UNIVERSITATEA ,,OVIDIUS CONSTAN A FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX SEC IA: TEOLOGIE PASTORAL

Ordinea moral filosofiei

i binele n viziunea

i a teologiei cre tine

-Lucrare de seminar la Moral crestin i etic social -

NDRUM TOR: Asist. Univ. Drd. Sebastian Voicu

ANUL: III

Constan a 2012

CUPRINS

1. Conceptul de ordine n sens general ............................................................................p. 3 2. Conceptul de ordine moral .........................................................................................p. 6 3. Fiin a ordinii morale .....................................................................................................p. 9 4. Ordinea moral i binele etic .......................................................................................p. 10

5. Ordinea moral cre tin ..............................................................................................p. 13 6. Ordinea moral cre tin i binele moral ...................................................................p. 14

7. Temeiul ordinii morale cre tine ..................................................................................p. 16 a) Temeiul ontologic-trinitar .................................................................................p. 16 b) Temeiul hristologic-uman .................................................................................p. 17 c) Temeiul pnevmatic-eclesial ...............................................................................p. 18 8. Fiin a ordinii morale cre tine .....................................................................................p. 18 Bibliografie ........................................................................................................................p. 20

1. Conceptul de ordine n sens general

Etimologic, no iunea de ordine vine din limba latin , de la substanticul ordo, inis. Tradus n limba romn , el nseamn : ordine, armonie, dar i norm sau m sur a lucrurilor1. De-a lungul timpului conceptul de ordine a avut sensuri i semnifica ii diverse. Spre exemplu, n antichitate, la Aristotel, conceptul de ordine era legat de viziunea sa despre univers. Acesta era privit ca un organism viu, n care fiecare parte avea locul ei propriu i func ia sa specific , astfel nct toate lucrau mpreun pentru a alc tui un ntreg unic2. n viziunea aristotelic , despre ordinea universal , i conceptul de norm sau m sur avea o semnifica ie precis i anume: m sura sau norma intern a fiec rui lucru; ceea ce face ca un lucru s fie ceea ce este i nu altceva. Cnd cineva sau ceva ncalc sau dep e te propria sa m sur , aceasta nu nseamn c nu se conformeaz unei norme obiective, externe, ci, mai mult, este lipsit n adncul s u de armonie i, astfel, i pune n pericol identitatea i integritatea sa. n viziunea cre tin ntlnim acela i concept despre ordinea universal , ns temeiul ei originar nu este un logos impersonal i imanent, ci Logosul personal i transcendent al lui Dumnezeu care este, n acela i timp, imanent, prin energiile necreate ce sus in ordinea i armonia crea iei sau a universului. De aceea conceptul de ordine, n gndirea cre tin , a fost legat de conceptul de ierarhie, prezent pentru prima dat n operele Sfntului Dionisie Areopagitul. Etimologic, cuvntul ierarhie vine din limba greac i nseamn origine sau principiu sacru. Deci ordinea prezent n lume are, n viziunea Sfntului Dionisie, o origine i un principiu sacru. Ordinea i armonia prezente n lume sau n universul ntreg nu este un dat ontologic impersonal, ci este un dar al lui Dumnezeu, dar i o voca ie pentru f pturile ra ionale. Pentru mplinirea acestei voca ii este nevoie de o anumit ierarhie pe care Sfntul Dionisie o define te astfel: Ierarhia este, dup mine, o rnduial , o cunoa tere i o lucrare sfnt care duce, pe ct este cu putin , la asem narea cu modelul dumnezeiesc i e n l at spre ilumin rile date ei de Dumnezeu, pe m sura imit rii Lui3. Observ m deci c n filosofia antic i apoi n teologia cre tin , conceptul de ordine avea, n primul rnd, o semnifica ie ontologic legat , evident, de viziunea general despre univers i despre om. Atunci cnd, sub impulsul dezvolt rii tiin elor naturii, viziunea despre om i univers s-a schimbat, s-a schimbat, desigur, i semnifica ia conceptului de ordine. Acest lucru s-a ntmplat n epoca modern , cnd viziunea aristotelic despre univers a fost dep it .

Nouveau dictionnaire latin franais, Paris 1912, p. 1031. David Bohm, Plenitudinea lumii i ordinea ei, Editura Humanitas, Bucure ti, 1995, p. 34. 3 Andrew Louth, Dionisie Areopagitul. O introducere, Editura Deisis, Sibiu, 1997, p. 72.

n epoca modern universul a nceput s fie privit nu ca un organism individual viu, ci ca un ansamblu constituit din p r i separate, care pot s intre n interac iune, a a cum intr n interac iune p r ile unei ma ini sau ale unui mecanism. Aceast nou viziune mecanic despre univers a condus la abandonarea dimensiunii ontologice a conceptului de ordine i accentuarea unei dimensiuni mecanice i deterministe. Oamenii, afirm fizicianul David Bohm, au nceput, astfel, s deprind no iunile unei m sur tori mecanice () Astfel m sura a nceput, ncetul cu ncetul, s fie predat ca un fel de regul , ce trebuie impus din afar asupra fiin ei umane, care, la rndul ei, impunea aceea i m sur oric ruia dintre contextele ac iunii sale (fizic, social, mental)4. Majoritatea cercet torilor contemporani, mai ales cei care lucreaz n domeniul fizicii cuantice, sunt de acord c viziunea mecanic despre univers i limbajul folosit pentru descrierea sa au avut consecin e pozitive n domeniul tiin elor naturale. Impunerea sau asumarea ei n domeniul tiin elor spirituale a avut, ns , consecin e negative. Fiind o viziune analitic i fragmentar , atunci cnd a fost aplicat n domeniul tiin elor spirituale, a dat na tere la aceea i fragmentare n domeniul vie ii morale, religioase, culturale etc. Mai mult, fiecare individ uman a fost fragmentat ntr-un mare num r de compartimente distincte i conflictuale, n concordan cu diferitele sale dorin e, scopuri, ambi ii, ata amente, caracteristici psihologice etc., ntr-o asemenea m sur nct este acceptat, n general, c un anumit grad de nevroz este inevitabil5. Concluzia la care ajunge David Bohm, dup ce face o analiz critic a viziunii mecaniciste despre om i univers, este destul de pesimist . El consider c aceast viziune fragmentar , dublat de o via dezordine economic la fel de fragmentar , a introdus dezordinea n ordinea i armonia universului. Ea a generat poluare, distrugere a echilibrului natural, suprapopulare, i politic mondial , i a creat un mediu nconjur tor care nu este nici fizic i nici mental bun pentru cei mai mul i dintre oamenii care trebuie s locuiasc n el. Individual, s-a dezvoltat un sentiment larg r spndit de neajutorare i disperare, n fa a a ceea ce poate fi o mas cople itoare de for e sociale disperate, mergnd dincolo de controlul i chiar nen elegerea fiin elor umane care sunt prizoniere n ea6. Am dat acest citat in extenso pentru a ar ta modul n care o anumit viziune despre om i lume i o anumit n elegere a conceptului de ordine pot declan a, n timp, o stare profund de dezordine. ntr-o asemenea situa ie, c utarea unei solu ii de intrare n ordine i de reg sire

David Bohm, op. cit., p. 63. Ibidem, p. 37. 6 Ibidem, p. 38.

5

a armoniei dintre fiin e i lucruri se impune ca o necesitate. Solu ia propus de David Bohm este c utarea comun a unei noi semnifica ii a conceptului de ordine i aceasta am putea-o descoperi n filosofia i religia extremului Orient, care pun accent pe plenitudine i sugereaz inutilitatea analizei lumii n p r i. De ce s nu renun m, afirm David Bohm, la calea fragmentar a Occidentului i s nu adopt m aceste idei orientale care includ nu doar o viziune personal asupra lumii, ce neag diviziunea i fragmentarea, ci i tehnici de medita ie ce conduc non-verbal ntregul proces al opera iilor mentale spre un fel de stare calm , de curgere ordonat i lin , necesar pentru a pune cap t fragment rii att n procesul real de gndire ct i n con inutul s u?7. Deci, nici mai mult, nici mai pu in, David Bohm propune omului occidental s renun e la identitatea sa, care este de origine iudeo-cre tin , i s - i asume o nou identitate de origine extrem oriental n care, datorit semnifica iei pe care o are conceptul de ordine, fragmentarea dispare ntr-o unitate i uniformitate impersonal . Dup opinia noastr , solu ia propus de David Bohm ar putea fascina pe mul i occidentali, obosi i de atta fragmentare (cnd spunem occidental ne referim la tot spa iul structurat de gndirea iudeo-cre tin ), dar ea nu poate fi o solu ie valabil . Solu ia trebuie c utat nu n afar , ci la r d cina propriei tradi ii spirituale care a fost, cum remarca, pe bun dreptate, i David Bohm, v duvit sau nstr inat de logosul lor ntemeietor i unificator, adic de ra iunea lor de a fi. Cercet rile din ultimul timp, mai ales cele din domeniul fizicii cuantice, ne sugereaz tocmai aceast solu ie, ns valabilitatea i pertinen a ei nu o pot argumenta tiin ele naturii sau tiin ele exacte i nici chiar tiin ele spiritului, pentru c ea nu este doar de ordin teoretic, ci de ordin practic. Ea ine de modul n care n elegem i asum m valorile ordinii morale.

2. Conceptul de ordine moral

Ibidem, p. 61.

Conceptul de ordine moral nu este separat de cel de ordine n general, ci l presupune i, n acela i timp, i confer un sens profund uman, ntruct purt torul ordinii morale este omul. Ordinea moral presupune, deci, ca un dat prealabil, ordinea i armonia universului, de care am vorbit mai nainte i f r de care omul nu ar putea exista. Existen a uman nu ar fi posibil i nici nu ar putea fi gndit dect n rela ie cu ntregul univers. Universul nu con ine nimic ntmpl tor, afirm J. Guitton, ci doar diferite grade ale organiz rii c rora noi trebuie s le descifr m ierarhia8. Mai mult, fizica actual revine, a a cum am v zut mai sus, la imaginea unui univers ordonat i structurat printr-o ra ionalitate s dit n profunzimile sale, n care fiecare molecul tie ce vor celelalte molecule n acela i timp cu ea i la distan e macrocosmice. Experien ele au demonstrat cum comunic moleculele ntre ele. Toat lumea accept aceast proprietate n sistemele vii, dar ea este, cel pu in nea teptat , pentru sistemele nevii9. Aceast descoperire nea teptat pentru tiin a contemporan nu este totu i i biologic are surprinz toare pentru gndirea teologic , ntruct aceasta afirm , pe baza Revela iei, c ntreaga comunicare sau, mai precis, comuniune care exist n ordinea fizic ca scop comunicarea i comuniunea interuman . P rintele profesor Dumitru St niloae

subliniaz n cuvinte deosebit de sugestive acest aspect: Numai n om, scrie el n Teologia dogmatic , ra ionalitatea de indefinite realit i ale naturii cap t un sens, un rost, sau ajunge tot mai deplin la mplinirea ei. Numai pentru om ea este folositoare, nu numai existen ei lui biologice, ci i cre terii lui spirituale. Numai omul, ca fiin i actualizeaz con tient ra ional , care cunoa te din ce n ce mai bine ra ionalitatea naturii i sensurile ei, devine prin el nsu i mai ra ional sau din ce n ce mai mult ra iunea lui. Descoperind i punnd n valoare ra ionalitatea suprapus a lumii, n mod liber, mpreun cu semenii s i, pentru mai bogata folosire a resurselor ei i pentru n elegerea sensurilor ei inepuizabile, spore te n comuniune cu ace tia10. Deci, n viziunea p rintelui St niloae, ntemeiat desigur pe Sfnta Scriptur i teologia clasic a Sfin ilor P rin i, ordinea fizic a lumii i ra ionalitatea pe care o presupune este un dat prealabil pentru ordinea logic , ce se manifest n domeniul gndirii umane. Ca i ordinea fizic , i ordinea logic poart , ntr-o anumit m sur , pecetea necesit ii. Indiferent de domeniul n care se exercit , gndirea uman sau, mai precis,
J. Guitton, G. Bogdanov, I. Bogdanov, Dumnezeu i tiin a, Editura Harisma, Bucure ti, 1992, p. 53. I. Prigogine, The end of certainty, Cambridge University Press, 1999, p. 13. 10 Pr.Prof.Dr. Dumitru St niloae, Teologia dogmatic ortodox , Editura Institutului Biblic i de Misiune a Bisericii Ortodoxe Romne, Bucure ti, 1978, vol. I, p. 347.
9 8

ra ionalitatea subiectului uman, respect , dac

este o ra ionalitate s n toas , anumite

principii logice: al identit ii, al contradic iei, al ter iului exclus i al ra iunii suficiente. Aceste principii nu sunt inventate n con inutul lor, ci exist ca dat a priori n natura uman . De aceea oamenii gndesc logic nainte de a ti ce este logica i care sunt principiile ei. Am putea spune foarte simplu c ordinea logic premerge i dep e te tiin a logicii, a a cum ordinea fizic , am v zut c premerge i dep e te fizica. Revolu ia pe care a declan at-o n domeniul tiin ific teoria relativit ii timpului i spa iului, urmat de fizica cuantic i calculul probabilistic, a influen at profund i logica actual , care s-a mbog it cu noi elemente, dep ind logica clasic ntemeiat pe categoriile aristotelice. Un element important al Logicii actuale ni se pare a fi conceptul de cmp logic. Filosoful Constantin Noica, n lucrarea sa Scrisori despre logica lui Hermes, define te cmpul logic astfel: acea situa ie n care ntregul este n parte () Atunci cnd ine de un ansamblu logic, partea are o nc rc tur deosebit , fiind ca i electrizat . n ansamblurile obi nuite, partea e indiferent : de pild ,ntr-un ansamblu de ordinul gr mezii ori colectivului simplu, p r ile sunt n ntreg, i doar nsumarea lor exterioar face ntregul. ntr-un ansamblu mecanizat, s spunem un ceasornic, partea este n, dar i sub organiza ia ntregului. ntr-un ansamblu organic, partea este n i prin sensul ntregului. Nic ieri ntregul nu este n parte: o subsumeaz , o comand sau o finalizeaz . Dar n situa iile logice i tocmai de aceea ele ne par logice lucrurile se r stoarn ntregul este n parte, sau partea poart
11

toat

nc rc tura ntregului. Un demers este logic cnd are n el justific rile ntregului . Am dat acest citat deoarece conceptul de cmp logic prin care se afirm c partea poart ntregul i nu doar ntregul poart partea i o subsumeaz este foarte aproape de principiul teologic al antinomiei. Din aceast perspectiv , el ar putea constitui un punct de ntlnire i de dialog ntre Logica actual i Teologia moral . P rintele St niloae a intuit astfel: Ra iunea s-a obi nuit acum aceast nou posibilitate de dialog i a scos-o n eviden

s uneasc principiul distinc iei i al unit ii n n elegerea realit ii n a a m sur nct nu-i mai este deloc greu s vad modul antinomic de a fi al ntregii realit i. Pentru ea este azi un fapt general c pluralitatea nu sf ie unitatea i unitatea nu anuleaz pluralitatea. Este un fapt c pluralitatea este n mod necesar interioar unit ii, sau c unitatea se manifest n pluralitate () Acest mod de a fi al realit ii e recunoscut azi ca superior no iunii de odinioar a ra ionalului, iar no iunea ra ionalului a devenit, sub for a realit ii, complex Afirma ii care se considerau odinioar
11

i antinomic .

ira ionale, din pricina caracterului lor aparent

Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Editura Cartea Romneasc , Bucure ti, 1986, p.

20

contradictoriu, se recunosc acum ca indicnd o treapt fireasc spre care trebuie s se ntind ra iunea12. Aceast deschidere a mentalit ii contemporane spre gndirea antinomic a fost posibil datorit faptului c ra iunea, n epoca modern , a fost redus la ra iunea analitic . Ra iunea analitic , scrie p rintele St niloae, cerceteaz ra iunea par ial a lucrurilor, c utnd s afle propor iile exacte ale elementelor care intr n compozi ia lor () Astfel, toate lucrurile i toate fenomenele de formare, de durat , de desfacere a lor, sunt strict ra ionale. Trupul omenesc are i el ra ionalitatea lui13. Deci ra iunea analitic , pe care a pus accent mentalitatea modern , prive te lumea i omul oarecum separat i ca atare, atunci cnd este vorba de sensul i semnifica ia ultim a omului, ea trebuie s - i recunoasc limitele. De aceea ast zi, att n domeniul teologiei ct i al filosofiei se face distinc ie ntre ra iunea analitic , ce fragmenteaz realitatea i ra iunea sintetic ce ncearc s -i descopere centrul s u unificator, sensul i semnifica ia sa. Filosofia actual n general i filosofia analitic , n special, folosind metoda fenomenologic de cercetare, consider c sensul unui lucru poate fi gndit de subiectul cunosc tor i acest sens este definit ca noema acelui lucru. ns n fa a lucrului sau a obiectului, fenomenologul se str duie s nu in cont de propriile sale gnduri dect n m sura n care gndirea sa este gndirea acestui sens-noema. Actul prin care gndirea sesizeaz noema se nume te noesis. Deci, din perspectiv fenomenologic , ra iunea uman este n acela i timp analitic i sintetic sau, cu alte cuvinte, noetico-noematic 14. i teologia, mai ales teologia patristic , face distinc ie ntre Trebuie s preciz m c

sensul unui lucru, pe care-l numesc tot noema, i ra iunea strict a acelui lucru numit logos. De asemenea ea face distinc ie ntre n elegerea sensului pe care o nume te noesis i ra iunea personal a subiectului care sesizeaz ra iunea obiectiv a lucrului, numindu-le pe amndou logos. Plecnd de la aceste distinc ii, p rintele St niloae consider ra iunea analitic c i teologia contemporan trebuie s fac distinc ie ntre ra iunile lucrurilor i cunoa terea acestora prin i, de asemenea, ntre sensurile lucrurilor (noema) i n elegerea lor (noesis) i mai direct (intui ie)15. Asemenea p rin ilor ntre ra iunile lucrurilor i printr-un act cunosc tor mai sintetic

biserice ti, scrie p rintele St niloae, recunoa tem o leg tur

cunoa terea lor prin ra iunea strict analitic , pe de o parte i, pe de alta, ntre sensuri i
12

Pr.Prof.Dr. Dumitru St niloae, op. cit., p. 288. Ibidem, p. 347. 14 Pierre-Andr Stucki, Hermneutique et dialectique, Labor et Fides, Genve, 1970, p. 51. 15 Pr.Prof.Dr. Dumitru St niloae, op. cit., p. 347.
13

n elegerea lor, printr-o judecat mai direct distinc ie clar ntre ordinea fizic

i mai intuitiv 16. Deci p rintele St niloae face o

i ordinea logic , ntre ra ionalitatea lucrurilor i ra iunea

analitic uman , dar atunci cnd este vorba de sensul i semnifica ia lucrurilor, el afirm necesitatea unei alte ordini, care le presupune pe primele, dar le i dep e te, prin accentul pe care-l pune nu pe cunoa terea obiectiv a ra ionalit ii lucrurilor, ci pe sensul i semnifica ia lor uman . Aceast ordine este desigur ordinea moral . Din perspectiva ordinii morale, lumea, ca dat prealabil al existen ei umane, nu este doar obiectul unei cunoa teri teoretice, adic un obiect al ra iunii, care dore te s cunoasc adev rul, ci i obiectul unui comportament practic, adic un obiect al voin ei, orientat ontologic spre nf ptuirea binelui. Omul nu poate fi definit doar ca fiin prive te n mod abstract lumea, ci el trebuie definit i ca fiin ra ional care moral care reac ioneaz n fa a

lumii i o modific n func ie de modul n care el percepe binele ca scop ultim al faptelor sale.

3. Fiin a ordinii morale Dup ce am definit ordinea moral , n sensul ei cel mai general, consider m c este bine s preciz m i n ce const fiin a sau esen a ordinii morale. nainte de a face acest lucru, anticip m c pentru realizarea ordinii morale, adic pentru nf ptuirea binelui prin participarea noastr la ceea ce este Binele n Sine, sunt necesare anumite condi ii i anume: legea moral , con tiin a moral legea moral i voin a liber a omului. Deci n cadrul ordinii morale exist , i, pe de alt parte, voin a liber a omului de a participa pe de o parte, Binele n Sine, Binele ca valoare moral absolut , care- i g se te expresia n i n con tiin a moral sau a refuza participarea la Binele n Sine. Deci Binele n Sine nu se impune omului n mod constrng tor, ci se propune prin legea i normele morale de care voin a liber a omului trebuie s in cont n activitatea sa. Pentru a vedea n ce m sur omul particip la Binele n i con tient la legea i normele Sine, el trebuie s - i raporteze mereu activitatea sa liber

morale. Aceast raportare a activit ii sau a faptelor sale la legea moral constituie fiin a moralit ii, de care se leag , de fapt, i fiin a ordinii morale. Dac fiin a moralit ii const n raportarea faptelor libere i con tiente la legea i normele morale, moralitatea am pute-o defini ca fiind: nsu irea pe care o dobndesc aceste fapte prin raportarea lor la legea moral .

16

Ibidem.

Deci moralitatea faptelor omene ti rezult din calitatea lor de fapte con tiente i libere raportate la legea moral . n aceast defini ie, care accentueaz necesitatea raportului dintre fapt i lege n precizarea no iunii de moralitate, se cuprinde doar sensul cel mai general al moralit ii, nu i deosebirea calitativ a faptelor morale. Conceptul de moralitate este folosit, a adar, n sensul larg i cuprinz tor al tuturor faptelor libere i con tiente raportate la legea moral i nu n sensul de opus conceptului de imoralitate. n acest sens general se includ, i con tient la legea moral . deci, i faptele morale (n sensul obi nuit al cuvntului) i cele imorale, ntruct n ambele situa ii avem o raportare liber De aici rezult i bivalen a conceptului de moralitate, care poate fi marcat pozitiv sau

negativ. Bivalen a este posibil datorit libert ii voin ei care se poate decide fie pentru respectarea legii morale, fie mpotriva ei. Astfel ntre fapta liber a voin ei i legea moral poate fi un raport pozitiv i fapta se nume te atunci moral-bun , fie un raport negativ i fapta se nume te moral-rea. Din defini ia conceptului general de moralitate rezult dou consecin e importante pentru reflec ia teologic i moral i anume: a) numai faptele voluntare propriu-zise, adic faptele s vr ite n mod liber i cu un anumit scop (adic faptele con tiente), sunt fapte morale n sine; b) moralitatea este n mod esen ial legat de persoan deci, persoana uman . i purt torul ei nemijlocit este,

4. Ordinea moral

i binele etic

Aproape toate sistemele etice, ncepnd cu Socrate, ntemeietorul eticii ca tiin , i pn n zilele noastre au a ezat valoarea binelui la temelia oric rei activit i morale. Socrate a fost cel dinti care a crezut c exist o tiin a binelui17 fundamentat pe ra iune, ca instrument al cunoa terii18. Dar, pentru Socrate termenul de tiin nu avea n elesul modern, adic tiin deductiv bazat pe axiome stabilite de la nceput, ci el semnifica n primul rnd cunoa terea de sine, cunoa terea a ceea ce este unicersal i permanent n natura uman . n dialogul Phaidros, el face urm toarea m rturisire: Nu sunt nc n stare, a a cum o cere porunca delfic , s m cunosc pe mine nsumi. Ne tiutor deci n ce m prive te, a fi de rsul lumii s ncep a c uta n elesul celor str ine de mine. Drept care, f r s -mi bat capul cu
17 18

Diac.Prof.Dr. Nicolae Balca, Istoria filosofiei antice, Bucure ti, 1982, p. 119. Platon, Phaidon, 69 b, Opere, vol. IV, trad. Petru Cre ia, Bucure ti, 1983, p. 66.

10

aceste cu aceste pove ti, iau de bun tot ce ne nva tradi ia i, dup cum spuneam, nu pe ele le cercetez ci pe mine nsumi19. Deci pentru Socrate ignoran a de sine nsu i nseamn ignoran a adev ratului bine. Ignorantul, adic cel care nu a ajuns la cunoa terea esen ei sale umane, este r u. Bun este numai cel care se cunoa te pe sine. n sinele adnc al fiec rui om exist o lege moral absolut care, odat descoperit printr-un act de p trundere n propria fiin , spune omului cu certitudine ce este bine i ce este r u. Socrate nume te aceast con tiin tine nsu i avea n elesul de a cunoa te divinul din tine. Se poate spune cu siguran exist o Ra iune mai nalt c Socrate avea convingerea nestr mutat c n lume i c ra iunea uman este o parte din aceast Ra iune universal , lege moral a ra iunii . Deci con tiin a era ceva de natur divin , a a nct maxima cunoa te-te pe

care st la temelia ordinii morale a lumii i a existen ei adev rate a omului20. Mie, zice Socrate, nu-mi poate face r u nici Meletos i nici Anytos. Ei nu sunt n stare s fac aceasta. C ci eu nu pot s cred c se afl n sensul unei ordini morale universale ca omul mai bun s sufere din partea celui mai r u. Omului bun nu i se ntmpl nici un r u nici n via i nici dup moarte i persoana sa n-o uit zeii21. Aceste gnduri tr deaz convingerea intim a lui Socrate c totul n lume este condus de o putere divin , pe care el o identific cu Binele n sine. De aceea i scopul suprem al tuturor faptelor omului trebuie s fie s vr irea binelui. Aceast cale de n elegere a binelui, simpl , dar conving toare, pe care a mers Socrate, va fi dus mai departe de Platon. i pentru el Binele este sensul lumii i ra iunea care st pne te aceast lume22. Pentru a numi ideea Binelui, el ntrebuin eaz i expresia Dumnezeu, fapt ce a determinat pe unii dintre i anonim , separat de lumea interpre ii gndirii platonice s vorbeasc de un monoteism imaterial23. Totu i trebuie s subliniem c la Platon divinitatea este o idee impersonal sensibil
24

. De aceea, spre deosebire de spiritualitatea cre tin care vorbe te despre o coborre

a lui Dumnezeu spre lume, Platon nu cunoa te dect o n l are a omului spre divin. Omul particip la lumea ideilor, deci la ideea Binelui, mpins de n zuin a pe care o na te nostalgia dup ce este divin. Binele r mne obligatoriu desp r it de lumea sensibil , ntruct orice leg tur a lui cu ceva exterior i-ar distruge perfec iunea. Pentru Platon, ca i mai trziu pentru
Platon, Phaidros, 230, o, Opere, vol. IV, trad. Gabriel Liiceanu, Bucure ti, 1983, p. 420. Diac.Prof.Dr. Nicolae Balca, op. cit., p. 125. 21 Ibidem. 22 Platon, Republica, 508, e, Opere, vol. V, trad. Andrei Cornea, Bucure ti, 1986, p. 308. 23 W. Windelband, Platon, 1922, p. 103, la Diac.Prof.Dr. N. Balca, op. cit., p. 178. 24 Termenul de separa ie nu trebuia luat n sens spa ial, ci metaforic. Ideea nu este nici n afar , nici n untru lucrurilor sensibile, ci este un principiu imaterial, existent n sine i distinct de ordinul fiin rii celor sensibile.
20 19

11

Plotin, n l area omului spre Bine se face doar printr-o purificare a min ii (Katharisis) pentru a o elibera de atrac ia materiei25. Materia, n aceast viziune, era considerat etern i privit ca o nchisoare a sufletului. Ne afl m aici ntr-un impas al gndirii antice cu privire la subiectul ce ne intereseaz . Dac materia este o nchisoare pentru suflet, atunci ea nu are valoare n sine, deci nu este bun i trebuie dispre uit . Trebuie s mai subliniem n acest context i faptul c , n gndirea greac , prin Leucip i Democrit, a ap rut i antipodul acestei concep ii, care a eaz pe primul plam materia. Aceast separa ie dintre spirit i materie, dintre lumea inteligibil i lumea sensibil , cu accentul pus cnd pe una, cnd pe cealalt , a marcat ntreaga etic filosofic ulterioar , pn n zilele noastre, fiind una din cauzele principale ale crizei spirituale moderne26. Accentul pus pe lumea sensibil conduce pe om la o imanentizare aproape total a existen ei sale, ancorndu-l ntr-un determinism mecanic, n virtutea c ruia el ac ioneaz din necesitate sau interes, f r s confere ac iunii sale o valoare moral . n aceast perspectiv , n care este tentat s se a eze de multe ori i omul contemporan, lumea teluric este mbr i at att de mult de c tre om nct se sufoc spiritual, nemaiavnd puterea s-o transigureze, ba mai mult el devine sclavul ei pentru c o absolutizeaz . Accentul pus pe lumea inteligibil , a a cum a f cut Platon, rimeaz tot cu o absolutizare, dar nu a imanentului, ci a transcendentului separat de lume. n acest caz se treze te n sufletul omului sentimentul de dispre pentru realitatea sensibil . i n aceast perspectiv binele moral pentru om este irelevant, sem nnd cu un zbor fantastic spre o realitate difuz n ultim instan i abstract . toate aceste forme de deschidere a omului spre ceea ce el consider

c este bine se lovesc de zidul implacabil al mor ii. Pentru unii moartea este o eliberare spre adev rata existen , pentru al ii moartea este neantizarea existen ei. De aici se na te, ca o consecin fireasc , fie un negativism programatic fa de lumea sensibil , al c rui epilog este pulverizarea tuturor bunurilor create de om, fie un relativism, care pn la urm conduce la pierderea identit ii spirituale a omului i asimilarea lui n ordinea simpl a naturii. Acest mod unilateral de n elegere care separ valoarea binelui de existen a sensibil , sau o confund cu ea, ne reveleaz tragismul n care se zbate cunoa terea uman n ncercarea ei de a dep i dualismul existen ial bine-r u, pentru a se reg si ntr-o armonie mai adnc cu sine ns i i cu ntreaga crea ie.
25 Sufletul trebuie s se degajeze de orice form , dac vrea ca nimic s nu-l mpiedice de a fi luminat i plin de natura prim . Astfel dup ce s-a eliberat de toate lucrurile exterioare, sufletul se va ntoarce n ntregime c tre ceea ce este cel mai intim n el nsu i i nu se va l sa deturnat de nici unul din obiectele ce-l nconjoar , Plato, VI, 9, 7, la Anton Dumitriu, Homo universalis, Bucure ti, 1990, p. 187. 26 Jean Paul Resweber, La pense de Martin Heidegger, Toulouse, 1971, p. 68.

12

5. Ordinea moral cre tin Pn acum am abordat ordinea moral i fiin a ei n sensul cel mai general al acestui i nu teologic , pentru c nu ne-am ocupat

concept. Aceast abordare a fost fenomenologic al ei. Vom face acest lucru n cele ce urmeaz .

de specificul cre tin al ordinii morale i nici de originea i temeiul (imanent sau transcendent) Atunci cnd vorbin de ordinea moral cre tin , avem n vedere o viziune specific despre bine i r u, despre legea i con tiin a moral i despre libertatea voin ei umane. ntruct morala cre tin are ca temei Revela ia lui Dumnezeu mplinit n Iisus Hristos, Logosul sau Fiul lui Dumnezeu ntrupat, conceptul de bine este inseparabil de Hristos sau, mai precis, de comuniunea omului cu Dumnezeu prin Iisus Hristos, Fiul S u. Aceast comuniune se realizeaz prin harul Duhului Sfnt n orizontul timpului sacramental i liturgic al Bisericii lui Hristos. Plecnd de la acest adev r teologic, am putea defini ordinea moral cre tin ca fiind: ordinea de drept (care trebuie s fie) i de fapt (care este n Iisus Hristos) a existen ei binelui, n eles ca i comuniune a omului cu Dumnezeu i, n Dumnezeu, cu ntreaga crea ie. Despre comuniunea cu Dumnezeu vorbesc i celelalte religii monoteiste, iudaismul i islamul, ns , noi credem c , n mod real, nu poate fi vorba de comuniune dect acolo unde Dumnezeu nsu i este comuniune. Adev rul c Dumnezeu nsu i este comuniune des vr it i structur suprem 27 a oric rei comuniuni n planul crea iei, nu este afirmat dect n teologia cre tin . Aceasta face ca binele moral, n spa iul existen ei cre tine, s aib cteva caracteristici specifice pe care le vom sublinia n continuare.

6. Ordinea moral cre tin

i binele moral

27 Ibidem, p. 282. F r existen a unei iubiri des vr ite i ve nice nu se poate explica iubirea din lume i nici nu se vede scopul lumii, afirm p rintele St niloae.

13

Pentru cel care tr ie te n orizontul ordinii morale cre tine, izvorul i temeiul oric rui bine nu este o idee impersonal sau un postulat metafizic, care se impune din afar ca un imperativ categoric, ci este Dumnezeu, Unul n fiin odihne te prin har n adncul fiin ei umane. Pentru c este Treime, Dumnezeu este iubirea etern d ruitoare i jertfitoare, aflndu- i odihna deplin n el nsu i. El nu caut un plus de existen n afar de El. Acest adev r fundamental, la care nu se poate ajunge pe o cale discursiv , ra ional , ci pe calea smerit a credin ei, lumineaz att motivul i scopul crea iei, ct i misiunea responsabil a omului n raport cu crea ia. Crea ia ntreag a fost adus de la nefiin se mp rt easc de bun tatea i iubirea Sa ntreit personal cele create la existen
28

i ntreit n Persoane, care se

spre fiin , nu dintr-o necesitate .

intern a lui Dumnezeu, ci din preaplinul bun t ii i al iubirii Sale, pentru ca i alte fiin e s Sfntul Maxim M rturisitorul spune n acest sens: Dumnezeu cel supraplin n-a adus fiindc avea nevoie de ceva, ci ca acestea s se bucure, mp rt induse pe m sura i pe potriva lor, iar El s se veseleasc de lucrurile Sale, v zndu-le pe ele veselindu-se f r s turare de Cel de care nu se pot s tura29. Dac toate au fost create de Dumnezeu ca s se mp rt easc de bun tatea i iubirea Lui, atunci scopul lor ultim nu este altul dect odihna des vr it ntru El. Aceasta este cu adev rat Sfr itul Providen ei i a celor providen iate, cnd se vor readuna n Dumnezeu cele f cute de El, scrie Sfntul Maxim M rturisitorul30. i Dionisie Pseudo-Areopagitul subliniaz n mod deosebit acest adev r: Bun tatea, spune el, pe toate le ntoarce spre ea. Ea este principiul adun tor al celor dispersate, ca dumnezeirea ncep toare i unificatoare. i toate o doresc ca pe originea lor i ca int final . i Binele este cel din care toate au luat subzisten a i exist , i au fost create ca din cauza des vr it , n care toate sunt mpreun , p zite i p strate ca ntr-un sn atot iitor i pe care toate l doresc31. Acest dor adnc al ntregii crea ii dup comuniunea cu Dumnezeu nu- i poate g si mplinirea dect prin om, pentru c numai omul se poate bucura n mod con tient de bun tatea i iubirea care coboar de Sus, peste lumea n care el tr ie te. De aceea Sfntul Grigorie de Nazianz spune c Dumnezeu a ezat fiin a uman pe p mnt ca o alt lume, mare n micimea

28 Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre numele divine, trad. de Pr. Cicerone Iord chescu i Teofil Simensky, Ia i, 1936, p. 30. 29 Pr.Prof. Dumitru St niloae, Filocalia, vol. II, Sibiu, 1947, p. 56. 30 Idem, Filocalia, vol. III, Sibiu, 1948, p. 329. 31 Idem, Teologia dogmatic ortodox , vol. I, p. 339.

14

sa, regele ntregului p mnt, dar ndumnezeit prin orientarea lui spre Dumnezeu32. Atunci cnd omul iube te lumea n Dumnezeu, nu se mai instituie ca st pn al ei i nici nu devine sclavul ei, ci tr ie te sentimentul c lumea i este d ruit , pentru ca el s-o transfigureze prin iubire i lucrare, i prin aceasta s ajung la binele suprem al vie ii sale, care este mntuirea. Mntuirea ns nu se ncorporeaz unui sistem de referin e pentru a deveni criteriu axiologic. Deci ea nu se identific cu binele ca valoare etic pentru c nu valoarea conteaz pentru un cre tin, ci ceea ce este dincolo de valoare, i anume comuniunea cu Hristos, n Duhul Sfnt, ntr-o autentic libertate a iubirii. De aceea binele ca valoare moral n spiritualitatea cre tin nu este raportat la o valoare absolut impersonal , ci la via a de comuniune a Sfintei Treimi, descoperit lumii prin ntruparea Mntuitorului. n acest sens Mntuitorul Iisus Hristos este izvorul i temeiul absolut al oric rui bine moral. El a descoperit omului c binele spre care el trebuie s tind cu ntreaga fiin existen ei sale. Comuniunea cu Dumnezeu prin Hristos se r sfrnge apoi binef c tor i rodnic asupra ntregii crea ii, ntruct ea treze te n sufletul omului con tiin a unei autentice responsabilit i morale pentru modul n care el i s vr e te lucrarea sa n mijlocul crea iei. Paradigma acestei lucr ri responsabile este nsu i Hristos, prezent n lume nc de la crearea ei prin ra iunile tuturor lucrurilor33 i apoi dup restaurarea n har a ntregii crea ii, lucrnd n lume, prin harul Duhului Sfnt. Mntuitorul Iisus Hristos este deci izvorul i temeiul absolut al oric rui bine moral pe care l s vr e te omul, dar n acela i timp i inta final a trecerii sale prin lume. Sfntul Maxim M rturisitorul scrie n acest sens: Cuvntul lui Dumnezeu, devenit om, a dezv luit, dac e ng duit s o spunem, nsu i adncul bun t ii p rinte ti i a ar tat n Sine sfr itul pentru care f pturile toate au primit nceputul existen ei. Fiindc pentru Hristos sau pentru taina lui Hristos au primit nceputul toate veacurile i cele afl toare nl untrul veacurilor, nceputul existen ei i sfr itul n Hristos34. este cunoa terea i iubirea lui Dumnezeu, care-l cheama la comuniune, ca menire fundamental a

32 Citat din volumul Paix et justice pour la cration entire. Intgralit des textes documents officiels par la Confrence des Eglises Europennes et le Conseil des Conferences Episcopales, avec un introduction de M. Jean Fischer et de Mgr. Ivo Frer, Paris, 1989, p. 68. 33 Pr.Prof. D. Radu, Mntuirea a doua crea ie a lumii, n Ortodoxia, XXXVIII(1986), nr. 2, p. 45. 34 Pr.Prof. D. St niloae, Filocalia, vol. III, Sibiu, 1948, p. 329.

15

7. Temeiul ordinii morale cre tine:

a) Temeiul ontologic-trinitar n primul rnd, ordinea moral cre tin are un temei ontologic trinitar. Mai precis este un etos al comuniunii trinitare35 extins n umanitate prin umanitatea asumat de Fiul lui Dumnezeu i prin lucrarea sau harul Duhului Sfnt. Aceasta nseamn c temeiul ordinii morale nu este o lege moral impersonal , ci iubirea interpersonal dintre Tat l, Fiul i Duhul Sfnt rev rsat n lume nu doar ca un bine impersonal, ci ca bun tate, dreptate i sfin enie pentru ntreaga crea ie. Prin aceasta, omul nu este constrns s respecte o lege impersonal ca expresie a unui bine impersonal, fie el i absolut, ci este invitat s se mp rt easc de bun tatea, dreptatea i sfin enia lui Dumnezeu. Aceast idee de participare, prezent i n Sfnta Scriptur , a fost mai pu in subliniat n manualele de Teologie moral publicate la noi36, ns ea a fost subliniat n mod deosebit de p rintele Dumitru St niloae n Teologia dogmatic . Atunci cnd abordeaz problema atributelor lui Dumnezeu, el subliniaz imediat i ideea de participare a creaturilor ra ionale la ele. n viziunea p rintelui St niloae, bun tatea, iubirea, dreptatea i sfin enia sunt atribute legate de spiritualitatea lui Dumnezeu, ns ele pot fi numite i atribute morale la care sunt invitate s participe creaturile ra ionale. Aceast viziune a p rintelui St niloae, ntemeiat pe Sfnta Scriptur i teologia patristic , este deosebit de important pentru Teologia moral . ine de identitatea fiin ei umane i de Prin ea n elegem c binele moral nu este doar o categorie a gndirii filosofice sau a experien ei sociale, ci este o categorie ontologic , adic voca ia sa ultim . Dac am defini binele doar n func ie de un sistem de valori sau de norme sociale de comportament, atunci am abandona temeiul ontologic al ordinii morale i, implicit, al vie ii morale. n afara unui temei ontologic trinitar al vie ii i libert ii, ordinea i via a moral nu ar fi dect un epifenomen trec tor determinat doar de condi iile biologice, psihologice i istorice ale existen ei umane. n acest caz, ordinea moral nu ar fi dect o dimensiune a convie uirii sociale, iar legea i principiile morale nu ar mai avea un caracter normativ, ci doar unul relativ i ipotetic.

Christos Yannaras, La libert de la Morale, Labor et Fides, Genve, 1982, p. 14. P rintele profesor Dumitru St niloae a intuit aceast limitare a Teologiei morale la dimensiunea sa scolastic i a publicat, ca o completare a celor dou volume de Teologie moral (1979), un al treilea volum, reeditat dup 1989 sub titlul: Ascetica i Mistica Ortodox , Editura Deisis, 1993.
36

35

16

b) Temeiul hristologic-uman Temeiul ontologic-trinitar al ordinii morale a fost revelat de Mntuitorul Iisus Hristos, Fiul cel ve nic al lui Dumnezeu, deofiin realitatea acestei unit i de fiin nou spre ordinea moral cu Tat l i cu Duhul, dar, n acela i timp, a a cum cu noi dup umanitate37. Plecnd de la umanitate, putem vorbi i de un temei ne spune Sinodul de la Calcedon (451), deofiin cu noi dup

hristologic-uman al ordinii morale. n Iisus Hristos, ordinea moral natural se deschide din originar , spre etosul comuniunii trinitare. P rintele St niloae argumenteaz acest lucru plecnd de la cuvintele Sfntului Apostol Pavel care spune n Epistola c tre Coloseni, c toate lucrurile au fost f cute prin El i a ezate ntru El (Col. 1, 16-17) i de aceea El este singurul Mijlocitor pe care l-a dat Dumnezeu oamenilor ca scar c tre Sine El nu este numai Acela n care Tat l i prive te str lucirea proprie, ci i Acela n care crea ia poate contempla slava Tat lui. Avnd un rost etern revela ional, Fiul a fost rnduit ca, i n raport cu lumea, s fie revela ia Treimii38. Mntuitorul Iisus Hristos nu este doar revelatorul Treimii, ci i Cel care inaugureaz o nou ordine moral , care se identific cu iconomia lui Dumnezeu pentru mntuirea omului. Odat cu ntruparea i unirea dintre natura dumnezeiasc i natura uman n unicul ipostas al Fiului lui Dumnezeu s-au schimbat n mod decisiv condi iile realiz rii ordinii morale pentru c , a a cum remarca un teolog contemporan, El a eliberat natura uman de leg turile prin care ea s-a legat pe sine ns i de ordinea existen ial a individualit ii muritoare. n persoana lui Hristos, natura uman exist ca ipostas personal al comuniunii cu Dumnezeu. Existen a personal a lui Hristos, n acela i timp omeneasc i dumnezeiasc , ipostaziaz fiin a muritoare a omului, ntemeiaz o nou umanitate care exist n comuniune cu Tat l () Aceast nou na tere a omului n Hristos presupune ns acordul libert ii sale, () refuzul suficien ei sale individuale39. Acordul libert ii sau, mai precis, acordul voin ei libere a omului, care consimte la noua na tere n Hristos, adic la realizarea ordinii morale cre tine, nu este totu i un act pur subiectiv, deoarece voin a, de i este i r mne liber , este sensibilizat pentru Hristos prin harul Duhului Sfnt, transmis, n Biseric , prin Sfintele Taine. De aceea putem vorbi i de un temei pnevmatic-eclesial al ordinii morale.

37

38

Episcop Kallistos Ware, Ortodoxia, calea dreptei credin e, Editura Trinitas, Ia i, 1993, p. 77. Dumitru St niloae, Ascetica i Mistica Ortodox , vol. I, p. 46. 39 Christos Yannaras, op. cit., p. 46.

17

c) Temeiul pnevmatic-eclesial ntemeierea concret a ordinii morale cre tine a avut loc la Cincizecime. n acel moment, la cincizeci de zile dup nvierea Mntuitorului i la zece zile dup n l area Sa, Duhul Sfnt s-a pogort peste Sfin ii Apostoli i ei au devenit purt tori de Hristos, adic biserici vii, trup al lui Hristos i templu al Duhului Sfnt. Odat cu Cincizecimea, Fiul lui Dumnezeu este ntr-o apropiere maxim de noi () ceea ce face ca n tot drumul pe care-l sium spre Dumnezeu s nu fim singuri, ci cu El i n El. Dar faptul acesta obiectiv este coroborat cu faptul subiectiv, manifestat n con tiin a trezit prin Duhul Sfnt, c acest urcu nu-l facem cu puterile noastre individuale (), ci printr-o leg tur cu Iisus Hristos, Care ne st al turea, sus innd mersul nostru, dar i n fa comuniune mai deplin cu El . Leg tura aceasta cu Hristos, n ordinea moral cre tin , se face prin Sfintele Taine ale Bisericii, care sunt lucr ri tainice ale lui Hristos prin harul Duhului Sfnt. Duhul Sfnt este cea de a treia Persoan a Sfintei Treimi, care prin prezen a Sa ni-l face pururea prezent printre noi pe Domnul cel nviat41. Aceasta nseamn c ceea ce s-a ntmplat cu primii cre tini n ziua cincizecimii se ntmpl cu fiecare om care se mp rt e te cu Sfintele Taine. El este invitat s participe la o nou ordine moral , care-l transform dintr-un simplu individ al unei societ i anonime, ntr-o persoan purt toare de Hristos i plin de harul Duhului Sfnt. Ceea ce prime te omul ini iat n ordinea moral cre tin nu este, n primul rnd, o ndrumare moral sau reguli de via , ci con tiin a unirii cu Hristos prin harul Duhului Sfnt. Toate normele morale cre tine poart amprenta acestei con tiin e i de aceea fiin a ordinii morale, care, a a cum am v zut, se refer la raportul dintre faptele morale i legea moral , dobnde te, n via a cre tin , un sens cu totul nou, pe care-l vom sublinia n continuare. 8. Fiin a ordinii morale cre tine Am v zut c din momentul n care omul este ini iat n ordinea moral cre tin , prin Sfintele Taine ale Bisericii, Duhul Sfnt mpreun cu Hristos locuiesc n altarul tainic al fiin ei sale. Atunci cnd devine con tient de acest lucru, legea la care el raporteaz faptele sale libere i con tiente nu este o lege moral impersonal , ci este voin a lui Hristos, manifestat prin cuvintele, atitudinile i faptele sale consemnate n Evanghelie. Dac persoana lui Iisus, afirm p rintele St niloae, ca model de des vr ire, ni se prezint ca o sintez a poruncilor
40 41

ca model, chemndu-ne spre Sine i spre o

40

Dumitru St niloae, op. cit., p. 47. Kallistos Ware, op. cit., p. 101.

18

dumnezeie ti mplinite, lucrnd i noi la acele porunci ajungem la asem narea i la unirea cu El42. P rintele St niloae i ntemeiaz aceast afirma ie pe afirma ia Sfntului Marcu Ascetul, care vorbind despre legea duhovniceasc spune c : Domnul este ascuns n poruncile Sale i cei ce-l caut pe El l g sesc pe m sura mplinirii lor43. P rintele St niloae precizeaz apoi c Domnul este ascuns n poruncile Sale nu numai ca norm sau lege, ca model f rmi at n principiu de comportament, ci i ca putere personal ce lucreaz n ele () Deci n str dania insului pentru mplinirea lor, se afl ajutorul lui44, a a nct putem spune c fiin a ordinii morale cre tine este nsu i Hristos pentru c n poruncile pe care ni le d vorbe te El personal con tiin ei noastre morale45.

Dumitru St niloae, op. cit., p. 48. Sfntul Marcu Ascetul, Despre legea duhovniceasc , apud Dumitru St niloae, op. cit., p. 48. 44 Dumitru St niloae, op. cit. , p. 48. 45 Ideea aceasta este prezent la Sfntul Maxim M rturisitorul care afirm c : Fiin a virtu ii ( i implicit a ordinii morale crer tine) este Cuvntul cel unic al lui Dumnezeu, c ci fiin a tuturor virtu ilor este nsu i Domnul nostru Iisus Hristos; cf. Dumitru St niloae, op. cit., p. 49.
43

42

19

Bibliografie
1. Andrew Louth, Dionisie Areopagitul. O introducere, Editura Deisis, Sibiu, 1997 2. Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Editura Cartea Romneasc , Bucure ti, 1986 3. David Bohm, Plenitudinea lumii i ordinea ei, Editura Humanitas, Bucure ti, 1995 4. Diac.Prof.Dr. Nicolae Balca, Istoria filosofiei antice, Bucure ti, 1982 5. Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre numele divine, trad. de Pr. Cicerone Iord chescu i Teofil Simensky, Ia i, 1936 6. Episcop Kallistos Ware, Ortodoxia, calea dreptei credin e, Editura Trinitas, Ia i, 1993 7. I. Prigogine, The end of certainty, Cambridge University Press, 1999 8. J. Guitton, G. Bogdanov, I. Bogdanov, Dumnezeu i tiin a, Editura Harisma, Bucure ti, 1992 9. Jean Paul Resweber, La pense de Martin Heidegger, Toulouse, 1971 10. Nouveau dictionnaire latin franais, Paris 1912 11. P rintele profesor Dumitru St niloae a intuit aceast limitare a Teologiei morale la dimensiunea sa scolastic i a publicat, ca o completare a celor dou volume de Teologie moral (1979), un al treilea volum, reeditat dup 1989 sub titlul: Ascetica i Mistica Ortodox , Editura Deisis, 1993 12. Pierre-Andr Stucki, Hermneutique et dialectique, Labor et Fides, Genve, 1970 13. Platon, Phaidon, 69 b, Opere, vol. IV, trad. Petru Cre ia, Bucure ti, 1983 14. Platon, Phaidros, 230, o, Opere, vol. IV, trad. Gabriel Liiceanu, Bucure ti, 1983 15. Platon, Republica, 508, e, Opere, vol. V, trad. Andrei Cornea, Bucure ti, 1986 16. Pr.Prof. D. Radu, Mntuirea a doua crea ie a lumii, n Ortodoxia, XXXVIII, nr. 2, 1986 17. Pr.Prof. D. St niloae, Filocalia, vol. III, Sibiu, 1948 18. Pr.Prof. Dumitru St niloae, Filocalia, vol. II, Sibiu, 1947 19. Pr.Prof.Dr. Dumitru St niloae, Teologia dogmatic ortodox , Editura Institutului Biblic i de Misiune a Bisericii Ortodoxe Romne, Bucure ti, 1978, vol. I

20