D. T. SUZUKI E.

FROM

ZEN BUDIZAM I PSIHOANALIZA

NOLIT

1. Erih From. BEKSTVO OD SLOBODE 2. Leek Kolakovski: FILOZOFSKI ESEJI 3. Pjer Frankastel: UMETNOST I TEHNIKA 4. Sergej M. Ajzentajn: MONTAA ATRAKCIJA 5. COVEK DANAS, zbornik ogleda 6. H. Rajhenbah: RAANJE NAUNE FILOZOFIJE 7. Nikola Miloevi: ANTROPOLOKI ESEJI 8. Suzuki, From: ZEN BUDIZAM I PSIHOANALIZA 9. Norbert Viner: KIBERNETIKA I DRUTVO 10. Roe Kajoa: IGRE I LJUDI 11. Dejvid Risman: USAMLJENA GOMILA 12. Klod Levi-Stros: DIVLJA MISAO 13. Bertold Brecht: DIJALEKTIKA U TEATRU 14. M. Frichand: ETIKA MISAO MLADOG MARKSA 15. E. Bloch: TtJBINGENSKI UVOD U FILOZOFIJU 16. Roman Jakobson: LINGVISTIKA I POETIKA 17. M. Bahtin: PROBLEMI POETIKE DOSTOJEVSKOG 18. A. Saf: MARKSIZAM I LJUDSKA JEDINKA 19. Teodor Adorno: FILOZOFIJA NOVE MUZIKE 20. Karl Manhajm: IDEOLOGIJA I UTOPIJA 21. Zan Pijae: PSIHOLOGIJA INTELIGENCIJE 22. J. Hristi: OBLICI MODERNE KNJIEVNOSTI 23. Sreten Marid: GLASNICI APOKALIPSE 24. F. de Sosir: OPSTA LINGVISTIKA 25. 2. P. Sartr: EGZISTENCIJALIZAM I MARKSIZAM 26. Luj Altise: ZA MARKSA 27. R. Bart: KNJIEVNOST. MITOLOGIJA. SEMIOLOGIJA 28. Z. Pijae: MUDROST I ZABLUDE FILOZOFIJE 29. Fung Ju-Lan: ISTORIJA KINESKE FILOSOFIJE 30. Miel Fuko: RIJECI I STVARI 31. Noam Comski: GRAMATIKA I UM 32. D. Bom: UZROCNOST I SLUAJNOST U SAVREMENOJ FIZICI 33. Verner Hajzenberg: FIZIKA I METAFIZIKA 34. Ranko Bugarski: JEZIK I LINGVISTIKA 35. Boris Ejhenbaum: KNJIEVNOST V pripremi A. Vajthed: NAUKA I MODERNI SVET Jirgen Habermas: SAZNANJE I INTERES Kenet Berk: GRAMATIKA MOTIVA Valter Benjamin: ESEJI Fransoa Zakob: LOGIKA IVOTA Martin Hajdeger: PUTOKAZI Tomas Kun: STRUKTURA NAUNIH REVOLUCIJA Mikel Difren: ZA COVEKA

NOLIT

BIBLIOTEKA

SAZVEA

UREDNIK

MILO STAMBOLI

CRTE NA KORICAMA: DUAN RISTI LEKTOR: ZAGORKA GRUJICVERCON TEHNIKI UREDNIK: BOGDAN URIN KOREKTOR: VERA BORISAVLJEVIC TAMPA: GRAFIKO PREDUZEE SLOBODAN JOVIC" BEOGRAD, STOJANA PROTIA 52

D. T. SUZUKI E. FROM

ZEN BUDIZAM I PSIHOANALIZA

NOLIT

BEOGRAD

1973

Naslov originala B. T. SUZUKI, ERICH FROMM

ZEN BUDDHISM & PSYCHOANALYSIS

NEW YORK, 1960

PREVEO

BRANKO VUCIEVI

ZEN I ZAPADNA MISAO

1.
esto se precenjuje i na Istoku, a jo vie na Zapadu, raznorodnost pa i suprotnost azijske i evropske kulture. Rijetko je koja pojava azijske kulture doista toliko specifian izraz svoje sredine kao to je to na prvi pogled zen budizam na Dalekom istoku. Sve vei interes zapadnog svijeta za zen u posljednje vrijeme moe se, barem u odreenoj mjeri, svesti i na pomodni uspjeh istone egzotike u iivjelim i zamorenim metropolama, gdje ideja koegzistencije teko prodire dalje od ideologije koegzistencijalizma. Pa ipak, evropski interes za zen je pojava iji zanimljivi razvoj moemo pratiti kroz vie decenija, on nije tek povrinski hobby posljeratnog rastrojstva. Na drugoj strani, i sam naziv zen budizam ukazuje na prostornu i vremensku sloenost ove pojave u azijskim kulturnohistorijskim razmjerama. Vidjet emo da je zen japanizirani oblik starijeg kineskog termina, koji opet nije izvorno kineski nego indijski iz budistikog izvora. Tako je ve samo ime ovog pokreta derivat odreenih zbivanja koja su trajala preko hiljadu godina na nepreglednim prostranstvima Azije. Stoljea o kojima je ovdje rije vezuju kulture starog i srednjeg vijeka. Zen u modernom smislu rijei, o kom emo dalje govoriti, takoe nije samo adaptacija istonih tradicija na zapadne prilike; i on ima svoj specifini historijat. Zen kao pomodna pojava danas moda najosjetnije prodire u egzistencijalistike krugove, i to u vrlo razliitim slojevima i smjerovima, onako kako smo ve navikli da u egzistencijalizmu nailazimo na neoekivane susrete i srazove posve raznorodnih idejnih i ideolokih pobuda. U umjetnosti, osobito u slikarstvu, japanski genre javlja se usporedo s impresionizmom, nalazi svoje mjesto meu njegovim egzotinim vidovima, a ponegdje, osobito u engleskom slikarstvu krajem 19. vijeka, pokuava da se neko vrijeme zadri

i kao nadomjestak impresionistikoj modi, kojoj je tu bio potreban bilo kakav prelaz iz prerafaelitskog kia u dinamiku modernog svijeta posmatranu oima tadanje imperijalne ekspanzije. Pomodni vidovi zena u savremenoj kulturi Zapada odvlae panju publike ka problematinim stramputicama dekadentnih sklonosti, ali bilo bi suvie uproeno rei i to da je odvraaju od sutine problema. Japansku, upravo zen-verziju pomodnog orijentalizma danas naglaava meu ostalima ameriki kompozitor Cage, poznat i kod nas, ne samo po svojim muzikim nego i literarnim pokuajima estetske kompozicije. Meu sektama evropeiziranog mikro-budizma s najuim interesom za vjersku egzotiku, zen se, koliko mi je poznato, nije do sada dovoljno snano istakao. U evropskim metropolama meu ortodoksnim budistima prof. Suzuki nije dobro vien. Vjerojatno tu okolnost treba zahvaliti osebujnosti metoda ekstremnog iracionalizma zbog kojeg se zen ne da skolastiki ukalupiti. Da se sauvamo od stramputica neposrednog pristupa zenu, posluit emo se i u ovom uvodu najprije elementarnom metodom ukazivanja na najui i najdokumentovaniji historijski smisao pojave, a zatim emo pokuati da se donekle snaemo u aktuelnim vrijednostima koje se sa raznih strana pripisuju zenu kad se govori o unapreenju kulturne koegzistencije Istoka i Zapada. Mimo svim tim stramputicama, potrebno je obratiti posebnu panju na podruje psihologije podsvijesti kad se govori o aktuelnosti zena na Zapadu. To je podruje na kojem se je zen do danas najtrajnije i najdoslednije afirmirao u zapadnoj kulturi i gdje je ve doivio odreeni unutarnji razvoj i adaptaciju ideja u sistemskom okviru jedne specifine discipline. Usporedba ranijih interpretacija tih azijskih motiva kod C. G. Junga sa shvaanjima i kritikama E. Froma u ovoj knjizi govori vrlo rjeito o tome. 2. Da bismo zen shvatili najprije kao historijsku pojavu, moramo mu pristupiti kao obliku religioznog doivljavanja, poniklom iz specifine budistike tradicije, za koju je ka-

II

rakteristina srodnost sa irom tradicijom indijske vjerske kulture sauvanom u sistemu yoga. Naziv zen potjee od indijskog naziva metode koju mi na zapadu obiljeavamo terminom meditacija. Prvobitni sanskritski termin dhyana glasi u pali-jeziku, koji je knjievni jezik Budinih govora, hana. Specifinu verziju budistike nauke o meditaciji, o kojoj je ovdje rije, donio je u Kinu Bodhidharma, u 6. v.n.e. Njega smatraju utemeljiteljem i prvim patrijarhom kole hana, iji naziv Kinezi izgovaraju ' an. Nauka te kole prenesena je iz Kine u Japan krajem 12. v., a Japanci rije 'an izgovaraju zen. Doba procvata zena u Japanu odgovara dobu opadanja te discipline u Kini. (Poblie o historiji zena vidi u posebnom Suzukijevu eseju u ovoj knjizi.) U svom najuem historijskom smislu zen je element budistike religioznosti, sa vrlo specifinim obiljejima mentaliteta Dalekog istoka. Vano je naglasiti da zen nije naprosto odraz azijske, indijske, budistike ili moda japanske religije i religiozne svijesti uope, nego je samo jedna specifina disciplina koja je ponikla iz tih irokih kulturno-historijskih tradicija, ali se ni izdaleka po opsegu ne podudara s njima u cjelini, a isto se tako ne ograniuje ni samo na njihov opseg. Budui da sporazumijevanja, a ni bilo kakvog odreenja smisla nema u kulturno-historijski zrakopraznim prostorima, pa je prema tome svaka filosofija kulture nuno komparativna filosofija, moemo i ovdje, bez ustruavanja, poi od svrstavanja zena u jednu vrlo klasinu kategoriju aristotelovske filosofije: Zen je ili vjetina, sredstvo kojim se postiu svrhe odreene vrste, ija se vrednost moe obiljeiti pozitivno ili negativno. Sutinski, razni oblici yoge su (i u budizmu) vie sistemi formalne discipline praktinog uma nego materijalni sistemi etike. U zenu je oito pri tome snanije izraena vjetina ivljenja, koja obuhvaa integralnu linost uz snaan naglasak na njenim iracionalnim stranama, a manje formalna neutralnost prema vrednosnim sadrajima samoga iivljavanja. Potrebno je ipak naglasiti da ovo posljednje obiljeje izvorne metode vrednosnu neutralnost i formalizam sredstava, nitko nije, a vjerojatno ne bi ni mogao izraziti bolje od samog Gotame Bude, koji je svojim uenicima neumorno naglaavao da je primjena njegove metode bezuslovno vezana za nadilaenje dobra i zla, a takvo je i postignue

krajnjeg metafizikog cilja njegovog uenja utrnue ili nib b ana, (sanskritsko nirvana). Zen ili hana u svom izvornom znaenju jeste metoda redukcije fenomena svijesti zajednika tradicionalnom sistemu discipline praktinog uma yoga i Budinom pokuaju zahvata tim reduktivnim i analitikim putem u isti tok svijesti (b hav an g a-s o t a) u naporu da dosegne irelacionalnu transcendenciju nirvane, za koju sam Buda daje u duhu indijske formalne logike svog vremena ovu definiciju: ni bie, ni nebie, ni bie-i-nebie, ni ni-bie-ni-nebie. italac upoznat s problematikom komparativno zanimljivih tema i teorija savremene egzistencijalistike metafizike i problematikom teorija podsvijesti, moi e da shvati odreene implikacije ve iz ovih osnovnih definicija koje odreuju historijski opseg zena u specifinoj fenomenologiji religijskog doivljaja. Ipak je potrebno, prije nego to preemo na ire implikacije, osvijetliti donekle bitni smisao i osebujnost toga religioznog sloja u zenu, ve zato da bismo istakli radikalne razlike budistikog i kranskog poimanja kulturno-historijskog smisla kategorija religija, m is t i ka, dua itd. Ni pri tome ne stnijemo zaboraviti da je zen pojava koja e naknadno zauzeti samo dio mjesta u ovako ocrtanom okviru. Upravo iz te djelominosti njegova religioznog smisla trebalo bi da lake shvatimo mogunost njegove primjene i izvan tog okvira. Ve mudrost najstarijih indijskih upaniadi, iji je filosofski smisao poeo dublje istraivati Schopenhauer, suoava pravovijernog Evropljana s pitanjem: Je li mogue religiju temeljiti na pojmu due, koja nije nosilac linih svojstava nego je sveopa? U svojoj otroj polemici protiv upaniadske metafizike apsolutnog sebe (atman) kao bitiueg bitka, Gotama Buda to pitanje zaotrava jo dalje: Je li mogua religija bez vjere u duu uope? Optuen da propovijeda ateizam, Buda u diskusiji s jednim mladim bramanskim sveenikom dolazi konano do pitanja koje izraava njegovo krajnje stanovite prema tom problemu: Ne svodi li se vjera u postojanje bogova i dua na pitanje o sporazumu meu ljudima o ime1 nima kojima emo obiljeiti pojave svjetskog zbivanja? Dosljedno tome i dananji ortodoksni predstavnici Bui Mahima-nikaya, Sangarava-sutta (100).

dine nauke u azijskim zemljama redovno usvajaju ispravnost Schopenhauerove definicije da je budizam ateistika religija, izvodei odatle i dalji zakljuak da je u okviru naih zapadnih kategorija budizam ispravnije oznaiti kao filosofiju nego kao religiju. U prostornom i vremenskom prodoru sa jugozapada na sjeveroistok Azije, u toku I milenija n.e., budizam je u svom posljednjem dalekoistonom ogranku a to je upravo zen izrazio jo jednu proturjenost koja sa stanovita komparativne tiauke o religijama razbija kategorijalno ustrojstvo tradicionalne kranske fenomenologije vjerskog doivljaja u odnosu na toliko sporni pojam vjere kao mistike: Je li mogua religija koja ne tei za ekstazom sjedinjenja s onostranim Apsolutom otuenim svijetu bilo da ga shvatimo panteistiki kao u Indiji ili deistiki, kao u Evropi ili je mogua i takva mistika u kojoj (prema rijeima jednog uitelja zena) postiemo spasenje takvi kakvi smo i ostvarujemo svoju istinsku apsolutnu sutinu bez mukotrpne i konano moda ipak lane idealizacije svog vlastitog sebe? Drugim rijeima, je li mogue sredinju mistiku kategoriju religije zamijeniti pojmom pr o ienja koji ne bi iziskivao prethodnu alijenaciju linosti koja ulazi u mistiko jedinstvo (unio mystica) s apsolutnim biem, nego bi se zadovoljio njenim vrednosnim, prvenstveno moralno-estetskim proirenjem i ozdravljenjem? Vrijedno je podsjetiti i ovdje da je ideju katharse Aristotel preuzeo iz starih helenskih misterija istonjakog porijekla i pokuao da je preobrazi prvenstveno u estetsku teoriju. Isti takav estetski efekt katharse naglaen je iznad svega i u analognoj teoriji zena, a ta se specifinost, zbog svoje osebujnosti u sklopu budistikih nazora, redovno tumai nacionalnim vrlinama japanske kulture. Sa stanovita komparativne nauke o religijama, moglo bi se na osnovu ovdje ocrtane analogije postaviti i pitanje o dubljoj sutinskoj nunosti ovakvih alternativa. Slijedei dalje osnovni tok nae diferencijalne analize budistikog i kranskog shvaanja religije, potrebno je naglasiti jo i to da je Buda vjeru u duu zamijenio vjerom u nunost moralnog determinizma. U svom hiljadugodinjem razvoju njegova je filosofska koncepija dosegla i fazu egzistencijalnog nihilizma (kod Nagarune, na prelazu u n.e.) za koju su onaj svijet (nirvana) i ovaj svijet (s am s ara) identini po tome to su podjednako ni-

Slavni. Taj nihilizam (unya-vada) nije bio prevladan ni u kasnijim teolokim pretpostavkama zena. U odreenoj kulturnohistorijskoj stvarnosti takva teoloka verzija bila je jedina mogunost da se ispolje neke specifino filosofske ideje. Njihova, bar relativna, originalnost i univerzalnost garantovana je ve istom objaktivnou historijskih okolnosti: Budizam u to doba postaje zajednika duhovna osnova azijske kulture u onom smislu u kojem je kranstvo to postalo za srednjovjekovnu Evropu. Ideje o kojima je rije nisu se razvile iz iskljuivo japanskih odn. kineskih, kulturnohistorijskih pretpostavki, a nisu, barem u sluaju japanskog zena, ni neposredno prenesene iz odreenog izvornog ambijenta, konkretno indijskog, gdje je u to doba budizam ve idejno prevladan i politiki zatrt. 3. Daisetz Teitaro Suzuki, profesor japanskog univerziteta Otani u Kyotu (od 1921), uspio je da kongenijalnom sposobnou uivljavanja u sutinske probleme svoje istone i nae zapadne kulture dananjice izazove iv interes za zen budizam najprije u Americi i Engleskoj, a onda i u cijeloj Evropi. Jedan je slavni uitelj zena rekao: Kad njegujemo cvijee, njegov se miris upija u nae odijelo. Prof. Suzuki je duboko shvatio psiholoki efekt ove istine. itavo njegovo djelo u toku decenija sve vie se usmjeruje prema izazivanju takvog posrednog djelovanja da proiri smisao za vrijednosti kulture Dalekog istoka kod zapadnog ovjeka, da proiri horizonte ljudskog zajednitva mjesto da pokua da nas okuje dogmama sektatva neke nove egzotine mistike. Zato nas svaka njegova nova knjiga koju objavi i danas u devedesetim godinama svog ivota (roen je 1870) obuzima arom sve vee svjeine i sve prozranije razgovijetnosti velikih umjetnikih tradicija. Svoje glavno djelo o enu, tri knjige tematski usko povezanih Eseja o zen-budizmu, objavio je 1921 1934 godine. U to je doba u naunom svijetu ve davno poznat po svom dokumentarnom djelu o mahay ana budizmu i po ostalim radovima na istom podruju2 objavljenim u doba njegova boravka u ikagu, 18971909.
1 Uz niz tekstova koje je Suzuki u to doba prevodio i objavljivao, glavno mu je djelo na tom podruju Outlines of Mahayana Buddhism,, London 1907. Essays in Zen Buddhism izlaze ovim redom:

Vrijeme pojave i naglog uspjeha Eseja u zapadnom svijetu koincidira s pojavom egzistencijalistike filosofije u Evropi, osobito s osnovnim djelima Heideggera i Jaspersa. Ova dva filosofa postaju tek u posljednje vrijeme, pod svoje stare dane, svjesni te koincidencije s istonom filosofijom, osobito s onom iz budistikih izvora. Poznato je da je Heideggerov interes za zen znatnim dijelom proistekao iz radova njegovih japanskih uenika? Kad je upoznao Suzukijeve radove neposredno, Heidegger je rekao: Ako pravilno shvaam, ovo je isto to i ja pokuavam da kaem u svojim spisima. Jaspers je svoju koncepciju univerzalistike filosofije otvorenih horizonata bitno proirio na istovrsnu problematiku istonih kultura tek u djelu Die gr o ssen Philosophen (I, 1957). Ovo isticanje koincidencije s egzistencijalistikom filosofijom predstavlja drugu fazu uticanja zena, prvenstveno u Suzukijevoj verziji, a i svega onoga to kulturnohistorijski stoji iza te neposredne problematike, na intelektualne krugove savremene zapadne kulture. Sredinji interes eseja sadranih u ovoj knjizi usredotoen je na probleme koji su ranije privukli panju nekih istaknutih predstavnika psihoanalitikih struja na zen i srodne pojave azijske kulture. Prije nego to se zadrimo na toj osnovnoj i dosada najopirnije obraenoj temi, pokuajmo rezimirati koincidencije zena i egzistencijalizma u nekoliko najupadnijih taaka. To bi nam donekle moglo olakati prilaz uoj psiholokoj temi sa neto ireg filosofskog horizonta. Sredinja tema zajednika dananjoj egzistencijalistikoj filosofiji i budizmu, ne samo u verziji zena nego i u mnogo irim razmjerima svih kola mahayana, jeste problem nitavila ili nitetnosti egzistencije u njenoj neposrednoj psihikoj datosti kao i u njenim poslednjim ontikim osnovama. Tu nauku o nitavilu (unya, unyata) razradio je najprije Nagaruna, poetkom nae ere, na principima dijalektike kritike spoznajnih kategorija sa idealistikog stanovita i time udario temelj cijelom daljem razvoju mahydna filosofije u Indiji i daleko izvan
1. knj. London 1927, 2. knj. Kyoto 1933., 3. knj. Koyto 1934. U Londonu (Rider) ove su knjige objavljene poslije rata, dok je francuski prevod svih eseja objavljen u 4 knjige 19401946. (Adrien-Maison neuve, Pari). Od kasnijih djela meu najzanimljivija po irini kulturno-historijske tematike spada Zen and lapanes Culture, (London 1959) a po filosofskoj problematici The Zen Doctrine of No-mind (London 1949). 1 U 2. knj. svoje Filozofije istonih naroda ukljuio sam dio jednog od tih radova (Tsushimura Koichi iz Ky6ta), na str. 330331.

nje u kulturnom svijetu Dalekog istoka. Tko eli da provjeri autentinost koincidencije ovih analogija, barem u okvirima koji se ispoljavaju prima facie, najbolje e danas uiniti ako pode od prikaza Nagarunine filosofije u spomenutom djelu K. Jaspersa. Slijedea faza u razvoju m ah ay ana filosofije bio je zaokret sa podruja Nagarunine blistave dijalektike afo ristike u opsena podruja analize tokova svijesti u spo znajnom procesu, u koje se detaljno uputa u 4. v.n.e. kola vinana-vada (spoznajnoteorijska nauka) s Asangom i Vasubanduom u Indiji. Tu je prvi put jasno formuliran pojam podsvijesne ili nesvijesne riznice (alaya) arhetipskog znanja u dubinama pojavnog strujanja svijesti. Analitika destrukcija objektivne svijesti na takva povrinska strujanja osniva se na istim principima nauke o nitavilu i nitetnosti egzistencije. Predodba o svijesti kao toku infinitezimalnih elemenata atomistike bia (bhavanga-sota) potjee i terminoloki jo od samog Bude. Teorija nitavila u budizmu je u sutini sinteza te objektivne pretpostavke sa subjektivnim aspektom Budine prve uzviene istine o neminovnoj patnji svakog zbivanja ve radi same neizvjesnosti nosioca tog zbivanja o svojem vlastitom bitisanju. Svaka je struktura samo nestalna i trenutana sinteza neodreenog mnotva inilaca, nijedan oblik svijesti ne moemo svesti na neko sebe (atman) kao isto i trajno bie o sebi. Neizvjesni sebe samih, nuno ostajemo u stanju nezadovoljstva prema svijetu. To izraavaju tri stoerna pojma na kojima poiva cijela budistika filosofija i kritika ranijeg upaniadskog uenja o punoi i postojanosti bia o njegovoj ontikoj apsolutnosti. Ta su tri pojma: ania (nepostojanost), dukkha (patnja) i anatta (negacija sebe kao podloge alambana toka zbivanja). Svijest o takvom stanju vlastite svijesti, osvjetenje koje e nuno biti doseno tek kao iracionalna evidencija, naziva se jednostavno probuenjem. Rije buddha znai budan. Mogunost takvog zaokreta (usp. torsion kod Bergsona) na neki nain je potencijalno sadrana u samoj svijesti a i gdje bi drugdje mogla da bude?, pita se sam Buda (Dhammapada, 160). Probuenje kao doivljaj nitavila i nitetnosti vlastite strukture naziva se jednostavno utrnue. To doslovno znai izraz nibbana (sanskritski nirvana). Uitelji su samo pokazivai puta.

U krajnjoj egsistencijalnoj situaciji, gdje treba uiniti napor oni postaju bespomoni. Jedno od najuspenijih sredstava da nagnaju uenika na taj krajnji korak, kad smatraju da je za njega zreo, jeste da mu i sami zadaju udarac, esto puta brutalno, fiziki, da ubrzaju njegovu unutarnju krizu. Metod zena i nije nita drugo nego ubrzavanje unutarnje latentne krize u kojoj svi neminovno ivimo, kao Freudovi pacijenti. Uenik zena moe postati uope samo onaj tko dolazi uitelju po odgovor na pitanje, ali ne na ono koje ima, nego na ono koje i sam jeste. Odgovor na pitanje moe nai samo onaj tko je i sam postao pitanje to je osnovna eksplicitna istina zena. U tom je smislu zen izrazito metoda psihike terapije. Tamo gdje ne postoji svijest krize, ne postoje nikakve pretpostavke za studij zena. 4. Sredinja tema koja je zajednika dvojici autora zastupljenih u ovoj knjizi, Suzukiju i Frommu, jeste psiholoki problem. Tertium comparationis je psihoanalitika teorija podsvijesti, teorija dubinske svijesti ili nesvjesnoga, kako je taj sloj odredio ve Eduard v. Hartmann krajem prolog vijeka pod neposrednim indijskim utjecajima. Dovoljno je poznato da psihoanalitike teorije, o kojima se ovdje govori, ne moemo prihvatiti sa strogo naunog stanovita bez niza rezervi, ali ih moramo posmatrati kao uspjene hipoteze savremene klinike prakse. Dubinska svijest, na koju C. G. Jung proiruje svoja psihoanalitika istraivanja, sadri riznicu arhetipova ljudskog znanja od pamtivjeka. Filosofska razrada ove hipoteze, u koju se upustila spomenuta budistika kola v i dnanav ada, dovodi poopavanjem svog polaznog stava do metafizike teorije po kojoj ta idejna riznica postaje krajnja mogunost idealistike rekonstrukcije objektivnog svijeta, ali i njegove relativno lake destrukcije u amorfnu struju svijesti. Problem metode takve redukcije ili destrukcije znanja apsorbiranih u dimenzije svijesti, svijeta utonulog u njene razliite dubine, namee se na zanimljiv nain sve ee doslijednim zastupnicima analognih hipoteza i u modernom zapadnom svijetu, gdje je ostala nepoznata batina instrumentalnih pretpostavki joge, od kojih polazi duevna higijena i terapija indijskih i uope budi-

stikih sistema meditacije, meu koje, kako smo vidjeli, spada i zen sa svojim specifinostima. To su bili osnovni motivi koji su privukli panju C. G. Junga batini azijske kulture, a posebno djelu prof. Suzukija* Kad se, meutim, psiholoki elementi ovog tertium comparationis proire neminovnim filosofskim dimenzijama, kako se upravo danas dogaa, iskrsava najprije jedno pitanje od nita manje aktuelne vanosti nego ono psihoanalitiko. To je pitanje o socijalnim dimenzijama kako patolokih pretpostavki tako i klinikih reperkusija ovakvih metoda. Frommov stav se z.a razliku od Freudova i Jungova u psihoanalizi odlikuje specifinim humanistikim interesom, osobito u problemu otuenja linosti, i dijalektikim smislom za problem normalnog toka svijesti. Po tim se obiljejima njegovo shvaanje ideala integralne linosti radije priklanja zenu nego ranije poznatoj hipotezi A. Adlera. Ni Freudova ni Jungova klinika psihoanaliza ne sadri po njegovu miljenju dovoljno iroke pretpostavke za rekonstrukciju okrnjene cjeline i izvornosti ljudskog doivljaja. Ogranienost na dijagnozu i uklanjanje neposrednih simptoma oboljenja osuuje i ove teorije na pozitivistiki skepticizam znanosti. Nasuprot Freudu, Fromm istie aspekt humanistike psihoanalize za koji ve u spisima Kierkegaarda, Marxa i Nietzschea nalazi vrednija odreenja problema alijenacije nego kod Adlera. Ne zalazei dalje u tok argumentacije same knjige koja je pred itaocem, elim da naglasim i na ovom primjeru jedino osnovno zastranjivanje i opasnost shvaanja zena kao mistike. Bitno je shvatiti da je prednost teorije o
1 Jung je napisao predgovor engleskom izdanju Suzukijevih eseja 1949.Saraivao je takoer sa poznatim njemakim sircologom R. Wilhelmom u obradi kineskog spisa srodne sadrine Das Geheimnis der Goldenen Blte (Zrich, Rascher 1946), s orijentalistom W. I. Evans-Wentz, The Tibetan Book of the Dead (Bardo Thdol) with a psychological commentary by C. G. Jung, London 1957. 3. izd. U Jungovim sabranim djelima u engleskom izdanju The Collected Works of. C. G. Jung, koja izlaze od 1957. u Engleskoj (Routledge and Kegan Paul) i Americi (Pantheon Books), knjiga 9, 1 sadri studiju o mandali, ikonografskoj simbolici indo-tibetanskog i dalekoistonog budizma (Concerning Mandala Symbolism), prvobitno objavljen u zborniku Jungove kole Eranos u vicarskoj. Knj. 10 sabranih djela sadri dva lanka o Indijskoj kulturi The Dreamlike World of India i What India can Teach IIs). Knj. 11 (Psychology and Religion: West and East) sadri u dijelu o istonim religijama sve vanije eseje koji se neposredno odnose na ovu tematiku, a osobito predgovore i komentare spomenutim i nekim drugim djelima (Zimmer, Der Weg zum Selbst i predgovor kineskom I Ching), ukupno sedam eseja.

s a t o r i upravo u tome da satori nije abnormalno stanje duha, da nije trans u kojem iezava realnost. Fromm humanistiku opravdanost i neminovnost usvajanja tog smisla nalazi u osnovnoj premisi zena da konani odgovor ivotu ne moemo dati miljenjem nego samim biem, a da bismo uope shvatili svrhu savrenstva ovjeka, koja je za modernog ovjeka zamijenjena intelektualiziranom svrhom savrenstva s tv ari, potrebno je prije svega da se oslobodimo nesposobnosti uvstvenog doivljavanja, jer iz te nesposobnosti potjee tjeskoba, munina i oaj. Jo je vanija za nas spoznaja da se ta negativna stanja ne daju odstraniti ni fiktivnim psihikim, a ni fizikim (npr. farmaceutskim) sredstvima p a s ivno g podvrgavanja lijeenju, kakvom je pribegavala metoda hipnoze, Couova metoda autosugestije ili indijski mantra yoga, pa ni Freudova metoda odvoda toka podsvjesti mimo prepreka svijesti, ili primjena nekih droga ijim se psiholokim efektima nedavno pozabavio A. Huxley, na duhovit nain koji je skandalizirao upravo predstavnike y o g e i zena u azijskim zemljama zbog opasnosti krajnje nemoralnog stava prema ljudskoj linosti, koja pada u oajs upravo radi svoje osjetljivosti u iskrenoj tenji za istinom, Naglaavajui jo jedanput vanost uvoenja ove komparativne problematike u uu filosofsku sferu ne samo etiku mogli bismo na kraju postaviti pitanje o dose-; nosti kritike perspektive koju na ovaj nain stiemo prema naoj zapadnoj misli. Raspravljanje o tom pitanju odvelo bi nas ovdje izvan okvira ue teme. Dovoljno je moda na kraju itaoca upozoriti i na to da za Frommov stav nije od neznatne vanosti u ovom sluaju njegova kolovanost u dijalektikom miljenju. Za zen kao izraz budistike misli prva pretpostavka ostaje nesumnjivo sadrana u prvoj velikoj istini od ijeg je otkria poao sam Buda: ivot je patnja zato jer je svijest 0 njemu tek vjeni tok neizvjesnosti zbog nepostojanosti 1 nepostojanja bilo kojeg sebe. Problem zena je konano problem etike i ontoloke ravnotee u toj prvobitnoj otuenosti s eb e u doivljaju bola. Izvan tih granica ne bi bilo objektivnog opravdanja da u zenit traimo odgovor na pitanja o ovjeku i drutvu. Cedomil VELJACI
Usp. Aldous Huxley, Heaven and Hell, London 1956.

PREDAVANJA O ZEN-BUDIMZU

I. ISTOK I ZAPAD Mnogi sposobni mislioci Zapada su se, svaki sa svog posebnog stanovita, pozabavili ovom otrcanom temom Istok i Zapad, ali, koliko ja znam, srazmerno je mali b r o j pisaca sa Dalekog istoka koji su izrazili ta oni, kao istonjaci, o tome misle. Ova injenica podstakla me je da odaberem ovu temu kao neku vrstu uvoda za ono to e slediti. Bao (Basho) (164494), veliki japanski pesnik iz sedamnaestog stolea, sastavio je jednom prilikom pesmu od sedamnaest slogova poznatu kao haiku ili hokku. U prevodu, ona glasi otprilike ovako: Kad paljivo zagledam Vidim rascvetalu nazunu Kraj ivice. Yoku mireba Nazuna hana saku Kakine kana. Verovatno je Bao, idui seoskim putem, opazio k r a j ivice neto prilino zanemareno. Priao je blie, dobro zagledao i otkrio da je to neka beznaajna divl j a biljka koju prolaznici obino nisu ni primeivali. Ovo je gola injenica, u pesmi opisana bez nekog naroitog pesnikog oseanja, sem moda u poslednja dva sloga, koji na japanskom glase kana. Ova reca, koja se esto dodaje imenici, pridevu ili prilogu, oz-

naava izvesno oseanje d i v l j e n j a ili pohvale, tuge ili radosti, i moe se ponekad u prevodu sasvim prikladno preneti znakom usklika. U navedenoj haiku cela strofa se zavrava ovim znakom. To oseanje k o j e proima ovih sedamnaest ili, tanije, petnaest slogova, sa znakom usklika na kraju, moda nee biti dostupno onima koji ne poznaju japanski jezik. Pokuai da ga objasnim to b o l j e umem. Moda se sam pesnik ne bi sloio s mojim tumaenjem, no to nema veeg znaaja, ukoliko znamo da postoji bar neko ko pesmu shvata kao ja. Pre svega, Bao je pesnik prirode, kao i veina istonjakih pesnika. Oni toliko vole prirodu da se oseaju kao deo nje, oseaju svaki otkucaj bila u venama prirode. Veina zapadnjaka je sklona otuenju od prirode. Oni s m a t r a j u da ovek i priroda nemaju nieg zajednikog, izuzev nekih poeljnih odlika, i da priroda postoji samo da bi je ovek iskoriavao. Istonim narodima, meutim, priroda je vrlo bliska. Ovo oseanje za prirodu bilo je probueno kad je Bao otkrio neupadljivu, skoro beznaajnu b i l j k u kako cveta k r a j stare, zaputene ivice du zabaenog seoskog puteljka, cveta tako nevino, tako skromno, bez imalo elje da je bilo ko zapazi. A, ipak, kad je ovek pogleda, kako je nena, sva ispunjena boanskom slavom ili divotom torestvenijom od Solomonove! Ba ta n j e n a smernost, ta nerazumljiva lepota pobuuju iskrenu naklonost. U svakoj latici pesnik moe da proita najskriveniju t a j n u ivota ili postojanja. Bao, moda, n i j e ni sam bio svestan toga, ali sam siguran da je u tom trenutku u njegovom srcu zatreperilo oseanje srodno onom to ga hriani nazivaju boanskom ljubavlju, koje dopire do najveih dubina kosmikog ivota. Planinski venci Himalaja mogu u nama probuditi oseanje sublimnog strahopotovanja; valovi Tihog okeana mogu unekoliko da doaraju b e s k r a j . Ali kad je ovekov um pesniki ili mistino ili religiozno otvoren, tad ovek osea, poput Baa, da ak i u svakoj vlati trave postoji neto to odista prevazilazi sva sebina.

niska l j u d s k a oseanja, neto to oveka uzdie u sferu po divoti ravnu istoj zemlji. U takvim sluajevima veliina nema nikakvog znaaja. U tom pogledu, japanski pesnik poseduje osobeni dar za otkrivanje neeg velikog u sitnim stvarima, pri emu zanemaruje sva koliinska merila. Takav je Istok. Da pogledam sad ta nam u slinim okolnostima moe ponuditi Zapad. Za primer sam odabrao Tenisona (Tennyson). Moda on i n i j e tipian zapadni pesnik koga bi trebalo izdvojiti radi poreenja sa pesnicima Dalekog istoka. Ali njegova ovde navedena kratka pesma je u bliskoj vezi s Baovom. Strofa ovako glasi: Cvete s napuklog zida; Uzbrah te iz pukotine; Drim te, evo, s korenom, celog, u ruci Cvetiu kad bih samo shvatio ta si, tako s korenom, i sve u svemu, Znao bih ta je Bog, a ta ovek. Hteo bih da ukaem na dve stvari u ovim stihovima: 1. Tenison je ubrao cvet, dri ga u ruci, s korenom celog, i razgleda ga, moda usredsreeno. Vrlo je verovatno da je osetio neto slino oseanju Baa u trenutku kad je otkrio cvet nazune k r a j ivice du staze. Ali evo razlike izmeu ove dvojice pesnika: Bao nije ubrao cvet. On ga samo posmatra. Zaneo se u misli. Osea neto, ali to ne izraava. Preputa znaku usklika da izrekne sve ono to bi on eleo da kae. Jer on nema rei, njegovo oseanje je suvie puno, suvie duboko i on ne eli da ga konceptualizuje. Tenison je, meutim, aktivan i analitian. On najpre ubere cvet s mesta na kojem je izrastao. Odvaja ga od tla kojem pripada. Sasvim razliito od istonjakog pesnika, on ne ostavlja cvet na miru. On mora da ga istrgne s napuklog zida, s korenom, celog, to znai da b i l j k a mora umreti. On, po svemu sudei, ne

h a j e za n j e n u sudbinu; njegova radoznalost mora biti zadovoljena. Kao to ine izvesni naunici, on bi da podvrgne cvet vivisekciji. Bao ak i ne dotie nazunu, on je samo gleda, zagleda paljivo, i to je sve to ini. On je sasvim neaktivan, suta suprotnost Tenisonovom dinamizmu. Hteo bih da ovu stvar ba ovde istaknem, a moda e biti prilike da se na n j u opet pozovem. Istok je utljiv, dok je Zapad govori jiv. No utnja Istoka ne znai biti nem ili bez rei. U mnogim sluajevima, utn j a kazuje koliko i govorljivost. Zapad voli verbalizam. I ne samo to. Zapad pretvara re u meso i ini da ova putenost ponekad suvie upadljivo, ili tanije suvie grubo i razbludno, dolazi do izraaja u njegovoj umetnosti i religiji. 2. ta potom ini Tenison? Gledajui ubrani cvet, koji po svoj prilici poinje da vene, on u sebi postavlja pitanje: Da li te razumem? Bao uopte n i j e radoznao. On osea vaskoliku tajnu kako je otkriva njegova smerna nazuna, t a j n a koja duboko zadire u izvor svega to postoji. On je opijen tim oseanjem i klike neizgovorljivim, neujnim kliktanjem. Nasuprot tome, Tenison n a s t a v l j a sa svojim umovanjem: Kad (moj kurziv) bih shvatio tebe, znao bih ta je Bog, a ta ovek. Njegovo obraanje razumu je karakteristino za Zapad. Bao prihvata, Tenison se opire. Tenisonova individualnost je odvojena od cveta, od Boga i od oveka. On se ne identifikuje ni sa Bogom ni sa prirodom. On je uvek od njih odvojen. Njegovo poimanje je, kako bi se to danas reklo, nauno objektivno. Bao je potpuno subjektivan. (To nije prava re, j e r se subjekat uvek suprotstavlja objektu. Kod mene je subjekat ono to volim da nazivam apsolutnom subjektivnou.) Bao se dri ove apsolutne subjektivnosti u k o j o j on, Bao vidi nazunu a nazuna vidi Baoa. Tu nema ni empatije, ni simpatije, pa ak ni identifikacije. Bao veli: paljivo zagledam (na japanskom: yoku mireba), Re paljivo podrazumeva da Bao

tu vie nije samo posmatra ve da je sam cvet postao svestan sebe i da se nemo, reito izraava. I ta nema reitost ili reita utnja cveta ima svoj ljudski odjek u sedamnaest Baovih slogova. Kakva god dubina oseanja, kakva god tajna izraza ili ak filosofija apsolutne subjektivnosti bile tu sadrane, bie razumljive jedino onima koji su sve ovo zaista iskusili. Kod Tenisona, bar koliko ja vidim, pre svega uopte nema dubokog oseanja; on je sav intelekt, to je tipino za zapadnjaki mentalitet. On je zastupnik doktrine Logosa. On po svaku cenu mora neto da kae, mora na osnovu svog konkretnog iskustva da apstrah u j e ili intelektualizuje. Mora iz podruja oseanja da zae u podruje intelekta, mora ivljenje i oseanje da podvrgne nizu analiza kako bi zadovoljio radoznali zapadnjaki duh. Odabrao sam ova dva pesnika, Baa i Tenisona, za olienje dvaju, osnovnih karakteristinih pristupa stvarnosti. Bao je sa Istoka, Tenison sa Zapada. Ako ih uporedimo, otkriemo da svaki svedoi o svom tradicionalnom nasleu. Prema tome, svojstva zapadnjakog uma jesu: analitinost, razlikovanje, razdvajanje, induktivnost, individualizam, intelektuakiost, objektivnost, naunost, uoptavanje, konceptualnost, ematinost, bezlinost, sklonost pravim obrascima, organizovanje, gospodarenje, isticanje sebe, sklonost nametanju svoje volje drugima itd. Nasuprot ovim zapadnjakim svojstvima, odlike Istoka mogu se ovako okarakterisati: sintetinost, stremljenje celini, spajanje, nerazlikovanje, deduktivnost, nesistematinost, dogmatinost, intuitivnost (tanije: afektivnost), aloginost, subjektivnost, spiritualni individualizam i kolektivizam 1 (u drutvenom pogledu) itd. Kad ova svojstva Zapada i Istoka treba simbolino predstaviti linostima, obratiu se Lao Ceu (Lao' Hriani crkvu smatraju medijumom spasenja jer je crkva simbol Hrista, koji je spasitelj. Hriani s Bogom nisu povezani pojedinano ve preko Hrista a Hristos je crkva te je crkva mesto gde se okupljaju da slave Boga i da ga, posredstvom Hristovim, mole za spasenje. U tom pogledu su hriani kolektivisti, dok drutveno prihvataju individualizam.

JU -tse) (IV vek p.n.e.), velikom misliocu drevne Kine. Njega u uzeti za predstavnika Istoka, a ono to on naziva mnotvom moglo bi oliavati Zapad. Kad kaem mnotvo, n i j e mi namera da Zapadu u bilo kom pokudnom smislu pridam ulogu lao-ceovskog mnotva kako ga opisuje t a j stari filosof. Lao Ce je sebe predstavio kao maloumnika. ini se da nita ne zna, nita ga ne dira. U ovom utilitaristikom svetu on je praktino besprekoran. Skoro je bezizraajan. A ipak ima u n j e m u neto to ga odvaja od neke budaline. On samo po spoljanjosti na nj lii. Nasuprot ovome, Zapad ima par otrih, prodornih oiju, duboko usaenih u one duplje, koje mere spoIjanji svet kao oi orla to estari nebeskim visinama. (U stvari, orao je nacionalni simbol jedne zapadne sile.) A zatim: dugaak nos, tanke usne i oblik lica uopte sve to nagovetava veoma razvijenu intelektualnost i gotovost na delanje. Ova gotovost moe se uporediti s lavljom. I odista, lav i orao su simboli Zapada. Kod uang Zea (Chuang-tze), iz treeg veka p.n.e., ima jedna pria o kontonu (hun-tun), Haosu. Mnoge svoje tekovine njegovi prijatelji dugovali su Haosu, pa zaelee da mu se odue. Posavetovali su se i resili ta e. Primetili su da Haos nema organe ula kojima bi razaznavao 9poljanji svet. Jednog dana dadoe mu oi drugog nos, i za nedelju dana uspee da ga, po sopstvenom liku, preobraze u oseajno stvorenje. Dok su sebi estitali na uspehu, Haos je umro. Istok je Haos, a Zapad je grupa onih zahvalnih, dobronamernih ali nepronicljivih prijatelja. Po mnogo emu Istok, nesumnjivo, izgleda nem i tup, jer istonjaci nisu toliko veti u zapaanju razlika ni toliko otvoreni, i ne pokazuju toliko vidljivih, opipljivih znakova inteligencije. Oni su haotini i na izgled ravnoduni. No oni z n a j u da im bez ovog haotinog karaktera inteligencija, sama njihova uroena inteligencija ne bi mnogo pomogla u zajednikom ivotu na ovean nain. Izdvojeni pojedinci ne mogu har-

inonino i mirno raditi zajedno ukoliko nisu povezani sa samom bezkonanou koja se u stvarnosti nalazi ispod svakog od njenih konanih sainilaca. Inteligencija pripada glavi i njeno dejstvo je uoljivije i mnogo postie, dok Haos ostaje nem i miran iza sve te povrne uzburkanosti. Njegov pravi smisao nikad se ne ispoljava da ga uesnici prepoznaju. Nauno nastrojeni Zapad primeuje svoju inteligenciju u pronalaenju svih moguih naprava da bi tako podigao ivotni standard i sebe potedeo onog to smatra nepotrebnim trudom ili dirinenjem. On tako iz sve snage pokuava da razvije prirodna bogatstva koja su mu dostupna. Istok, meutim, ne mari to je primoran da se bavi svakovrsnim sluinadskim i manuelnim poslovima, on je oigledno zadovoljan nerazvijenim stanjem civilizacije. On nije sklon orijentisanju na mainu, ne eli da se pretvori u roba maine. Moda je ova ljubav prema radu svojstvo Istoka. Pria o seljaku koju pripoveda uang Ze, veoma je znaajna i bogata smislom, iako opisuje dogaaj koji se, navodno, dogodio u Kini pre vie od dve hiljade godina. uang Ze je bio jedan od najveih filosofa drevne Kine. Trebalo bi ga prouavati vie no to se to danas ini. Kinezi nisu toliko spekulativni kao Indusi, pa su skloni zanemarivanju sopstvenih mislilaca. Dok je uang Ze veoma poznat kao najvei stilist meu kineskim ljudima od pera, njegove misli se ne cene onoliko koliko zasluuju. On je bio izvrstan skuplja ili zapisiva pria koje su u njegovo vreme bile najrasprostranjenije. Meutim, on je, verovatno, i izmislio mnoge prie da bi njima ilustrovao svoje shvatanje ivota. Evo jedne prie koja divno ilustruje uang Zeovu filosofiju rada, to je pria o seljaku koji je odbio da upotrebi eram za izvlaenje vode iz svog bunara. Neki seljak iskapao bunar i iz njega vadio vodu za navodnjavanje svog imanja. Za izvlaenje vode iz bunara upotrebljavao je obino vedro, kao to ine najneukiji ljudi. Videvi to, jedan prolaznik upita seljaka zato se ne poslui ermom: utedee mu trud svr-

ie vie posla no na primitivan nain. Seljak ree: Znam da ta sprava tedi trud i ba zato neu da je upotrebim. Bojim se da upotreba takve naprave navodi oveka da se osloni na mainu. A to vodi dembelanstvu i lenjosti. Ljudi sa Zapada se esto ude to Kinezi nisu vie razvili prirodne nauke i mehanike sprave. To je udno, vele, j e r su Kinezi uveni po svojim otkriima i pronalascima kao to su magnet, barut, toak, h a r t i j a i druge stvari. Glavni razlog je to to Kinezi, i ostali azijski narodi, vole ivot kao takav i ne ele da ga pretvore u sredstvo za postizanje neeg drugog, to bi tok ivota skrenulo u sasvim drugo korito. Oni vole rad zbog njega samog, mada, objektivno govorei, rad podrazumeva da se neto postie. Ali dok rade, oni uivaju u radu i ne hitaju da ga zavre. Mehanike sprave su daleko efikasnije i vie postiu. No maina je bezlina, nestvarna i liena smisla. Mehanizacija podrazumeva umovanje, a poto je intelekt prvenstveno utilitaran, u maini nema spiritualne estetinosti ili etike spiritualnosti. Tu poiva razlog koji je uang Zeovog seljaka naveo da zazire od maine. Maina oveka pouruje da zavri rad i postigne cilj zbog kojeg je nainjena. Sam rad ili trud nema vrednost, sem kao sredstvo. To e rei: tu ivot gubi svoju kreativnost i pretvara se u orue, ovek je postao mehanizam za proizvodnju robe. Filosofi govore o znaaju linosti, a vidimo da je u nae visoko industrijalizovano i mehanizovano vreme maina sve, dok je ovek maltene sasvim porobljen. Toga se, mislim, bojao i u a n g Ze. Naravno, ne moemo vratiti toak industrijalizacije unazad, u doba primitivne rune proizvodnje. Ali ne bi bilo zgoreg da imamo na umu znaaj ruku, a, takoe, i zla koja proizilaze iz mehanizacije savremenog ivota, koja odve naglaava intelekt na tetu ivota kao celine. Toliko o Istoku. Sad nekoliko rei o Zapadu. Deni de Rumon (Denis de Rougemont), u svome delu ovekovo traganje na Zapadu pominje linost i mainu

JJ kao dve karakteristine istaknute odlike zapadne kulture. Ovo je znaajno, j e r su linost i maina protivreni pojmovi, a Zapad se silno upinje da postigne njihovo izmirenje. Ne znam da li to zapadnjaci ine svesno ili nesvesno. Samo u ukazati na nain na koji te dve raznorodne ideje u ovom asu deluju na zapadni um. Treba napomenuti da je maina suprotnost uang Zeove filosofije rada ili truda i da se zapadnjake ideje individualne slobode i line odgovornosti kose sa istonjakim idejama o apsolutnoj slobodi. Neu zalaziti u pojedinosti, samo u pokuati da ukratko izloim protivrenosti sa kojima je Zapad sada sueljen i koje ga razdiru: 1. Linost i maina podrazumevaju protivrenost. i zbog te protivrenosti Zapad trpi jaku psiholoku napetost koja se na razliite naine ispoljava u savremenom ivotu. 2. Linost podrazumeva individualnost, linu odgovornost, dok je maina proizvod umovanja, apstrakcije, uoptavanja, totalizacije, ivota u kolektivu. 3. Objektivno, ili intelektualno uzeto, ili govorei sa stanovita orijentacije na mainu, lina odgovornost je liena svakog smisla. Odgovornost je logiki povezana sa slobodom, a u logici nema slobode, jer sve kontroliu stroga pravila silogizma. 4. Sem toga, ovekom, kao biolokim proizvodom, u p r a v l j a j u bioloki zakoni. Naslee je injenica koju nijedna linost ne moe izmeniti. Ja nisam roen po svojoj slobodnoj volji. Roditelji me nisu rodili po svoj o j slobodnoj volji. U stvari, planirano raanje je besmislica. 5. Sloboda je, takoe, besmislena ideja. Ja ivim drutveno, u grupi, koja me ograniava u svim mojim kretanjima, kako duhovnim tako i fizikim. Ja imam silu poriva kojima uvek ne gospodarim. Neki motivi me ponesu uprkos meni samom. Dokle god ivimo u ovom ogranienom svetu, nikad ne moemo rei da smo slobodni ili da radimo ono to elimo. ak i ta elja je neto to n i j e nae.
3

6. ovek moe da govori o slobodi, no maina ga ograniava na sve naine, j e r rei o s t a j u samo rei. Od samog poetka zapadni ovek je obuzdan, sputan, inhibirn. Njegova spontanost uopte n i j e njegova, to je spontanost maine. Maina ne poseduje kreativnost; ona funkcionie samo onoliko koliko j o j to omoguuje ono to je u n j u stavljeno. Ona nikad ne dela kao linost. 7. Linost je slobodna samo kad nije linost, ovek je slobodan samo kad porekne sebe i utopi se u celini. Tanije, on je slobodan kad jeste to to je a istovremeno i nije. Dok u potpunosti ne shvati ovu prividnu protivrenost, niko nije pozvan da govori o slobodi, ili odgovornosti ili spontanosti. Na primer, spontanost o k o j o j govore zapadnjaci, naroito izvesni psihoanalitiari, puka je detinja ili ivotinjska spontanost, a nipoto spontanost potpuno zrele osobe. 8. Maina, bihejviorizam, uslovni refleksi, vetako osemenjavanje, automatizacija uopte, vivisekcija, hidrogenska bomba sve je to n a j t e n j e povezano i oblikuje zavarene, vrste karike jednog loginog lanca. 9. Zapad se trudi da pronae kvadraturu kruga. Istok pokuava da izjednai krug s kvadratom. Po enu, krug je krug, a kvadrat je kvadrat, a u isto vreme kvadrat je krug i krug kvadrat. 10. Sloboda je subjektivan pojam i ne moe se objektivno tumaiti. Ako to pokuamo, neizostavno emo se bezizlazno zaplesti u protivrenosti. Zato tvrdim da je besmislica govoriti o slobodi u ovom objektivnom svetu ogranienja koji nas okruuje. 11. Na Zapadu je da da, a ne je ne; da nikad ne moe postati ne, i obratno. Istok ini da se da prelije u ne i ne u da; izmeu da i ne nema tvrdih i vrstih pregrada. To je tako zbog same prirode ivota. Jedino je u logici pdela neizbrisiva. Logika je ljudska tvorevina pomo u utilitarnim delatnostima. 12. Kad Zapad uvidi ovu injenicu i ako ne moe da objasni izvesne fizike pojave, on izmilja pojmove koji su u fizici poznati kao komplementarnost ili na-

elo neizvesnosti. Ma koliko mu polazilo za rukom izmiljanje sve novih i novih pojmova, on nee moi da nadmudri ivotne injenice. 13. Ovde se ne bavimo religijom, ali moda nee biti nezanimljivo da kaemo sledee: hrianstvo, k o j e je religija Zapada, govori o Logosu, Rei, telu i inkarnaciji, o burnoj privremenosti. Religije Istoka tee ekskarnaciji, utanju, apsorpciji, venom miru. Zen poistoveuje inkarnaciju s ekskarnacijom; tiina treti kao grom re je ne-re, telo je ne-telo; ovde i sad izjednaeni su sa prazninom (sunyata) i beskonanou. II. NESVESNOST U ZEN-BUDIZMU Mogunost je da se ono to ja podrazumevam pojmom nesvesnost* razlikuje od onoga to pod njime podrazumevaju psihoanalitiari, te moram objasniti svoj stav. Pre svega, kako pristupam problemu nesvesnosti? Kad bi se mogla upotrebiti takva oznaka, rekao bih da je po meni, nesvesnost metanauna ili prenauna. Vi ste svi naunici a ja zenovac, i moj pristup je prenauan ili ak, bojim se, ponekad i antinauan. Prenauno moda n i j e najprikladniji termin, ali kanda izraava ono to elim da kaem. Nije loa ni oznaka metanauno, j e r se zenovski stav poeo da razvija poto je nauka, odnosno intelektualizacija, izvesno vreme ve bila zaposela itavo polje ovekovih prouavanja, a zen trai da, pre no to bezuslovno priznamo vlast nauke nad celim podrujem ljudskih delatnosti, zastanemo, razmislimo i vidimo da li je postojee stanje stvari dobro. Nauni metod izuavanja stvarnosti znai da se izvestan predmet posmatra sa takozvanog objektivnog stanovita. Recimo, primera radi, da je ovde na stolu jedan cvet predmet naunog ispitivanja. Naunici e ga podvrgnuti svakovrsnim analizama: botanikoj, he* V. Fromovu strana 226 Prev. napomenu o pojmovima nesvesno i podsvesno:

3 *

mijskoj, fizikoj i tsl. i rei e nam ta su, svaki prema svojoj struci, ustanovili o cvetu, pa e objaviti da je prouavanje cveta okonano i da se o n j e m u vie nita ne moe rei, sem ukoliko se sluajno, tokom nekih drugih prouavanja, ne otkrije neto novo. Dakle, glavna odlika naunog pristupa stvarnosti jeste opisivanje predmeta, govori se o predmetu, ide se oko njega kako bi se uhvatilo sve to privlai na ulni intelekt i apstrahovalo, odvojilo od samog predmeta; kad je sve navodno okonano, sintetizuju se ove analitiki formulisane apstrakcije, pa se rezultat uzima kao sam predmet. Ali i dalje o s t a j e pitanje: Da li je zaista ceo predmet uhvaen u mreu? Odgovorio bih: Nipoto nije! Jer predmet koji mislimo da smo uhvatili samo je zbir apstrakcija, a ne pravi predmet. Za praktine i utilitarne svrhe ovi takozvani nauni obrasci izgledaju vie no dovoljni Ali sam tzv. predmet uopte nije tu. Poto je mrea izvuena, otkrivamo da je neto umaklo kroz njene n a j s i t n i j e oice. Meutim, postoji drukiji metod pristupa stvarnosti, koji prethodi nauci ili j o j sledi. Nazvau ga zenovskim pristupom.
1.

Zenovski pristup se svodi na ulaenje u sam predmet i njegovo sagledavanje iznutra. Spoznati cvet znai: postati cvet, biti cvet, cvetati kao cvet i uivati u sunevoj svetlosti i u kii. Kad sam to postigao, cvet mi govori i ja znam sve njegove tajne, sve radosti, sve patnje, t j . vasceli njegov ivot treperi u meni. I ne samo to: zajedno s mojim spoznavanjem cveta, saznao sam i sve t a j n e vasione, to u k l j u u j e sve tajne mog ja, koje je dotle celog ivota izmicalo mom g o n j e n j u zato to sam se bio udvojio u gonioca i gonjenog, predmet i njegovu senku. Nije ni udo to nisam uspeo da uhvatim svoje ja i to je potera bila tako zamorna.

No sada, spoznavi cvet, spoznao sam i svoje ja. To jest: gubei se u cvetu, spoznao sam i svoje ja i cvet. Ovakav pristup stvarnosti nazivam zenovskim metodom, prenaunim, metanaunim ili ak antinaunim metodom. Ovaj nain spoznavanja ili sagledavanja stvarnosti moe se nazvati i voljnim ili stvaralakim. Dok nauni metod usmruje, u b i j a objekt, raskomadava le i nanovo s p a j a j u i udove pokuava da reprodukuje prvobitno ivo telo (to je neizvodljiv poduhvat), zenovski metod uzima ivot onakav kakav jeste, umesto da ga isecka na komade, pa onda umovanjem pokuava da ga vrati u ivot, ili da, apstrahujui, lepi polomljene parie. Zenovski metod odrava ivot u ivotu, ne dotie ga hirurkim noem. Zenovski pesnik peva: Sve je preputeno njenoj prirodnoj lepoti, Koa netaknuta, Kosti onakve kakve jesu: Sta e tu minka, nekakav puder. Takva je kakva je, ni vie, ni manje. Prava divota! Nauke operiu apstrakcijama a u ovima nema aktivnosti, Zen zaranja u izvor kreativnosti i ispija sav ivot koji je u njemu. To vrelo zenova je nesvesnost. Cvet, meutim, n i j e svestan sebe. Ja ga budim iz nesvesnosti. Tenison to proputa otkidajui ga s napuklog zida. Bao to postie posmatrajui nazunu to stidljivo cveta k r a j divlje ivice. Ne mogu rei gde se tano nalazi nesvesnost. Da li je u meni? Ili u cvetu? Moda je ve nigde nema im upitam: Gde je? Ako je tako, onda b o l j e da u n j o j obitavam a da nita ne kaem. Dok naunik ubija, umetnik pokuava ponovo da stvori. On zna da se stvarnost ne moe domaiti disekcijom. Zato on upotrebljava platno, kiicu i b o j e i pokuava da stvara iz nesvesnog dela svog bia. Kad se ta nesvesnost iskreno i odistinski identifikuje sa kosmikom nesvesnou, umetnikova dela su nepatvorena. On je zaista neto sazdao; njegovo delo nije kopija;

ono postoji samo po sebi. Umetnik slika cvet, koji e, ako cveta iz njegove nesvesnosti, biti novi cvet a ne imitacija prirode. Iguman nekog zenovskog manastira zaele da ukrasi adajom tavanicu darma-dvorane. Jedan znameniti slikar zamoljen je da obavi t a j posao. Prihvatio je, ali se tuio da nikad nije video izistinsku adaju, ako takva uopte postoji. Iguman ree: Ne mari to nisi video tog stvora. Postani to sam, pretvori se u ivu adaju, pa je naslikaj. Ne pokuavaj da sledi ustaljene uzore. Umetnik upita: Kako da postanem adaja? Iguman odvrati: Povuci se u svoju o d a j u i usredsredi svoj um na to. Doi e as kad e osetiti kako mora da je naslika. To je trenutak tvog preobraaja u adaju i adaja te nagoni da j o j da oblik. Umetnik je posluao igumanov savet i posle nekoliko meseci napornih pokuaja stekao je samopouzdanje, jer je sebe sagledao kao adaju izilu iz sopstvene nesvesnosti. Rezultat je adaja koju danas vidimo na tavanici darma-dvorane manastira Mioindi (Myoshinji) u Kjotu (Kyoto). Hteo bih uzgred da pomenem drugu jednu priu o susretu adaje i kineskog slikara. Taj slikar je eleo da naslika adaju, no poto je nije video ivu, udeo je za zgodnom prilikom. Jednog dana, prava adaja proviri kroz prozor i ree: Tu sam, naslikaj me! Slikara toliko prenerazi ovaj neoekivani gost da pade u nesvest, umesto da ga paljivo razgleda. I tako nije naslikao ivu adaju. Nije dovoljno samo videti. Umetnik mora da ue u stvar, da je iznutra oseti i ivi njenim ivotom. Tvrdi se da je Toro (Thoreau) bio bolji prirodnjak od profesionalnih. Gete (Goethe) isto tako. Oni su poznavali prirodu, j e r su umeli da dele njen ivot. Naunici je tretiraju objektivno, to jest povrno. Postoje ja i ti, moda je i tako, ali mi to ne moemo tvrditi, jer im kaemo ja ono postaje ti, a ti ja. Dualizam moe da se odri jedino ako ga podupire neto nedualistiko.

Nauka cveta zahvaljujui dualizmu i zato naunici pokuavaju da sve svedu na koliinske mere. U tu svrhu oni izmiljaju sve mogue mehanike sprave. Tehnologija je glavno obeleje moderne kulture. Sve to se ne moe svesti na koliinska merila, naunici odbacuju kao nenauno ili prenauno. Oni proglase izvesna pravila, a stvari koje im izmiu o s t a v l j a j u prirodno po strani, jer ne spadaju u podruje njihovog prouavanja. Ma koliko bile guste mree, samim tim to su mree neke e stvari iz njih ispasti i te se stvari, prema tome, ni na koji nain ne mogu izmeriti. Koliine su predodreene da budu beskonane i nauka e jednog dana morati da prizna svoju nemo da ovlada stvarnou. Nesvesnost je van polja naunog prouavanja. Zato naunici mogu samo da ukau na postojanje takvog podruja. I to je od nauke dosta. Nesvesnost treba osetiti, i to ne u obinom smislu te rei, ve u onom, kako bih ga ja nazvao, najprvobitnijem ili najosnovnijem. Ovo moda iziskuje objanjenje. Kad kaemo Oseam da je sto tvrd ili Hladno mi je, ta vrsta oseanja spada u podruje ula koja se razlikuju od ula kao to su sluh i vid. Kad kaemo Usamljen sam ili Ushien sam to je ve optije, ukupnije, dublje, ali jo uvek pripada polju relativne svesti. Oseaj nesvesnog je, meutim, osnovniji, primarniji i ukazuje na doba nevinosti, kada u takozvanoj haotinoj prirodi jo nije bila poela da se budi svest. No, priroda nije haotina, jer neto haotino ne moe postojati samo za sebe. To je jednostavno oznaka pridana podruju koje se opire merenju po uobiajenim pravilima zdravorazumskog miljenja. Priroda je haotina utoliko to je rezervoar neogranienih mogunosti. Svest koja se iz tog haosa razvila povrna je, dodir u j e samo rub stvarnosti. Naa svest je tek beznaajni otplutali komadi ostrva u okeanu to opasuje zemlju. Ali kroz ovaj grumeni kopna moemo sagledati ogromna prostranstva same nesvesnosti; mi je oseamo, i to je sve, no t a j oseaj n i j e sitnica, j e r njime moemo postii da nae krnje postojanje stekne svoj pu-

40

D. T. SUZUKI

ni smisao, te tako moemo biti sigurni da ne ivimo uzalud. Po definiciji, nauka nam ne moe pruiti oseanje potpune bezbednosti i osloboenosti straha, koje je plod naeg oseaja nesvesnosti. Ne moe se od s v i j u nas oekivati da budemo naunici, ali priroda nas je tako sazdala da svi moemo biti umetnici ne umetnici nekih posebnih kategorija, kakvi su slikari, vajari, muziari, pesnici i dr., ve umetnici ivljenja. Moda ovaj poziv umetnika ivljenja zvui novo i sasvim udno, no svi smo mi odista roeni umetnici ivljenja, ali ne znajui to, proputamo da ovo budemo, pa zato upropaujemo svoje ivote pitajui: t a je smisao ivota?, Nije li pred nama prazno nitavilo?, Kuda odlazimo poto proivimo sedamdeset osam ili i svih devedeset godina? Niko ne zna itd. itd. Kau mi da je u tom pogledu veina savremenih ljudi i ena neurotina. A sledbenik zena moe im rei kako su svi oni zaboravili da su roeni kreativni umetnici ivljenja i da e, im shvate ovu injenicu i istinu, biti izleeni od neuroza ili psihoza, ili kako ve sve nazivaju tu svoju boljeticu. 2. ta, dakle, znai biti umetnik ivljenja? Koliko znamo, svaki umetnik mora se posluiti ovim ili onim instrumentom da bi se izrazio, da bi u ovom ili onom vidu ispoljio svoju kreativnost. Vajaru je neophodan kamen ili drvo ili glina, dleto ili kakav drugi alat da bi svoje zamisli preneo na materijal. Umetnik ivljenja nema potrebe ita da trai van sebe. Sav materijal, sve alatke, svu potrebnu tehniku vetinu on poseduje jo od asa svog roenja, a moda jo i pre no to su ga roditelji rodili. Moda ete uzviknuti: to je neobino, udnovato. Ali kad o tome malo razmislite, siguran sam da ete shvatiti ta hou da kaem. Ako ne razumete, biu eksplicitniji i rei u vam ovo: telo, fiziko telo, koje svi imamo, t a j je materijal to

odgovara slikarevom platnu, vajarevom drvetu, kamenu ili glini; muziarevoj violini ili flauti, pevaevim glasnim icama. I sve je deo tela ruke, noge, trup, glava, utroba, ivci, elije, misli, oseanja, ula zapravo sve to sainjava celovitu linost ujedno je materijal u kome i instrument kojim ovek svoj stvaralaki genije uobliava u ophoenje, ponaanje, u sve vidove delanja, zapravo u sam ivot, ivot takvog oveka odraava svaku sliku k o j u on stvara iz neiscrpnog izvora nesvesnog. Svaki in takvog oveka izraava originalnost, kreativnost, njegovu ivu linost. U n j e m u nema konvencionalnosti, konformizma, motiva koji bi ga sputavali. Ide kud mu je volja. Ponaa se kao vetar koji duva gde zaeli. Njegovo ja n i j e zatoeno u krnje, ogranieno, sputano, egocentrino ivotarenje. On je izaao iz te tamnice. Jedan od velikih uitelja zena iz doba Tanga (T'ang) kae: Gde god se naao, ovek koji je ovladao sobom, ponaae se kako mu dolikuje. Takvog oveka nazivam istinskim urnetnikom ivljenja. Njegovo ja dodirnulo je nesvesnost, izvor neogranienih mogunosti. Njegov um je ne-um. Sv. Avgustin veli: Ljubi Boga pa ini to ti drago. Ovo se poklapa sa pesmom Bunana (Bunan), uitelja zena iz sedamnaestog veka: Za ivota Budi mrtvac, Mrtav mrtvijat. I ini to god hoe, Sve dobro bie. Voleti boga znai nemati svoje ja, stei ne-um, postati mrtvac, osloboditi se sputavajuih motivacija svesti. Kad ovakav ovek zaeli dobro jutro u tome nema ljudskih primesa bilo kakvog interesa. Obratili su mu se i on odgovara. Gladan je i jede. Povrno gledano, on je prirodan ovek, dolazi pravo iz prirode, bez ikakve sloene ideologije savremenog, civilizovanog oveka. Ali kako je bogat njegov unutarnji ivot! Jer on neposredno opti sa velikom nesvesnou.

42

D. T. SUZUKI

Ne znam da li je ispravno to ovu vrstu nesvesnog nazivam kosmikom nesvesnou. Nazivam je tako j e r se ono to obino zovemo relativnim podrujem svesti gubi negde u nepoznatom, a to nepoznato, poto je jednom priznato, zalazi u obinu svest i sreuje sve one sloenosti koje su nas, u veoj ili m a n j o j meri, muile. Nepoznato se tako povezuje s naim umom, te, ukoliko, nepoznato i um moraju na neki nain biti istovetne prirode i mora im biti drago meusobno optenje. Tako moemo tvrditi da nam naa ograniena svest, ukoliko su nam poznata njena ogranienja, prouzrokuje svakakve brige, strah, nesigurnost. No im shvatimo da naa svest proizilazi iz neeg to je za nas prisno vezano, iako nije poznato kao to su relativne stvari, osloboeni smo svih vidova napetosti i sasvim spokojni, pomireni sa sobom i svetom uopte. Zar ne moemo onda to nepoznato nazvati kosmikom nesvesnou ili izvorom neiscrpne kreativnosti, na kome ne n a p a j a j u svoje nadahnue samo svi mogui umetnici, ve koji i nama, obinim biima omoguuje da, svaki u skladu sa svojom prirodnom obdarenou, pretvorimo svoj ivot u pravu umetniku tvorevinu. Sledea pria e donekle ilustrovati ta podrazumevarn pod preobraajem naeg svakodnevnog ivota u svojevrsnu umetnost. Dogo (Dogo), iz sedmog veka, bio je veliki uitelj zena Tang dinastije. Imao je jednog mladog uenika koji je eleo da izui zen. Uenik je boravio izvesno vreme s uiteljem, ali ga ovaj nije niem odreenom uio. Jednog dana on pristupi uitelju i ree mu: Evo ve sam dosta dugo kod tebe a nisi me niem nauio. Zato? Molim te budi ljubazan i objasni mi to. Uitelj ree: Kako? Pa ja te uim zenu otkako si doao k meni. Uenik se usprotivi: Reci mi, molim te, u emu se sastojala pouka? Kad me u j u t r u vidi, pozdravi me a ja ti uzvratim pozdrav. Gde sam propustio da ukazem na sutinu uma? uvi ovo, uenik pognu glavu i inilo se da, zanet, odgoneta smisao uiteljevih rei. Uitelj mu na to ree: im o tome pone da razmilja, ve ga vie

nema. Mora to sagledati u magnovenju, bez razmil j a n j a , bez oklevanja. Pria se da je ovo ueniku otkrilo istinu zena. Istina zena, ili bar mrvica te istine, ono je to dosadan ivot, ivot jednoline svakodnevice koja ne nadahnjuje, pretvara u ivot-umetnost, ispunjen istinskom unutarnjom kreativnou. U svemu ovom postoji neto to prethodi naunom prouavanju stvarnosti, neto to se ne da uhvatiti mreama nauno konstruisanih aparata. Nesvesnost u svom zenovskom znaenju nesumnjivo je tajanstvena, nepoznata, te stoga nenauna ili prenauna. Ali to ne znai da je izvan domaaja nae svesti i da nas se nita ne tie. Naprotiv, to je, zapravo, ono to nam je najprisnije i ba zbog te prisnosti teko je njome ovladati, kao to ni oko nije kadro da sebe vidi. Sticanje svesne predstave o nesvesnom zato izis k u j e posebno obuavanje svesti. Etioloki govorei, svest se probudila iz nesvesnosti negde tokom evolucije. Priroda d e j s t v u j e nesvesno, a iz n j e proizlazi svesni ovek. Svest je skok, no skok ne moe znaiti prekid u fizikom smislu. Jer svest stalno, bez prekida opti s nesvesnim. Zapravo, bez potonjeg ni ona ne bi mogla dejstvovati, ostala bi bez temelja svoje aktivnosti. Zato zen o b j a v l j u j e da je tao ovekov svakodnevni um. Pod taom zen, naravno, podrazumeva nesvesnost koja sve vreme d e j s t v u j e u naoj svesti. Sledei mondo (pitanje i odgovor) pomoi e nam da donekle shvatimo zenovsku nesvesnost: kad je neki kaluer upitao uitelja ta znai ovekov svakodnevni um, o v a j odgovori: Kad ogladnim, jedem, kad sam umoran, spavam. Siguran sam da ete primetiti: Ako je to ta nesvesnost o k o j o j vi sledbenici zena govorite kao o neem veoma tajnovitom i po s v o j o j preobraavajuoj funkciji za ljudski ivot k r a j n j e dragocenom, prisiljeni smo da posumnjamo. Svi ti ,nesvesni' postupci odavno su, u skladu s naelom mentalne tednje, potisnuti u nagonsko-refleksno podruje nae svesti. Mi bismo hteli

44

D. T. SUZUKI

da vidimo nesvesnost u vezi s nekom mnogo viom funkcijom uma, naroito kad je to postignuto, kao u sluaju maevaoca, tek nakon dugih godina napornog vebanja. to se tie refleksnih radnji kakve su jedenje, pijenje, spavanje itd., njih i m a j u i primitivnije ivotinje, a takoe i deca. Zen ih, svakako, ne moe smatrati pojavama iji bi smisao trebalo da trai sasvim zreo ovek? Da vidimo postoji li ili ne postoji neka sutinska razlika izmeu nagonske nesvesnosti i vrlo izvebane nesvesnosti. Bankej (Bankei), jedan od velikih savremenih uitelja zena, propovedao je doktrinu o Neroenom. Da bi demonstrirao svoju misao, ukazivao je na injenicu iz naeg svakodnevnog iskustva kao to su sluanje cvrkuta ptice, posmatranje rascvalog cveta itd. tvrdei da sve to dugujemo prisustvu Neroenog u nama samima. Zakljuio je da se svaki satori 2 mora temeljiti na ovom iskustvu i nikakvom drugom. Ovo kao da povrno ukazuje na identifikaciju nae ulnosti sa veoma metafizikim pojmom Neroenog. U izvesnom smislu identifikacija nije pogrena, ali u drugom jeste. Jer Bankejev Neroeni je koren svih stvari i u k l j u u j e ne samo ulnu stranu naeg svakodnevnog iskustva, ve ukupnost svih stvarnosti (prolih, sadanjih, buduih) i ispunjava kosmos sve do na k r a j deset etvrtina. Na svakodnevni um, ili nae svakodnevno iskustvo, ili nai nagonski postupci nemaju sami po sebi neku naroitu vrednost ili znaaj. Oni ih stiu jedino ako budu dovedeni u vezu s Neroenim ili onim to ja nazivam kosmikom nesvesnou. Jer Neroeni je izvor svih stvaralakih mogunosti. Te tako, kad jedemo, to ne jedemo mi, ve Neroeni; kad, umorni, spavamo, to ne spavamo mi, ve Neroeni. Dokle god je nesvesnost nagonska, ona ne prevazilazi nesvesnost ivotinja ili male dece. To ne moe
2 Vidi str. 74, a takoe Essays in Zen Buddhism, str. 227 et seq.

(First Seriee).

i: iMjL/n v mxjrx u tiuix-ijujLi.iiimj biti nesvesnost zrelog oveka. Njegova nesvesnost je izvebana, u n j u su ukljuena sva svesna iskustva kroz k o j a je proao od detinjstva i koja s a i n j a v a j u njegovo potpuno bie. Zbog toga se u sluaju maevaoca njegova tehnika umenost, im uzme ma, povlai u pozadinu, zajedno sa njegovim svesnim poimanjem situacije, a njegova izvebana nesvesnost u punoj meri poinje da igra s v o j u ulogu. Ma se kree kao da ima duu. Moda moemo rei ovo: nesvesnost, ukoliko je povezana sa ulnim podrujem, proizvod je dugog procesa evolucije tokom kosmike istorije ivota i n j u podjednako p o s e d u j u ivotinje i deca. Ali sa intelektualnim razvojem, s naim raenjem, u podruje ula prodire intelekt, i tako se gubi naivnost ulnog iskustva. Kad se smeimo to nije samo osmehivanje: postoji tu j o neto. Ne jedemo kao u detinjstvu: j e d e n j e je pomeano su umovanjem. I poto svi podleemo ovoj najezdi intelekta ili m e a n j u s intelektom, jednostavni bioloki postupci zagaeni su egocentrinim interesom. To znai da je sad u nesvesnosti prisutan uljez, da ona ne moe neposredno ili trenutno da zae u podruje svesti, a svi postupci koji su bili svedeni na bioloke nagonske funkcije sada preuzimaju ulogu svesno i intelektualno usmeravanih inova. Ovaj preobraaj poznat je kao gubitak nevinosti ili sticanje znanja, po izrazu iz biblijskog mita. U zenu, i u budizmu uopte, to se obino naziva afektivnom zagaenou (klesha) ili uplitanjem svesnog uma kojim je ovladalo umovanje (vijnana). Zen sad trai od zrelog oveka da se oslobodi od ove afektivne zagaenosti, a, takoe, i da se oslobodi intelektualno svesnog uplitanja, ukoliko iskreno eli da ostvari slobodan i spontan ivot u k o j e m ga nee spopadati uznemirujua oseanja kao to su strah, nelagodnost ili nesigurnost. Kad doe do tog osloboenja, na podruju svesti poinje da d e j s t v u j e izvebana nesvesnost. I onda znamo ta je Bankejev Neroeni a ta svakodnevni um kineskog uitelja zena.

46

D. T. SUZUKI

3. Sada smo spremni da sasluamo savet koji je Takuan (Takuan) dao J a g j u Tadima No Kamiju (Yagyu Tajima-no-kami), svom ueniku-maevaocu. Takuanov savet se uglavnom sastoji u preporuci da um uvek bude u s t a n j u proticanja, jer, kae on, ako se na bilo emu zadri, to znai da je tok prekinut, a ovaj prekid nanosi tetu dobrobiti uma. Kad se radi 0 maevaocu, to znai smrt. Afektivna m r l j a zatamni ogledalo ovekove osnovne pradne (prajha), a intelektualno razmatranje ometa njenu prirodnu delatnost. Pradna, koju Takuan naziva nepominom pradnom, usmeritelj je svih naih kretnji, kako unutranjih tako 1 spoljanjih. Kad ona naie na prepreku, svesni um se zakreuje, a ma, prenebregavajui prirodno, slobodno, spontano usmeravajue dejstvo nepomine pradne (koje je usaglaeno s naom nesvesnou), poinje da se povinuje svesno steenoj tehnikoj vetini umetnosti. Prajna je nepomini pokreta koji nesvesno d e j s t v u j e u polju svesti. Kad maevalac stoji suelice svom protivniku, on ne sme misliti ni o protivniku, ni o sebi, ni o kretnjama neprijateljevog maa. On jednostavno tu stoji sa svojim maem, koji, zaboravivi svu tehniku, treba zapravo samo da sledi diktat nesvesnosti. ovek je potro sebe kao bie koje r u k u j e maem. Kad udari, to ne udara ovek ve ma u rukama nesvesnosti. Poznate su prie u kojima sam ovek n i j e svestan da je oborio protivnika sve je postignuto nesvesno. U mnogim sluajevima delovanje nesvesnosti je prosto udesno. Da navedem jedan primer: Sedam samuraja* U tom japanskom filmu, koji je nedavno prikazan amerikoj publici, postoji scena iskuavanja maevalake vetine nezaposlenih samuraja. To je fikcija, ali se nesumnjivo sve zasniva na istorijskim injenicama. Vo poduhvata smislio je kako da iskua sva* Schichinin No Samurai, u reiji Akire Kurosave (Akira Kurosawa) Prev.

kog maevaoca. Iza ulaza kroz koji je pri dolasku u zgradu svako morao proi postavio je jednog mladog seljaka, im bi samuraj pokuao da prekorai prag, trebalo je da ga mladi iznenada mlatne toljagom i vidi kako e se pridolica ponaati. Prvi samuraj uhvaen je na prepad i toljaga ga je tresnula svom silinom. Nije zadovoljio na ispitu. Drugi je izbegao udarac i sam udario mladia. Ni on nije bio dovoljno dobar. Trei je zastao pred ulazom i rekao oveku iza vrata da ne pokuava takvu p r l j a v u smicalicu na iskusnom ratniku. Jer t a j samuraj je osetio da se unutra krije tajni neprijatelj ak i pre no to je stvarno primetio skrivenog mladia. To je bio plod ogromnog iskustva koje je samuraj stekao u onim nemirnim danima. Tako je dokazao da je dorastao poslu koji je trebalo obaviti u selu. Izgleda da je ovo nasluivanje nevienog neprijatelja bilo u vrlo efikasnoj meri razvijeno meu maevaocima u onim feudalnim vremenima, kada je samur a j morao biti budan u svim okolnostima koje su mogle iskrsnuti u njegovom svakodnevnom ivotu. ak i u snu on je bio spreman na sve. Ne znam da li se ovo moe nazvati estim ulom ili nekom vrstom telepatije, po emu bi spadalo u takozvanu parapsihologiju. eleo bih bar da pomenem kako filosofi maevalatva ovo ulo koje stie maevalac, pripisuju delovanju nesvesnosti, koja se budi kad maevalac postigne negaciju svoje linosti, stanje neuma. Oni bi rekli da ovek koji je vebanjem postigao najvii stepen umetnosti vie ne poseduje obinu, relativnu svest kojom shvata da se bori na ivot i smrt; kad obuka pone da deluje, njegov um lii na ogledalo u kojem se odraava svaka misao to se javi u umu njegovog protivnika, te on odmah zna gde i kako da udari. (Tanije, ovo nije znanje ve nesvesna intuicija.) Njegov ma kao da vitla mehaniki, sam od sebe, nad protivnikom kome je odbrana nemogua, jer ma pogaa ba nebranjena mesta. Te se tako kae da je maevaoeva nesvesnost plod negacije njegovog ja, koja

budui usaglaena sa uzrokom neba i zemlje, obara sve to se tom uzroku usprotivi. U trci ili maevalakom dvoboju nee pobediti najbri, ili n a j j a i ili najvetiji, ve onaj iji je um ist i bezlian. Drugo je pitanje da li emo prihvatiti ovo tumaenje: injenica je da vrstan maevalac poseduje ono to moemo oznaiti kao nesvesnost, i da to stanje duha postie kad izgubi svest o svojim postupcima i sve prepusti neemu to ne spada u njegovu relativnu svest. Nazivamo to neim ili nekim, jer, poto se nalazi izvan uobiajenog polja svesti, nemamo drugog imena, sem negativnih oznaka: x ili neizvesnost. Nepoznato ili x, suvie su neodreeni pojmovi, a poto se x sa sveu povezuje tako da iskoriava svu svesno steSenu tehniku vetinu, moda nee biti neprikladno oznaiti ga kao nesvesnost. 4 Kakva je priroda te nesvesnosti? Da li ona jo spada u podruje psihologije, makar u njenom najirem znaenju? Da li je na neki nain povezana sa izborom svih stvari, kao to je uzrok neba i zemlje, li kakvim drugim pojmom koji iskrsava u ontologiji stonjakih mislilaca? Ili treba da je nazovemo velikim, savrenim ogledalskim znanjem (adaranajnana), kako je ponekad zovu uitelji zena? Sledea zgoda koja se pria o J a g j u Tadima No K a m i j u Munenoriju, ueniku Takuana, uitelja zena, moda se ne odnosi neposredno na nesvesnost opisanu u prethodnom odeljku ovog predavanja. Jedan razlog e to to se J a g j u n i j e odista nalazio pred neprijateljem. No psihologu nee biti svejedno ako otkrije da se sposobnost, koja se skoro moe nazvati parapsihikom, da razviti podvrgavanjem izvesnom vidu discipline. Moda treba da dodam da sluaj J a g j u Tadima No Kamija, naravno, n i j e nauno proveren. Meutim, u anaima japanskog maevalatva zabeleen je izvestan b r o j

slinih sluajeva, a ak i nae savremeno iskustvo prua nam razlog da poverujemo u mogunost takve telepatske intuicije, mada moram ponoviti da psiholoki fenomeni ove vrste, po svoj prilici, nemaju nieg zajednikog sa nesvesnou o k o j o j sam govorio. Jednog prolenog dana sedeo je J a g j u Tadima No Kami u svom vrtu divei se rascvetanoj trenji. Na izgled bio je duboko zanet kontemplacijom. Odjednom, oseti da mu odostrag preti sakki*. J a g j u se osvrnu, ali ne vide nikog ivog, osim mladog sluge koji obino prati svog gospodara nosei njegov ma. J a g j u n i j e mogao da odredi odakle potie sakki. Ovo ga je veoma zbunjivalo, jer je nakon duge obuke u maevanju stekao svojevrsno esto ulo, kojim je odmah mogao otkriti prisustvo sakkija. Ubrzo se povukao u svoju sobu i pokuao da rei problem koji ga je veoma titao. Do tada nikad n i j e pogreio u otkrivanju i tanom odreivanju ishodita sakkija, kad god bi osetio njegovo prisustvo. Toliko je izgledao nezadovoljan sobom, da se njegove sluge nisu usuivale da mu priu i upitaju ta mu je. Napokon, jedan stariji sluga doe da zapita n i j e li bolestan i da li mu je potrebna njihova pomo. Gospodar ree: Ne, nisam bolestan. Ali mi se u bati dogodilo neto udno to prevazilazi m o j u mo poiman j a . O tome razmiljam. Rekavi ovo, on mu ispria itav dogaaj. Kad se za to saznalo meu sluinadi, mladi koji je pratio gospodara drhtei kroi napred i priznade sledee: Kad sam video kako je vae gospodstvo za Sakki doslovno znai ubilaki vazduh. Maevaoci esto pominju dogaaje ove vrste. To je neto neopisivo: ovek oseti kako neka osoba ili stvar njime odiu. Ljudi esto vele da su neki maevi ispunjeni ovim ubilakim vazduhom, dok drugi, pak, pobuuju oseaj strahopotovanja, potovanja ili ak blagonaklonosti. Ovo se obino pripisuje karakteru ili temperamentu umetnika koji je iskovao ma, poto umetnika dela odraavaju duh umetnika, a u Japanu ma nije samo ubilako oruje ve i umetniko delo. Sakki, izbija i iz osobe koja se, skriveno ili otvoreno, nosi milju da nekog ubije. Tvrdi se, takoe, da taj vazduh lebdi nad etom vojnika koji smeraju da napadnu neprijatelja.
4

50

D. T. SUZUKI

neto divljenjem trenjevom cvetu, pade mi na um ova misao: Ma koliko na gospodar bio vet u rukovanju maem, verovatno se ne bi mogao odbraniti kad bih ga sad iznenada udario s lea. Gospodar je sigurno osetio tu moju misao. Izrekavi svoje priznanje, mladi je oekivao da ga gospodar kazni zbog nepriline misli. Ovo je razjasnilo itavu tajnu koja je toliko muila Jagjua, te gospodar nije hteo da kazni mladog prestupnika. Zadovoljio se time to se uverio da ga njegovo oseanje nije prevarilo. III. JA KAO POJAM U ZEN-BUDIZMU Zenovski pristup stvarnosti, koji se moe definisati kao prenauan, ponekad je antinauan po tome to zen ide suprotno smeru nauke. To ne mora znaiti da zen u s t a j e protiv nauke, ve jednostavno da je za razumevanje zena potrebno zauzeti stav koji su, kao nenauan, naunici dotle zanemarivali ili prilino prenebregavali. Nauke su, po pravilu, centrifugalne, ekstrovertovane, a naunici objektivno posmatraju stvar odabranu za prouavanje. Takav stav znai da e prouavana stvar biti izvan njih i da oni nee pokuati da se identifikuju s predmetom svojih prouavanja, a k i kad gledaju u sebe, radi samoispitivanja, oni paze da projiciraju u spoljanost ono to je unutra, otuujui se tako od sebe samih, kao da im ne pripada ono to je u njima. Oni se smrtno plae subjektivnosti. Ali moramo se podsetiti da smo, sve dok stojimo napolju spoljanji posmatrai, te da ba zbog toga ne moemo spoznati samu stvar. Mi samo znamo neto o n j o j to znai da nikad neemo saznati ta je nae sopstveno ja. Zato naunici ne mogu oekivati da dosegnu svoje ja, ma koliko to eleli. Oni nesumnjivo mogu puno priati o njemu, no to je sve. Zen nam stoga savetuje da promenimo smer kojim ide nauka, ako treba odista da upoznamo svoje ja. Kae se da oveanstvo treba da

prouava oveka, pri emu oveka treba shvatiti kao ja, jer jedino l j u d s k i rod moe da stekne svest o svome ja, ivotinja ne. Ljudi ili ene koji ne streme spoznaji svoga ja, morae, bojim se, da prou kroz jo jedan ciklus raanja i smrti. Upoznaj sebe samog, znai: spoznaj svoje ja. Nauno znanje o ovekovom ja n i j e prava spozn a j a dokle god objektivizira ja. Treba preokrenuti smer naunih prouavanja i ja obuhvatiti iznutra, a ne spolja. To znai da ja mora spoznati sebe ne izlazei iz sebe. Neko e upitati: Kako je to mogue? Spoznaja uvek podrazumeva dihotomiju: onog koji spozn a j e i predmet spoznaje. Odgovaram: Spoznaja svog ja mogua je samo kad doe do poistoveenja subjekta i objekta, t j . kada nauno prouavanje doe do kraja, a naunici odloe sve svoje eksperimentatorske spravice i priznaju da ne mogu dalje nastaviti s istraivan j i m a ukoliko ne prevaziu sebe, izvodei udesan skok u podruje apsolutne subjektivnosti. Tu, u podruju apsolutne subjektivnosti, obitava ja. Obitavati n i j e sasvim taan izraz, j e r nagovetava samo statian vid ovekovog ja. Ja se, meutim, nalazi u neprestanom kretanju ili n a s t a j a n j u . Ono je nula, koja je mirovanje, a istovremeno i beskonanost, to znai da se sve vreme kree. Ja je dinamino. Ja se moe uporediti sa krugom bez obima, te je tako sunyata, praznina. Ali ono je i sredite takvog kruga koje se nalazi svugde, na bilo kom mestu u krugu. Ja je taka apsolutne subjektivnosti koja moe doarati oseaj nepominosti ili mirovanja. No poto tu taku moemo premestiti kuda zaelimo, na bezbroj razliitih mesta, ona zapravo i n i j e taka. Taka je krug, a krug taka. Ovo na izgled nemogue udo odigrava se kad se promeni smer razvoja nauke i okrene zenu. Zen odista ostvaruje tu nemogunost. Te tako u svom kretanju od nule do beskonanosti, i od beskonanosti do nule, ja nipoto nije predmet naunog izuavanja. Budui apsolutna subjektivnost, ono izmie svim naim p o k u a j i m a da ga smestimo

4'

52

D. T. SUZUKI

na neko mesto koje se moe objektivno odrediti. Poto je tako neuhvatljivo, ne moemo na n j e m u vriti eksperimente nijednom naunom metodom. Ne moemo ga uhvatiti nijednim objektivno konstruisanim pomagalom. Ni najtalentovaniji naunici ne mogu to izvesti, jer ono po svojoj prirodi, ne spada u njihovu sferu delanja. Na odgovarajui nain prilagoeno ja, moe da se otkrije bez podvrgavanja procesu objektivizacije. Pozivao sam se ve na nedavno o b j a v l j e n u De Rumonovu knjigu ovekovo traganje na Zapadu u k o j o j pominje linost" i mainu" kao dva svojstva prirode zapadnjake potrage za stvarnou. Po njemu, linost je najpre bila pravni pojam u Rimu. Kad se hrianstvo pozabavilo pitanjem Trojstva, hrianski uenjaci su poeli da j o j p r i d a j u teoloko znaenje, kao to se vidi iz pojmova: boanska linost i ovekova linost, koje su harmonino izmirene u Hristu. Kad mi danas upotrebljavamo ovaj pojam, on ima moralno-psiholoko znaenje, uz sve istorijske implikacije. Problem linosti moe se konano svesti na problem ovekovog ja. Po s v o j o j prirodi De Rumonova linost je dvojna i u n j o j se uvek odvija nekakav sukob. Taj sukob, ili napetost, ili protivrenost sainjava sutinu linosti iz ega prirodno proizlazi da e svaki vid delanja kojim se ona iskazuje potajno pratiti oseanje straha i neizvesnosti. U stvari, moemo rei da ba ovo oseanje nagoni linost na neuravnoteene strastvene i nasilne postupke. Oseanje, a ne dijalektike tekoe, nalazi se u osnovi svih ljudskih postupaka. Najpre dolazi psihologija, potom logika i analiza, a ne obrnuto. Po De Rumonu, ljudi sa Zapada nee moi da prevaziu dualizam koji poiva u samoj prirodi linosti sve dok se budu grevito drali svoje istorijsko-teoloke tradicije bogooveka ili ovekoboga. Zbog tog dualistikog sukoba u nesvesnosti i oseanja nelagodnosti, koje mu je plod, oni i vremenski i prostorno streme napolje. Skroz su ekstrovertni, a ne introvertni. Umesto da iznutra sagledavaju prirodu linosti i njome ovladavaju, oni objektivno pokuavaju da izmire duali-

stike sukobe koje uoavaju na planu umovanja. to se same linosti tie, citirau De Rumona. Po n j e m u : Linost je poziv i odziv, ona je akcija, a ne injenica ili predmet, te potpuna analiza injenica i predmeta nikad nee dati neoboriv dokaz njenog postojanja. (Str. 50) Linost nikada nije ovde ili onde, ve u akciji, u napetosti, u nezadrivom naletu ree je izvor srene ravnotee kakvu doarava neko Bahovo delo (Str. 55) Ovo lepo zvui. Linost je zaista takva kakvom je opisuje De Rumon, to se poklapa sa onim to bi budisti rekli o atmanu, rastoila se (visankara). Ali mahajanisti bi rado upitali autora navedenog odlomka: Ko si ti da moe da govori sve te krasne, pojmovno ispravne stvari? Voleli bismo da tebe lino, konkretno ili egzistencijalno ispitamo. Kad ti kae: Dok ivim, ivim u protivrenosti, ko je t a j ja? Kad nam kae da osnovnu antinomiju linosti treba da preuzme vera, ko je taj to v e r u j e ? Ko je taj to iskustveno doivljava tu veru? Iza vere, iskustva, sukoba i konceptualizacije mora postojati neki ivi ovek koji sve to ini. Evo prie o jednom zen-kalueru koji je neposredno i konkretno prstom dodirnuo linost i svom pitau omoguio da vidi kako ona izgleda. Kasnije je t a j kaluer bio poznat pod imenom Obaku Ki Una ((Obaku Ki-un) (umro 850), jednog od velikih uitelja zena iz doba dinastije Tang. Guverner neke pokrajine poseti jednom manastir koji je potpadao pod njegovu nadlenost. Iguman ga povede u obilazak razliitih delova zdanja. Kad su doli u o d a j u u k o j o j su bili izloeni portreti ranijih igumana, guverner upre prstom u jedan od n j i h i upita igumana: Ko je to? Iguman odgovori: Pokojni iguman. Drugo guvernerovo pitanje glasilo je: Tu je njegova slika, a gde mu je linost? Iguman n i j e umeo na to da odgovori. Guverner je, meutim, uporno zahtevao da se na njegovo pitanje odgovori. Iguman je oajavao, jer meu svojim sledbenicima nije mogao da nae nijednog koji bi zadovoljio

54

D. T. SUZUKI

guvernera. Na k r a j u se priseti stranog kaluera koji je nedavno potraio stanite u manastiru i najvei deo slobodnog vremena provodio starajui se da dvorita budu dobro pometena i ureena. Pomislio je da e t a j tuinac, koji je liio na zen-kaluera, moda umeti da odgovori guverneru. Pozvae kaluera i predstavie ga guverneru. Ovaj se s potovanjem obrati kalueru: Potovani gospodine, ovde prisutna gospoda nisu, na alost, u stanju da odgovore na m o j e pitanje. Da li biste bili tako dobri da to vi uinite? Kaluer ree: Kako glasi vae pitanje? Guverner mu ispria ta se sve zbilo i ponovi pitanje: Tu je slika pokojnog igumana, ali gde je njegova linost? Kaluer namah uzviknu: O, Guverneru! Guverner odvrati: ujem, potovani gospodine! Gde je on? To je bila kaluerova odgonetka. Naunici, u k l j u u j u i tu teologe i filosofe, skloni su objektivnosti, a izbegavaju subjektivnost, ma ta ona znaila. Jer oni se vrsto dre gledita da je neka tvrd n j a istinita jedino ako je objektivno procenjena ili potvrena, a ne samo subjektivno, ili lino doivljena. Oni zaboravljaju injenicu da linost neizmenjivo ivi linim ivotom, a ne ivotom konceptualno ili nauno definisanim. Ma koliko definicija bila tana, ili objektivno ili filosofski data, linost ne proivljava definiciju, ve sam ivot, i t a j ivot je predmet izuavanja. Tu se ne radi o objektivnosti ili subjektivnosti. Za nas je ivotno najhitnije da sami, lino, otkrijemo gde je t a j ivot i kako se on proivljava. Linost koja sebe zna nikad n i j e sklona teoretisanju, nikad ne pie knjige, nikad se ne iivljava pouavajui druge; ona uvek ivi svojim jedinstvenim ivotom, svojim slobodnim stvaralakim ivotom, t a je to? Gde je? Ja sebe spoznaje iznutra, a nikad spolja. Kao to vidimo iz prie o Obaku i guverneru, mi se obino zadovoljavamo portretom ili slinou, pa, zamiljajui da je ovek mrtav, proputamo da posta-

vimo pitanje koje je postavio guverner: Tu je slika, a gde je linost? Prevedimo smisao ove prie na na moderni nain izraavanja: Postojanje (ukljuujui i linost) odraava se neprestanim pronalaenjem relativnih reenja i korisnih kompromisa. Ideja raanja i smrti je relativno reenje, a slikanje portreta svojevrstan sentimentalno koristan kompromis. No o prisustvu stvarne ive linosti nema ni govora, te guverner pita: Gde je linost? Obaku je bio zen-kaluer, pa ga, ne asei asa, budi iz snu slinog sveta pojmova pozivom: O, Guverneru! Odmah dobija odgovor: ujem, potovani gospodine! Tu vidimo kako itava linost iskae iz elije analize, apstrakcije i konceptualizacije. Kad to shvatimo, znamo ko je i gde je linost i ta je ja. Ako se linost poistoveti sa golom akcijom i niim vie, to n i j e iva ve intelektualizovana linost. To n i j e moje ja, ni vae. Dou Duina (Joshu Jushin) (778897), upita jednom neki kaluer: ta je m o j e ja? Dou ree: Jesi li pojeo j u t a r n j u kau? Pojeo sam. Na to e Dou: Ako je tako, onda operi svoj anak. Jedenje je in, p r a n j e je in, ali zen trai onog koji dela, onog koji jedui i perui obavlja in j e d e n j a i pranja, a ako se tom linou n i j e egzistencijalno ili iskustveno ovladalo, ne moe se govoriti o delanju. Ko je t a j to je svestan delanja? a ko je onaj koji tu svesnu injenicu vama saoptava? a ko si ti da sve ovo kae ne samo sebi, ve i svima ostalima? Ja, ti, ona, ili ono, sve su to zamenici za neto to stoji iza njih. Ko je to neto? , Drugi kaluer upita Doua: ta je m o j e ja? Dou ree: Vidi li kiparis u dvoritu? Uitelju Douu nije potrebno vienje, ve o n a j koji vidi. Ako je ja osa spirale i nikad se ne objektivizira ili injenino ispoljava, ono ipak postoji i zen nam nalae da ga zgrabimo golim rukama i pokaemo uitelju ono to se ne moe zgrabiti, objektivizirati i dokuiti (jap. fukatoku, kin. pu-ko-te, sanskr. anupalabdha). Kao to vidimo, tu je nepodudarnost nauke i zena. No setimo se

56

D. T. SUZUKI

da zen nema nita protiv naunog pristupa stvarnosti; zen samo eli da kae naunicima kako njihov pristup n i j e jedini, da postoji i drugi pristup, koji je, po zenu, neposredniji, unutarnjiji, stvarniji i liniji, pristup koji bi oni mogli nazvati subjektivnim. Ali ta subjektivnost se ne podudara sa njihovim oznakama i definicijama. Linost, pojedinac, ja i ego u ovom predavanju ove pojmove upotrebljavam kao da su sinonimi. Linost je moralna ili voljna kategorija; pojedinac je suprotnost svakoj grupi; ego je psiholoki termin, a ja ujedno i moralni i psiholoki, a ima i dodatno religiozno znaenje. Sa stanovita zena, iskustveni doivljaj vlastitog ja se jedinstveno, psiholoki odlikuje time to je natopljen oseanjem samostalnosti, slobode, autodeterminacije i, napokon, kreativnosti. Hokodi (Hokoji) upita Baso Do Iija (Baso Do-ichi) (umro 788): Ko je onaj to stoji izmeu deset hiljada stvari (dharma), usamljen, bez druga? Baso odgovori: Rei u ti kad ispije itavu Zapadnu reku u jednom gutljaju. Takve podvige izvodi ja ili linost. Psiholozi ili teolozi koji govore o spletu sukcesivnih percepcija ili utisaka, ili o Ideji, ili o naelu jedinstva, ili o dinaminom totalitetu subjektivnog iskustva, ili o neegzistencijalnoj osi krivuljastih ljudskih delatnosti jure u suprotnom smeru od onog u kojem ide zen. to bre tre, dalje su od zena. Zato kaem da je nauka, ili logika, objektivna i centrifugalna, dok je zen subjektivan i centripetalan. Neko je primetio: Sve to je spolja govori pojedincu da nije nita, dok ga sve to je u n j e m u ubeuje da je sve. Ovo je izvanredna izreka, j e r se poklapa sa oseanjem koje svaki od nas doivljava kad mirno sedi i zagleda duboko u najskriveniju o d a j u svog bia. Onde se neto mie i tanunim glasom apue oveku da n i j e uzalud roen. Negde sam opet proitao: Kad ti sude sam si; sam zalazi u pustinju; sam prolazi kroz reeto sveta. Ali neka ovek makar jednom sasvim iskreno zagleda u sebe, pa e shvatiti da n i j e sam, oajan i naputen; postoji u n j e m u izvesno oseanje kra-

nviji/nvrtnjii kj

KUJ i /yivi

ljevski velianstvene usamljenosti, on stoji sasvim sam a ipak nije odvojen od svega to postoji. Ova Jinlln stvena situacija, prividno ili objektivno protivrena, nastaje kad ovek pristupi stvarnosti na zenovski nain Njegovo oseanje proizlazi otud to on lino iskustveno doivljava kreativnost ili originalnost, koje stie ini prevazie podruje umovanja i apstrakcije. Kreativnosl se razlikuje od golog dinamizma. Ona je beleg autodeterminantnog inioca koji se zove ja. Individualnost ima takoe vaan udeo u ograniavanju ovekovog ja, no ona je politinija i etikija, tenje je povezana sa idejom odgovornosti. Ona spada u podruje relativnosti. Moe doi u vezu sa tenjom za isticanjem sopstvene linosti. Uvek je svesna drugih, pa je, u toj meri, oni i kontroliu. Gde je naglaen individualizam, tu preovladava uzajamno sputavajue oseanje napetosti. Tu nema slobode, ni spontanosti; duboka, teka atmosfera inhibicije, ugnjetenosti i pritiska savladava oveka, te je rezultat psiholoka poremeenost u svim svojim vidovima. Individualizacija je objektivna oznaka za razlikov a n j e jedne pojave od druge. Kada razlika postane iskljuiva, udnja za moi die glavu i esto se otima kontroli. Kad nije prejaka, ili kad je vie-manje negativna, ovek postaje k r a j n j e osetljiv na komentare ili kritiku. Ova osetljivost nas nekad goni pravo u bedno ropstvo, podseajui nas na Karlajlovog (Carlyle) Sartor Resartusa. Filosofija odela je filosofija sveta privida u koje se svaki oblai radi drugih, da bi izgledao kao neko drugi. Ovo je zanimljivo. Ali kad se ode predaleko, ovek gubi samosvojnost i pretvara se u majmuna. Kad ovaj vid ovekovog ja postane suvie istaknut i pretean, pravo ja je potisnuto i esto svedeno na niticu, to znai da je prigueno. A svi znamo ta to znai. Jer kreativna nesvesnost se ne moe uguili, ona e se ispoljiti, na ovaj ili onaj nain. Ako ne moe da se ispolji na svoj prirodan nain, ona c sruili sve

58

D. T. SUZUKI

prepreke, nekad nasilno, nekad patoloki. U svakom sluaju, pravo ja beznadeno je upropaeno. Zabrinut ovom injenicom, Buda (Buddha) je proglasio doktrinu annatta ili niratma ili ne-ega, kako bi nas probudio iz sna ispunjenog prividima. Zen budizam, meutim, nije bio sasvim zadovoljan Budinim unekoliko negativistikim izlaganjem ove doktrine, pa je pristupio njenom demonstriranju na najafirmativniji i najneposredniji nain kako sledbenici Bude ne bi pogreili u svom pristupu stvarnosti. Da damo jedan primer pozajmljen od Rinzaja Gigena (Rinzai Gigen) (umro 867): Jednog dana drao je Rinzaj ovu propoved: U silesiji golog mesa, postoji jedan pravi ovek bez ina koji ulazi i izlazi kroz vrata vaeg lica (tj. organe ula). Vi, koji se o tome niste osvedoili, gledajte, gledajte! Istupi jedan kaluer i upita: Ko je t a j pravi ovek bez ina? Rinzaj sie sa svoje stolice i uhvativi kaluera za grlo, ree: Govori, govori! Kaluer se skanjevao. Rinzaj ga pusti i ree: Kakva je ovo bezvredna grudva kala! 4 Pravi ovek bez ina Rinzajeva je oznaka za ja. Njegovo uenje usredsreeno je skoro iskljuivo na tog oveka (nin, jen), ili linost, kojeg ponekad naziva ovekom Puta (donin ili tao-jn). Za n j e g a se moe rei da je prvi uitelj zena u istoriji zenovske misli u Kini koji naglaeno ukazuje na prisustvo tog oveka u svakoj fazi nae l j u d s k e ivotne delatnosti. Nije znao za umor kad je trebalo da navede svoje sledbenike da spoznaju oveka ili pravo ja. Pravo ja svojevrsno je metafiziko ja, za razliku od psiholokog ili etikog ja koje pripada konanom svetu relativnosti. Rinzajev ovek definisan je kao ovek bez ina, nezavisan (mu-ye,
' Doslovno: sasueni itap blata. Jap. kanshiketsu, kin. kanshih-chueh. Kan = suvo, s/z izmet, ketsu=tap.

wu-i) ili bez odela, 5 to sve upuuje na metafiziko ja. S ovom prethodnom opaskom pristupimo sad tedrom citiranju Rinzajevih misli o oveku, linosti ili naem ja, j e r mislim da on tu veoma recito i temeljno govori o ovoj temi, te e nam pomoi da shvatimo zenovski p o j a m ovekovog ja. Rinzaj o ovekovom ja ili o Onom koji u ovom asu, tu, pred nama, usamljeno, prosvetljujue, potpuno svesno slua ovu besedu o Darmi (Dharma).*
1.

Poto je govorio o trostrukom Budinom telu (trikaya), Rinzaj nastavlja: Sve su to, pouzdano znam, samo senke. O, potovana gospodo, morate upoznati oveka (jen), ikoji se tim senkama igra, jer on je ishodite svih buda i pribeite u koje se sledbenici Puta sklanjaju ma gde se zadesili. Ni vae fiziko telo, ni va trbuh, ni jetra, ni bubreg, ni praznina vasione, nisu onaj koji izlae Darmu ni onaj koji to slua. Ko je onda taj to sve ovo shvata? To je Onaj koji stoji tu pred vama, potpuno svestan, bez deljivog oblika i u usamljenom sjaju. On zna kako se govori o Darmi i kako se slua. Kad ovo sagledate, niim se ne razlikujete od Bude i patrijarha. (Onaj koji ovo shvati) traje na vjeki vjekov. On je na svakom mestu koje oi mogu videti. Samo zbog naih afektivnih ometanja, intuicija je osujeena; zbog nae mate Stvarnost je podlona diferencijaciji. Zato, podnosei svakojake bolove, transmigriramo u trostruki svet. Po mom shvatanju, nita nije dublje od Njega i tako se svaiki od nas moe osloboditi. 0, sledbenici Puta! Duh nema oblika i proima deset etvrtina. Oima vidi, uima uje, nosem osea miris, ustima raspravlja, rukama hvata, noge ga po svetu nose.
Mu-ye (jap.) i wu-i (kin.) znai nezavisan, a takoe, i: Bez odela. Ye (i) u prvom sluaju znai zavisan, u drugom - odelo. ' Ovo je prevod iz Rinzajevih Izreka, poznatih kao Rinzai Roku.

2.
O, sledbenici Puta, Onaj koji u ovom asu, tu pred nama, blistav, usamljen i potpuno svestan slua (ovu, besedu o Darmi) taj se ovek (jen) nigde ne zadrava, prolazi kroz deset etvrtina, on je svoj gospodar u trostrukom svetu. Zalazei u sve situacije, razlikujui sve, on ne prestaje biti (ono to jeste). U jednom magnovenju, on prolazi kroz svet Darme. Kad sretne Budu, govori kao Buda; kad sretne patrijarha, govori kao patrijarh, kad sretne arhata, govori kao arhat; kad sretne gladnu avet, govori kao gladna avet. On moe svud da krene, da proputuje sve zemlje i ui sva bia a da ni za magnoveinje ne izae iz sebe, Gde god poe, ostaje ist, nedefinisan; njegova svetlost dopire na kraj deset etvrtina, a deset hiljada stvari (za njega) su jedna. 3. ta je istinsko znanje? Vi ste ti koji ulazite u sve (situacije): obine i svete, Okaljane i iste; vi zalazite u sve Budine zemlje, u Majtrejin (Maitreya) toranj, u Darma-svet Vajroane (Vairochana) i gde god uete, pokazujete da ta zemlja mora proi kroz etiri stupnja postojanja: nastajanje, produavanje postojanja, razaranje i izumiranje. Buda je, pojavivi se na svetu, obrnuo veliki to ak Darme i preao u nirvanu (umesto da zauvek ostane u ovom svetu, kao to bismo to oekivali mi, obina bia). A ipak nema belega njegovog dolaska i odlaska. Ako pokuamo da otkrijemo tragove njegovog roenja i smrti, nigde ih neemo nai. Uavi u Darma-svet Neroenog, on putuje kroz sve zemlje. Uavi u svet Lotos-materice, on vidi da su sve stvari Praznina i da ne postoje. Jedino postoji Tao-bovek (tao-jen), koji ne zavisei ni od ega, u ovom asu slua (moju) besedu o Darmi. I taj ovek majka je svih buda. Tako Budu raa onaj koji ni od ega ne zavisi Kad bude shvaen onaj koji ni od ega ne zavisi, pokazae se da je i Buda nedokuiv. Za onog koji je to uvideo, kae se da poseduje istinsko znanje. Ne znajui ovo uenici se hvataju imena i fraza, pa ih, i neuke i mudre, ta imena koe. Poto im je tako pomueno shvatanje Puta, ne mogu Put jasno videti.

ak i dvanaest delova Budinog uenja samo su rei i izraza (a ne stvarnost). Uenici koji to ne shvataju, trude se da izvuku smisao iz golih rei i fraza. A poto svi od neeg zavise, zapliu se u kauzalnost i ne mogu izbci ciklus raanja i umiranja u trostrukom svetu. Ako elite da prevazi ete raanje i smrt, dolaenje i odlaenje, i da se oslobodite veza, treba da prepoznate oveka koji u ovom asu slua ovu besedu o Darmi. On je taj to nema ni oblika ni lika, ni korena ni stabla, i koji je, budui da nema boravita, ispunjen aktivnou. On reaguje na sve mogue situacije i ispoljava svoju aktivnost, a ipak ne dolazi niotkuda. Zato, im pokuate da ga traite, on je ve daleko; to mu blie pristupite, on dalje odmie. Ime mu je: Tajna. 4. Postoji Onaj koji ovde, pred svim ovim sledbenicima Puta, u ovom asu slua moju besedu o Darmi njega plamen ne pee, u vodi se ne davi, on je taj to spokojno, kao po vrtu, eta, ak i kad stupi na tri staze zla ili u Naraku (Naraka), on ne snosi karmine posledice ak ni kad ue u podruje gladnih aveti ili ivotinja. Zato? Jer ne zna za okolnosti kojih bi trebalo da se kloni. Ako ljubite mudrost, a mrzite neukost, potonuete u okean raanja i umiranja. Zle strasti postoje zbog uma. Ako nema um, kakve te zle strasti mogu zarobiti? Kad te ne uznemiravaju nesklonosti i naklonosti, za tren oka i bez muke e postii Put. Dokle (god u pomenutom stanju duha juri meu svojim blinjima, morae se vratiti u podruje raanja i smrti, bez obzira kolikim si neprobojnim kalpama (kalipa) pokuavao da savlada Put. Bolje se vrati u svoj manastir pa mirno sedi prekrtenih nogu u dvorani za meditaciju. 5. O, sledbenici Puta! Vi koji u ovom asu sluate moju besedu o Darmi: ne sainjavaju etiri elementa vaa tela. Vi iskoriavate etiri elementa. Kad budete kadri da sagledate ovu (istinu), moi ete slobodno dolaziti i odlaziti. Koliko ja vidim, tu nema nieg to bih odbacio.

6.
Jednom prilikom, uitelj je odrao sledeu prooved: Od onih koji izuavaju Put trai se da imaju veru u sebe. Ne traite izvan sebe. Ako tako uinite, prosto e vas odvui nebitne spoljanje stvari i neete biti u stanju da razlikujete ispravno od pogrenog. Postoje bude, postoje patrijarsi, svi oni govore, no to su samo verbalni tragovi iza prave Darmc. Ako pred vas iskrsne neki ovek i pokae vam jednu jedinu re ili frazu u svoj njenoj dualistikoj sloenosti, zbuniete se i poeti da sumnjate. Ne znajui ta ete, jurite blinjima i prijateljima, raspitujui se na sve strane. Sasvim ste pometeni. Ljudi jakog karaktera ne treba da trae vreme u raspravama o domainu uljezu, pravdi i krivdi, materiji i bogatstvu. Ja 7 koji ovde stojim nimalo ne potujem kaluere i svetovnjake. Ma ko se preda mnom pojavio, znam odakle dolazi. Ma kako se predstavljao, znam da se nepromenljivo temelji na recima, stavovima, slovima i frazama, a sve je to samo san ili privienje. Vidim jedino oveka koji je gospodar svih situacija koje moigu nastati; on je tajanstvena tema svih buda. Budinska situacija ne moe . sama sebe da proglasi takvom. Neovisni ovek Puta (tao-jen ili do-in) stvara situaciju. Ako mi doe neki ovek i kae: Traim Budu, ja odgovaram saobrazno situaciji istote. Ako doe ovek i pita za bodisatvu (bodhiisattva), odgovaram saobrazno situaoiji sauea (maitri ili karuna). Ako doe ovek i pita za bodija (bodhi) (ili prosvetljenje), odgovaram saobrazno situaciji neuporedive lepote. Ako doe ovek i pita za nirvanu, odgovaram saobrazno situaciji smirenog spokoja. Moe nastati bezbroj razliitih situacija, ali se ovek ne menja. Zato se kae: Ono8 poprima obliik prema okolnostima kao to se mesec (na razne naine ogleda u vodi. Moda je potrebno kratko o b j a n j e n j e . Dok ostaje sebi, sa sobom i za sebe, bog je apsolutna subjekvnost, sama silnyata. im se pokrene, on postaje
' U ovoj propovedi ja uvek stoji umesto rei ovek (jen), ili, da otrebim svoju terminologiju, umesto apsolutne subjektivnosti. 8 Na ovom mestu ubaena je re ono, poto je u kineskom izvorcu, kao i obino, isputen podmet. Ono zamenjuje stvarnost ili oveka linost ili ovekovo ja.

stvoritelj, te nastaje svet sa svojim bezbrojno razliitim situacijama i okolnostima. Prvobitni bog, ili bog glava, n i j e ostao u svojoj usamljenosti, on je sada u mnoini stvari. Ljudsko umovanje, koje se zasniva na vremenu, uzrok je to ga tako esto zaboravljamo i smetamo negde izvan naeg prostorno-vremenskog i kauzalnog sveta. Budistika terminologija se na izgled veoma razlikuje od hrianske, ali kad zaemo dovoljno duboko, videemo da se dve s t r u j e prepliu ili da istiu iz istog izvora. 7. O, sledbenici Puta, treba bez oklevanja da traite istinsko znanje kako biste mogli slobodno ii svuda po svetu a da vas ne obmanu svi oni neljudski duhovi (tj. lani uitelji zena). Aristokrata je onaj koji niim nije optereen i vazda je u stanju nedelanja. Nita izuzetno ne obeleava njegov svakidanji ivot. im se okrenete spoljanjosti u nameri da svoje udove traite kod suseda (kao da nisu na vama), greite. Moete pokuati da naete Budu, ali on je samo ime. Znate li Onog koji tako ide svetom traei (negde neto) ? Bude i patrijarsi pojavili su se u deset etvrti, u prolosti, budunosti i sadanjosti, a cilj im nije bio nita manje no traenje Darme. Svi sledbenici Puta (bodhi) koji se sada bave njegovim izuavanjem, takoe trae Darmu. Kad je nau, njihov je -posao dovren. Ako je ne nau, nastavie i dalje da transmigriraju kroz pet staza postojanja. ta je Darma? Nita drugo do Duh. Duh koji nema oblika i koji proima deset etvrtina i ije se delanje ispoljava ba pred naim oima. Ljudi u to ne veruju. Pokuavaju da otkriju njegova imena i fraze, zamiljajui da je Buda-darma u njima. Ala su daleko od mete! Za itavu razdaljinu od neba do zemlje. O, sledbenici Puta! ta mislite na ta se odnose moje propavedi? Odnose se na Duh, koji ulazi u neuke ljude, ba kao i u mudrace, u pokvarene i iste, u one koji su od ovoga sveta i one koji nisu. Stvar je u tome to vi 9 niste ni neuki ni mudri,
Ovde, kao i drugde, vi se upotrebljava sa znaenjem duha koji se ispoljava u loveku. Ovde su vi i ovek zamenjivi izrazi.

ni od ovoga sveta, ni od njega odvojeni. Vi dajete imena i ovozemaljskom i nezemaljskom, i neukom i mudrom. Ni ovek koji je od ovoga sveta, ni onaj koji nije, mi mudar, ni neuk, ne moe dati ime ovom oveku (jen). O, sledbenioi Puta! Na vama je da usvojite i primenite (ovu istinu). Ne prianjajte za imena. (Istina) se zove tajanstvena tema.

8.
oveka jakog karaktera ljudi nipoto nee skrenuti na stranputicu. Ma gde poao, on je svoj gospodar. Ma ta uradio, dobro je. Cim se javi makar jedna sumnja, um naseljavaju zli duhovi. Cim bodisatva posumnja, pruena je zgodna prilika avolu raanja i smrti. Ne daj da ti se um uzmuti, ne udi za spoljnim svetom. Kad nastanu izvesne okolnosti, neka budu rasvetljene. Vi treba samo da verujete u Onog koji dela ba u ovom trenutku. On sebe ne upotrebljava na neki posebno odreen nain. Cim se u vaem umu rodi neka misao, javlja se trostruki svet, pod est ulnih polja. Dok postupate kao to inite, reagujuoi na okolnosti, ta vam nedostaje? U magnovenju ulazite u ukaljano i u isto, u Majtrejin toranj, u Zemlju tri oka. Ma gde da tako zaete, videete samo prazna imena. 9. O, sledbenici Puta, odista je teko biti sebi dosledan! Buda-darma je duboka, mrana i bezdana ali kad se shvati, kako je to lako! Po ceo dan govorim ljudima ta je Darma, ali uenici i ne haju za moje rei. Koliko puta ih izgaze nogama! A ipak su im nepojamna tajna. (Darma) nema nikakvog oblika, a kako se jasno iziskuje u svojoj usamljenosti! Meutim, poto im nedostaje vera, oni pokuavaju da je shvate pomou imena i rei. Pedeset godina ivota prosto protrae nosei beivotan le od vrata do vrata. Bezglavo jurcaju tamo-amo po itavoj zemlji, a sve vreme o ramenu im visi torba (puna praznih rei maloumnih uitelja). Jednog dana sigurno e doi Jamarada (Yamaraja),

Gospodar Podzemlja da zatrai silne sandale koje su poderali. O, potovana gospodo, kad kaem da Darmc nema, sve dok je traite u spoljnjem svetu, uenici me ne shvataju. Oni bi sad da se okrenu ka unutarnjosti i da tragaju za njenim smislom. Sede uza zid, prekrtenih nogu, s jezikom prilepljenim za nepce, u stanju nepomionosti. Misle da je to budistika tradicija koju su primenjivali patrijarsi. Time ine golemu greku. Ako mislite da je stanje nepomine istote ono to se od vas trai, pokazali ste (mrak) svog Neznanja.10,11 Jedan drevni uitelj veli: Najtamnija provalija mirovanja tu ovek ima od ega da se grozi. A (to je upravo ono to je maloas reeno. Ako (pak) pokretljivost shvatite kao ono pravo, ceo biljni svet, takoe, zna ta je pokretljivost. Ali to se ne moe nazvati Taom. Pokretljivost je svojstvo vatra dok je nepominost svojstvo zemlje. Nijedno od njih nema svoje ja. Ako pokuate da uhvatite ja dok se kree, ono e poivati nepomino; ako pokuate da ga uhvatite dok poiva, ono e nastaviti da se kree. Ono je slino ribi koja slobodno pliva u dubinu, ispod uskovitlanih talasa. O, potovana gospodo, kretanje i nepokretnost dva su vida ovekovog ja, kad ga objektivno posmatramo ali jedino ovek Puta (tao-jen) koji ne zavisi ni od ega, slobodno iskoriava (ta dva aspekta stvarnosti): as se kree, as miruje... (Veina uenika se uhvati u ovu dihotomnu mreu.) Ali ako postoji ovek koji zastupa neko 12 shvatanje to prevazilazi i uobiajene misaone eme, i ako taj ovek13doe k meni, ja u dejstvovati itavim svojim biem.
Na sanskritu: aviya. Nepominost, istota, smirenost ili spokoj sve se to odnosi na takvo stanje svesti pri kome bez izuzetka prestaju misaoni talasi svih vrsta. Ovo se, takoe, naziva tamnom provalijom neznanja ili nesvesnosti; sledbeniku zena se nalae da je svim sredstvima izbegava i da ne zamilja da je ona krajnji cilj zenovske discipline. " Obino se pominju tri vrste ljudi via, srednja i nia u koje se svrstavaju prema prirodnoj obdarenosti ili uroenoj sposobnosti razumevanja budistikih istina. 13 Originalni kineski izraz za ja i njegove modifikacije jeste shang-setig (na japanskom: san-zo) i znai kaluer s planine, ime Rinzaj misli na sebe. Mora se imati na umu da ovaj skromni naziv ne oznaava samo Rinzaja-pojedinca koji pripada ovom, na sve naine relativno ogranienom svetu, ve i Rinzaja kao prosvetljenog oveka koji ivi u transcedentnom podruju apsolutne subjektivnosti ili praznine. U tom podruju, ovek (ili linost) se ne kree niti ponaa kao partitivno individualizovano bie, kao psiholoki definisana linost ili kao neka apstraktna ideja; on se kree celinom svog bia ili personalnosti. Tokom daljeg izlaganja ovo e biti razjanjeno.
11 11

O, potovana gospodo, uenici sad treba zbilja svesrdno da se usredsrede, jer ovde ni daak ne srne da prohujii. Ono je kao sev munje ili kao iskra to kresne kad kremen udari o elik. (ovek trepne) i sve mu promakne. Ako uenici zure u prazno, sve je izgubljeno. im pokuate da ga umom dokuite, ono vam klisne; im se javi misao, ono vam okree lea. Onaj Ikoji zna, shvatie da je ono14 tu, pred njim. 0, potovana gospodo, teglei torbu za anak i telo ispunjeno izmetom,15 trite od vrata do vrata, oekujui da ete negde nai Budu i Darmu. Ali znate li ko je Onaj to u ovom asu tako ide unaokolo traei neto? To je onaj najpokretljiviji, to nema ni korena, ni stabla. Moete pokuati da ga uhvatite, ali on se ne da uloviti; moete pokuati da ga se otarasite, ali on se ne da oterati. to ga ee gonite, sve je dalje od vas. Kad prestanete da ga traite, gle, eto ga pred vama. Njegov nadulni glas ispunjava vae uvo. Oni koji nemaju vere samo uzalud trae svoje dragocene ivote. 0, sledbenici Puta, (on) u magnovenju ulazi u svet Lotos-materice, u zemlju Vajroana, u zemlju Osloboenja, u zemlju Natprirodnih sila, u svet Darme. On ulazi u okaljanog, kao i u istog; u neukog; kao i u mudrog. On zalazi i u podruje ivotinja i gladnih aveti. Gde god se javi, ne moemo otkriti nikakav trag njegovog roenja i smrti, ma koliko pokuavali da ga pronaemo. Mi raspolaemo samo praznim imenima; ona su kao privid cvetova u vazduhu. Nisu vredna naih napora da njima ovladamo. Dobitak i gubitak, da i ne sve dihotomije treba smesta odbaciti... to se tie naina na koji se ja, kaluer s planine, ponaam, bilo u afirmaciji bilo u negaciji, on je saobraen istinskom (znanju). Kao u ali, nadulno, slobodno ulazim u sve situacije i ponaam se kao da nigde nisam angaovan. Ma kakve se promene zbivale u mojoj okolini, nisu u stanju na mene da utiu. Ako iko doe k meni mislei da e od mene neto dobiti, ja samo izaem da ga vidim. On ne uspeva da me prepozna. Onda oblaim razna odela i uenici poinju da daju svoja razliita tumaenja, nerazumno opinjeni
Ono oznaava darmu ili stvarnost, linost, oveka ili tao (Put). " Torba za anak je torba u kojoj putujui kaluer nosi anak za lilostinju. Izmetom ispunjeno telo je prezriva oznaka za kaluera ije i jo nisu otvorene za darmu i iji je um nakrcan praznim imenima dokonim mislima. Ove potonje se porede sa izmetom koji ne treba zadravati u telu. Kaluer koji se veito maje prikupljanjem sasvim nestvarivih ideja naziva se i vreom za pirina ili smrdljivom meinom.
14

mojim recima i frazama. Oni se bave odelima koja nosim i razaznaju razne boje: plavu, utu, crvenu ili belu. Kad skinem odelo i uem u stanje iste praznine, oni se iznenade i ne znaju na emu su, pa se bezglavo uzmuvaju i vele da sam go. Ja se onda okrenem i kaem im: Prepoznajete li ovoka koji ide odeven u svakovrsna odela? Tek tad, napreac, oni okreu glave i prepoznaju me! O, potovana gospodo, pazite da od odela ne pomislite da je (stvarnost). Odelo nema mo odluivanja, ovek je taj to oblai razliita odela: ruho istote, ruho neroenja, ruho prosvetljenja (bodhi), ruho nirvane, ruho patrijarha, ruho Bude. 0 potovana gospodo, ovo su samo zvui, rei, i nisu nita bolji od odela koja menjamo. U trbunoj duplji nastaju pokreti a vazduh, prolazei kroz zube, proizvodi razliite zvukove. Ako su artikulisani, imaju lingvistiko znaenje. Iz ovog jasno vidimo da su nevani. O, potovana gospodo, spolja pomou zvuka i rei, a iznutra menama vidova svesti, mi mislimo i oseamo, a sve je to samo ruho u koje se zaodevamo. Nemojte nainiti tu greku da odeu to je ljudi nose, smatrate stvarnou. Ako to uinite, ak i poto istekne nebrojeni broj kalpi, ostaete samo strunjaci za odela i nita vie. Moraete da lutate trostrukim svetom i okreete toak raanja i umiranja. Nita nije podobno ivotu nedelanja, a jedan stari uitelj kae: Sreem (ga) ali (ga) ne prepoznajem, Razgovaram (s njim) a ne znam (mu) ime. Danas uenici nisu kadri da (dosegnu stvarnosti) zato to im znanje ne ide dalje od imena i rei. Oni samo zapisuju rei nekakvih maloumnih, izlapelih uitelja u svoje dragocene belenice i, presavivi ih triput ne, pet puta, stavljaju ih u torbu da se ne izgube. Da bi ih sakrili od radoznalog ispitivanja drugih ljudi. Mislei da te rei njihovih uitelja ovaplouju najdublji smisao (Darme), oni ih tako uvaju s najveim tovanjem. Ala strahovito gree! 0, stari sledbenici pomuenog vida! Kakav sok oekuju da e potei iz starih, sasuenih kostiju? Ima ih koji ne znaju ta je dobro a ta ravo. Pregledavi razne svete spise, i nakon mnogih domiljanja i sraunavanja, oni skupe pregrt fraza (koje koriste za svoje vlastite ciljeve). To je kao kad neki ovek, poto proguta gomilicu izmeta, ovaj izbljuje i nudi ga drugima. Oni to kao alapae prenose glasine od usta do usta, straie itav ivot uzaman.

Oni ponekad vele: Mi smo smerni kalueri, kad ih neto upitaju o budistikom uenju, zaneme d ne znaju ta bi rekli. Njihove oi kao da gledaju u mrkli mrak, a njihova zatvorena usta lie na iskrivljenu obramicu. 16 ak i kad se Majtreja pojavi na ovom svetu, takvi su namenjeni drugom vilajetu: morae otii u pakao da onde na mukama pate. O, potovana gospodo, ta traite tako zaposleno idui iz mesta u mesto? Samo e vam tabani postati jo ravniji. Nema Bude kojim bi mogli ovladati (vaim pogreno usmerenim naporima). Nema Taoa (tj. bodhia) koji bi mogli postii (vaim jalovim tenjama). Nema Darme koju bi mogli ostvariti (vaim dokonim prtljanjima). Dokle god budete spolja traili Budu, 'koji e imati oblik (recimo, trideset dva obeleja velike mukosti), nikad neete shvatiti da on ne lii na vas (tj. na vae pravo ja). Aiko elite da znate kakav je va samosvojni um, rei u vam da nije ni integrativan, ni dezintegrativan. 0, potovana gospodo, pravi Buda nema lika, pravi Tao (ili bodhi) nematerijalan, je, prava Darma nema oblika. Oni umovi koji jo ovo ne mogu da shvate preputeni su neizvesnoj sudbini karmaisvesti. IV. KOAN 1. Koan je neka vrsta problema koji uitelj zadaje svojim uenicima. Meutim, problem n i j e prava re, te radije u p o t r e b l j a v a j u originalni japanski jezik kd-an (na kineskom: kung-an). Ko doslovno znai javni, a an je dokument. No, javni dokument nema nikakve veze sa enom. Zenovski dokumenat je onaj to ga svaki od nas, raajui se, donosi na ovaj svet i pokuava da deifruje pre no to premine. Mahajanska legenda veli da je Buda, izaav iz tela svoje majke, ovako progovorio: Gore nebo, dole zemlja, jedino meni pripada najvea ast. Ovo je Budin dokumenat, koji nam je zavetan na tumaenje, a oni
18 Motka od drveta ili bambusa, dugaka oko est stopa; koristi se za noenje stvari preko ramena. Kad je teret odve teak, motka se povija. Rinzaj sarkastino uporeuje kaluerova zatvorena usta sa tako iskrivljenom obramicom.

koji uspeju da ga protumae, sledbenici su zena. U njemu nema nieg tajnovitog, poto je sasvim otvoren ili dostupan javnosti, svakom od nas; onima koji umeju da vide ove rei ne predstavljaju nikakvu zagonetku. Ako postoji ma kakvo skriveno znaenje, ono je celo u nama, a ne u dokumentu. Koan je u nama, uitelj zena samo ukazuje na nj kako bismo ga videli jasnije no do tada. Kad se koan iznese iz nesvesnosti u polje svesti, kae se da smo ga razumeli. Da bi doveo do tog buenja, koan ponekad uzima dijalektiki oblik, ali esto, bar na izgled, poprimi i oblik potpune besmislice. Sledei koani mogu se svrstati u dijalektike: Uitelj obino nosi palicu ili tap za oslanjanje prilikom putovanja planinskim puteljcima. Ali danas se tap pretvorio u simbol uiteljevog autoriteta i ovaj se esto njime slui da bi demonstrirao ono to eli da kae. On iznosi tap pred vernike i kae otprilike ovo: Ovo nije palica. Kako je vi zovete? Ponekad e izrei ovakvu tvrdnju: Ako kaete da je ovo palica, vi 'dodirujete' (ili tvrdite); ako je ne nazivate palicom, 'protivite' se (ili odriete). Kako biste je nazvali, a da ne potvrdite niti odreknete? U stvari, ovakav koan prevazilazi dijalektinost. Evo reenja koje je dao jedan sposoban uenik. Kad je u nekoj prilici uitelj izgovorio navedeni koan, iz pastve se izdvoji kaluer, uze palicu od uitelja, prelomi je nadvoje i baci parie na zemlju. Jedan drugi uitelj zagonetno je izjavio, pokazujui svoju palicu: Kad ima palicu, ja u ti je dati; ako nema, uzeu je. Katkad uitelj sasvim opravdano pita: Odakle dolazi? ili Kuda ide? Ali se moe lako desiti da iznebuha promeni temu i kae: Ala moje ruke lie na Budine! A kako mi noge lie na magareve! Neko moe upitati: Pa ta ako moje ruke lie na Budine? t o se tie slinosti mojih nogu sa magareim, ta tvrdnja zvui fantastino. Pa ak i da lie, kakve veze ima ta injenica s vrhunskim problemom postoja-

nj a kojim se ozbiljno bavimo? Pitanja ili izazove koje uitelj postavlja moete smatrati besmislenim ukoliko elite da ih takvima oznaite. Dau jo nekoliko primera takvih besmislica koje je zadao drugi jedan uitelj. Kad ga uenik upita: Ko je onaj to izmeu deset hiljada stvari stoji usamljen, bez druga?, uitelj odgovori: Rei u ti kad jednim g u t l j a j e m ispije celu Zapadnu reku. Nemoguno bie vaa neposredna reakcija. Ali istorija nam saoptava da je ova uiteljeva opaska otvorila tamnu komoru pitaeve svesti. Isti t a j uitelj ritnuo je u grudi kaluera koji je pogreio to je upitao: Kakav je smisao Bodisatvinog dolaska sa zapada u Kinu? (to je jednako pitanju Kakav je k r a j n j i smisao darme?) Ali kad je kaluer, oporavivi se od udara, ustao sa zemlje, smelo je objavio, smejui se najsrdanije: Kako je udno to se svi mogui vidovi samadhia nalaze na vrhu vlasi kose i to sam do n a j d u b l j e g korena shvatio njeno skriveno znaenje! Kakva veza moe postojati izmeu uiteljevog udarca nogom i kaluerove smele objave? Umovanjem se ovo nikad nee shvatiti. Neka je sve ovo besmisleno, no mi samo zbog svoje navike da konceptualizujemo, proputamo da se suelimo sa ogoljenom k r a j n j o m stvarnou. Besmisleno, zapravo, obiluje smislom i pomae nam da se probijemo kroz veo koji postoji dokle god ostajemo sa ove strane relativnosti.

2.
Ova pitanja i odgovori (na japanskom: mondo) i izjave uitelja koje se sada oznaavju kao koani, nisu takvim smatrani u doba svog nastanka; oni su predstavljali samo metod, koji su koristili tragai za istinom kako bi se prosvetili i kome su pribegavali uitelji zena zarad kaluera-pitaa. Ono to moemo smatrati donekle sistematskim prouavanjem zena zapoinje sa uiteljima iz razdoblja dinastije Sung (Sung), legde u dvanaestom stoleu. Jedan od njih odabrao

71 je za koan takozvano Douovo Mu! (na kineskom: wu) i zadavao ga svojim uenicima da o n j e m u meditiraju. Ovo je povest Douovog Mu!: Dou Duin (778897; na kineskom: Chao-chou Ts'ung-shen) bio je jedan od velikih uitelja ena dinastije Tang. Jednom ga upita neki kaluer: Poseduje li pseto svojstva Bude? Uitelj odgovori: Mu! Mu! (wu) doslovno znai ne, ali kad se upotrebljava kao koan, znaenje je sporedno, to je prosto Mu! Ueniku se nalae da se usredsredi na besmisleni zvuk Mu!, bez obzira da li znai da, ne ili ma ta drugo. Samo Mu! Mu! Mu! Ovo monotono ponavljanje zvuka Mu! nastavie se sve dok um ne bude potpuno proet njime i u njemu ne ostane mesta ni za kakvu drugu misao. Onaj koji tako, glasno ili neujno, izgovara ovaj zvuk, sada se s n j i m potpuno poistovetio. Ne ponavlja vie neka individualna linost Mu!, Mu! samo ponavlja sebe. Kad se pokrene, ne ini to sebe svesna linost, ve Mu! Mu! stoji, sedi ili hoda, jede ili pije, govori ili uti. Pojedinac n e s t a j e iz polja svesti koje sada sasvim ispun j a v a Mu! Zapravo, itava vasiona je samo Mu! Gore nebo, dole zemlja, jedino meni pripada najvea ast! Mu! je ovo ja. Sada moemo rei da Mu!, ja i kosmika nesvesnost sainjavaju trojstvo koje je jedan i jednog koji je trojstvo. Kad zavlada ovo stanje jednoobraznosti ili identinosti, svest je u jedinstvenoj situaciji koju nazivam svesno nesvesnom ili nesvesno svesnom. Ali to jo n i j e iskustvo satorija. Moemo smatrati da ovo odgovara onom to je poznato kao samadhi, to znai: ravnotea, jednoobraznost, smirenost ili stanje spokoja. Zenu ovo nije dovoljno; mora doi do buenja koje remeti ravnoteu i oveka vraa na relativni nivo svesti gde se dogaa atori. Ali ovaj takozvani relativni nivo nije odista relativan: to je granino podruje izmeu svesnog i nesvesnog nivoa. Kad se jednom dospe do tog nivoa, ovekova obina svest se ispuni porukama nestvarnosti. To je trenutak kada konani um shvata da mu je koren u beskonanom. Po

hrianskoj terminologiji, tad dua neposredno, ili u sebi, uje glas ivoga Boga. Jevreji bi rekli da je Mojsije bio u ovakvom stanju duha kad je na Sinajskoj gori uo kako Bog o b j a v l j u j e svoje ime: Ja sam onaj to jest.* 3. Sada se postavlja pitanje: Kako su uitelji iz razdoblja Sung otkrili da je Mu! efikasno sredstvo za postizanje zenovskog iskustva? U Mu! nema nieg intelektualnog. Situacija je upravo suprotna onoj koja je nastajala, kada su, pre Sung-ere, uitelji i uenici izmenjivali mond.de. Zaista, gde postoji pitanje, sama injenica p o s t a v l j a n j a pitanja podrazumeva umovanje. ta je Buda? ta je ja? ta je vrhunsko naelo budistikog uenja? Kakav je smisao ivota? Vredi li iveti? Sva ova pitanja kao da iziskuju intelektualan ili razumljiv odgovor. Kad se tim pitaima naloi da se vrate u svoje o d a j e i da se posvete prouavanju zvuka Mu!, kako e to oni primiti. Bie prosto zapanjeni i nee znati kako da shvate ovaj nalog. Iako je sve ovo tano, moramo se podsetiti da je stav zena da ignorie sve vrste pitanja, jer je samo pos t a v l j a n j e pitanja u suprotnosti sa duhom zena, i da zen od nas oekuje do ovladamo onim koji pita kao linou, a ne neim to iz njega izlazi. Jedan ili dva primera e ovo obilno dokazati. Baso Do Ii je bio jedan od najveih uitelja zena dinastije Tang; zapravo, moe se rei da sa n j i m zen . poinje. Njegov postupak sa pitaima bio je k r a j n j e Revolucionaran i originalan. Jedan od tih pitaa bejae Sujrio (ili Suiro) (Suiryo ili Suiro), onaj to ga je iitelj oborio nogom kad je upitao za istinu zena. 17 Drugom prilikom. Baso je udario kaluera koji je zaeleo la dozna prvo naelo budizma. U treoj prilici, udario
* Sveto pismo starog zavjeta: Druga knjiga Mojsijeva, gl. 3, 14. uzuki je nainio omaku, ovo se zbilo na gori Horiv, a ne na Sinaju - Prev. " Vidi gore, a takoe i moju knjigu Living by Zen (London, Rider, 950), str. 24.

je zaunicu onome koji je zgreio upitavi: Kakvo je znaenje Bodidarmine posete Kini? 18 Povrno gledano, svi ovi Basovi grubi postupci n e m a j u nikakve veze sa postavljenim pitanjima, sem ako ih ne shvatimo kao svojevrsno kanjavanje onih koji su bili toliko budalasti da postave pitanja od takvog ivotnog znaaja. udno je da se dotini kalueri nisu uvredili ili razgnevili. Naprotiv, jedan od n j i h je tako bio savladan radou i uzbuenjem da je objavio: Zar n i j e udnije od svega to se sve istine date u Sutrama (Sutra) ispoljavaju na vrhu vlasi? Kako je udarac uiteljeve noge o kaluerove grudi mogao prouzrokovati takvo transcendentno udo? Rinzaj, drugi veliki uitelj zena, bio je uven po nerazumljivoj reci Katz! kojom je odgovarao na pitanja. Jedan drugi velikan, Toku San (Toku-san) netedimice je upotrebljavao svoj tap, ak i pre no to bi kaluer zinuo. Zapravo, znamenita Toku Sanova izreka ovako glasi: Kad ima neto da kae, dobie trideset udaraca tapom; ako nema ta da kae, ipak e dobiti trideset udaraca. Dok ostajemo na planu relativnosti ili razumljivosti, uopte neemo moi da shvatimo ove uiteljeve postupke; nismo kadri da otkrijemo ma kakvu vezu izmeu pitanja koja kalueri postavl j a j u i onog to lii na jarosni izliv prgavog oveka, a da i ne govorimo o uinku tog izliva na pitae. Nepovezanost i nepojamnost itave transakcije u najman j u ruku z b u n j u j u . 4. Istina je da ono to podrazumeva ukupnost ljudskog p o s t o j a n j a n i j e stvar umovanja, ve stvar volje u najprimarnijem znaenju te rei. Intelekt moe postaviti svakovrsna pitanja i sasvim je u redu da to ini ali oekivati konaan odgovor od intelekta znai suvie zahtevati od njega, poto nije u prirodi umovanja da d a j e konane odgovore. Odgovor poiva zakopan du Vidi moje Studies in Zen (London, Rider, 1955), str. 80 i dalje.

boko pod temelj-kamenom naeg bia. Da bi ga razbili potreban je k r a j n j i napor volje. A onda se otvaraju dveri percepcije i ukazuju dotle nesanjani vidici. Intelekt kae, a onaj koji kae, ne raspolae. Ma ta se reklo o intelektu, on je, na k r a j u krajeva, povran, neto to pliva po povrini svesti. Da bi se dosegla nesvesnost, povrina se mora probiti. Meutim, sve dok ta nesvesnost spada u podruje psihologije, ne moe biti satorija u zenovskom smislu tog pojma. Psihologija mora biti prevaziena i mora se prodreti u ono to se moe nazvati ontolokom nesvesnou. Uitelji iz razdoblja Sung su ovo svakako ostvarili u svom dugom iskustvu, a takoe i u ophoenju sa svojim uenicima. Oni su eleli da razbiju intelektualnu aporiju pomou Mu! u kome nema ni traga umovanja, ve je gola volja to nadvladava intelekt. No moram upozoriti svoje itaoce da me ne s m a t r a j u zakletim antiintelektualistom. Ja u s t a j e m protiv toga da se intelekt smatra samom vrhunskom stvarnou. Intelekt je potreban da bi se, ma koliko nepouzdano, utvrdilo gde je stvarnost. A stvarnost se poima tek kad se intelekt odrekne svojih zahteva prema n j o j . Zen to zna, te predlae kao koan iskaz koji ima izvesne primese intelektualnog, a tako je preruen da izgleda kao da iziskuje logiki tretman ili, tanije, kao da ima mesta takvom tretmanu. Sledei primeri pokazae ta ovim mislim: Veli se da je Jeno (Yeno), esti patrijarh, zahtevao od svog pitaa: Pokai mi prvobitno lice koje si imao pre roenja. Nangaku Jedo (Nangaku Yejo), jedan od Jenovih uenika, upitao je nekoga koji je eleo da se prosvetli: Ko je onaj to tako dolazi k meni? Jedan od sungovskih uitelja hteo je da zna Gde emo se sresti kad umre a telo ti bude spaljeno i pepeo razine jan? Hakuin (Hakuin), veliki zen-uitelj modernog Tapana, imao je obiaj da pred svojim sledbenicima jodigne ruku, zahtevajui: Hou da ujem kako jedan Han pljeska. Zen obiluje takvim nemoguim zahtevina: Kopaj aovom koji dri praznoruk. Peai jau;i na magarcu. Govori, ne sluei se jezikom. Sviraj

na lauti bez struna. Zaustavi ovu provalu oblaka. Ovi paradoksalni zahtevi nesumnjivo e ovekov intelekt dovesti do vrhunca napetosti, te e ga konano prisiliti da ih sve od reda proglasi besmislenim i nedostojnim utroka mentalne energije. Ali niko nee poricati racionalnost sledeeg pitanja koje je muilo filosofe, pesnike i svakovrsne mislioce jo od trenutka buenja ovekove svesti: Odakle dolazimo i kuda idemo? Sva ona nemogua pitanja ili izjave uitelja zena samo su alogine varijante upravo navedenog najracionalnijeg pitanja. U stvari, ako izloite svoja logika shvatanja nekog koana, uitelj e ih sigurno kategorino ili ak sarkastino odbaciti bez ikakvog obrazloenja. Nakon nekoliko razgovora neete znati ta da preduzmete, manj ako ne dignete ruke od njega proglasivi ga neznalakim zatucanim keom ili ovekom koji nema pojma o .modernom racionalistikom nainu' miljenja. Istina je, meutim, da uitelj zena zna svoj posao mnogo b o l j e no to se vama ini. Jer, napokon, zen nije nikakva intelektualna ili dijalektika igra. On se bavi neim to ide iza loginosti stvari, poto zna da je onde istina koja oslobaa. Sve to kaemo o bilo emu, neizbeno e ostati na povrini svesti sve dok se na neki nain moe logino protumaiti. U naem svakodnevnom ivotu intelekt slui u razne svrhe, pa ak i unitava ljude, pojedinano ili masovno. Nesumnjivo, on je veoma koristan, ali ne reava onaj vrhunski problem s kojim se svaki od nas, ranije ili kasnije, susree u ivotu. To je pro-" blem ivota i smrti, smisla ivota. Kad se sa n j i m suelimo, intelekt je prisiljen da prizna svoju nemo, jer neminovno dolazi u orsokak ili aporiju, koju po svojoj prirodi ne moe izbei. Intelektualni or-sokak u koji smo saterani lii na srebrnu planinu ili zeleni zid to se pred nama ispreio. Da bi se kroz njega prolo neophodna je celina naeg bia, a ne intelektualni manevri ili logike smicalice. Uitelj zena bi kazao da je to kao kad se penjete uz motku visoku sto stopa, pa vas

teraju da sve dalje i dalje puete, dok ne budete prinueni da izvedete oajniki skok, potpuno prenebregavajui svoju egzistencijalnu bezbednost. U trenutku kad to uinite, nai ete se u sigurnosti, na postolju od rascvalog lotosa. Ovakav skok ne moe se izvesti milovanjem ili loginou. Logika usvaja samo kontinuitet, a nikad skok preko zjapeeg bezdana. A zen od svakog oekuje da izvede ba takav skok, uprkos prividnoj logikoj nemogunosti. Zato nas zen otpozadi stalno podbrckuje da nastavimo upranjavanje zdravorazumskog miljenja, kako bi sami uvideli dokle moemo stii u tom jalovom pokuaju. Zen savreno poznaje njegove k r a j n j e domete, ali mi obino nismo svesni te injenice sve dok se ne naemo u orsokaku. Ovo lino iskustvo potrebno je da bi se probudila sveukupnost naeg bia, jer se, obino, suvie lako zadovoljavamo svojim intelektualnim dostignuima, koja se, na k r a j u krajeva, tiu samo periferije ivota. Ni filosofska sprema ni asketska, odnosno moralna strogost nisu Budu konano privele njegovom iskustvu prosvetljenja. Buda je to postigao tek kad se odrekao svih onih povrnih navika koje se nahvataju za koru naeg postojanja. Umovanje, moralisanje ili konceptualizacija nuni su samo da bi pokazali sopstvenu ogranienost. Cilj koanskog vebanja je da nam sve ovo neposredno predoi. Kao to sam ve rekao volja, u svom primarnom znaenju blia je sutini no intelekt, jer ona je naelo koje poiva u korenu svega to postoji i sve spaja u jedinstvenu sveukupnost postojanja. Stene su onde gde su po svojoj volji. Reke teku po s v o j o j volji. Biljke rastu po svojoj volji. Ptice lete po svojoj rolji. Ljudska bia govore po svojoj volji. Godinja ioba se smenjuju, nebo alje kiu ili sneg, zemlja se lovremeno zatrese, talasi se valjaju, zvezde s i j a j u vako od n j i h sledi svoju sopstvenu volju. Biti znai uteti, postajati takoe. U ovom svetu ne postoji ;tvar koja nema svoju volju. Jedna ogromna volja iz :oje sve ove, beskonanosti razliite, volje istiu, to je

ono to nazivamo kosmikom (ili ontolokom) nesvesnou. Ona je nulti rezervoar neogranienih mogunosti. Dejtvujui na voljnom planu svesti, Mu! se tako povezuje sa nesvesnou. Koan koji je na izgled intelektualan ili dijalektian, takoe, oveka psiholoki privodi konativnom sreditu svesti, a odatle samom izvoru. 5. Kao to sam ranije rekao, proboravivi s uiteljem nekoliko godina ili svega nekoliko meseci izuavalac zena dolazi do mrtve take. Ne zna kuda da krene; pokuao je da koan rei na relativnom planu, ali bez uspeha. Sada je sateran u ugao iz kojeg nema izlaza. U tom trenutku uitelj e moda rei: Ba dobro to si tako doteran do duvara. Dolo je vreme da sve preokrene. Pa e nastaviti: Ne sme misliti glavom ve trbunom dupljom, stomakom. Ovo moda neobino zvui. Moderna nauka nas ui da je glava ispunjena sivom i belom masom, elijama i vlaknima koja su povezana na odreeni nain. Kako moe uitelj zena zanemariti tu injenicu i da nam savetuje da mislimo trbunom dupljom? Ali uitelj zena je udan svat. On nee ni da uje ta mu vi priate o savremenoj i drevnoj nauci. Na osnovu iskstva, on bolje zna svoj posao. Ja imam svoje o b j a n j e n j e za tu situaciju, mada je, moda, nenauno. Prema funkcijama, telo se moe podeliti na tri dela: glavu, trbunu duplju i udove. Udovi slue za kretanje, ali ruke su se izdiferencirale i razvile na poseban nain. One sada slue za stvaralake poslove. Te dve ruke, sa svojih deset prstiju, uobIiuju sve stvari namenjene blagostanju tela. Nagaam da su se prvo razvile ruke, a potom glava, koja je postala organ miljenja. Kad se ruke upotrebljavaju na ovaj ili onaj nain, one moraju da se odvoje od tla, ime se diferenciraju od prednjih udova primitivnijih ivotinja. Poto su se ovekove ruke tako osamostalile^

78

D. T. SUZUKI

prepustivi kretanje nogama, one sad mogu da slede svoj razvojni smer, to je, opet, uticalo na uspravno dranje glave i omoguilo oima da i m a j u pregled vee povrine okolnog prostora. Oko je intelektualni organ, dok je uvo primitivniji. to se nosa tie, za njega je n a j b o l j e da se dri podalje od tla, jer oko sad poinje da sagledava ire vidike. Ovo irenje vidnog p o l j a znai da se um sve vie i vie odvaja od ulnih predmeta, pretvarajui se u organ intelektualne apstrakcije i uoptavanja. Tako je glava simbol umovanja, a oko, sa svojim pokretnim miiima, slui j o j kao koristan instrument. Meutim, trbunu duplju, u k o j o j je smetena utroba, kontroliu involontarni miii, te ona predstavlja najprimitivniji stupanj u evoluciji strukture ovekovog tela. Trbuna duplja je blia prirodi iz koje smo svi potekli i u koju emo se vratiti. Ona je zato u prisnijem dodiru sa prirodom i moe da je oseti, moe sa n j o m da govori i da je razgleda. Razgledanje, meutim, n i j e intelektualna operacija: ono je ako mogu tako da kaem, afektivna operacija. Moda bi oseanje bilo taniji izraz, ukoliko se uzme u svom osnovnom znaenju. Intelektualno razgledanje je funkcija glave, te je zato svako znanje o prirodi steeno iz ovog izvora apstrakcija ili predstava prirode, a ne sama priroda. Intelektu, to e rei glavi, priroda se ne pokazuje u svom pravom vidu. Trbuna duplja osea prirodu i poznaje njen pravi vid. Ova vrsta znanja, k o j u moemo nazvati afektivnim ili voljnim, iziskuje itavu ovekovu linost, simbolino predstavljenu trbunom dupljom. Kad nam uitelj zena preporuuje da uvamo koan u stomaku, on hoe da kae kako koan treba usvojiti itavim biem, da se sa n j i m moramo poistovetiti, a ne da ga posmatramo intelektualno ili objektivno kao neto od ega se moemo odvojiti. Jedan ameriki naunik posetio je neki primitivan narod. Kad im je reeno da Amerikanci misle glavom, ovi primitivni l j u d i behu ubeeni da su Amerikanci

svi od reda ludi. Rekli su: Mi mislimo trbuhom. U Kini, a takoe i u Japanu za Indiju ne znam, ljudi esto vele kad iskrsne kakav teak problem: Razmisli trbuhom, ili jednostavno: Upitaj stomak. Zato bi, kad se pojavi neko pitanje u vezi s naim postojanjem, bilo uputno da razmislimo stomakom, a ne delovima tela koji se mogu odvojiti. Stomak predstavlja ukupnost ovekovog bia, dok glava, koja je n a j k a s n i j e razvijeni deo tela, predstavlja umovanje. Sutinski, intelekt nam slui za objektivizaciju razmatrane teme. Zato je idealna linost prilino zadruna (naroito u Kini), pupava stomaka, kao to je prikazana u liku Hoteja (Hotei) na kineskom: Pu-tai), koji se smatra sledeom inkarnacijom Bude, Majtrejom. 1 9 Misliti trbuhom zapravo znai potisnuti dijafragmu nadole, kako bi se stvorio prostor za pravilno funkcionisanje toraksilnih organa, i starati se da telo bude sigurno i dobro prilagoeno za p r i j e m koana. Svrha itavog postupka n i j e da od koana naini predmet umovanja, j e r intelekt uvek dri na o d s t o j a n j u predmet kojim se bavi i posmatra ga sa udaljenosti, kao da se smrtno plai da ga dodirne, a kamoli da ga uhvati i dri golim rukama. Zen, naprotiv, nalae ne samo da koan obuhvatimo rukama i trbunom dupljom, nego i da se sa n j i m najpotpunije poistovetimo, tako da kad jedem ili pijem, ne jedem i ne pijem ja ve koan. Kad je to postignuto, koan se sam reava, bez mog daljeg doprinosa. Ne raspolaem nikakvim medicinskim znanjem o ulozi dijafragme u strukturi ovejeg tela, ali po mom zdravorazumskom poimanju, zasnovanom na izvesnim iskustvima, dijafragma, zajedno s trbunom dupljom veoma utie na nae oseanje sigurnosti, koje nastaje blagodarei p r i s n i j o j vezanosti sa ishoditem stvari, to jest sa k r a j n j o m stvarnou. Uspostavljanje ovakve veze zove se na japanskom kuju suru. Kad vam ui" Vidi moj Manual of Zen Buddhism (London, River, 1950), slika 11, suelice str. 129, gde se vidi kako idealni sledbenik zena izlazi na pijacu to e rei: u svet, da spase sva bia.

telj zena kae da svoj kufu nad koanom postignete trbunim organima, on misli samo na pokuaj uspenog u s p o s t a v l j a n j a ove veze. Ovo je moda primitivan ili prenauan nain izraa\ianja: t a j vid p o k u a j a uspos t a v l j a n j a veze izmeu dijafragme, trbune duplje i k r a j n j e stvarnosti. Ali, isto tako, nema s u m n j e da smo postali odve nervozni u odnosu na glavu i njen znaaj po nau intelektualnu delatnost. U svakom sluaju, koan ne treba reavati glavom, t j . intelektualno ili filosofski. Ma kakav logiki pristup u poetku izgledao poeljan ili mogu, za konano reenje koana je predodreen trbuh. Uzmite onu zgodu sa tapom u uiteljevoj ruci. On podie palicu i o b j a v l j u j e : Ja ovo ne zovem palicom, a kako biste je vi zvali? Moda izgleda kao da ovo iziskuje dijalektiki odgovor, poto je ova izjava, ili izazov, jednaka pitanju: Ako A n i j e A, ta je onda? ili Ako bog n i j e bog, ta je? Tu je naruen zakon istovetnosti. Kad se A jednom definie kao A, ono mora ostati A, ne sme biti ne-A ili B ili X. Uitelj e ponekad rei neto drugo: Palica n i j e palica, a ipak jeste palica. Kad uenik pristupi uitelju logiki nastrojen i proglasi izazov potpuno besmislenim, zaelo e ga uiteljeva ruka odalamiti istom tom palicom. Uenik ne moe izbei saterivanju u orsokak, jer je uitelj tvrdokoran i apsolutno o d b i j a da popusti pod ma kolikim intelektualnim pritiskom. Kakav god kufu uenik bio primoran da postigne, on se mora u potpunosti ostvariti u njegovoj trbunoj duplji, a ne u glavi. Intelekt mora ustupiti s v o j e mesto volji. Jo jedan primer. esti patrijarh je zahtevao od (kaluera) da mu pokae lice k o j e je imao pre roenja. Tu dijalektika ne pomae. T a j zahtev odgovara Hristovoj izreci: Ja sam p r i j e nego se Avram rodio.* Ma kakvo da je tradicionalno tumaenje hrianskog teologa, Hristova jasnost opovrgava nae ljudsko osean j e serijalnog vremena. Isto je sa licem estog patri* Sveto pismo novoga zavjeta: Sveto jevanelje po Jovanu, gl. 8, 58. Prev.

Ui jarha. Intelekt moe sve pokuati, ali e i patrijarh i Hristos to sasvim izvesno odbaciti kao irelevantno. Glava sad mora da se pokloni dijafragmi, a um dui. I logika i psihologija moraju biti svrgnute s prestola, postavljene s one strane svake intelektualizacije. Da nastavimo sa ovim simbolikim izlaganjem: glava je svesna, trbuna duplja nesvesna. Kad uitelj svojim uenicima preporuuje da misle donjim delom tela, on podrazumeva da koan treba smestiti u nesvesnost, a ne u svesno polje svesti. Koan mora da utone u bie, ne sme ostati na periferiji. Nema zbora, doslovno uzeto, ovo nita ne znai. Ali kad shvatimo da je dno nesvesnosti na k o j e koan tone mesto gde ak ni alaya-vijnana, svest koja sve uva20, n i j e kadra da ga zadri, uvideemo da koan vie n i j e u polju umovanja, da se potpuno poistovetio sa ovekovim ja. Koan je sad van granica psihologije. Poto su sva ova ogranienja prevaziena to svesnosti postie se ono to je u budizmu poznato kao adaranajnana, ogledalsko znanje. Mrak nesvesnosti je proniknut i ovek vidi sve stvari kao to vidi svoje lice u blistavo s j a j n o m ogledalu, znai kad se otilo ak iza takozvane kolektivne ne6. Kao to rekoh, koanski metod izuavanja zena javio se u Kini, tokom dvanaestog stolea, sa Sung uiteljima u koje s p a d a j u Goso Hojen (Goso Hoyen) (umro 1104), Jengo Kokugon (Yengo Kokugon) (10631135) i Daje Soko (Daiye Soko) (10891163). No njegova sistematizacija objavljena je u Japanu u trinaestom veku, ubrzo po uvoenju zena. U poetku koani su svrstavani u tri kategorije: prajna-intuicione (richi), akcione (kikwan) i konane (kojo). Kasnije, u sedamnaestom veku, Hakuin i njegovi sledbenici proirili su
" Vidi The Lankavatara Sutra (London, Routledge, 1932), str. 38, 40, 49 itd., a takoe moje Essays in Zen Buddhism, (Third Series), (London, Rider, 1951), str. 314.
6

82

D. T. SUZUKI

ovu podelu na pet ili est kategorija, ali u sutini tri prvobitne kategorije vae i dalje. Otada je, meutim, ema upotpunjena: svi prouavaoci iz Rinzajeve kole po n j o j izuavaju zen, samo prouavanje postalo je manje-vie stereotipno, te, utoliko, pokazuju znake opadanja. Tipini i klasini predstavnici koanskog metoda izuavanja zena su Buko Kokui (Bukko Kokushi) (122686) u Kini i Kakuin (16851768) u Japanu.** Rinzaj (umro 867) u Kini i Bankej (162293) u Japanu, po podacima kojima raspolaemo, demonstriraju kako pristalice nekoanskog sistema pristupaju zenu. 22 Strunjacima zainteresovanim za dalje psiholoko prouavanje zena, preporuujem da proitaju izvesne moje radove o toj temi. Ovde bih dodao nekoliko rei. Jnana se obino prevodi kao znanje, ali bi bolje odgovarala re intuicija. Ja to ponekad prevodim kao transcedentna mudrost, naroito kad ima prefiks pra, kao u prajna. injenica je da ak i pri intuiciji, objekt i dalje stoji pred nama, mi ga oseamo, percipiramo ili vidimo. Postoji dihotomija subjekta i objekta. Prajna ne zna za takvu dihotomiju. Prajna se ne bavi konanim objektima kao takvim: ona je sveukupnost stvari koja p o s t a j e svesna sebe kao takve. A ova sveukupnost uopte n i j e ograniena. Beskonana sveukupnost prevazilazi nae obino ljudsko poimanje. Meutim, prajna-intuicija je ona nepojamna, totalistika intuicija beskonanosti, do koje ne moe doi u naem svakodnevnom iskustvu ogranienom na konane predmete ili zbivanja. Zato, drugim recima, prajna moe nastati tek kad se ulno-intelek" Vidi moje Essays in Zen Buddhism, (First Series) (London, Rider,n 1949), str. 253 i dalje; i str. 252. Rinzajeve Izreke (Rinzai Roku), koje su sakupili njegovi uenici, sadre oko 13.380 znakova i smatraju se jednom od najboljih zbirki zcnovskih izreka (Goroku). Tvrdi se da je Sung-izdanje, objavljeno 1120, u stvari drugo po redu zasnovano na jednom mnogo ranijem izdanju, koje je, meutim, izgubljeno. Vidi moje Studies in Zen, str. 25 i dalje. O Bankeju, v. moju knjigu Living by Zen, str. 11 i dalje. On je bio uporan protivnik koanskog metoda izuavanja zena koji je preovladavno u njegovo vreme. On je stariji savremenik Hakuina, koji, koliko nam jo poznato, uopte nije znao za njega.

Lualni konani predmeti poistovete sa samom beskonanou. Umesto da kaemo kako beskonanost sebe sagledava u sebi, mnogo je blie naem ljudskom iskustvu, ako kaemo da objekt koji se smatra konanim, sainiteljem dihotomnog sveta subjekta i objekta prajna percipira sa stanovita beskonanosti. Simbolino izraeno: konani svet tada vidi svoj odraz u ogledalu beskonanosti. Intelekt nas obavetava da je neki objekt konaan, no prajna to porie, proglaavajui ga beskonanou koja prevazilazi podruje relativnosti. Ontoloki govorei, ovo znai da su svi konani predmeti ili bia mogui samo zato to je ispod njih beskonanost, ili da su predmeti relativno, te stoga ogranieno rasprostrti u polju beskonanosti, bez koje ne bi imali vrsto stanite. Ovo nas podsea na poslanicu Svetog Pavla Korinanima (I, 13, 12) u k o j o j on veli: Tako, sad vidimo kao kroz staklo u zagonetki, a onda emo licem k licu: sad poznajem neto, a onda u poznati kao to sam poznat. Sad se odnosi na relativnu i konanu vremensku sekvencu, dok je onda venost, koja je, po m o j o j terminologiji, pra/na-intuicija. U prajna-intuiciji ili spoznaji, vidim boga kakav je u sebi (a ne njegov nejasni odraz ili delimina ukazivanja) zato to stojim pred njim, licem k licu j e r sam zapravo, isto to i on. Adaranajnana, koja se otkriva kad se probijemo kroz dno nesvesnosti (alaya-vijnana), n i j e nita drugo do prajna-intuicija. Primarna volja iz koje proizlaze sva bia nije lepa ni nesvesna; ona tako izgleda zbog naeg neznanja (avidya) koje z a m e n j u j e ogledalo, te ak zaboravljamo njeno postojanje. Slepi smo mi, a ne volja, koja je primarno i sutinski podjednako noetika i konativna. Volja, to je prajna + karuna, mudrost 4+ ljubav. Na relativnom, ogranienom, konanom planu volja se ispoljava fragmentarno; to e rei, skloni smo da je smatramo odvojenom od nae umne delatnosti. Ali kada se otkrije u ogledalu adaranajnana, ona je bog kao takav. U njemu se prajna ne razlikuje od f.*

karuna. Kad se pomene jedna, druga neizostavno dolazi s njom. Ovde moram dodati jo re-dve. Ponekad se pominje inter personalni odnos u vezi s koanskim veban j e m pri kojem uitelj postavlja pitanje, a uenik na nj pokuava da odgovori u razgovoru sa uiteljem. Naroito, kad se uitelj kruto i nepomirljivo suprotstavl j a uenikovom nainu intelektualnog pristupa, uenik ne uspevajui da se snae u toj situaciji, osea kao da u potpunosti zavisi od pomoi uiteljeve ruke. Zen odbacuje ovakav odnos izmeu uenika i uitelja jer ne doprinosi da uenik postigne iskustvo prosvetljenja. Koan Mu!, a ne uitelj, simbol je k r a j n j e stvarnosti koja e se pojaviti iz uenikove nesvesnosti. Koan Mu! nateruje uitelja da obori uenika, koji e, poto se povrati, oamariti uitelja. U ovom rvakom o k r a j u ne postoji ja u s v o j o j ogranienoj, konanoj fazi. Od najveeg je znaaja da se pri izuavanju zena ovo utuvi bez pogreke.

V. PET STUPNJEVA (GO-I) 1. Postavljen mi je izvestan b r o j p i t a n j a u vezi sa ranijim sastancima ovog simpozijuma; pregledajui ih, otkrio sam da veini, izgleda, izmie sredina ili osovinska taka oko koje se okree zen. To me je navelo na odluku da danas neto vie kaem o zenovskom ivotu i uenju. Moglo bi se rei da je zen udna tema o k o j o j moemo pisati ili govoriti bez k r a j a i konca, a da je ne iscrpemo. S druge strane, ako zaelimo, moemo ga
21 1. Kako to da u zenovskim spisima tako malo dolazi do izriitog izraaja interesovanje za kulturne prilike, organizaciju drutva i dobrobit oveka. Sa ovim pitanjem povezano je pitanje upotrebe zena u slubi smrti, kao u maevalatvu. Ne krije li takav povratak svome ja izvesnu opasnost prenebregavanja dragocenosti svakog ljudskog bia? Da li uitelj i prouavaoci zena sudeluju u drutvenim problemima svog vremena?

23

demonstrirati podizanjem prsta ili kaljanjem, namigivanjem ili izgovaranjem nekog besmislenog zvuka. Tako je reeno da ak i kad bi se svi okeani na zemlji pretvorili u mastilo, sve planine u kiicu, a ceo svet u listove hartije, pa da od nas zatrae da piemo o zenu, zen ipak ne bi bio do k r a j a izraen. Nije udo to moj kratki jezik, toliko razliit od Budinog, n i j e bio kadar da kroz etiri predavanja pomogne ljudima da shvate zen. Nae razumevanje zena olakae sledei tabelarni prikaz pet stupnjeva zenovske obuke, koji su poznati kao go-i. U izrazu go-i, go znai pet, a i situacija, preaga, lestvica ili stepenik. Tih pet stepenika mogu se
2. Kakav je stav zena prema etici? Prema politikim i ekonomskim nepravdama? Prema poloaju i odgovornosti pojedinca u odnosu na drutvo? 3. Kakva je razlika izmeu satorija i hrianskog obraenja? U jednoj svojoj knjizi, velite da su, po vaem miljenju, oni razliiti. Postoji li kakva druga razlika izuzev razlike u nainu opisivanja? 4. Hrianski misticizam obiluje erotskim metaforama; da li se tragovi toga zapaaju u satoriju? Ili na stupnjevima koji prethode satoriju? 5. Poseduje li zen neki kriterijum za razlikovanje autentinih mistikih doivljaja od halucinatornih? 6. Da li se zen interesuje za ivot pojedinca, za uticaje porodice, vaspitanja i drutvenih institucija na razvoj pojedineve otuenosti od samog sebe? Neki meu nama zanimaju se za ovo u vezi sa spreavanjem otuenosti kod novih generacija, koje bi se postiglo poboljanjem metoda odgajanja pojedinca i poboljanjem drutvenih institucija. Ako znamo ta uslovljava bolest, moi emo, po svoj prilici, neto preduzeti pre no to odrastao ovek dospe u krizu. 7. Da li zen poklanja panju onim razvojnim iskustvima iz detinjstva koja bi u zrelosti najpre vodila prosvetljenju? 8. Izgleda da u zenu uitelj od poetka zanemaruje uenika kao takvog, ili bar ne reaguje izriito i neposredno. Meutim, moe se zamisliti da je takav ovek pristupio zenu iz tatine ili iz potrebe da nae novog boga ega ne mora biti svestan. Da li bi mu pomoglo u nalaenju puta ako bi osetio istinitost injenice da e njegov sopstveni smer pretvoriti iskustvo u pepeo? Da li uitelj zena komunicira svoje oseanje linosti i prepreka koje se mogu ispreiti? Cak i ako ovako i ne postupa, zar nije verovatno da bi to olakalo postizanje cilja? 9. Da li, po vama psihoanaliza kako je vi shvatate nudi pacijentima nadu na prosvetljenje? 10. Kakav je stav zena prema slikama koje se mogu javiti tokom procesa meditacije? 11. Da li se zen bavi problemom emocionalne zrelosti i punog iivljavanja linosti kroz ovekovo drutveno bitisanje, tj. interpersonalne odnose.

podeliti na dve grupe: saznajne i afektivne (ili voljne). Prva tri su neotika, a zadnja dva afektivna ili konativna. Srednji, trei stepenik je prelazni stupanj na kome saznajno postaje voljno, a znanje se pretvara u ivot. Tu saznajno poimanje zenovskog ivota postaje dinamino. Re se otelotvoruje; apstraktna ideja preobraava se u ivo bie koje osea, izraava svoju volju, nada se, pati i u s t a n j u je da obnovi svaki posao. Na pretposlednjem stepeniku, sledbenik zena pokuava da to moe vie ostvari ono to je sagledao. Na poslednjem, on stie na svoje odredite koje zapravo i nije odredite. Na japanskom go-i ovako glase: 1. 2. 3. 4. 5. Sho Hen Sho Ken Ken chu. chu chu. chu. chu hen, hen u sho. sho, sho u hen. rai, dolazak iz sho. shi, prispee u ken. to, smetaj u ken.

Sho i hen s a i n j a v a j u dvojstvo kao yin i yang u kineskoj filosofiji. Sho doslovno znai: ispravno, pravo, pravedno, ravno; a hen: pristrasno, jednostrano, neuravnoteeno, nakrivljeno. Ovo bi, otprilike, bili njihovi ekvivalenti: Sho apsolutno beskonanost jedan bog tama (nerazluenost) istovetnost praznina (Sunyata) mudrost (prajna) Ri (li) opte Hen relativno konanost mnotvo svet svetlost (razluenost) razlika oblik i materija (namarupa) l j u b a v (karuna) Ji (shih) posebno

(Neka A z a m e n j u j e sho a B hen)

(1) Sho ehu hen, Hen u sho, znai da je jedan u mnotu, bog u svetu, beskonano u konanom itd. Kad mislimo, sho i hen su suprotstavljeni i nepomirljivi. Ali, u stvari, sho ne moe biti sho, ni hen hen ako stoje svako za sebe. Ono to mnotvo (hen) ini mnotvom jeste jedan koji je n j i m e obuhvaen. Ako nema jednoga, ne moe se govoriti ni o mnotvu. (2) Hen ehu. sho, sho u hen, d o p u n j u j e (1). Ako je jedan sadran u mnotvu, mnotvo mora biti sadrano u jednom. Mnotvo omoguuje jednog. Bog je svet, a svet bog. Bog i svet su odvojeni i nisu identini ako se pod tim podrazumeva da bog ne moe postojati van sveta i da se ne razlikuju jedan od drugog. Oni su jedno, a ipak svaki zadrava svoju individualnost: bog se beskonano partikularizuje, a svet sainjen od pojedinih delia smeten je u naruju bojem. (3) Sada dolazimo do treeg stupnja u ivotu sledbenika zena. On je najodluniji jer se tu saznajno svojstvo prethodna dva s t u p n j a preobraava u voljno, pa ovek p o s t a j e bie koje ivi, osea i izraava svoju volju. Dotle je bio glava, intelekt (ovo moete shvatiti kako vam drago); sad je dobio trup, sa itavom utrobom, a takoe i sve udove, posebno ruke, iji b r o j moe narasti do hiljade (simbol beskonanosti) kao u bodisatve Kvanona (Kwannon). U svom unutarnjem ivotu on se osea kao detece Buda, koje je, izaavi iz majine utrobe, izreklo sledee: Gore nebo, zemlja dole, jedino meni pripada najvea ast. Uzgred budi reeno, im navedem ovu Budinu izreku nauno nastrojeni ljudi se osmehnu i kau: Kakva besmislica! Otkud dete, koje tek to je izalo iz utrobe svoje m a j k e moe izrei takvu duboko filosofsku maksimu? Sasvim neverovatno! Mislim da su u pravu. Ali moramo se spomenuti da smo mi, racionalna bia, istovremeno, nadam se, i najracionalniji ivi stvorovi, skloni svakovrsnim besmislicama, nazvanim udesima. Zar n i j e Hristos ustao iz mrtvih i uzneo se

na nebo, mada ne znamo kakvo je bilo to nebo? Zar nije njegova majka, devica Marija, jo za ivota izvela to isto udo? Razum nam govori jedno, ali u svakom od nas postoji jo neto pored razuma, te spremno prihvatamo uda. U stvari, mi, najobiniji smrtnici, u svakom trenutku naih ivota takoe izvodimo uda, bez obzira na sve religiozne razlike. Luter je rekao: Ovde stojim i druge mi nema. Upitan ta je najudesnije, Hjakudo (Hyakujo) odgovori: Sedim sam na vrhu planine Daju (Daiyu). Kineski izvornik ne pominje ko sedi, ve jedino: Sedeti sam planina Daju. Onaj koji sedi ne razluuje se od planine. Uprkos svom obitavanju u svetu mnotva, sledbenik zena je zadivno usamljen. Rinzajev pravi ovek bez ina nije niko drugi do onaj to u, ovom asu, pred svakim od nas, sasvim izvesno slua m o j glas dok govorim ili moju re dok piem. Zar to nije najudesnija injenica koju svi iskustveno doivljavamo? Otuda potie filosofsko uvstvo tajne postojanja, ako je odista osetio. Obino pominjemo ja, ali ja je puka zamenica, a ne sama stvarnost, esto mi doe da upitam: ta ja zamenjuje? Sve dok je ja zamenica, kakve su ti, on, ona ili ono, ta stoji iza njega. Moete li to uzeti i rei mi: Ovo je to? Psiholog nas izvetava da ja ne postoji, da je to samo pojam koji oznaava strukturu ili integraciju odnosa. Ali udnovato je da kad se ja razljuti, ono eli da uniti itav svet, zajedno sa onom strukturom iji je simbol. Odakle bi puki pojam crpao svoju dinamiku? ta ja navodi da sebe proglasi jedinom stvarnom stvari koja postoji? Ja ne moe biti samo aluzija ili obmana, ono mora biti neto stvarnije i materijalnije. I ono je odista stvarno i materijalno, j e r predstavlja mesto u kojem se sho i hen o b j e d i n j u j u u ivi identitet protivrenosti. Sva mo ovekovog ja proistie iz ovog identiteta. Po Majstoru Ekhartu (Maister Eck-

hart) buva u Bogu stvarnija je od anela samog. Neslvarnom ja nikad ne moe pripasti najvea ast. Sho u izrazu sho chu rai nema isto znaenje kao u sho chu hen ili u izrazu hen chu. sho. U izrazu Sho chu rai, to treba itati zajedno sa sledeim chu kao sho chu, to znai: ba izmeu sho kao hen i hen kao sho. Rai znai doi ili izai. Prema tome, itav sklop sho chu rai znai: Onaj koji dolazi ba izmeu sho i hen u njihovoj protivrenoj identinosti. Ako uspostavimo sledee obrasce u kojima je sho A, a hen B, prvi stupanj je

a drugi

Onda e trei biti

No poto trei stupanj podrazumeva prelaz sazn a j nog u voljno i logike u linost, bie ovako formulisan:

To e rei, svaka prava linija pretvorie se u krivu koja oznaava kretanje. Moramo imati na umu da ovo kretanje n i j e mehaniko ve ivo, stvaralako i neiscrpno, te kriva strela nee biti dovoljna oznaka. Moda bismo mogli ceo simbol smestiti u krug, pa da tako

predstavlja kosmiki toak u njegovom beskrajnom obrtanju (dharmacakra). Ovako:

Ili kao simbol sh ch rai moemo usvojiti kineski simbol za njihovu yin i yang filosofiju:

Ral u izrazu sho cchu. rai veoma je vano. Tu je naznaeno kretanje, zajedno sa shi u etvrtom stupnju, ken chu shi. Rai znai izai, a shi: u procesu pribliavanja odreditu ili kretati se ka cilju. Logika apstrakcija, logos sad izlazi iz svog kaveza i inkarnira se, personalizuje i kao zlatogrivi lav ulazi pravo u svet sloenosti. T a j zlatogrivi lav je ja: u isti mah konano i beskonano, prolazno i veno, ogranieno i slobodno, apsolutno i relativno. T a j ivi lik podsea me na slavnog Mikelanelovog (Michelangelo) Hrista na Stranom sudu, sa freske u Sikstinskoj kapeli. Meutim, po svojim spoljnim manifestacijama zenovsko ja uopte

ne lii na Hrista, tako energinog, monog i uzvienog. Ono je smerno, nenametljivo i puno poniznosti. Neki filosofi i teolozi istonjaku utnju suprots t a v l j a j u zapadnjakoj Rei to p o s t a j e telo. Oni, meutim, ne shvataju ta Istok podrazumeva pod utnjom, jer ova n i j e suprotnost rei, ve re sama, to je gromovita tiina, a ne ona tiina to tone u dubine nitavila ili je apsorbuje vena ravnodunost smrti. Istonjaka utnja lii na oko uragana: to je sredite razbesnele bure bez kojeg nema kretanja. Izdvojiti ovo sredite nepominosti iz njegove okoline, znai konceptualizovati ga i unititi njegovo znaenje. Oko omoguuje uragan. Sjedinjeni, oko i uragan sainjavaju celinu. Patka koja mirno plovi po povrini jezera ne moe se odvojiti od svojih nogu, to, iako nevidljive, marljivo veslaju pod vodom. Dualisti obino gube iz vida celinu u n j e n o j povezanoj, konkretnoj ukupnosti. Oni koji misle dualistiki, skloni su da jednostrano naglase pokretljivi ili vidljivo telesni aspekt stvarnosti i da mu, zanemarujui sve ostalo, pripiu najveu vanost. Balet je, na primer, karakteristino zapadni proizvod. Ritmiko kretanje tela i udova odvija se ilo u svim svojim harmoninim sloenostima. Uporedite ih sa japanskim no plesom. Kakva suprotnost! Balet je skoro sav u kretanju, noge jedva dotiu tlo. Kretanje se odvija u vazduhu, stabilnost je primetno odsutna. U nou pozornica prua sasvim drukiju sliku. Stameno, sveano, kao pri nekom religioznom obredu, vrsto gazei i sa teitem u trbunom delu tela, glumac izlazi iz hanamichija pred oi gledalaca ispunjene oekivanjem. On se kree kao da se ne kree. On ilustruje laoceovsku doktrinu delanja kao nedelanja. Na slian nain sledbenik zena nikad nije nametljiv, ve uvek sebe zatomljuje i sasvim je skroman. Mada se proglaava za onog kome pripada najvea ast, njegova spoljanost niim ne ispoljava njegov

unutarnji ivot. On je nepokrenuti pokreta. Tu se zaista j a v l j a pravo ja, ne ono to ga svaki od nas obino iskazuje, ve ja koje sebe otkriva sub specie eternitatis., usred beskonanosti. Ovo ja najbezbednije je uporite koje svi moemo nai u sebi i na kome svi moemo stojati bez straha, bez oseanja nelagodnosti i munih trenutaka neodlunosti. Ovo ja zanemarivo je skoro do nepostojanja, jer ne precenjuje sebe i nikad se bahato ne istie kako bi bilo zapaeno i uvaavano. Dualisti ovo ne vide: oni uzdiu igraa baleta, a no-glumac im je dosadan. Kad smo diskutovali o Salivenovoj (Sullivan) ideji nelagodnosti, ispostavilo se da se mogu javiti dve vrste nelagodnosti neurotina i egzistencijalna, pri emu je ova potonja osnovnija. I dalje: kad se rei osnovna nelagodnost, neurotina e se resiti sama od sebe. Svi vidovi nelagodnosti proizlaze iz injenice da negde u naoj svesti postoji oseanje nepotpunog poznavanja situacije, pa t a j nedostatak znanja dovodi do oseanja nesigurnosti, a potom do nelagodnosti razliitog stepena intenziteta. Ja se uvek nalazi u sreditu svake situacije na koju naiemo, te ako nismo potpuno upoznali ja, nee prestajati da nas mue ovakva pitanja i misli: Ima li ivot smisao? Da li je odista sve .tatina nad tatinama'? Ako jeste, postoji li ikakva nada da se domognemo neeg zbilja vrednog? Baen sam u vrtlog grubih injenica koje su sve date, ograniene, apsolutno i konano neizmenjive itd. Ja sam bespomoan, igraka u rukama sudbine. A ipak, udim za slobodom, elim da budem svoj gospodar. Ne mogu sam da odaberem, a za neto se moram odluiti. Ne znam ta da inim. Ali ko sam ja to stvarno stojim iza svih ovih zamrenih i munih pitanja? Gde je onda to vrsto tlo na kome mogu stajati bez ikakvog oseanja nelagodnosti? Ili, ta je ja? Moda je ba ja to vrsto tlo. Da n i j e to injenica koju dosad nisam uspeo da otkrijem? Moram otkriti ja. I onda e mi biti dobro!

Sho ehu rai je ve odgovorio na sve ovo, a kad doemo do etvrtog stupnja, ken ehu shi, doznaemo vie o ja i njegovoj intenzivnoj delatnosti, koja je, zapravo, nedelatnost. Ovo e, nadam se, postati jasno kad doemo do petog i poslednjeg s t u p n j a na kojem sledbenik zena postie svoj konani cilj. Zatiemo ga kako nevino sedi posut prljavtinom i pepelom. (4) Sa ovim opaskama preimo na etvrti stepenik. U stvari, etvrti i trei stupanj tesno su vezani, i jedan se ne moe obraditi bez drugog. Ukoliko je sledbenik zena logiki ili saznajno nastrojen, on je jo uvek svestan sho i hen i moe zaeleti da ukae na njihovu protivrenu istovetnost. Ali im stupi u Ken ehu. shi, izaao je iz oka uragana i bacio se usred bure. Sho i hen su odbaeni. Sad je ovek bura. Ken znai oboje i odnosi se na dvojstvo crnog i belog, tamnog i svetlog, ljubavi i mrnje, dobra i zla to sve sainjava stvarnost sveta u kojem sada sledbenik zena provodi svoj ivot. Dok nas sho ehu rai poneim jo podsea na prethodna dva stupnja, ken ehu shi ih potpuno ostavlja za sobom, j e r to je ivot lien svojih intelektualnih paradoksa; ili tanije, on, bez razlike i razluivanja (bolje reeno totalistiki) obuhvata sve to je intelektualno, afektivno ili konativno. To je ovaj na svet, sa svim njegovim grubim injenicama (po sudu izvesnih filosofa) s kojima smo neopozivo sueljeni. Sledbenik zena je sad zagazio (shi) ba u njih. Tu poinje njegov pravi ivot. Ken ehu shi znai ovo: Zaao je u dvojstva (ken). Sledbenik zena ovde odista zapoinje ivot ljubavi (karuna). Manastir Dou Duina, jednog od velikih tangovskih uitelja zena, bio je uven po svom prirodnom kamenom mostu. Jednog dana neki kaluer poseti Doua i ree: 0, uitelju, tvoj kameni most slavan je irom carstva, ali ja vidim samo rabatni most od brvana.

Dou odvrati: Ti vidi rabatni most, a ne uspeva da sagleda pravi kameni most. Kaluer upita: ta je kameni most? Dou: Preko njega prelaze konji, preko njega prelaze magarci. Douov most lii na pesak sa obala Ganga koji gaze i neverovatno pogane svakovrsne ivotinje, a on se ipak ne ali. Za tren oka se izbriu tragovi svih moguih ivotinja, a to se tie njihove pogani, ona se tako efikasno apsorbuje, da pesak ostaje ist. isto je i sa Douovim mostom: ne samo konji i magarci, ve danas i svakovrsna vozila, ukljuujui tu i teke kamione i kolone automobila, prelaze preko njega, a on je uvek spreman da im slui. ak i kad narue njegovo spokojno zadovoljstvo, on se uopte ne uznemirava. Sledbenik zena na etvrtom stepeniku slian je ovom mostu. Moda nee okrenuti i desni obraz ako mu levi ve bridi, ali utke radi za dobro svojih blinjih. Neka starica upita jednom Doua: Ja sam ena, a ivot ene veoma je tegoban. Dok je dete, mora da slua roditelje. Kad dovoljno odraste, u d a j e se i mora da slua mua. Kad jako ostari, mora da slua svoju decu. Njen ivot sastoji se samo od poslunosti i poslunosti. Zato mora da vodi takav ivot u kome nema nijednog razdoblja slobode i nezavisnosti? to ena nije kao drugi ljudi koji ak nemaju ni oseanje odgovornosti? Bunim se protiv starog kineskog naina ivota. Dou ree: (Tvoja molitva da bude) drugi nek i m a j u sve to ele. Zadovoljavam se sudbinom koja mi je dodeljena. Moe se zameriti da j o j Dou savetuje ivot potpune zavisnosti, to uopte nije u duhu modernog ivota. Njegov savet je odve konzervativan, suvie negativan, od oveka iziskuje preterano zatomijavanje: zanemaruje individualnost. Zar ovo nije tipino za budi-

stiko uenje o khsanti, pasivnosti, nitavilu? Ja nisam Douov branilac. Neka Dou, u neku ruku, sam odgovori na ovu zamerku ovako izlaui svoju misao: Neko upita: Ti si pravi svetac. Gde e se nai posle smrti? Dou, uitelj zena odgovori: Otii u u pakao pre svih vas! Pita se zabezeknu i ree: Kako to? Uitelj e smesta: Kad ja ne bih prvi otiao u pakao, ko bi tamo spasavao l j u d e kao to si ti? Ovo je, zbilja, jaka re, ali s Douovog zenovskog stanovita sasvim opravdana. Dou tu nema sebinu pobudu, itav njegov ivot posveen je dobroinstvima. Da n i j e tako, on ne bi mogao ovo da kae tako otvoreno, nedvosmisleno. Hristos o b j a v l j u j e : Ja sam Put. On poziva druge da se spasu kroz njega. Douov duh je i Hristov. Ni u jednom od njih dvojice nema nadmenog, na sebe usredsreenog duha. Oni jednostavno, nevino, svesrdno izraavaju isti duh ljubavi. Neko upita Doua: Buda je prosvetljen i svima nam je uitelj. On je sigurno osloboen svih strasti (kleha), zar ne? Dou ree: Ne, njegova strast je najjaa. Kako je to moguno? Njegova n a j j a a strast je da spase sva bia! odgovori Dou. Jedan od velikih japanskih uitelja zena ovako opis u j e ivot sledbenika zena na ovom s t u p n j u : 2 4 Bodisatva obre identitetski toak suprotnosti ili protivrenosti: crno i belo, tamno i svetio, istovetnost i razlika, jedan i mnotvo, konano i beskonano, ljubav i mrnja, p r i j a t e l j i neprijatelj itd. itd. Sred oblaka i praine arenih estica dela bodisatva glave i lica potpuno prekrivenih blatom i pepelom. U najveoj zbrci strasti to besni neopisivom pomamom bodisatva pro21

Stil je delimino osavremenjen.

vodi svoj ivot, sa svim njegovim promenama okolnosti, kao po onoj japanskoj poslovici: sedam puta padne, osam puta ustane. On je kao lotosov cvet u plamenu, ija boja p o s t a j e sve j a s n i j a i s j a j n i j a dok prolazi kroz vatreno krtenje. Rinzaj na sledei nain opisuje svog oveka bez ina: On je taj to sedi u kui a ipak ne silazi s druma, on je taj to ide drumom ne izlazei iz kue. Da li je obian ovek ili velik mudrac? To niko ne moe rei. ak ni avo ne zna gde da ga nae. ak ni Buda ne uspeva s njim da izae na kraj kako bi eleo. Kad pokuamo da ukaemo na nj, on vie nije tu ve s druge strane planine. U Lotosnoj sutri (Lotus Sutra) kae se ovo: Dok postoji i jedna jedina dua koja n i j e spasena, vratiu se na o v a j svet da j o j pomognem. U istoj sutri Buda veli: Bodisatva nikad nee ui u konanu nirvanu. On ostaje meu svim biima (sarvasattva) i nastoji da ih duhovno unapredi i prosvetli. Nee se kloniti nikakvih patnji ako one makar malo doprinose optem blagostanju. Postoji jedna mahajanska sutra nazvana Yuimakyo (Vimalaklrtisu.tra), u k o j o j je glavni sagovornik jedan Budin svetovni uenik, veliki filosof. Jednom doe vest da se razboleo. Buda zatrai od svojih uenika da jedan ode i da se raspita za njegovo zdravlje. Nijedan nije pristao j e r je Juima bio takav nenadmaan govornik da ga niko od njegovih savremenika nije mogao pobediti. Mondu (Monju ili Manjuri) pristane da ispuni Budin nalog. Kad je Mondu upitao Juima kako se osea, ovaj odgovori: Bolestan sam zato to su sva bia bolesna. Mojoj boljci bie leka tek kad se ona izlee. Stalno ih napadaju pohlepa, gnev i ludost. Kako vidimo, l j u b a v i sauee sutinska su svojstva buda i bodisatvi. Te strasti sile ih da ostanu meu

ljudima sve dok je i jedan u s t a n j u neprosvetljenosti. Japanska poslovica kae: Osam hiljada puta dolaze na ovaj svet t r p l j e n j a i iz njega odlaze, to znai da e bude i bodisatve nebrojeno puta posetiti ovaj na svet, pun neizdrivih patnji, samo zato to njihova l j u b a v ne zna za granice. Veliki doprinos Kineza budizmu jeste njihova ideja rada. Prvi smiljen pokuaj da se rad postavi kao jedan vid budizma nainio je pre hiljadu godina Hjakudo, utemeljiva posebnog zenovskog manastirskog sistema, odvojenog od drugih budistikih institucija. Do Hjakuda, budistiki kalueri su se uglavnom posveivali uenju, meditaciji i izvravanju vinaya-zapovesti. Ali Hjakudo se n i j e ovim zadovoljio; on je udeo da sledi primer Jena, estog patrijarha, koji je n a j p r e bio seljak u junoj Kini, a izdravao se od gorosee i prodaje ogreva. Kad je Jenu doputeno da pristupi bratstvu, dodeljen je u zadnje dvorite gde je tucao pirina, spremao drvo za potpalu i obavljao druge domae poslove. Kad je Hjakudo organizovao nov manastir namenjen iskljuivo zenovskim kaluerima, jedno od pravila bilo je obavezan rad; svaki kaluer, ukljuujui i samog uitelja, morao je obavljati neki fiziki, domai posao. ak i kad je ostario, Hjakudo je odbijao da napusti batovanluk. Zabrinuti zbog njegovih poodmalclih godina, uenici su sakrili sve batenske alatke kako vie ne bi mogao da tako naporno radi. Ali Hjakudo izjavi: Ne budem li radio, neu jesti. Ovo je razlog jedne odlike zenovskih hramova i manastira, kako u Japanu, tako u Kini: oni su uvek isti i dobro ureeni, a kalueri orni da se late svakog fizikog posla ma kako bio p r l j a v i neprivlaan. Taj duh pregalatva je, moda, jo iz starina duboko usaen u kineski um, jer, kao to je pomenuto u prvom poglavlju, uan Zeov seljak odbio je da se poslui ermom i n i j e bio sraskida da obavlja svaki po7

sao samo iz ljubavi prema radu. Ovo n i j e u skladu sa zapadnjakom, tanije, modernom idejom o svakovrsnim spravama za utedu truda. Poto su se tako oslobodili napora i stekli puno vremena za svoja uivanja ili druge razbibrige, moderni ljudi marljivo izmiljaju raznorazne alopojke o tome kako su nezadovoljni ivotom, ili pronalaze oruja pomou kojih mogu ubiti hil j a d e ljudskih bia jednostavnim pritiskom na dugme. I ujte ta kau: Tako obezbeujemo mir. Poto osnovna zla skrivena u l j u d s k o j prirodi nisu unitena a jedino je intelektu ostavljena sloboda da se ispol j a v a kako hoe, on se upinje da pronae najlaki i najbri nain da sebe zbrie sa lica zemlje. Zar nee biti pravo udo ako ovo shvatimo? Kad je uang Zeov seljak odbio da se orijentie na mainu, da li je predviao sva zla koja e se javiti dvadeset jedan ili dvadeset dva veka kasnije? Konfucije veli: Kad sitni ljudi i m a j u puno dokolice zaelo e izmisliti svakakve ravtine. Pre no ta zakljuimo, naveu vam ono to se moe nazvati prevashodnim vrlinama bodisatve ili sledbenika zena. One su poznate kao est paramita: I II III IV V VI Dana (milosre) ila (pridravanje zapovesti) Ksanti (smernost) Vlrya (energija) Dhyana (meditacija) Prajna (mudrost)

(I) Milosre, ili poklanjanje, znai da se za dobrobit i blagostanje svih bia (sarvasattva) d a j e sve ime ovek raspolae: ne samo materijalna dobra, ve i znanje, kako svetovno, tako i versko ili spiritualno (znanje koje pripada darmi, konanoj istini). Da bi spasli druge, bodisatve behu spremni da poloe ak i svoje ivote. (U Janaka povestima pripovedaju se fantastine prie o bodisatvama.)

Istorija japanskog budizma prua vidan primer .unoportvovanosti uitelja zena. To se zbilo u esnaestom veku, tokom politikog perioda poznatog kao Razdoblje ratova, kada se Japan rasparao na izvestan broj nezavisnih vojvodstava kojima su gospodarili zavaeni plemii. Oda Nobunaga (Oda Nobunaga) je izaao kao pobednik. Kad je porazio susednu porodicu Takeda (Takeda), jedan njen lan skloni se u zenovski manastir. Odina v o j s k a je zahtevala njegovo izruenje, ali je iguman to odbio, rekavi: On je sada moj tienik, a kao Budin sledbenik ne mogu da ga napustim. Zapovednik opsadne vojske zapreti da e spaliti manastir, zajedno sa svim iteljima. Poto iguman n i j e poputao, zdanje (koje se sastojalo od nekoliko zgrada) bi zapaljeno. Sa nekolicinom kaluera koji su bili voljni da mu se pridrue, iguman bee sateran na drugi sprat kule iznad kapije i tu su svi sedeli prekrtenih nogu. Zatraivi da iskau ta o svemu ovom misle, iguman naloi svojim sledbenicima da se priprave za poslednji trenutak. Svaki je rekao svoje. Kad je doao red na igumana, on tiho odrecitova sledee stihove, a potom je sa ostalima iv izgoreo: Da bi se spokojno upranjavala dhyana (meditacija) Ne treba ii u planinsku eliju. Oisti um svoj od strasti, Pa e te ak i oganj hladiti i osveiavati. (II) ila potovanje Budinih zapovesti, koje vode moralnom ivotu. Kad se radi o beskunicima, zapovesti slue za odravanje reda u bratstvu (sangha). Sangha je uzorno drutvo iji je ideal spokojan, harmonian ivot. (III) Obino se smatra da ksanti znai strpljenje, dok je pravo znaenje: strpljivo, tanije, spokojno podnoenje ponienja. Ili kako Konfucije kae: ovek od vrednosti nee se naljutiti ak ni kad drugi ne priznaju njegov rad ili zasluge. Nijedan privrenik budizma nee
7*

se osetiti ponienim ako ne bude ocenjen ba po zasluzi ili ako ga nepravedno zaobiu. On strpljivo nastavlja svoje delanje i pod najnepovoljnijim uslovima. (IV) Vlrvya etimoloki znai mukost. To e rei: treba uvek biti predan i energian u sprovoenju svega to je saglasno Darmi. (V) Dhyana je zadravanje spokojstva uma u svim okolnostima (povoljnim i nepovoljnim) i nepodleganje uznemirenosti ili razoaraju ak i kad teke situacije nailaze jedna za drugom. Ovo iziskuje dosta vebanja. (VI) Prajna. Ne postoji odgovarajui evropski izraz poto Evropljani ne raspolau iskustvom koje bi bilo ravno pradni. Prajna je ovekov iskustveni doiv l j a j u trenutku kad, u najosnovnijem smislu, oseti beskonanu sveukupnost stvari; odnosno, govorei sa psiholokog stanovita, kad konani ego, probivi svoju tvrdu ljuturu, stupi u vezu sa beskonanou, koja obavlja sve to je konano i ogranieno, pa stoga i prolazno. Ovo iskustvo moemo smatrati donekle srodnim totalistikoj intuiciji neeg to prevazilazi sva naa partikularizovana, odreena iskustva. 3. (5) Sada smo stigli do poslednjeg stupnja, ken ehu to. Razlika izmeu ovog i etvrtog stupnja sastoji se u upotrebi to umesto shi. Shi i to, zapravo, oznaav a j u istu radnju, stii, dosegnuti. Ali po tradicionalnim tumaenjima, shi jo nije dovrio dosezanje, putnik jo uvek p u t u j e ka cilju, dok to oznaava dovrenje radnje. Sledbenik zena je tu postigao svoj cilj, poto je dospeo na odredite. On i d a l j e neumorno radi, o s t a j e u ovom svetu, meu svojim blinjima. Njegova svakodnevna delatnost n i j e se promenila: izmenjena je samo njegova subjektivnost. O tome Hakuin, zaetnik modernog rinzajevskog zena u Japanu, kae ovo: Najmivi ovog maloumnog mudraca Potrudimo se da zajedniki napunimo bunar snegom.

1U1 Na k r a j u krajeva, nema nita naroito da se kae o ivotu sledbenika zena, poto njegovo s p o l j a n j e ponaanje nema veeg znaaja; on je sav zaokupljen svojim unutarnjim ivotom. Spolja moe biti dronjav, zaposlen kao beznaajni radnik. U feudalnom Japanu, meu prosjacima su se esto mogli nai nepoznati sledbenici zena. Zna se b a r za jedan takav sluaj. Kad je t a j ovek umro, sluajno je pregledana njegova asa za pirina, s kojom je iao unaokolo proeci hranu, pa se pokazalo da na n j o j postoji natpis na klasinom kineskom jeziku koji izraava njegovo shvatanje ivota i zena. Zapravo, i sam Bankej, veliki uitelj zena pripadao je druini prosjaka dok ga nisu otkrili i dok nije pristao da pouava jednog od tadanjih feudalnih gospodara. Pre no to zakljuim, naveu par mondoa koji karakteriu zen, u nadi da e donekle rasvetliti ranije opise ivota sledbenika zena. Jedna od moda najupadljivijih odlika tog ivota jeste injenica da pojam ljubavi kako je budisti shvataju, nema demonstrativno svojstvo erotinosti ije snano ispoljavanje zapaamo kod izvesnih hrianskih svetitelja. Na jedan sasvim poseban nain njihova l j u b a v upravljena je ka Hristu, dok budisti skoro nita n e m a j u s Budom: oni se bave svojim blinjima, onima koji oseaju i onima koji ne oseaju. Njihova l j u b a v se ispoljava tedrim i samoportvovanim radom za druge, kao to smo to ve videli. ivela neka starica koja je drala ajdinicu u podnoju planine Tajsan (Taisan), gde se nalazio zenovski manastir uven u itavoj Kini. Kad god bi neki kaluer-putnik upitao koji put vodi u Tajsan, ona bi rekla: Idi pravo. Kad bi kaluer posluao njeno uputstvo, dodala bi: Evo j o jedan ode istim putem. Zenovski kalueri nisu znali kako da shvate tu njenu primedbu. Douo za to Dou, pa ree: Otii u da vidim kakva je to ena. Krenuo je i, stigavi do ajdinice, upitao staricu koji put vodi u Tajsan. I ona mu stvarno ree da ide pravo, a Dou postupi kao i oni mnogi ka-

lueri. ena primeti: Dian kalcan, ide kud i svi ostali. Kad se Dou vratio svome bratstvu, izvestio je: Danas sam je skroz proitao! Moemo upitati: t a je stari uitelj pronaao u eni, kad se njegovo ponaanje niim nije razlikovalo od ponaanja ostalih kaluera? To pitanje svako mora da rei na svoj nain. Da svedemo. Zen nam predlae ovo: traiti prosvetljenje i pomagati drugima da ga postignu. Zen ima svojevrsne molitve, mada se ove sasvim razlikuju od hrianslcih. Obino se n a b r a j a j u etiri (poslednje dve su proireni vid prvih): I. Ma koliko bia bila bezbrojna, molim se da sva budu spasena. II. Ma koliko strasti bile neiscrpne, molim se da sve budu iskorenjene. III. Ma koliko darma bila nemerijivo ralanjena molim se da u celosti bude izuena. IV. Ma koliko bio vrhovno uzvien Budin Put molim se da bude u celosti postignut. Zen ponekad izgleda suvie zagonetan, kriptian, put protivrenosti, ali to je, ipak, jednostavna disciplina i uenje: ini dobro, Izbegavaj zlo, Proisti svoje srce: To je Budin Put. Zar ovo n i j e primenljivo na sve l j u d s k e situacije: savremene i drevne, zapadnjake i istonjake?

ISTORIJSKA POZADINA ZEN-BUD1ZMA

ZEN U ODNOSU NA BUDIZAM UOPTE I. Povrno gledano, u zenu odista postoji neto veoma udno, ak iracionalno, to plai pobone doslovne sledbenike takozvanog prvobitnog budizma i navodi ih da proglase kako zen n i j e budizam ve njegovo kinesko izoblienje. Kad bi se oni mogli razabrati, recimo u ovakvim tvrenjima koja itamo u Nan uanovim izrekama (Nan-ch'uan). 1 Kad je Tsui (T'sui), guverner pokrajine i (Ch'i) upitao petog patrijarha zen-sekte to e rei: Ilung Jena (Hung-jen), zato je od petsto svojih sledbenika izdvojio i ostalima pretpostavio ba Huj Nenga (Hui-neng) da kao esti patrijarh ponese pravovernu odoru prenosa, peti patrijarh odgovori: etiri stotine devedeset devet mojih uenika odlino
1 Uporedite ovo sa odgovorom koji je sam esti patrijarh dao kad su ga pitali kako je nasledio petog patrijarha: Zato to ne razumem budizam. Naveu i odlomak iz Kena-Upatiishad, u kojem itaoci mogu zapaziti jedinstvenu podudarnost izmeu bramanskog vidovnjaka i ovih uitelja zena, i to ne samo podudarnost misli ve i naina na koji je izraena:

To shvata onaj koji To ne shvata; Onaj koji To shvata, To ne shvata, To ne razumeju oni koji To razumeju; To razumeju oni koji To ne razumeju. Lao Cu (Lao-tsu), utemeljiva taoistikog misticizma, proet je istim duhom kad veli: Onaj koji to zna, ne govori; onaj koji govori, ne zna.

znaju ta je budizam; Huj Neng je jedini izuzetak. On je ovek koji se ne moe ocenjivati po uobiajenim merilima. Zato je odora vere n j e m u predata. Nan uan to propraa ovim o b j a n j e n j i m a : U razdoblju Praznine ne postoje rei; im se Buda pojavi na zemlji, nastaju rei, otuda nae grevito p r i a n j a n j e za z n a k e . . . A poto se tako vrsto drimo rei, mi sebe na razne naine ograniavamo, dok u velikom Putu uopte nema stvari kakve su neznanje ili svetost. Sve to ima ime, samim tim sebe ograniava. Zato je stari uitelj iz iang Hsia (Chiang-hsi) objavio da, to n i j e ni um, ni Buda, niti neka druga stvar'. Tako je hteo da usmeri svoje uenike, a oni sad p o k u a v a j u da iskustveno doive veliki Put smatrajui sutinom entitet kakav je um. Kad bi se Putem moglo tako ovladati mogli bi mirno da ekaju pojavu Majtreje Bude (za koga se veli da je na k r a j u sveta), pa da onda probude prosvetljenje-misao. Gde bi takvi mogli da se n a d a j u duhovnoj slobodi? Pod petim patrijarhom, svih njegovih petsto uenika (sem Huj Nenga) dobro su poznavali budizam. Svetovni uenik Neng bio je u tom pogledu jedinstven, jer pojma nije imao o budizmu.2 On je shvatio samo Put i nita vie. U zenu ova tvrenja nisu naroito izuzetna, ali za veinu kritiara zena svakako p r e d s t a v l j a j u pravi uas. Budizam se neuvijeno porie, a njegovo poznavanje ne smatra se neophodnim za ovladavanje enom, velikim Putem, koji se, opet, vie ili m a n j e poistoveuje se negacijom budizma. Kako to? Na sledeim stranicama pokuau da odgovorim na ovo pitanje. II. IVOT I DUH BUDIZMA Da bismo ovo razjasnili i opravdali tvrdnju da zen prenosi sutinu budizma a ne njegovo formulisano v j e r u j u zabeleeno u spisima, treba da duh budizma oslobodimo svih spoljanjih oplata i dodataka, koji nas ometajui delovanje njegove prvobitne ivotvorne sile,
1

Ibid.

mogu navesti da nebitno smatramo bitnim. Mi znamo da se ir razlikuje od hrasta, ali dok postoji kontinuitet raenja, njihova istovetnost namee se kao logian zakljuak. Stvarno sagledati prirodu ira znai pratiti jedan neprekidan razvoj kroz njegove razne istorijske stupnjeve. Ako seme ostane seme i ne znai nita vie, u njemu nema ivota; to je zavren posao i nema nikakve vrednosti u naem religioznom iskustvu, izuzev kao istorijski kuriozitet. Slino tome, da bismo odredili prirodu budizma, moramo prei celu njegovu razvojnu liniju i videti koje su najzdravije i najvitalnije klice u njemu koje su ga dovele do sadanje zrelosti. Kad to obavimo, videemo zato zen treba shvatiti kao jednu od faza budizma, zapravo, kao najhitniji inilac u njemu. Dakle, za potpuno shvatanje sklopa ma koje postojee religije koja ima dugu istoriju, uputno je odvojiti njenog osnivaa od njegovog uenja, kao najsnaniju odrednicu u razvoju potonjeg. Mislim najpre da takozvani osniva u poetku nije ni sanjao da je osniva nekog religioznog sistema koji e se potom razvijati u njegovo ime; drugo, da njegova linost nije smatrana nezavisnom od njegovog uenja, bar koliko su njegovi sledbenici bili svesni te injenice; tree, ono to je u njihovim umovima nesvesno uobliavano shvatanje o prirodi uiteljeve linosti, nakon njegove smrti izbija sa najveom estinom, koja je dotle latentno jaala; i konano, da je linost osnivaa u svesti njegovih uenika postala tako mona da se pretvorila u samo jezgro njegovog uenja; to e rei, uenje je stavljeno u slubu o b j a n j a v a n j a smisla linosti. Velika je greka ako se misli da je ma koji postojei religiozni sistem njegov utemeljiva predao potomstvu kao potpuno dozreli proizvod svog uma i da je, stoga, sve to su sledbenici imali da uine u odnosu na osnivaa svoje religije i njegovo uenje, bilo da prihvate i utemeljivaa i njegovo uenje kao sveto naslee blago koje se ne sme skrnaviti sadrinom njihovog individualnog spiritualnog iskustva. Jer ovakvo shvatanje

prenebregava sutinu naeg spiritualnog ivota i okotava i samu sr religije. Ovom statinom konzervatizmu se, meutim, uvek suprotstavlja neka progresivna stranka koja religiozni sistem posmatra dinamiki. Te dve sile, ije sukobljavanje zapaamo na svakom podruju ljudske delatnosti, uobliavaju i istoriju religije. U stvari, istorija je svedoanstvo o ovim okrajima. No sama injenica da unutar religije dolazi do takvih okr a j a pokazuje da je njihovo prisustvo svrsishodno i da je religija jedna iva snaga, j e r oni postepeno obelod a n j u j u skrivene implikacije prvobitne vere i obogauju je na nain o kome se u poetku nije ni sanjalo. Ovo se ne dogaa samo sa linou osnivaa ve i sa njegovim uenjem, a rezultat je uvek zapanjujua sloenost ili, tanije reeno, zbrka, koja nas, ponekad, spreava da dobro proniknemo u sklop ivog religioznog sistema. Dok je osniva jo hodio meu svojim sledbenicima i uenicima, oni nisu pravili razliku izmeu linosti svog uitelja i njegovog uenja; j e r uenje se ostvarivalo u linosti, a linost je uenjem dobijala ivo tumaenje. Usvojiti uenje, znailo je ii za uiteljem, to jest verovati u njega. Njegovo prisustvo bilo je dovoljno da ih nadahne i ubedi u istinitost uenja. Oni ovo moda nisu u potpunosti shvatali, ali njegov autoritativan nain izlaganja n i j e u njihovim srcima ostavljao ni senku s u m n j e u pogledu istinitosti i veite vrednosti tog uenja. Dok je uitelj iveo meu njima i govorio im, njegovo uenje i njegova linost privlaili su ih kao jedna individualna celina. ak i kad su se povlaili u samou i meditirali o istini njegovog uenja (to su upranjavali kao vid spiritualne discipline), uiteljev lik uvek je bio pred njihovim duhovnim oima. Ali stvari su se drukije razvijale kad se njegova divotna i nadahnjujua linost vie n i j e mogla videti u ivotu. Njegovo uenje je i dalje bilo tu, njegovi sledbenici su mogli savreno da ga recituju napamet, ali lina veza sa tvorcem bila je izgubljena, ivi lanac to je vrsto spajao u jedno njega i njegovo uenje

zauvek je prekinut. Razmiljajui o istini doktrine nisu mogli a da o svom uitelju ne misle kao o linosti daleko d u b l j o j i plemenitijoj od njih samih. Slinosti izmeu uitelja i uenika (ije je postojanje u raznim oblicima, svesno ili nesvesno priznavano) postepeno iezavaju, a s njihovim iezavanjem, druga strana, to jest ono to ga je inilo tako uoljivo razliitim od sledbenika sve se naglaenije i neodoljivije iskazivala. Rezultat je bilo ubeenje da je uitelj morao proistei iz nekog jedinstvenog spiritualnog izvora. Tako se neprestano odvija proces deifikacije, dok nekoliko vekova nakon uiteljeve smrti, ovaj ne ostane neposredna manifestacija samog Vrhovnog bia zapravo, on je otelotvorenje Najvieg, kroz njega se savreno ostvarila boanska ljudskost. On je sin boji, ili Buda, i Iskupitelj sveta. Posmatrae ga nezavisno od njegovog uenja; u oima svojih sledbenika on zauzima sredino mesto. Naravno, uenje je vano, ali uglavnom po tome to je dolo iz usta takvog uzvienog duha, a ne nuno zato to sadri istinu ljubavi ili Prosvetljenja. Zapravo, uenje e biti tumaeno u svetlosti uiteljeve boanske linosti. Ona preovladava u itavom sistemu; uitelj je sredite odakle zrae zraci Prosvetljenja, spasenje je mogue jedino ako se veruje u njega kao u spasitelja. Oko ove linosti ili ove boanske prirode sada nastaju razliiti filosofski sistemi, sutinski zasnovani na njenom uenju, ali vie ili m a n j e izmenjeni u skladu sa spiritualnim iskustvima uenika. Ovo se moda ne bi nikad dogodilo da osnivaeva linost nije bila kadra da probudi duboka verska oseanja u srcima njegovih sledbenika; to e rei, njih nije najvie privuklo samo uenje, no onaj koji mu je davao ivot i bez koga ono ne bi bilo ono to jeste. Mi nismo uvek ubeeni u istinitost neke tvrdnje zato to je logiki obrazloena ve uglavnom zato to kroz n j u s t r u j i nadahnjujui ivotni impuls. Ona nas prvo osvoji, a potom pokuavamo da proverimo njenu istinitost. Razumevanje je potrebno, ali nas ono samo nikad ne bi navelo da stavimo na

kocku sudbinu svoje due. Jedan od najveih vernika u Japanu priznao je: Svejedno mi je da li u otii u pakao ili negde drugde, ali poto me je moj uitelj nauio da prizivam budino ime, ja primenjujem t a j nauk. Ovo nije slepo prihvatanje uitelja, u kome je bilo neeg veoma privlanog za duu, te je uenik svim svojim biem to usvojio. Gola logika nas ne dira; mora postojati neto to prevazilazi intelekt. Tvrdei uporno: ako Hristos ne usta, uzalud v j e r a vaa: jo ste u grijesima svojijem,* Pavle se ne obraa naem logikom poimanju stvari ve naim spiritualnim udnjama. Nije vano da li su te stvari postojale kao injenice hronoloke istorije ili nisu; za nas je od ivotnog znaaja ispunjenje naih n a j d u b l j i h nadahnua; ak se i takozvane objektivne injenice mogu uobliiti tako da n a j b o l j e odgovore potrebama naeg spiritualnog ivota. Linost osnivaa ma kog religioznog sistema, koji se odrao kroz vekove, morala je posedovati sva svojstva koja u potpunosti zadovoljavaju takve spiritualne potrebe. im se linost osnivaa i njegovo uen j e razdvoje (poto je ovaj preao u religioznu svest svojih sledbenika), osniva e, ako je bio dovoljno velik, smesta zauzeti sredite njihovog spiritualnog interesovanja a vaskoliko njegovo uenje-posluie da tu injenicu na razne naine objasni. Da budemo konkretniji: koliko, na primer, hrianstvo kakvo je danas predstavlja uenje samog Hrista, a koliko je doprinos Pavla, Jovana, Petra, Avgustina, pa ak i Aristotela? Velianstvena struktura hrianske dogmatike tvorevina je hrianslce vere kako su je sukcesivno doivljavali njeni voi; to nije delo jedne osobe, ak ni Hrista. Jer dogmatika se uvek nuno ne bavi istorijskim injenicama, koje su prilino sekundarne u poreenju sa religioznom istinom hrianstva; potonja je pre ono to je poeljno, no neto to postoji ili je postojalo. Ona stremi uspostavljanju neeg opte vaeeg, to se ne sme ugroavati injenino* Sveto pismo novoga zavjeta: Korinanima poslanica prva sv. apostola Pavla, gl. 15, 17 Prev.

u ili neinjeninou istorijskih elemenata, kao to tvrde pojedini moderni zastupnici hrianslce dogmatike. Da li se Hristos odista izdavao za Mesiju ili nije, predmet je velike istorijske raspre k o j u hrianski teolozi jo nisu reili. Neki vele da, to se hrianske vere tie, nije vano da li je Hristos tvrdio da je Mesija. Uprkos svih takvih teolokih tekoa Hristos je jezgro hrianstva. Zdanje hrianstva temelji se na Isusovoj linosti. Budisti mogu prihvatiti deo njegovog uenja i s naklonou se odnositi prema sadrini njegovog religioznog iskustva, ali poto ne veruju u Isusa kao Hrista ili Gospoda, oni nisu hriani. Hrianstvo se, dakle, ne sastoji jedino od uenja samog Hrista ve i od svih dogmatskih i spekulativnih tumaenja Isusove linosti i doktrine koja su se nakupila od smrti utemeljivaa. Drugim recima, Hristos nije zasnovao religiozni sistem koji nosi njegovo ime, ali su ga njegovi sledbenici proglasili za osnivaa. Da je on j o meu njima, teko da bi odobrio sve teorije, verovanja i postupke koje sada proturaju samozvani hriani. Kad bi ga upitali da li je njihova uena dogmatika njegova religija, on moda ne bi znao ta da odgovori. Po svoj prilici bi bez okolienja priznao da nema pojma o filosofskim tananostima savremene hrianske teologije. Ali moderni hriani e nas, sa svog stanovita, najodlunije uveravati da se njihova religija mora vezivati za jedinstvenu polaznu taku i prvobitni osnovni karakter koje oliava Isus kao Hristos, a da sve one mnogostruke nadogradnje i preobraaji koje je pretrpelo telo njihove religije ne zadiru u njihovu specifinu veru u Hrista. Oni su hriani isto onoliko koliko su to bila braa iz primitivnih zajednica, jer jedna ista vera istorijski traje uporedo sa rastom i razvijanjem koji su njena unutarnja nunost. Smatrati oblik kulture izvesnog vremena svetinjom koja se kao takva mora navek prenositi, znai guiti nae spiritualno stremljenje veno vaeem. Verujem da je ovo stav koji u s v a j a j u napredni moderni hriani.

A kakav je onda stav naprednih savremenih budista prema budistikoj veri k o j a sainjava sutinu budizma? Kako Budu shvataju njegovi uenici? Kakva je priroda i vrednost budinstva? Ako se budizam definie samo kao Budino uenje, moe li to objasniti ivot budizma tokom njegovog razvoja kroz istoriju? Zar ivot budizma ne predstavlja r a z v i j a n j e unutarnjeg spiritualnog ivota samog Bude, a ne njegovog izlaganja, u vidu Darme zabeleenog u budistikoj literaturi? Zar ne postoji u Budinom verbalnom uenju neto to mu d a j e ivot i poiva ispod svih prepirki i sporova koji karakteriu istoriju budizma u itavoj Aziji? Napredni budisti p o k u a v a j u da se domognu tog ivota. Zato n i j e sasvim saglasno Budinom ivotu i uen j u posmatrati budizam iskljuivo kao sistem religioznih doktrina i prakse koji je uspostavio sam Buda, jer budizam je vie od toga i kao svoje najhitnije sainioce sadri sva iskustva i spekulacije Budinih sledbenika, a naroito one koje se odnose na linost njihovog uitelja i njegov stav prema sopstvenoj doktrini. Budizam n i j e izaao gotov iz Budinog uma, kao Minerva iz Jupiterovog. Teorija o budizmu savrenom od samog poetka sagledava ga statiki i o d e l j u j e ga od njegovog neprekidnog i neprestanog raenja. Nae religiozno iskustvo prevazilazi vremenska ogranienja, a njegova sadrina, koja se stalno proiruje, trai jednu ivotniju formu, koja e rasti a da sebe ne povredi. Ukoliko je budizam iva religija, a ne istorijska mumija nadevena mrtvim i nefunkcionalnim materijalom, on mora biti kadar da a p s o r b u j e i asimilie sve to pomae njegov rast. Za svaki organizam obdaren ivotom ovo je neto najprirodnije. A t a j ivot moe se uoiti u raznim oblicima i nadogradnjama. Po uenjacima PaZz'-budizma i Agama-knjievnosti, ceo Budin nauk, b a r to se tie sistematske doktrine, izgleda da je saet u etvorostrukoj plemenitoj istini, Dvanaestostrukom lancu kauzalnosti, Osmostrukoj stazi pravednog ivota i u doktrini neega (Anatman) i nirvane. Ako je tako, onda je ono to nazivamo primitiv-

nim budizmom sasvim jednostavna pojava, uzmu li se u obzir samo njegovi doktrinarni aspekti. Nita ne nagovetava da e se od tih doktrina na k r a j u izgraditi velianstvena struktura poznata kao budizam, to u k l j u u j e i Hinajanu (Hinayana) i Mahajanu (Mahayana). Ako elimo potpuno da shvatimo budizam, moramo zaroniti duboko, do dna gde poiva njegov ivi duh. Oni koji se zadovolje povrnim sagledavanjem njegovog dogmatskog aspekta, proputaju duh koji stvarno o b j a n j a v a unutarnji ivot budizma. Neke Budine neposredne uenike nisu privlaile one dublje stvari u njegovom uenju, ili pak nisu bili svesni stvarnih spiritualnih snaga koje su ih upuivale uitelju. Moramo zaviriti ispod povrine ako elimo da doemo u dodir sa sve jaom ivotnom pokretakom silom budizma. Ma koliko Buda bio velik, nije mogao da preobrati akala u lava, niti je akal Budu mogao shvatiti bolje no to mu njegova ivotinjska priroda doputa. Kako vele kasniji budisti, samo buda moe razumeti drugog budu; kad na subjektivni ivot nije podignut na Budinu razinu, mnoge stvari koje tvore njegov unutarnji ivot promaknu nam; mi ne moemo iveti ni u jednom drugom svetu osim u svom sopstvenom. 3 Me1 Ovo je vrlo dobro shvatio sam Buda kada je prvi put postigao prosvetljenje; znao je da ono to je spoznao u prosvetljenom stanju uma ne moe saoptiti drugima, i da oni, ak i kad bi se to moglo saoptiti, ne bi razumeli. To je bio razlog to je u poetku svoje religiozne karijere izrazio elju da ue u Nirvanu ne pokuavajui da obrne Toak darme. U jednoj sutri koja spada u Agama-kategoriju budistike literature, a zove se Sutra o uzroku i posledici u prolosti i sadanjosti (fas. II), itamo: Moji prvobitni zaveti su ispunjeni, darma (ili Istina) koju sam postigao suvie je duboka da bi se mogla razumeti. Samo je buda kadar da razume ono to je u umu drugog bude. U ovom vremenu Pet poasti (panca-kashya) sva bia su zapala u pohlepu, gnev, la, nadmenost i laskanje; malo ime su obdarena, glupa su i nemaju ime da pojme darmu koju sam postigao. ak i kad bih obrnuo Toak darme, oni bi sigurno bili zbunjeni i nesposobni da to prihvate. Naprotiv, mogli bi se odati opadanju, pa bi, dospevi tako na rav put, trpeli grdne muke. Najbolje da utim i idem u Nirvanu. U Sutri o povesti discipline, koja se smatra ranijim prevodom prethodnog teksta (a koju su na kineski preveli indijski budistiki uenjak Ta-li (Ta-li) i Tibetanac Mangsiang (Mangsiang) (197. godine n. e.), jo se ne pominje Budina odluka da preuti svoje prosvetljenje, samo se kae da je on stekao sveznanje koje prevazilazi razumevanje i ne moe se objasniti, poto su mu visine nedostupne, a dubine neizmerne, u sebi sadri itavu vasionu a ipak zalazi u nedostupno . . . V. Mahapadana Sutantta (Digha Nikaya, XIV) i Ariyapariyesana Suttam fMajjhima, XXIV).

utim, ako su prvobitni budisti toliko izuavali ivot svog Uitelja, kako je bio zabeleen u njihovim spisima (i nita osim toga), to ne dokazuje da je time iscrpljeno sve to se odnosi na Budu. Bilo je jamano drugih budista koji su dublje zali u njegov ivot, jer je njihova unutarnja svest imala bogatiju sadrinu. Istorija religije tako postaje istorija naeg sopstvenog spiritualnog razvitka. Budizam se, da tako kaemo, mora shvatiti bioloki, a ne mehaniki. Kad usvojimo t a j stav, ak i doktrina Cetvorostruke plemenite istine pos t a j e bremenita jo dubljim istinama. Buda nije bio metafiziar, te je prirodno izbegavao razmatranje isto teorijskih tema koje se nisu praktino odnosile na postizanje nirvane. Verovatno je imao svoje m i l j e n j e o onim filozofskim problemima koji su u to vreme zaokupljali umove Indijaca. Ali kao i druge religiozne voe, njega je prvenstveno interesovao praktini rezultat spekulacije, a ne spekulacija kao takva. Bio je suvie zauzet pokuavajui da odstrani otrovnu strelu to se zabila u meso; uopte n i j e eleo da ispituje istoriju, objektivna svojstva i sklop strele, za to je ivot bio prekratak. On je, dakle, svet prihvatio onakav kakav jeste, to jest, tumaio ga je u skladu sa svojim religioznim shvatanjima i po sopstvenom vrednovanju. Nije smerao da ide dalje. Svoj nain poimanja sveta i ivota nazvao je darmom. Ovo je vrlo irok i rastegljiv pojam; Buda ga n i j e prvi upotrebio, on je ve neko vreme pre njega bio u modi, ali, uglavnom, u znaenju rituala i zakona; Buda mu, meutim, dade dublji spiritualni smisao. Da je Buda bio praktino, a ne metafiziki nastrojen, moe se videti iz zamerki kojima su ga obasipali njegovi protivnici: Poto veito sedi sam u praznoj odaji, Gotama (Gautama) je izgubio svoju m u d r o s t . . . ak i Sariputra (Sariputra), njegov n a j m u d r i j i i naj4 bolji ak, glup je i nemut kao odoje. Tu, meutim, poiva zametak budueg razvoja. Da je Buda bio sklon teoretisanju, ne bi se moglo oekivati da se njegovo
4

V. Samyukta Agama (kineski), Fas. XXXII.

uenje razvije. Spekulacija moe biti duboka i tanana, ivo ako u sebi nema spiritualnog ivota, brzo e se is' i psti njena mogunost. Darma je neprestano bivala sve zrelija zato to je tajnovito kreativna. Buda je, oigledno, sasvim pragmatino shvatao intelekt, te je mnoge filosofske probleme ostavio nereene, poto nisu bili neophodni za postizanje konane svrhe ivota. To je za njega bilo sasvim prirodno. Dok je iveo meu svojim uenicima, on je bio iva ilustracija svega to njegova doktrina podrazumeva. Kroz njer.a se darma ispoljavala u svim svojim bitnim vidovima i nije bilo potrebno odavati se jalovim spekulacijama o konanom znaenju pojmova kao to su darma, nirvana, atman (ego), karma, bodhi (prosvetljenje) itd. Budina linost bila je klju za reavanje svega ovog. Uenici nisu bili potpuno svesni znaaja ove injenice. Kad su mislili da shvataju Darmu, nisu znali da je to shvatanje, u stvari, nalaenje pribeita u Budi. Njegova prisutnost nekako je smirivala i utaivala sve njiliove spiritualne nemire; oseali su se kao u zatitnikom naruju m a j k e koja voli i tei; za njih je Buda odista to bio. 5 Zato nisu oseali potrebu da Budu naroito uporno saleu kako bi im razjasnio mnoge filosofske probleme kojih su mogli postati svesni. U tom pogledu, lako su se mirili sa Budinim odbijanjem da ih pripusti u srce metafizike. Ali, u isto vreme, ovo je
1 Iz Agama-knjievnosti se nazire da je Budina linost bila predmet divljenja i oboavanja isto toliko, ako ne i vie, koliko i njegova izvanredna intelektualna svojstva. Da navedemo nekoliko primera: Kad Suba Manava Todejaputa (Subha-Manava Todeyyaputta) spazi Blagoslovljenog kako sedi u umi, Bramana (Brahman) zapanji divna smirenost njegove linosti koja je najzranije blistala kao mesec meu zvezdama; crte njegovog lica behu savrene, sjajne kao zlatna planina; njegovo dostojanstvo bese velianstveno, savreno je vladao svim svojim ulima: bio |e tako spokojan i osloboen svih zamagljujuih strasti, tako savreno miran uma obuzdanog i smireno disciplinovanog. (Srednja Agama, fas. XXXVIII). Ovo oboavanje njegove linosti prelazi kasnije u deifikaciju njegove linosti, pa se verovalo da e sva moralna i fizika zla biti odagnana ako ovek samo pomisli na njega ili njegove vrline. Ako ona bia koja gree svojim telom, ustima ili umom, u smrtnom asu pomisle na /.usluge Tatagate (Tathagata), spae se triju zlih staza i rodice se na nebu: ak i najporoniji rodice se na nebu. (Ekottara Agama, fas. XXXII) Gde god se pojavi Sramana Gotama (Sramana Gautama), zli duhovi ni demoni ne mogu mu prii, zato ga pozovimo ovamo pa e vi ovi zli bogovi (koji nas mue) pobei bezobzirce. (Loc. cit.) Za liudiste je bilo sasvim prirodno da od Bude kasnije naine prvi predmet *

ostavilo puno prostora kasnijim budistima da r a z v i j a j u sopstvene teorije, ne samo o Budinom uenju ve uglavnom o vezi izmeu tog uenja i njegove linosti. Budin ulazak u Nirvanu znaio je za njegove uenike gubitak Svetlosti sveta pri k o j o j su sve tako jasno sagledavali. Darma je ostala i oni su pokuavali da u n j o j vide Budu, onako kako ih je on uio, ali ona vie nije delovala onako ivotvorno kao ranije; moralne zapovesti, koje su se sastojale od mnogih pravila, Bratstvo je redovno izvravalo, ali je nekako iilela autolitativnost tih odredaba. Povlaili su se daleko od sveta i meditirali o Uiteljevom uenju, ali ih meditacija nije vie onako ispunjavala ivotom i zadovoljstvom, jer su ih neprestano morile sumnje, te su, to je prirodna posledica, nastavili sa intelektualnom delatnou. Sada je sve moralo biti o b j a n j e n o koliko god to umne sposobnosti doputaju. Metafiziar poinje da potiskuje prostosrdano odanog uenika. Ono to je prihvatano kao autoritativna zapovest iz Budinih usta, sada se ispituje kao tema filosofske rasprave. Dve frakcije behu gotove da podele megdan, radikalizam se suprotstavio konzervativizmu, a izmeu dva krila rasporedile su se kole razliitih smerova. Staviri (Sthavira) se odmeravaju s Mahasamgikama (Mahasamghika), a dvadeset i vie kola p r e d s t a v l j a j u razliite stepene razlinosti.
Priseanja (smrti), koji nee dati njihovim umovima da lutaju i pomoi e im da ostvare konani cilj budistikog ivota. Ovo jasno pokazuje du su, s jedne strane, Budini sledbenici primili njegovo uenje kao darmu, krasnu u poetku, krasnu u sredini, krasnu na kraju; dok se, s druge strane, smatralo da njegova linost obiluje udesnim moima i boanskim vrlinama, te da je samo njegovo prisustvo dovoljno za stvaranje najpovoljnije atmosfere ne samo u spiritualnom ve i u materijalnom pogledu. * Kad je Buda uao u nirvanu, kalueri povikae; Suvie rano preminu Tatagata, suvie rano preminu onaj kome svet odaje poast, suvie je rano umro Veliki zakon; sve ivo zanavek je ojaeno, jer se ugasilo Oko sveta. Njihova tuga bila je neopisiva, leali su na zemlji poput golemog drvea ije su ile, stabla i grane polomljene i iskidane; valjali su se i uvijali kao ubijena zmija. Takvo preterano izraavanje alosti bilo je potpuno prirodno za one budiste ija su srca bila vie odana linosti njihovog uitelja no njegovom razumnom i racionalistikom uenju. V. Pali, Parinibbanasuttanta.

Ne moemo, meutim, iz tela budizma iskljuiti sva razliita shvatanja Bude i njegovog uenja kao neto strano, kao da ne spadaju u sainioce budizma, .ler upravo ova shvatanja dre strukturu budizma, bez njih ni sama struktura ne bi postojala. Veina kritiara ma koje postojee religije (koja za sobom ima (.lugu istoriju) grei shvatajui je kao dovren sistem koji treba primiti kao takav, dok, u stvari, sve to je organsko i spiritualno a mi religiju smatramo takvom nema geometrijski oblik koji se moe ocrtati na hartiji lenjirom i estarom. Ona se opire objektivnom definisanju, jer bi ono ograniilo rast njenog duha. Prema tome, da bi se saznalo ta je budizam treba zai u ivot budizma i shvatiti ga iznutra, u njegovom objektivnom istorijskom razvoju. Zato se budizam mora definisati kao ivotna snaga to pokree spiritualni pokret nazvan budizmom. Sve ove doktrine, sporovi, konstrukcije i tumaenja nastala posle Budine smrti a koja se tiu njegove linosti, ivota i uenja sutinski su sainjavali ivot indijskog budizma, te bez njih ne bi bilo spiritualne aktivnosti poznate kao budizam. Ukratko reeno, upravo unutarnji ivot i duh samog Bude sainjavaju ivot i duh budizma; budizam je struktura podignuta oko n a j d u b l j e svesti njegovog osnivaa. Stil i graa s p o l j a n j e strukture mogu se menjati tokom proticanja istorije, ali unutarnje znaenje budinstva, koje dri itavo zdanje, ostaje nepromenjeno i veno ivo. Boravei na zemlji, Buda je pokuao da ga objasni na nain dostupan sposobnostima njegovih neposrednih sledbenika; to e rei: ovi su se trudili da to bolje mogu shvate dublji smisao razliitih izlaganja svog uitelja u kojima je on ukazivao na put ka konanom izbavljenju. Kako nam kau, Buda je govorio jednim glasom 7 , ali su to njegovi pri* V. The Sukhavati-vyuha (edited by Max MuIIer and B. Nanjio), str. 7, gde se veli: Buddhasvaro anantaghoshah; to jest, Budin glas sainjen je od nebrojenih zvukova. Vidi takoe Saddharmapundarika (str. 28) gde itamo: Savarena caikena vadami dharmam propovedam zakon jednim glasom. Parabola o vodi jednog ukusa (ekarasam vari) 2 koje nastaju razne biljke, bunje i ostalo, vrlo je poznata meu mahajanistima.

vrenici tumaili i shvatali na sve mogue naine. Ovo je bilo neizbeno jer svaki od nas ima svoje sopstveno unutarnje iskustvo, koje se mora objasniti pomou termina to ih sami stvaramo, te e se prirodno razlikovati i po dubini i po zahvatu. U veini sluajeva, meutim, ta takozvana individualna unutarnja iskustva nee biti toliko duboka i snana da bi iziskivala potpuno originalnu frazeologiju, ve e se zadovoljiti novim tumaenjima starih termina koje je, svojevremeno, uveo u upotrebu neki drevni, prvobitni spiritualni vo. I tako se svaka velika istorijska religija sadrajno i idejno bogati. U nekim sluajevima, to bogaen j e moe dovesti do ikljanja nadgradnji to e se okonati potpunim pokopavanjem prvobitnog duha. Tu je neophodan kritiki sud, ali inae ne smemo zaboraviti da prepoznamo ivo naelo koje jo dejstvuje. Kad je u pitanju budizam, ne smemo propustiti da sagledamo kako se unutarnji ivot samog Bude ispoljava u istoriji religioznog sistema nazvanog njegovim imenom. Tvrdnja sledbenika zena da prenose sutinu budizma zasniva se na njihovom verovanju da zen obuhvata ivotvorni duh Budin, osloboen svog istorijskog i doktrinarnog ruha. III. U KINI DOKTRINA PROSVETLJENJA POSTAJE ZEN Da bi se razumelo kako je dolo do toga da doktrina prosvetljenja ili samospoznaje bude u Kini prevedena kao zen budizam, moramo, najpre pogledati ime se uopte kineski duh razlikuje od indijskog. Kad to obavimo, zen e nam se ukazati kao najprirodniji proizvod kineskog tla, na koje je, uprkos mnogim nepovoljnim uslovima, budizam uspeno presaen. U najgrubljim crtama: Kinezi su pre svega k r a j n j e praktian narod, dok su Indijci vizionari i veoma spekulativni. Moda ne bi bilo umesno Kineze smatrati lienim mate i smisla za dramatinost, ali kad ih uporedimo sa

stanovnicima Budine rodne zemlje, oni izgledaju tako sivi, tako tmurni. Geografska svojstva svake zemlje izvanredno se odraavaju na ljudima. Tropska rasko uobrazilje upadljivo se suprotstavlja zimskoj sumornosti zdravorazumske praktinosti. Indijci su tanani analitiari, njihovi poetski uzleti zasenjuju; Kinezi su deca ovozemaljskog ivota, oni tabanaju, nikad se nee vinuti u nebo. Njihov svakodnevni ivot se sastoji u obraivanju zemlje, s k u p l j a n j u suvog lia, vaenju vode iz bunara, kupovini i prodaji, sinovljoj poslunosti, ispunjavanju drutvenih obaveza i razradi najsloenijeg sistema etikecije. Biti praktian, u izvesnom smislu, znai biti istorian, pratiti proticanje vremena i beleiti tragove to ih ono za sobom ostavlja. Kinezi mogu s pravom da se pohvale kako su veliki hroniari prava suprotnost indijskom nedostatku oseanja za vreme. Poto ih nisu zadovoljavale knjige tampane mastilom na hartiji, Kinezi su svoja dostignua urezivali duboko u kamen, pa su razvili posebno kamenorezako umee. Ova navika beleenja dogaaja doprinela je razvoju njihove knjievnosti; oni su veoma skloni knjievnosti, a nimalo vojevanju; vole miran ivot posveen kulturi. Slabost im je to su spremni da zarad postizanja knjievnih efekata rtvuju injenice, j e r nisu osobito tani ni nauni. Ljubav prema izvrsnoj retorici i lepim izrazima esto je priguivala njihovu praktinost, no to je i izvor njihove umetnosti. ak i tu dobro obuzdana, njihova trezvenost nikad ne dosee onaj vid matarija na koji nailazimo u veini mahajanskih tekstova. Kinezi su po mnogo emu veliki narod, njihova arhitektura je zbilja velianstvena, njihova dostignua u knjievnosti zasluuju blagodarnost celog sveta, ali logika im n i j e najjaa strana, ni filosofija, ni uobrazilja. Kad je budizam sa svom svojom karakteristino indijskom dijalektikom i slikovitou bio prvi put uveden u Kini, mora da je porazio kineski um. Pogledajte te bogove sa silesijom glava i ruku tako neto Kine-

zima nikad ne bi palo na um, a, zapravo, ni ma kom drugom narodu osim Indijaca. Pomislite na bogatstvo simbolikih znaenja kojim kao da je obdareno svako bie u budistikoj knjievnosti. Matematika koncepcija beskonanosti, Bodisatvin plan za spas sveta, udesni dekor uoi poetka Budinih propovedi; ne samo u svojim optim obrisima ve i pojedinostima smelim a ipak tanim, uzvinutim u letu a ipak pouzdanog koraka ova i mnoga druga svojstva svakako su udila praktine, ovozemaljske Kineze. Citat iz jedne mahajanske sutre ubedie itaoce u razliku izmeu moi uobrazilje indijskog i kineskog duha. U Saddharma-pundarika, Buda eli svojim uenicima da predoi koliko je vremena proteklo otkako je postigao Vrhunsko prosvetljenje; on ne kae samo da je pogreno ako se misli kako se njegovo prosvetljenje zbilo pod Bodhi-drvetom, u blizini grada Gaje (Gaya) pre nekog brojivog b r o j a godina; niti veli uopteno da se to dogodilo odavno, kako bi, po svoj prilici, uinili Kinezi, ve na najanalitiniji nain opisuje koliko je vremenski udaljeno doba njegovog prosvetljenja. Mladii iz dobrih porodica, istina je da sam pre mnogo stotina hiljada mirijada kotija (koti) eona dospeo do Vrhovnog, Savrenog Prosvetljenja. Primera radi, mladii iz dobrih porodica, pretpostavimo da postoje atomi zemlje pedeset stotina mirijada kotija svatova; da postoji neki ovek koji uzme jedan od tih atoma praine i krene pedeset stotina hiljada mirijada kotija svetova u pravcu istoka da onde ostavi taj atom praine; pa nek taj ovek na t a j nain prenese sve svetove itave mase zemlje i na isti nain i pretpostavljenim postupkom ostavi sve te atome tamo na istoku. Mislite li, junoe iz dobrih porodica, da bi iko mogao izmeriti, zamisliti, prebrojati ili odrediti broj tih svetova? Poto je Gospod ovo rekao, Bodisatva Mahasatva Majtreja (Bodhisattva Mahasattva Maiitreva) i itavo mnotvo bodisatvi odgovori: Bezbrojni su, o Gospode, ovi svetovi, nema im broja, premauju domet misli. ak ni sve Sravake (Sravaka) i Pratjekabude (Pratyekabuddha), o Gospode, sa svim svojim Aryaznanjem ne bi ih mogli zamisliti, prebrojati ili odrediti. I za nas, o Gospode, koji smo bodisatve to stoje

na mestu s kojeg povratka nema, to lei van sfere naeg poimanja; toliko su bezbrojni, o Gospode, ti svetovi. 'Poto je ovo reeno, Buda ovako govorae tim Bodisatvama Mahasatvama: Objavljujem vam, mladii iz dobrih porodica, kaem vam: koliko god bili brojni ti svetovi gde ovek ostavlja i gde ne ostavlja one atome praine, u svim tim stotinama hiljada mirijada kotija svetova nema onoliko atoma praine koliko je stotina hiljada mirijada kotija prolo eona otkako sam (postigao Vrhovno, Savreno Prosvetljenje. 8 Takva koncepcija broja i takav metod opisivanja Kinezima nikada ne bi pali na um. Oni su, naravno, kadri da zamisle dugo t r a j a n j e i velika dostignua, po tome ne zaostaju za bilo kojom nacijom; ali prevazilazi njihove moi da svoj pojam ogromnosti izraze na nain indijskih filosofa. Kad izvesne stvari nisu u dometu pojmovnog opisivanja, a ipak se moraju saoptiti drugima, veini ljudi preostaje ili da uti ili da proglasi kako su te stvari prosto neizrecive, ili da pribegne negaciji, govorei: nije ovo, nije ono ili da, ako su filosofi, napie knjigu u k o j o j e objasniti kako je logiki nemogue raspravljati o takvim temama. Meutim, Indijci su pronali nov nain ilustrovanja filosofskih istina, koji se ne moe primeniti na analitiko umovanje. Da bi ih ilustrovali, oni su se posluili udima ili natprirodnim pojavama. Tako su Budu pretvorili u velikog arobnjaka; ne samo Buda ve skoro sve glavne linosti koje se p o j a v l j u j u u mahajanskim svetim spisima postae arobnjaci. Po mom miljenju jedno od najprivlanijih svojstava mahajanskih tekstova jeste to opisivanje natprirodnih pojava povezano sa izlaganjem duboke doktrine. Neki e pomisliti da je ovo sasvim detinjasto i da krnji dostojanstvo Bude kao propovednika ozbiljnih religioznih istina. Meutim, to je povrno tumaenje. Indijski idealisti su ovo mnogo bolje shvatali; oni su posedovali prodornu matu, koju su uvek efi! Po Kernovom (Kern) prevodu: Sacred XXI, str. 299300.

Books of

the Est,

tom

kasno upotrebljavali im bi se razum naao pred zadatkom koji premaa njegove snage. Moramo shvatiti da je pobuna koja je mahajaniste navela da Budu prisile na izvoenje svih onih arolijskih podviga bila elja da slikama ilustruju ono to se po samoj prirodi stvari, nije moglo ilustrovati nekim obinim metodom dostupnim ljudskom razumu. Kad intelekt n i j e uspeo da pronikne u bit budinstva, pritekla im je u pomo njihova bogata uobrazilja. Kad pokuamo logiki da objasnimo prosvetljenje, uvek se zapletemo u protivrenosti. Ali kad se obratimo svojoj simbolikoj uobrazilji pogotovo ako je ovek tedro obdaren tom sposobnou stvar se lake poima. Bar izgleda da su Indijci ovako shvatili znaenje natprirodnosti. Kad je Sariputra upitao Vimalakirtija (Vimalakirti) kako e se u malenoj sobi kao to je njegova, sa jednim jedinim seditem samo za njega, smestiti mnotva bodisatvi i arhata i deva (deva) koji pooe sa Mandusrijem da posete bolesnog filosofa, Vimalakirti odgovori: Jesi li ti ovamo doao da trai stolice ili Darmu? Onaj koji trai Darmu nalazi je ne traei nigde. Doznavi potom od Mandusrija gde e nabaviti stolice, on zamoli jednog budu nazvanog Sumerudiparada (Sumerudiparaja) da ga snabde sa 32.000 lavljih stolica, velianstveno ukraenih i visokih koliko 84.000 jodana (vojana). Kad su ih uneli, njegova soba u koju je dotle mogla da stane samo jedna stolica, nekim udom bi dovoljna za celu Mandusrijevu svitu, svaki od njih ugodno je sedeo na nebeskoj stolici, a grad Vajsali (Vaisali) i ostatak sveta ipak nisu bili pretrpani. Sariputra je preko svake mere iznenadilo to to je video, ali Vimalakirti objasni da oni koji razumeju doktrinu spiritualne emancipacije mogu prihvatiti ak i to da planina Sumeru (Sumeru) bude zatvorena u semenku slaice a da se talasi etiri velika okeana u l i j u u jednu poru koe (romakupa), i da to ne naudi ribama, krokodilima, kornjaama i drugim stvorovima to u n j i m a

ive; spiritualno kraljevstvo n i j e prostorno i vremenski ogranieno. Da navedemo drugi primer iz prvog poglavlja Lankavatarasutra, kojeg nema u n a j s t a r i j e m kineskom prevodu. Kad je kralj Ravana (Ravana) posredstvom bodisatve Mahamatija (Mahamati) zatraio od Bude da mu otkrije sadrinu svog unutarnjeg iskustva, on odjednom spazi kako se njegovo planinsko boravite pretvorilo u bezbrojne planine dragog kamenja najkienije ukraene nebeskom velianstvenou, a na svakoj planini vide kako se manifestuje Buda. Pred svakim Budom stajao je sam kralj Ravana sa svim svojim dvoranima, kao i sa svim zemljama deset etvrtina sveta, a u svakoj od tih zemalja pojavio se Tatagata, pred kojim su opet bili kralj Ravana, njegova porodica, njegove palate, njegovi vrtovi, ukraeni ba kao i njegovi stvarni posedi. U svakom od ovih nebrojenih skupova bio je i po jedan bodisatva Mahamati koji je od Bude traio da mu otkrije sadrinu svog unutarnjeg iskustva, a kad je Buda, sa stotinama hiljada predivnih glasova okonao svoje izlaganje o tome, itav prizor iznenada ieze i vie n i j e bilo Bude sa svim njegovim bodisatvama i sledbenicima; kralj Ravana se opet nae sasvim sam u s v o j o j staroj palati. Tada on poe da razmilja: Ko bi onaj to postavi pitanje? A ko onaj to je sluao? t a su one stvari koje su se preda mnom ukazale? Da li je to bio san? Ili arolija? Razmiljae dalje: Sve stvari su takve, sve su one tvorevina ovekovog sopstvenog uma. Kad um razlikuje, onda postoji mnotvo stvari, kad to ne ini, sagledava istinsku prirodu stvari. Poto je ovako razmiljao, on u u vazduhu glasove koji govorahu: Dobro si mislio, o kralju, tako se i vladaj. Mahajanska knjievnost n i j e jedini hroniar Budine udesne moi koji prevazilazi sve relativne okolnosti prostora i vremena, kao i ljudskih delatnosti, duhovnih i fizikih. Pali-spisi u tom pogledu nimalo ne zaostaju za Mahajanom. Da ne govorimo o Budinom trostrukom znanju, koje se sastoji od spoznaje prolosti,

budunosti i njegove sopstvene emancipacije; on moe da izvede i ono to je poznato kao tri uda: mistiko udo, udo vaspitanja i udo manifestacije. Ali ako paljivo ispitamo uda opisana u Nikajama (Nikaya), videemo da nemaju druge svrhe sem velianja i deifikacije Budine linosti. Hroniari ovih uda sigurno su verovali da e tako u oima svojih suparnika uiniti svog uitelja veim i kudikamo viim od obinih smrtnika. Sa naeg savremenog stanovita, bilo je sasvim detinjasto to su zamiljali da e ma koje neobino delo koje je izveo njihov uitelj, privui (kao to itamo u Kevaddha Sutra) panju ljudi na budizam i da e upravo zbog togji biti priznata njegova nadmona vrednost. Meutim, u Indiji, u ta davna vremena, mase (pa ak i ueni strunjaci) vrsto su verovale u natprirodno, te je prirodno to su budisti koliko god su b o l j e mogli iskoriavali to verovanje. Ali kad doemo do mahajanskih sutri, odmah zapaamo da uda koja su tu opisana s veom zamanou, n e m a j u veze sa natprirodnou kao takvom ili sa nekom zadnjom namerom kakva je propaganda ili samovelianje, ve su sutinski i prisno povezana sa samom doktrinom koja se u tim tekstovima izlae. Na primer, u Prajna-paramita Sutra iz svakog dela Budinog tela istovremeno i z b i j a j u nebrojeni zraci koji za tren oka o s v e t l j a v a j u i najzabitnije krajeve svetova, dok u Avatamsaka Sutra razni delovi njegovog tela u razliitim prilikama zrae svetlost. U Saddharma-pundarika Sutra, iz kruga dlaica izmeu Budinih obrva izlazi zrak svetlosti koji osvetljava preko osamnaest stotina hiljada Budinih zemalja u istonoj etvrtini, tako da se vidi svako bie u njima, ak i itelji najdubljeg pakla zvanog Avici. Oigledno je da se zamisao mahajanskih pisaca ovih sutri po neemu razlikovala od namera hinajanskih skupljaa Nikaja, ostvarenih u njihovim pripovestima o Budinoj udesnoj moi. Ja sam n a j o p t i j e ukazao ta je bilo to neto. Sistematsko prouavanje mahajanske natprirodnosti u svim njenim pojedinostima bie, nema sumnje, zanimljivo.

Bilo kako bilo, verujem da e i ovo biti dovoljno za postavljanje moje teze da je razlog uvoenja natprirodnog u mahajansku budistiku literaturu bila elja da se demonstrira intelektualna nemogunost poiman j a spiritualnih injenica. Dok je filosofija iscrpljivala svoja sredstva pokuavajui da ih logiki objasni, Vimalakirti je, poput Bahva (Bahva), jednog vedskog mistika utao; ne zadovoljavajui se time, indijski mahajanski pisci uvode natprirodni simbolizam, ali je ostalo na kineskim zen-budistima da pronau svoje metode, kojima e, prema sopstvenim potrebama i shvatanjima, savladavati tekoe saoptavanja ovekovog najvieg i n a j d u b l j e g spiritualnog iskustva, u budizmu poznatog kao prosvetljenje. Kinezi ne umeju da se kao Indijci sakriju u oblake tajne i natprirodnosti. U drevnoj Kini, v a n g Cu (Chwang-tzu) i Lije Cu (Lieh-tzu) behu najblii indijskom tipu duha, no njihov misticizam nije ni sluga misticizmu indijskih mahajanista, njegovoj velianstvenosti, razraenosti i visokim uzletima uobrazilje. vang Cu je dao sve od sebe kad se vinuo u vazduh na leima Taj Penga (Tai-p'eng), ija su krila letela kao niski oblaci, a Lije Cu kad su mu vetrovi i oblaci sluili kao koijai. Kasniji taoisti su sanjali kako e se uzneti u nebesa posle odreenog broja godina asketske discipline i poto ispiju eliksir ivota spravljen od raznih retkih biljki. Zato su u Kini toliki taoistiki pustinjaci iveli u planinama, daleko od ljudskih nastambi. Istorija, meutim, nije zabeleila nijednog kineskog sveca ili filosofa koji bi se mogao meriti s Vimalakirtijem ili Mandusrijem ili makar sa nekim arhatom. Konfucijanska odredba da ovek vee vrednosti nikad ne govori o udima i natprirodnom, istinski je izraz kineske psihologije. Kinezi su skroz praktini. Morali su na svoj nain da protumae doktrinu prosvetljenja primenjenu na njihovu svakodnevnicu, pa su tako, hteli -ne hteli, stvorili zen kao izraz svog n a j d u b l j e g spiritualnog iskustva.

Ako metafore natprirodnog nisu privlaile trezveni kineski duh, kako su onda kineski sledbenici prosvetl j e n j a uspeli da se izraze? Da li su usvojili intelektualni metod unyata-filosofije? Nisu, j e r ni on n i j e odgovarao njihovom ukusu, niti im je bio sasvim dostupan. Prajna-paramita je indijska tvorevina, a ne kineska. Kinezi su mogli da d a j u vang Cua ili one taoistike sanjalice iz razdoblja est dinastija, ali ne i jednog Nagardunu (Nagarjuna) ili jednog Sankaru (Sankara). Kineski genije iskazae se na neki drugi nain. Kad su poeli da asimiliu budizam kao doktrinu prosvetljenja, jedini put koji je preostajao njihovim konkretnim, praktinim umovima bilo je stvaranje zena. Kakav izmenjen dekor zatiemo kad doemo do zena, poto smo videli sva udesa koja prikazuju indijski mahajanski pisci i posle veoma apstraktnih spekulacija Madhyamika-mislilaca? Nema zraka to izlaze iz Budinog ela, pred nama se ne p o j a v l j u j u svite bodisatvi; nema, zapravo, nieg to bi se naim ulima ukazalo kao posebno udo ili izvanredno, nepojmljivo, nepodlono logikom umovanju. Svi ljudi s kojima dolazimo u dodir obini su smrtnici, slini nama; ne sueljujemo se sa apstraktnim idejama i dijalektikim tananostima. Planine se uzdiu nebu pod oblake, sve reke ulivaju se u okean. Biljke niu u prolee, a cvetovi se arno rasvetljavaju. Kad mesec spokojno sija, pesnici se nacvrcaju i pevaju pesmu venog mira. Ala je to prozaino, obino! rei emo moda, ali tu je kineska dua i budizam je doao da se u n j o j razvija. Kad kaluer pita ko je Buda, uitelj pokazuje njegovu sliku u Budinoj dvorani; ne d a j u se o b j a n j e n j a , ne predlau argumenti. Kad je predmet rasprave um, kaluer pita: Pa, dobro, ta je um? Um, veli uitelj. Ne razumem, gospodine. Ni ja, hitro e uitelj. U drugoj prilici kaluera je muilo pitanje besmrtnosti. Kako da se oslobodim ropstva raanja i umiranja? Uitelj odgovori: Gde si? Po pravilu, oni koji su upueni u zen ne gube vreme odgovaranjem na pitanja, niti su skloni raspravljanju. Njihovi odgovori su

uvek odseni i neopozivi, i slede pitanje brzinom munje. Neko upita: ta je Budino osnovno uenje? Uitelj ree: U ovoj lepezi ima dovoljno povetarca da me rashladi. Kakav injenian odgovor! U emi zenovskog uenja oito nema mesta onom neizbenom obrascu budizma etvorostrukoj plemenitoj istini, niti nam tu preti ona uporno zagonetna re iz Prajnd-Paramita: taccittam yaccittam acittam. Umon (Jun Men) (Ummon, Yun-men) izae jednom na predikaonicu i ree: U ovoj koli zena rei nisu potrebne; ta je onda n a j d u b l j a sutina zenovskog uenja? Poto je tako sam postavio pitanje, on rairi ruke i bez rei sie s predikaonice. Tako su kineski budisti tumaili doktrinu prosvetljenja, tako su objanjavali Pratyatmajnanagocara iz Lankavatara. I to je za kineske budiste bio jedini mogu nain, ako unutarnje iskustvo Bude n i j e trebalo demonstrirati ni intelektualno ni analitiki, niti pomou natprirodnog ve neposredno u naem praktinom ivotu. Jer ivot je, ukoliko se proivljava in concreto, iznad pojmova i slika. Da bismo ga shvatili, moramo zaronti u nj i lino doi u dodir sa njim; ako ga uhvatimo ili iseemo iz njega pare da bismo ga ispitali, mi ga ubijamo; kad mislite da ste prodrli u njegovu sutinu, njega vie nema, jer je prestao da ivi, pa lei nepomian i sasvim isuen. Zato su se Kinezi jo od dolaska Bodidarme bavili problemom kako da n a j b o l j e prikau doktrinu prosvetljenja u domaem ruhu, skrojenom tako da odgovara njihovom nainu oseanja i miljenja. Tek posle Huj Nenga (Jena) uspeno su reili t a j problem i okonali veliki poduhvat izgradnje kole koja e otad biti poznata kao zen. Da je zen bio ono to su kineski umovi poeleli kad su potpuno shvatili budistiko uenje, dokazuju dve nepobitne istorijske injenice; prva nakon uspostavl j a n j a zena, ovo uenje je vladalo u Kini, dok sve druge kole budizma (sem sekte iste zemlje) nisu uspele da se odre; i druga pre no to je budizam preveden

u zen, on niKad n i j e bio srastao sa kineskom domaom milju, pod kojom podrazumevam konfucijanstvo. Da vidimo n a j p r e kako je zen ovladao spiritualnim ivotom Kine. Tokom ranog razdoblja budizma, unutarnji smisao Prosvetljenja u Kini bio je shvaen jedino intelektualno. To je bilo prirodno, poto je u tom pogledu indijski duh nadmaao kineski. Kao to rekoh, smelost i tananost mahajanske filosofije svakako su prilino zapanjile Kineze, koji do uvoenja budizma praktino nisu posedovali nikakav misaoni sistem vredan tog imena (ako se izuzme nauka o moralu). Oni su bili svesni svoje snage u ovoj potonjoj; ak i poboni budisti kakvi su I ing (Gido) (I-ching, Gijo) i Hsuan uang (Gendo) (Hs'uan-chuang, Genjo) priznavali su to, i pored svojeg zanoenja Yogacara-psihologijom i Avatamsaka-metafizikom; smatrali su da je njihova otadbina, u pogledu moralne kulture daleko isprednjaila zemlji njihove vere ili bar nema od n j e ta da naui. Poto su sposobni, ueni, poboni izuavaoci (domai i indijski) brzo preveli jednu za drugom mahajanske sutre i astre (Shastra), kineski duh je dobio podsticaj za istraivanje onih oblasti u koje Kinezi ranije nisu ba daleko zalazili. U ranim kineskim biografskim istorijama budizma zapaamo da b r o j komentatora, tumaa i filosofa daleko premaa b r o j prevodilaca i poznavalaca tzv. djane (dhyana). Budistiki uenici su se, isprva, veoma vredno bavili intelektualnim u s v a j a n j e m razliitih doktrina izloenih u mahajanskoj literaturi. Te doktrine nisu bile samo duboke i zamrene, ve su, bar na izgled, jedna drugoj protivreile. Da bi uenjaci zali u dubine budistike misli, morali su nekako savladati te prepreke. Sa dovoljno kritinosti mogli su to srazmerno lako postii, no to ne moemo oekivati od ovih ranijih budista; kritiki nastrojene budistike uenjake bi ak i danas u izvesnim krugovima smatrali nedovoljno pobonim i pravovcrnim. Oni nisu ni n a j m a n j e sumnjali u autentinost mahajanskih tekstova kao vernih i doslovnih zapisa Bu-

dinih reci, te su morali da izmisle neke sisteme za izmirenje razliitih doktrina izloenih u svetim spisima. To znai: morali su pronai ta je bila prvenstvena svrha Budine pojave u ovom neukom, pokvarenom svetu preputenom karmi veite transmigracije. Takvi pokuaji budistikih filosofa razvili su ono to treba jasno obeleiti kao kineski budizam. Dok se na jednoj strani odvijalo ovo intelektualno usvajanje, na drugoj je marljivo prouavan i praktini vid budizma. Neki su bili sledbenici Vinaya-tekstova, dok su se drugi posveivali savladavanju djane (dhyana). Ali to to se ovde naziva djanom nije dhyana zenbudizma; to je meditacija, usredsreivanje misli na ideje kao to su prolaznost, bezlinost stvari, lanac kauzalnosti ili Budina svojstva. Istoriari su smatrali da ak i Bodidarma, utemeljiva zen-budizma spada u ovu kategoriju poznavalaca djane, njegove naroite zasluge kao propovednika jedne sasvim nove kole nisu bile u potpunosti ocenjene. Ovo je bilo neizbeno: Kinezi jo ne bejahu spremni da prihvate novi oblik, jer nisu bili sasvim savladali doktrinu prosvetljenja u svim njenim aspektima. U lavirintu doktrinarnih zamrenosti ipak nije bio potpuno izgubljen iz vida znaaj praktinih vidova prosvetljenja. Ci I (Cigi, 531597) (Chih-i, Chigi), jedan od osnivaa Tjen Taj (T'ien Tai) i najvei budistiki filosof Kine, bio je potpuno svestan znaaja djane kao sredstva postizanja prosvetljenja. Kraj sve njegove analitinosti, njegova spekulativnost je imala dovoljno prostora za upranjavanje djane. Njegovo dlo o Smirivanju i kontemplaciji je, u tom pogledu, izriito. Njegova zamisao je bila da u savrenom skladu izvodi intelektualna i spiritualna vebanja a ne da pristrasno daje preimustvo jednom od njih (samadhi ili praja). Na alost, njegovi sledbenici su postajali sve jednostraniji, dok nisu umovanja radi zanemarili upranjavanje djane. Otuda njihov kasniji neprijateljski stav prema zastupnicima zen-budizma, m a d a su ovi unekoliko i sami tome doprineli.
9

ahvaljujui liodidarmi (umro 528), zen je postao kineski budizam. On je zapoeo t a j pokret, koji se pokazao tako plodonosnim u jednom narodu potpuno posveenom praktinim ivotnim poslovima. Kad je objavio svoju poruku, ona je jo bila pomalo obojena indijskim bojama, nije se mogao sasvim osamostaliti od onovremske tradicionalne budistike metafizike. Njegove aluzije na Vajrasamadhi i Lankavatara bile su prirodne, meutim, seme zena zasejale su njegove ruke. Trebalo je sad da se njegovi kineski uenici postaraju da se to seme razvije u skladu sa tlom i klimom. Bilo je potrebno oko dve stotine godina da seme zena donese plod: obilan, pun ivotne snage i savreno odomaen (sutina budizma ostala je netaknuta). Prvi kineski osniva zena bio je Huj Neng (637 713) esti partijarh posle Bodidarme; zahvaljujui njemu i njegovim neposrednim sledbenicima zen je odbacio ruho pozajmljeno iz Indije i poeo da se odeva u ono koje su skrojile i saile domae snage. Duh zena je, naravno, ostao isti onaj to je u Kinu prenet neposredno od Bude, ali je oblik izraavanja bio u potpunosti kineski, j e r su ga oni sazdali. Posle toga uspon zena bio je fenomenalan. Latentna energija, prikupljana tokom perioda odomaivanja, najednom se izlila u ivu delatnost i zen skoro trijumfalno prolazi kroz itavu zemlju Kitaj (Cathay). Za vlade dinastije Tang (618906), kad kineska kultura dosee vrhunac, srnen j u j u se veliki uitelji zena, podiu manastire i obuav a j u kaluere, a takoe i svetovne uenike, koji nisu poznavali samo konfucijanske klasike, ve i mahajansko predanje budizma. Ni carevi nisu zaostali u odavanju potovanja zenovskim vidovnjacima, koji su pozivani na dvor da dre propovedi ovim uzvienim linostima. Kad je budizam iz politikih razloga proganjan (to je prouzrokovalo gubitak mnogih dragocenih dokumenata i umetnikih dela, kao i opadanje nekih kola), zen se uvek prvi oporavljao i sa udvostruenom energijom i oduevljenjem obnavljao svoje delatnosti. Za vreme Pet dinastija, u prvoj polovini desetog sto-

lea, kad se Kina ponovo raspala na m a n j a kraljevstva i kada se inilo da opta politika situacija ne pogoduje cvetanju verskih oseanja, zen je napredovao kao i ranije, a uitelji su ouvali mir svojih manastirskih sredita. Sa uspehom dinastije Sung (9601279) zen dosee vrhunac svog razvoja i uticaja, dok ostale budistike sekte pokazuju znake nezadrivog opadanja. Kad se istorija otvori na stranicama posveenim dinastijama Juan (Yuan) (12801367) i Ming (Ming) (13681661), vidimo da je budizam poistoveen sa enom. Sekte Kegon (Avatamska), Tendai (T'ien-tai), Sanron (Sanlun), Kusha (Abhidharma-kosa), Hosso (Yogacara) i Shingon (Mantra), ukoliko nisu progonima sasvim iskorenjene, strahovito pate zbog nedostatka mlade krvi. One su moda i onako morale izumreti j e r ih kineska misao i oseanje nisu sasvim asimilisali; one su bile odve indijske, to je spreavalo njihovu potpunu aklimatizaciju. U svakom sluaju, zen kao sutina Budinog duha i dalje cveta i svi Kinezi iole skloni budizmu izuavaju zen a zanemaruju ostale budistike kole, koje jo postoje, mada ve na poslednjem stupnju svoje stvaralake delatnosti. Jedini vid budizma koji je u izvesnoj meri sve do danas ouvao svoju vitalnost jeste zen; on je vie-manje izmenjen kako bi se prilagodio tendenciji iste zemlje, koja se razvila ubrzo po uvoen j u budizma u Kinu. Postojao je razlog za ovakvo stanje stvari u religioznoj istoriji Kine: zen je, naime, odbacio slike, pojmove i naine m i l j e n j a koji su zajedno sa budistikom milju bili uvezeni iz Indije; iz svoje sopstvene svesti zen je sazdao originalnu knjievnost n a j b o l j e prilagoenu izlaganju istine Prosvetljenja. U mnogo kom pogledu ova literatura bila je jedinstvena, ali i savreno usklaena s kineskim mentalnim modusom operandi, te je, prirodno, do sri mono potresla Kineze. Bodidarma je svoje uenike uio da uu neposredno u bit Budinog uenja odbacivi spoljanost prikazivanja; naloio im je da ne slede konceptualno i analitiko tuma9*

enje doktrine prosvetljenja. Bukvalne pristalice sutri su ovome zamerale, pa su na sve naine pokuavale da spree irenje uenja o darmi. Ali ono se irilo uprkos otporima. Uenici su savladali vetinu poimanja sredine injenice budizma. Kad je to postignuto, poinjali su da je demonstriraju sopstvenim metodima, upotrebljavaju i sopstvcnu terminologiju, ne obazirui se na tradicionalni ili, tanije, uvezeni nain izraavanja. Oni nisu potpuno napustili stari nain govora: pozivaju se na Budu, Tatagatu, nirvanu, bodi, trikaju, karmu, transmigraciju, osamostaljenje i mnoge druge ideje to sainjavaju telo budizma, ali ne pominju Dvanaestostruki lanac prouzrokovanja, etvorostruku plemenitu istinu ni Osmostruku pravednu stazu. Kad itamo zenovsku knjievnost ne znajui za njenu vezu s budizmom, moe nam se desiti da skoro ne prepoznamo one stvari u n j o j koje se obino s m a t r a j u specifino budistikim. Kad Jakusan (Juean, 751834) Yakusan, Yuehshan) ugleda kaluera, on ga upita: Odakle dolazi? Juno od jezera. Da li se voda izliva iz jezera? Ne, gospodine, jo se ne izliva. udno, ree uitelj, zato se posle tolikih kia n i j e izlila? Kaluer n i j e uspeo da da zadovoljavajui odgovor na poslednje pitanje, pa Ungan (Jun Jen) (Ungan, Yun-yen), jedan od Jakusanovih uenika, ree: Da se izlije, ma nemojte!, a Dosan (Tung an) (Dosan, Tung-shan), jedan drugi uenik, uz viknu: Zar se u nekoj kalpi dogodilo da se voda ne izlije? Zapaamo li neki trag budizma u ovim dijalozima? Zar ne izgleda kao da razgovaraju o najobinijem dogaaju? Uitelji, meutim, tvrde da su njihove rei do vrka ispunjene enom, a zenovska knjievnost odista obiluje takvim prividnim beznaajnostima. Zapravo, po frazeologiji i nainu demonstriranja zen na izgled nema veze s budizmom, te su neki kritiari skoro u pravu kad zen oznaavaju kao kinesko izoblienje budizma, kao to pomenusmo u poetku ovog poglavlja. U istoriji kineske knjievnosti zenovski spisi poznati kao Yu-lu (Goroku) ine posebnu vrstu. Blago-

darei n j i m a sauvan je govorni kineski jezik iz vremena dinastije Tang i prvih vladara dinastije Sung. U Kini su ljudi od pera prezirali svako pismeno izraavanje, sem onog u klasinom stilu u kome se smiljeno odabir a j u rei, fraze i izrazi koji doprinose lepoti sastava. Zato su sva knjievna dela iz tih ranih dana kineske kulture kojima raspolaemo uzor takvog prefinjenog stila. Uitelji zena nisu nuno prezirali klasicizam, oni su se bavili knjievnou koliko i njihovi savremenici, bili su dobro obrazovani i ueni, ali su dokonali da je govorni jezik bolji i moniji medijum za iskazivanje njihovog unutarnjeg iskustva. Ovo je esta pojava meu spiritualnim reformatorima koji ele da se izraze posredstvom medijuma koji je njihovim oseanjima najprisniji i n a j b o l j e prilagoen njihovom osobenom nainu sagledavanja stvari. Kad god je mogue, oni izbegavaju nomenklaturu koja je ve koriena i ispunjena starim asocijacijama kojima lako moe nedostajati ivotna svrha, pa otuda i ivotvorni uinak. ivo iskustvo mora se iskazati ivim jezikom, a ne otrcanim slikama i pojmovima. Uitelji zena su, stoga, uinili ono to su morali uiniti, te su se slobodno sluili suvremenim ivim recima i frazama. Zar to ne dokazuje da je u Kini budizam kroz zen prestao da bude uvozni artikl i preobrazio se u originalnu tvorevinu nacionalnog uma? I ba zato to je uspeo da se pretvori u domai proizvod, zen je nadiveo sve ostale budistike kole. Drugim recima, zen je jedini vid u kojem je kineski um mogao da prilagodi, pojmi i usvoji budistiku doktrinu prosvetljenja. Sad moemo zakljuiti da zen, i pored neuglaenosti i neobinosti svojih s p o l j a n j i h oblika, pripada optem sistemu budizma. A pod budizmom ne podrazumevamo jedino uenje samog Bude, onako kako je zabeleeno u n a j r a n i j i m Agamama, ve i potonje filosofske i religiozne spekulacije o Budinoj linosti i ivotu. Njegova lina veliina bila je tolika da je ponekad navodila njegove uenike da iznose teorije unekoliko suprotne savetu za koji se smatra da ga je sam

Uitelj dao. To je bilo neizbeno. Svet, sa svom svojom sadrinom, u pojedinostima i kao celina, podloan je naem subjektivnom tumaenju, i to nipoto proizvoljnom ve proizalom iz nae unutarnje potrebe, iz nae religiozne udnje, a k ni Buda, kao predmet ovekovog religioznog iskustva, ne moe tome izbei, njegova linost tako je sazdana da u nama budi sva ona oseanja i misli koji su danas obuhvaeni imenom budizma. Najznaajnije i najplodnije misli k o j e je on podsticao odnose se na njegovo prosvetljenje i nirvanu. Ove dve injenice najvie se istiu u njegovom dugom, spokojnom ivotu od sedamdeset devet godina, a sve teorije i verovanja povezana s Budom p r e d s t a v l j a j u pokuaje da injenice shvatimo u terminima naeg sopstvenog religioznog iskustva. Tako je budizam stekao mnogo ire znaenje od onog koje mu pridaje veina uenjaka. Budino prosvetljenje i nirvana su dve odvojene ideje u njegovom ivotu koji se, istorijski, odvijao pre toliko vekova, ali ih s religioznog stanovita treba smatrati jednom idejom. To e rei: shvatiti sadrinu i vrednost prosvetljenja, isto je to i razumeti znaenje nirvane. Polazei odatle, mahajanisti su razvili dva misaona toka: prvi oslanjanje na nae intelektualne pokuaje sve do njihovog k r a j n j e g dometa; i drugi primenjujui praktini metod koji je usvojio sam Buda (a zapravo i svi indijski tragai za istinom), pokuati da se u u p r a n j a v a n j u djane nae ono to neposredno vodi prosvetljenju. Samo se po sebi razume, da je u oba sluaja prvobitni podsticaj u n a j d u b l j o j religioznoj svesti pobonih budista. Mahajanski tekstovi skupljeni nekoliko vekova posle Bude svedoe o izloenom gleditu. Jedan od njih je smiljeno sastavljen u svrhu irenja uenja zenovske kole, to je Lankavatara gde je sadrina prosvetljenja, koliko to rei doputaju, prikazana sa psiholokog, filosofskog i praktinog stanovita. Kad je ovo uvedeno u Kini i poto je potpuno asimilisano u skladu s kineskim metodama m i l j e n j a i oseanja, glavna teza Sutri demonstrirana je na nain koji se sad smatra karak-

JLJ3

teristino zenovskim. Istina raspolae mnogim pristupnim putevima kojima se o b j a v l j u j e ljudskom umu. Njen izbor zavisi od izvesnih ogranienja pod kojima dejstvuje. Preobilje indijske uobrazilje urodilo je natprirodnou i divotnom simbolikom, a kineska praktinost i l j u b a v prema vrstim, svakodnevnim ivotnim injenicama proizvele su zen. Sada emo, valjda, moi da shvatimo (veina italaca, istina, zasad samo pokusno) sledee definicije zena koje nam nude njegovi propovednici: Kad su Doua upitali ta je zen, on odvrati: Danas je oblano, pa neu da odgovorim. Umonov odgovor na isto pitanje bee: To je to. U drugoj prilici, uitelj uopte n i j e dao afirmativan odgovor, jer ree: To se ne kazuje. Ovo su neke definicije zena koje dadoe uitelji; u kakvom je, po njihovom shvatanju, odnosu zen prema doktrini prosvetljenja izloenoj u Sutrama? Da li su zen shvatili prema Lankavatara ili prema Pra.jna-paramita? Nisu; zen je morao stei sopstveni nain; kineski duh je odbijao da slepo sledi indijske uzore. Ako to jo osporavate, proitajte sledee: Jedan kaluer upita Kana (ien) (Kan, Chien), koji ivljae u Harjou (Pa Ling) (Haryo' Pa-ling): Postoji li ili ne postoji razlika izmeu Patrijarhovog uenja i uenja u Sutrama? Uitelj ree: Kad zahladni, perad se gnezdi po drveu a divlja patka se gnjura u vodu. O b j a n j a v a j u i ovo, Ho Jen (Fa Jen) (Ho-yen, Fa-yen) ree: Veliki uitelj iz Pa Linga izrazio je samo polovinu istine. Ja ne bih tako rekao, nego: Kad akama zahvati vodu, u n j i m a se ogleda mesec; kad dodiruje cvee, miris natopi haljinu.

ISTORIJA ZENA I Legendama pria o nastanku zena u Indiji glasi ovako: Jednom je na bregu Svetog leinara Sakjamuni (Sakyamuni) propovedao skupu svojih uenika. Da bi objasnio bitnost, nije pribegao dugotrajnom verbalnom izlaganju, ve je jednostavno pred skupom podigao kitu cvea koju mu je poklonio jedan od njegovih svetovnih uenika. Ni re ne izae iz njegovih usta. Niko nije razumeo ta to znai, jedino se stari potovani Mahakasjapa (Mahakasyapa) osmehnu Uitelju, kao da je potpuno shvatio smisao ove neme ali recite pouke to je dade Prosvetljeni. Primetivi to, ovaj otvori svoja zlaana usta i sveano objavi: Posedujem najdragocenije blago, spiritualno i transcedentno, koje ti ovog trenutka predajem, o potovani Mahakasjapo! Ortodoksni sledbenici zena obino slepo u s v a j a j u ovu zgodu kao ishodite svoje doktrine, kroz koju se, po njima, razotkriva n a j d u b l j a Budina mudrost, kao i tajna vere. Poto zen tvrdi da predstavlja n a j d u b l j u sutinu budizma i da ga je Buda neposredno predao svom najboljem ueniku Mahakasjapi, njegovi sledbenici, prirodno, tragaju za tano odreenom prilikom kad je izmeu uitelja i uenika dolo do te predaje. Uopteno znamo da je Mahakasjapa nasledio Budu kao vo vere, ali u indijskim budistikim spisima kojima sada raspolaemo nema istorijskog zapisa o tome da je ba njemu predan zen. Posmatrano sa savremenog kritikog stanovita, nije naroito vano da li je zen zaeo Bodidarma u Kini

ili Buda u Indiji, ako je zen istinit i ima trajnu vrednost. A za istoriara koji pokuava da nauno odredi ishodite razvoja iji je proizvod zen budizam jedino je vano da pronae loginu vezu izmeu mahajanske doktrine prosvetljenja u Indiji i njene praktine primene na ivotnu stvarnost u Kini; to se tie posebne linije prenoenja zena u Indiji do pojave Bodidarme, kako su je uspostavili zenovski vernici, ona nije bogzna koliko vana ni znaajna. Meutim, im se zen uoblii kao nezavisan sistem (koji ne poseduje samo svoje karakteristine odlike, nego i istorijski utvrene injenice), istoriari e morati da u potpunosti i bez prekida ocrtaju liniju prenoenja, j e r kao to emo docnije videti, za sledbenike zena je najvanije da uitelj dolino overi ili potvrdi (abbhanumodana) valjanost i pravovernost onog to postignu. Dakle, sve dok je zen plod kineskog tla nastao iz indijskog semena prosvetljenja, kako ga ja shvatam, nije potrebno uspostavljati neku naroitu liniju prenoenja u Indiji, sem na uopten, logian nain, kako je to pokuano u prethodnim poglavljima mog rada. Sledbenici zena s m a t r a j u da ova dvadesetosmorica patrijarha ine ortodoksnu liniju prenoenja: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. Sakjamuni Mahakasjapa Ananda (Ananda) Sanavasa (Sanavasa) Upagupta (Upagupta) Dritaka (Dhritaka) Mikhaka (Micchaka) Budanandi (Buddhanandi) Budamitra (Buddhamitra) Biku Parsva (Bhikshu Parsva) P u n j a j a s a s (Punyayasas) Asvagoa (Asvaghosha) Biku Kapimala (Bhikshu Kapimala) Nagarduna (Nagarjuna) Kanadeva (Kanadeva)

16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28.

Arja Rahulata (Arya Rahulata) Samganandi (Samganandi) Samgajasas (Samghavasas) Kumarata (Kumarata) Dajata (Jayata) Vasubandu (Vasubandhu) Manura (Manura) Haklenajasas (Haklenayasas) Biku Sima (Bhikshu Simha) Vasasita (Vasasita) Punjamitra (Punyamitra) Pradnatara (Prajnatara) Bodidarma.

Istorija zena datira od dolaska Bodidarme (BodhiDliarma, Bodai-Daruma) sa zapada, 520. godine n.e. On je u Kinu doao sa naroitom porukom, koju saeto izraavaju sledei stihovi: Osobit vid prenoenja mimo svetih spisa; Nezavisnost od reci i slova; Neposredno ukazivanje na ovekovu duu; Pronicanje u svoju prirodu i postizanje budinstva. Ovaj etvorostih opis naela zenovskog uenja odvojenog od ostalih kola budizma k o j e su u Kini ve postojale, sroen je kasnije, njegov tvorac n i j e sam Bodidarma. Jedan istoriar, Tsung ien (Tsung-chien), koji je sa tjentajevskog stanovita sastavio istoriju budizma pod naslovom Zakonito poreklo Sakya-doktrine (1237) pripisuje ga Nansen Fu Gvanu (Nansen Fu-gwan); obrazac je verovatno nastao u one dane, kada su, u pokrajinama zapadno od reke i juno od jezera, bili u punom naponu snage Baso (Ma Tsu) (Baso, Ma-tsu), Hjakudo (Paj ang) (Hyakujo, Pai-chang), Obaku (Huang Po) (Obaku, Huang-po), Sekito (i Tu) (Sekito, Shih-tou) i Jakusan (Jue an). Otuda se s m a t r a j u karakteristino zenovskim, a Darma je udahnuo t a j duh u umove kineskih budista. Oni su, vie-manje, bili batalili i filosofiranje i upranjavanje kontemplacije. Nisu poznavali neposredni zenovski metod koji se sastojao u

trenutanom sagledavanju istine prosvetljenja i postizan j u budinstva bez prolaenja kroz mnogobrojne stupnjeve priprema koje su propisivali uenjaci. Nae znanje o Bodidarminom ivotu potie iz dva izvora. Prvi je Tao Hsuanovo (Tao-hsuan) delo ivotopisi visokih svetenika, sastavljeno u poetku vladavine dinastije Tang, 645. godine n.e. (to je najraniji dokument o n j e m u kojim raspolaemo). Pisac je bio osniva jedne Vinaya-sekte u Kini i veliki uenjak, on je, meutim, iveo pre no to je pokret nove kole, koja e biti poznata kao zen, zaao u razdoblje zrelosti pod H u j Nengom, estim patrijarhom. U vreme kad je Tao Hsuan pisao svoje ivotopise, Huj Neng je imao devet godina. Drugi izvor je Hronika predavanja Svetiljke (1004 g. n.e.) koju je u prvim danima Sung dinastije sastavio Tao Juan (Tao-yuan). Ovo delo napisao je jedan zenovski kaluer kad je zen ve bio potpuno priznat kao poseban ogranak budizma, a sadri izreke i dela njegovih uitelja. Pisac se esto poziva na neke ranije istorije zena, koje su danas izgubljene i poznate samo po naslovima. Sasvim je prirodno to se ova dva opisa Bodidarminog ivota razlikuju u nekim takama. Prvi je pisan dok zen jo n i j e bio sasvim utvren kao kola, a pisac drugog je jedan od uitelja zena. U prvom se Darma, osniva zena, tretira kao jedan od mnogih budistikih svetenika koji su se na raznim podrujima istakli kao prevodioci, komentatori, naunici, sledbenici Vinava, uitelji meditacije, posednici udesnih vrlina itd.; u takvoj istoriji Darma naravno nije mogao zauzimati neko naroito istaknuto mesto kojim bi se razlikovao od ostalih visokih svetenika. On je opisan samo kao jedan od onih uitelja meditacije ija se koncepcija djane ne razlikuje od stare, tradicionalne koncepcije koju su primenjivali sledbenici Hinajane. U svojim propratnim belekama o zenu Tao Hsuan, pisac ivotopisa, pominje tai ch'eng pi kuan, mahajanistiku kontemplaciju zida kao Darmino najzaslunije

dostignue u Kini. Zbog toga ga esto nazivaju pi-kuan bramanom, to j e s t bramanom koji gleda zid a u Japanu kalueri pripadnici Soio-kole zena navodno slede primer osnivaa svoje religije kad za vreme meditiranja sede licem okrenuti zidu. No ovo je oigledno povrno tumaenje izraza pi-kuan, jer otkud bi puko zurenje u zid moglo zapoeti revolucionaran pokret u budistikom svetu, kako to nagovetava Fao Hsuanov ivotopis Darme? Zato bi tako nevin obiaj izazvao strahovit otpor onovremskih uenjaka? Po mom miljenju, pi-kuan ima mnogo d u b l j e znaenje i mora se shvatiti u svetlu sledeeg stava Hronike, navedenog iz dela koje je poznato kao Pieh Chi (to znai: nekakav dokument o prethodnom postojanju): Uitelj je n a j p r e devet godina boravio u manastiru orindi (ao-linu) (Shorinji, Shao-linszu), a kad je pouavao drugog patrijarha, inio je to jedino ovako: 'Spolja se kloni svih veza, a iznutra nek u tvome srcu 1 ne bude udnji (ili enji, ch'uan); kad ti um bude kao zid to uspravno stoji, moi e kroiti na Stazu.' Huj Ke (Hui-k'e) je na razne naine pokuavao da objasni razlog uma (ili da o tome raspravlja), ali n i j e uspeo da razume samu istinu. Uitelj jednostavno govorae: 'Ne! Ne!' i nikad n i j e hteo svome ueniku da objasni ta je sutina uma u njegovom nemisleem s t a n j u (to jest u istom bivstvovanju). (Potom) Huj Ke ree: 'Ne znam kako da ostanem van svih veza.' 'Ti to jamano shvata kao unitenje svega, zar ne?' upita uitelj. 'Ne, uitelju,' odgovori Huj O Ke,' ne shvatam to kao unitenje svega.' 'ime dokazuje svoju tvrdnju?' 'Time to mi je to uvek ne moe biti jasnije, ali ga je nemogue izraziti recima.'
1 Mogue je da ovaj stav sadri neke aluzije na Vajrasamadhi gde Bodisatva Mahabala (Mahabala) govori o mlitavom umu i jakom umu? Veina ljudi poseduje prvi, koji veito prieljkuje (ili ezne ili udi za neim), te ih spreava da uspeno postignu Tathagata-dlyana; a jak um je svojstvo onog koji moe da zae u podruje stvarnosti (bhutakoti). Dok u umu ima prieljkivanja (ili udnji), on nije slobodan, nije osloboen i ne moe se poistovetiti sa razumom kao takvim. Um mora postati jak ili krepak i pouzdan, smiren i usrcdsreen pre no Sto bude spreman za ostvarivanje Tathagata-dhyana to jest djatie (dhyana) koja dopire daleko preko dometa tzv. etiri djane (dhyana) i osam samadhija.

Na to uitelj ree: 'To je sama sutina uma koju pred a j u sve bude. Ne s u m n j a j u to.' Moe se sumnjati da opis ranog dela Bodidarminog ivota u Indiji kako je dat u Hronici sadri dobar deo izmiljotina, ali se kasniji delovi ne mogu tako olako odbaciti. Tu Hronika dopunjava priu sadranu u Tao Hsuanovim ivotopisima, iji je pisac dobar istoriar koji n i j e nita znao o buduem razvoju zena. Prema Hronici, prva viena linost s kojom je Darma razgovarao po dolasku u Kinu bio je kralj Ljanga (Liang), najvei tadanji pokrovitelj budista. A razgovor se ovako odvijao: Car Vu (Wu) iz Ljanga upita Darmu: Od poetka svoje vladavine sagradio sam toliko i toliko hramova, dao da se prepiu tolike svete knjige i izdravao sam toliko i toliko kaluera i kaluerica; ta misli kolike bi mogle biti m o j e zasluge? Uopte ih nema, gospodaru! odseno odgovori Darma. Zato? upita iznenaeni car. Sve su to m a n j e vredna dela, tako je poinjao Darmin smislom bremeniti odgovor, koja bi svom poinitelju obezbedila da se rodi na nebu ili ponovo na ovoj zemlji. Ona jo nose tragove svetovnosti, nalik senkama to prate predmete. Mada se ini da odistinski postoje, nisu nita drugo do puki neentiteti. A istinski zasluno delo puno je iste mudrosti, savreno i tajanstveno, njegova prava priroda premaa ljudsko poimanje. Tako to se ne trai pomou svetovnih dostignua. Na to car Vu opet upita Darmu: ta je prvo naelo svete doktrine? Nepregledna praznina, gospodaru, u k o j o j nieg nema da bude svetim nazvano! odgovori Darma. Ko se to onda preda mnom nalazi? Ne znam, gospodaru! Odgovor je bio prilino jednostavan, a i dovoljno jasan, no poboni i ueni budistiki car n i j e uspeo da shvati duh koji je proimao ceo Darmin stav.

Videi da caru nema pomoi, Darma ode iz njegove zemlje i povue se u jedan manastir u dravi Vej (Wei), gde je, kako vele, devet dugih godina sedeo spokojno upranj a v a j ui kontemplaciju zida sve dok se n i j e prouo kao pi-kuan braman. Jednog dana doe mu u pohode kaluer en Kuang (Shen-kuang) i n a j v a t r e n i j e moljae da ga uputi u istinu zena, ali se Darma i ne osvrnu na n j . en Kuang nije gubio nadu, poto je znao da su svi veliki verski voi iz prolosti proli kroz mnoga srceparajua iskuenja da bi postigli konani cilj svojih tenji. ekajui da ga Darma zapazi, s t a j a o je jedne veeri na vejavici dok ga sneg koji je obilno padao n i j e zatrpao skoro do kolena. Napokon, uitelj se okrete i ree: ta eli da uinim za tebe? Kuang ree: Dooh da primim tvoje bescene savete; molim te otvori kapiju samilosti i prui ovom jadnom napaenom smrtniku ruku spasiteljku. Neuporediva doktrina budizma, odgovori Darma, moe se shvatiti samo nakon dugog podvrgavanja strogoj disciplini i poto se izdri ono to je najtee izdrati i uini ono to je najtee uiniti. Ljudima malih vrlina i mudrosti uopte nije dato da je shvate. Sav njihov trud otii e uzalud. Na kraju, Kuang maem odrubi sebi levu ruku i iznese je pred uitelja kao zalog iskrenosti svoje elje da bude upuen u doktrinu svih buda. Darma mu ree: To se ne trai posredstvom drugog. Dua mi jo nije uspokojena. Molim te, uitelju, uspokoji je. Donesi svoju duu ovamo, pa u je uspokojiti. Kuang oklevae za trenutak, ali konano ree: Traio sam je sve ove godine ali jo ne uspevam da je uhvatim! Eto! uspokojena je jednom zasvagda! Tako je 2 presudio Darma.
! Kao to se moe lako zapaziti, ova pria je vie-manje fiktivna. Mislim na one delove o Kuangovom stajanju na snegu i odsecanju ruke radi dokazivanja ozbiljnosti i iskrenosti. Neki misle da prie o snegu i samosakaenje ne spadaju u Kuangovu povest (poto ih Tao Hsuan ne pominje u svojoj knjizi), ve da su pozajmljene iz nekih drugih izvora.

Darma mu zatim naloi da svoje ime promeni u 11 u j Kc. Prolo je devet godina i Darma zaele da se vrati n svoju domovinu. Sazva pred sebe sve svoje uenike i ree im: Dolo je vreme da krenem, pa elim da vidim ta ste postigli. ,Po mom shvatanju, ree Tao Fu (Tao-fu), istina Jc iznad afirmacije i negacije, poto j o j je takva priroda. Darma ree: U tebe je koa moja. Potom ue kaluerica Cung i (Tsung-ch'ih) i ree: Kako je ja razumem, ona je slina Anandinom sagledavanju Budine zemlje Akobje (Akshobhya): ugledae je jednom i nikad vie. Darma ree: U tebe je meso moje. Tao Ju (Tao-yu) bee drugi uenik koji izloi svoje gledite rekavi: Prazna su etiri elementa, a pet skandha ne postoje. Po meni, nema stvari koja bi se mogla pojmiti kao realna. Darma ree: U tebe su kosti moje. Na posletku se Huj Ke (to jest: e n Kuang) s potovanjem pokloni uitelju, ali osta stojei pred svojim seditem i nita ne ree. Darma tad objavi: U tebe je sr moja. Kraj Bodidarminog ivota u Kini obavijen je tajnom: ne znamo kako je, kada i gde otiao s ovog sveta. Neki kau da su ga otrovali suparnici; drugi da se vratio u Indiju proavi kroz pustinju, a trei opet izvetavaju kako je preao u Japan. U jednom se svi slau: da je bio veoma star; po Tao Hsuanu, u asu smrti imao je preko sto pedeset godina.

Ruku su Kuangu odsekli razbojnici koji ga napadoe posle njegovog razgovora s Darmom. Nemamo mogunosti da proverimo koja je pria tana. Okolnosti su, meutim vrlo dramatine, a tokom istorije zena jednom se svakako javila potreba da se izmiljeno ispreplete sa injenicama.

II. HUJ NENG, KINESKI OSNIVA ZENA Huj Neng (638713) roen je u Hsin ou (Hsinchou), u junoj Kini. Jo dok je bio mlad umre mu otac, pa je izdravao m a j k u prodajui drvo u gradu. Kad je jednog dana izaao iz kue u k o j o j je prodao ogrev, on u kako neki ovek recituje budistiku sutru. Te rei duboko dirnue njegovo srce. Obavestivi se ta je to sutra i gde se moe nauiti, obuze ga elja da je prouava uz pomo uitelja. Radilo se o Dijamantskoj sutri (Vajracchedika-sutra), a uitelj bee peti patrijarh koji je iveo kod ute ljive u in ou (Chin-chou). H u j Nengu je nekako polo za rukom da skupi novac kojim e se njegova ostarela m a j k a izdravati dok on bude odsutan. Trebalo mu je oko mesec dana dok je stigao do ute ljive, gde odmah izae pred Hung Jena, stareinu pet stotina kaluera (ponekad se tvrdi da ih je bilo sedam ili ak deset stotina). U prvom razgovoru patrijarh ga upita: Odakle si i ta trai ovde? Ja sam s e l j a k iz Hsin oua a elim da postanem buda. Znai ti si junjak, ree patrijarh, a junjaci ne poseduju svojstva Bude; kako se moe nadati da e postii budinstvo? To, ipak, n i j e obeshrabrilo smelog tragaa za istinom, j e r smesta odgovori: Moda postoje junjaci i se-

vernjaci, ali zar se moe praviti ta razlika kad je u pitanju budinska priroda? Ovo se mnogo svidelo uitelju. H u j Nengu bi poverena dunost manastirskog tucaa pirina. Kae se da je na ovom sluinadskom poslu proveo vie od osam meseci, a tada peti patrijarh poele da meu svojim mnogobrojnim uenicima izabere spiritualnog naslednika. Jednog dana on objavi da e onom koji bude mogao dokazati svoje potpuno razumevanje religije biti data mantija patrijarha i da e biti proglaen za njegovog zakonitog naslednika. en Hsiu (Shen-hsiu) (umro 706) b e j a e najueniji meu uenicima i potpuno upuen u predanje svoje religije, te su ga zato njegova braa po veri smatrala da ima neosporno pravo na tu ast. On sastavi jednu strofu koja je izraavala njegovo stanovite i zalepi je na s p o l j a n j i zid dvorane za meditaciju. Strofa je ovako glasila: Ovo telo je Bodhi-drvo, Dua kao blistavo ogledalo; Pazi da uvek bude isto I ne dozvoli da se na njemu nakupi praina. Na sve koji su ih proitali ovi stihovi ostavie dubok utisak, te su se potajno nadali da e autor ove gate (gathe) sigurno osvojiti nagradu. Meutim, kad su se sledeeg j u t r a probudili, ekalo ih je iznenaenje videe pored ove strofe ispisanu drugu koja je ovako glasila: Bodhi ne lii na drvo, Blistavo ogledalo nigde ne sja; Poto od poetka nieg nema, Gde moe da se nakupi praina? Pisac ovih stihova bee neugledni svetovnjak u manastirskoj slubi koji je najvei deo vremena provodio tucajui pirina i cepajui drva za bratstvo. On je tako skromno izgledao, da ga niko n i j e bogzna koliko cenio pa je sad itava zajednica bila uzbuena videvi ovaj izazov upuen njenom priznatom autoritetu. Ali peti patrijarh je u ovom skromnom kalueru video budueg
10

vou oveanstva i odlui da njemu preda odoru znak svog ina. Ipak je pomalo strepeo, jer veina njegovih uenika nije bila dovoljno prosveena da bi otkrila neki duboki religiozni smisao u stihovima Huj Nenga, tucaa pirina, pa bi mu mogli naneti kakvo zlo ako bi mu ast bila javno odana. Zato peti patrijarh dade Huj Nengu tajni znak da doe u njegovu odaju oko ponoi, kad ostala braa budu spavala vrstim snom. Tada mu preda odoru kao znak vlasti i priznanje za neprevazieno spiritualno dostignue, uveravajui ga da e budunost njihove vere biti jo blistavija. Patrijarh ga zatim posavetova da bi bilo mudro da svoju svetlost sakrije pod mericu dok ne doe pravi trenutak da se javno pokae i zapone aktivno propovedanje; takoe mu ree da odoru, koja je jo od Bodidarme predavana kao beleg vere, ne treba predavati Huj Nengovim naslednicima, budui da spoljni svet sada u potpunosti priznaje zen i vie nema potrebe da prenoenje odore bude simbol vere. Te noi Huj Neng napusti manastir. Ova povest preuzeta je iz literature koju su ostavili sledbenici estog patrijarha, te je, prirodno, pristrasna u njegovu korist. Kad bismo raspolagali nekim zapisom od e n Hsiua i pripadnika njegove kole, moda bi ovde reprodukovani opis bio materijalno izmenjcn. U stvari, mi posedujemo jedan dokument o en Hsiuovoj vezi sa I-Iung Jenom. To je natpis na njegovom nadgrobnom spomeniku koji je sastavio ang u o (Chang-shuo), jedan od njegovih svetovnih uenika. U tom natpisu e n Hsiu se pominje kao onaj kome je Darmu predao njegov uitelj Hung Jen. Sudei po ovome, autoritet Huj Nenga kao patrijarha bio je svojevremeno osporavan ili pak ortodoksni redosled nasleivan j a nije bio utvren sve dok se, neto kasnije, nije dobro uvrstio autoritet Huj Nengove kole u odnosu na sve druge kole zena koje su tada, verovatno, postojale. Na alost, o-vaj nadgrobni natpis ne prua dalja obaveten j a o Huj Nengovoj vezi sa Hung Jenom, ali ak i iz maloas navedene prie moemo sabrati izvesne vane injenice koje e rasvetliti istoriju zena.

Prvo: zato je bilo potrebno od Huj Nenga nainiti neukog seljanina, protivnost erudiciji i irokom znan j u koji se pripisuju en Hsiuu? Da li je H u j Neng odista bio takav neznalica da nije umeo da proita nikakav spis? Meutim, Fapao-t'an-ching, zbirka njegovih propovedi, sadri navode odlomaka iz sutri kao to su Lanka vatara, Sadharma-pundarika, Vimalakirti-sutra, Ami tabha i bodhisattva-sila-sutra. Zar ovo ne ukazuje na injenicu da autoru n i j e bila sasvim nepoznata mahajanska literatura? U poreenju sa en Hsiuom on, verovatno, n i j e bio veliki uenjak, ali u opisima njegovog ivota uoavamo svojevrsan sistematski pokuaj da bude prikazan neukijim no to je stvarno bio. Dozvolite mi da upitam: kako treba protumaiti ovaj pokuaj urednika? Po mom miljenju, ovo naglaavanje suprotnosti izmeu dva najuglednija uenika petog patrijarha istovremeno je predstavljalo isticanje istinskog karaktera zena, koji ne zavisi od uenosti i intelektualnosti. Ako je zen, kao to njegovi sledbenici tvrde, poseban vid prenoenja (Istine) mimo uenja sadranog u svetim spisima, onda ak i nepismen ovek i nefilosof mora biti kadar da ga pojmi. Veliina Huj Nenga kao uitelja zena time je jo vie istaknuta. To je po svoj prilici bio razlog to je esti patrijarh nerazumno, a katkad ak i dramatino, prikazivan kao neuk ovek. Drugo: zato posle Huj Nenga nije dalje predavana odora patrijarha? Ako mu je Hung Jen savetovao da je zadri, ta t a j savet stvarno znai? To to je ivot posednika odore bio ugroen, ukazuje na injenicu da je meu Hung-Jenovim uenicima postojao neki razdor. Da li su odoru smatrali simbolom autoriteta patrijarha? Kakve su materijalne i spiritualne prednosti proizlazile iz njenog posedovanja? Da li se poelo verovati da je Bodidarmino uenje produenje Bude? Da li je zbog toga odora stvarno izgubila svako znaenje u odnosu na istinu zena? Ako je tako, da li je Darma u trenutku kada je prvi put objavio svoju naroitu misiju uitelja zena bio smatran jeretikom i kao takav proganjan? Legenda koja kae da su ga otrovali njegovi suparnici
10*

 uitelji iz Indije, kao da ovo potvruje. U svakom sluaju, problem odore tesno je povezan sa statusom zenovskog uenja meu raznim onovremenskim kolama budizma, a takoe i sa njegovim uticajem na duh irokih slojeva, koji je bio jai no ikad ranije. Tree: nau panju, prirodno, privlai tajnovitost svih okolnosti oko predaje Darme izmeu Hung Jena i Huj Nenga. Uzvisiti tucaa pirina, koji ak nije bio ni zareeni kaluer, na poloaj patrijarha (makar samo po imenu), naslednika velikog uitelja, stareine sedam stotina uenika, izgleda kao dobar povod za zavist, ljubomoru, pa ak i mrnju. No ako je t a j ovek stvarno bio dovoljno prosveen da preuzme vaan poloaj spiritualnog voe, zar objedinjeni napori uitelja i uenika ne bi odoleli svakom otporu? Moda se ak ni prosvetljen j e nije moglo uspeno suprotstaviti tako iracionalnim i elementarnim ljudskim strastima. Meni se ipak ini da su Huj Nengovi biografi pokuali da dramatizuju itav dogaaj. Lako je mogue da greim i da su postojale izvesne istorijske okolnosti koje nam sad, usled nedostatka dokumenata, nisu poznate. Tri dana nakon Huj Nengovog bekstva sa planine ute ljive manastirom se proneo glas o tajnom zbivanju, pa grupa razjarenih kaluera, na elu sa izvesnim Mingom (Ming), poe u poteru za beguncem Huj Nengom, koji je, po uputstvu svog uitelja, kriom napustio bratstvo. Kad su ga gonioci sustigli, daleko od manastira, dok je prolazio kroz planinski klanac, on poloi svoju odoru na oblinji kamen i ree kalueru Mingu: Ova odora simbolie nau drevnu veru i ne sme se uzeti silom. Meutim, ako eli, ponesi je sobom. Ming pokua da je podigne, ali b e j a e teka poput planine. On se zaustavi, oklevae i drhtae ispunjen strahopotovanjem. Na k r a j u ree: Ja dooh ovde da naem veru, a ne odoru. O moj sabrate-kalueru, molim te, raspri m o j e neznanje. esti patrijarh ree: Ako dolazi po veru, odbaci sve svoje udnje. Ne misli o dobru, ne misli o zlu, ve

pogledaj kako u ovom asu izgleda tvoje prvobitno lice, koje si imao jo pre roenja. Kad je ovo od njega zatraeno, Ming namah shvati osnovnu istinu stvari, koju je dotle traio u spoljanjim stvarima. Sad je sve razumeo, kao da je uzeo asu hladne vode i sa uivanjem je ispio. Silovitost njegovog oseanja bee tolika da se doslovce kupao u suzama i znoju, pa s izrazima najveeg potovanja prie patrijarhu, pokloni se i ree: Pored ovog skrivenog znaenja otelotvorenog tim reima bogatim smislom, postoji li jo neto tajnovito? Patrijarh odgovori: U tome to ti pokazali nita nije skriveno. Ako razmisli u sebi i prepozna svoje sopstveno lice koje je prethodilo svetu, tajnovitost je u tebi. Kakve god da su bile istorijske okolnosti sred kojih se, u ta davna vremena nalazio Huj Neng, nepobitno je da u ovoj izjavi sagledati kako izgleda lice koje je ovek posedovao jo pre no to se rodio nalazimo prvu objavu nove poruke, predodreene da zapone dugu istoriju zena i da Huj Nenga naini odista dostojnim odore patrijarha. Ovde vidimo kakve je nove vidike Huj Neng uspeo da otvori tradicionalnom indijskom zenu. Ukoliko se radi o frazeologiji, kod njega ne zapaamo ni traga budizma, to znai da je prokrio sopstveni put prikazivanja istine zena u skladu sa svojim samosvojnim i stvaralakim iskustvom. Do njega, iskustvo zena je bilo prinueno da pribegava pozajmicama (jezikim ili metodolokim) kako bi se izrazilo. Izreke: Ti si Buda, Ti i Buda ste jedno ili Buda ivi u tebi odve su ovetale, odve neizrazite zato to su suvie apstraktne i konceptualne. One sadre duboku istinu, ali nisu dovoljno konkretne i ivotvorne da nae umale due probude iz neosetljivosti. One su prepune apstrakcija i uene frazeologije. Huj Nengov prirodni duh, neiskvaren uenjem i filosofiranjem, mogao je istinu pojmiti iz prve ruke. Otuda neobina sveina njegovog naina reavanja problema. Moda emo se ovim jo pozabaviti.

JI JU

Hung Jen je umro 675 g. n.e., etiri godine 3 posle predaje darme H u j Nengu. Tada je imao sedamdeset etiri godine. Meutim, Huj Neng je tek nekoliko godina kasnije poeo sa svojim misionarskim radom, jer je, po savetu svog uitelja, povueno iveo u nekom manastiru. Jednog dana dokona da je vreme da krene u svet. U tom trenutku imao je trideset devet godina, to je bilo prve godine I Fenga (I-feng) (676. g. n.e.), za vlade dinastije Tang. Doao je u hram Fa Hsing (Fa-hsing), u pokrajini Kuang, u kojem je ueni kaluer Jin Cung (Yin-tsung) tumaio Nirvana sutru. Tu ugleda neke kaluere koji se prepirahu oko leprave zastavice; jedan od n j i h ree: Zastavica je mrtav predmet, a lepra zbog vetra. Na ovo drugi kaluer primeti da su i vetar i zastavica mrtvi predmeti, a lepranje nemogue. Trei se usprotivi: Lepranje je posledica izvesne kombinacije uzroka i okolnosti, dok je etvrti predloio novu teoriju rekavi: U stvari, ne postoji nikakva zaleprana zastavica, to se vetar sam pokree. Rasprava je postajala veoma iva, kad je Huj Neng prekide opaskom: Ne lepra ni vetar ni zastavica, ve va um. Na svetenika-uenjaka Jin Cunga Huj Nengove rei ostavie dubok utisak svojom konanou i autoritativnou. Poto se ubrzo obavestio ko je t a j H u j Neng, Jim Cung ga zamoli da mu objasni uenje uitelja sa planine ute ljive. Evo sutine Huj Nengovog odgovora: Moj uitelj nije raspolagao nekim posebnim naukom; on je jednostavno uporno isticao potrebu da sopstvenim naporima sagledamo svoju prirodu; sasvim je prenebregavao meditaciju ili izbavljenje. Jer sve to se moe imenovati vodi dualizmu, a budizam nije dualistian. Cilj zena je da ovlada ovom nedualnou istine. Budinska svojstva, koja svi posedujemo, i njihovo sagledavanje, koje ini zen, nedeljivi su na takve suprotnosti kao to su dobro i zlo, veno i privremeno, materijalno i spiritualno. Uoavanje dualizma u ivotu posledica je
' Ovde, meutim, postoji razlika od pet do petnaest godina zavisno od izvora podataka.

zbrkanosti misli; neometani pogrenim idejama mudri i prosvetljeni sagledavaju realnost stvari. Ovo je poetak Huj Nengove delatnosti u svojstvu uitelja zena. Njegov uticaj je, izgleda, bio trenutan i dalekosean. Imao je mnotvo uenika, brojali su se na hiljade. Meutim, on n i j e iao unaokolo da propoveda i preobraa; njegova delatnost se ograniavala na njegovu junu pokrajinu, a glavni stan mu bee manastir Pao Lin (Pao-lin) u Cao iju (T'sao-ch'i). Kad je car Kao Cung (Kao-tsung) doznao da je Huj Neng nasledio Hung Jena kao jedan od Darminih spiritualnih poslednika u veri zena, on mu uputi dvoranina sa carskom poslanicom, ali H u j Neng odbi da ode u prestonicu, poto je vie voleo da ostane u planinama. Glasnik je, meutim, poeleo da ga posvete u doktrinu zena, kako bi je mogao preneti svom uzvienom gospodaru na dvoru. Huj Neng mu ree, uglavnom, ovo: Pogreno je misliti da je za izbavljenje potrebno da ovek mirno sedi, utonuo u kontemplaciju. Istina zena otkriva se iznutra i nema veze s upranjavanjem meditacije (dhyana). Jer u Vajracchedika itamo da oni koji pokuavaju da vide Tatagatu u nekom od njegovih osobenih stavova (kako sedi ili lei) ne razume ju njegov duh i injenicu da je Tatagata nazvan Tatagatom zato to niotkuda ne dolazi i nikuda ne odlazi: stoga i jeste Tatagata. Njegovo p o j a v l j i v a n j e nema ishodita, ni njegov nestanak odredita: to je zen. U zenu zato nema nieg to bi se moglo dobiti ili razumeti; emu bi nam onda sluilo da sedimo prekrtenih nogu i meditiramo? Neki moda misle da je razum potreban kako bi osvetlio mrak neznanja, no istina zena je apsolut u kojem nema dualizma ni uslovnosti. Govoriti o neznanju i prosvetljenju, ili o mudrosti i strastima (bodhi i klesa) kao da su to razliite stvari koje se ne mogu spojiti u jednu, nije mahajanistiki. Mahajana osuuje sve mogue vidove dualizma, j e r ne izraavaju konanu istinu. Sve je manifestacija Budine prirode koja se u strastima ne prlja, niti u prosvetljenju isti. Ona je iznad svih kategorija. Ako elite da upoznate prirodu svog bia oslo-

101

bodite svoj um misli o realnosti, pa ete sami zapaziti kako je smiren, a ipak pun ivota. Glavna H u j Nengova misao, koja ga ini pravim kineskim utemeljivaem zen-budizma, moe se ovako saeti: 1. Moemo rei da je kroz H u j Nenga zen postao svestan sebe. U vreme kada ga je Bodidarma doneo iz Indije i uspeno presadio u Kini, on n i j e u potpunosti shvatao svoje naroito poslanje. Trebalo je vie od dva stolea dok je postao svestan sebe i nauio da se izrazi na nain priroen kineskom umu; indijski vid, u kome je prvobitno uenje bilo izraeno (recimo kod Bodidarme i njegovih neposrednih uenika), morao je biti odbaen da bi zen postao odista kineski. im je Huj Neng obavio ovaj preobraaj ili presaivanje, njegovi uenici smesta pristupie izvoenju svih implikacija. Proizvod je bio ono to danas posedujemo u vidu zenovske kole budizma. Kako je, dakle, Huj Neng shvatao zen? Po njemu, zen je sagledavanje svoje prirode. Ovo je najznaajnija izreka sroena tokom razvoja zen-budizma. Oko n j e se kristalisao zen, pa znamo kuda da usmerimo svoje napore i kako da ga predstavimo u svoj o j svesti. Nakon ovoga napredovanje zen-budizma je bilo munjevito. Tano je da se ova izreka j a v l j a u Bodidarminoj biografiji iz Hronike predavanja Svetiljke, ali se nalazi u onom razdoblju njegovog ivota u iji se opis ne moemo mnogo pouzdati. ak i da je Darma zaista upotrebio tu frazu, iz toga ne proizlazi nuno da ju je smatrao sutinom po k o j o j se zen razlikuje od ostalih kola budizma. H u j Neng je, meutim, bio sasvim svestan njenog znaenja i nedvosmisleno je nametao tu ideju umovima svojih slualaca. Kad je prvi put, za Jin Cunga, objavio ta je zen, izjava je bila sasvim odreena: Mi govorimo o sagledavanju svoje prirode, a ne o upranjavanju djane ili postizanju osloboenja. To je bit zena, a sve njegove kasnije propovedi samo pro i r u j u ovu misao. 2. Neizbeni rezultat ovoga bilo je naglo uenje koje je razradila Juna kola. Sagledavanje je trenuta-

ni in, poto mentalno oko u magnovenju sagledava ccln istinu istinu koja prevazilazi dualizam u svim njegovim vidovima; ono je naglo utoliko to ne zna za postcpenost i neprekidno odvijanje. Proitajte sledei stav iz Sutre postolja u kome su date bitne odlike nagle doktrine: Kad se shvati nagla doktrina, nema potrebe da se ovek obuzdava u pogledu s p o l j a n j i h stvari. Nek ovek samo u svom umu nosi ispravno shvatanje, pa ga nee oskrnaviti udnje, ni spoljni predmeti. To znai sagledati svoju prirodu. O prijatelji moji, ne treba da imate utvreno obitavalite ni napolju ni unutra 4 pa e vae ponaanje biti savreno slobodno i nesputano. Odbacite ono to vas vezuje, pa va hod nee znati ni za kakve prepreke . . . Neuki postae mudri ako napreac steknu znanje i svoja srca otvore istini. 3. Kad se naglaava pronicanje u prirodu sopstvenog ja, a intuitivno poimanje suprotstavlja uenju i filosofiranju, znamo da e kao jedna od loginih posledica toga staro shvatanje meditacije biti prezrivo svedeno na puku disciplinu mentalnog umirivanja. I upravo je tako uinio esti patrijarh. Huj Neng n i j e zaboravio da je, na k r a j u krajeva, volja konana stvarnost i da prosvetljenje treba shvatiti kao neto vie od umovanja, vie od tihe kontemplacije istine. Um, ili prirodu svog ja trebalo je pojmiti u njihovom radu ili dejstvovanju. Cilj meditacije (dyana) nije bio da zaustavi delovanje prirode ovekovog ja, ve da nas natera da skoimo u n j e n tok i uhvatimo je na delu. Njegov intuicionizam bio je dinamian. U sledeim dijalozima i H u j Neng i njegovi uenici jo upo4 Ovo se stalno ponavlja u uenju sadranom Prajnaparamita Sutra-ma: da ovek treba svoju misao da probudi onde gde nema nikakvog boravita (na kvacit pratishtitam cittam utpadayitavvam). Kad je Dou posetio Ungoa (Ungo), ovaj upita: O ti, stara lutalice, kako to da sebi ne trai neko obitavalite? Gde je moje obitavalite? U podnoju ove planine postoje ruevine jednog starog hrama. To je pravo mesto za tebe, starkeljo, odgovori Dou. Kasnije on doe Sujsanu (Shuysan), koji mu postavi isto pitanje: O, ti, stara lutalice, zato se negde ne skrasi? Gde bih se mogao skrasiti? Pazi, ova stara lutalica ak ne zna ni gde da se skrasi. Dou ree: Evo, ve trideset godina kako krotim konje, a danas me ifta magarac!

t r e b l j a v a j u staru terminologiju, no smisao ove rasprave ilustruje ono to elim da istaknem. Huan iao (Hsuan-chiao) je n a j p r e izuavao Tjen-taj filosofiju, a potom je, itajui Vimalakirti, otkrio prirodu svog ja. Poto su mu savetovali da ode estom patrijarhu kako bi overio, ili proverio, s v o j e iskustvo, on doe u Cao i. Tri puta obie uitelja i uspravivi svoju palicu stade preda n j . Uitelj ree: Od kaluera se trai da p o t u j u tri stotine pravila ponaanja i jo osamdeset hiljada sitnijih pravila; odakle si ti, kad si tako gord? Raanje i smrt ozbiljna su stvar, a vreme nikog ne eka! ree tjentajevski filosof. Zato ne pojmi ono to je neroeno i ne pronikne u vanvremeno? upita uitelj. Neroeno je ono to poima, a vanvremeno ono to pronie. Tako je, tako je, sloi se uitelj. Nakon ovoga, Hsuan iao, u potpunom ruhu budistikog kaluera, opet doe Huj Nengu i, poklonivi se s potovanjem uitelju, zaele da se od njega oprosti. Uitelj ga upita: Zato odlazi tako brzo? Jo od samog poetka ne postoji kretanje, zato onda govori o brzini? Ko zna da kretanje ne postoji? odvrati uitelj. Eto, uzviknu Hsuan iao, sam si presudio! Ti odista razume svrhu onog to je neroeno. Otkud neroeno moe imati svrhu? upita Hsuan iao. Da nema svrhe, ko bi mogao suditi? Sudovi se donose bez ikakve svrhe. Ovo bee iaov zakljuak. Tad uitelj izrazi koliko ceni Hsuan iaovo miljen j e o ovome, rekavi: Dobro si kazao! i Huang (Chih-huang) bio je vian meditaciji, koju je izuavao kod petog patrijarha. Nakon dvadesetogodinje discipline, miljae da je dobro shvatio svrhu meditacije ili samadhija. Doznavi za njegovo postignue, Hsuan Ce (Hsun-t'se) ga poseti i upita: ta to ra-

di? Ulazim u samadhi. Kae 'ulazim' ali kako ulazi: s umom punim misli ili umom bez misli? Ako odgovori s umom bez misli onda bi sva neosetIjiva bia, kao to su biljke ili cigle, mogla postii samadhi. Ako odgovori sa umom punim misli onda sva bia koja oseaju mogu postii samadhi. Kad uem u samadhi, ree i Huang, nisam svestan da li mislim ili ne mislim. Ako nijednog nisi svestan, ve si u samadhiju; zato onda uopte govori o ulaenju u nj i izlaenju iz njega? Ako pak zaista postoji ulaenje i izlaenje, to onda n i j e veliki samadhi. i Hung n i j e znao ta da odgovori. Malo posle on upita ko je bio Hsuan Ceov uitelj i kako je on shvatao samadhi. Hsuan Ce ree: Huj Neng je moj uitelj i prema njemu (konana istina) poiva mistino smirena i savreno tiha; supstanca i funkcija ne s m e j u se odvajati, one su jedno. Po s v o j o j prirodi, pet skandha su prazne, a est ulnih predmeta ne postoje. (Istina ne zna) ni za ulaen j e ni za izlaenje, niti za spokojstvo ili uznemirenost. U sutini, dhyana nema utvreno obitavalite. Ne vezujui se za neko prebivalite, budi smiren u n j o j (dhyana). U sutini, dhyana je neroena! ne vezujui se za misao o r a a n j u (i smrti), misli u n j o j (dhyana). Nek ti um bude podoban prostoru, a ipak o prostoru nemoj misliti. Saznavi tako kako esti patrijarh shvata samadhi i dhyana, i Huang doe samom uitelju i zamoli ga za dalje pouke. Patrijarh ree: Ono to ti je kazao Hsuan Ce, tano je. Nek ti um bude podoban prostoru, ali neka se u n j e m u ipak ne javi misao o praznini. Tada nee biti ometano puno delovanje istine. Svaki tvoj pokret proizlazie iz nevinog srca, i neuk i mudar kod tebe e isto proi. Subjekat i objekat izgubie svoje razliite odlike, a sutina i izgled bie jedno. (Kad se tako ostvari svet apsolutne jedinstvenosti), postigao si veni samadhi. Da bi stav estog patrijarha o meditaciji bio jo jasniji i odreeniji, naveu jednu drugu zgodu iz njegove Sutre postolja. Neki kaluer pomenu jednom Vo Luanovu (Wo-luan) gatu koja ovako glasi:

Ja, Vo Luan znam sredstvo Kojim mogu da izbriem sve svoje misli: Objektivni svet vie ne uzbuuje um, A moje prosvetljenje svaki dan sve je zrelije Kad ovo u, esti patrijarh primeti: To nije nikakvo prosvetljenje, to oveka vodi u ropstvo. uj m o j u gatu: Ja, Huj Neng ne znam nikakvo sredstvo, Moje misli nisu uguene: Objektivni svet neprestano uzbuuje um, A emu slui sve zrelije prosvetljenje? Ovo e biti dovoljno da pokae da Huj Neng, esti patrijarh n i j e bio kvijetista niti nihilista koji zastupa doktrinu apsolutne praznine, a ni idealista (u tom smislu to bi poricao objektivni svet). Njegova dhyana ispunjena je delanjem, ali se nalazi iznad sveta posebnosti poto je ovaj ne odnosi sa sobom i u sebi. 4. Huj Nengov metod demonstriranja istine zena bio je isto kineski, a ne indijski. On n i j e pribegavao apstraktnoj terminologiji ni romantinom misticizmu. Njegov metod bio je neposredan, jednostavan, konkretan i veoma praktian. Kad doe kaluer Ming i zamoli da ga poui, on mu ree: Pokai mi svoje prvobitno lice koje si imao pre no to si se rodio. Zar ova izjava nije sasvim umesna? Nema filosofskog raspravljanja, sloenog umovanja, mistinih metafora, ve neposredna, nedvosmislena izreka. U tom pogledu je esti patrijarh zaorao prvu brazdu, a njegovi uenici su mu brzo i delotvorno sledili. Huj Neg je umro kad mu je bilo sedamdeset i est godina 713. g. n.e. dok je Tang dinastija uivala u razdoblju spokoj stva i mira, a kineska kultura dosegla najvii vrhunac u s v o j o j istoriji. Neto vie od sto godina nakon smrti estog patrijarha, kad ga je car Hsijen Cung (Hsien-tsung) poastvovao posmrtnom titulom Velikog ogledala (tai-chien), Liju Cung Juan (Liu Tsung-yuan), jedan od n a j s j a j n i j i h knjievnika u povesti kineske knjievnosti, sroio je natpis za njegov nadgrobni spomenik. Tu itamo: U estoj predaji posle

Darme bee Taj ien. Prvo je obavljao teke i sluinadske poslove. Bilo je dovoljno samo nekoliko uiteljevih rei i on je odmah shvatio njihov najdublji smisao. Ovo na uitelja ostavi j a k upeatak i on mu dodeli znamen j e vere. Nakon toga, skrivao se u Junoj pokrajini: esnaest godina niko nije uo za njega, a tada dokona da je sazreo trenutak da izae iz povuenosti. Nastanio se u Cao i j u i poeo da propoveda. Kau da je b r o j njegovih uenika odmah dostigao nekoliko hiljada. Po njegovoj doktrini nedelanje je stvarnost, praznina istina, a konani smisao stvari nepregledan je i nepomian. Uio je kako je ovekova priroda u poetku, kao i na k r a j u dobra i da ne iziskuje vetako plevljenje, poto se koreni u onome to je spokojno. Car uang Cung (Chung-tsung) u za njega i dva puta mu iljae svog dvorjanina s pozivom da se pojavi na dvoru, ali nije uspeo da ga na to privoli. Tako umesto njega, car imaae njegove rei koje uze sebi za spiritualni putokaz. Uenje (estog patrijarha) u svim svojim pojedinostima danas je dostupno svakome; svi oni koji uopte govore o zenu nalaze izvor obavetenja u Cao iju. Posle Huj Nenga, zen se raspao na nekoliko kola, od kojih su se dve odrale sve do danas (u Kini i u Japanu). Mada je u raznim aspektima znatno izmenjen, naelo i duh zena ivi su ba kao i u vreme estog patrijarha, a zen, kao jedno od velikih spiritualnih naslea Istoka, j o vri svoj jedinstveni uticaj, naroito meu obrazovanim ljudima u Japanu.

ZEN I JAPANSKA KULTURA

I. SLIKARSTVO U dvanaestom stoleu zen je prenesen u Japan, a tokom narednih osamsto godina svoje istorije on je na razne naine uticao na japanski ivot; ne samo na spiritualni ivot samuraja, ve i na nain na koji su t a j ivot umetniki izraavali obrazovani i kulturni stalei. Sumive jedan od vidova tog izraavanja n i j e slika u pravom smislu rei: to je svojevrsna crno-bela skica. Tu je nainjen od ai i lepka, a kiica od ovnujske ili jazavije dlake (uz to je tako napravljena da moe da upije i sadri dosta tenosti). Hartija koja se upotrebljava prilino je tanka i veoma u p i j a tu, to je prava suprotnost platnu koje koriste slikari ulja. Ova suprotnost veoma je vana za 5Mmi>'e-umetnika. Tako krhak materijal odabran je kao sredstvo za prenoenje umetnikog nadahnua zato to se nadahnue mora preneti to je bre mogue. Ako se kiica suvie zadrava, procepie se hartija. Crte se povlae to je mogue bre i u to manjem broju, naznaavaju se samo one koje su apsolutno neophodne. Nije dozvoljeno premiljanje, brisanje, ponavljanje, doterivanje, preoblikovanje, popravljanje, nadodavanje. Jednom izvedeni, potezi su neizbrisivi, neopozivi, ne podleu daljim ispravkama i doterivanjima. Sve to se naknadno uini, jasno se i neprijatno pokazuje na rezultatu, poto je priroda hartije takva. Umetnik mora slediti svoje nadahnue isto onako spontano, potpuno i trenutno kao to se ono kree; on samo preputa svoju ruku, svoje prste, svoju u

kiicu vodstvu nadahnua, kao da su one, zajedno s itavim njegovim biem, samo orue u rukama neeg to je n j i m e privremeno ovladalo. Moemo rei i da kiica sama stvara delo, sasvim nezavisno od umetnika, koji j o j doputa da se kree bez njegovog svesnog napora. Ako se ikakva logika ili razmiljanje isprei izmeu kiice i hartije, ceo efekt bie pokvaren. Tako nastaje sumiye. Lako je shvatiti da linije sumiye-crtea moraju biti beskonano raznovrsne. Tu nema kjaroskura (chiaroscuro), ni perspektive. Zapravo, nisu ni potrebni, j e r swmrye-slikarstvo ne pretenduje na realizam. Ono pokuava da navede duh neke stvari da se preseli na papir. Stoga u svakom potezu kiice mora kucati bilo ivog bia. I potez mora biti iv. Naravno, 5w;mye-slika podlee sistemu naela koji se sasvim razlikuje od onog to vai za sliku raenu uljem. Poto je platno izdrljivo, a uljane b o j e dozvoljavaju ponovljeno b r i s a n j e i namazivanje, slika se sistematski gradi po unapred smiljenom planu. Zamanost koncepcije i snaga izvedbe (da ne pominjemo realistinost) svojstva su slike raene uljanim bojama, koju moemo uporediti sa dobro smiljenim filosofskim sistemom u kome je svaka nit njegove logike vrsto upletena, ili sa velianstvenom katedralom iji su zidovi, stubovi i temelji izgraeni od vrstih kamenih blokova. U poreenju s ovim, sumiyeskica je olienje oskudnosti oskudna je po formi, siromana sadrinom, oskudna u izvedbi, oskudna u materijalu, ali mi, Istonjaci u n j o j oseamo prisustvo izvesnog ivog duha, koji tajanstveno lebdi nad crtama, takicama i osenenim povrinama; u n j i m a treneri ritam njegovog ivog daha. Jedna jedina stabljika rascvetalog ljiljana, na izgled tako nemarno iscrtana na komadu hrapave hartije, a ipak se tu ivo razotkriva neni, nevini duh device zatiene od bura svetovnog ivota. Ili pak: beznaajni ribarski uni usred irokog vodenog prostranstva tu nema mnogo umetnike vetine i nadahnua, b a r koliko to povran kritiar moe zapaziti, ali dok posmatramo, ne moemo se oteti du-

bokom utisku to ga o s t a v l j a j u nepreglednost okeana koji ne zna za granice i prisutnost tajanstvenog duha, koj, spokojan sred uzvitlanih talasa, die ivotom venosti. A sva ova uda postiu se s takvom lakoom i bez ikakvog napora. Ako sumiye pokua da kopira objektivnu stvarnost, potpuno e promaiti; ono to nikad i ne ini, pre bi se moglo rei da stvara. Jedna taka na sumiye-skici ne predstavlja sokola, niti kriva linija simbolie planinu Fudi (Fuji). Taka je ptica, a linija planina. Ukoliko je, kad se radi o slici, slinost sve, onda dvodimenzionalno platno uopte ne moe predstaviti objektivnu stvarnost; b o j e daleko zaostaju za originalom, a ma koliko se slikar verno trudio da nam pomou svojih kiica doara neki predmet iz prirode onakav kakav on jeste, rezultat nikad nee biti dovoljno veran, jer im je imitacija ili predstava on je bedna imitacija, parodija. Sumiye-umetnik ovako u m u j e : zato se sasvim ne okanemo takvih p o k u a j a ? Hajde da umesto toga iz svoje uobrazilje stvaramo ive stvorove. Poto svi pripadamo istom kosmosu, nae tvorevine e moda imati neke veze sa onim to nazivamo predmetima iz prirode. No ovo n i j e bitan elemenat naeg rada. Delo ima svoju sopstvenu vrednost, nezavisnu od slinosti. Zar u svakom potezu kiice ne postoji neto uoljivo individualno? Tu se kree dah svakog umetnika. Njegove ptice su njegova sopstvena tvorevina. Ovo je stav sumiye-umetnika prema njegovoj umetnosti, a eleo bih da istaknem da je to i stav zena prema ivotu, zen pokuava da ivotom postigne ono to umetnik postie hartijom, kiicom i tuem. Stvaralaki duh kree se svuda, a stvaralatvo postoji i u ivotu i u umetnosti. Linija koju povlai sumiye-umetnik konana je, dalje se ne moe, nita je ne moe ispraviti; ona je neminovna kao sev munje; sam umetnik ne moe je ponititi; otuda proistie lepota linije. Stvari su lepe ukoliko su neminovne, to jest, kad p r e d s t a v l j a j u slobodno ispoljavanje duha. Tu nema nasilja, ubijanja, iskrivljavanja, kopiranja izlae se pokret koji sam sobom u*

upravlja to sainjava naelo lepote. Miii su svesni povlaenja linije, s t a v l j a n j a take, no iza njih postoji nesvesnost. Tora nesvesnou priroda i s p i s u j e svoju sudbinu; tom nesvesnou umetnik stvara svoje umetniko delo. Odoje se nasmei, a itava gomila je ushiena, zato to je to odista neminovno, budui da proizlazi iz nesvesnosti. Wu-hsin i Wu-nien 1 , kojima uitelj zena p r i d a j e toliki znaaj . . . takoe su umnogome i duh sumiye-umetnika. Druga odlika sumiye-slikarstva jeste p o k u a j da se duh uhvati u kretanju. Sve nastaje, nita n i j e statino po prirodi; kad mislite da neto vrsto drite, ono vam isklizne iz ruku. Jer im ga uhvatite, vie n i j e ivo; mrtvo je. Sumiye-slikarstvo, meutim, pokuava da stvari uhvati ive, to izgleda nemogue. Da, to bi zaista bilo nemogue postii, kad bi umetnik pokuavao da prikae iva bia na hartiji, ali on moe u izvesnoj meri uspeti, ako je svaki potez kiice koji naini neposredno povezan s njegovim duhom, neoptereen stranim stvarima kao to su pojmovi itd. U tom sluaju, kiica je produetak njegove ruke, i vie od toga, ona je njegov duh, a u svakom pokretu koji se ocrtava na papiru osea se t a j duh. Kad se to postigne, sumiye-slika postaje sama stvarnost, u sebi potpuna, i n i j e kopija bilo ega. Tu su planine stvarne kao to je stvarna planina Fudi, oblaci, potok, drvee, talasi, likovi isto tako. Jer se kroz te mase, linije, take i mrlje artikulie umetnikov duh. Stoga je prirodno to sumiye izbegava svako bojadisanje, jer ono podsea na predmete iz prirode, a sumiye uopte ne polae pravo da predstavlja reprodukciju (savrenu ili nesavrenu). U tom pogledu, sumiyeslikarstvo slino je kaligrafiji. U kaligrafiji svaki pojedini znak (sastavljen od vodoravnih, uspravnih, kosih, zaobljenih poteza i poteza upravljenih nagore ili nadole) ne mora nuno oznaavati neku odreenu ideju, mada je sasvim ne prenebregava, poto znak treba prvenstveno
1

Na japanskom: mu-shin i mu-nen.

neto da znai. Meutim, ovo je osobena umetnost dalekog istoka, gde se za pisanje upotrebljava dugaka, zailjena meka kiica: svaki potez nainjen njome ima posebno znaenje, odvojeno od njegove funkcije sainitelja nekog znaka koji simbolie izvesnu ideju. Kiica je povodljiv instrument i spremno se povinuje svakom voljnom porivu pisca ili umetnika. U potezima koje umetnik povlai moemo razaznati njegov duh. Iz tog razloga se na Istoku smatra da sumiye-slikarstvo i kaligrafija spadaju u istu umetniku kategoriju. Razvoj mekodlake kiice posebna je pria. Nesumnjivo, on je umnogome plod osobenosti kineskog karaktera i pisma. Bio je srean sluaj to je tako mek, podatan, savitljiv instrument stavljen u ruku umetnika. Njime ocrtane linije i potezi poseduju neto od one sveine, nenosti i ljupkosti koju zapaamo kod ivih stvorova u prirodi, a naroito kao svojstvo ovekovog tela. Da je kao instrument upotrebljen komad elika, vrst i nesavitljiv, rezultat bi bio sasvim drukiji, a sumiye-dela Lijang Kaja (Liang-kai), Mu ia (Mu-ch'i) i drugih majstora ne bi doprla do nas. injenica da je papir bio toliko troan te nije dozvoljavao kiici da se suvie dugo zadrava, takoe je veliko preimustvo kojim se umetnik izraava. Kad bi hartija bila odve jaka i otporna, bilo bi mogue smiljeno planiranje i popravljanje, to je, meutim, sasvim pogubno po duh sumiye-slikarstva. Kiica mora hitro, smelo, potpuno i neopozivo da leti preko hartije, upravo onako kao to je obavljeno stvaranje kosmosa. im se iz usta tvorca zauje re, ona mora biti izvrena. Odlaganje moe znaiti izmenu koja predstavlja osujeenje, ili e pak volja biti zakoena u svom kretanju unapred; ona zastaje, okleva, razmilja, u m u j e i, na kraju, m e n j a svoj smer ovo oklevanje i kolebanje omet a j u slobodu umetnikovog uma. Iako artificijelnost ne podrazumeva pravilnost ili simetrinu obradu teme, ni sloboda nepravilnost, u sumiye-skici uvek postoji element neoekivanosti ili naglosti. Kad oekujete da ete videti neku liniju ili masu

 ona izostaje, meutim ta praznina, umesto da razoara, nagovetava neto dublje i sasvim zadovoljava. Mali, obino duguljasti komad hartije, povrine manje od sto pedeset kvadratnih santimetara, sada obuhvata ceo kosmos. Vodoravni potez nagovetava ogromnost prostora, a krug venost vremena, i to ne nagovetav a j u samo njihovu neogranienost, nego su ispunjeni ivotom i kretanjem. udnovato je da se odsustvom jedne take s mesta na kome se konvencionalno oekuje, postie ovaj tajnoviti uinak, no Sumiye-umetnik je pravi vetak u toj majstoriji. On sve to postie tako veto da se u njegovom delu uopte ne moe uoiti artificijelnost ili izriita svrha. Ovaj ivot lien svrhe potie neposredno iz zena.

 II. KNJIEVNOST: HAIKU Poto smo donekle sagledali vezu sumiye-slikarstva sa enom, da nastavim sa svojim opaskama o duhu Vene usamljenosti. Koliko moemo oceniti, uticaj zena na slikarstvo Dalekog istoka bio je sveobuhvatan, budui da se n i j e ograniio na Japance; ono to sam rekao moe se podjednako primeniti i na Kineze. Meutim, ovo to sledi moe se smatrati specifino japanskim, j e r je ovaj duh vene usamljenosti poznat uglavnom u Japanu. Pod tim duhom, ili umetnikim naelom (ako se moe tako oznaiti), podrazumevam ono to je u Japanu opte poznato kao sabi ili wabi (ili shibumi). Hteo bih da kaem nekoliko re o tome, upotrebljavajui izraz sabi kao pojmovnu oznaku ove skupine oseanja. Sabi se j a v l j a u ureenju vrtova i a j n o j ceremoniji, a, takoe, i u knjievnosti. Ja u se ograniiti na knjievnost, i to posebno na o n a j vid knjievnosti koji je poznat pod nazivom haiku, to j e s t pesma od sedamnaest slogova. Ovaj najsaetiji oblik pesnikog izraza osoben je proizvod japanskog genija. Veoma se razvio tokom ere Tokugava (Tokugawa), a naroito nakon Baa. Bao je bio veliki pesnik-lutalica, n a j s t r a s n i j i ljubitelj prirode svojevrsni trubadur prirode. Svoj ivot proveo je putujui s k r a j a na k r a j Japana. Sva je srea da u tim danima nije bilo eleznica. Moderna sredstva se, izgleda, ne slau n a j b o l j e s poezijom. Savremeni

duh naune analize nijednu tajnu ne ostavlja nerazjanjenom, a poezija i haiku kanda ne cvetaju onde gde nema tajni. Nevolja je s naukom to ne ostavlja mesta nagovetaju, sve je ogoljeno, a sve to se moe videti izloeno. Gde vlada nauka, uobrazilja se povlai. Svi smo prisiljeni da se sueljavamo s takozvanim opipljivim injenicama a to okotava nae umove; poto u nama nema vie mekoe, poezija bei; tamo gde se prostiru ogromne peane pustinje, nema ivota zelenilu. U Baovo vreme, ivot jo n i j e bio tako prozaian i uurban. e i r od bambusa, tap i pamuna torba verovatno su pesniku bili dovoljni za njegova lutanja, tokom kojih se zaustavljao u svakom zaseolcu koji bi mu se svideo i uivao u svim iskustvima, koja su se uglavnom sastojala u tegobama primitivnog putovanja. Kad je putovanje postalo suvie lako i ugodno, izgubio se njegov spiritualni smisao. Ovo se moe nazvati i sentimentalizmom, no izvesno oseanje usamljenosti prouzrokovano putovanjem navodi oveka na r a z m i l j a n j e o smislu ivota, jer, na k r a j u krajeva, sam ivot je putovanje iz jednog nepoznatog mesta u drugo. Tokom ezdeset, sedamdeset ili osamdeset godina k o j e su nam dosuene, treba po mogustvu da skinemo veo tajne. Odve glatko prelaenje kroz ovo razdoblje, ma koliko kratko bilo, liava nas tog oseanja vene usamljenosti. Baov prethodnik bio je S a j g j o (Sajgyo) iz doba Kakamura (Kakamura) (11861334). I on je bio putujui kaluer. Poto je napustio svoje slubene dunosti ratnika pripojenog dvoru, posvetio je svoj ivot putovan j u i poeziji. Bio je budistiki svetenik. Putujui Japanom sigurno ste negde videli sliku kaluera, obuenog u putniko odelo, koji sedi sasvim sam posmatrajui vrh Fudi. Zaboravio sam ko je n j e n autor, no ta slika navodi na mnoge misli, a naroito na one o tajanstvenoj usamljenosti ovekovog ivota, to, meutim, n i j e osean j e naputenosti ili muan oseaj usamljenosti, ve neka vrsta poimanja t a j n e apsolutnog. Pesma k o j u je S a j g j o ispevao tom prilikom glasi:

Vetrom noen Dim s vrha Fudi Nestaje u daljini! Ko zna sudbu Moje misli to odluta s njim? Bao n i j e bio budistiki kaluer, ve zenovski vernik. S poetka jeseni, kad kia poinje povremeno da pada, priroda je ovaploenje vene usamljenosti. Drvee ogoli, planine poinju da d o b i j a j u strog izgled, potoci su prozirniji a uvee, kad ptice umorne od dnevnog posla lete kui, usamljeni putnik razmilja o sudbini ljudskog ivota. Njegovo raspoloenje podudara se s raspoloenjem prirode. Bao peva: Putnik Pod tim imenom nek me znaju Na ovom jesenjem pljusku. Nismo svi askete, ali mi se ini da u svakom od nas postoji vena udnja za jednim svetom iza sveta empir i j s k e relativnosti u kojem e dua moi spokojno da kontemplira svoju sudbinu. Dok je Bao jo prouavao zen kod svog uitelja Buka (Buccho), ovaj mu jednog dana doe u pohode i zapita: Kako si? Bao: Posle nedavne kie, mahovina je zelenija no ikad. Buko: Koji budizam prethodi zelenilu mahovine? Bao: aba skae u vodu, osluni pljusak! Kau da ovo obeleava poetak nove epohe u povesti haiku. Do Baa haiku je bila puka igra rei, bez veze sa ivotom. Kad mu je uitelj postavio pitanje o posledn j o j istini stvari, koja je postojala ak i pre ovog sveta posebnosti, Bao spazi abu kako skae u stari ribnjak, a um skoka narui spokojstvo itave situacije. Izvor ivota je shvaen, a umetnik, sedei tu, prati svaku promenu raspoloenja svog duha dok ovaj dolazi u dodir sa svetom neprestanog n a s t a j a n j a ; plod su onih sedam-

naest slogova koji su nam zavetani. Bao je bio pesnik vene usamljenosti. Evo j o jedne njegove haiku: Grana bez lia, Na njoj navorena vrana Ove jesenje veeri. Jednostavnost forme ne povlai uvek beznaajnost sadrine. U usamljenom gavranu to stoji na osuenoj grani drveta olien je veliki Onostrani svet. Sve stvari proistiu iz nepoznatog ponora tajne, a kroz svaku moemo zaviriti u ponor. Da biste dali oduka oseanju probuenom gledanjem u ponor, ne morate napisati veliki spev od nekoliko stotina stihova. Kad oseanje dostigne vrhunac, ostajemo nemi, j e r nijedna re ne odgovara. Moda je i sedamnaest slogova previe. U svakom sluaju, japanski umetnici na k o j e je vie ili m a n j e uticao zen tee da za izraavanje svojih oseanja upotrebe to m a n j e rei ili poteza kiice. Kad su potpuno izraena, nema mesta nagovetaju, a nagovetaj je tajna japanske umetnosti. Izvesni umetnici idu tako daleko da s m a t r a j u nevanim kako e gledalac shvatiti njihove poteze; zapravo, to ih pogrenije razume to bolje. Potezi ili mase mogu oznaavati bilo koji predmet iz prirode: to mogu biti ptice ili bregovi ili l j u d s k e figure ili cvetovi, ili ma ta drugo; umetnici i z j a v l j u j u da im je to sasvim svejedno. To je zaista ekstremno stanovite. Jer ako e razni umovi razliito shvatiti njihove linije, mase i take (ponekad sasvim suprotno onome to je umetnik prvobitno njima nameravao), emu uopte praviti takvu sliku? Moda je umetnik tu hteo da doda ovo: Samo ako je u potpunosti shvaen i ocenjen duh koji proima delo. Iz ovog je oevidno da su umetnici Dalekog istoka savreno ravnoduni prema formi. Oni ele da potezima kiice naznae ono to ih je iznutra silno potreslo. Oni moda ni sami nisu znali kako da izraze svoje unutarnje porive, pa bi samo kriknuli ili mahnuli kiicom. Ovo mo-

da n i j e umetnost, poto u njihovom postupku nema nieg umetnikog. Ili ukoliko jeste umetnost, onda je veoma primitivna. Da li je zaista tako? Ma koliko da smo uznapredovali u pogledu civilizacije, to e rei - artificijelnosti, mi jo uvek stremimo neusiljenosti, j e r ona je, izgleda, cilj i temelj svih umetnikih poduhvata. Koliko se umetnosti skriva iza prividne neusiljenosti japanske umetnosti! Ona je puna smisla i nagovetaja, a ipak savrena u s v o j o j neusiljenosti kad se ovako izrazi duh vene usamljenosti, raspolaemo sutinom Sumiye-slikarstva i haiku-poezije.

III. MAEVANJE Zenovski vid budizma uticao je na japanski ivot (naroito na njegovu estetsku stranu) vie no ma koji drugi vid blagodarei injenici da se zen neposredno obraa ivotnim injenicama, a ne pojmovima. U svom odnosu prema ivotu intelekt je uvek posredan, on je inilac koji uoptava, a onom to je opte nedostaje nagonska snaga, t j . snaga volje. Zen nije iskljuivo volja, on sadri i izvesnu meru umovanja poto predstavlja intuiciju. Nasuprot usmerenosti ostalih kola budizma na konceptualizaciju, zenovo obraanje ivotu uvek je bilo temeljnije. To je glavni razlog to zen tako vrsto vlada japanskim ivotom. Umetnost maevanja, ije je savlaivanje bilo jedno od zanimanja koja su najvie zaokupljala vladajuu klasu Japana jo od ere Kakamura, s j a j n o se razvila; mnogobrojne njene razliite kole cvetale su sve doskora. Era Kakamura prisno je povezana sa zenom, j e r je tada zen prvi put uveden u Japan kao nezavisna kola budizma. Brojni veliki uitelji zena upravljali su spiritualnim ivotom tog razdoblja, i uprkos njihovom preziranju znanja, znanje se ouvalo u njihovim rukama. Istovremeno, oko njih su vrvili vojnici, eljni njihove pouke i obuke. Metod njihovog pouavanja bio je jednostavan i neposredan; nije bilo potrebno veliko poznavanje teko shvatljive filosofije budizma. Vojnici, prirodno, nisu bili osobito ueni, oni ele da ne strepe od smrti, s kojom su neprestano morali da se suelja-

vaju. Za n j i h je to bio k r a j n j e praktian problem, a zen je bio spreman da se njime pozabavi, verovatno zato to su uitelji baratali ivotnim injenicama a ne pojmovima. Vojniku koji bi doao da neto dozna o problemu raanja i smrti oni bi, po svoj prilici, kazali: Ovde nema raanja ni smrti, smesta se gubi iz moje sobe! Rekavi to, oterali bi ga tapom, koji su obino nosili. Ili, ako bi neki vojnik doao uitelju i rekao: Sad moram da proem kroz najopasnije iskuenje svog ivota, ta da inim?, uitelj bi zaurlao: Idi pravo napred i ne osvri se! Tako su u feudalnom Japanu uitelji zena obuavali vojnike. Poto su ivoti vojnika bili stalno u opasnosti, a maevi jedino oruje koje je njihovu sudbinu moglo prikloniti ivotu ili smrti, umetnost maevalatva razvila se do udesnog stepena savrenstva. Onda n i j e udno to je zen bio veoma povezan s ovim pozivom. Takuan (15731645), jedna od najvienijih zenovskih linosti razdoblja Tokugava, dao je potpunu pouku o zenu svome ueniku J a g j u Tadima No Kamiju (umro 1646), koji je bio uitelj maevanja tadanjih oguna (Shogun). Saveti se, naravno, nisu odnosili na tehniku same umetnosti maevanja, nego na maevaoev mentalni stav. Da bi ih inteligentno primenio, njegov uvaeni uenik je jamano morao da se podvrgne mnogim spiritualnim vebanjima. Drugi veliki uitelj maevanja iz Tokugava-razdoblja bio je Mijamoto Musai (Miyamoto Musashi) (15821645), osniva kole nazvane Nitoryu. On nije bio samo maevalac ve i 5uniiy e-umetnik, i u tom svojstvu bio je podjednako velik. Njegove slike veoma su cenjene i sadre, da tako kaemo, primese zena. Jedna od njegovih slavnih izreka o maevanju jeste: Pod visoko uzdignutim maem Pakao je pred kojim drhti; Ali poi napred I zemlja blaenstva bie tvoja. Ovo nije puka lepa neustraivost ve naputanje svog ja, u budizmu poznato kao stanje osloboenosti od ega.

Tu poiva religiozni smisao umetnosti maevanja. Na ovaj nain zen je prodro duboko u ivot Japanaca u razne vidove njihovog ivota: moralni, praktini, estetiki, pa, u izvesnoj meri, i u intelektualni. Kao to je negde ve reeno, moda je bolje budistiko uenje o ne-egu shvatiti kao praktian metod izlaganja filosofije nesvesnosti. Nesvesnost se neujno razvija u naoj empirijskoj individualnoj svesti i dok tako dejstvuje, ova je smatra slobodnom, neuslovljenom i veitom duom ega. Ali kad ovaj pojam ovlada naom sveu, stvarno slobodna delatnost nesvesnosti na svim stranama nailazi na zapreke. U emocionalnom pogledu, ovo je izvor muka i ivot postaje nepodnoljiv. Da bi na najpraktiniji nain vaspostavio spokoj, budizam nas ui da napustimo svaku pomisao o dui ega, da se oslobodimo ovog prianjanja, da zatrpamo t a j glavni izvor neprestanog uznemiravanja, poto e nesvesnost tako povratiti svoju prvobitnu kreativnost. Takozvana velika dostignua izgleda da su uvek ostvarena naim neposrednim obraanjem nesvesnosti. Ne samo veliki spiritualni doivljaji ve i veliki moralni, drutveni i praktini podvizi plodovi su neposrednog delovanja nesvesnosti. Osloboenost od ega treba da skrene nau pan j u na tu injenicu. 2 Japanskom umu, muga i mushin znae istu stvar. Kad ovek postigne s t a n j e muga, ostvareno je i s t a n j e mushin, nesvesnost muga se neki put poistoveuje sa stanjem ekstaze pri kojem ne postoji oseanje Ja inim to i to. Oseanje svog ja velika je smetnja pri izvr e n j u nekog posla. Mada odsustvo samosvesti ne jami veliinu dostignua, svest (naroito ako poprimi oblik oholosti ili uobraenosti) namah u m a n j u j e spiritualnu vrednost dostignua. I ne samo to: s u m n j a se i u konani uspeh poduhvata. On je uvek umrljan naim ja. Mi se nagonski okreemo od njega, j e r ne proistie neposredno iz nesvesnosti. Sve to n j o j pripada kao da prevazilazi moralne sudove, poseduje svoju posebnu privla1 Na kineskom: wu-wo (ne-ego) i wu-hsin (ne-um); na sanskritskom: anatmya i acitta.

nost kao prva tvorevina nesvesnosti. injenica da tu privlanost oseamo svedoi o p o s t o j a n j u nesvesnosti. Svrha svake umetnike obuke u Japanu jeste lino sagledavanje nesvesnosti, koje u isti mah predstavlja i samospoznaju. Muga ih mushin ili beznapornost tako p r e d s t a v l j a j u postizanja svrhe umetnosti. Ovo je bit pouke o maevanju to ju je Takuan dao J a g j u Tadima-no-kamiju: U umetnosti maevanja najvanije je stei izvestan mentalni stav poznat kao ,nepokretljiva mudrost'. Ova mudrost se intuitivno stie nakon mnogih praktinih vebi. .Nepokretljiv' ne znai biti ukoen, teak i beivotan poput kamena ili komada drveta. Pod tim se podrazumeva najvii stepen pokretljivosti sa sredinjom takom koja ostaje nepomina. Tada um postie najvii vrhunac hitrine, gotov je da svoju pozornost upravi gde god je potrebno levo, desno, u svakom pravcu. Kad t v o j u panju privue i zadri zamahnuti neprijateljev ma, izgubio si prvu priliku da sam naini sledei potez. Okleva, misli, a dok to p r e m i l j a n j e traje, tvoj protivnik je spreman da te obori. Stvar je u tome da mu ne prui takvu priliku. Mora pratiti kretanje maa u neprijateljevim rukama, ostavljajui umu slobodu da sam naini svoj protivpotez bez m e a n j a tvog razmi l j a n j a . Kree se kao to se protivnik kree i to e dovesti do njegovog poraza. Ovo to se moe nazvati mentalnim ,stavom neometanja' sainjava najvitalniji element umetnosti maevanja, a takoe i zena. Ako izmeu dva ina ostane mesta koliko za jednu vlas, to je prekid. Kad pljeskamo dlanovima, zvuk se zauje bez trenutka razmiljanja. Zvuk ne eka niti razmilja pre no to se zaori. Tu nema posrednika, jedan pokret sledi drugom a da ih ovekov svesni um ne prekida. Ako se uznemiri videi da neprijatelj samo to te n i j e oborio, pa razmilja ta da ini, ti mu ostavlja mesto, to j e s t prua mu dobru priliku za smrtonosni udarac. Nek tvoja odbrana bez l renutka prekida prati napad, pa nee postojati dva odvojena kretanja poznata kao napad i odbrana. Ova tre-

nutanost tvoje akcije neminovno e dovesti do toga da protivnik sam sebe porazi. To je slino unu to glatko klizi preko brzaka; u zenu, kao i u maevanju, na velikoj je ceni um koji ne okleva, ne prekida, ne uplie se. U zenu se esto pominje sev m u n j e ili iskre k o j e prasnu kad se sudare dva kremena. Ako se ovo shvati samo u znaenju brzine, nainjena je ozbiljna pogreka. To treba da predoi trenutanost akcije, neprekidan tok ivotne energije. Kad god postoji mesto za prekid iji uzronik n i j e vitalno povezan sa trenutnim okolnostima, sigurno e izgubiti. Ovo, naravno, ne znai da treba eleti da se stvari obave nadohvat ili to pre. Ako se u tebi javi ova elja, samo njeno prisustvo jedan je prekid. Kad se postavi pitanje: ,ta je konana stvarnost budizma?', uitelj, bez trenutka odugovlaenja, odgovara .Granica rascvetale ljive' ili ,Kiparis u dvoritu'. U unutarnjosti postoji neto nepomino to se ipak spontano kree zajedno sa stvarima koje se pred n j i m ukau. Ogledalo mudrosti trenutano ih jednu za drugom odraava, a samo ostaje netaknuto i neuznemireno. Maevalac mora ovo da neguje. ivot neprekidanja, koji je ovde opisan kao neophodan preduslov za savlaivanje maevalake vetine, je ivot bez napora (anabhogacarya) ili bez elja (apranihita) koji ini sutinu bodisatvinstva. to se umetnosti tie, to je umetnost neusiljenosti. Konfucijanci bi rekli: ta veli nebo? ta veli zemlja? Ali godinja doba dolaze i odlaze, a sve raste. Sledbenici Lao Cua paradoksalno bi objavili: Milosre i pravednost proizvodi su ljudske izvetaenosti koji n a s t a j u kad najvia istina vie ne vlada na svoj nain. Ili: Naelo nedelanja pokreta je svega. Ili: Samo zato to se osovina ne pokree, obru se paoci. Sve ove opaske bi da pokau kako teite ivota ostaje nepomino i da se, kad ono uspeno ovlada svim ivotnim delatnostima (umetnikom ili pesnikom, verskom ili dramskom, u ivotu posveenom spokojstvu i uenju ili ispunjenom intenzivnom akcijom), postie stanje samospoznaje, k o j e se na najdivotniji nain izraava ovekovim ivotom i postupcima.

IV. AJNA CEREMONIJA Da zakljuimo: duh vene usamljenosti (viviktadharma), koji je duh zena, izraava se pod imenom sabi u raznim oblastima umetnosti, kao to su ureenje vrtova, ajna ceremonija, slikarstvo, araniranje cvea, oblaenje, nametaj, nain ivota, no-ples, poezija itd. T a j duh obuhvata inioce kakvi su jednostavnost, prirodnost, nekonvencionalnost, prefinjenost, sloboda, prisnost na jedinstven nain obojena uzdrijivou, i svakodnevna obinost divotno zakriljena maglicom transcedentne unutarnjosti. Primera radi opisau ajanu i jedan od hramova pripojenih Daitokudiju (Daitokuji), zenovskom svetilitu k o j e je sredite ajne ceremonije. Onde gde pres t a j e red pljosnatog kamenja poredanog u nepravilnim razmacima, nalazi se najneuglednija koliba pokrivena slamom, niska i do krajnosti skromna. U n j u se ne ulazi kroz vrata ve kroz neku vrstu otvora; da bi uao, posetilac mora da se otarasi svega to mu smeta: to jest mora otpasati oba svoja maa (dugaki i kratki), koje je u feudalnim vremenima s a m u r a j uvek nosio. Unutranjost kolibe sainjava mala, poluosvetljena odaja povrine oko deset kvadratnih metara; tavanica je niska, nejednake visine i sklopa. Stubovi nisu glatko oblanjani, veim delom nainjeni su od prirodnog drveta. Kad proe neko vreme, soba postepeno postaje svetlija, poto nae oi poinju da se prilagoavaju novoj sredini. U alkovu zapaamo kakemono drevnog izgleda, na
12

kome je neki rukopis ili slika sumiye-tipa. Iz kadionice dopire miris koji umirujue deluje na ivce. U vazi je jedan jedini struk cveta, ni jarkih b o j a ni upadljiv, ali kao to siuni beli urevak cveta pod kamenom okruen nimalo sumornim borovima, tako je i lepota skromnog cveta istaknuta i privlai panju skupa, etvorice ili petorice gostiju koji su posebno pozvani da ispiju olju aja, kako bi zaboravili svetovne brige koje ih, moda, more. Sad sluamo b r u j a n j e vode to vri u ajniku koji poiva na tronocu nad vatrom zapaljenom u etvorouglastom otvoru urezanom u pod. To n i j e um vode koja stvarno vri, ve potie iz tekog tuanog ajnika, a poznavaoci ga veoma prikladno uporeuju sa povetarcem to h u j i kroz borik. On znatno doprinosi spokojstvu odaje, j e r se tu ovek osea kao da sedi sam u planinskoj kolibi, gde su mu beli oblak i muzika borova jedini drugovi i teitelji. Ispiti o l j u a j a sa prijateljima u ovakvoj sredini, uz razgovor o sumiye-skici u alkovu ili o kakvoj drugoj umetnikoj temi (na koju ih je naveo pribor za a j iz te odaje), udesno uzdie um iznad ivotne zbrke. Ratnik je poteen svog svakodnevnog b a v l j e n j a borbom, a poslovan ovek uvek prisutne misli o zaradi. Zar nije odista dragoceno pronai u ovom svetu borbe i tatine jedan kuti, ma koliko skroman, u kojem se ovek moe uzvisiti nad ogranienja relativnosti i ak nazreti venost?

EGZISTENCIJALIZAM, PRAGMATIZAM I ZEN

Znaajno je da prvi b r o j asopisa Philosophy East and West sadri dva napisa koji se odnose na zenovsku inisao. Napisala su ih uena pera univerzitetskih profesora dr H. E. Makartija iz Honolulua (Honolulu) i dr Ven Miter E j m s a iz Sinsinatija (Cincinnati) 1 . Prvi tumai Geteovog Fausta u duhu zena, dok drugi raspravl j a o zenu u vezi s pragmatizmom i egzistencijalizmom. lanak dr Makartija rasvetljava i obelodanjuje u potpunosti i jasno pesniki duh zena ovaploen u Faustu. Kad sam prvi put itao Fausta, ideje koje proimaju to delo ostavile su na mene dubok utisak, te sam pomislio kako me veoma podseaju na zen. Duh zena zaista je univerzalan, kao to to tvrdi dr Makarti; on ne zna za razlike izmeu Istoka i Zapada. Zapravo, poto je zen ivot, on sadri sve to ulazi u sastav ivota: zen je poezija, zen je filosofija, zen je etika. Gde god postoji ivotna delatnost, tu je i zen. Budui da ne moemo zamisliti da je ivot na ma koji nain ogranien, zen je prisutan u svakom naem iskustvu, no ovo se ne sme shvatiti kao nekakav zamumuIjeni imanentizam. U zenu nema nieg skrivenog: sve je oevidno, a jedino ljudi pomuenog vida ne mogu to sagledati. Kad kaem da je zen ivot, time mislim da zen ne sme biti zatoen u konceptualizaciju, da zen omoguuje konceptualizaciju, te da se stoga zen ne sme izjednaavati s bilo kojom odreenom vrstom izma. U tom po' Harold E. McCarthy, Poetry, Metaphysics and Zen i Van Meter Ames. America, Existentialism and Zen, Philosophy East and West, I, I (April 1951).

gledu, dr Ejmsovo poreenje zena sa pragmatizmom, odnosno egzistencijalizmom, moglo bi se rei, n i j e sasvim svrsishodno. Samo se po sebi razume da zen ima s v o j nain izraavanja, a i teoriju kojom se racionalno o b j a n j a v a . Ali to ne treba tumaiti kao da ta teorija predstavlja sam zen. U teoriji zena postoji neto to moe poprimiti oblik pragmatizma ili egzistencijalizma, i mislim da dr E j m s o tome raspravlja u svom lanku o Americi, egzistencijalizmu i zenu. Oevidno je, stoga, da njegova verzija zena ne obuhvata ukupnost zena kao takvog. Uz tu ogradu, ja se slaem sa veinom stvari izloenih u njegovoj zanimljivoj tezi koja pobuuje na razmiljanje. II Koristei ovu priliku, eleo bih da sa raznih stanovita opiem zen, kako bih mesec zena pribliio da ga to bolje razgledamo. Kao to rekoh, zen je ivot, a poto se ivot, kako ga na intelekt poima, sastoji od raznih sainilaca, razjasnimo ukratko zen kroz ove kategorije: metafiziku (ukljuujui ontologiju i epistemologiju), psihologiju, etiku, estetiku i religiju. Da ponovim: ako treba da bude iskustveno pojmljen, zen se ne sme konceptualizovati, meutim, svi smo mi samo ljudi, t j . ne moemo ostati nemi, ve moramo da se izrazimo na ovaj ili onaj nain: zapravo, ne moemo doiveti neko iskustvo, ako ga ne izrazimo. Zen ne bi bio zen ako bi ga liili svih sredstava komunikacije. ak je i utanje sredstvo komuniciranja; uitelji zena esto p r i m e n j u j u t a j metod, i to zato to se ljudska utnja ne moe podvesti pod istu kategoriju sa utanjem ivotinja ili nebeskih tela. S ovelcovog stanovita, ak i ove utnje pune su reitosti. ovek je ovek zato to uvek tei da se izrazi. Izreka da je ovek racionalno bie ne znai nita vie. Konceptualizacija zena je neminovna: zen mora posedovati s v o j u filosofiju. Treba samo paziti da se zen

ne poistoveti s nekim filosofskim sistemom, poto je zen neuporedivo vie od toga. Dakle, u emu se sastoji filosofija zena? Zen je jedna kola budizma, a razvio se iz Sakjamunijevog iskustva prosvetljenja. Ovo iskustvo n a j b o l j e izraava s'unyata-doktrina. Sunyata (to znai praznina) jeste termin kojem je neobino teko nai odgovarajuu vrednost u drugom jeziku, te mislim da e n a j b o l j e biti da originalni izraz ostavimo nepreveden, a da, u meuvremenu, pokuamo to potpunije da razjasnimo njegovo znaenje. Najpre moram rei da sunyata n i j e negativan pojam, kao to bi se moglo pomisliti kad se prevede kao praznina. To je pozitivan p o j a m sa odreenim znaenjem, no ne treba ga smatrati proizvodom apstrahovan j a ili uoptavanja, jer on n i j e neka postulisana ideja. Sunyata omoguuje p o s t o j a n j e svega, ali se ne sme shvatiti imanentno, kao da poiva skrivena u svakoj egzistenciji, kao nezavisan entitet. Svet relativnosti je apsorbovan u sunjati i u n j o j uspostavljen; sunyata kao da obavija ceo svet, a opet se nalazi u svakom predmetu to u svetu postoji. Sunyata-doktrina n i j e ni imanentizam ni transcedentalizam; ona je, ako se tako moe rei, i jedno i drugo. Ako se proglasi da imanentizam i transcedentalizam protivree jedan drugom, unyata je ta protivrenost. Protivrenost podrazumeva dva suprotstavljena pojma. sunyata je apsolutno jedna; zato u n j o j nema protivrenosti. Protivrenost se osea jedino kad smo izvan sunjate. Dokle god ivimo u n j o j , nema protivrenosti, a zen eli da tu boravimo. Zato se u zenu sunyata mora iskustveno doiveti, a ne konceptualizovati. Iskustveno doiveti znai postati svestan, ali ne onako kao to stiemo svest o ulno-intelektualnom svetu. U potonjem sluaju, uvek postoji subjekt koji je neeg svestan i objekt koga je subjekt svestan, poto je ulno-intelektualni svet dihotomni svet subjekta i objekta. Po zenu, da bismo bili svesni sunjate moramo prevazii ovaj dihotomni

svet, ali tako da se naemo izvan njega. Sunyata se mora iskustveno doiveti na jedinstven nain. Ovaj jedinstven nain sastoji se u tome to sunyata ostaje u sebi, a ipak samu sebe ini objektom sopstvenog iskustva. To znai da se deli a ipak o s t a j e cela. Kad se radi o obinom iskustvu, ovo je nemogue, jer se u svetu obinih iskustava svako iskustvo konceptualizuje, poto je ovaj svet, u stvari, naa intelektualna rekonstrukcija, a ne stvarnost kakva je u sebi, u s v o j o j takvosti kako bi rekli budistiki filosofi. Sunyata se iskustveno doivljava jedino kad je ona sama i subjekt i objekt. Filosof polazi od iskustva i logike jednog rekonstruisanog sveta, pa, ne uspevajui da sagleda tu injenicu, p r i m e n j u j e svoju logiku na iskustvo sunjate. Ovo iziskuje da sunyata stupi u o v a j svet, to znai da e sunyata biti unitena. Ukoliko je inimo loginijom utoliko je potpunije unitavamo. Pravi nain izuavanja sunjate j e s t e njeno iskustveno doivljavanje, sticanje svesti o n j o j na jedini nain kojim se sunjati moe pristupiti. To e rei: filosof mora iistiti i poslednji ostatak onoga to je um prikupio marljivo se bavei poslom umovanja. On mora da preokrene proces svog razmi l j a n j a , da shvati kako je to orue sasvim delotvorno pri b a v l j e n j u stvarima iz ovog sveta relativnosti, ali da se kad elimo da siemo do same podloge stvarnosti moramo obratiti drugom metodu, i da nema drugog metoda sem da odbacimo ovo intelektualno orue i potpuno nagi zaronimo u samu sunjati. Kao to rekoh, sunyata omoguuje o v a j svet. Poto je tako, kad u poimanju sunjate primenimo metod koji upotrebljavamo za spoznaju ovog sveta, za spoznaju stvari koje tom svetu pripad a j u i u n j e m u se nalaze, mi pokuavamo da o v a j metod prisilimo na dejstvo onde gde je nekoristan i besplodan. Spoznaja i sagledavanje sunjate su sunyata koja sebe spoznaje i sagledava: nema nekog ko spolja spoznaje i sagledava; ona sama sebe spoznaje i sagledava. U tom pogledu unyata je atman svoj gospodar, uopte nije uslovljena niim spolja. Tu se postavlja pitanje.

Ako sunyata sama sebe pregledava i spoznaje, kako mi, ljudi moemo o n j o j govoriti? Mi smo relativno odreeni celokupno nae znanje je uslovljeno kako onda ovo relativno uslovljeno bie moe postii iskustvo sunjate? Odgovor glasi: Mi smo sunyata. Moemo da govorimo o sunjati zato to smo mi to. Kad ne bi tako bilo, na ovom svetu ne bi postojala filosofija. Iskljuivo blagodarei sunjati, kadri smo da umujemo, mada nas samo umovanje ne moe dovesti do sunjate. Umovanje proizlazi iz sunjate: sunyata je u njemu; svaki korak umovanja ostavlja za sobom trag sunjate. Sunyata nas podstie da prevaziemo umovanje dok se jo bavimo umovanjem. Sunyata eli sebe da sagleda, da se spozna, i ta elja sunjate dovodi do umovanja, a razum, ne znajui uzrok svoje delatnosti, sam sebe poraava uprkos ambicioznoj tvrdnji o sveznanju. U svom p o k u a j u da dosegne sunjatu umovanje samo sebe pobeuje, ispoIjava svoju beskorisnost, j e r se u p i n j e da dosegne sunjatu kao cilj umovanja, to j e s t taku na k o j o j prestaje svako umovanje, umesto da pokua sagledati sunjatu u procesu umovanja. Kad mi umstvenici shvatimo da sunyata d e j s t v u j e u samom umovanju, da umovanje nije nita drugo do preruena sunyata, tada spoznajemo i sagledavamo sunjatu, a time i sunyata spoznaje i sagledava sebe, te moemo rei da kad sunyata spozna sebe, n i j e unyata, ve smo to mi kao sunyata. sunyata sebe spoznaje kroz nas, j e r smo mi sunyata. Kad sunyata postane svesna sebe (to je sama spoznaja i sagledavanje), imamo za n j u drugo ime: sunyata je tathata, takvost. Tathata je pojam karakteristian za budistiku filosofiju. Da razmotrimo sad njega. III Dok se sunyata moe krivo shvatiti kao neto negativno, u p o j m u tathata nema nieg to bi nagovestilo ideju negativnosti. Tathata je sagledavanje stvari kao

takvih, to je potpuna afirmacija. Vidim drvo i velim da je to drvo; ujem pticu kako peva i kaem da ptica peva; bob je bob, a planina je planina; ptice lete, poljsko cvee cveta: ovo su konstatacije tatate. Kad su jednog uitelja zena upitali t a je svakodnevna misao (hsin)? on ree: Spavam kad sam umoran, jedem kad ogladnim. Ova svakodnevna misao proglaena je za konani tao, najvie uenje budistike filosofije. Ako unyata sve porie ili odbacuje, tathata sve prihvata i podrava; moe se smatrati da su ova dva p o j m a suprotstavljena, 110 ideja budizma je da oni nisu protivreni, da samo tako izgledaju s naeg relativistikog stanovita. Uistinu, tathata je sunyata, a sunyata je tathata; stvari su tathata zato to su sunyata. Jedan budistiki filosof veli: pre no to doe do sunyata-iskustva, planina je planina, a voda je voda; posle njega, planina n i j e planina, a voda n i j e voda; no kad se iskustvo probudi, planina je opet planina, a voda je voda. Ovo iziskuje dopunu. Kad filosof kae da iskustvom sunjate planina p r e s t a j e biti planina i voda n i j e vie voda, mora se smatrati da ovo iskustvo n i j e doprlo do svojih najdubljih dubina; j o je na razini umovanja; preostalo je neto od konceptualizacije; n i j e sasvim oieno od svih taloga. Kad je sunyata stvarno sunyata, ona se poistoveuje sa tatatom. Pojam tatate pribliava zen pragmatizmu i egzistencijalizmu: svi oni kao osnov svog teoretisanja usvaj a j u iskustvo, a ovo iskustvo vrsto je pripojeno svetu relativnosti. Zen se, meutim, na najhitniji nain razlik u j e od pragmatizma: dok se pragmatizam obraa praktinoj korisnosti istine, to j e s t svrsishodnosti naeg elanja, zen naglaava nesvrsishodnost rada ili osloboenost od teleoloke svesti; ili kako to zen karakteristino izraava: proiveti ivot ne o s t a v l j a j u i za sobom ni traga. U tom je duhu Huj Neng, esti patrijarh i zaetnik kineskog zena, uporno isticao da su dhyana i prajna istovetne ili istovremene. Kad se veli kako se H u j Nengu istina zena otkrila dok je sluao Dijamantsku sutru, moemo zapaziti da se ista misao k r i j e i u reima k o j e

su doprinele njegovom prosvetljenju, naime: probuditi um, ne boravei nigde, a to je upravo neteleoloko tumaenje ivota. Teleologija je termin koji pripada svetu vremena, relativnosti, kauzalnosti, morala itd., dok zen ivi s one strane svih tih ogranienja. Sve dok ljiljani u polju i ptice nebeske ive samo da bi pokazale divotnost boanskog ivota ive ivotom bez svrhe. Ljudska bia takoe: kad ivimo ne pokuavajui da svojoj veliini dodamo ni jedan pedalj i bez brige o tome ta emo sutra obui ili jesti, no preputajui svakodnevnom zlu da se samo o sebi stara, zar n i j e takav ivot divotan koliko i ivot ptica ili l j i l j a n a ? Zar nam Bog nije namenio ovakav ivot, to jest, ivot osloboen svih teleolokih trzavica i ljudskih namernih sloenosti? Te tako itamo u 385. strofi Dhammapada: Za koga ne postoji ni ova ni ona obala, ni obe zajedno Onog koji ne zna za brige i ropstvo njega nazivam bramanom? Zen se od egzistencijalizma razlikuje u ovome: postoje razliite vrste egzistencijalizma, ali se, izgleda, sve slau u tome to s m a t r a j u da je konani ovek beskonano udaljen od Boga, da more mogunosti koje se oveku otvaraju zastrauje. One znae slobodu, a neograniena sloboda znai nepodnoljivu odgovornost. 3 Ove misli su zenu strane, poto je za njega konano beskonano, vreme je venost, a ovek n i j e odvojen od Boga. ja sam p r i j e nego se Avram rodio. Sem toga, zen ne vidi nita zastraujue u beskonanim mogunostima, neogranienoj slobodi, beskrajnim odgovornostima. Zen se kree naporedo s beskonanim mogunostima; zen uiva u neogranienoj slobodi, j e r je zen sloboda sama; ma koliko beskrajna i nepodnoljiva bila odgovornost zen je snosi kao da je uopte ne snosi. Po hrianskoj terminologiji ovo znai da je breme m o j e odgovornosti
1 The Dhammapada (Translation by Naraa Thera with a foreword by Dr. Cassius A. Pereira (rev. 2d ed.; Colombo: Daily News Press, 1946), str. 63. > Philosophy East and West, I, 1 (april 1951), str. 44.

prebaeno na plea Boja, ne kako ja hou nego kako ti ovo je stav zena prema moralnoj odgovornosti. Ovo, naravno, n i j e njeno izbegavanje. Zen je spreman da u potpunosti snosi odgovornost, ako treba, i ivot da rtvuje; no stvar je u tome to zen upranjava vrlinu dana, davanja, prvu od est paramita, na planu tatate, kao da usred sevanja m u n j e zaarlija proletnji lahor. Kjerkegor (Kierkegaard) je bio pomalo neurotian i morbidan u svojim razglabanjima o strahu: on je bio opsednut tim oseanjem zato to je abnormalno oseao svoju odvojenost od Boga, to ga je spreilo da potpuno razume znaenje slobode koja proizlazi iz iskustva tatate. Egzistencijalista obino tumai slobodu na planu relativnosti, gde i ne postoji sloboda u najviem smislu tog pojma. Jedino se za tatatu i iskustvo tatate moe rei da su sloboda. Egzistencijalista gleda u ponor tatate i drhti, savladava ga neizrecivi strah. Zen bi mu rekao: Zato ne skoi pravo u ponor i ne vidi ta je tamo? Ideja individualizma sudbonosno ga zadrava da se ne baci u avolove ralje. IV Za zen vreme i venost su jedno. Ovo se moe pogreno protumaiti, poto veina l j u d i smatra da zen unitava vreme i umesto njega postavlja venost, k o j a za n j i h znai stanje u kome se apsolutno m i r u j e i nita ne ini. Oni z a b o r a v l j a j u da je, prema zenu, venost vreme, ukoliko je vreme venost. Zen nikad n i j e zastupao ideju da ne treba nita initi; venost je nae svakodnevno iskustvo u ovom ulno-intelektualnom svetu, j e r van ove vremenske uslovljenosti nema venosti. Venost je mogua jedino sred raanja i umiranja, usred vremenskog procesa. Podiem prst, to se dogaa u vremenu, a vidi se kako na vrhu prsta igra venost. Kad se ovo prevede u prostorne pojmove, jedan prst u sebi sadri tri hiljade hiliokosmosa. Ovo n i j e simbolika. Za zen je to stvarno iskustvo.

U izvesnom smislu zen se moe smatrati momentalistikim, ali ne kao to se to obino shvata. Zen poseduje venost u trenutku, dok je momentalizam lien venosti. Za momentaliste svaki prolazni trenutak je samo prolazan i ne nosi sobom venost. Momentalisti su stoga neodgovorni (u loem smislu te rei), oni su antimoralni, uopte nisu slobodni, ne gospodare sobom poto n j i m a u p r a v l j a svest o trenutnosti. Zen ovo s t a n j e duha naziva obitavanjem, posedovanjem utvrenog obitavalita. Onaj ko ima obitavalite zarobljenik je, poput oveka privezanog za stub ili ograenog plotom. Slobodni sledbenik zena nigde nema obitavalita, on ivi u krugu iji je obim bezgranian; 4 zato, gde god se obreo, u sreditu je stvarnosti, on je stvarnost. ivot momentaliste nema nikakvog smisla: podoban je ivotu ivotinje ili b i l j k e naravno, ivot je tu, ali nema nikakvog znaenja. Zato? Zato to momentalist dok ivi u vremenu nije svestan venosti; n j e m u je svaki trenutak samo trenutak i nita vie; on u njemu uiva kao pas to jurca dvoritem; njegovo ivljenje je animalistiko i nema nikakve vrednosti. Momentalizam ne zna ta se podrazumeva pod apsolutnom sadanjou. Zen u n j o j ivi i zato je tathata-svestan. U Dijamantskoj sutri itamo: Proli um je nedokuiv, budui um je nedokuiv, sadanji um je ne5 dokuiv. Ovo je znaajna izjava. Njen je smisao da je svest u vremenu, da d e j s t v u j e u vremenu, da je ona vreme, i da je u svesti smeteno ono to je u budistikoj filosofiji poznato kao ksana (na kineskom: nien, a na japanskom: nen). Biu tako slobodan da ksana prevedem izrazom jedinica svesti, poto svest serijalno prolazi kroz ove jedinice. Izraeno vremenskim pojmom, jedinica svesti je najkrai mogui deli vremena. No, bu4 U 179. i 180. strofi Dhammapada itamo o Budi bez tragova ija su lutanja beskonana to tano odgovara mahajanskoj ideji o neostavljanju tragova i o buretu iji su svi obrui popucali. * V. Dhammapada, 384: Odbaci prednjicu, odbaci pozadinu, odbaci Medinu. Prelazei na suprotnu obalu postojanja, uma osloboenog svega, nemoj opet da proe kroz raanje i umiranje. Prednjica, pozadina i sredina odgovaraju budunosti, prolosti i sadanjosti.

dui da nismo kadri postaviti ma kakvu granicu vremens k o j podeli, moemo rei da se jedinica svesti samo teor i j s k i pretpostavlja. Ekaksana8 t j . ideja o takvoj posledn j o j jedinici je u svakom pogledu neostvariva, i to se podrazumeva gore navedenom tvrdnjom iz Dijamantske sutre. Ekaksana je nedostina, a isto tako i apsolutna sadanjost; ekaksana je apsolutna sadanjost, veno sada. Tako se kae da se zen poima u ekaksani. Svaki trenutak svesti je ekaksana, a ipak se iz njega ne moe izdvojiti ekaksana i pokazati kao takva. Ekaksana znai prolom vremena iz venosti; to je buenje svesti iz n a j t a m n i j i h skrivnica nesvesnog. Prilikom buenja ekaksane, nezavisnost dolazi k sebi ili pak moemo rei da tada venost prodire u vreme. Zato se nesvesno spoznaje samo kroz svest, a venost kroz vreme. Ne postoji venost kao takva; ona uvek mora biti u procesu vremena; nema takozvane nesvesnosti koja ne bi dolazila zajedno sa sveu. Ekaksana se esto oznaava kao aksana,1 te se ta dva p o j m a upotrebljavaju kao sinonimi. Aksana znai neksana. Neksana, meutim, ne podrazumeva brisanje svesti; ona je u svesti i sa njom, ona je ekaksana, ali je ipak kao takva nedostina. Neksana ima kao pozitivno znaenje venost. Isto se moe rei za pojmove kao to su nedelanje (akarma), n e m i l j e n j e ili neum (acitta) ili neobitavanje (aprastihita). Sve su to pozitivne ideje iako su negativno izraene. Kao to je svaka ekaksana aksana, svaki in je nein, svaka misao nemisao, a svako mesto svesti ujedno n i j e mesto. Kae se da um buenjem stie samosvest, a opet ne postoji buenje uma na koje bi se kao takvo moglo posebno oznaiti: ovako treba shvatiti zen i nain na koji se zen izraava. Moemo se upitati: e m u ove protivrenosti? Odgovor glasi: One su takve zbog tatate. One su takve prosto zato to su takve, ni iz kakvog drugog razloga. Stoga nema logike, ni analize, ni protivrenosti. Stvari (uklju Eka znai jedan, ekaksana jedno magnovenje. Doslovno: nemagnovenje. Na kineskom: wu-mien; na japanskom: mu-nen.

ujui tu sve mogue vidove protivrenosti veito pripadaju tatati. A ne moe biti ono to je, ako ne stoji nasuprot onome to n i j e A; da bi A bilo A potrebno je ne-A to znai da je ne-A sadrano u A. Kad A zaeli da bude A, ono je ve izalo iz sebe, to j e s t postalo je ne-A Da A ne sadri i ono to n i j e ono samo, ne-A ne bi moglo izai iz A da A uini onim to jeste. A je A zbog ove protivrenosti, a ta protivrenost se ispoljava jedino kad logino razmiljamo. Sve dok smo u tatati ne postoji nikakva protivrenost. Zen ne poznaje protivrenosti, na njih nailazi logiar, zaboravljajui da ih je sam stvorio. Zen sve prima onakvo kakvo je, a protivrenosti se bez mnogo buke same razreavaju. Nije svojstveno zenu da uniti itav svet ili da ga svede na jedan apstraktni entitet kako bi iskusio nestanak protivrenosti. ovekovom umu najvie smeta to pojmove, k o j e je kadar da stvara kako bi objasnio stvarnost, hipostazuje i tretira ih kao da su stvarno postojee stvari. I ne samo to, um pojmove koje je sam izgradio smatra zakonima spolja nametnutim stvarnosti koja im se mora pokoravati da bi se razvijala. Ovaj stav ili pretpostavka intelekta pomae umu da prirodu koristi u svoje svrhe, no umu potpuno izmie unutarnje delovanje ivota, te je sledstveno tome sasvim nesposoban da ga razume. Ovo je razlog zbog kojeg moramo da zastanemo pred protivrenostima i ne znamo kako emo dalje. U 369. strofi Dhammapada itamo: Isprazni ovaj un. O Biku! Kad ga isprazni, zaplovie brzo, Odbaeivi poudu i mrnju, tako e otii u Nibanu* Isprazni ovaj un znai odstraniti iz naeg uma sve pojmove koje smo izgradili da bismo intelektualno operisali stvarnou i naveli je da da rezultate najpovoljnije za na praktian ivot. Tako su se razvile nauke, mehanike naprave postigle su udesne rezultate, a na takozvani ivotni standard dostigao je vrhunce za k o j e se ranije n i j e znalo. No to se tie spiritualizacije ivota ili dubljeg uvida u njegov smisao, b o j i m se da nismo
* (Bhikkhu), (Nibbana) Prev.

mnogo napredovali; na ivotni un ne plovi nita bre no ranije. Pouda i mrnja, koje un takoe sadri, narastaju i gomilaju se, uopte nisu odbaene, poto je intelektualizacija nemona da un oslobodi tereta poude, mrnje i slinog. Treba se setiti da sunyata- doktrina ne podrazumeva pranjenje una stvarnosti j e r je sama stvarnost unyata, te nema ta da se prazni. Sunyata je jedna pozitivna ideja i u ovoj pozitivnosti sunyata se poistove u j e sa tatatom. Zen sagledava stvarnost kao tatatu i zbog ovog tatata-shvatanja stvarnosti zen proglaavaju radikalnim empirizmom. Zen je empirian, j e r pribegava prajna-intuiciji kao sredstvu ovladavanja samom stvarnou bez pomoi ikakve zaobilazne metodologije. Zenovski empirizam je radikalan zato to prajna-intuicija poiva u svim oblicima intuicije i umovanja, a mimo pra/na-intuicije nema nieg to bi nas primoralo da doemo u neposredan dodir sa stvarnou. U poreenju s prajna-intuicijom, ulno iskustvo uopte n i j e neposredno, budui da predstavlja intelektualnu ili konceptualnu rekoncentraciji. Kad vidimo drvo i nazovemo ga drvetom, mi mislimo da je ovo ulno iskustvo konano; meutim, u stvari, ovo ulno iskustvo postalo je mogue tek nakon konceptualizacije. Drvo n i j e drvo sve dok se ne podvede pod p o j a m drveta. Tathata prethodi ovoj konceptualizaciji; ona je prisutna ak i onde gde se nalazimo pre no to kaemo da postoji ili ne postoji; ona je postojala dok je Bog jo bio u s t a n j u savrenog samozadovoljstva, dok j o n i j e bio uobliio ideju ili volju da stvara, dok jo n i j e izrekao svoju naredbu: neka bude svjetlost! No ovde sam ve i suvie rekao, a tathata je daleko, na beskonanoj udaljenosti.

V Unekoliko moemo rei da u zenovskoj koncepciji tatate ima neto to nas podsea na estetiko uivanje u umetnikim delima ili prirodnim lepotama. Da bih po-

kazao ta ovim mislim, naveu jednu japansku haiku. Haiku je najsaetiji oblik pesnikog izraza, te stoga lake moemo analizirati njenu sadrinu. Pred k r a j vladavine Tokugava ivela je pesnikinja po imenu ijo (Chiyo); poto je rodom iz pokrajine Kaga (Kaga), poznata je kao Kaga no Chiyo. Jedna od njenih zapaenih haiku jeste ova: Asagao yal Tsurube torarete, Morai midzju. To doslovno zvui: Oh, ladoleu! 8 Poto je vedro zasunjeno, prosim vodu. Ova haiku iziskuje o b j a n j e n j e . Jednog ranog junskog jutra, Cijo ode da izvadi vode iz bunara. Vedro ostavljeno na ogradi, zatekla je opleteno rascvetanim ladoleom. Oni koji su posetili Japan svakako su zapazili kako se pred zoru prekrasno rascvetava ladole cvet izgleda tako sve, okupan rosom. Tog jutra kad je ijo pola po vodu, ta lepota mora da je odista veoma duboko dirnula pesnikinju. Njegova eterina krasota toliko ju je potresla da je neko vreme ostala bez rei, dok konano n i j e smogla da kae samo Oh, ladoleu! To Oh, ladoleu! sadri sve to ma koji pesniki duh moe rei o tom cvetu; sve to bih mogao dodati bio bi samo komentar koji bogzna koliko ne obogauje prvobitni iskaz. Tako je i sa ijoinim stihovima: Poto je vedro zasunjeno, prosim vodu. Ona je ova dva stiha ubacila samo kao neku vrstu kontrasta izmeu divne stvari koja ne pripada ovom svetu s k r n a v l j e n j a i praktinih poslova svakodnevnog ivota u kome vlada utilitarizam. Pesnikinja je toliko bila zaneta svojom kontemplacijom lepote, da j o j je trebalo vremena da doe k sebi. Koliko je dubok i potpun utisak na n j u ostavila nezemaljska lepota cveta, vidi se iz injenice da n i j e pokuala da puzavicu skine s vedra, to je lako mogla uiniti a da ne povredi biljku. Meutim, njeno oseanje
8

Ili je bolje prevesti ovako: Pogledaj ladole!?

JI

poistoveenosti s lepotom bilo je tako snano da j o j to n i j e ni na um palo; nije htela da u p r l j a nebesku tvorevinu ma im to mirie na svakodnevni posao. Pesnikin j a je pak bila i ena, seljanka k o j a se stara o svom domainstvu i n i j e mogla izbei pomisao na svoj posao, te j o j je jedino preostalo da ode do suseda i zamoli da j o j da vodu potrebnu za o b a v l j a n j e njenih jutarnjih poslova. Takvo podseanje na relativni ivot u ovom svetu, takvo buenje iz neizdiferenciranog zanosa lepotom obeleavaju nau l j u d s k u situaciju u k o j o j se svi neizbeno nalazimo. Ne moemo veito ostati u s t a n j u neizdiferenciranosti; mi smo toliko ludi da izraavamo svako iskustvo kroz koje prolazimo i tako, izraavajui se, poimamo da nam iskustvo p o s t a j e d u b l j e i jasnije. Neizraeno iskustvo uopte n i j e iskustvo; oveku je svojstveno da se izraava, to j e s t da pribegava diferencijaciji i analizi; zato moemo rei da ivotinje n e m a j u nikakvog iskustva. Tathata ne moe ostati neizraena i neizdiferencirana: u toj meri se mora konceptualizovati. Mada izricanje rei Oh, ladoleu! znai izlaenje iz identifikacije, te, dakle, vie nema pripadanja tatati, svima nam je uroeno ovo izlaenje iz sebe, ova negacija sebe da bi ovek bio ono to jeste. A ova konceptualizacija neminovno vodi protivrenostima, koje se mogu razreiti jedino u sintezi pra/na-intuicije. Psiholoki, pesnikinji ijo bilo je potrebno izvesno vreme da bi se prenula iz svoje kontemplacije lepote; no govorei sa stanovita metafizike, njena duboka poistoveenost i buenje do svesti o diferencijaciji istovremeni su, a ova jednovremenost dogaa se u apsolutnoj sadanjosti to je ekaksana tatate. Ovo je filosofija zena. U tatati postoji jedan neotiki element. Tathata n i j e samo pesnika kontemplacija stvarnosti ili duboka identifikacija s njom; u tatati postoji i svest, a ta svest je prama-intuicija. Pra/n-intuicija se prema tome moe definisati kao neizdiferencirana diferencijacija; tu se celina intuitivno spoznaje zajedno sa svim njenim delo-

vima; tu neizdiferencirana celina dolazi skupa sa svojim beskonano izdiferenciranim, individualizovanim sainiteljima. Tu se celina sagledava izdiferencirana u svojim delovima, ali ne na panteistiki ili imanentistiki nain. Celina n i j e izgubljena u delovima, niti se prilikom del j e n j a na individue gubi iz vida celina. Jedan je, ne izlazei izvan sebe, sve, a svaki od beskonano razliitih i promenljivih predmeta koji nas okruuju ovaplouje jednog, istovremeno zadravajui svoju individualnost. VI Zenu se esto prebacuje tuenje, usamljenitvo i odvojenost od masa. U izvesnoj meri to je tano. Sledbenik zena katkad ivi u razreenoj atmosferi intelektualne nadmonosti; sklon je da stoji po strani drutva i da ne koristi zajednici k o j o j pripada. No injenica je da zen pored svoje saznajnosti, ima i voljni, odnosno afektivni aspekt. Iskustvo prosvetljenja n i j e lieno velikog, samilosnog srca (mahakaruna), ali su ga dosad istorijske okolnosti spreavale da se u tom smeru iskae. Zen je drutveno orijentisan koliko i svaka druga religija, samo se ovo iskazivalo ili pokazivalo individualistikije zato to zen naglaava vrednost individualnog iskustva, t o se tie socijalnog sluenja blinjima, zen to ini na svoj nain. Sledei primeri pokazae ta time mislim. Otkako je u poetku svega Adamu nareeno: Sa znojem lica svojega jee hleb, dokle se ne vrati u zemlju iz koje si uzet*, svi tegobno argatujemo kako bismo iskrili trnje i korov sa prokletog tla, odgajili liranu i ispunili nalog: Raajte se, dakle, i mnoite se; narodite se veoma na zemlji i namnoite se na njoj.** Ovo naroito vai za Kinu, gde se zen prvi put razvio u obliku u kojem ga sad posedujemo. Kinezi su veliki poljoprivrednici i u poljoprivredu ulau mnogo truda.
* Sveto pismo staroga zavjeta: Prva knjiga Mojsijeva, el. 3, 19. ** Sveto pismo staroga zavjeta: Prva knjiga Mojsijeva, gl. 9,7 Prev.
13*

Zato je uiteljima ena bilo prirodno da se stalno poziv a j u na zemljoradnju i stvari povezane sa zemljoradnjom. Huj Neng, esti patrijarh, radio je u zadnjem dvoritu, tucao pirina i cepao drva, za sve vreme dok je bio kod Hung Jena, petog patrijarha. Ma Co (Ma-tso) je povredio noge radei sa svojim uenicima na jednom seoskom imanju. Jedan uenik je preterao kolica preko njegovih nogu. Berui listie aja, Isan (Isan) i Hsing San (Hsing-san) nisu zaboravljali da r a s p r a v l j a j u o problemima stvarnosti. Kad su Paj Cenga (Pai-chang) upitali ta e se s n j i m dogoditi nakon smrti, smesta je odgovorio: Rodicu se kao magarac nekog svog seljanina. To je znailo da je uitelj bio voljan da uini sve kako bi nadoknadio sve ono to su seljaci uinili za njega i njegove manastire. Zenovska literatura obiluje izrazima kao to su na pijaci, nasred raskra, to sve znai vredno se baviti svakovrsnim poslovima; ili se veli: lica ubrljanog blatom i glave posute pepelom, ime je opisan ovek koji dirini i nosi teak teret. Dobro je poznata injenica da zen n i j e prezirao fiziki rad, da je odbijao da usred bela dana bude dokon. Paj ang je kao svoju krilaticu usvojio ovo: Dan proveden u neradu dan posta; bio je spreman da svoj hleb nasuni jede sa znoj e m lica svojega. Poslednji prizor iz Deset slika uvanja krava pokazuje oveka srena izgleda kako dolazi na pijacu. Pijaca je suprotnost planinskom manastiru; prva je mesto gde ovek slui drutvu, dok se u potonjem stie sprema potrebna za javnu delatnost. Manastir nije namenjen jedino tome da bude skrovite od svetovnih briga; naprotiv, to je vebalite gde se ovek oprema za bojite ivota, to jest priprema se da za svoju zajednicu uini sve to se uiniti moe. Svi budisti govore o tome kako treba svim ljudima pomoi da preu reku raanja i umiranja. Budisti izgledaju prilino nepreduzimljivi ili zaostali u pogledu tzv. Dobrotvorne delatnosti, zato to istonjaci, meu kojima cveta budizam, nisu naroito

sposobni organizatori, ali su milosrdno nastrojeni, kao i svi religiozni ljudi, i spremni da svoje uenje praktino sprovedu. Meutim, oni nisu navikli da svoje dobrotvorne poduhvate izvode sistematski; tanije, podsticali su ih da svoj posao obave tiho, privatno, pojedinano, ne doputajui da drugi saznaju ta to oni rade. Kad itamo poglavlja istorije budizma koja se odnose na ovu fazu njegove delatnosti, zapaamo koliko su budisti uinili za blagostanje i uzdizanje masa. Najalosnije je to smo i pored svih crkava, hramova, sinagoga, damija i drugih ustanova za svetovno i spiritualno vaspitanje veinom neuki, zatucani i potpuno egocentrini. To je ono to ponekad obeshrabruje i rastuuje prosvetljene, a tragovi tih oseanja mogu se uoiti kod svih naih svetlih likova. Dr Ejms pie: U n a j c r n j o j bedi i oajnim okolnostima, neosetljivost moda i jeste najpogodnija, ali je alosna varka ako se misli da je to ono n a j b o l j e to nam ljudski ivot moe pruiti. 9 Potpuno je u pravu. Dokle god je ovek ono to jeste, ne moe biti neosetljiv prema zbivanjima u svoj o j okolini. Samo to se ne raspameti gledajui sve ljudske bolove, muenje i neizreciv j a d nakon eksplozije atomske bombe usred gusto naseljenog grada. A najgore je to to je pred ovim patnjama ovek potpuno nemoan. Jedini lek koji moe imati jeste jevanelje neosetljivosti. Kako je to neoveno! Ali kad pomislim da su sve takve stvari izvan nae individualne kontrole (mada sam sklon m i l j e n j u da su sve nae kolektivne delatnosti zbir individualnih misli i postupaka), ne mogu a da duboko ne saoseam s biblijskim piscem koji Bogu stavlja u usta ove rei: I Gospod, videi da je nevaljalstvo ljudsko veliko na zemlji i da su sve misli srca njihova svagda samo zle, Pokaja se Gospod to je stvorio ovjeka na zemlji,, i bi mu ao u srcu.
0p. rit., str. 39.

iyo I ree Gospod: hou da istrijebim sa zemlje ljude, koje sam stvorio, od ovjeka do stoke i do sitne ivotinje i do ptica nebeskih, j e r se k a j e m to sam ih stvorio. 10 Da li se sad Bog ozbiljno latio gigantskog posla da oveka zbrie sa lica zemlje? Izgleda jeste. Ako je tako, ovek, ukoliko je ovek, mora raspolagati filosofijom pomou koje e se nositi sa tom situacijom. Da li zen moe da ponudi takvu filozofiju?

10

Sveto pismo staroga zavjeta: Prva knjiga Mojsijeva, gl. 6, 5-7.

ERIH FROM

PSIHOANALIZA I ZEN BUDIZAM

Dovodei zen budizam u vezu sa psihoanalizom razmatramo dva sistema koji se bave teorijom ovekove prirode i praksom to vodi njegovom blagostanju.* Svaki od n j i h karakteristian je izraz istone, odnosno zapadne misli. Zen budizam je spoj indijske racionalnosti i apstraktnosti sa kineskom konkretnou i realizmom. Psihoanaliza je prevashodno zapadnjaka tvorevina, kao to je zen istonjaka; ona je edo zapadnog humanizma i racionalizma i tokom devetnaestog veka voene romantiarske potrage za mranim silama koje izmiu racionalizmu. U mnogo d a l j o j prolosti, grka mudrost i hebrejska etika spiritualni su kumovi ovog nauno-terapeutskog pristupa oveku. No uprkos injenici da se i psihoanaliza i zen bave prirodom oveka i praksom koja vodi njegovom preobraaju, razlike su, izgleda, vee nego slinosti. Psihoanaliza je nauni metod, nereligiozan do sri. Zen sainjavaju teorija i tehnika postizavanja prosvetljenja, iskustava koje bismo na Zapadu nazvali religioznim ili mistinim. Psihoanaliza je jedna vrsta terapije za mentalna oboljenja; zen je put ka spiritualnom spasenju. Moe li razmatranje odnosa psihoanalize i zenbudizma uroditi i kakvim drugim plodom do tvrdnjom da ne postoji nikakav odnos sem onog to ga ini sutinska i nepremostiva razlika?
4

Naravno, nije re o materijalnom blagostanju Prev.

A, ipak, meu psihoanalitiarima postoji nepobitno interesovanje za zen budizam koje neprestano raste. 1 Koji su izvori ovog interesovanja? Kakav je njegov smisao? Ovaj rad pokuae da prui odgovor na ova pitan j a . Neu ni pokuati da sistematski prikaem zenovsku misao t a j zadatak bi premaao m o j e znanje i iskustvo; niti u pokuati da dam potpun prikaz psihoanalize to bi izlazilo iz okvira ovog rada. Ipak u u prvom delu ovog rada iscrpno prikazati one aspekte psihoanalize koji se neposredno odnose na vezu izmeu psihoanalize i zen-budizma, a koji istovremeno preds t a v l j a j u i osnovne pojmove onog izdanka frojdistike (Freud) analize koji ponekad nazivam humanistikom psihoanalizom. Nadam se da u na t a j nain pokazati zato je prouavanje zen-budizma za mene bilo od ivotnog znaaja, i zbog ega je, kako verujem, znaajno za sve izuavaoce psihoanalize.

I. DANANJA SPIRITUALNA KRIZA I ULOGA PSIHOANALIZE Kao prvi vid pistupa naoj temi, moramo razmotriti spiritualnu krizu kroz koju u ovom odluujuem istorijskom razdoblju prolazi ovek na Zapadu i funkciju psihoanalize u toj krizi. Dok veina ljudi na Zapadu ne osea svesno da proivljava krizu zapadne kulture (u nekoj radikalno kritinoj situaciji veina ljudi verovatno nikad i n i j e svesna krize), postoji saglasnost b a r meu izvesnim
1 V. Jungov (Jung) uvod za knjigu D. T. Suzukija Zen Buddhism (London, Rider, 1949); rad francuskog psihijatra Benoa (Benoit) posveen zen-budizmu: The Supreme Doctrine (New York, Pantheon Books 1955). Pokojna Karen Horni (Karen Horncy) se tokom poslednjih godina svog ivota strasno interesovala za zen budizam. Konferencija odrana u Kuernavaki (Cuemavaca), Meksiko, na kojoj je proitan ovaj rad, jo jedan je znak interesovanja psihoanalitiara za zen budizam. U Japanu takoe postoji znatno interesovanje za vezu izmeu psihoterapije i zen-budizma. V. rad Kodi Sata (Koji Sato): Psychoterapeutic Implications of Zen, u asopisu Psychologia, An International Journal of Psychology in the Orient, I, 4 (1958) i druge radove u istom broju.

brojem kritikih posmatraa o postojanju i prirodi ove krize. To je kriza koja je opisivana kao malaise, ennui, mal du sicle, umrtvljavanje ivota, automatizacija oveka, njegovo otuenje od sebe samog, svojih blinjih i od prirode. 2 ovek je sledio racionalizam do one take na k o j o j se racionalizam izvrgao u potpunu iracionalnost. Od Dekarta (Descartes) naovamo, ovek je sve vie odeljivao misao od oseanja; jedino se misao smatra racionalnom oseanje je po samoj svojoj prirodi iracionalno; linost, ja, rascepila se na intelekt, koji sainjava moje bie i koji treba da me kontrolie kao to kontrolie prirodu. Vlast intelekta nad prirodom i proizvodnja sve veih i veih koliina stvari postaju ciljevi ivota. U ovom procesu ovek se pretvorio u stvar, ivot je potinjen posedu, biem gospodari posedovanje. Dok su i grki i hebrejski istonici zapadne kulture smatrali svrhom ivota ovekovo savrenstvo, savremenog oveka zaokuplja savrenstvo stvari i poznavanje naina njihove proizvodnje. ovek sa Zapada se nalazi u stanju shizoidne nesposobnosti da iskusi oseanje, te ga more nelagodnosti, utuenost i oajanje. Na reima jo uvek su mu ciljevi: srea, individualizam, preduzimljivost no, u stvari, on nema cilja. Upitajte ga zato ivi, ta je svrha svih njegovih stremljenja i on e se zbuniti. Neki e rei da ive za svoju porodicu; drugi da bi se zabavljali, trei da bi zaraivali, ali zapravo niko ne zna zato ivi, nema nikakvog cilja, sem elje da izbegne nesigurnost i usamljenost. Istina, broj vernika vei je no ikad, knjige o religiji postaju bestseleri a vie ljudi no ikad ranije govori o Bogu. Meutim, ovakvo ispovedanje vere samo prikriva duboko materijalistiki i nereligiozni stav i mora se shvatiti kao ideoloka reakcija (prouzrokovana nesigurnou i konformizmom) na onaj smer devetnaestog stolea koji je Nie okarakterisao svojom slavnom izre* V. del Kjerkegora, Marksa (Marx) i Niea (Nietzche), a u nae vreme, del egzistencijalistikih filosofa i Luisa Mamforda (Lewis Mumford), Pola Tiliha (Paul Tillich), Eriha Kalera (Erich Kahler), Dejvida Rlsmena (David Riesmen) i drugih.

kom Bog je mrtav. Ono ne postoji kao istinski religiozan stav. Gledano iz jednog ugla, naputanje teistikih ideja, do kojeg je dolo u devetnaestom veku, nije bilo malo postignue. ovek je izveo veliki skok u objektivnost. Zemlja je prestala biti sredite kosmosa; ovek je izgubio svoju glavnu ulogu stvorenja koje je Bog predodredio da gospodari svim ostalim stvorovima. Prouavajui ovekove skrivene pobude s novom objektivnou, Frojd je shvatio da vera u svemonog, sveznajueg Boga ima koren u bespomonosti ljudskog bivstvovanja i u ovjekovom pokuaju da svoju bespomonost savlada verom u oca i majku-pomagae koje oliava Bog na nebu. On je sagledao da jedino ovek moe sebe spasti; uenja velikih uitelja, l j u b a v l j u ispunjena podrka roditelja i voljenih bia mogu biti od pomoi ali mu mogu pomoi samo da se usudi na prihvatanje izazova bivstvovanja i da na nj odgovori svom svojom moi i svim srcem. ovek se odrekao iluzije o oinskom bogu kao roditeljskom pomagau, ali se odrekao i istinskih ciljeva svih velikih humanistikih religija: prevazilaenja ogranienja samoivog ja, postizanja ljubavi, objektivnosti, smernosti i potovanja ivota, kako bi cilj ivota bilo samo ivljenje a ovek postao ono to potencijalno jeste. Ovo su bili ciljevi velikih religija Zapada, kao to su bili ciljevi velikih religija Istoka. Istok, meutim, nije bio optereen bremenom pojma jednog transcendentnog oca spasitelja kroz koji su monoteistike religije izrazile svoje udnje. Taoizam i budizam su raspolagali racionalizmom i realizmom koji su nadmaili racionalizam i realizam religija Zapada. Oni su bili u s t a n j u da oveka sagledaju realistiki i objektivno: kao bie koje sem prosvetljenih nema nikog drugog ko bi ga vodio, a sposobno je da primi vodstvo zato to svaki ovek u sebi poseduje sposobnost buenja i prosvetljenja. Upravo zbog ovog razloga, religiozna misao Istoka (taoizam i budizam i njihov spoj u zen-budizmu) danas stie toliki znaaj po Zapad. Zen budizam pomae oveku da

pronae odgovor na pitanje njegovog sopstvenog postoj a n j a , odgovor u sutini jednak onom to ga daje judeohrianska tradicija, no koji ipak ne protivrei racionalnosti, realizmu i nezavisnosti, tim dragocenim tekovinama modernog oveka. Paradoksalno, istonjaka religiozna misao ispada blia racionalnoj misli Zapada od njegove sopstvene religiozne misli. II. VREDNOST I CILJEVI U FROJDOVOJ KONCEPCIJI PSIHOANALIZE Psihoanaliza je karakteristian izraz spiritualne krize zapadnog oveka i jedan pokuaj pronalaenja reenja. Ovo je otvoreno ispoljeno u skoranjim vidovima razvoja psihoanalize, u humanistikoj ili egzistencijalistikoj analizi. No pre no to pristupim razmatranju svoje humanistike koncepcije, elim da pokaem kako je, sasvim suprotno opte usvojenoj pretpostavci, sistem samoga Frojda prevazilazio pojmove bolesti i izleenja, bavio se ovekovim spasenjem, a ne samo terapijom mentalno bolesnih pacijenata. Povrno gledano, Frojd je tvorac jedne nove terapije za mentalna oboljenja i na tu grau su bili usredsreeni njegovo najvee interesovanje i svi njegovi ivotni napori. Meutim, ako bolje zagledamo, otkriemo da se iza ove koncepcije medicinske terapije neuroza nalazi interesovanje za sasvim drugu stvar koje je Froid retko izraavao i kojeg je, verovatno, retko bio svestan. Ova skrivena ili samo implicitna koncepcija ne bavi se prvenstveno leenjem mentalnih oboljenja ve neim to prevazilazi pojmove bolesti i izleenja. ta je bilo to neto? Kakva je priroda psihoanalitikog pokreta koji je Frojd zasnovao? Kakva je bila Frojdova vizija ovekove budunosti? ta je sainjavalo dogmu na koj o j se temeljio njegov pokret? Na ovo pitanje Frojd je verovatno n a j j a s n i j e odgovorio ovom reenicom: Gde je bilo ono (id; neka bude ja (ego). Njegov cilj bio je da iracionalne i ne-

svesne strasti potini razumu; da oveka oslobodi vlasti nesvesnog u granicama ovekovih mogunosti, ovek je morao postati svestan nesvesnih sila u samom sebi, kako bi ih nadvladao i kontrolisao. Frojdov cilj bila je najpotpunija spoznaja istine, a to je spoznaja stvarnosti; po njemu, ova spoznaja jedino je svetio spram kojeg se ovek na ovoj zemlji moe upravljati. Ovi ciljevi bili su tradicionalni ciljevi racionalizma, filosofije prosveenosti i puritanske etike. Ali dok su religija i folosofija ovaj cilj samokontrole postulisale na nain koji se moe nazvati utopistikim, Frojd je prvi (ili je bar verovao da je prvi) postavio ove ciljeve na naunu osnovu putem istraivanja nesvesnosti i time ukazao na put ka njihovom ostvarivanju. Iako Frojd predstavlja vrhunac zapadnog racionalizma, njegova genijalnost se iskazala time to je istovremeno prevaziao lano racionalistike i povrno optimistike aspekte racionalizma, i ostvario sintezu sa romantizmom, upravo sa onim pokretom koji se, tokom devetnaestog veka, suprotstavljao racionalizmu svojim zani manjem za iracionalnu, afektivnu stranu ovekove linosti i potovanjem k o j e j o j je ukazivao. 8 U pogledu tretmana pojedinca, Frojda je filosofski i etiki cilj takoe zaokupljao vie no to se to obino veruje. U Uvodnim predavanjima, on govori o pokuajima izvesnih mistikih praktinih postupaka da u linosti izazovu temeljan preobraaj. Moramo priznati, nastavlja, da su terapeutski napori psihoanalize odabrali slinu taku pristupa. Njena je namera da ojaa ja (ego), da ga uini nezavisnijim od nad-ja (super-ego), da proiri njegovo polje osmatran ja i tako mu omogui da sebi pripoji nova podruja onog (id). Gde je bilo ono (id) neka bude ja (ego). To je kulturni poduhvat slian isuenju Zojderskog jezera. U istom duhu, on govori kako se psihoanalitika terapija sastoji u oslobaanju ljudskog bia od njegovih neurotikih
Za pojedinosti o kvazireligioznom karakteru psihoanalitikog pokreta koji je Frojd stvorio, v. moju knjigu Sigmund Freud's Mission [World Perspective Series, ed. R. N. Anshen (New York, Harper, 1959)].

simptoma, inhibicija i nenormalnosti karaktera. 4 U svetlu pod kojim je on posmatra, i uloga analitiara prevazilazi ulogu lekara koji lei pacijenta. Analitiar, veli on, mora u neku ruku biti superioran ako u izvesnim psihoanalitikim situacijama treba pacijentu da poslui kao uzor, a u drugim da deluje kao uitelj.5 Na kraju, pie Frojd, ne smemo zaboraviti da se odnos izmeu analitiara i pacijenta zasniva na ljubavi prema istini, to jest, na priznavanju stvarnosti, i da i s k l j u u j e bilo k o j u vrstu himbe ili obmanjivanja. U Frojdovoj koncepciji psihoanalize postoje i drugi inioci koji prevazilaze konvencionalno shvatanje bolesti i izleenja. Oni koji poznaju misao Istoka, a posebno zen budizam, zapazie da inioci koje u pomenuti nisu bez svojih veza sa shvatanjima i mislima istonjakog uma. Naelo koje u ovde prvo pomenuti jeste Frojdovo shvatanje da spoznaja vodi preobraaju, da se teorija i praksa ne s m e j u odeljivati, da samim inom samo spoznaje ovek sebe preobraava. Skoro i nije potrebno naglaavati koliko se ova misao razlikuje od koncepcije naune psihologije u Frojdovo ili nae vreme, po k o j o j spoznaja po sebi ostaje teorijsko znan j e a ne preobraava onog koji spoznaje. Po jo jednom aspektu, Frojdov metod je prisno povezan sa istonjakom milju, a naroito sa zenbudizmom. Frojd n i j e delio visoko m i l j e n j e o naem svesnom misaonom sistemu koje je tako karakteristino za modernog oveka Zapada. Naprotiv, on je verovao da je nae svesno m i l j e n j e samo mali deo celine psihikog procesa koji se u nama odvija, deli upravo beznaajan u poreenju sa ogromnom snagom onih sila u nama koje su mrane, iracionalne, a, istovremeno, i nesvesne. U elji da sagleda pravu prirodu neke osobe, Frojd je svojim metodom slobodnih asocijacija hteo da se probije kroz sistem svesnog m i l j e n j a . Trebalo je da
i Analysis Terminable and Unterminable, Collected Press, V, 316. (Kurziv moj E. F.). 5 Ibid., str. 351 (kurziv moj E. F.). 0 Ibid., 352 (kurziv moj E. F.). Papers Hogarth

slobodne asocijacije zaobiu logino, svesno, konvencionalno miljenje. Ma kakva se kritika mogla uputiti sadriini Frojdovog nesvesnog, ostaje injenica da je naglaavajui slobodne asocijacije na raun logikog mi l j e n j a sutinski prevaziao konvencionalni, racionalistiki nain m i l j e n j a svojstven zapadnom svetu i krenuo pravcem koji je mnogo dalje i radikalnije razvila misao Istoka. Postoji jo jedna taka u k o j o j je Frojd radikalno odstupio od savremenog zapadnog stava. Tu imam na umu injenicu da je bio voljan da neku osobu analizira jednu, dve, tri, etiri ili pet godina, pa i due. Ovaj postupak je, u stvari, bio razlog za mnoge kritike upuene Frojdu. Nema zbora, treba se truditi da analiza bude to je mogue efikasnija, no ovde bih hteo da istaknem da je Frojd imao hrabrosti da kae kako ima smisla provesti godine s jednom osobom, samo da bi j o j se pomoglo da sebe shvati. Sa stanovita korisnosti, sa stanovita gubitka i dobitka, ovo ba nema mnogo smisla. Pre bi se moglo rei da se vreme utroeno na takvu produenu analizu ne isplauje, ukoliko se ima u vidu drutveni uinak promene do koje dolazi u jednoj osobi. Frojdov metod ima smisla jedino ako se prevazie moderno shvatanje vrednosti, ispravnog odnosa izmeu sredstava i ciljeva, nekakvog bilansa; ako se prihvati da jedno ljudsko bie n i j e samerljivo ma k o j o j stvari, da njegovo osamostaljenje, njegovo blagostanje, njegovo prosveenje (ili koji god termin upotrebili) samo po sebi predstavlja stvar od vrhunske vanosti, da o v a j cilj ne moe kvantitativno izraziti nikakva koliina vremena i novca. Posedovati viziju i hrabrost za iznalaenje metoda koji je podrazumevao ovo produeno b a v l j e n j e jednom osobom znailo je ispoljiti stav koji u jednom vanom aspektu prevazilazi konvencionalnu zapadnu misao. Prethodne opaske nisu imale za cilj da nagoveste kako je Frojd svojim namerama bio blizak misli Istoka, ili odreenije misli zen-budizma. Mnogi elemen-

ti koje sam ranije pomenuo bili su u umu samog Frojda vie implicitni no izriiti, pre nesvesni no svesni. Frojd je isuvie bio sin zapadne civilizacije, a naroito misli osamnaestog i devetnaestog stolea, da bi mogao biti blizak misli Istoka izraenoj zen-budizmom, ak i da je ovaj poznavao. U bitnim crtama Frojdova slika oveka bila je ona slika koju su uobliili ekonomisti i filosofi osamnaestog i devetnaestog veka. Oni su oveka sagledali kao sutinski konkurentski nastrojenog, izdvojenog i vezanog za druge jedino potrebom razmen j i v a n j a zadovoljenja ekonomskih i nagonskih potreba. Za Frojda, ovek je maina koju pokree libido a regulie je naelo odravanja nadraenosti libida na najman j o j meri. On je oveka sagledao kao sutinski samoivog, s drugima povezanog jedino uzajamnom potrebom zadovoljavanja nagonskih elja. Za Frojda, uivan j e je poputanje napetosti, a ne iskustveni doivljaj radosti, ovek se ukazuje rascepljen na svoj intelekt i svoja oseanja; ovek n i j e potpuni ovek, ve razumno bie filosofa prosveenosti. Bratska l j u b a v je nerazuman zahtev protivan stvarnosti; mistino iskustvo je regresija na detinji narcisizam. Pokuao sam da pokaem kako uprkos ovih oiglednih suprotnosti zen-budizmu, u Frojdovom sistemu ipak postoje elementi koji prevazilaze konvencionalne pojmove bolesti i izleenja i tradicionalno racionalistiko shvatanje svesti, elementi koji su doveli do daljeg razvoja psihoanalize iji plodovi i m a j u neposredniji i pozitivniji afinitet prema misli zen-budizma. Meutim, pre no to doemo do razmatranja veze izmeu ove humanistike psihoanalize i zen-budizma, elim da ukaem na promenu koja je bitna za razumev a n j e daljeg razvoja psihoanalize: na promenu u vrsti pacijenata koji dolaze da budu analizirani i na promenu problema to ih oni p o s t a v l j a j u . Poetkom ovog veka psihijatru su se uglavnom obraali ljudi koji su patili od simptoma. Ruka im je bila paralizovana ili su imali neki opsesivni simptom kao to je prisilno p r a n j e ili su patili od opsesivnih
14

misli kojih se nisu mogli osloboditi. Drugim recima, bili su bolesni, u smislu u kojem se re bolest upotrebljava u medicini; neto ih je spreavalo da drutveno funkcioniu kao to funkcionie tzv. normalna osoba. Ako su od toga patili, i njihovo shvatanje izleenja odgovaralo je shvatanju bolesti. Oni su eleli da se otarase simptoma, a njihov pojam zdravlja bio je ne biti bolestan. eleli su da budu zdravi kao svaka prosena osoba, ili, kako bismo to mi rekli, eleli su da ne budu nesreniji i uznemireniji no to je prosena osoba u naem drutvu. Takvi ljudi se jo uvek obraaju psihoanalitiaru za pomo i za njih psihoanaliza jo uvek predstavlja terapiju iji je cilj da otkloni njihove simptome i osposobi ih da drutveno funkcioniu. No dok su nekad oni sainjavali veinu psihoanalitiareve klijentele, danas su u manjini moda ne zato to je njihov apsolutni broj danas manji, ve stoga to je njihov broj relativno man j i u poreenju sa mnogim novim pacijentima koji drutveno funkcioniu, koji nisu bolesni u ustaljenom smislu te rei, no koji pate od maladie du sicle, malaise, unutarnjeg mrtvila o kome sam govorio. Ovi novi pacijenti obraaju se psihoanalitiaru ne znajui od ega zapravo pate. ale se na potitenost, nesanicu, nesreu u braku, odsustvo uivanja u radu i mnoge druge sline tegobe. Oni obino veruju da se njihov problem sastoji u ovom ili onom odreenom simptomu i da bi se dobro oseali kad bi se oslobodili te odreene tekoe. Meutim, ti pacijenti obino ne vide da njihov problem nije problem potitenosti, nesanice, braka ili posla. Sve te razliite tegobe samo su svestan oblik u kojem im naa kultura doputa da izraze neto to poiva mnogo dublje i zajedniko je raznim ljudima koji svesno veruju da pate od ovog ili onog odreenog simptoma. Njihova zajednika muka je otuenost od samih sebe, od blinjeg i od prirode; svest da oveku ivot sipi iz ruke poput peska i da e umreti da nije ni iveo; svest da ovek ivi usred izobilja, a ipak je emeran.

Kakvu pomo moe psihoanaliza ponuditi onima koji pate od maladie du sicle? Ova pomo se razlikuje (i mora se razlikovati) od izleenja koje se sastoji u otklanjanju simptoma, ponuenog onima koji nisu kadri da drutveno funkcioniu. Za one koji pate od otuenosti, izleenje se ne sastoji u odsustvu bolesti ve u prisustvu blagostanja. Meutim, ako treba da definiemo blagostanje, nailazimo na znatne tekoe. Ostanemo li u granicama frojdistikog sistema, morali bismo blagostanje definisati terminima teorije libida kao sposobnost punog genitalnog funkeionisanja, ili, gledano iz drugog ugla, kao svest o skrivenoj edipovskoj situaciji a te definicije, po mome miljenju, samo ovla dodiruju pravi problem ljudskog postojanja i postizanja blagostanja totalnog oveka. Svaki pokuaj davanja probnog reenja problema blagostanja mora prevazii frojdistiku emu i dovesti do razmatranja (koliko god nuno nepotpunog) osnovne koncepcije ljudskog postojanja na koj o j se zasniva humanistika psihoanaliza. Jedino tako moemo poloiti temelj za poreenje psihoanalize i misli zen-budizma. III. PRIRODA BLAGOSTANJA OVEKOVA PSIHIKA EVOLUCIJA Prvi pristup definiciji blagostanja moe se ovako formulisati: blagostanje je usaglaenost sa ovekovom prirodom. Ako poemo dalje od ove formalne tvrdnje j a v l j a se pitanje: t a je usaglaenost sa okolnostima ovekovog postojanja? Koje su te okolnosti? Ljudsko postojanje postavlja jedno pitanje, ovek je u ovaj svet baen bez svoje volje, a iz njega nestaje opet mimo svoje volje. Nasuprot ivotinji, koja u svojim nagonima poseduje ugraeni mehanizam za prilagoavanje sredini i koja potpuno ivi u prirodi, ovek nema t a j nagonski mehanizam. On mora da proivi svoj ivot, ne proivljava ivot njega. On je u prirodi,
14*

ali i prevazilazi prirodu; poseduje svest o sebi, a zbog te svesti o sebi kao posebnom entitetu on se osea nepodnoljivo usamljen, izgubljen, nemoan. Sama injenica raanja postavlja jedan problem. U trenutku ro e n j a ivot oveku postavlja jedno pitanje, i on mora na to pitanje da odgovori. On mora na nj da odgovara u svakom trenutku; ne njegov um, ni njegovo telo ve on sam, linost koja misli i sanja, spava, jede, plae i smeje se celokupan ovek mora nai odgovor. Koje pitanje postavlja ivot? Pitanje glasi: Kako moemo nadvladati patnju, utamnienost i sram to ih izaziva iskustvo odvojenosti; kako da ostvarimo jedinstvo sa samim sobom, svojim blinjima, sa prirodom? ovek nekako mora odgovoriti na ovo pitanje; ak i ludilu dajemo jedan odgovor time to potpuno briemo stvarnost van nas, ivimo sasvim zatvoreni u ljuturi svoje linosti i tako preovladavamo uas odvojenosti. Pitanje je uvek isto. Meutim, postoji nekoliko odgovora, ili, u osnovi, samo dva. Prvi: prevazii odvojenost i postii jedinstvo regresijom na stanje sjedinjenosti koje je postojalo pre j a v l j a n j a svesti, to jest, pre no to se ovek rodio. Drugi odgovor: roditi se u potpunosti, razviti s v o j u svest, svoj razum, svoju sposobnost za l j u b a v do take na k o j o j ovek prevazilazi samoivu zabavljenost samim sobom i dospeva do nove harmonije, nove sjedinjenosti sa svetom. Kad govorimo o roenju obino mislimo na injenicu fiziolokog roenja, koje se, kad je u pitanju ovekovo dete, dogaa oko devet meseci posle zaea. Meutim, znaaj ovog roenja umnogome je precenjen. Po bitnim svojstvima, ivot odojeta nedelju dana nakon roenja vie lii na intrauterinsko bivstvovanje no na ivot odraslog oveka ili ene. Postoji, ipak, jedan jedinstven aspekt roenja: pupana vrpca je preseena i dete poinje svoju prvu delatnost: disanje. Ma kakvo prekidanje primarnih veza ubudue mogue je samo ukoliko je ovo prvo prekidanje propratila istinska aktivnost.

Roenje n i j e in; ono je proces. Cilj ivota je potpuno raanje, mada je njegova tragedija u tome to veina nas umire pre no to se tako rodi. iveti znai raati se svakog trenutka. Smrt nastupa kad prestane raanje. U fiziolokom pogledu, na elijski sistem je u procesu neprestanog raanja; meutim, psiholoki gledano, veina nas na izvesnoj taki prestaje da se raa. Neki su potpuno mrtvoroeni; n a s t a v l j a j u da ive fizioloki, mada mentalno ude da se vrate u matericu, zemlju, tamu, smrt; oni su ludi ili skoro ludi. Mnogi drugi produavaju dalje stazom ivota. A ipak ni oni kao da ne mogu sasvim da preseku pupanu vrpcu; ostaju simbiotiki vezani za majku, oca, porodicu, rasu, dravu, poloaj, novac, bogove itd.; nikad se u potpunosti ne iskazuju kao samostalna bia te se tako nikad ne ra a j u u potpunosti. 8 Regresivni pokuaj reavanja problema postojanja moe poprimiti razliite oblike: svima im je zajedniko to da nuno propadaju i da vode patnji. Poto je ovek jednom istrgnut iz preoveanskog, rajskog jedinstva
" ovekovu evoluciju od fiksacije na majku i oca do pune nezavisnosti i prosveenosti divno je opisao Majstor Ekhart: Na prvom stupnju, veli sv. Avgustin, unutarnji ili novi ovek sledi dobre, pobone ljude. On je jo odoje na majinoj sisi. Na drugom stupnju, vie ne sledi slepo ak ni primer dobrih ljudi. udno ite razumnu pouku, poboan savet, svetu mudrost. Lea okree oveku, a lice Bogu: naputajui majino krilo, smei se svom nebeskom Ocu. Na treem stupnju sve vie i vie se odvaja od svoje majke, sve je dalje od njene dojke. Izbegava brige i odbacuje strah. Mada bi nekanjeno mogao da bude grub i nepravedan prema svakome, u tome ne bi naao nikakvo zadovoljstvo, poto je u svojoj ljubavi prema Bogu toliko njime oaran, toliko je njime zaokupljen u dobroinstvima: Bog ga je toliko uvrstio u milju, svetosti i ljubavi da mu sve to je Bogu neslino ili tue izgleda bezvredno i odurno. Na etvrtom stupnju, on sve vie i vie raste, a koren mu je u ljubavi, u Bogu. Vazda je spreman da doeka svaku borbu, svako iskuenje, nesreu ili patnju i to dragovoljno, veselo, radosno. Na petom stupnju je smiren, uiva u potpunosti vrhovne neizrecive mudrosti. Na estom stupnju, vena priroda Boja preoblikovala ga je i preobrazila. Postigao je potpuno savrenstvo i, zaboravivi stvari koje nisu veite i privremeni ivot, pretvorio se u sliku Boju i postao dete Boje. Nema daljeg i vieg stupnja. Sve je veno spokojstvo i blaenstvo. Kraj unutarnjeg i novog oveka jeste veni ivot. Meister Eckhart, The Book oj Benedictus [translation by C. de B. Evans (London, John M. Watkins 1952)], IX, 8081.

s prirodom, vie mu nema povratka u ishodite: povratak mu pree dva anela s plamenim maevima. Povratak se moe ostvariti jedino smru ili ludilom u ivotu i mentalnom zdravlju je neizvodiv. ovek se moe upinjati da ovo regresivno jedinstvo ostvari na nekoliko razina koje su, istovremeno, razliite razine patologije i iracionalnosti. Moe ga spopasti strasna elja da se vrati u matericu, zemlju, smrt. Ako je ova elja neobuzdana i sve prodire, ishod je samoubistvo ili ludilo. Manje opasan i u m a n j o j meri patoloki vid regresivnog traganja za jedinstvom jeste vezanost za majinu dojku ili ruku, ili oevu zapovest. Razlike izmeu ovih razliitih tenji oznaavaju razliku meu raznim vrstama linosti. Onaj to ostaje na majinoj dojci je veno zavisno odoje k o j e je blaeno kad ga vole, brinu se za nj, tite ga i dive mu se, a ispun j a v a ga nepodnoljiva nelagodnost kad mu zapreti odv a j a n j e od m a j k e koja ga neizmerno voli. Onaj to ostaje vezan za oevu zapovest moe razviti prilinu preduzimljivost i aktivnost, ali uvek pod uslovom da bude prisutan neki autoritet koji nareuje, izrie pohvale i kanjava. Drugi vid regresivne orijentacije jeste destruktivnost, prevazilaenje odvojenosti strau za unitavanjem svega i svaega. ovek moe pokuati da to ostvari eljom da sve pojede, da sve i svata unese u sebe to j e s t doivljavajui svet i sve to je u n j e m u kao hranu, ili otvorenim unitavanjem od kojeg je izuzet jedino on sam. Drugi vid p o k u a j a vianja patnji prouzrokovanih odvojenou jeste izgraivanje sopstvenog Ega u izdvojenu, utvrenu, neunitivu stvar, ovek tada sebe iskustveno doivljava kao svoje sopstveno imanje, sopstvenu mo, ugled, intelekt. Izlazak pojedinca iz regresivnog jedinstva propraen je postepenim savladavanjem narcisoidnosti. Neposredno nakon roenja, odoje ak ne poseduje ni svest o stvarnosti koja postoji van njega (u smislu ulne percepcije); ono, majina bradavica i majina dojka jo uvek su jedno; ono se nalazi u s t a n j u k o j e prethodi ma kakvom razlikovanju subjekta i objekta. Malo ka-

snije u svakom detetu razvija se sposobnost razlikovan j a subjekta i objekta no samo u oiglednom smislu svesti o razlici izmeu onog to jeste, odnosno nije ono samo. Meutim, u afektivnom smislu, potreban je razvoj do pune zrelosti da bi se nadvladao narcisoidni stav sveznanja i svemoi, ukoliko se do ovog stupnja ikad i dospe. Ovaj narcisoidni stav jasno uoavamo u pona a n j u dece i neurotinih osoba, samo to je kod prvih svestan, a kod potonjih nesvestan. Dete stvarnost ne prima onakvu kakva ona jest ve kakvu eli. Ono ivi u svojim eljama i stvarnost sagledava u eljenom vidu. Ako mu se elja ne ispuni, razbesni se, a njegov bes ima za zadatak da (posredstvom oca i majke) prisili svet da se saobrazi njegovoj elji. Normalnim razvojem deteta ovaj stav se polako pretvara u zreo stav svesti o stvarnosti i u prihvatanje stvarnosti, njenih zakona, pa, dakle, i prihvatanje nunosti. Kod neurotine osobe uvele zapaamo da n i j e dospela do ove take da se n i j e odrekla narcisoidnog tumaenja stvarnosti. Ona uporno tvrdi da stvarnost mora odgovarati njenim zamislima, a kad shvati da n i j e tako, reaguje ili porivom da stvarnost prisili da se saobrazi njenim eljama (to jest, da postigne nemogue) ili oseanjem nemoi (jer n i j e u stanju da postigne nemogue). Predstava slobode koju ova osoba poseduje jeste predstava o narcisoidnoj svemoi (bez obzira da li je osoba toga svesna ili nije), dok potpuno razvijena linost slobodu shvata kao spoznaju stvarnosti i njenih zakona, kao delanje u okviru zakona nunosti plodonosnim povezivanjem sa svetom putem poimanja sveta vlastitim mislima i oseanjima. Ovi razliiti ciljevi i naini njihovog ostvarivanja nisu primarno razliiti sistemi miljenja. Oni su razliiti vidovi bivstvovanja, razliiti odgovori to ih totalni ovek daje na pitanje k o j e mu postavlja ivot. To su isti oni odgovori dati u raznim religioznim sistemima koji sainjavaju istoriju religije. Od primitivnog kanibalizma do zen-budizma, ljudski rod je dao svega nekoliko odgovora na pitanje postojanja, a svaki ovek svojim ivotom prua jedan od ovih odgovora, mada obino n i j e

svestan ta je odgovorio. U naoj zapadnoj kulturi skoro svako misli da d a j e odgovor hrianske, ili jevrejske religije ili prosveenog ateizma, no kad bismo mogli rendgenski da snimimo sve ljude, nali bismo izvestan broj pristalica kanibalizma, izvestan b r o j pristalica oboavanja totema, toliko i toliko poklonika raznovrsnih idola i svega nekolicinu hriana, Jevreja, budista, taoista. Religija je formalizovan i sloen odgovor na ovekovo postojanje, a poto se u svesti i ritualu moe deliti sa drugima, ak i najuglednija religija samim tim to podrazumeva optenje sa drugima stvara u oveku oseaj razumnosti i bezbednosti. Kad se ne deli sa drugima, kad su regresivne elje u suprotnosti sa sveu i zahtevima postojee kulture, tada je tajna, individualna religija neuroza. Da bi shvatili individualnog pacijenta ili ma koje l j u d s k o bie moramo znati njegov odgovor na pitan j e postojanja, ili, drukije reeno, moramo znati ta je njegova tajna, individualna religija k o j o j su posveeni svi njegovi napori i strasti. Najvei deo onog to se smatra psiholokim problemima samo su sekundarne posledice ovekovog osnovnog odgovora, te je prilino beskorisno pokuavati njihovo izleenje, pre no to se shvati o v a j osnovni odgovor, to jest njegova tajna, privatna religija. Vratimo se problemu blagostanja. Kako da ga definiemo u svetlu onog to je dosad reeno? Blagostanje je s t a n j e u kojem je postignuta puna razvijenost razuma: razum ne treba shvatiti kao puko intelektualno rasuivanje, ve kao poimanje istine ostvareno time to je stvarima dozvoljeno da ostanu onakve kakve jesu (da upotrebimo Hajdegerov [Hiedegger] izraz). Blagostanje je mogue samo ukoliko je ovek savladao svoj narcisizam, ukoliko je otvoren, prijemiv, osetljiv, budan, prazan (u zenovskom smislu). Blagos t a n j e znai da sam se u potpunosti afektivno povezao sa ovekom i prirodom, da sam savladao izdvojenost i otuenost, da sam iskusio jedinstvo sa svim to postoji a da, u isti mah, sebe doivljavam kao poseban enti-

tet koji ja jesam, kao in-dividuu. Blagostanje znai roditi se potpuno, postati ono to ovek potencijalno jeste, posedovati mo punog doivljavanja radosti i tuge ili, drukije reeno, probuditi se iz polusna u kojem proseni ovek provodi ivot i biti sasvim budan. Ako je blagostanje sve ovo, onda ono podrazumeva i kreativnost, to jest, da u reagovati i odgovarati na sebe samog, na druge i na sve to postoji kao pravi, totalni ovek, koji jesam; reagovau i odgovarau na stvarnost svakog bia i svake stvari kao takvu. Ovaj in istinskog reagovanja otvara podruje kreativnosti, sagledavanja sveta kakav on jeste i njegovog doivljav a n j a kao sveta koji meni pripada, sveta koji stvara i preobraava m o j e stvaralako poimanje, te tako svet prestaje biti neki tu svet tamo negde i postaje moj svet. Konano, postii blagostanje znai napustiti svoje ja (ego), odrei se pohlepe, prestati sa upinjanjem oko ouvanja i velianja ega, ono znai biti i sebe doiveti u inu bivstvovanja, a ne kroz posedovanje, tvrdienje, gramenje, korienje. U prethodnim opaskama pokuao sam da ukaem na uporedan razvoj pojedinca i istorije religije. S obzirom na injenicu da se ovaj rad bivi odnosom psihoanalize prema zen-budizmu, oseam da treba razraditi bar jo neke psiholoke aspekte razvoja religije. Rekao sam da oveku sama injenica njegovog pos t o j a n j a postavlja jedno pitanje i da je ovo pitanje plod protivrenosti u samom oveku on postoji u prirodi, a istovremeno prevazilazi prirodu budui da je ovek ivot koji je sebe svestan. Svaki ovek koji slua pitanje koje mu je postavljeno i smatra svojom prvom brigom da na n j e g a odgovori, i to da odgovori kao celokupan ovek, a ne samo mislima svaki takav ovek je religiozan, a svi sistemi koji pokuav a j u da prue, propovedaju ili prenesu takve odgovore jesu religije. S druge strane, bilo koji ovek (ili kultura) koji se oglui o ovo egzistencijalno pitanje nereligiozan je. Najbolji primer ljudi koji se ogluuju o pitanje to ga postavlja postojanje jesmo mi koji i-

vimo u dvadesetom veku. Mi pokuavamo da izbegnemo to pitanje posveujui se sticanju imanja i ugleda, proizvodnji, provodu, i, konano, pokuavajui da zaboravimo da postojimo (da postojim). Bez obzira koliko esto misli o Bogu ili odlazi u crkvu, ili koliko veruje u religiozne ideje, ovek tapka u mestu, ivi i umire poput jedne od milion stvari to ih proizvodi ako je kao celokupno bie gluv za pitanje postojanja, ako ne raspolae odgovorom na n j . On misli o Bogu umesto da iskustveno bude Bog. Prevariete se ako pomislite da religije moraju imati jo neto zajedniko osim toga to se bave davan j e m jednog odgovora na pitanje postojanja. Ukoliko se radi o sadrini religije, ne postoji nikakvo jedinstvo; naprotiv, postoje dva sutinski suprotna odgovora, koji su ve ranije pomenuti u vezi s pojedincem: jedan odgovor jeste vratiti se preoveanskom, presvesnom postojanju, ukinuti razum, postati ivotinja, i tako se ponovo sjediniti s prirodom. Oblici u kojima se ova el j a izraava mnogobrojni su. Na jednom polu su pojave kakve nalazimo u nemakim tajnim druinama berserkera (doslovno: medvee koulje) koji su se identifikovali sa medvedom; u tim udruenjima mladi je tokom svog posveenja morao da preobrazi svoju ljudskost napadom agresivnog i zastraujueg besa, koji ga je po9 istoveavao sa pobesnelom krvoednom zveri. (Da ova tendencija vraanja preoveanskom jedinstvu s prirodom nipoto n i j e ograniena samo na primitivna drutva postaje jasno ako poveemo medvee koulje i Hitlerove (Hitler) mrke koulje. Dok su veliki deo pristalica Nacionalsocijalistike stranke sainjavali svetovni, oportunistiki, bezobzirni, vlastoljubivi politiari, junkeri, generali, poslovni ljudi i birokrati, jezgro olieno trijumviratom Hitler, Himler (Himmler), Gebels (Geobels) nije se bitno razlikovalo od primitivnih medveih koulja koje je gonio sveti bes i elja da unitavaju konano i s p u n j e n j e njihove religiozne
Mircea Eliade, Birth and Rebirth (New York, Harper, 1958), str. 84.

vizije. Ove medvee koulje dvadesetog stolea, koje su u vezi s Jevrejima oivele legendu o ritualnom ubistvu, time su, zapravo, projicirale jednu od svojih najdubljih udnji: ritualno ubistvo. Najpre su izvrili ritualno ubistvo Jevreja, zatim stranog stanovnitva, pa i samih Nemaca, a na k r a j u su poubijali svoje ene, decu i sebe same u konanom obredu potpunog unitenja.) Postoje mnogi drugi, manje arhaini, religiozni oblici stremljenja preoveanskoj sjedinjenosti s prirodom. Mogu se nai u kultovima u kojima se pleme poistoveuje s nekom totemskom ivotinjom, u religioznim sistemima posveenim oboavanju drvea, jezera, peina i si., u orgijastikim kultovima iji je cilj izoptenje svesti, razuma i savesti. U svim ovim religijama sveto je ono to se tie vizije ovekovog preobraaja u preoveanski deo prirode; sveti ovek (recimo aman) jeste onaj koji je n a j d a l j e otiao u ostvarivanju svog cilja. Drugi pol religije predstavljaju sve one religije koje odgovor na pitanje ljudskog postojanja trae potpunim izlaenjem iz preoveanskog postojanja, razvij a n j e m osobeno ljudskih moi razuma i ljubavi, i ostvarivanjem jedne nove harmonije izmeu oveka i prirode i izmeu oveka i oveka. Mada se takvi poku a j i mogu nai kod pojedinih pripadnika srazmerno primitivnih drutava, velika prekretnica za itavo oveanstvo, izgleda, da je negde izmeu 2 OOOg. p.n.e. (grubo odreeno) i poetka nae ere. Taoizam i budizam na Dalekom istoku, Ihnatonova (Ikhnaton) religiozna revolucija u Egiptu, zoroastrijanska religija u Persiji, Mojsijeva religija u Palestini, Kvecalkoatl-religija (Quetzalcoat) u Meksiku 10 predstavljaju potpuni zaokret koji je ljudski rod nainio. Sve ove religije trae jedinstvo ali ne regresivno jedinstvo koje se postie vraanjem na preindiviclualnu, presvesnu r a j s k u harmoniju, ve jedinstvo na novoj razini: ono jedinstvo koje se moe postii tek po11 V. Laurette Sjourne, Burning Waters son, 1957).

(London, Thames & Hud-

to ovek iskusi svoju odvojenost, poto proe kroz stup a n j otuenosti od sebe samog i od sveta i rodi se u potpunosti. Ovo novo jedinstvo ima kao premisu punu razvijenost ovekovog razuma, koja dovodi do stupnja na kojem razum vie ne odvaja oveka od neposrednog, intuitivnog poimanja stvarnosti. Postoje mnogi simboli ovog cilja koji je u budunosti, a ne u prolosti: Tao Nirvana, Prosvetljenje, Dobro, Bog. Razlike izmeu ovih simbola prouzrokovane su drutvenim i kulturnim razlikama koje postoje u zemljama njihovog nastanka. U zapadnoj tradiciji, odabrani simbol cilja jeste autoritarna linost najvieg kralja ili najvieg plemenskog poglavice. Ali ve u doba starog zaveta, ova linost od proizvoljnog vladara postaje vladar koji je s ovekom vezan zavetom i u n j e m u sadranim obeanjima. U prorokim spisima cilj se sagledava kao nova harmonija oveka i prirode u Mesijsko vreme; u hrianstvu, Bog se ukazuje kao ovek; u Majmonidesovoj (Maimonides) filosofiji i u misticizmu antropomorfni i autoritarni elementi su skoro potpuno izbaeni, mada u narodskim vidovima zapadnih religija ostaju skoro neizmenjeni. Jevrejsko-hrianskom i zen-budistikom miljenju zajednika je svest da se moram odrei svoje volje (u smislu elje da prisiljavam, usmeravam, guim svet koji je van mene i u meni) kako bih bio potpuno otvoren, prijemiv, budan, iv. U zenovskoj terminologiji ovo se esto naziva pranjenjem to ne znai nita negativno, ve podrazumeva spremnost da se prima. U hrianskoj terminologiji ovo se esto ovako izraava: usmrtiti sebe i prihvatiti volju Gospodnju. Izgleda da je mala razlika izmeu hrianskog iskustva i budistikog iskustva to poivaju iza ovih razliitih formulacija. Meutim, to se tie popularnog tumaenja i iskustva, ova formulacija znai da ovek, umesto da sam odluuje, preputa odluku jednom sveznajuem, svemonom ocu koji nad njim bdi i zna ta je za njega dobro. Jasno je da ovim iskustvom ovek ne postaje otvoren i prijemiv, ve posluan i pokoran. Volja boja (shvaena kao istinsko naputanje egoizma) n a j b o l j e se izvr-

ava ako ne postoji pojam boga. Paradoksalno je da ja istinski ispunjavam volju boju tek ako zaboravim boga. Zenovski pojam praznine podrazumeva istinsko znaenje odricanja od svoje volje, no bez opasnosti regres i j e na idolopokloniki pojam oca koji pomae. IV. PRIRODA SVESTI. POTISKIVANJA (REPRESIJE) I DEREPRESIJE U prethodnom poglavlju pokuao sam da ocrtam shvatanja oveka i ljudskog p o s t o j a n j a na kojima poiv a j u ciljevi humanistike psihoanalize. No psihoanaliza ove opte ideje deli sa drugim humanistikim filosofskim ili religioznim koncepcijama. Sad moramo pristupiti opisu osobenog pristupa kojim psihoanaliza pokuava da ostvari svoj cilj. Najkarakteristiniji sainitelj psihoanalitikog pristupa nesumljivo je njegov pokuaj da nesvesno uini svesnim ili, da to izrazimo Frojdovim recima, da id (ono) pretvori u ego (ja). Meutim, iako ova formulacija izgleda jednostavna i jasna, ona to uopte nije. Odmah se j a v l j a j u pitanja: t a je nesvesno? t a je svest? ta je potiskivanje? Kako nesvesno postaje svesno? A ako do toga doe, kakav je uinak te promene? Pre svega, moramo imati u vidu da se oznake svesno i nesvesno upotrebljavaju u nekolko razliitih znaenja. U jednom znaenju, koje bi se moglo nazvati funkcionalnim, pojmovi svesno i nesvesno odnose se na subjektivno stanje pojedinca. Kad kaemo da je svestan ove ili one psihike sadrine, to znai da je svestan oseanja, elja, sudova itd. Upotrebljen u istom smislu, p o j a m nesvesno odnosi se na stanje pri kojem linost n i j e svesna svojih unutarnjih iskustava; kad bi bila potpuno nesvesna svih iskustava (ukljuujui tu i ulna iskustva), bila bi sasvim slina osobi koja je odista nesvesna. Kad velimo da je ovek svestan izvesnih oseanja itd., to znai da je on svestan kad su u pitanju ta oseanja; kad kaemo da su neka oseanja

nesvesna, to znai da je on nesvestan sadrine tih oseanja. Moramo zapamtiti da pojam nesvesno ne ukaz u j e na odsustvo svih poriva, oseanja, elja, straha itd. ve samo na odsustvo svesti o tim impulsima. Od upotrebe pojmova svesno i nesvesno sa upravo opisanim funkcionalnim znaenjem sasvim se razlikuje druga upotreba, kada se n j i m a oznaavaju izvesna mesta u linosti i izvesne sadrine povezane sa tim mestima. Ovo je obino sluaj kad se u p o t r e b l j a v a j u rei svest i nesvesnost. Tu je svest jedan deo linosni sa osobenom sadrinom, a nesvesnost je drugi deo linosti sa drukijom osobenom sadrinom. Po Frojdovom shvatanju, nesvesnost je u sutini obitavalite iracionalnog. U Jungovoj teoriji smisao kao da je skoro obrnut: nesvesnost je, sutinski, podruje n a j d u b l j i h izvora mudrosti, dok je svest intelektualni deo linosti. Pri ovakvom shvatanju svesti i nesvesnosti, ova potonja se sagledava kao podrum kue u kojem je nagomilano sve ono emu nema mesta u nadgradnji; Frojdov podrum sadri uglavnom ovekove poroke; Jungov sadri preteno ovekovu mudrost. Kao to je naglasio H.S. Saliven, upotreba pojma nesvesnost za oznaavanje mesta n i j e najsrenija i loe predstavlja psihike injenice o kojima se radi. Dodao bih da pretpostavljanje ovakvog supstantiva funkcionalnom p o j m u odgovara optoj tendenciji u savremenoj zapadnoj kulturi da se radije percipira kroz stvari koje posedujemo no u terminima postojanja. Mi imamo problem nelagodnosti, imamo nesanicu, imamo depresiju, imamo psihoanalitiara, kao to imamo automobil, kuu ili dete. Isto tako imamo i nesvesnost. Nije sluajno to mnogi ljudi upotrebljavaju re podsvest umesto rei nesvesnost. Oni to oigledno ine zato to se podsvest lake uklapa u lokalizovani pojam; ja mogu rei: Nesvestan sam ovog ili onog, ali ne mogu rei da sam podsvestan. Postoji jo jedan nain upotrebe p o j m a svesno koji ponekad dovodi do zabune. Svest se poistoveuje sa intelektom koji razmilja, a nesvesnost sa nesmilje-

nim iskustvom. Naravno, ne moe se zameriti ovakvoj upotrebi pojmova svesno i nesvesno, ukoliko je znaen j e jasno i ne brka se sa druga dva. Ipak, ovakva upotreba n i j e ba srena; naravno, intelektualno razmiljan j e uvek je svesno, ali sve to je svesno n i j e i intelektualno razmiljanje. Ako posmatram neku osobu, ja sam svestan te osobe, svestan sam svega to mi se dogaa u vezi s tom osobom, no jedino ako se od n j e odvojim na razdaljinu koja deli subjekat od objekta, bie ova svest istovetna sa intelektualnim razmiljanjem. Isto vai i za svest o tome da diem, koja nipoto nije isto to i razmiljanje o disanju, u stvari, kad jednom ponem da mislim o svom disanju, vie nisam svestan svog disanja. Isto vai i za sve inove kojima se povezujem sa svetom. O ovome e kasnije biti vie rei. Poto smo odluili da o nesvesnom i svesnom govorimo kao o stanjima svesti, odnosno nesvesnosti, a ne kao o delovima linosti i specifinim sadrinama, sad moramo razmotriti pitanje ta spreava neko iskustvo da dopre do svesti, t j . da postane svesno. Ali pre no to pristupimo razmatranju ovog pitanja, j a v l j a se jedno drugo na koje treba prethodno odgovoriti. Ako u psihoanalitikom kontekstu govorimo o svesti i nesvesnosti, postoji implikacija da svest ima veu vrednost od nesvesnosti. Da n i j e tako, zato bismo se trudili da proirimo podruje svesti? A ipak, sasvim je oito da svest kao takva nema neku naroitu vrednost; zapravo, najvei deo onog to ljudi nose u svojim svesnim umovima izmiljotine su i obmane; i to ne toliko to su ljudi nesposobni da vide istinu, koliko zbog funkcije drutva. Preteni deo istorije oveanstva (s izuzetkom nekih primitivnih drutava) odlik u j e injenica da je neznatna manjina vladala veinom svojih blinjih i izrabljivala ih. Da bi to postigla, manjina je obino pribegavala sili, no sila nije bila dovoljna. Veina je na k r a j u morala dobrovoljno da prihvati izrabljivanje a to je bilo mogue jedino ako je njen um bio ispunjen svakovrsnim laima i izmiljotinama koje opravdavaju i o b j a n j a v a j u njeno prihva-

t a n j e vladavine manjine. Meutim, ovo n i j e glavni razlog injenice da je najvei deo onog to ljudi misle o sebi, drugima, drutvu itd. fikcija. U svom istorijskom razvoju svako drutvo upada u zamku potrebe da opstane u odreenom vidu do kojeg je razvojem dospelo, i ono t a j opstanak obino postie prenebregavajui ire oveanske ciljeve, zajednike svim ljudima. Ova protivrenost izmeu drutvenog i sveopteg cilja takoer vodi fabrikaciji (u razmerama drutva) svakovrsnih izmiljotina i iluzija ija je svrha opravdavanje i racionalno o b j a n j a v a n j e dihotomije izmeu oveanskih ciljeva i ciljeva datog drutva. Mogli bismo, dakle, rei da je sadrina svesti uglavnom fiktivna i obmanjujua, te niukoliko ne predstavlja stvarnost. Stoga svest kao takva n i j e neto poeljno. Jedino ako se otkrije skrivena stvarnost (ono to je nesvesno), te vie ne bude skrivena (tj. postane svesna) postignuto je neto vredno. Kasnije emo se vratiti na ovo, a ovde bih samo hteo da naglasim kako je najvei deo onog to se nalazi u naoj svesti lana svest i da nas ba drutvo puni ovim fiktivnim i nestvarnim predstavama. Meutim, uinak drutva se ne sastoji samo u u!ivanju fikcija u nau svest, ve i u spreavanju sticanja svesti o stvarnosti. Razrada ove misli privee nas pravo sredinjem problemu n a s t a j a n j a potiskivanja ili nesvenosti. ivotinja ima svojevrsnu svest o stvarima oko sebe, koju, upotrebljavajui R. M. Bakov (R. M. Bucke) termin, moemo nazvati jednostavnom sveu. Poto je struktura ovekovog mozga razgranati ja i sloenija od ivotinjske, ona prevazilazi ovu jednostavnu svest i ini osnovu samosvesti, ovekove svesti o sebi kao subjektu vlastitog iskustva. Meutim, l j u d s k a svest je, moda 11 zbog svoje ogromne sloenosti, organizovana na razliite naine, a da bi neko iskustvo doprlo do svesti mo" Lino saoptenje dr Viljema Vulfa (William Wolf) o neurolokoj osnovi svesti umnogome me je podstaklo na razmiljanje o ovom problemu.

ra biti p o j m l j i v o u kategorijama organizacije svesnog miljenja. Neke od tih kategorija (kao to su vreme i prostor) mogu biti univerzalne i sainjavati kategorije percepcije zajednike svim ljudima. Druge (recimo, kauzalnost) mogu vaiti za mnoge, ali ne i za sve, oblike ovekove svesne percepcije. Neke druge kategorije su u jo m a n j o j meri opte i u svakoj kulturi su drukije. Bilo kako bilo, iskustvo moe ui u svest jedino pod uslovom da se moe percipirati, povezati i srediti u vidu termina jednog konceptualnog sistema 1 2 i njegovih kategorija. Sam po sebi, ovaj sistem je rezultat drutvene evolucije. Svako drutvo svojom ivotnom praksom i nainom povezivanja, seanja i percipiranja razvija jedan sistem kategorija koji odreuje oblike svesti. Ovaj sistem d e j s t v u j e kao drutveno uslovljeni filter: iskustvo ne moe dospeti u svest ako ne uspe da proe kroz ovaj filter. Znai, treba konkretnije shvatiti kako d e j s t v u j e ovaj drutveni filter i zbog ega se dogaa da izvesnim iskustvima dozvoljava da prou, dok druga zadrava i ne doputa da dopru do svesti. Pre svega, moramo uzeti u obzir da se mnoga iskustva ne d a j u lako svesno percipirati. Bol je fiziko iskustvo koje je moda n a j b o l j e podeeno svesnoj percepciji; seksualna elja, glad i si. takoe se lako percipiraju; sasvim razumljivo, svi oseti koji se tiu opstanka pojedinca ili skupine lako dopiru do svesti. Ali kad se radi o tananijem ili sloenijem iskustvu, kao to je posmatranje oroenog ruinog pupoljka, rano ujutru, dok je vazduh jo prohladan a sunce se rada i ptica peva
" Istu misao izrazio je E. Sahtel (E. Schachtel) (u otkrivakom radu Memory and Childhood Amnesia, Psychiatry, X, i, 1947) u vezi sa zaboravljanjem uspomena iz detinjstva. Kao to naslov pokazuje, njega tu zanimaju specifini problem amnezije detinjstva i razlike izmeu "kategorija (shema) koje upotrebljava dete i onih to ih upotrebljava odrasla osoba. On zakljuuje da je nepodudaranje iskustva iz ranog detinjstva sa kategorijama i organizacijom pamenja odrasle osobe u velikoj meri plod. . . konvencionalizacije pamenja kod odraslih. Po mome miljenju, tano je ono to Sahtel veli o detinjstvu i o pamenju odraslih, ali ne uoavamo samo razlike izmeu kategorija detinjstva i zrelog doba, ve i one izmeu razliitih kultura; sem toga, to nije samo problem pamenja ve i svesti uopte.
15

 pokazuje se da se u nekim kulturama ovo iskustvo lako svesno doivljava (na primer, u Japanu), dok u savremenoj zapadnoj kulturi to isto iskustvo obino nee dopreti do svesti jer n i j e dovoljno vano ili znaajno da bi bilo zapaeno. Da li e tanana afektivna iskustva dospeti do svesti zavisi u k o j o j se meri takva iskustva neguju u odreenoj kulturi. Postoje mnoga oseajna iskustva za koja izvestan jezik nema odgovarajue rei, dok drugi jezik moe obilovati recima koje izraavaju ova oseanja. U engleskom jeziku, na primer imamo samo jednu re love koja slui za oseanja koja idu od naklonosti do erotske strasti i do bratske i materinske ljubavi. U jeziku u kojem razliita emocionalna iskustva nisu izraena razliitim recima skoro je nemogue da ovekova iskustva dopru do svesti, i obratno. Opte uzev, moe se rei da retko dospeva do svesti ono oseanje za koje jezik nema posebnu re. No ovo je samo jedan vid filtrirajue funkcije jezika. Razni jezici se ne razlikuju samo raznolikou rei koje u p o t r e b l j a v a j u za oznaavanje izvesnih afektivnih uskustava, ve i svojom sintaksom, gramatikom i korenskim znaenjima svojih rei. Jezik kao celina sadri jedan ivotni stav, on je zaleen izraz odreenog 13 naina iskustvenog doivljavanja ivota. Evo nekoliko primera. Postoje jezici u kojima se glagol padati u izrazu pada kia razliito menja, zavisno od toga da li kaem da pada kia zato to sam bio na kii i kisao, ili to sam iz kolibe video kako pada kia, ili mi je pak neko rekao da pada kia. Jasno je da ovo jeziko naglaavanje vanosti izvora iskustva neke injenice (u ovom sluaju injenice da pada kia) veoma utie na nain na koji ljudi injenice iskustveno doivljavaju. (U naoj modernoj kulturi, na primer, koja naglaava isto intelektualnu stranu znanja, malo je vano kako sam doznao neku injenicu: neposrednim ili posrednim iskustvom ili iz prianja.) Meutim u hebrej" V. pionirski doprinos Bendamina Vorfa (Benjamin Whorf) u njegovom delu Collected Papers on Metalinguistics fWashington, D. C., Foreign Service Institute, 1952).

skom jeziku glavno naelo konjugacije sastoji se u odreivanju da li je neka radnja svrena (perfekt) ili nesvrena (imperfekt), dok se vreme u kojem se dogaa prolost, sadanjost, budunost izraava samo sekundarno. U latinskom se p r i m e n j u j u oba naela (vreme i svrenost), dok smo u engleskom uglavnom usmereni na vreme. I opet se samo po sebi razume da ova razlika u konjugaciji izraava razliku u iskustvenom doivljavanju. 1 4 Jedan drugi primer moe se nai u razliitoj upotrebi glagola i imenica u raznim jezicima, ili ak i meu ljudima koji govore isti jezik. Imenica upuuje na stvar, glagol oznaava radnju. Sve vei b r o j ljudi pri m i l j e n j u radije upotrebljava termine za posedovanje stvari no termine za postojanje ili delanje, te pretpos t a v l j a j u imenice glagolima. Svojom leksikom, gramatikom, sintaksom, vascelim duhom koji je u njemu zamrznut, jezik odreuje kako emo doivljavati i koje e iskustvo dopreti do nae svesti. Drugi vid filtera koji omoguuje svest jeste logika, koja u odreenoj kulturi usmerava ljudsko miljenje. Kao to veina ljudi pretpostavlja da je njihov jezik prirodan, a da drugi jezici samo upotrebljavaju razliite rei za obeleavanje istih stvari, tako prepostavl j a j u i da su pravila koja odreuju ispravno m i l j e n j e takoe prirodna i univerzalna, da je ono to je nelogino u jednom kulturnom sistemu, nelogino i u ma kom drugom, jer se protivi prirodnoj logici. Dobar primer ovog stava jeste razlika izmeu aristotelovske i paradoksalne logike. Aristotelovska logika se zasniva na zakonu istovetnosti, koji tvrdi da je A A, na zakonu protivrenosti (A nije ne-A) i na zakonu iskljuivanja srednje mogunosti (A ne moe biti A i ne-A). Aristotel je tvrdio da je nemogue da jedna stvar istovremeno pripada i
" Znaaj ove razlike postaje oigledan kad se uporede engleski i nemaki prevod Starog zaveta; kad se u hebrejskom tekstu upotrebljava perfekt za emocionalno iskustvo kao sto je ljubav, u znaenju: Volim svim srcem, prevodilac esto pogreno shvata i pie Voleh.
15*

ne pripada istoj stvari i u istom pogledu . . . ovo je najsigurnije naelo. 15 Suprotnost aristotelovske logike jeste ona koju bi mogli nazvati paradoksalnom i koja postavlja da se A i ne-A uzajamno ne i s k l j u u j u kao predikati X. Paradoksalna logika je preovlaivala u kineskom i indijskom miljenju, u Heraklitovoj filosofiji, i opet, pod imenom dijalektike, u misli Hegela i Marksa. Lao Ce je optim pojmovima jasno izrazio osnovno naelo paradoksalne logike. Rei k o j e su potpuno istinite izgledaju paradoksalne. 16 I uan Zu: Onaj koji je neko j e s t e neko. Onaj koji je niko takoe je neko. Ukoliko izvesna osoba ivi u kulturi u k o j o j se ne s u m n j a u ispravnost aristotelovske logike, n j o j je neobino teko, ako ne i nemogue, da bude svesna iskustava koja protivree aristotelovskoj logici, te su, sa stanovita kulture k o j o j ta osoba pripada, besmislena. Dobar primer je Frojdov p o j a m ambivalentnosti, po kome se istovremeno moe oseati i l j u b a v i mrnja prema istoj linosti. Ovo iskustvo, sasvim logino sa stanovita paradoksalne logike, besmisleno je sa stanovita aristotelovske logike. Zato je veini ljudi veoma teko da budu svesni ambivalentnih oseanja. Ako su svesni ljubavi, ne mogu biti svesni mrnje poto bi bilo sasvim besmisleno u isti mah imati dva protivrena ose17 anja prema istoj osobi. Trei vid filtra (pored jezika i logike) j e s t e sadrlina iskustava. Svako drutvo i s k l j u u j e misaono uobliavanje, doivljavanje i izraavanje izvesnih misli i oseanja. Postoje stvari k o j e ne samo to se ne ine, ve se ak ne s m e j u ni pomisliti. Na primer, u ratnikom plemenu iji pripadnici ive od u b i j a n j a i pljak a n j a pripadnika drugih plemena moe postojati pojedinac koji se gnua u b i j a n j a i pljake. Ipak, sasvim je
" Aristotel: Metafizika, knj. G, 1005b 20. " Lao-tse, The TOo, The King, The Sacred Books of the Ecast (ed. by F. Max Mueller (Oxford University Press, London, 1927), XXXIX, str. 120. " V. moje opirnije razmatranje ovog problema u knjizi The Art of Loving [World Perspective Series (Harper & Bros, New York, 1956)], str. 72 i dalje.

neverovatno da e on biti svestan ovog oseanja, j e r bi to bilo nespojivo sa oseanjem itavog plemena; svest o ovom nepodudarnom oseanju dovela bi ga u opasnost da se oseti potpuno izdvojen i ostrakiziran. Zato bi pojedinac s takvim oseanjem gnuanja verovatno razvio psihosomatski simptom povraanja, umesto da dozvoli oseanju gnuanja da prodre do njegove svesti. Upravo suprotno bi se zapazilo kod pripadnika miroljubivog zemljoradnikog plemena koji bi osetio poriv da ode i u b i j a i pljaka pripadnike drugih grupa. Ni on, po svoj prilici, ne bi sebi dozvolio da postane svestan svojih poriva, ve bi, umesto toga, razvio neki simptom moda nesavladiv strah. Jo jedan primer: u naim velikim gradovima sigurno postoje mnogi trgovci koji i m a j u muteriju k o j o j je, recimo, preko potrebno odelo, no k o j a nema dovoljno novca da kupi makar ono najjevtinije. Meu tim trgovcima mora biti nekoliko njih koji oseaju prirodan oveanski poriv da kupcu ustupe odelo po ceni koju o v a j moe da plati. Ali koliko e trgovaca sebi dopustiti da postanu svesni ovog poriva? Pretpostavljam: vrlo mali b r o j . Veina e ga potisnuti, pa kod takvih ljudi moemo nai izvesno agresivno ponaanje prema muteriji, koje prikriva nesvesni poriv, ili san koji e sledee noi t a j poriv izraziti. Iznosei tezu da sadrinama koje se ne podudaraju sa onim drutveno doputenim n i j e dozvoljen ulazak u podruje svesti, pokreemo dva nova pitanja. Zato su izvesne sadrine nespojive sa datim drutvom? I, dalje, zato se pojedinac toliko plai svesti o takvim zabranjenim sadrinama? to se tie prvog pitanja, moram se pozvati na p o j a m drutvenog karaktera. Da bi opstalo, svako drutvo mora tako uobliiti karakter svojih lanova da oni ele da uine ono to moraju uiniti; njihova drutvena funkcija se mora u n j i h usaditi i pretvoriti u neto to ine iz unutarnje potrebe, a ne zbog prinude. Drutvo ne sme dopustiti odstupanje od ove eme, j e r bi da ovaj drutveni karakter izgubi svoju povezanost i vrstinu mnogi pojedinci prestali da postupaju kako se od n j i h

,3V
oekuje, te bi bio ugroen opstanak drutva u njegovom datom obliku. Drutva se, naravno, razlikuju po krutosti s kojom nameu svoj drutveni karakter i potovan j e zabrana (tabua), ija je svrha da t a j karakter zatite, ali u svim drutvima postoje zabrane ije naruavanje dovodi do ostrakizma. Drugo pitanje glasi: zato se pojedinac toliko plai implicitne opasnosti ostrakizma da sebi ne dozvoljava da bude svestan zabranjenih poriva? Da bih odgovorio na ovo pitanje, opet se moram pozvati na potpun i j e izlaganje dato na drugom mestu. 1 8 Saeto reeno, ako nee da poludi, ovek se na neki nain mora povezati sa drugima. Potpuna nepovezanost dovodi ga na granicu ludila. Dok se u onoj meri u k o j o j je ivotinja najvie boji smrti, kao ovek najvie se plai potpune usamljenosti. Ovaj strah (a ne strah od kopljenja kako to pretpostavlja Frojd) delotvorni je inilac koji ne dozvoljava svest o zabranjenim oseanjima i mislima. Dolazmo, dakle, do zakljuka da su svest i nesvesnost drutveno uslovljene. Ja sam svestan svih svojih oseanja i misli kojima je dozvoljeno da se probiju kroz trostruki filter (drutveno uslovljenog) jezika, logike i zabrana (drutvenog karaktera). Iskustva koja ne mogu da se profiltriraju ostaju izvan svesti, t j . ostaju 19 nesvesna. U vezi s naglaavanjem dru.-.vene prirode nesvesnosti moramo dati dve dopune. Prva, prilino oigledna, jeste da povrh drutvenih zabrana postoje i individualne razrade ovih tabua koje se razlikuju u svakoj porodici; plaei se da e ga roditelji napustiti zato to je svesno iskustava koja su njima kao pojedincima tabu, dete e uz drutveno normalno potiskivanje, potisnuti i ona oseanja kojima individualna svojstva filtra ne dozvoljavaju da dospeju do svesti. S druge strane,
18 V. moj opis ovog pojma u knjigama Escape from Freedom (New York, Rinehart, 1941) i Zdravo drutvo (Rad, Beograd, 1963). " Ova analiza svesti dovodi do zakljuka do kojeg je Karl Marks doao formulisavi problem svesti ovako: Ne odreuje svest ljudi njihovo postojanje ve, naprotiv, njihovo drutveno postojanje odreuje njihovu svest. Zur Kritik der Politischen Oekonomie, predgovor, str. LV.

slobodoumniji i m a n j e potisnuti roditelji teie da svojim uticajem proire drutveni filter (i nad-ja) i poveaju njegovu propustljivost. Druga dopuna se odnosi na jednu sloeniju pojavu. Mi ne potiskujemo samo svest o onim porivima koji su nespojivi sa drutvenom ernom miljenja, ve smo skloni da potisnemo i one porive koji su nespojivi sa naelom strukture i raenja celokupnog ljudskog bia, nespojivi sa humanistikom saveu, tim glasom to govori u ime punog razvoja nae linosti. Razorni porivi, ili poriv vraanja u matericu ili smrt, poriv da pojedem sve one kojima bih eleo da budem blizak svi ovi i mnogi drugi regresivni porivi mogu, ili ne mogu, biti spojivi sa drutvenim karakterom, no ni pod kojim okolnostima nisu spojivi sa inherentnim ciljevima evolucije ovekove prirode. Kad odoje eli da bude podojeno, to je normalno, t j . odgovara stupnju evolucije na kome se ono tada nalazi. Ako odrastao ovek ima isti cilj on je bolestan; ukoliko ga ne pokree samo prolost nego i cilj sadran njegovom sveukupnom strukturom, ovek osea razliku izmeu onoga to jeste i onog to bi trebalo da bude; treba se ovde ne upotrebljava u moralnom znaenju zapovesti, ve u smislu imanentnih evolutivnih ciljeva sadranih u hromozomima iz kojih se ovek razvija, ba kao to su njegova budua fizika graa, b o j a njegovih oiju itd. ve prisutne u hromozomima. Ako ovek izgubi vezu sa drutvenom grupom u koj o j ivi, poee da se plai potpune izolovanosti i zbog tog straha se nee usuditi da misli o onom na ta se ne sme ni pomisliti. Ali ovek se b o j i i potpune odvojenosti od ovenosti koja je u n j e m u i koju oliava njegova savest. Biti sasvim neovean takoe je strano, mada, kako nam to izgleda dokazuje istorija, m a n j e strano od drutvenog ostrakizma pod ustavom da je celo drutvo usvojilo neovene norme ponaanja. to je drutvo blie humanoj normi ivota, utoliko je manji sukob izmeu odvojenosti od drutva i od ovenosti. Ukoliko je zaotreniji sukob izmeu drutvenih i o-

venih ciljeva, utoliko se pojedinac vie rastre izmeu dva opasna pola izolacije. Skoro i n i j e potrebno dodati da ukoliko intelektualni i spiritualni razvoj dovodi linost do oseanja solidarnosti sa oveanstvom, utoliko e lake podneti drutveni ostrakizam. Sposobnost delanja u skladu sa svojom saveu zavisi od toga u k o j o j je meri ovek prevaziao ogranienja svog drutva i postao graanin sveta, kosmopolit. Pojedinac sebi ne moe dozvoliti svest o mislima ili oseanjima koja se ne podudaraju sa emama njegove kulture, te je stoga prinuen da ih potiskuje. Formalno govorei, ta je nesvesno a ta svesno zavisi od strukture drutva i ema oseanja i m i l j e n j a koje ono obrazuje (a osim toga i od individualnih, porodino uslovljenih elemenata i uticaja humanistike savesti). U pogledu sadrine nesvesnog nisu mogua nikakva uoptavanja. Ali moe se rei jedno: ona uvek predstavlja itavog oveka, sa vaskolikim njegovim potencijalom za svetlost i tamu; ona uvek sadri osnovu za razliite odgovore koje je ovek kadar da prui na pitanje to ga postavlja postojanje. U k r a j n j e m sluaju najregresivnijih kultura, posveenih vraanju ivotinjskom postoj a n j u , upravo je ta elja svesna i preovlauje, dok su potisnuta sva s t r e m l j e n j a da se ovek vine sa te razine. U kulturi koja je regresivni cilj zamenila spiritualno-progresivnim nesvesne su sile koje p r e d s t a v l j a j u tamu. No ovek u svakoj kulturi poseduje sve sposobnosti: on je praovek, krvolona zver, ljudoder, idolopoklonik, ali i bie kadro da razumno misli, voli i bude pravedno. Sadrina nesvesnog, dakle, n i j e ni dobro ni zlo, ni racionalno ni iracionalno, ve i jedno i drugo, sve to je ljudsko. Nesvesnost je itav ovek osim onog dela koji odgovara njegovom drutvu. Svest predstavlja drutvenog oveka, ona sluajna ogranienja to ih postavlja istorijska situacija u koju je pojedinac baen. Nesvesnost predstavlja univerzalnog, celokupnog oveka, ukorenjenog u kosmosu; ona oliava b i l j k u koja je u oveku, ivotinju koja je u njemu, duh koji je u njemu; ona predstavlja njegovu prolost sve od zore

ljudskog p o s t o j a n j a i njegovu budunost do dana kada e ovek u potpunosti postati ovek i kada e se priroda humanizovati, ba kao to e se ovek naturalizovati. Poto smo ovako definisali svesno i nesvesno, ta znae pojmovi osveivanje nesvesnog, derepresija? Po Frojdovoj koncepciji, osveivanje nesvesnog imalo je ogranienu funkciju pre svega zato to se pretpostavljalo da se nesvesno uglavnom sastoji od potisnutih, nagonskih elja, nespojivih sa civilizovanim ivotom. Frojd se bavio pojedinim nagonskim eljama (kao to su rodoskrvni porivi, strah od kopljenja, zavist zbog nemanja penisa itd.) uz pretpostavku da je u ivotu dotinog pojedinca svest o n j i m a bila potisnuta. Smatralo se da e svest o potisnutom porivu dovesti do uspostavljanja vlasti pobednikog ega nad njim. Kad se oslobodimo Frojdove ograniene koncepcije nesvesnog i sledimo gore izloenu koncepciju, Frojdov cilj pretvaranje nesvesnosti u svest (id u ego) dobija ire i d u b l j e znaenje. Osveivanje nesvesnog pretvara golu ideju o ovekovoj univerzalnosti u ivo iskustvo ove univerzalnosti, to je iskustveno ostvarenje humanizma. Frojd je jasno sagledao da potiskivanje remeti ovekovo oseanje stvarnosti i da o t k l a n j a n j e potiskivan j a vodi jednoj novoj percepciji stvarnosti. Izobliujue dejstvo nesvesnih tenji Frojd je nazvao prenosom; kasnije je H. S. Saliven istu pojavu nazvao parataksikim iskrivljavanjem. Frojd je otkrio (najpre u odnosu pacijenta prema analitiaru) da pacijent analitiara ne vidi onakvog kakav je, ve kao p r o j e k c i j u vlastitih iekivanja, elja i nelagodnosti kako su prvobitno uobliene iskustvima sa vanim linostima iz njegovog (pacijentovog) detinjstva. Tek kad pacijent doe u vezu sa svojom nesvesnou bie u s t a n j u da savlada izoblienja iji je tvorac i da sagleda linost analitiara (a takoe i linost svog oca ili majke) onakvu kakva jeste. Frojd je tu otkrio injenicu da stvarnost sagledavamo izoblieno; da verujemo da izvesnu osobu vidimo kakva ona jeste, a zapravo vidimo nau projekciju jed-

ne predstave o toj osobi, mada toga nismo svesni. Frojd n i j e uoio samo izobliavajui uticaj prenosa, ve i mnoge druge izobliavajue uticaje potiskivanja. Ukoliko neku osobu motiviu porivi koji su j o j nepoznati i suprotni njenom svesnom m i l j e n j u (koje predstavlja zahteve drutvene stvarnosti), ona moe projicirati vlastite nesvesne tenje u drugu osobu, te nee biti svesna njihovog prisustva u sebi, ali e ih s negodovanjem zapaati kod drugog (projekcija). Ili e izmisliti iracionalne razloge za porive koji sami po sebi i m a j u sasvim drugi izvor. Ovo svesno rasuivanje koje predstavlja p s e u d o o b j a n j e n j e usmerenosti iji su pravi motivi nesvesni, Frojd je nazvao racionalizacijom. Bilo da se radi o prenosu, projekciji ili racionalizaciji, najvei deo onoga ega je ovek svestan jeste fikcija, dok je ono to potiskuje (tj. to je nesvesno) stvarno. Uzimajui u obzir ono to je gore reeno o neutraliuem uticaju drutva, a takoe i nau iru koncepciju o tome ta sainjava nesvesnost, dolazimo do novog shvatanja nesvesnog-svesnog. Moemo poeti time to emo rei da je prosena osoba, dok misli da je budna, zapravo u polusnu. Pod polusnom podrazumevam da je njena veza sa stvarnou vrlo nepotpuna; najvei deo onog to smatra stvarnou (van sebe ili u sebi) jeste sklop fikcija koji sazdaje njen um. Ona je svesna stvarnosti samo onoliko koliko iziskuje njeno drutveno funkcionisanje. ovek je svestan svojih blinjih poto s n j i m a treba da sarauje; svestan je materijalne i drutvene stvarnosti, jer je mora biti svestan da bi mogao njome rukovati. On je svestan stvarnosti u meri u kojoj cilj opstanka ini takvu svest nunom. (Nasuprot ovome, u s t a n j u sna svest o s p o l j a n j o j stvarnosti je obustavljena, mada se, ako zatreba, lako ponovo stie; kad se radi o ludilu puna svest o s p o l j a n j o j stvarnosti je odsutna i ne moe se povratiti ak ni u nudi.) Svest prosenog oveka, uglavnom, je lana svest koja se sastoji od fikcija i iluzija, a ba stvarnosti n i j e svestan. Tako moemo praviti razliku izmeu onog ega ovek jeste svestan i onog ega postaje svestan. On je uglav-

nom svestan fikcija; moe postati svestan realnosti koje poivaju ispod tih fikcija. Postoji j o jedan aspekt nesvesnog koji proizlazi iz ranije razmotrenih premisa. Poto svest predstavlja samo malo podruje drutveno shematizovanog iskustva, a nesvesnost bogatstvo i dubinu univerzalnog oveka, stanje potisnutosti dovodi do toga da sam ja, kao nebitna, drutvena linost odvojen od sebe kao celovite l j u d s k e linosti. Sam sam sebi stranac, pa su mi u istoj meri i svi drugi strani. Odvojen sam od ogromnog podruja ljudskog iskustva, te ostajem i dalje krnjutak oveka, bogalj, koji doivljava samo mali deo onog to je u n j e m u i u drugima stvarno. Dovde smo govorili samo o izobliavajuoj funkciji potisnutosti; ostaje da pomenemo jedan drugi aspekt koji ne vodi iskrivljavanju ve pretvaranju iskustva u nestvarnost umovanjem. Ovim skreem panju na injenicu da ja verujem da vidim ali da vidim samo rei; verujem da oseam, no samo mislim oseanja. Linost koja umuje, otuena je linost, ovek u peini, koji, kao u Platonovoj alegoriji, vidi samo senke pa pogreno misli da su one neposredna stvarnost. Ovaj proces umovanja povezan je sa dvosmislenou jezika, im sam neto izrazio reju, dolazi do otuenja, a potpuno iskustvo zamenila je re. Zapravo, potpuno iskustvo postoji samo dok ne izrazimo posredstvom jezika Ovaj sveopti proces umovanja rasprostranjeniji je i intenzivniji u modernoj kulturi no to je, po svoj prilici, bio ikad ranije tokom istorije. Upravo zbog sve jaeg naglaavanja intelektualnog znanja, koje je preduslov za nauna i tehnika dostignua, pa s tim u vezi, i zbog naglaavanja pismenosti i obrazovanja, rei sve vie zauzimaju mesto iskustva. Meutim, ovek, kojeg se to tie, nije svega ovog svestan. On misli da neto vidi; misli da neto osea, a nema nikakvog iskustva sem pamenja i miljenja. Kad misli da to on poima stvarnost, poima je samo njegov mozak, dok on, itav ovek, njegove oi, njegove ruke, njegovo srce,

ZJO njegov trbuh nita ne poimaju zapravo, on ne suel u j e u iskustvu k o j e smatra svojim. ta se onda dogaa tokom procesa kojim nesvesno postaje svesno? Bie bolje da, odgovarajui na ovo pitanje, naemo i novu formulaciju za n j . Uopte ne postoji svest, niti postoji nesvesnost. Postoje stupnjevi svesnog i nesvesnog, te bi nae pitanje trebalo da glasi: ta se dogaa kad postanem svestan onog ega ranije nisam bio svestan? U skladu sa onim to je ve reeno, opti odgovor na ovo pitanje jeste da je svaki korak nainjen u ovom procesu usmeren ka razumevanju fiktivnog, nestvarnog karaktera nae normalne svesti. Postati svestan nesvesnog i tako proiriti svoju svest, znai doi u dodir sa stvarnou i u tom znaenju sa istinom (intelektualno i oseajno). Proiriti svest znai probuditi se, podii veo, izai iz peine, uneti svetio u tamu. Da li je to ono iskustvo koje zen-budisti nazivaju prosve tljenjem ? Iako u se kasnije vratiti na ovo pitanje, hteo bih da ovde poblie razmotrim jednu stvar koja je za psihoanalizu od presudnog znaaja, to e rei prirodu uvida i spoznaje koji dovode do preobraaja nesvesnog u svest. 2 0 Tokom prvih godina svojih psihoanalitikih istraivanja Frojd je, nesumnjivo, delio konvencionalno racionalistiko uverenje da je spoznaja samo intelektualno, teorijsko znanje. Mislio je da je dovoljno pacijentu objasniti zato je dolo do nekog razvoja i rei mu ta je analitiar otkrio u njegovoj nesvesnosti. Trebalo je da ta intelektualna spoznaja, nazvana tumaenjem dovede do promene u pacijentu. Meutim, Frojd i ostali analitiari ubrzo su, hteli-ne hteli, otkrili istinitost Spinozine (Spinoza) t v r d n j e da intelektualna spoznaja vodi promeni samo ukoliko je istovremeno i afektivna spoznaja. Pokazalo se da intelektualna spoznaja kao takva ne izaziva nikakvu promenu, sem to zahvaljujui
" Nemamo rei za ovaj preobraaj. Mogli bismo rei: reverzija potisnutosti ili, konkretnije buenje; ja predlaem termin derepresija.

intelektualnoj spoznaji svojih nesvesnih tenji, ovek moe bolje da ih obuzdava no to je pre cilj tradicionalne etike no psihoanalize. Dokle god pacijent zadrava stav distanciranog naunog posmatraa koji samog sebe uzima za predmet ispitivanja, on n i j e u kontaktu sa svojom nesvesnou, sem kroz razmiljanje o n j o j , ne doivljava iru, d u b l j u stvarnost koja je u njemu samom. Otkrivanje svoje nesvesnosti nipoto nije intelektualni in ve oseajno iskustvo koje se teko moe izraziti recima (ako je to uopte i mogue). Ovo ne znai da razmiljanje i spekulacija ne mogu prethoditi inu otkria, no sam in otkria uvek je jedno totalno iskustvo. Totalno zato to ga doivljava celokupna linost; to je iskustvo k o j e se odlikuje svojom spontanou i iznenadnou. ovek odjednom progleda, on sam i svet ukazuju se u novom svetlu, sagledavaju se sa drugog stanovita. Pre no to doe do ovog iskustva, ispoljava se prilian nemir, a nakon njega vlada nov oseaj snage i izvesnosti. Proces otkrivanja nesvesnog moe se opisati kao niz sve obuhvatnijih iskustava koja su duboko prooseana i prevazilaze teorijsku, intelektualnu spoznaju. Znaaj ove vrste iskustvene spoznaje poiva u injenici da ona prevazilazi spoznaju i svest u kojima subjekt-objekt sebe posmatra kao neki predmet, te tako prevazilazi zapadno, racionalistiko shvatanje spoznavanja. (Kad se radi o iskustvenoj spoznaji, u zapadnoj tradiciji izuzetke p r e d s t a v l j a j u Spinozin najvii vid spoznaje intuicija; Fihteova (Fichte) intelektualna intuicija ili Bergsonova (Bergson) stvaralaka svest. Sve ove kategorije intuicije prevazilaze spoznaju rascepljenu na subjekt i objekt. Znaaj ovakvih iskustava za problem zen-budizma razjasnie se kasnije, razmatranjem zena.) U naem kratkom prikazu sutinskih sainilaca psihoanalize treba pomenuti jo neto: ulogu psihoanalitiara. Prvobitno, ona se nije razlikovala od uloge ma kog lekara koji lei pacijenta. Meutim, posle nekoliko godina situacija se iz korena promenila. Frojd je shvatio

da je potrebno da sam analitiar bude analiziran, to j e s t da proe kroz isti o n a j proces kojem e potom biti podvrgnut njegov pacijent. Ova potreba da se analizira analitiar o b j a n j e n a je kao plod nunosti da analitiar bude osloboen svojih slepih mrlja, neurotinih tendencija i si. No ovo o b j a n j e n j e izgleda nedovoljno kad se radi o shvatanjima samog Frojda, ukoliko uzmemo u obzir njegove rane tvrdnje (ranije navedene) da analitiar treba da bude uzor, uitelj, kadar da u p r a v l j a odnosom izmeu sebe i pacijenta koji se zasniva na ljubavi prema istini, i s k l j u u j e svaku vrstu himbe ili obmanjivanja. Frojd je ovde, izgleda, naslutio da analitiar ima funkciju koja prevazilazi funkciju lekara u njegovom odnosu prema pacijentu. Meutim, on ipak nije izmenio svoju osnovnu koncepciju o analitiaru-distanciranom posmatrau i pacijentu predmetu posmatranja. Tokom istorije psihoanalize ova koncepcija distanciranog posmatraa menjana je s dveju strana. Najpre je to uinio Ferenci (Ferenczi), koji je poslednjih godina svog ivota postulisao da nije dovoljno da analitiar posmatra i tumai, nego da mora biti kadar da pacijenta voli onom l j u b a v l j u koja mu je kao detetu bila potrebna, a n i j e je iskusio. Ferenci nije mislio da analitiar treba da oseti erotsku l j u b a v prema pacijentu ve pre materinsku ili oinsku l j u b a v ili, uoptenije reeno, da se o n j e m u s l j u b a v l j u stara. 2 1 H. S. Saliven je pristupio istom problemu s druge strane. On je smatrao da analitiar ne sme zauzeti stav distanciranog posmatraa ve mora imati stav posmatraa koji uestvuje, ime je pokuao da prevazie ortodoksnu ideju o analitiarevoj odvojenosti. Po mome miljenju, Saliven nije otiao dovoljno daleko, a definicija uloge analitiara kao uesnika koji posmatra mogla bi se pretpostaviti onoj o ulozi posmatraa koji uestvuje. Meutim, ak i izraz uesnik ne izraava u potpunosti ono to se ovde ima u vidu; uestvovati jo
" V. S. Ferenczi, Collected Papers [ed. by Clara Thompson (Basic Books, Inc.)] i izvrsnu studiju Ferencijevih shvatanja u knjizi Izette de Forest The Leaven of Love (New York, Harper, 1954).

uvek znai biti napolju. Spoznaja druge osobe iziskuje da budemo u n j o j , da se s n j o m poistovetimo. Analitiar razume pacijenta jedino ukoliko u sebi preivljava sve to pacijent doivljava, inae e raspolagati samo intelektualnim znanjem o pacijentu, ali nikad nee stvarno znati ta pacijent osea, niti e biti u stanju da mu saopti kako deli i shvata njegovo iskustvo. U ovoj plodonosnoj povezanosti analitiara i pacijenta, u punoj predanosti pacijentu, u potpunoj otvorenosti i prijemivosti, u svojevrsnoj natopljenosti pacijentom, u toj direktnoj vezi jedan je od bitnih preduslova psihoanalitikog razumevanja i izleenja. 22 Analitiar mora postati pacijent, ali mora ostati i ono to jeste; mora zaboraviti da je lekar, a ipak mora toga ostati svestan. Jedino kad prihvati ovaj paradoks, moi e da da tumaenja koja e uivati autoritet j e r se korene u njegovom vlastitom iskustvu. Analitiar analizira pacijenta, ali i pacijent analizira analitiara, poto analitiar, delei nesvesnost svog pacijenta, ne moe a da ne razjasni sopstvenu nesvesnost. Zato ne lei samo analitiar pacijenta ve i ovaj njega. Ne shvata samo on pacijenta ve, na kraju, i pacijent shvata njega. Kad se doe do ovog stupnja, postignuta je solidarnost i druba. Ovaj odnos prema pacijentu mora biti realistian i lien svake sentimentalnosti. Ni analitiar, ni bilo koji ovek, ne moe spasti drugo ljudsko bie. On moe delovati kao vodi ili babica: moe pokazati put, ukloniti prepreke i, ponekad ukazati neposrednu pomo, ali nikad nee moi za pacijenta da uini ono to jedino pacijent moe uiniti za sebe. On mora savreno jasno ovo predoiti pacijentu: ne samo recima, ve itavim svojim stavom. On takoe mora naglasiti i svest o realistikoj situaciji koja je ak ogranienija no to je to nuno odnos dveju osoba; ako analitiar treba da ivi svojim ivotom i da istovremeno slui veem b r o j u pacijenata, postoje izvesna vremenska i prostorna
" V. moj rad The Limitations and Dangers of Psychology, objavljen u knjizi Religion and Culture [ed. by W. Leibrecth (New York Harper, 1959)].

ogranienja. No u trenutku susreta izmeu pacijenta i analitiara nema ogranienja. Kad tokom analitike seanse doe do ovog susreta, kad njih dvoje razgovaraju, tada u svetu ne postoji nita vanije od njihovog razgovora ni za pacijenta ni za analitiara. Tokom godina zajednikog rada sa pacijentom, analitiar odista prevazilazi konvencionalnu ulogu lekara, on postaje uitelj, uzor, moda i gospodar, pod uslovom da analizu samog sebe ne smatra okonanom sve dok ne postigne punu samosvest i slobodu, dok ne savlada svoju otuenost i odvojenost. Didaktika analiza analitiara n i j e k r a j ve poetak jednog neprekidnog procesa autoanalize, to jest sve vee budnosti. V. NAELA ZEN-BUDIZMA Na prethodnim, stranicama dao sam kratak prikaz frojdistike psihoanalize i njenog nastavka u humanistike psihoanalize. Razmatrao sam ovekovo postojan j e i pitanje koje ono postavlja; prirodu blagostanja definisanog kao savladavanje otuenosti i odvojenosti; specifini metod kojim psihoanaliza pokuava da ostvari svoj cilj, naime: prodiranje u nesvesnost. Bavio sam se pitanjem prirode nesvesnosti i svesti i znaen j e m spoznaje i svesti u psihoanalizi; na k r a j u sam razmotrio ulogu analitiara u ovom procesu. Da bih pripremio tlo za razmatranje odnosa izmeu psihoanalize i zena, trebalo bi, izgleda, sistematski da prikaem zen budizam. Sreom, takav p o k u a j je nepotreban, poto r Suzukijeva predavanja objavljena u ovoj knjizi (kao i njegova ostala dela) upravo i m a j u za cilj da izloe tumaenje prirode zena u onoj meri u k o j o j se ona moe recima iskazati. Meutim, moram govoriti o onim naelima zena koja se neposredno tiu psihoanalize. Sutina zena jeste sticanje prosvetljenja (atori). Ko n i j e proao kroz ovo iskustvo nee moi u potpunosti da pojmi zen. Poto nisam doiveo atori, ja mogu samo priblino da govorim o zenu, a ne onako kako o

njemu treba govoriti na osnovu potpunog iskustva. Ali ne zbog toga to atori, kako je nagovestio K. G. Jung, predstavlja jednu umetnost i jedan vid prosvetIjenja koji su Evropejcu praktino nepojmljivi. 2 8 Po tome, zen za Evropljanina n i j e nita tei od Heraklita, Majstora Ekharta ili Hajdegera. Tekoa je u ogromnom naporu, potrebnom za postizanje salorija; ovaj napor je vei od onog koji je veina ljudi voljna da naini, te je zato atori redak ak i u Japanu. No, ak i ako ne mogu s nekim autoritetom da govorim o zenu, ipak zahvaljujui srenoj okolnosti da sam proitao knjige dr Suzukija, uo prilian b r o j njegovih predavan j a i proitao sve druge napise o zen-budizmu koji su mi bili dostupni, stekao sam bar priblinu predstavu o tome ta sainjava zen, predstavu koja mi, nadam se, omoguuje da obavim jedno ogledno uporeivanje zen-budizma i psihoanalize. t a je osnovni cilj zena? Posluimo se Suzukijevim recima: U s v o j o j sutini zen je umetnost pronicanja u prirodu vlastitog bia, on pokazuje put iz ropstva u slobodu . . . Moemo rei da zen oslobaa vaskoliku energ i j u koju svaki od nas prirodno u sebi nosi, no koja je, u obinim okolnostima, osujeena i izobliena, te ne nalazi prikladan kanal za svoju a k t i v n o s t . . . Zato je svrha zena da nas spase ludila ili sakaenja. To podrazumevam pod slobodom: davanje maha svim stvaralakim i blagotvornim porivima koje k r i j u naa srca. Mi smo obino slepi za injenicu da raspolaemo svim potrebnim sposobnostima koje e nas usreiti i ispuniti uzajamnom ljubavlju. 2 4 U ovoj definiciji nalazimo izvestan b r o j sutinskih svojstava zena koja bih hteo da istaknem: zen je umetnost pronicanja u prirodu vlastitog bia, put iz ropstva u slobodu, on oslobaa nau prirodnu energiju, spreava da poludimo ili obogaljimo i prisiljava nas da izrazimo svoju sposobnost doivljavanja sree i ljubavi.
" Predgovor knjizi D. T. Suzukija: Introduction to Zen Buddhism (London, Rider, 1949), str. 910. " D. T. Suzuki, Zen Buddhism (New York, Doubleuay Anchor Books, 1956), str. 3.
16

Konani cilj zena jeste iskustvo prosvetljenja, nazvano atori. U ovim predavanjima i u svojim ostalim delima, dr Suzuki je opisao atori koliko je to mogue. Ovim opaskama hteo bih da istaknem izvesne aspekte koji su naroito znaajni za itaoca sa Zapada, a pogotovo za psihologa. atori nije nenormalno stanje uma niti trans u kojem stvarnost iezava. On n i j e narcistiko mentalno stanje, kakvo se moe zapaziti pri nekim verskim manifestacijama. To je savreno normalno stanje uma . . . Kao to je objavio Dou, 'zen je vaa svakodnevna misao' i jedino od naina na koji je podeena arka zavisi da li e se vrata otvarati ka unutranjosti ili ka spoljanjosti. 2 5 atori naroito deluje na osobu koja ga doivljava. Sva vaa mentalna delatnost obavljae se sada na drukiji nain, koji e vas potpun i j e zadovoljavati i bie spokojniji, radosniji od svega to ste ikad ranije iskusili. Izmenie se ton vaeg ivota. Proletnji cvet izgledae lepi, a planinski potok hladniji i providniji. 2 " Sasvim je jasno da je atori istinsko ostvarenje stanja blagostanja koje je dr Suzuki opisao u navedenom odlomku. Ako bismo pokuali da prosvetljenje izrazimo psiholokim pojmovima, rekao bih da je to stanje u kojem je ovek sasvim usklaen sa stvarnou izvan sebe i u sebi, stanje u kome je potpuno svestan te stvarnosti i u potpunosti je poima. ovek je svestan, to znai ne njegov mozak ili ma koji drugi deo njegovog organizma, ve on, celokupan ovek. On je neega svestan, ali ne kao nekog predmeta tamo napolju koji poima svojom milju, ve neega, cveta, psa, oveka u svoj njegovoj realnosti. Onaj koji se budi otvoren je i prijemiv prema svetu, a moe da bude otvoren i prijemiv zato to se vie ne dri sebe kao neke stvari, te je tako postao prazan i spreman da prima. Biti prosvetljen znai da se totalna linost probudila i sagledala stvarnost.
D. T. Suzuki. Introduction str. 97. Ibid., str. 9798. to Zen Buddhism (London, Rider, 1949),

Veoma je vano shvatiti da stanje prosvetljenja nije stanje disocijacije ili transa u kojem ovek veruje da se probudio, a, u stvari, spava dubokim snom. Zapadni psiholog je, naravno, sklon verovanju da je atori jedno subjektivno stanje, neka vrsta transa koji ovek sam izaziva, te ak i psiholog toliko naklonjen zenu kao to je dr Jung ne moe izbei istu greku. Jung pie: Sama uobrazilja jeste psihika pojava, te je, stoga, sasvim nevano da li e se prosvetljenje nazvati stvarnim ili zamiljenim. ovek koji je doiveo prosvetljenje, ili koji tvrdi da ga je doiveo, u svakom sluaju misli da je prosvetljen. ak i ako lae, njegova bi la bila jedna spiritualna injenica. 27 Ovo je, naravno, sainilac Jungovog opteg relativistikog stava prema istini religioznog iskustva. Nasuprot njemu, ja verujem da la nikad nije spiritualna injenica, niti ma kakva druga, uostalom, sem injenice da je la. No bilo kako bilo, zen-budisti jamano ne u s v a j a j u Jungov stav. Naprotiv, za n j i h je od najveeg znaaja da razlikuju autentino saion'-iskustvo (u kojem je p r i b a v l j a n j e novog gledita stvarno, te stoga i istinito) od pseudoiskustva, koje moe biti histerinog ili psihotinog karaktera, kada je izuavalac zena ubeen kako je postigao atori, a uitelj zena mora da mu predoi da nije. Jedna od funkcija uitelja zena ba i jeste da pazi da njegov uenik ne pobrka pravo i zamiljeno prosvetljenje. Potpuno se probuditi i sagledati stvarnost znai, opet izraeno psiholokim pojmovima, da je ovek postigao punu usmerenost na proizvodnju. To znai da sa svetom n i j e povezan primanjem, izrabljivanjem, gomilanjem ili trgovaki, ve stvaralaki, aktivno (u Spinozinom znaenju te rei). U s t a n j u pune proizvodnosti nema velova koji mene o d v a j a j u od nemene. Objekt vie nije objekt; ne stoji protiv mene, ve sa mnom. Rua koju vidim vie nije predmet mog razmiljanja, kao to je to kad kaem: Vidim ruu i time samo konstatujem da t a j predmet, rua, spada u kategoriju rui-r
" Predgovor Suzukijevoj knjizi Introduction
16*

to Zeti Buddhism, str. 15.

sada je rua je rua je rua.* S t a n j e proizvodnosti je, istovremeno, s t a n j e najvee objektivnosti; predmet vidim bez iskrivljavanja prouzrokovanih mojom pohlepom i strahom. Vidim ga onakvog kakav jeste, a ne onakvog kakav bih eleo da bude (ili ne bude). U ovom vidu percepcije nema parataksikih iskrivljavanja. Sve je sasvim ivo, a sinteza je sinteza subjektivnosti-objektivnosti. Ja intenzivno doivljavam a predmetu je ipak doputeno da bude ono to jeste. Ja njega oivljavam i on mene oivljava. atori izgleda tajanstven samo osobi koja nije svesna u kolikoj je meri n j e n a percepcija sveta isto mentalna ili parataksika. Ako je ovek ovoga svestan, svestan je i drukije svesti koja se moe nazvati potpuno realistikom. ovek je moda iskusio samo nagovetaje te svesti ali je ipak moe zamisliti. Deak koji ui da svira na klaviru, ne svira kao neki veliki virtuoz. Meutim, u virtuozovom sviranju nema nieg tajanstvenog, to je samo savren vid rudimentarskog iskustva kojim je raspolagao deak. Dve zenovske prie sasvim jasno pokazuju da je neiskrivljena i necerebralna percepcija stvarnosti sutinski sainitelj iskustva zena. Prva je pria o uiteljevom razgovoru s nekim kaluerom: Pokuava li ikad da disciplinom doe do istine? Pokuavam. ta ini? Kad sam gladan jedem, kad se umorim spavam. To svi rade; moe li se kazati da ine to i ti? Ne moe. A zato? Zato to dok jedu, ne jedu ve r a z m i l j a j u o raznim drugim stvarima, te tako dozvoljavaju da budu uznemireni; kad spavaju, ne spavaju ve s a n j a j u o hi28 l j a d u i jednoj stvari. Eto, zato mi nisu slini. Prii skoro i n i j e potrebno o b j a n j e n j e . Gonjen nesigurnou, pohlepom, strahom, proseni ovek stalno
* Maksima Gertrude Stejn (Gertrude Stein) Prev. " Suzuki, ntroduction to Zen Buddhism, str. 86.

r0111v.i;i;vi.J , \ i /. i . \ uv i'i/.-i.v?

Z40

zapada u mree matarija (toga ne mora biti svestan) u kojima svetu p r i d a j e svojstva to ih sam u njega projicira, a koja u svetu ne postoje. Ovo je bilo tano u vreme kad se ovaj razgovor odigrao, ali je kudikamo tanije danas kad skoro svako gleda, slua, osea i kua svojim mislima, a ne onim silama u sebi koje su kadre da vide, uju, osete i kuaju. Druga podjednako otkrivaka t v r d n j a jeste ona koju je izrekao izvesni uitelj zena: Dok nisam bio prosvetljen, reke b e j a h u reke a planine bejahu planine. Kad sam poeo da se prosvetljujem, reke vie nisu bile reke i planine nisu bile planine. Sad, nakon prosvetljenja, reke su opet reke i planine su planine. Ponovo zapaamo nov pristup stvarnosti. Proseni ovek nalik je oveku u Platonovoj peini koji vidi samo senke pa pogreno smatra da su one stvarnost. Kad uvidi svoju greku, zna jedino da senke nisu stvarnost. Ali kad se prosvetli, on je napustio peinu i njenu tamu i izaao na svetlost: tu vidi stvarnost a ne senke. Budan je. Dokle god je u tami, ne moe da shvati svetlost (kao to kae Biblij a : Svetlost s j a u tami a tama je ne poznaje). Kad jednom izae iz tame, on shvata razliku izmeu naina na koji je svet sagledavao kao senke i naina na koji ga sagledava sad kao stvarnost. Zen stremi spoznaji ovekove prirode. On pokuava da spozna sebe. Ali ova spoznaja n i j e nauna spoznaja modernog psihologa, spoznaja spoznavaoca-intelekta koji sebe spoznaje kao objekt spoznaja svog ja u zenu jeste neintelektualna, neotuena spoznaja to je puno iskustvo kroz koje onaj koji spoznaje i ono to se spoznaje p o s t a j u jedno. Kako to Suzuki kae: Osnovna misao zena jeste: doi u dodir sa unutarnjim delovan j e m sopstvenog bia i to na najneposredniji nain, bez pribegavanja iemu s p o l j a n j e m ili nadodatom. 29 Ovaj uvid u vlastitu prirodu n i j e intelektualan, nije ostvaren spol ja, ve je iskustven, i kao da dolazi Jznutra. Ova razlika izmeu intelektualne i iskustvene
" Ibid., str. 44.

spoznaje od sredinjeg je znaaja za zen, a, istovremeno, ini jednu od osnovnih tekoa na k o j e izuavalac sa Zapada nailazi pokuavajui da razume zen. Zapad je dve hiljade godina verovao (uz svega nekoliko izuzetaka kao to su mistiari) da se konani odgovor na problem p o s t o j a n j a moe dati milju; u religiji i filosofiji taan odgovor ima vrhunski znaaj. Ovim nastojan j e m pripremljen je put napretku prirodnih nauka. Tu je ispravno, mada ne d a j e konano reenje problema postojanja, obuhvaeno metodom i neophodno za primenu misli u praksi, t j . za tehniku. Zen se, meutim, temelji na premisi da se konani odgovor ivotu ne moe dati milju. Intelektualna koloteina ,da' i ,ne' sasvim odgovara dok stvari idu svojim uobiajenim srnerorn, no im iskrsne sutinsko pitanje ivota, intelekt ne uspeva da prui zadovoljavajui odgovor. 30 Upravo zbog ovog razloga ne moe se intelektualno iskazati iskustvo satorija. To je iskustvo k o j e sva mogua o b j a n j e n j a i argumenti nee uspeti da prenesu drugim ljudima, ukoliko ovi nisu prethodno i sami imali to iskustvo. Ako se atori moe analizirati, to e rei, ako analizom pos t a j e savreno jasan oveku koji ga nikad n i j e doiveo, t a j atori nije atori. Jer atori pretvoren u p o j a m pres t a j e biti atori, te vie ne postoji zenovsko iskustvo. 3 1 Ne samo to se konani odgovor ivotu ne moe dati nekom intelektualnom formulacijom, ve se ovek, da bi postigao prosvetljenje, mora odrei mnogih tvorevina uma koje ometaju istinski uvid. Zen eli da ovekov um bude slobodan i nesputan; ak je i sama ideja jedinstva i sveukupnosti kamen spoticanja i zamka-uguiteljka koja ugroava prvobitnu slobodu duha. 32 Jedna nova posledica: ideja sauestvovanja ili empatije, koju toliko naglaavaju zapadni psiholozi, neprihvatljiva je za zen. Ideja sauestvovanja ili empatije jeste jedno intelektualno tumaenje primarnog iskustva, a, ukoliko se radi o samom iskustvu, nema mesta nikakvoj
30 31 32

Ibid., str. 67 Ibid., str. 92. Ibid., str. 41.

dihotomiji. Meutim, intelekt se namee i naruava iskustvo kako bi ga podveo intelektualnom razmatranju, to znai: razlikovanju i deljenju nadvoje. Tada se gubi prvobitni oseaj istovetnosti, a intelekt moe da, na sebi svojstven nain, lomi stvarnost na komade. Sauestvovanje, ili empatija, rezultat je intelektualizacije. FilosoE koji ne poseduje samosvojno iskustvo sklon je da se kroz n j u iivi. Ne samo intelekt ve i svaki autoritarni pojam ili linost ograniava spontanost iskustva; zato zen ne prid a j e neki sutinski znaaj svetim sutrama ili njihovim tumaenjima koja d a j u mudraci i uenjaci. Lino iskustvo snano se suprotstavlja autoritetu i objektivnom o t k r i v e n j u . . . 34 Zen boga ne porie, niti ga naroito istie. Zen eli apsolutnu slobodu, ak i slobodu od boga. 35 On eli da isto tako bude slobodan ak i od Bude, otuda zenovska izreka: Kad izgovori re Buda, isperi usta! U skladu sa stavom zena prema intelektualnom uvidu, zen u pouavanju ne tei sve veoj tananosti logikog m i l j e n j a (kao to je to sluaj na Zapadu); njegov metod sastoji se u tome to oveka dovodi u dilemu iz koje mora nekako da izae, ali nipoto pomou logi36 ke, ve duhom vieg reda. Sledstveno, uitelj nije uitelj u zapadnom znaenju tog pojma, on je gospodar, poto je zagospodario svojim umom, te je kadar da ueniku prenese jedinu stvar koja se moe preneti: njegovo postojanje. I pored svega to uitelj moe uiniti, on je nemoan da uenika prisili da ovlada stvari, ako ovaj za to nije potpuno p r i p r e m l j e n . . . ovek mora sam ovladati sutinskom stvarnou. 37 Stav uitelja zena prema ueniku z b u n j u j e savremenog zapadnog itaoca, stavljenog pred izbor izmeu
ss D. T. Suzuki, Mysticism, Christian and Buddhist [World Perspective Series, ed R. N. Anshcn (Harper, New York, 1957)], str. 105. " D. T. Suzuki, Introduction to Zen Buddhism, str. 34. ss Ibid., str. 97. " Ibid., str. 40. :7 D. T. Suzuki, Zen Buddhism, str. 96.

248

E.JK.ln rKUm

jednog iracionalnog autoriteta, koji ograniava slobodu i iskoriava svoj objekt, i laisez-faire odsustva svakog autoriteta. Zen predstavlja drugi vid autoriteta ra cionalni autoritet. Uitelj ne zove uenika, nita od njega ne trai, ak ni da se prosvetli; uenik dolazi po svojoj slobodnoj volji i po svojoj slobodnoj volji odlazi. No, ukoliko eli da ui od uitelja, mora biti priznata injenica da je uitelj uitelj, t j . da uitelj zna ono to uenik eli da dozna, a jo ne zna. Uitelj nema ta da o b j a n j a v a recima, da izlae kao svetu doktrinu. Bilo da potvruje ili odrie, sleduje ti trideset udaraca. Nemoj da uti, nemoj da brblja. 3 8 Uitelja zena, istovremeno, karakterie potpuno odsustvo iracionalnog autoriteta i podjednako snano iskazivanje onog autoriteta koji nita ne zahteva, iji je izvor istinsko iskustvo. Zen je nemogue razumeti ako se ne uzme u obzir ideja da je postizanje istinskog uvida nerazdvojno povezano sa promenom karaktera. Tu se zen koreni u budistikom miljenju, po kome je preobraaj karaktera preduslov spasenja. Gramzivost, kao i svaku drugu pohlepu, uobraenost i velianje vlastite linosti, ovek mora ostaviti za sobom. Prema prolosti ima stav zahvalnosti, prema sadanjosti stav spremnosti da slui, a prema budunosti stav odgovornosti, iveti u zenu znai sebi i svetu odavati najveu ast i potovanje, to je stav koji ini temelj tajne vrline, jednog veoma karakteristinog svojstva zenovske discipline. To znai: ne traiti prirodne darove, u potpunosti ekonomski i moralno iskoristiti sve na ta naiete. Etiki cilj zena jeste da kao pozitivnu tekovinu postigne potpunu bezbednost i neustraivost, da iz ropstva pree u slobodu. Zen je stvar karaktera, a ne intelekta, to znai da zen izrasta iz volje kao prvog naeln 39 ivota.

Suzuki, Introuction Ibid., str. 131.

to Zen Buddhism, str. 49.

VI. DEREPRESIJA I PROSVETLJENJE ta proizilazi iz naeg razmatranja psihoanalize 40 i zena u pogledu njihovog odnosa? italac je dosad morao uoiti da je pretpostavka nepomirljivosti zen-budizma i psihoanalize samo plod njihovog povrnog sagledavanja. Ba naprotiv, mnogo vie pada u oi afinitet koji izmeu njih postoji. Ovo poglavlje posveno je detaljnom r a z j a n j a v a n j u ovog afiniteta. Krenimo od ranije navedenih izjava dr Suzukija o cilju zena. U s v o j o j sutini zen je umetnost pronican j a u prirodu vlastitog bia, on pokazuje put iz ropstva u s l o b o d u . . . Moemo rei da zen oslobaa vaskoliku energiju koju svaki od nas prirodno u sebi nosi, no koja je, u obinim okolnostima, osujeena i izobliena, te ne nalazi prikladan kanal za svoju a k t i v n o s t . . . Zato je svrha zena da nas spase ludila ili sakaenja. To podrazumevam pod slobodom; davanje maha svim stvaralakim i blagotvornim porivima koje k r i j u naa srca. Mi smo obino slepi za injenicu da raspolaemo svim potrebnim sposobnostima koje e nas usreiti i ispuniti uzajamnom ljubavlju. Ovaj opis cilja zena mogao bi ^se bez izmena upotrebiti kao opis onoga emu tei psihoanaliza: pronican j u u vlastitu prirodu, sticanju slobode, sree i ljubavi, oslobaanju energije, izbavljenju od ludila ili osakaen ja. Ova poslednja tvrdnja da smo sueljeni sa alternativom: prosvetljenje ili ludilo, moda zvui zapanjujue, ali je, po mome miljenju, osnauju injenice koje se mogu zapaziti. Dok se psihijatrija bavi pitanjem zato neki ljudi polude, pravo pitanje jeste zato veina ljudi ne poludi. S obzirom na ovekov poloaj u svetu, njegovu izdvojenost, usamljenost, nemo i njegovu svest o svemu ovom, oekivalo bi se da e ovaj teret prema" Kad u ovom poglavlju govorim o psihoanalizi, mislim na humanistiku psihoanalizu kao dalji razvoj frojdistike analize, ali ukljuujem one aspekte frojdistike analize koji su u osnovi ovog razvoja.

ati ovekove snage i da e se on doslovno raspasti od napora. Veina ljudi izbegava ovaj ishod kompenzacionim mehanizmima, kao to su premona ustaljenost ivota, saobraavanje krdu, traganje za moi, ugledom i novcem, o s l a n j a n j e na idole (koje, u okviru religioznih kultova, dele s drugima), portvovani mazohistiki ivot, narcisoidna naduvenost ukratko, postajui bogalji. Pod uslovom da deluju, ovi kompenzacioni mehanizmi mogu do izvesne mere da odre mentalno zdravlje. Jedino temeljno reenje koje istinski savla u j e potencijalno ludilo jeste pun, produktivan odazov svetu, iji je najvii vid prosvetljenje. Pre no to doemo do sredinjeg problema veze psihoanalize i zena, elim da razmotrim jo neke periferne afinitete: Najpre emo spomenuti etiku usmerenost, zajedniku i zenu i psihoanalizi. Uslov za ostvarenje cilja zena jeste savladavanje pohlepe, bilo da se radi o pohlepi za imanjem ili slavom, ili kakvom drugom vidu pohlepe (udnje u starozavetnom smislu rei). Ovo je upravo cilj psihoanalize. Svojom teorijom evolucije libida od oralno-prijemivog, preko oralno-sadistikog i analnog, do genitalnog nivoa, Frojd je implicitno postavio da se zdrav karakter razvija od pohlepnog, surovog, krtog do u s v a j a n j a jedne aktivne, nezavisne usmerenosti. Svojom vlastitom terminologijom, koja sledi Frojdove klinike nalaze, ja sam jo otvorenije ispoljio o v a j element vrednosti govorei o evoluciji od usmerenosti na primanje, preko usmerenosti na izrabljivanje, gomilanje, trgovanje do proizvodne orijentacije. 4 1 Koju god terminologiju upotrebljavali, sutina je u tome da je, po shvatanjima psihoanalize, pohlepa patoloka pojava, ona postoji samo kad linost n i j e razvila svoje aktivne, produktivne sposobnosti. Meutim, ni psihoanaliza ni zen nisu prvenstveno etiki sistemi. Cilj zena prevazilazi cilj etikog ponaanja, psihoanaliza takoe. Moglo bi se rei da oba sistema p r e t p o s t a v l j a j u da
" Man for Himself (New York, Rinehart, 1947), III glava.

ostvarenje njihovog cilja sobom donosi etiki preobraaj, savlaivanje pohlepe i sposobnost oseanja ljubavi i sauea. Njima nije cilj da guenjem ravih elja oveka prisile na voenje ivota vrline, ve oekuju da e se rava elja istopiti i ieznuti na svetlosti i toploti proirene svesti. No kakav god da je kauzalni odnos izmeu prosvetljenja i etikog preobraaja, predstavljalo bi temeljnu greku ako bi se verovalo da se cilj zena moe odvojiti od cilja savlaivanja pohlepe, samovelianja i ludosti, ili da se moe postii atori a da se ne postigne smernost, l j u b a v i sauesnost. Takoe bi bila pogrena pretpostavka da je postignut cilj psihoanalize, ako, u karakteru linosti, n i j e dolo do slinog preobraaja. Linost koja je dosegla stupanj proizvodnosti n i j e pohlepna, a istovremeno je savladala svoju umiljenu veliinu i fikcije o sveznanju i svemoi: smerna je i sebe sagledava u pravom vidu. 1 zen i psihoanaliza streme neem to prevazilazi etiku, a njihov cilj se ipak ne moe ostvariti ukoliko ne doe do etikog preobraaja. Drugi zajedniki element oba sistema jeste njihovo insistiranje na nezavisnosti od svih vrsta autoriteta. Ovo je bio glavni razlog Frojdove kritike religije. On je kao sutinu religije sagledao iluziju zamenjivanja prvobitne zavisnosti od oca koji pomae i kanjava zavisnou od boga. Po Frojdu, ovek verom u Boga produava svoju detinju zavisnost umesto da postigne zrelost, to znai: osloni se jedino na vlastite snage, t a bi Frojd rekao za religiju koja veli: Kad pomene Budino ime, isperi usta! ta bi kazao za religiju u k o j o j nema boga, nema nikakvog iracionalnog autoriteta i iji je glavni cilj ba da oveka oslobodi svake zavisnosti, da ga aktivira, da mu pokae kako samo on i niko drugi snosi odgovornost za svoju sudbinu? Ipak, moglo bi se postaviti pitanje: zar ovaj antiautoritaristiki stav ne protivrei znaaju linosti uitelja (u zenu) i analitiara (u psihoanalizi)? Ovo pitanje ukazuje opet na jedan element duboke srodnosti zena i psihoanalize. I u jednom i u drugom siste-

11 ili potreban je vodi, ovek koji je i sam proao kroz iskustvo koje pacijent (uenik) treba da postigne pod njegovim nadzorom. Da li ovo znai da uenik postaje zavisan od uitelja (ili psihoanalitiara); i da stoga uiteljeve rei za n j e g a sainjavaju istinu? Psihoanalitiari se nesumnjivo bave injenicom takve zavisnosti (pronos) i svesni su monog uticaja koji moe imati. No cilj psihoanalize je da shvati i na k r a j u razvrgne tu vezu i da umesto toga pacijenta dovede do take na k o j o j e se sasvim osloboditi analitiara, budui da je u sebi iskusio ono to je bilo nesvesno i ponovo ga uklopio u svoju svest. Uitelj zena a isto se moe rei i za psihoanalitiara, vie zna, te se stoga moe pouzdati u svoj sud, no to nipoto ne znai da on svoj sud namee ueniku. On nije zvao uenika i ne spreava ga da ode. Ako uenik dragovoljno doe uitelju i zatrai da ga ovaj vodi strmom stazom ka prosvetljenju, uitelj je voljan da ga vodi, ali samo pod jednim uslovom: da uenik shvati da se mora sam o sebi starati ma koliko uitelj eleo da mu pomogne. Niko od nas ne moe spasti tuu duu. ovek moe jedino sebe da spase. Uitelj moe samo da odigra ulogu babice ili planinskog vodia. Kao to ree jedan uitelj: Ja zaista nemam ta da ti kaem, a i kad bih pokuao, mogao bi me izvrgnuti ruglu. Sem toga, sve to bih ti mogao rei, moje je i nikad ne moe postati tvoje. Veoma upadljiv i konkretan primer stava uitelja zena moe se nai u Herigelovoj (Herrigel) knjizi 42 o umetnosti streljatva. Uitelj zena insistira na svom racionalnom autoritetu, to e rei, istie da b o l j e zna kako se postie umetnost streljatva, i stoga mora naglasiti izvestan nain njenog izuavanja; no on ne eli nikakav iracionalni autoritet, mo nad uenikom, produenu uenikovu zavisnost od uitelja. Naprotiv, kad uenik i sam postane vetak, on odlazi svojim putem, a uitelj od njega jedino oekuje da mu s vremena na
'2 Eugen Herrigel, Zen in the Art of Archery (New York. Pantheon Hooks, 1953).

vreme poalje sliku koja e pokazati kako ueniK napreduje. Moe se rei da uitelj zena voli svoje uenike. Njegova l j u b a v odlikuje se realizmom i zrelou, on sve ini kako bi ueniku pomogao da postigne svoj cilj, a ipak zna da nita to uitelj uini nee reiti problem umesto uenika, nee umesto njega postii cilj. Ova l j u b a v uitelja zena je nesentimentalna i realistina, l j u b a v koja prihvata stvarnost l j u d s k e sudbine, u k o j o j niko od nas ne moe spasti drugoga, a ipak ne smemo prestati da inimo sve kako bi drugom pomogli da se spase. Svaka l j u b a v koja n i j e spoznala ovo ogranienje i tvrdi da je kadra da spase drugu duu jeste l j u b a v koja se n i j e oslobodila grandomanije i ambicije. Skoro su nepotrebni dalji dokazi da ono to je reeno o uitelju zena, u naelu vai (ili bi trebalo da vai) i za psihoanalitiara. Frojd je mislio da e se pacijentova nezavisnost od analitiara n a j b o l j e postii ogledalu podobnim, bezlinim stavom analitiara. Meutim, analitiari koji, poput Ferencija, Salivena, mene samog i drugih, istiu potrebu povezanosti analitiara i pacijenta kao uslov razumevanja, u potpunosti bi se sloili da t a j odnos mora biti osloboen svake sentimentalnosti, nerealistikih iskrivljavanja, a naroito svakog, ma i najtananijeg i najposrednijeg analitiarevog uplitanja u ivot pacijenata (ak i u vidu zahteva da pacijent ozdravi). Ako pacijent eli da ozdravi i da se promeni odlino, analitiar je gotov da mu pomogne. Ako je njegov otpor promeni suvie jak, za to nije odgovoran analitiar. Na n j e m u je da uloi svoje n a j b o l j e znanje i sve napore, da se potpuno preda pacijentu u traganju za ciljem radi kojeg mu se pacijent obratio. Sa stavom analitiara povezana je jo jedna, srodnost zen-budizma i psihoanalize. Pedagoki metod zena kao da se sastoji u saterivanju uenika u ugao. Koan ueniku onemoguuje da trai utoite u intelektualnom m i l j e n j u : koan je slian prepreci to onemogu u j e dalji beg. Analitiar ini (ili bi trebalo da ini) neto slino. On mora izbei greku k l j u k a n j a pacijenta

tumaenjima i o b j a n j e n j i m a koja ga samo spreavaju da izvede skok iz m i l j e n j a u doivljavanje. Naprotiv, analitiar mora uklanjati jednu racionalizaciju za drugom, taku za takom, sve dok pacijent vie ne bude mogao dalje da bei, pa se probije kroz fikcije koje i s p u n j a v a j u njegov um i iskusi stvarnost, to jest: postane svestan onog ega ranije nije bio svestan. Ovaj proces esto izaziva znatnu nelagodnost, te bi, ponekad, da n i j e ohrabrujueg prisustva analitiara, nelagodnost osujetila prodor. Ali ovo ohrabren je se sastoji u prisustvu na licu mesta, a ne u recima, koje tee da pacijenta s p u t a j u u doivljavanju onog to samo on moe doiveti. Dovde se nae razmatranje bavilo dodirnim takama slinosti ili afiniteta zen-budizma i psihoanalize. Ali takvo poreenje ne moe nas zadovoljiti ako se izravno ne pozabavim glavnim problemom zena prosvetljenjem i sredinim problemom psihoanalize savlaivanjem potisnutosti, preobraajem nesvesnog u svest. Da svedemo ta je o ovom problemu reeno u odnosu na psihoanalizu. Cilj psihoanalize jeste da nesvesnost pretvori u svest. Meutim, govoriti o svesti i nesvesnosti znai prihvatiti rei kao da su one stvarnost. Moramo se drati injenice da pojmovi svesno i nesvesno oznaavaju funkcije, a ne mesta ili sadrine. Zapravo, moemo govoriti samo o s t a n j i m a razliitih stupnjeva potisnutosti, to j e s t o s t a n j u u kome je jedino onim iskustvima koja mogu proi kroz drutveni filter jezika, logike i sadrine dozvoljeno da dopru do svesti. U meri u k o j o j sam kadar da se oslobodim ovog filtra i sebe doivim kao univerzalnog oveka, t j . u meri u k o j o j je potisnutost smanjena, ja sam u vezi sa n a j d u b l j i m vrelima u sebi samom, a to znai sa celim ljudskim rodom. Ako se potisnutost potpuno otkloni, nema vie nesvesnosti suprotstavljene svesti, postoji neposredno, trenutno iskustvo; poto nisam sam sebi stranac, nita mi n i j e strano. Sem toga, u onoj meri u k o j o j je deo mog bia otuen od mene, a m o j a nesve-

snost odvojena od m o j e svesti (to e rei da sam ja, celokupan ovek, odvojen od sebe kao drutvenog oveka), m o j e poimanje sveta viestruko je krivotvoreno. Prvo parataksikim iskrivljavanjem (prenosom): ja drugu osobu ne doivljavam svojim totalnim biem, ve rascepljenim, infantilnim biem, te tako drugu osobu doivljavam kao neku vanu linost iz svog detinjstva, a ne kao linost koja je u stvarnosti. Drugo, u s t a n j u potisnutosti ovek doivljava svet lanom sveu. On ne vidi ono to postoji, nego svoju misaonu predstavu u b a c u j e u stvari i sagledava ih u svetlosti svojih misaonih predstava i matarija, a ne u njihovoj realnosti. Misaona predstava, t a j veo koji izobliava, uzronik je njegovih strasti, njegovih nelagodnosti. Na kraju, umesto da iskustveno doivljava stvari i bia, potisnuti ovek doivljava umovanjem. Veruje da je u dodiru sa svetom, a povezan je samo s recima. Parataksiko iskrivljavanje, lana svest i umov a n j e nisu strogo odvojeni vidovi nerealnosti, pre e biti da su to razliiti (no ipak poklopljeni) vidovi iste pojave nerealnosti koja postoji dokle god je univerzalni ovek odvojen od drutvenog. Mi samo opisujemo isti fenomen na drugi nain kad velimo kako je osoba koja ivi u s t a n j u potisnutosti otuena. Takav ovek projicira svoja vlastita oseanja i misli na predmete, pa sebe ne doivljava kao subjekat svojih oseanja, ve njime u p r a v l j a j u predmeti optereeni njegovim oseanjima. Suprotnost otuenom, izvitoperenom, parataksikom, lanom, cerebralnom iskustvu jeste trenutno, neposredno, totalno poimanje sveta kakvo zapaamo kod odoj eta i deteta pre no to mo vaspitanja promeni ovaj oblik iskustva. Za novoroene jo ne postoji podela na ono to jeste odnosno n i j e njegovo bie. Ta podela se postepeno uspostavlja, a njeno dovrenje izraeno je injenicom da dete moe da kae: Ja. No ipak, detinje poimanje sveta ostaje srazmerno trenutano i neposredno. Kad se dete igra loptom, ono zaista vidi da se lopta kree, potpuno je obuhvaeno tim iskustvom

i za to se ono moe beskonano ponavljati, sa nesmanjenim uivanjem. Odrastao ovek, takoe, v e r u j e da ndi kako se lopta kotrlja. To je, naravno, tano, poto on vidi kako se objekt-lopta kotrlja po objektu-podu. Meutim, on u pravom smislu ne vidi kotrljanje. On misli loptu koja se kotrlja po povrini. Kad kae Lopta se kotrlja, on, u stvari, samo potvruje (a) svoje znanje da se onaj okrugli predmet zove lopta i (b) svoje znanje da e se okrugli predmeti, kad ih gurne, kotrljati po glatkoj povrini. Njegove oi d e j s t v u j u kako bi dokazale njegovo znanje i tako mu pruaju oseaj bezbednosti u svetu. Stanje nepotisnutosti jeste stanje u kojem ovek ponovo stie neposredno, neiskrivljeno poimanje stvarnosti, stie jednostavnost i spontanost deteta ali nakon prolaska kroz proces alijenacije i razvoja svog intelekta; nepotisnutost predstavlja povratak nevinosti na jednom viem stupnju. Ovaj povratak nevinosti mogu je tek poto ovek izgubi svoju nevinost. itava ova ideja nala je jasan izraz u Starom zavjetu, u prii o Padu i u prorokoj koncepciji Mesije. Po biblijskoj prii, ovek se naao u s t a n j u neizdiferenciranog jedinstva u Edenskom vrtu. Tu ne postoji svest, ni diferencijacija, ni izbor, ni sloboda, ni greh. On je deo prirode i n i j e svestan bilo kakve razdaljine izmeu sebe i prirode. Ovo stanje prvobitnog, preindividualnog jedinstva narueno je prvim inom izbora, koji je istovremeno i prvi in neposlunosti i slobode. T a j in dovodi do pojave svesti. ovek je svestan sebe kao takvog, svoje odvojenosti od Eve-ene i od prirode, zver i n j a i zemlje. Iskusivi ovu odvojenost, on je osetio stid kao to jo uvek svi oseamo stid (mada nesvesno) kad iskusimo odvojenost od svojih blinjih. On naputa Edenski vrt i to je poetak l j u d s k e istorije. On ne moe da se vrati u prvobitno s t a n j e harmonije, ali moe stremiti jednom novom stanju harmonije razvijajui u potpunosti svoj razum, svoju objektivnost, svoju savest i ljubav, tako da e, kako kau proroci, zemlja biti puna poznanja Gospodnjeg kao more vode to je

puno.* Prema m e s i j s k o j koncepciji, istorija je poprite ovog razvoja od preindividualne, presvesne harmonije do jedne nove harmonije zasnovane na potpunosti i savrenstvu razvoja razuma. Ovo novo stanje harmonije naziva se Mesijskim vremenom, u kojem e nestati sukobi izmeu oveka i prirode, izmeu oveka i oveka, pustinja e postati cvetna dolina, j a g n j e i vuk e poivati jedno k r a j drugoga a maevi e biti prekovani u plugove. Mesijsko vreme je doba Edenskog vrta, ah i njegova suprotnost. Njegovo jedinstvo, neposrednost i potpunost svojstva su potpuno razvijenog oveka koji je opet postao dete, ali je ipak prerastao detinji uzrast. Ista misao izraena je u Novom zavjetu: I kaem vam zaista: koji ne primi carstva Boijega kao dijete, nee ui u njega. 4 3 Znaenje je jasno: moramo ponovo postati deca kako bismo iskusili neotueno, stvaralako poimanje sveta; meutim, postajui opet deca, mi, istovremeno, nismo deca, ve sasvim razvijeni odrasli ljudi. Tada, odista, doivljavamo iskustvo koje Novi zavjet ovako opisuje: Tako sad vidimo kao kroz staklo u zagonetki, a onda emo licem k licu; sad poznajem neto, a onda u poznati kao to sam poznat. 44 Postati svestan nesvesnog znai savladati potisnutost i otuenost od sebe samog, pa, dokle, i od tuina. To znai: probuditi se, odbaciti iluzije, fikcije, lai, sagledati stvarnost onakvu kakva jeste. ovek koji se budi, osloboen je ovek, ovek iju slobodu ne mogu ograniiti ni drugi ni on sam. Proces sticanja svesti o onome ega nismo bili svesni predstavlja unutarnju revoluciju oveka. To je istinsko buenje, koje je u osnovi i stvaralakog intelektualnog m i l j e n j a i intuitivnog neposrednog poimanja. La je moguna samo u stanju otuenosti, u kojem se stvarnost ne doivljava (sem kao misao). U s t a n j u otvorenosti prema stvarnosti (koje
* Sveto pismo staroga zavjeta: Knjiga proroka Isaije, gl. 11, 9 Prev.
41 44

Sveto pismo novoga zavjeta: Sveto jevanelje po Luci, gl. 18, 17.

Sveto pismo novoga zavjeta: Korinanima poslanica prva sv. apostola Pavla, gl. 13, 12.
17

postoji u probuenosti) nemogue je lagati, j e r bi se la rasplinula od siline punog iskustvenog doivljaja. U konanoj analizi pretvoriti nesvesno u svest znai iveti u istini. Stvarnost je prestala da bude otuena, ja sam otvoren prema n j o j , ostavljam je na miru, te su i m o j e reakcije na n j u istinske. Ovaj cilj postizanja neposrednog, punog poimanja sveta jeste istovremeno i cilj zena. Poto je dr Suzuki u ovoj knjizi napisao jedno poglavlje koje obrauje nesvesnost, mogu se pozvati na njegovo razmatranje i tako pokuati da jo bolje razjasnim vezu izmeu psihoanalitike i zenovske koncepcije. Pre svega, eleo bih da opet ukaem na terminoloke tekoe koje, verujem, nepotrebno komplikuju stvari, na upotrebu pojmova svesno i nesvesno umesto funkcionalnog termina vee ili m a n j e svesti o iskustvu u totalnom oveku. Verujem da emo, ako nae razmat r a n j e oslobodimo ovih terminolokih prepreka, lake sagledati vezu izmeu pravog znaenja pretvaranja nesvesnog u svesno i ideje prosvetljenja. Zenovski pristup se svodi na ulaenje u sam predmet i njegovo sagledavanje iznutra. Ovo neposredno poimanje stvarnosti moe se, takoe, nazvati voljnim ili stvaralakim. Suzuki potom govori o ovom izvoru kreativnosti kao o zenovoj nesvesnosti, pa nastavlja tvrdei da je nesvesnost neto to treba osetiti, i to ne u obinom smislu te rei, ve u onom, kako bih ga ja nazvao, najprvobitnijem ili najosnovnijem. Ova formulacija govori o nesvesnosti kao o jednom podruju u linosti, koje, meutim, ovu prevazilazi; Suzuki nastavlja: oseaj nesvesnog je . . . osnovniji (i) primarniji. Prevodei ovo u funkcionalne termine, ja ne bih govorio o oseanju nesvesnog, ve r a d i j e o svesti o iednom dubljem i nekovencionalizovanom podruju iskustva, ili, drukije reeno, o s m a n j i v a n j u stepena potisnutosti, ime se u m a n j u j e parataksiko iskrivljavanje, projiciranje vlastitih predstava i cerebracija stvarnosti. Kad Suzuki veli da sledbenik zena neposredno opti sa velikom nesvesnou, ja bih se radije poslu-

io formulacijom: svestan je svoje realnosti i realnosti sveta u svoj n j e n o j dubini, bez ikakvih velova. Malo dal j e Suzuki upotrebljava ovaj funkcionalni jezik kad kae: Naprotiv, (nesvesnost) je, zapravo, ono to nam je najprisnije i ba zbog te prisnosti teko je njome ovladati, kao to ni oko n i j e kadro sebe da vidi. Sticanje svesne predstave o nesvesnorn zato iziskuje posebno obuavanje svesti (kurziv moj E.F.). Ovde se Suzuki posluio ba onom formulacijom koju bi odabrali sa psihoanalitikog stanovita: cilj je postati svestan nesvesnog, a da bi se on ostvario potrebno je naroito obuavanje svesti. Da li ovo znai da zen i psihoanaliza i m a j u cilj, a da se razlikuju samo po nainu obuavanja svesti koji su razvili? Pre no to se vratim ovom pitanju, hteo bih da razmotrim j o neke stvari koje trae r a z j a n j e n j e . U svom izlaganju dr Suzuki dotie onaj isti problem koji sam ja pomenuo razmatrajui psihoanalitiku koncepciju problem sukoba znanja i stanja nevinosti. Ono to se biblijskim terminom naziva gubitkom nevinosti putem sticanja znanja, u zenu, i budizmu uopte, naziva se afektivnom zagaenou (klesha) ili uplitanjem svesnog uma kojim je ovladalo umovanje (vijnana). Izraz umovanje pokree veoma vano pitanje. Da li je umovanje isto to i svest? U tom sluaju, pretvaranje nesvesnog u svest povlailo bi za sobom pojaano umovanje, te bi zaista vodilo cilju koji je potpuno suprotan cilju zena. Kad bi tako bilo, onda bi ciljevi psihoanalize i zena odista bili dijametralno suprotni, poto psihoanaliza tei proirenju umovanja, a zen preovladavanju umovanja. Mora se priznati da je tokom prvih godina svoje delatnosti (dok je jo verovao da e tana obavetenja koja psihoanalitiar prua pacijentu biti dovoljna da ga izlee), Frojd umovanje shvatio kao cilj psihoanalize. Sem toga, moramo priznati da se mnogi analitiari u praksi jo nisu oslobodili ovakvog shvatanja umovan j a i da Frojd nikad n i j e sasvim jasno izloio svoje mi l j e n j e o razlici izmeu umovanja i afektivnog, totalnog
17*

iskustva do kojeg dolazi pri istinskom proraivanju. A upravo ovaj iskustveni i neintelektualni uvid predstavl j a cilj psihoanalize. Kao to rekoh, biti svestan svog disanja, ne znai misliti o svom disanju. Svest o pomeran j u ruku ne znai da se o pomeranju razmilja. Naprotiv, kad jednom ponem da mislim o svom disanju ili pomeranju svoje ruke, vie nisam svestan disanja ili pomeranja ruke. Isto vai i za moju svest o nekom cvetu ili osobi, za moj doivljaj radosti, ljubavi ili spokojstva. Svojstvo svakog pravog uvida ostvarenog psihoanalizom jeste da se ne moe misaono formulisati, dok je svojstvo svake loe analize da uvid formulie sloenim teorijama k o j e nemaju nikakve veze sa neposrednim iskustvom. Pravi psihoanalitiki uvid je iznenadan, dolazi bez prisiljavanja i ak bez p r e d u m i l j a j a . On se ne zainje u naem mozgu, ve u trbuhu, da upotrebimo jednu japansku metaforu. Reima. se ne moe adekvatno formulisati, a ako ovek to pokua, uvid mu izmie, ali je ipak stvaran i konkretan, osoba koja ga doivljava izmenjena je. Detinje neposredno poimanje sveta jeste poimanje koje prethodi punom razvoju svesti, objektivnosti i oseanja stvarnosti kao neeg odvojenog od njegovog bia. U ovom stanju, nesvesnost je nagonska, ne prevazilazi nesvesnost ivotinja i male dece. To ne moe biti nesvesnost zrelog oveka. Tokom razvoja od prvobitne nesvesnosti do samosvesti svet se doivljava kao otueni svet, to se temelji na rascepu subjekta i objekta, na razdvojenosti univerzalnog i drutvenog oveka, nesvesnog i svesnog. Meutim, u meri u k o j o j je svest obuena da se otvara, da o l a b a v l j u j e trostruki filter iezava razlika izmeu svesti i nesvesnosti. Kad sasvim nestane, postoji neposredno, nesmiljeno, svesno iskustvo, upravo ona vrsta iskustva to postoji bez umovanja i razmiljanja. Ova spoznaja je ono to Spinoza naziva najviim oblikom spoznaje, intuicijom; to je spoznaja koju Suzuki opisuje kao pristup to se sastoji u ulaenju u sam predmet i njegovom sagledavanju iznutra; to je voljni ili stvaralaki nain sagledavanja

4.UJI

stvarnosti. Kroz ovo iskustvo neposrednog, nesmiljenog poimanja, ovek p o s t a j e stvaralaki umetnik ivljenja (svi smo takvi umetnici, samo to smo to zaboravili). Svaki in (takvog stvaralakog umetnika ivljenja) izraava njegovu originalnost, kreativnost, njegovu ivu linost. U n j e m u nema konvencionalnosti, konformizma, motiva koji bi ga s p u t a v a l i . . . Njegovo ja n i j e zatoeno u krnje, ogranieno, sputano, egocentrino ivotarenje. On je izaao iz te tamnice. Ako se oistio od afektivne zagaenosti i uplitan j a umovanja, zreo ovek moe ostvariti slobodan i spontan ivot u kojem ga nee spopadati takva uznemirujua oseanja kao to su strah, nelagodnost ili nesigurnost. Ono to Suzuki ovde veli o osloboditelj skoj funkciji ove tekovine, jeste upravo ono to bi se sa stanovita psihoanalize reklo o oekivanom uinku punog uvida. Ostaje j o pitanje terminologije koje u samo ukratko pomenuti, poto kao i sva terminoloka pitanja nije naroito vano. Pomenuo sam ranije da Suzuki govori o obuavanju svesti, meutim, na drugim mestima on govori o izvebanoj nesvesnosti (u koju) su ukljuena sva svesna iskustva kroz koja je (ovek) proao od detinjstva i koja sainjavaju njegovo potpuno bie. Mogla bi se uoiti protivrenost u injenici da jednom upotrebljava pojam obuena svest, a drugi put poj a m izveibana nesvesnost. Ali ja, zapravo, ne v e r u j e m da se tu uopte radi o protivrenosti. U procesu pretvaranja nesvesnog u svest, postizanja pune, te stoga nesmiljene stvarnosti iskustva i svest i nesvesnost mor a j u biti obueno. Svest se mora obuiti da se m a n j e oslanja na konvencionalni filter, a nesvesnost se mora obuiti da iz svog potajnog, odvojenog p o s t o j a n j a izae na svetlost. No, u stvari, kad govorimo o obuavanju svesti i nesvesnosti, mi upotrebljavamo metafore. Ni nesvesnosti ni svesti n i j e potrebna obuka (poto ne postoji ni svest ni nesvesnost), ali ovek mora nauiti da se otrese svoje potisnutosti i da stvarnost doivljava potpuno, jasno, pri punoj svesti, no ipak bez intelektu-

alnog razmiljanja sem tamo gde je intelektualno razm i l j a n j e poeljno ili potrebno, kao u nauci i praktinim delatnostima. Suzuki predlae da ovu nesvesnost nazovemo kosmikom nesvesnou. Naravno, nema punovanog argumenta protiv ove terminologije pod uslovom da bude o b j a n j e n a onako jasno kao u Suzukijevom tekstu. Ipak, ja bih radije upotrebio izraz kosmika svest, koji je Bak koristio za oznaavanje jednog novog oblika svesti koji tek nastaje. 4 5 Pretpostavio bih ovaj izraz, j e r ako nesvesnost postane svesna (i u meri u k o j o j to postaje), ona p r e s t a j e biti nesvesna (uvek treba imati na umu da ne p o s t a j e svesno umovanje). Kosmika nesvesnost je nesvesna samo dok smo odvojeni od nje, t j . dok smo nesvesni stvarnosti. Ukoliko smo budni i povezani sa stvarnou, nema stvari koje bismo bili nesvesni. Mora se dodati da upotrebljavajui izraz kosmika svest (a ne svesno), vie istiemo funkciju svesti no neko mesto unutar linosti. Kuda nas itavo ovo razmatranje vodi u pogledu odnosa zen-budizma i psihoanalize? Cilj zena je prosvetljenje neposredno, nesmiljeno poimanje stvarnosti, bez afektivne zagaenosti i intelektualizacije; ostvarenje m o j e veze sa Univerzumom. Ovo novo iskustvo jeste o b n a v l j a n j e preintelektualnog, neposrednog detinjeg poimanja, ali na jednom novom stupnju, na s t u p n j u pune razvijenosti ovekovog razuma, objektivnosti i individualnosti. Dok detinje iskustvo, iskustvo neposrednosti i jedinstva prethodi isku" Richard R. Bucke. Cosmic Consciousness. A Study in the Evolution of the Human Mind (Innes & Sons, 1901; New York, Dutton, 1923, 17. izdanje, 1954). Makar i uzgred, treba pomenuti da se Bakova knjiga moda najvie od svih odnosi na temu ovog napisa. Bak psihijatar s velikim znanjem i iskustvom, socijalista koji je duboko verovao u nunost i mogunost jednog socijalistikog drutva koje e ukinuti individualno vlasnitvo i zemlju smesta osloboditi dva golema zla: bogatstva i siromatva u ovoj knjizi razvija jednu hipotezu evolucije ljudske svesti. Po njegovoj hipotezi, ovek je napredovao od ivotinjske jednostavne svesti do ljudske samosvesti, a sada je na pragu doba u kome e razviti kosmiku svest. Do tog revolucionarnog obrta ve je dolo kod izvesnog broja izuzetnih linosti tokom poslednjih dve hiljade godina. Po mome miljenju, to to Bak opisuje kao kosmiku svest jeste upravo iskustvo, koje se u zen-budizmu naziva atori.

stvu otuenosti i rascepa subjekta-objekta, iskustvo prosvetljenja mu sledi. Cilj psihoanalize, kako ga je formulisao Frojd, jeste da nesvesno pretvori u svesno, da id (ono) zameni egom (ja). Naravno, sadrina nesvesnog koja e se otkriti, bila je ograniena na jedno usko podruje linosti, na one nagonske porive, koji su u ranom detinjstvu ivi, a potom na njih deluje amnezija. Cilj analitike tehnike bio je da ih izvede iz stanja potisnutosti. Sem toga, sasvim nezavisno od Frojdovih teorijskih premisa, podruje koje e biti otkriveno odreivala je terapeutska potreba izleenja odreenog simptoma. Interesovan j e za ovladavanjem nesvesnou izvan podruja uobliavanja simptoma bilo je malo. Tokom poslednjih godina uvoenje koncepcije nagona za smru, erosa i razvoja aspekta ega postepeno je dovelo do izvesnog proirivanja frojdistikih shvatanja sadrine nesvesnog. Nefrojdistike kole veoma su proirile podruje nesvesnog koje treba otkriti. Jung je bio najradikalniji, ali su ovom proirivanju, takoe, doprineli Adler (Adler), Rank (Rank) i drugi, vremenski blii, takozvani neofrojdistiki autori. Meutim, uprkos ovakvom proirenju, terapeutski cilj izleenja ovog ili onog simptoma, ove ili one neurotine karakterne crte i dalje je odreivao opseg podruja koje e biti okriveno (ovo ne vai za Junga). Ono nije obuhvatalo itavu linost. No, ako do poslednjih posledica sledimo prvobitni Frojdov cilj pretvaranje nesvesnog u svesno moramo ga osloboditi ogranienja nametnutih Frojdovom orijentacijom na nagone i neposrednim zadatkom ovladavanja nesvesnou, onda se ovaj poduhvat ne sme ograniiti na nagone, niti na druga ograniena podruja iskustva, ve mora teiti sveukupnom iskustvu totalnog oveka; tada cilj postaje prevladavanje otuenosti i rascepa na subjekt i objekt pri percepciji sveta; tada otkrivanje nesvesnog podrazumeva savlaivanje afektivne zagaenosti i cerebracije, derepresije, ukidanje rascepa izmeu univerzalnog i drutvenog oveka u meni;

ono znai iezavanje polarizacije na svesno i nesvesno, ostvarenje stanja neposrednog poimanja stvarnosti bez iskrivljavanja i uplitanja intelektualnog razmiljanja; ono znai savlaivanje udnje da grevito prianjamo uz svoj ego i oboavamo ga, odricanje od iluzije o neunitivom, odvojenom egu koji treba veliati i uvati kao to su se egipatski faraoni nadali da e u vidu mumija sebe ouvati za venost. Biti svestan nesvesnog znai biti otvoren, prijemiv, nita ne posedovati i biti. Ovaj cilj ponovnog potpunog ovladavanja nesvesnou oigledno je kudikamo radikalniji od opteg cil j a psihoanalize. Postizanje ovog totalnog cilja iziskuje napor koji daleko premaa napor koji je veina ljudi na Zapadu voljna da uini. Ali bez obzira na pitanje napora, ak je i z a m i l j a n j e ovog cilja moguno samo pod izvesnim uslovima. Pre svega, ovaj radikalni cilj moe se sagledati jedino s gledita izvesnog filosofskog stava. Nema potrebe da ovaj stav opisujemo u pojedinostima. Dovoljno je rei da je to stav pri kome se ne stremi negativnom cilju odsustva bolesti, ve pozitivnom cilju blagostanja, a to blagostanje se shvata kao potpuno jedinstvo, neposredno i nezagaeno poimanje sveta. Ovaj cilj se ne bi mogao b o l j e opisati no to je to Suzuki ve uinio izrazom umetnost ivljenja. Moramo imati na umu da svaki pojam podoban umetnosti ivljenja izrasta iz jedne spiritualne humanistike usmerenosti na k o j o j se zasnivaju uenje Bude, proroka, Isusa, Majstora Ekarta ili ljudi kao to su Blejk (Blake), Volt Vitmen (Walt Whitman) ili Bak. Ako se ne sagleda u ovom kontekstu, pojam umetnosti ivljenja gubi sva svoja osobena svojstva i svodi se na ono to je danas poznato pod imenom srea. Takoe se ne sme zaboraviti da ova usmerenost u k l j u u j e jedan etiki cilj. Mada zen prevazilazi etiku, on u k l j u u j e osnovne etike ciljeve budizma, koji su, u sutini, istovetni ciljevima svakog humanistikog uenja. Kao to je Suzuki veoma jasno pokazao u svojim predavanjima objavljenim u ovoj knjizi, postizanje cilja zena podrazumeva savlaivanje svih vidova pohlepe, bilo da se radi o pohlepi

za posedom, slavom ili l j u b a v l j u ; ono podrazumeva prevladavanje narcistike glorifikacije sopstvene linosti, i iluzije svemoi. Ono, zatim, podrazumeva savlaivanje elje za potinjavanjem nekom autoritetu koji bi reavao ovekov vlastiti problem postojanja. Osoba koja eli da otkrie nesvesnog upotrebi samo za izleenje bolesti, nee naravno, ni pokuati da postigne radikalni cilj koji se sastoji u savlaivanju potisnutosti. Meutim, bilo bi pogreno verovati da radikalni cilj derepresije nema veze sa terapeutskim ciljem. Kao to je sagledano da izleenje simptoma i spreavanje uobliavanja novih simptoma nisu mogui bez analize i promene karaktera, mora se isto tako sagledati da promena ove ili one neurotine karakterne crte nije mogua, ako se ne stremi radikalnijem cilju potpunog preobraaja linosti. Lako je mogue da su srazmerno razoaravajui rezultati analize karaktera (koji nikad nisu potenije obelodanjeni no to je to sam Frojd uinio u svom radu Ima li analiza kraja ili nema?) prouzrokovani upravo injenicom da ciljevi koji su se sastojali u izleenju neurotinog karaktera nisu bili dovoljno radikalni, da se blagostanje, osloboenje od nelagodnosti i nesigurnosti mogu postii jedino ako se prevazie ogranieni cilj, t j . ako ovek shvati da ogranieni, terapeutski cilj ne moe biti ostvaren dokle god ostane ogranien i ne uklopi se u iri, humanistiki kontekst. Moda se ogranieni cilj moe postii metodima koji su ogranienij i i ne troe toliko vremena, dok se vreme i energija utroeni u dugom analitikom procesu plodonosno u p o t r e b l j a v a j u jedino za ostvarenje radikalnog cilja preobraaja, a ne za ogranieni cilj reforme. Ovaj predlog bi se mogao potkrepiti pozivanjem na jednu malopreanju tvrdnju. Ukoliko n i j e postigao stvaralaku povezanost, ije je najpotpunije ostvarenje atori, ovek u n a j b o l j e m sluaju moe kompenzirati tom situacijom sadranu potencijalnu depresiju rutinom, idolopoklonstvom, destruktivnou, pohlepom za iman j e m ili slavom itd. Ako bilo koja od ovih kompenzacija zataji, duevno zdravlje je ugroeno. Izleenje po-

tencijalnog ludila omoguuje jedino promena stava: od rascepljenosti i otuenosti u stvaralako, neposredno poimanje sveta i reagovanje na n j . Ako psihoanaliza moe ovako da pomogne, pomoi e oveku da postigne istinsko mentalno zdravlje; ukoliko to nije u stanju, pomoi e samo u usavravanju kompenzacionih mehanizama. Drukije reeno: neka osoba se moe izleiti od simptoma, ali ne se moe izleiti njena karakterna neuroza. ovek n i j e stvar, 4 " ovek n i j e sluaj, a analitiar nikog nee izleiti tretirajui ga kao predmet. Ne, analitiar samo moe pomoi oveku da se probudi, procesom u kojem se analitiar i pacijent uzajamno razumevaju, to znai: doivljavaju svoje jedinstvo. Meutim, poto smo sve ovo izloili, moramo biti spremni da se suelimo sa jednim prigovorom. Ako je, kao to sam maloas rekao, postizanje pune svesti nesvesnog radikalan i teko ostvariv cilj ba kao i prosvetljenje, ima li uopte smisla o ovom radikalnom cil j u govoriti kao o neem opte primenljivom? Zar n i j e puka spekulacija ozbiljno tvrditi da jedino ovaj radikalni cilj moe opravdati nade psihoanalitike terapije? Kad bi postojala samo alternativa potpuno prosvetljenje ili nita, ovo bi zaista bio punovaan prigovor. Ali nije tako. U zenu postoje mnogi stupnjevi prosvetljenja, atori je poslednji i odluujui korak. No, koliko ja razumem, dragocena su i iskustva koja predstavl j a j u korake ka satoriju, mada atori moda nee biti postignut. Jednom je dr Suzuki to ilustrovao na sledei nain: ako se u potpuno mranu sobu unese svea, nes t a j e tame i o d a j a se osvetli. A ako dodamo deset, ili sto, ili hiljadu svea, soba e biti sve svetlija i svetlija. Meutim, odluujuu promenu izazvala je prva svea, koja je probila pomrinu. 4 7
" V. moj rad The Limitations and Dangers of Psychology Religion and Culture, ed. by W. Leibrecht (New York, Harper & Brothers, 1959)], str. 31. i dalje. " Lino saoptenje.

ta se dogaa u procesu analize? ovek po prvi put oseti da je tat, da se boji i mrzi, a svesno je verovao kako je skroman, hrabar i ispunjen l j u b a v l j u . Nov uvid e ga, moda zaboleti, ali mu otvara jedna vrata, dozvoljava mu da prestane s projiciranjem na druge onoga to u sebi potiskuje. ovek ide dalje: iskustveno doivljava odoje, dete, junou, zloinca, luaka, sveca, umetnika, mukarca i enu koji su u n j e m u samom; dublje je povezan sa humanou, sa univerzalnim ovekom; m a n j e potiskuje, slobodniji je, m a n j e osea potrebu da projicira, da mozga; tada e po prvi put stvarno videti boje, k o t r l j a n j e lopte; odjednom e mu se ui sasvim otvoriti za muziku k o j u je dotle samo sluao; doivevi svoje s j e d i n j e n j e s drugima, moda e po prvi put nazreti da je obmana verovanje da je njegov odvojeni, individualni ego neka stvar koje se treba drati, koju treba negovati, tedeti; iskusie jalovost traenja odgovora na pitanje ivota u posedovanju sebe samog, a ne u p o s t o j a n j u i p o s t a j a n j u . Sve su to iznenadna, neoekivana iskustva, bez intelektualne sadrine, a ipak se nakon njih ovek osea slobodniji, krepkiji, m a n j e uznemiren no to je ikad ranije bio. Dosad smo govorili o ciljevima i ja sam postavio da se pribliavamo koncepciji prosvetljenja ukoliko izvedemo k r a j n j e posledice Frojdovog naela preobraaja nesvesnosti u svest. Ali u pogledu metoda ostvarivanja ovog cilja, psihoanaliza i zen se zaista potpuno razlik u j u . Moglo bi se rei da je metod zena metod frontalnog napada na otueni nain percipiranja, koji se izvodi pomou sedenja, koana i uiteljevog autoriteta. Naravno, sve ovo n i j e neka tehnika koja se moe odvojiti od premisa budistikog m i l j e n j a , od ponaanja i etikih vrednosti ovaploenih uiteljem i atmosferom manastira. Mora se zapamtiti da ovo n i j e neki uzgredan posao i da je, samim tim to je doao po zenovski nauk, uenik doneo n a j v a n i j u odluku, koja je bitan sainilac onog to e se potom dogaati. Psihoanalitiki metod se potpuno razlikuje od enevskog. On obuava svest da na drukiji nain ovlada

nesvesnim. Skree panju na onu percepciju koja je iskrivljena, vodi sagledavanju fikcije to je ovek u sebi nosi, otklanjajui potisnutost proiruje opseg ljudskog iskustva. Analitiki metod je psiholoko-empirijski. On ispituje psihiki razvoj izvesne osobe od detinjstva pa nadalje i pokuava da obnovi ranija iskustva kako bi j o j pomogao da iskusi ono to je sad potisnuto. On korak po korak otkriva ovekove iluzije o svetu, te tako u m a n j u j u parataksika iskrivljavanja i otuene intelektualizacije. Postajui manje stran samom sebi, ovek koji prolazi kroz ovaj proces m a n j e je otuen od sveta; zapodenuvi optenje sa svetom u sebi, on je stupio u vezu sa spoljanjim svetom. Lana svest iezava, a sa njom i polarizacija na svesno-nesvesno. Raa se jedan novi realizam u kome je planina opet planina. Naravno, psihoanalitiki metod je samo jedan metod, jedna priprema; ali i zenovski metod je to isto. Samim tim to je metod, on nikad ne jami ostvarivanje .cilja. inioci koji doputaju ovo ostvarivanje duboko su ukorenjeni u svakom pojedincu i mi o njima znamo odve malo da bi nam to u praksi moglo pomoi. Nagovestio sad da metod otkrivanja nesvesnog, ukoliko se sprovede do kraja, moe biti korak ka prosvetljenju, pod uslovom da je nainjen u filosofskom kontekstu koji je najradikalnije i najrealistikije izraen enom. No sama obilna dalja iskustva u primeni ovog metoda pokazae dokle on moe da odvede. Ovde izloeno gledite samo podrazumeva jednu mogunost, te stoga ima karakter hipoteze, koju treba proveriti. Ali se s vie izvesnosti moe rei da poznavanje zena i b a v l j e n j e njime moe najplodonosnije uticati na teoriju i tehniku psihoanalize i umnogome doprineti njhovom r a z j a n j a v a n j u . Ma koliko se njegov metod razlikovao od psihoanalize, zen moe da izotri fokus, baci novo svetio na prirodu uvida i da bolje predstavi ta je gledanje, ta znai biti kreativan, ta znai prevladati afektivnu zagaenost i lane intelektualizacije koje su nuni rezultati iskustva zasnovanog na rascepu subejkta-objekta.

Upravo svojim radikalizmom u odnosa na intekktualizaciju, autoritet i samoobmane ega, svojim naglaavanjem cilja blagostanja, zenovska misao e produbiti i proiriti psihoanalitiareve vidike i pomoi mu da doe do jedne radikalnije koncepcije poimanja stvarnosti kao konanog cilja pune svesnosti. Ako su doputene dalje spekulacije o odnosu zena i psihoanalize, moglo bi se pomisliti na mogunost da i psihoanaliza ima izvestan znaaj za izuavaoca zena. To zamiljam kao pomo u izbegavanju opasnosti lanog prosvetljenja (koje, naravno, nije prosvetljenjej, prosvetljenja koje je isto subjektivno, zasnovano na psihotinim ili histerinim pojavama ili pak na transu koji ovek sam prouzrokuje. Analitiko r a z j a n j e n j e moglo bi pomoi izuavaocu zena da izbegne iluzije, ije odsustvo upravo i jeste preduslov prosvetljenja. Bez obzira na to kako e zen moda upotrebiti psihoanalizu, ja, sa stanovita jednog zapadnog psihijatra, izraavam svoju zahvalnost na ovom bescenom daru Istoka, a posebno zahvaljujem dr Suzukiju, koji je uspeo da zen izrazi tako da nita od njegove sutine nije izgubljeno pri pokuaju prevoenja istonjakog miljenja na zapadno, te zapadnjak, ako se potrudi, moe razumeti zen onoliko koliko je to mogue pre no to se dosegne cilj. Zar bi takvo razumevanje bilo mogue da nije injenice da je u svima nama Budina priroda, da su ovek i postojanje univerzalne kategorije, a neposredno poimanje stvarnosti, buenje i prosvetljenje univerzalno iskustvo?

NAPOMENE Suzukijeva predavanja i Fromov ogled bili su pripremljeni za simpozijum o zen-budizmu* i psihoanalizi koji je 1957. godine odran u Kuernavaki (Cuernevaca), Meksiko. Ovi radovi su potom objavljeni u knjizi Zen Buddhism & Psychoanalysis (Harper & Brothers, New York, 1960). Ostali Suzukijevi tekstovi obuhvaeni naim izborom predstavljaju II, VI i VII poglavlje knjige Zen Buddhism (Doubleday Anchor Books, New York, 1956). Budistika terminologija prenesena je u transkripciji datoj u engleskom izvorniku. Od ovog naela odstupilo se samo u sledeim sluajevima: a) kad neki budistiki termin ve ima svoj odomaen oblik u srpskohrvatskom jeziku (nirvana, Buda, karma itd.); b) kad je neki termin upotrebljavan u padeima, a njegov oblik nije dozvoljavao jednostavno dodavanje nastavaka. U takvim sluajevima re je data u priblinoj fonetskoj transkripciji, ali je u nominativu uvek zadravan izvorni oblik. (Na primer: prajna, pradine itd.).

* Zen od japanskog zazen sedeti i meditirati (na kineskom: ch 'an od sanskritskog dhyana, meditacija).

SADRAJ edomil Veljai: Zen i zapadna misao

D. T. SUZUKI

ZEN BUDIZAM Predavanja o zen-budizmu I. II. III. IV. V. Istorijska Istok i Zapad Nesvesnost u zen-budizmu Ja kao pojam u zen-budizmu Koan Pet stupnjeva pozadina zen-budizma 105 136 25 35 50 68 84

Zen u odnosu na budizam uopte I storija zena Zen i japanska kultura I. II. III. IV. Slikarstvo Knjievnost: haiku Maevanje ajna ceremonija pragmatizam i zen

161 167 172 177 181

Egzistencijalizam,

PSIHOANALIZA I ZEN BUDIZAM I. Dananja spdritualna kriza i uloga psihoanalize II. Vrednost i ciljevi u Frojdovoj koncepciji psihoanalize III. Priroda blagostanja ovekova psihika evolucija IV. Priroda svesti potiskivanja (represije) i derepresije V. Naela zen-budizma VI. Derepresija i prosvetljenje Napomene 202 205 211 221 240 249 270

Na osnovu miljenja republikog Sekretarijata za kulturu SRS broj 413-89/73-02 od 6. II 1973. godine na ovu knjigu se ne plaa porez na promet proizvoda