Georges Duby

AS TRS ORDENS
ou o Imaginrio do Feudalismo

2 edio

1994 EDITORIAL ESTAMPA

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FICHA TCNICA: Ttulo original: Les Trois Ordres ou l 'Imaginaire du Feodalisme Traduo: Maria Helena Costa Dias Capa: Jos Antunes Ilustrao da capa:. Beno da Feira de Lendit, St. Denis Iluminura, Biblioteca Nacional, Paris. 1 edio: Editorial Estampa, 1982 Impresso e acabamento: Rolo & Filhos Artes Grficas, Lda. Depsito Legal n 80110/94 ISBN 972-33-0992-0 Copyright: ditions Gallimard, 1978 Editorial Estampa, Lda., Lisboa, 1982 para a lngua portuguesa

NDICE* CAMPO DE INVESTIGAO .................................................................. 07 REVELAO ............................................................................................. 18 I - Primeiros enunciados ................................................................. 19 II - Gerardo de Cambrai e a paz ..................................................... 28 III - Adalbero de Laon e a misso rgia ....................................... 52 IV - O sistema ............................................................................... 65 . GNESE ...................................................................................................... 70 I - Hierarquia .................................................................................. 74 II - Concrdia ................................................................................. 78 III - Ordens ..................................................................................... 81 IV - Funes: orar e combater ........................................................ 84 V - Ternaridade .............................................................................. 89 Dudon de Saint-Quentin ..................................................... 91 Abbon de Fleury ................................................................. 95 Poderosos e pobres ........................................................... 101 Os Ingleses ........................................................................ 109 VI - Exemplaridade celeste .......................................................... 122 . CIRCUNSTNCIAS ................................................................................. 133 I - A crise poltica ......................................................................... 136 II - Os sistemas concorrentes ....................................................... 140 A heresia ........................................................................... 141 A paz de Deus ................................................................... 146 A ordem cluniacense ........................................................ 151 III - A revoluo feudal ................................................................ 160 . ECLIPSE .................................................................................................... 182 I - O tempo dos monges ............................................................... 183 II - Fleury ..................................................................................... 196 Helgaud ............................................................................. 196 Andr ................................................................................ 200 III - Cluny ..................................................................................... 208 Raul Glaber ....................................................................... 208 A cruzada e o que se segue ............................................... 214 IV - Os novos tempos ................................................................... 223 V - ltima fulgurao do monaquismo ........................................ 236 VI - Na escola ............................................................................... 252 Os mestres de Laon .......................................................... 258 Hugo de Saint-Victor ........................................................ 263 Honorius Augustodunensis ............................................... 269 VII - Ao servio dos prncipes ..................................................... 280 Joo de Salisbury .............................................................. 283 .

A paginao deste ndice corresponde edio digitalizada. As marcas entre colchetes inseridas no texto correspondem edio original.

RESSURGENCIA ..................................................................................... 290 I - O verdadeiro ponto de vista ..................................................... 291 As trs ordens ................................................................... 291 Joo de Marmoutier e Estvo de Fougres ..................... 301 O crculo de Henrique Plantageneta ................................. 306 II - A cavalaria .............................................................................. 315 Ordenaes ....................................................................... 315 Proeminncia .................................................................... 325 III - Resistncias parisienses ........................................................ 333 IV - Contradies do feudalismo ................................................. 348 O dinheiro ......................................................................... 348 O medo social ................................................................... 353 V - A adopo .............................................................................. 364 A arte de amar .................................................................. 364 Bouvines ........................................................................... 374 .

Em Dezembro de 1970, comeo a ensinar em Paris e procuro cercar-me de investigadores. Jacques Le Goff auxilia-me. O seminrio organiza-se. Decidimos ambos reflectir sobre a imagem da sociedade trifuncional nas suas primitivas expresses. Durante trs anos, nesta equipa e tambm naquela que continuo a dirigir em Aix-enProvence, as intervenes, as discusses abordam este problema. Fecundas. Em Maro de 1973, Georges Dumzil aceita que, numa sesso final, lhe apresentemos as nossas concluses. Tentei reunir os resultados dispersos do nosso inqurito, orden-los, complet-los, e surgiu este livro. Procurei ter o cuidado de atribuir a cada um dos seus autores os dados mais decisivos. Porm, no me foi possvel nomear todos os que, s vezes com uma simples frase, esclareceram este ou aquele ponto deste campo obscuro. Eles reconhecero o que lhes deve esta obra. Limito-me a dizer que grande parte lhes pertence. [Pg. 009] Beaurecueil, Julho de 1978. [Pg. 010] Pgina em branco [Pg. 011] Ttulo [Pg. 012] Pgina em branco

CAMPO DE INVESTIGAO

Uns dedicam-se particularmente ao servio de Deus; outros garantem pelas armas a defesa do Estado; outros ainda a aliment-lo e a mant-lo pelos exerccios da paz. So estas as trs ordens ou estados gerais da Frana: o Clero, a Nobreza e o Terceiro Estado. Esta uma das afirmaes com que abre o Tratado das Ordens e Simples Dignidades que Charles Loyseau, parisiense, publicou em 1610 e que, ao ser conhecido, logo foi considerado muito til, sendo sucessivamente editado durante o sculo XVII. Por estas palavras se definia a ordem social quer dizer a ordem poltica , o mesmo dizer a ordem simplesmente. Trs estados, trs categorias estabelecidas, estveis, trs divises hierarquizadas. Semelhante escola, semelhante sociedade-modelo onde a criana aprende a estar sentada, sossegada, a manter-se no seu lugar, a obedecer, a classificar-se. A classe: os grandes, os mdios, os pequenos: o primeiro, o segundo e o terceiro estados. Ou, se preferirmos, as trs ordens esta visivelmente a palavra preferida por Loyseau. A classe mais elevada voltada para o cu, as duas outras viradas para a terra, mas todas elas empenhadas em manter o Estado (desta vez com maiscula), procurando a ordem mdia a segurana, a inferior alimentando as restantes. Trs funes pois, complementares. Solidariedade triangular. Tringulo: uma base, um vrtice e, sobretudo, essa ternaridade que, misteriosamente, procura o sentido do equilbrio. Porque, quando Loyseau, na pgina 53 da edio de 1636, fala da nobreza, afirma claramente que se trata de um corpo mltiplo em que se sobrepem graus, estratos, que tudo questo de casta, de direito adquirido, ainda que haja sempre quem lute para ser o primeiro a franquear a soleira da porta, a sentar-se, a pr o chapu. Loyseau pretende tambm pr ordem nesta complexidade. Escolheu para isso dividir os mltiplos graus em trs escales. Por que trs? No h tradio, nem costume, nem autoridade que imponha a tripartio. Porque diz Loyseau a mais perfeita diviso aquela que se verifica [Pg. 013] entre as trs espcies. A mais perfeita: disso bem que se trata, na verdade. De perfeio. De facto, o importante determinar, entre o emaranhado, entre a desordem do universo sublunar, quais os eixos de uma construo harmoniosa e racional que parea corresponder aos desgnios do Criador. Sem dvida: se a triplicidade dos estados ou ordens gerais constitui um fundamento inabalvel sobre o qual a monarquia do Antigo Regime resolveu apoiar-se, porque o encaixe das estruturas ternrias onde se inserem as relaes sociais est ele prprio inserido em estruturas globais, as do universo inteiro, visvel e invisvel. Isto afirma Loyseau num prvio desenrolar, prlogo que no deve ler-se apenas como prova

de bravura, porque ele essencial. Justificativo. Deve haver ordem em todas as coisas, seja na direco das convenincias sociais, seja nas prprias convenincias. Para que cada coisa se acomode no seu lugar e para que todas elas sejam dirigidas. Consideremos a hierarquia das criaturas e os seus trs estdios. Em baixo esto os seres inanimados, evidentemente classificados segundo o seu grau de perfeio. Dominando tudo, acham-se as inteligncias celestes, os anjos, bem o sabemos ordenados segundo uma ordem imutvel. No meio, ficam os animais, que Deus submeteu aos homens. Quanto a estes so eles o objecto do Tratado , porque tm a liberdade de escolher entre bem e o mal, vivem em menor estabilidade; no entanto, no podem subsistir sem ordem; por isso h que govern-los. E esta a ideia-mestra, a ideia de uma direco e, consequentemente, de uma necessria submisso. Uns submetem-se a outros. Estes ltimos devem obedecer. Loyseau serve-se aqui de uma comparao militar. Fala das ordens que se transmitem do regimento companhia, da companhia ao esquadro e que importa sejam executadas sem hesitao nem comentrios. A disciplina faz a fora dos exrcitos, faz tambm a fora do Estado, faz a solidez do mundo. Ora a disciplina exige a desigualdade. No podemos viver todos em igualdade de condies, antes necessrio que uns comandem e os outros obedeam. Os que comandam tm vrias ordens, categorias e graus. A ordem vem de cima. Propaga-se por via hierrquica. A sobreposio dos graus garante-lhe a expanso. Os senhores soberanos comandam todos os indivduos do seu Estado, dando ordens aos superiores, os superiores aos intermdios e estes aos pequenos (conforme vemos, a hierarquia estabelece-se por si mesma, entre os agentes do poder soberano, sob a exclusiva autoridade deste) e os pequenos ao povo. E o povo a todos obedece (neste ponto, devemos distinguir, muito precisamente, a linha da autntica partilha: entre os mais pequenos dos que comandam e povo, que todo ele deve obedecer, mudo; entre os graduados e a tropa; entre o aparelho de Estado e os bons ou maus sbditos), dividese ainda em diversas ordens e categorias, para que cada um tenha superiores este dem conta da sua ordem aos magistrados e os magistrados aos [Pg. 014] senhores soberanos. Assim, por meio destas divises e subdivises multiplicadas, se faz das diversas ordens uma ordem geral (e eis a inflexo que conduz s trs funes) e de vrios estados um Estado bem dirigido, onde existe perfeita harmonia e consonncia e uma correspondncia de relaes do mais baixo ao mais alto, de forma a que, enfim, por meio da ordem, uma ordem inumervel culmine na unidade. Segundo esta teoria, a ordem assenta na pluralidade das ordens, num

encadeamento de relaes binrias, algum dando ordens a quem as execute ou as transmita. A esta afirmao inicial vem juntar-se uma outra, menos evidente: a de que esta cadeia tende irresistivelmente para a ternaridade e que nos seus muitos elos se imbrincam as trs ordens, quer dizer as trs funes. Porqu? Como? A falar verdade, de forma misteriosa ou, pelo menos, de forma inexplicada. Inexplicvel? Nesta articulao de raciocnio abre-se uma lacuna. Loyseau, to desejoso de demonstrao, no procura demonstrar a necessidade de tal imbricao. Limita-se a verificar. Segundo afirma, uns dedicam-se especialmente a tal ofcio, outros a tal outro e aqueloutros a outro ainda. A trifuncionalidade vem por si mesma. Est na ordem das coisas. Contudo, Loyseau sente perfeitamente que precisaria escorar num argumento suplementar o postulado sobre que se constri todo o Tratado. Em concluso do prlogo, acrescenta ele, pois, um texto latino, tirado do Decreto de Graciano, o ltimo cnone da octogsima nona distino. Na altura em que Loyseau escreve, nem ele supe ou pelo menos no parece supor que este texto tem j mais de mil anos. Tratase do prembulo de uma carta dirigida, em Agosto de 595, pelo papa Gregrio, o Grande, aos bispos do reino de Chilperico, convidando-os a reconhecer a primazia do bispo de Arles em matria de disciplina eclesistica1. A Providncia instituiu graus (gradus) diversos e ordens (ordines) distintas, para que se os inferiores (minores) testemunharem respeito (reverentia) aos superiores (potiores) e sempre os superiores gratificarem com amor (dilectio) os inferiores, se realize a verdadeira concrdia (concordia) e conjuno (contextio: a palavra evoca, muito concretamente, uni tecido, uma trama), a partir da diversidade. De qualquer maneira, a comunidade (universitas) no poderia em verdade subsistir, se a ordem global (magnus ordo) da disparidade (differentia) no a preservasse. Que a criao no pode governar-se em igualdade o que nos demonstra o exemplo das milcias celestes: h anjos e arcanjos que, manifestamente, no so iguais, diferindo uns dos outros pelo poder (potestas) e pela ordem (ordo). Tudo reside nisto. No se trata certamente de uma explicao de trifuncionalidade. Mas , pelo menos, a sua justificao. Porque h uma relao de homologia entre o cu e a terra; as disposies da sociedade humana reflectem necessariamente as de uma sociedade [Pg. 015] mais perfeita; reproduzem imperfeitamente as hierarquias, as desigualdades que mantm ordenada a sociedade dos anjos. No incio de um ensaio sobre o modelo trifuncional, natural citar o Tratado das
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Ep. 54, PL 77, 785-87.

Ordens. Ficaremos mais surpreendidos por encontrarmos a a afirmao seguinte: H trs caminhos apenas para os jovens vares: o do padre, o do campons e o do soldado... O estado religioso, porque engloba j, em grau mais elevado e mais puro, o somatrio das virtudes do soldado... O trabalho da terra, porque o homem, em contacto permanente com a natureza e o seu Criador, adquire as virtudes de firmeza, de pacincia e de perseverana no esforo que o conduzem, muito naturalmente, ao herosmo necessrio no campo de. batalha. Trs estados (eis a palavra), trs funes (as mesmas: servir a Deus, defender o Estado pelas armas, tirar da terra a alimentao) e que esto igualmente hierarquizadas. A formulao no exactamente idntica. Faamos uma distino: aqueles a quem Loyseau chama uns e outros so aqui definidos como homens, porm entendamos bem: trata-se de adultos machos, porque o feminino no abrangido por tais classificaes e duas diferenas. No h aqui ordens, vias, caminhos que sejam escolhidos, vocaes, ainda que estas constituam na verdade graus, pois o indivduo poderia, deveria sucessivamente meter-se na terceira via, depois na segunda e por fim na primeira; e assumindo, lentamente e durante a sua existncia, as trs misses, poderia elevar-se progressivamente da terra para o cu, da natureza para o seu Criador. Graus pois de uma perfeio, de uma purificao progressivas. Escala de virtudes, este raciocnio menos poltico do que moral; na verdade, o que ele prope uma ascese. Por outro lado, estes trs caminhos no so os nicos. Simplesmente, so os bons. Tal raciocnio, maniquesta, no fala dos outros. Porque os condena. Toda uma parte do social por ele amaldioada, rejeitada, aniquilada. Proclama ele que s o padre, o guerreiro e o campons se no desviam do bom caminho, s eles respondem ao apelo de Deus. E desta maneira se estabelece o acordo estreito entre a afirmao de Loyseau e esta, muito menos antiga, que podemos encontrar numa obra editada em Paris, em 1951: O nosso bom mister de soldado, seguido de uma tentativa de retrato moral do Chefe, da autoria do senhor de Torquat. Ora h duas frases latinas, eco uma da outra, que nos do uma imagem muito semelhante da sociedade perfeita. Duas frases que podemos traduzir assim: 1) Tripla pois a casa de Deus que se cr una: em baixo, uns rezam (orant), outros combatem (pugnant), outros ainda trabalham (laborant); os trs grupos esto juntos e no suportam ser separados; de forma [Pg. 016] que sobre a funo (officium) de um repousam os trabalhos (opera) dos outros dois, todos por sua vez entreajudando-

se. 2) Demonstrou que, desde a origem, o gnero humano se dividiu em trs: as gentes de orao (oratoribus), os agricultores (agricultoribus) e as gentes de guerra (pugnatoribus); fornece evidente prova de que cada um o objecto, por parte dos outros dois, de um recproco cuidado. Trs funes pois, todas elas semelhantemente conjugadas. Desta vez, a proclamao vem do fundo dos tempos. Foi formulada nos anos vinte do sculo XI por Adalbero, bispo de Laon, e por Gerardo, bispo de Cambrai, seiscentos anos antes de Loyseau e novecentos anos antes do senhor de Torquat. Ao comparar estes textos, o meu intento mostrar a permanncia, na Frana e durante um milnio, de uma imagem da ordem social. A figura triangular sobre a qual, no esprito dos bispos do ano mil, se construiu o sonho de uma sociedade una e trina como a divindade que a criou e a julgar, no seio da qual a troca de servios mtuos que leva unanimidade a diversidade das aces humanas, no difere na realidade da figura triangular que, no reinado de Henrique IV, serviu para mostrar simbolicamente que os primeiros progressos das cincias humanas no tardariam a pr em causa a teoria da sujeio do povo ao jugo da monarquia absoluta; e atravs desta mesma figura triangular que, no nosso tempo, em situaes certamente esclerosadas mas ainda no totalmente mortas, persiste ainda a nostalgia de uma humanidade regenerada, expurgada da dupla purulncia, vermelha e branca, que a cidade segrega, liberta enfim, simultaneamente, do capitalismo e da classe operria. Trinta, quarenta geraes sucessivas imaginaram a perfeio social sob a forma da trifuncionalidade. Esta representao mental resistiu a todas as presses da histria. uma estrutura. Estrutura imbricada numa outra, mais profunda, mais ampla, dominante: o sistema igualmente trifuncional que os trabalhos de Georges Dumzil admiravelmente situaram nos modos de pensamento dos povos indo-europeus. Entre as trs funes presentes em tantos textos recolhidos desde o Indo at Islndia e Irlanda, a primeira enunciando, em nome do cu, a regra, a lei, aquilo que promove a ordem; a segunda, brutal, veemente, forando a obedecer e, finalmente a terceira, de fecundidade, de sade, de abundncia, de prazer, que conduz realizao dos exerccios da paz de que fala Charles Loyseau. E por outro lado evidente a relao entre as trs ordens desse mesmo Loyseau, os trs caminhos do senhor de Torquat, os padres, os guerreiros e os

camponeses dos bispos de Cambrai e de Laon. De uma tal evidncia que de nada serve fazer suposies, a no ser para melhor delimitar a investigao, cujos resultados esto expostos neste livro. [Pg. 017] Na confluncia do pensamento e da linguagem, estreitamente ligadas s estruturas de uma linguagem (digo bem: de uma linguagem, porque foram os linguistas que descobriram, no seio de um discurso escrito, o tringulo das funes, e devemos reconhecer no ser fcil detectar semelhante ternaridade entre os modos de expresso simblica que no fazem apelo s palavras) h uma forma, uma maneira de pensar, de falar o mundo, uma certa forma de dizer a aco do homem no mundo, e isso bem a trifuncionalidade de que nos fala Georges Dumzil: trs constelaes de virtudes de que so dotados os deuses e os heris. Este utenslio de classificao entra muito naturalmente em uso quando se trata de celebrar tal chefe militar, tal soberano, tal amante, no j por meio dos ritos mas pelo panegrico. por este meio indirecto que o modelo trifuncional se transfere vulgarmente do cu para a terra, do sonho para o vivido: serve para organizar o elogio de um indivduo; os seus traos abundam em muitas biografias, reais ou fictcias. Em contrapartida, perfeitamente excepcional que tal esquema seja explicitamente projectado sobre o corpo social. A ideologia tripartida, de que Georges Dumzil sempre falou como sendo um ideal e, ao mesmo tempo, um meio de analisar, de interpretar as foras que garantem o curso do mundo e a vida dos homens 2, constitui a estrutura de um sistema de valores; abertamente aplicada nas provncias do mito, da epopeia ou da bajulao; mas permanece habitualmente latente, informulada, e s muito raramente deriva para uma proclamao do que deveria ser sociedade, a ordem, quer dizer, o poder. Ora so as proclamaes deste gnero que todas as frases que citei vm apoiar. Nessas frases, a trifuncionalidade serve de moldura diviso ideal dos homens. Refora articulaes normativas, imperativas, que apelam para a aco, a fim de transformarem, de restaurarem ou ento tranquilizarem, justificarem. A trifuncionalidade de que falo est ao servio de uma ideologia, de uma formao discursiva polmica, graas qual uma paixo procura realizar um valor atravs do exerccio de um poder sobre a sociedade. 3 Eis, muito precisamente, em que consiste o problema: que, entre outras imagens simples, igualmente operatrias, se tenha escolhido a imagem das trs funes. O esprito humano escolhe continuamente entre as suas riquezas latentes. Porqu? Como?

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Mythes et popes, vol. I, Paris, 1968, p. 15. G. Baechler: Qu'est-ce que l'idologie? Paris, 1976.

A interrogao o prprio Georges Dumzil quem a formula 4. Como historiador, alarg-la-ei um pouco, fazendo mais estas duas perguntas: Onde? E quando? [Pg. 018] Evito a primeira, limitando o campo da investigao. Restringi esta regio onde se enunciaram as diversas afirmaes que acabo de citar: a Frana, limitando-me at mais estreitamente Frana do Norte, cuja configurao poltica, social e cultural permaneceu por muito tempo distinta da configurao das regies situadas a sul do Poitou, do Berri e da Borgonha. Na verdade, parece-me que se deve, por questo de mtodo, dirigir a observao dos sistemas ideolgicos e, mais particularmente, se procuramos datar as transformaes que a se deram, para o seio de uma formao cultural e social homognea. No sairei pois, tanto quanto possvel, dessa rea. Poder parecer exgua. Notemos, porm, que privilegiada: uma provncia de particular fecundidade literria e onde a monarquia franca tomou razes. Ora a forma, a maneira de classificar que escolhi para estudar a primeira histria, revelou-se-nos, antes de tudo, atravs da literatura; est, por outro lado, estreitamente ligada ao conceito de soberania. Resta o problema propriamente histrico: o da cronologia. Assim circunscrito o espao, tentei recolher e datar todos os vestgios de uma ideologia fundada na trifuncionalidade social. Os vestgios escritos so o nosso nico material. E passavelmente defeituoso. Mal nos afastamos das proximidades do presente, verificamos que uma imensa parte do que se escreveu se perdeu irremediavelmente: perdura o que provm quase exclusivamente de uma escrita solene. Oficial. O historiador nunca interroga seno despojos; e estes raros despojos provm mais ou menos, quase na generalidade, de monumentos construdos pelo poder; tudo o que novo na vida, tudo o que popular, lhe escapa; s se fazem ouvir os homens que tiveram nas mos o aparelho a que Loyseau chama Estado. Por isso, e porque se trata de cronologia, no nos esqueamos que as raras datas que nos dado estabelecer (por vezes com muita dificuldade) apenas situam emergncias, momentos em que determinada representao mental acede aos nveis mais altos da expresso escrita e, sobretudo, que as emergncias, cujos traos fortuitamente se conservaram, no so necessariamente as mais antigas. Por aqui se v como ampla a margem de incerteza. Pelo menos, posso partida apoiar-me num facto que parece bem garantido: na
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Les dieux souverains des Indo-Europens, Paris, 1977, p. 210.

Frana do Norte, nenhum texto evidencia uma viso trifuncional da sociedade antes daqueles que nos so dados pelos conceitos de Adalbero de Laon e de Gerardo de Cambrai. Sem dvida: o prprio Georges Dumzil, e aps ele Jean Batany, Jacques Le Goff, Claude Carozzi e outros mais, procuraram com muito cuidado. Em vo. A grande quantidade de escritos e de escritos tericos que o renascimento carolngio nos deixou nada nos oferece. As duas frases latinas que atrs citei parecem ter surgido do silncio. Em todo o caso, com elas que comea, nessa pequena regio do mundo, a histria de uma representao [Pg. 019] trifuncional da sociedade. Mas se se estabeleceu a data da proclamao original, certo que a cronologia da recepo, da adeso, da difuso do modelo permanece por construir. impreciso tudo o que se disse da trifuncionalidade aplicada sociedade medieval. Escutemos, por exemplo, Marc Bloch: Uma teoria ento muito difundida representava a comunidade humana como que dividida em trs ordens 5. Ento: quando? Durante a primeira idade feudal, isto , segundo o grande medievalista, nos sculos que precedem os meados do sculo XI? Muito difundida: que quer dizer? Ouamos Jacques Le Goff, o primeiro que soube pr correctamente os termos do problema: Por volta do ano mil, a literatura ocidental apresenta a sociedade crist segundo um esquema novo que logo conhece um vivo xito.
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Que quer dizer por volta de? novo? logo? vivo? E temos a

certeza? Arrastando o inqurito ao longo dos sculos XI e XII, prolongando-o at ao momento em que se multiplicam as aluses s trs funes sociais, s trs ordens, momento em que se garante que a teoria muito difundida, que o esquema conhece um vivo xito, eu gostaria de sair, tanto quanto possvel, do impreciso, do indeciso. Gostaria sobretudo de responder pergunta de George Dumzil: porqu e como, esta escolha entre as estruturas latentes? Para isso, creio ser preciso situar a interrogao com clareza. A figura trifuncional, j o afirmei, uma forma. Podemos descobrir-lhe os traos em muitos textos. Traos que no insistirei em descobrir na sua totalidade. Para que a imagem trifuncional pertena a esta investigao, a este livro de que personagem central, preciso que ela funcione, dentro de um sistema ideolgico, como uma das suas engrenagens principais. o que sucede no discurso de Loyseau. Se pretendemos agarrar o porqu e o como, pois essencial no isolarmos do seu contexto o que quase sempre se fez as frases onde se formula o tema das trs funes sociais. Estas frases devem ser deixadas no seu lugar exacto, no conjunto em que se articulam.
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La socit fodale, 2. edio, Paris, 1966, p. 406. La civilisation de l'Occident mdival, Paris, 1964, p. 319.

Importa reconstituir um tal conjunto na sua globalidade, examinar em que circunstncias, face a que problemas, a que afirmaes contraditrias, o sistema ideolgico em que a trifuncionalidade se acha encaixada foi construdo para ser proclamado, estendido, erguido como um estandarte. Porque, se justo contestar que o esquema trifuncional tenha sido construdo 7, se escapa histria como estrutura latente, os sistemas de que este esquema representa um dos membros pertencem incontestavelmente, esses sim, histria. Formam-se e desfazem-se. E observando de perto [Pg. 020] a sua gnese e a sua deslocao que podemos ter qualquer possibilidade de descobrir porqu e como a imagem tripartida funcional foi escolhida em tal momento e em tal lugar. Assim localizada, a interrogao remete para outra categoria de problemas. O modelo das trs funes sociais, esse postulado, essa evidncia cuja existncia jamais se provou e que s se evoca nas suas ligaes com uma cosmologia, uma teologia, e claro est, com uma moral que serve de base a uma dessas formaes discursivas polmicas que so as ideologias, colocando pois ao servio de um poder uma imagem simples, ideal, abstracta, da organizao social que ligaes mantm esse modelo com o concreto das relaes sociais? A ideologia, sabemo-lo bem, no reflexo do vivido, mas um projecto de agir sobre ele. Para que a aco tenha qualquer possibilidade de eficcia, preciso que no seja demasiado grande a disparidade entre a representao imaginria e as realidades da vida. Mas a partir da, se o que se diz e o que se escreve entendido, novas atitudes cristalizam e vm modificar a forma pela qual os homens compreendem a sociedade de que fazem parte. Observar o sistema em que se acha includo o esquema das trs ordens, no momento em que ele se revela no reino da Frana, tentar segui-lo entre 1025 e 1225, nos xitos e nos fracassos, defrontar uma das questes centrais que hoje se pem cincia do homem a cincia das relaes entre o material e o mental na evoluo das sociedades. E defront-la em condies que no so muito ms. Certamente que escolher para terreno esta poca recuada , repito; condenarmo-nos a s agarrar farrapos de informaes, a s escutar intelectuais, separados uns dos outros mais ainda do que o esto os intelectuais de hoje, pelas singularidades do seu vocabulrio e da sua maneira de pensar. Mas pelo menos, estas fontes documentais so relativamente limitadas. No impossvel abarc-las com um s olhar. E depois, trata-se de um tempo muito recuado,
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D. Dubuisson, L'Irlande et la thorie mdivale des trois ordres, Revue de l'Histoire des Rligions, 1975, p. 61, n. 3, est no direito de corrigir-me e afirmar que a teoria das trs ordens no foi construda, mas apenas, como diz, actualizada.

o que nos liberta: j no estamos implicados nas contradies do feudalismo, para que tenhamos dificuldade em desmistificar a ideologia que se esforou por reduzi-las ou neg-las. A dificuldade outra. Como confrontar o imaginrio com o concreto? Como dissociar o estudo objectivo do comportamento dos homens do dos sistemas simblicos que lhes ditaram a conduta e a justificaram a seus olhos 8? Estar na mo do historiador despojar inteiramente as sociedades antigas do seu revestimento ideal? Poder v-las de uma maneira diferente daquela, como elas prprias se viam, se sonhavam? Interroguemo-nos, medievalistas. Se a sociedade feudal nos parece constituda por trs ordens, no ser, antes do mais, porque as duas frases [Pg. 021] que antes citei nos obcecam, aps haverem obcecado os nossos mestres? No estaremos ns prprios dominados por essa ideologia que tenho a presuno de pretender desmistificar? Em qualquer caso, ela foi assaz poderosa, h que confess-lo, para nos levar e digo-o, porque o fui tambm para certos equvocos, para envelhecermos, por exemplo de sculo e meio, a constituio da cavalaria em ordem. Nem que seja s por isto, pelo papel que desempenhou no desenvolvimento da investigao histrica, o modelo trifuncional merece ser examinado de perto, confrontado com tudo o que podemos ver do mundo que progressivamente o fez seu. tempo de chegarmos s palavras que, pela primeira vez, entre as fontes provenientes da Frana do Norte, claramente enunciaram este modelo. [Pg. 022] [Pg. 023] Ttulo [Pg. 024] Pgina em branco

W. H. Sewell, tats, Corps et Ordres: Some Notes on the Social Vocabulary of the French Old Regime, Sozialgeschichte Heute (Festschrift H. Rosenberg), Gttingen, 1974.

REVELAO

I PRIMEIROS ENUNCIADOS
Duas frases pois: Aqui em baixo uns rezam, outros combatem e outros ainda trabalham...; o gnero humano estava, desde a sua origem, dividido em trs: as gentes de orao, os cultivadores e as gentes da guerra. Trs tipos de aco: orare, pugnare, agricolare-laborari. Dois locutores. Estes eram grandes personagens. Nem toda a recordao se perdeu do que foi a sua existncia 1. Adalbero, o mais velho, tambm o mais famoso no papel que desempenhou o papel de traidor na transferncia da coroa da Frana, dos Carolngios para os Capetngios. Sobrinho do arcebispo de Reims, Adalbero, primo direito dos duques da Lorena, pertencia a uma linhagem muito importante, espalhada por toda a Lotarngia, e que possua, nesta vasta provncia, grande nmero de dignidades condais e episcopais. Da muito alta nobreza, Adalbero sabia-se de sangue real, descendente dos antepassados de Carlos Magno. O nome que usava servia, nesta linhagem, para designar os vares que viriam a ser bispos. Era costume esperarem, no captulo catedral de Metz, que vagasse um cargo episcopal. Este Adalbero foi, pois, cnego de Metz. Parece ter completado a sua formao intelectual em Reims, junto de seu tio, arcebispo desta cidade e grande prelado da famlia. Em todo o caso, cedo Lotrio, o monarca carolngio da Frana ocidental, o nomeou chanceler e o estabeleceu na S de Laon, em 977. [Pg. 025] Gerardo saiu da mesma camada social. Alm disso, recentes alianas haviam unido estreitamente a sua linhagem de Adalbero, primo direito de sua me 2. Gerardo
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R. T. Coolidge, Adalbero, Bishop of Laon, Studies in Medieval and Renaissance History, II, 1965; C. Carozzi, o Carmen ad Rodbertum regem d'AIdabron de Laon, Edio, traduo e tentativa de explicao, tese defendida em 1973 na Universidade de Paris IV e, infelizmente, ainda no editada; T. Schieffer, Ein Deutscher Bishof des 11. Ihd., Gerard de Cambrai (1012-1051), Deutsches Archiv. 1937; H. Sproemberg, Ger-hardt I, Bischof von Cambrai (1012-1051), Mittetalter und demokratische Geschichisschreibung, Berlim, 1971. 2 Eis, segundo M. Bur, La formation du Comte de Champagne. Vers 950, vers 1050, Nancy, 1977, pp. 128 e 204, as afinidades entre Gerardo e Adalbero.

Para esta genealogia: Hlawitschka, Die Anfnge ds Hauses Habsburg-Lothringen. Genealogische Untersuchungen zur Geschichte Lothringens und des Reiches im 9., 10 und 11 jhd., Sarrebruck, 1969.

estudou tambm em Reims. Fez carreira, no no reino do Oeste, mas no do Leste. Na capela de Aix associou-se ao grupo de eclesisticos de alta linhagem que serviam o imperador Henrique II. Este soberano, apoiando-se nos primos de Adalbero, trabalhava para restaurar, na Lotarngia, o poder dos reis da Germnia. Em 1012, antes mesmo da morte do bispo de Cambrai, adiantando-se ao conde da Flandres que desejava colocar ali um dos seus parentes, o rei Henrique confiou a Gerardo, muito jovem mas de confiana, o cargo de bispo nessa cidade junto ao reino de Frana, a que a funo de conde estava adjunta havia cinco anos. Os dois homens que, tanto quanto sabemos, foram os primeiros a utilizar o tema da trifuncionalidade social, eram pois parentes prximos. Ambos se haviam formado em Reims; e nesta cidade metropolitana, ambos se encontravam frequentemente, junto do bispo de quem eram sufragnios: falavam um com o outro, ou pelo menos na presena um do outro. Membros da aristocracia lotarngia, que o rei da Alemanha e o rei de Frana usavam um contra o outro, Adalbero e Gerardo estavam envolvidos nas malhas de uma mesma poltica. Desempenhavam o mesmo oficio. E se ambos falaram das trs funes, foi, em primeiro lugar, porque ambos eram bispos. Nos primrdios do sculo XI, um bispo tinha o seu lugar, a sua ctedra (cathedra), entre os restos de uma cidade romana. O seu poder estendia-se [Pg. 026] desde a cidade at s fronteiras da civitas, at esses limites traados no Baixo Imprio e que sobrevivem, separando as dioceses umas das outras. Dentro de cada um destes territrios, o bispo o pastor, o responsvel pelo seu rebanho. O verdadeiro Deus confiou-lhe os seus fiis. Para bem de todo o povo, o bispo preside celebrao dos mistrios. As suas mos distribuem o sagrado. Dois sculos antes, podia ter sido tomado por santo; teria continuado a agir depois de morto, aparecendo em sonhos, pregando, advertindo, admoestando; teria lanado do tmulo maldies ou bnos. No ano mil, j assim no . Todavia, interessa ainda que o bispo seja nobre, que o seu sangue seja portador dos carismas que predestinam para as funes de intercessor. Se os bispos de Metz e de Reims se chamam todos Adalbero e so todos rebentos da casa de Ardenas mais por questes de magia que de poltica familiar: s certas estirpes passam por ter o dom de comunicar com o invisvel. preciso tambm que este poder potencial seja actualizado por um rito: a uno, a sagrao. O bispo surge como personagem sagrada, um Cristo, o ungido do Senhor;

imiscuindo-se-lhe na pele, penetrando-lhe todo o corpo, o crisma impregna-o, para sempre, do seu poder divino. Pode nomeadamente delegar noutros a funo sacerdotal, ungindo-os com o leo sagrado. Ordena-os. O bispo ordena todos os homens que, sob o seu controlo, exorcizam os demnios nas aldeias da diocese. Ningum faz sacrifcios, ningum esboa os gestos rituais, ningum pronuncia as frmulas propiciatrias que ele no tenha pessoalmente institudo. O bispo gera o clero (clerus), estende sobre este uma autoridade de pai. Pela filiao espiritual, todas as operaes sacramentais emanam das suas prprias mos. O bispo deve ao sagrado um outro dom: o dom da sapientia, um olhar capaz de atravessar a cortina das aparncias, para atingir as verdades ocultas. S o bispo detm as chaves da verdade. Privilgio exorbitante, que deforma o dever que ele possui de a difundir. De ensinar os que no sabem, de erguer os que caem. Pela palavra. O bispo senhor da palavra. Usa uma linguagem muito velha, que a maior parte dos homens sua volta j no compreende, mas para a qual, sete sculos atrs, na Roma imperial enfim convertida, se traduzira a Escritura. Porque o bispo o intrprete do Verbo de Deus e porque, nessas paragens, a palavra representa o belo latim do sculo IV, o bispo torna-se o depositrio da cultura clssica. Na sua morada, embutida nas antigas runas, conservase, investido por todos os lados pela barbrie rstica, aquilo que no ano mil no desaparecera dos livros, a linguagem pautada, ordenada, do latim puro. O cargo episcopal o foco de um permanente renascimento da latinidade. O instrumento desta funo cultural a oficina junto da catedral, a escola uma pequena equipa de homens de todas as idades, aplicados em copiar os textos, em analisar as frases, em imaginar as etimologias e [Pg. 027] que, sem cessar, permutando entre si o que sabem, trabalham essa matria-prima preciosa, esse tesouro: as palavras da homilia, dos encantamentos, as palavras de Deus. Um s destes vocbulos latinos, o verbo orare, resume a dupla misso episcopal: rezar e pregar o que vem a dar no mesmo. A sagrao colocou o bispo no limite exacto do celeste e do terrestre, do invisvel e do visvel. Fala tanto de um como do outro lado. Para convencer, para captar benevolncia. O bispo prega, como outrora se pregava na tribuna do forum, o que o leva a procurar em Ccero os modelos dos discursos eficazes. Orator, ele profere alternadamente as palavras que, lanadas para o cu quais oferendas, devem suscitar, por reciprocidade, a efuso da Graa e aquelas que,

na terra, fazem ouvir o que a sapientia desvenda. Porque a sua posio mediana, intermediria, o bispo deve especialmente cooperar na restaurao da harmonia entre os dois mundos, esse acordo necessrio que o Diabo, sem cessar, se esfora por destruir. Auxiliado pelo clero que ordenou e ensina, o bispo deve constantemente mondar, separar o trigo do joio, repelir as trevas. Esclarecendo o povo, admoestando-o; e para isso dirigindo-se, antes de tudo, directamente a essa personagem que lhe est associada, que tambm prelatus, designada por Deus, pelas suas virtudes de sangue, colocada por Deus frente dos outros para os guiar, mas para os guiar no domnio do terrestre, do material, do carnal: o paroquiano preferido do bispo, aquele que o bispo morigera em primeiro lugar: o rei, ou o prncipe, o homem que detm, pela graa de Deus, a principalis potestas e que dirige, no lugar do rei, a parte do rebanho que o bispo no conduz, a parte que, distinta do clero, do clerus, se chama o povo
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populus. Na

tradio carolngia, os bispos do sculo XI sentem-se obrigados a apresentar aos olhos dos reis e dos prncipes como que um espelho. Um desses espelhos de metal polido como aqueles de que na poca se serviam, reflectindo bastante mal as imagens, mostrando contudo os defeitos, ajudando assim a corrigi-los 4. O discurso episcopal, ao dirigir-se aos prncipes da terra, tem essa finalidade: lembrar-lhes os seus direitos, os seus deveres e o que no corre direito neste mundo. Incit-los a agir, a restabelecer a ordem. A ordem, cujo modelo o bispo descobre no cu. Discurso poltico, o discurso dos bispos convida a reformar as relaes sociais. um projecto de sociedade. Na tradio carolngia, o episcopado o produtor natural da ideologia. [Pg. 028] Ora os bispos Adalbero e Gerardo eram ambos carolngios, os mais carolngios de todos. Pelas razes da sua raa. Mas tambm porque a provncia eclesistica de Reims, de que as suas duas dioceses eram membros, constitua o corao da Francia, do pas dos Francos. O arcebispo de Reims, Rmi, baptizara Clvis. Os seus sucessores reivindicavam agora o monoplio de sagrar o rei dos Francos ocidentais 5. Sculo e meio atrs, quando a dignidade imperial escorregava irresistivelmente para leste, para

Acerca do cargo do princeps, em ltimo lugar: K. F. Werner, Westfranken-Frankreich unter den Sptkarolingern und frhen Kapetinger (888-1060), Handbuch der europischen Geschichte, T. Schieder ed., I, Klett, 1977. 4 J. Batany, Approches du Roman de la Rose. Paris, 1973. 5 P. E. Schramm, Der Knig von Frankreich. Das Wesen der Monarchie vom 9. bis zum 16. Jhd., 2. ed., 1960.

Aix-la-Chapelle e para Roma, o arcebispo Hincmar de Reims tinha armazenado os melhores frutos do renascimento carolngio entre Reims e Compiegne, entre Paris e Laon (o Monte Loon das canes de gesta, o derradeiro refgio de Carlos, filho do ltimo soberano carolngio que Adalbero, o arcebispo de Reims, privara dos seus direitos em 987, ao designar para a eleio real o usurpador Hugo Capeto, e que Adalbero, bispo de Laon, o nosso, havia trado). Desta provncia-me, Metz apenas ocupava as orlas: era a ponta exposta selvajaria australiana. Porm, a poltica dos restantes reis francos do Leste e da Germania, ao estabelecerem clrigos lorenos nos bispados de Reims, de Cambrai e de Laon, visara precisamente impedir isso e recuperar essa reserva de cultura. Podemos ver, nas catedrais de Cambrai e de Laon, assim como na de Reims, os conservatrios das formas polticas francas. Na sua biblioteca restava, mais do que nunca viva, expressa no latim dos reitores, a memria de tais formas. Cabia aos bispos dessas cidades alimentar tal recordao, inspirarem-se nela para poderem ajudar, pelos discursos, a boa governao dos reinos. A cidade de Laon dependia do reino do Oeste. A de Cambrai dependia do reino da Lorena, fundido com o da Germnia. Reino dos Francos ocidentais: o mesmo dizer o reino da Frana; reino dos Francos orientais, isto , o Imprio dois Estados que o Escaut e o Mosa separavam e cujos monarcas, primos, ambos herdeiros de Carlos Magno, iguais em prestgio, apareciam aos escritores do primeiro sculo XI como os dois pilares da cristandade, chamados a amarem-se fraternalmente, a encontrarem-se periodicamente na fronteira, para tratarem juntos dos problemas comuns a todo o povo de Deus. Em 1937, T. Schieffer mostrava Gerardo de Cambrai como um bispo alemo: a paixo poltica arrastava esse erudito excelente para alm do razovel: Gerardo era loreno, no alemo. Falava romano, no teuto. verdade que vivera na capela do soberano da Germnia, era-lhe fiel; em 1015, esforava-se por convencer o conde de Namur e o conde de Hainaut, seus primos, a reconhecerem a autoridade do novo duque da Baixa Lorena, [Pg. 029] tambm seu primo; tinha por adversrio principal, sem dvida, o conde da Flandres. verdade que a cidade de Cambrai pertencia ao imprio. Mas a esta cidade ligava-se a antiga cidade de Arras que, essa, pertencia ao reino de Frana. De tal forma que o cronista Sigebert de Gembloux quem o diz: Gerardo era o nico dos Lotharienses que dependia da parochia francorum. Estava assim igualmente ligada ao monarca da Frana, atrado pela Francia e pela sua cultura. Quando o Capetngio convidava os prelados do reino a reunirem-se com ele, Gerardo acorria. Na Pscoa de 1018 encontrava-se em Laon, na companhia do rei Roberto, o Piedoso, e, claro est, na do bispo Adalbero. Em 1023 participava na grande assembleia de

Compiegne que Roberto convocara para reformar a Igreja, quer dizer, o mundo. Titular de facto de duas ctedras episcopais, uma delas real, Gerardo de Cambrai-Arras pertencia sem dvida menos estreitamente que Adalbero de Laon ao crculo dos bispos que gravitavam em redor do monarca capetngio e que, pela sua funo de oradores, se revezavam, rodeando-o de um permanente discursar moral, ou melhor, dialogando com ele. Porque o monarca do ano mil tinjo isto de comum com os bispos: era sagrado. Desde meados do sculo VIII que o corpo do rei dos Francos era tambm impregnado dos santos leos. O seu esprito achava-se pois impregnado de sapientia. Tomava lugar .entre os sbios, misteriosamente advertidos das intenes divinas, entre os oratores. Adalbero di-lo claramente a Roberto: A capacidade (facultas) do orator dada ao rei 6, lembrando-lhe que este deve, a pedido dos bispos, inquirir, descobrir quem, no povo, se desvia do caminho direito, recompensar ou castigar, como o far Deus no dia derradeiro. Contudo, a posio da pessoa rgia ambgua. O rei possui, no apenas o ceptro, mas tambm a espada. Deve dedicar parte importante do seu tempo s armas. O que o afasta da escola. Se possui a sageza , no possui plenamente a cultura. Sem dvida, de regra educar o herdeiro do trono como o so os futuros bispos: antes de ser duque de Frana, Hugo Capeto o que diz muito das suas esperanas pusera seu filho Roberto entre os alunos de uma escola episcopal e, precisamente, na de Reims. O rei sabe pois ler um livro escrito em latim, sabe salmodiar a orao. Mas no sabe o bastante para tirar todo o proveito da luz que lhe vem do cu. Precisa de auxiliares que o ajudem a decifrar a mensagem. Disso so capazes os outros oratores que no esto, como ele, afastados da reflexo sobre as coisas sagradas pelas preocupaes militares. A sua funo consiste em traduzir, pela palavra, o que a uno sagrada [Pg. 030] permite ao soberano ver confusamente. Porque os bispos tm, sobre o monarca, a vantagem de serem especialistas da arte da retrica. O que os autoriza a sentirem-se em situao predominante perante o rei. Propriamente falando, em situao magistral. A retrica, apoiada na moral cvica, fonte de toda a vida civilizada. Gerberto, quando se dirigia escola de Reims, e certamente quando Gerardo ouvia as suas lies, formulara esta afirmao que parafraseia uma passagem do De Inventione, de Ccero. Em qualquer dos casos, a retrica considerada pelos intelectuais dos

Carmen, v. 366 (refiro-me edio organizada por C. Carozzi). Em francs sagesse. Palavra para a qual no encontro traduo. Esta expressa ao mesmo tempo serenidade, cultura, prudncia, experincia. Achei pois aportugues-la, com a liberdade pessoal de utilizar uma palavra nova. (N. da T.)

captulos catedrais como um meio de governar, e de governar antes do mais a aco dos prncipes, que surgem como que dominados (subditi) pela palavra episcopal. o que pensa e diz bem claramente Adalbero: Deus submeteu todo o gnero humano aos padres pela regra; todo, quer dizer que nenhum prncipe (princeps) excludo.
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Adalbero de Laon e Gerardo de Cambrai consideravam-se mestres (magistri) do rei

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Roberto de Frana, como Alcuno o fora de Carlos Magno

e Hincmar de Carlos, o

Calvo. Pensam ser sua misso revelar-lhe os princpios da sua aco temporal e, especialmente, as disposies ocultas da sociedade humana. Quer dizer, a tripartio. Os dis bispos, os dois primos, fazem a mesma proposta mesma personagem. Em coro, em unssono? Quando falaram eles, ento, das trs funes sociais? No fcil datar as duas frases, que so o ponto de partida deste estudo; quem as confiou escrita no teve o cuidado de acrescentar as indicaes cronolgicas que facilitariam a tarefa. As palavras de Adalbero inserem-se num poema dedicado ao rei Roberto, poema cujo manuscrito, atentamente estudado por Claude Carozzi, no autgrafo; todavia, as emendas que contm levam a pensar que o trabalho prosseguiu sob o controlo do bispo de Laon, at ser interrompido inacabado pela morte do prelado, ou pela do rei, ambas em 1031. De qualquer maneira, o autor trabalhava ainda pouco tempo antes desta data. O que diz de Cluny permite supor ter ele concebido a sua obra aps a confirmao dos privilgios desta ordem monstica pelo papado, quer dizer, aps 1027. 1027-1031: zona estreita, excepcional preciso para um escrito de tal gnero. Gerardo de Cambrai no ditou pessoalmente a frase que nos interessa. Ela surge como introduo a um discurso que Gerardo teria pronunciado, no captulo 52 do Livro III de uma obra assaz conhecida dos [Pg. 031] medievalistas, obra clebre no seu tempo, refeita, bastas vezes recopiada, utilizada por inmeros cronistas: as Gesta episcoporum cameracensium, a Gesta dos bispos de Cambrai 9. Trata-se de uma dessas sries de biografias panegricas que na poca se compunham em diversas catedrais da cristandade latina para glria dos bispos defuntos. A obra no datada, nem
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Carmen. vv. 258-259 L. Wallach, Alcuin and Charlemagne, taca, 1959 (a Dispulatio de rhetorica de Alcuno pois um tratado sobre a realeza, W. Ullman, The Carolingian Renaissance and the Idea of Kingship, Londres, 1969. 9 MGH, SS, VII; a frase aparece na pgina 485.

conservamos dela a sua redaco primitiva, como sucede com o poema de Adalbero. Esta chega-nos em segundo mo, desordenada, fragmentada, vinda atravs de um continuador. Partindo das engenhosas observaes crticas de E. Van Mingrot
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podemos aventar que o fragmento do Livro III, que contm o enunciado da tripartio social, pertence a essa primeira redaco, o que quer dizer que um cnego da catedral, muito chegado a Gerardo, o escreveu, no em 1044, conforme se pensou at agora, mas, quando muito, nos primeiros meses do ano de 1025
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. Esta rectificao cronolgica

parece-me muito importante, porque estabelece que Gerardo controlou, de muito perto, um relato completo consagrado a celebrar-lhe os mritos, que de forma alguma o escriba lhe deformou o pensamento e que, por conseguinte, foi na verdade ele quem utilizou o tema das trs funes como apoio de uma definio da ordem social. Por outro lado, ela estabelece que esse discurso foi pronunciado, no em 1036, conforme se pensava, mas em 1024, portanto antes de Adalbero ter pensado compor o seu poema. 1024-1031: alarga-se um pouco o intervalo cronolgico; muito pouco. Falei em duas frases: na verdade, as duas fazem uma s. Em unssono, Adalbero e Gerardo referiram-se ao postulado da trifuncionalidade social. A nica diferena entre ambos est no tom. Gerardo era um homem jovem, activo, perseguidor dos herticos, orador de assembleias: falou. Deixou a outros o cuidado de lhe registarem as palavras. Pelo contrrio, Adalbero, bispo h mais de meio sculo, era um velho encanecido que escrevia, ele prprio, e que nisso se esmerava. Porm, o cnego que redigiu a Gesta dos Bispos de Cambrai tambm se esmerou. Tal como Adalbero, tal como o bispo seu amo, o cnego curva-se respeitosamente s regras da retrica. Escrevia de olhos fixos nos auctores, as autoridades, atento, no fosse afastar-se desses modelos de bela redaco e de belo raciocnio herdados dos velhos tempos da idade de ouro da latinidade crist. As palavras, com as quais se evoca a trifuncionalidade, aparecem, no o devemos esquecer, nas obras cuidadas, buriladas, obras de arte cautelosamente exibidas perante um crculo restrito de entendidos, oferecidas para deleite de especialistas, os colegas do autor, [Pg. 032] antigos condiscpulos seus e seus rivais. O escritor Adalbero, o cnego desconhecido de Cambrai, e Gerardo que lhe guiava a mo procurava brilhar, ultrapassar os outros pelo refinamento do estilo literrio. Sabia que o aplaudiriam, antes de tudo, pela virtuosidade. Esses escritos, esse poema, esse relato histrico, so exerccios escolares.
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MGH, SS, VII; a frase aparece na pgina 485. Kritisch onderzoek omtrent de datering van Gesta episcoporum cameracensium. Revista Belga de Filosofia e de Histria, 1975.

Todos os intelectuais, o prprio bispo de Laon, apesar da sua idade avanada, eram escolares. Tratava-se de introduzir, com mestria, nos ritmos sofisticados da prosa e do verso, uma srie de referncias aos livros que todos os iniciados haviam lido e de que tinham a memria atafulhada. O jogo, o prazer do texto, consistia em identificar a passagem dessas citaes, de novo e mais subtilmente. Num ponto determinado de duas dessas passagens subtis surgiu o enunciado do princpio trifuncional. Repito ser indispensvel que nos abstenhamos de separar os encadeados de palavras que o rodeiam, que com ele estabelecem uma consonncia necessria e esclarecedora. S a estrutura de um sistema explica, com efeito, que nessa poca, nesse lugar, tenha surgido o tema das trs funes. [Pg. 033] [Pg. 034] Pgina em branco

II GERARDO DE CAMBRAI E A PAZ

O texto que nos vem de Gerardo de Cambrai claramente o mais antigo dos dois. Para iniciar a anlise do sistema, pego pois na verso original das Gesta episcoporum cameracensium que, em 1024, o bispo, na confuso em que o deixava a morte do seu protector, o imperador Henrique II, pediu se escrevesse, no apenas para alardear o seu prestgio pessoal Gerardo surgia sob os traos de um prelado exemplar , mas tambm para defender os direitos da sua igreja, recordando o passado para fornecer as provas de uma posse legtima, afirmando princpios, forjando uma arma doutrinal que permitisse estar em boa posio perante provveis contestaes. A obra comea por relatar as aces dos primeiros bispos de Cambrai; enumera seguidamente os domnios da catedral e os mosteiros da diocese; por fim, no livro III, celebra a forma como Gerardo, durante os doze primeiros anos do seu episcopado, desempenhou a tarefa que lhe incumbia. aqui que encontramos o elogio propriamente dito, o elogio pro domo e, neste, a tal frase. O que convm fazer, antes de tudo, analisar este livro III e mostrar o seu esqueleto. Tarefa difcil, porquanto o texto foi triturado, desmembrado, completado em 1054, aps a morte do heri. Esses arranjos emaranharam tambm a cronologia dos factos apontados, cronologia que, originalmente, no era linear. O primeiro redactor, no intuito de tornar mais fulgurante a glria do seu amo, havia com efeito preferido entrelaar os acontecimentos, de forma a pr mais em evidncia a doutrina em que Gerardo se inspirava para agir. A aco de que as Gesta fazem a apologia desdobra-se perante outros protagonistas. Gerardo enfrenta os dois soberanos de quem emana o duplo bispado de Cambrai-Arras, o imperador e o monarca de Frana; enfrenta os seus confrades, os cobispos da provncia de Reims, o princeps, seu vizinho e concorrente, o conde da Flandres; enfrenta, enfim, um derradeiro actor: o povo. No teatro pomposo onde acha que os seus gestos ficaro magnificamente encenados, Gerardo tem, como no podia deixar [Pg. 035] de ser, o primeiro papel. Perorando, dizendo o que verdade, o que justo, o que vem de cima, lutando atravs das palavras, sem trguas, indo buscar para isso s suas recordaes e tirando da biblioteca episcopal frases dos Pais da Igreja ou versculos da Escritura, nunca desejando adiantar um argumento que no estivesse conforme aos decretos do Evangelho, ou dos apstolos, ou dos cnegos, ou dos

papas 1. Tendo o cuidado diz de acumular referncias das Sagradas Escrituras ou dos Padres da Igreja, para que ningum nos possa acusar insolentemente de no fornecermos bastantes palavras evanglicas. Falando da paz, dia aps dia. No gnero literrio especfico que as Gesta dos bispos constituem, tema central era, com efeito, este. Convinha que os sucessivos prelados demonstrassem trabalhar em favor da paz pblica, como chefes inspirando o medo, como pastores inspirando o amor, convinha que os vissem colaborar estreitamente com o poder real, juntando fora do monarca os mritos complementares do sacerdcio para que, duradouramente, se instalasse a justia 2. Tal a inteno das Gesta episcoporum cameracensium: celebrar no bispo Gerardo o pacfico. E isto especialmente por trs razes. A primeira, geral: desejar a paz desejar a ordem, o bem, aderir s intenes divinas: pois no a cidade perfeita, a Jerusalm celeste, por isso chamada visio pacis, a viso de paz? pela pacificao que a humanidade se prepara para o retorno prximo ao paraso reencontrado. A segunda, porque no ano de 1024, no momento em que o cnego de Cambrai, dcil, erige, por ordem do prelado, esse monumento de prestgio, a paz a grande preocupao da cristandade: durante meses, Henrique II e Roberto, o Piedoso, esforam-se, por restaur-la, e s se fala de paz nas assembleias onde se encontram, rivalizando, velhos e novos, todos os bispos da Francia. E, finalmente, a terceira razo: em nome da paz, Gerardo encarnia-se em extirpar o espinho que lhe fere a carne, chegar ao fim desse problemazinho directo, concreto, mesquinho, que o irrita, o impede de concentrar o olhar nas coisas do esprito e o afasta de prescrutar as mensagens do invisvel: em nome da paz, Gerardo espera dominar o homem que lhe disputa o poder, dia a dia, na sua cidade e at s portas do palcio episcopal: o castelo Gautier de Lens. Desde 1007, o bispo de Cambrai detm, por concesso imperial, o poder de conde. Quer isto dizer que senhor de exercer todas as prerrogativas realengas: chamar s armas, julgar, receber impostos reais. Mas em Cambrai ergue-se um castelo. Este, como todos os castelos que enxameiam o reino de Frana, o smbolo da autoridade temporal suprema, o smbolo da potestas, do direito de reprimir e de conquistar pela fora; a prpria imagem de uma justia pesada, violenta, selvtica, eficaz. [Pg. 036] Nesse castelo aquartela-se uma equipa de guerreiros-salteadores, de milites, de cavaleiros de que Gautier o chefe, o guardio da fortaleza. Como todos os casteles da poca, Gautier procura tirar proveito da funo que exerce. Balduno, conde da
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Gesta III, 52, MGH, 486. O. Khler, Das Bild des geistlichen Frsten in den Viten des 10., 11., 12. Jhd., Berlim, 1935.

Flandres, apoia-o, est por detrs dele. Este conde o rival natural de todos os condes vizinhos e, especialmente, do conde de Cambrai, o bispo Gerardo; a cidade de Arras pertence ao seu regnum; domina j por completo o bispado de Throuanne e desejaria dominar tambm o bispado de Arras, ento ligado ao de Cambrai; sonha sobretudo, encorajado de vez em quando pelo Capetngio, estender o seu principado para l da fronteira, para a Lorena, isto , para as terras de Cambrai. Gautier um dos pees que ele maneja com esta finalidade. As suas ambies envenenam, dentro da cidade episcopal, o conflito ento clssico, entre o poder eclesistico que fala, escreve e do qual nos vem tudo o que sabemos, ns os historiadores, deste gnero de casos e o poder laico, entre o, bispo e o homem que o bispo denuncia como um tirano, o opressor do povo, porque lhe disputa o poder senhorial. Questo banal, mas lancinante. Podemos perguntar se as Gesta no foram, em larga medida, escritas em funo dela. De qualquer maneira, as suas peripcias ressoam por todo o conjunto do relato. O debate principiou, com efeito, muito antes do advento de Gerardo, nos anos oitenta do sculo X no momento em que, por toda a parte, no Macnnais, no Poitou, na Ile-deFrance, os senhores dos castelos comeam a tecer, em volta da fortaleza, uma rede de obrigaes lucrativas, um sistema de explorao do campesinato. Recm-eleito, o jovem bispo encontrou-o sua frente, extremamente violento. Durante a agonia do seu antecessor, o castelo Gautier invadira a casa do bispo e depois perturbou as exquias; sem se dobrar: as Gesta contam que, com os cavaleiros seus aclitos, deitou fogo aos arredores da cidade. Gautier, o malfico, o agente do demnio, est presente em todas, ou quase todas, as pginas do Livro III, onde vemos, do princpio ao fim, entrecruzarem-se dois temas: o da tirania e o da paz. Porque o panegrico tem por finalidade mostrar de que forma o bondoso bispo, defensor dos pobres, enfrenta a agresso dos maus. De trs maneiras. A primeira consiste em enfraquecer o conde da Flandres que atia a fogueira, acolhendo-lhe o filho, rebelado contra o pai, conforme sucedia com a maioria dos herdeiros presuntivos mal saam da adolescncia, impacientes por disporem livremente dos recursos do senhorio, excitados pelos companheiros da mesma idade, igualmente frustrados e vidos. A segunda consiste em concluir, com o adversrio, acordos particulares, convenes. As suas clusulas esto cuidadosamente registadas nas Gesta que, por isso, constituem um aglomerado de peas susceptveis de serem mostradas mais tarde, possivelmente perante as assembleias de rbitros. Acordos sobre o servio militar, partilha dos proventos judiciais que garantiam, moda nova, a libertao de refns e a prestao de juramentos pessoais. A finalidade de tais pactos era aprisionar Gautier numa rede de compromissos

colectivos capaz de reprimir [Pg. 037] as suas tentaes de querer ainda mais. Esperavam submet-lo tambm pela f jurada: deve comprometer-se, pondo a mo sobre as relquias dos santos, a servir Gerardo como, conforme o costume, os cavaleiros da Lorena servem a seu senhor e a seu bispo 3. Entendamos pois que Gerardo fez de Gautier seu vassalo, isto na mesma poca em que esta espcie de lao comea a tornarse o fundamento das relaes polticas entre a aristocracia do reino da Frana. Tudo mal seguro, ameaado de mudar rapidamente, a despeito do medo dos castigos que se sabiam caber aos perjuros, no Alm. Tudo muito humilhante para a alta personagem que era o bispo de Cambrai, primo dos duques, parente, favorito do imperador. Resta a terceira aco, a mais nobre, a mais gratificante porque ideolgica. Gerardo sagrado, impregnado de sageza. Pode opor o terico ao quotidiano, e aos acidentes irrisrios da vida terrestre a imutvel regularidade das ordenaes celestes. A si lhe cabe aplicar-se, pelo ensino, pela palavra, a restaurar uma gama de poderes susceptveis de reduzir a desordem de que a indocilidade, a turbulncia e a cupidez de Gautier so como que a amplificao caricatural. Por um lado, as Gesta apresentam-se como a recolha de provas, na expectativa de futuros processos. Por outro, elas desenvolvem essencialmente uma longa teoria da paz. No seio deste discurso situemos, no seu lugar exacto, a figura trifuncional. O tema da paz desenvolve-se, com maior amplitude que nunca, quando o relato chega ao ano de 1023. Quer dizer, em quase tudo o que constitui a matria do livro III, relatando o autor essencialmente o que se passou durante os poucos meses decisivos meses para a histria da formao ideolgica que tentamos apreender que precederam o momento em que o seu autor se lanou ao trabalho. Os artifcios da composio retrica, assim como a confuso que as correces posteriores provocam, fazem com que esta espcie de tratado da boa paz esteja interrompido por outros desenvolvimentos, retalhado, dividido em cinco fragmentos. Ei-los: 1. Gerardo surge, pela primeira vez, estabelecido na 'posio de pacificador, no capitulo 24: pelas suas admoestaes, porque proclama a verdade e a justia, dissuade dois dos seus confrades, o bispo de Noyon e o bispo de Laon, Adalbero seu primo, de decidirem pelas armas o conflito que os ope. Trata-se aqui, simplesmente, de um
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Gesta III, 44. MGH, 482.

preldio. 2. O primeiro acto ocupa o captulo 27. A cena passa-se em Compigne, na assembleia convocada por Roberto, o Piedoso, no dia 1 de Maio de 1023. Aqui, so reproduzidas as palavras de Gerardo, reconstitudas: nesse discurso comea-se a vislumbrar o sistema ideolgico. As maiores personagens do reino, entre as quais Gerardo que aqui aparece de passagem, um pouco como mandatrio do imperador , vieram [Pg. 038] com efeito discutir uma reforma geral da sociedade crist e, por conseguinte, da paz. Dois dos co-episcopi do bispo de Cambrai sugerem uma frmula, a paz de Deus, que Gerardo condena, enunciando ento uma contraproposta onde vemos esboar-se o seu projecto geral. 3. Aps alguns captulos que mostram o bispo ocupado com problemas aparentemente diferentes, mas que de facto se ligam ao mesmo combate, ele continua a vituperar, por outras razes, os seus confrades, os sufragneos da provncia de Reims que, segundo diz, se afastam do caminho direito, arrastados como so pela desordem que, pouco a pouco, invade o reino do Oeste; enquanto que ele, o Loreno, no se desvia outra vez no captulo 37 da paz. Notemo-lo, a propsito de um acontecimento surgido alguns meses depois da assembleia de Compigne e no seu prolongamento: em Agosto de 1023, Henrique II e Roberto o Piedoso encontraram-se em Ivois, no Mosela, nos confins do reino de ambos. Aqui se tomou uma deciso (entendamos por esta palavra a sentena que pe termo a um debate) global quanto paz e justia e reconciliao de uma amizade mtua. Aqui ficou igualmente tratado, com a mxima diligncia e minuciosamente, a paz da santa igreja de Deus 4. Visio pacis. Dir-se-ia que o cu ia descer sobre a terra, que a confuso e a corrupo bruscamente iam refluir para as suas fontes: os dois confrades em soberania, conjuntamente representantes de Deus neste mundo, tinham-se na verdade posto de acordo para levarem o povo cristo ao enquadramento previsto pelo Criador. Mesmo no centro desta dissertao sobre a ordem pblica, o cnego de Cambrai e quem o inspira quiseram dar o exemplo de uma paz justa, instaurada, conforme o plano divino, atravs dessas personagens sagradas, mandatrias do Eterno, pelo ceptro e pela espada: os reis. 4. O seguimento do relato fala da desiluso. Descreve a queda, o recuo perante as foras do mal, cuja ofensiva vem retardar a realizao do sonho. V-se aumentar o perigo a todos os nveis. A baixo nvel, em Cambrai: o castelo Gautier toma-se de fria. Ao mais alto nvel, entre a cristandade: morre o imperador em Julho de 1024
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Gesta III, 37, MGH, 480.

(captulo 50). O captulo 51 salta bruscamente para o ano de 1036, por uma interpolao do continuador; em meu entender, imediatamente aps a evocao do novo fluxo de turbulncia que na redaco primitiva se colocava o segundo discurso de Gerardo. Tal como o primeiro, este discurso pronunciado contra os bispos da Francia, contra as disposies que acabavam de tomar em 1025 5. A frase que se refere trifuncionalidade forma [Pg. 039] o prembulo deste discurso, com que termina a descrio da perfeita ordenao social. 5. O ltimo fragmento volta actualidade, mesquinha. Mas tudo isto naturalmente, pois o sermo episcopal sobre o tema da paz justa, destinado ao mundo inteiro, destinado especialmente ao rei Roberto da Frana com quem, em 1024-1025, Gerardo (que no reconhecera ainda o novo monarca da Germnia, Conrado) mantm constantes negociaes dirige-se tambm, e talvez antes de tudo, em Cambrai, ao castelo Gautier. Este, na verdade, aplaudiu as propostas dos bispos da Francia, proibindo que se fizesse pessoalmente justia, que se casse sobre os malfeitores para se lhes tirar, pela fora das armas, o fruto das suas rapinas: como que o bispo, seu concorrente, poderia agora resistir-lhe, lanar contra ele os seus prprios cavaleiros? Gautier v, nas instituies de paz promovidas em Beauvais e outros lugares, uma esperana de impunidade, uma brecha aberta na linha defensiva dos interesses temporais da Igreja. Para ele, a oportunidade de acabar, nesse mesmo ano de 1024, a edificao, em volta do seu castelo, do pequeno principado autnomo com que sonha. Atira-se a isso, com dois aliados: o povo que atrai para a sua causa, denunciando o bispo Gerardo como um obstculo organizao pacfica; e o conde da Flandres, o princeps, que sugere a convocao de uma reunio geral onde, como nas dioceses da regio, seria decretada a nova paz. Gerardo cede perante. esta ofensiva, pressionado talvez pelos jovens abades de Saint-Vaast e Saint-Bertin que se intrometem entre ele e o conde. A assembleia rene-se nas marcas militares do condado da Flandres, entre a cidade de Arras e a de Cambrai, perto de Douai, numa campina, como era de uso em redor dos relicrios de todos os corpos de santos da regio e que para ali foram levados de todas as bandas, formando como que um amontoado de sacralidade concreta. Grande concorrncia de povo: maxima turba. Gerardo apareceu. Fala. Acusa Gautier, mostra-o rodando como o diabo ao tentar S. Pedro. Pelo contrrio ele, o bispo, deseja organizar verdadeiramente a paz, a boa paz. Para isso, no desprezando nada do que a seus olhos
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G. de Smet, De Paces Dei der bisdommen van het graafschap Vlaanderen (1024-1119). Kritische studie en tekstvitgave, tese, Lovaina, 1956, indita; H. Platelle, La violence et ses remdes en Flandre au XI' sicle, Sacris Erudiri, 1971, 101-173; J.-F. Lemarignier, Paix et rformes monastiques en Flandre et en Normandie autour de l'anne 1023. Quelques observations, Mlanges Yver, Ruo, 1976.

essencial, ordenando apenas o que a lex autoriza, os cnones que ele to bem conhece e o Evangelho. Por fim, o prelado promulga o regulamento da paz. Temos o texto, conservado na Biblioteca de Douai, folio 91 do manuscrito 856: a paz de Deus que vulgarmente chamada trgua, apresenta-se como a interdio de assaltar e roubar, desde a tarde de quarta-feira at manh de segunda-feira e durante os perodos de abstinncia e de purificao que precedem as trs grandes festas crists a Pscoa, o Natal e o Pentecostes. Nestes perodos, nenhum homem que habite a diocese ou nela esteja se pode servir de uma arma, com excepo do soberano acompanhado da sua hoste ou da sua cavalaria pessoal. Os que, conscientemente, transgredissem a proibio, seriam castigados pelo bispo com penas eclesisticas: excomungados, fechados durante sete [Pg. 040] a trinta anos na ordo dos penitentes, separados do mundo, excludos, desarmados, forados abstinncia sexual. Este edifcio de preceitos e ameaas, erigido para pr cobro violncia, numa sociedade em decadncia mas que reservava campo a uma aco repressiva legtima, aquela que o monarca, e s ele, dirige, aco que o antema lanado contra os herticos culmina, na verdade construdo segundo um plano que vem de Deus, construdo pelo Seu servo, aquele que a uno do sagrado impregna de sageza; e so os auxiliares do bispo, os padres, quem lhe garante a defesa, limitando-se a rezar (orare) ao domingo e nos dias de festa por todos aqueles que cumprem os preceitos de paz, e a amaldioar os que a infrinjam. Misso dos oratores e do soberano, tal a paz de Douai que julgo poder datar de 1024. O texto de um mandamento episcopal muito semelhante figura no manuscrito 67 da Biblioteca de Laon. Este emana de Adalbero que segue seu primo Gerardo nesta via. Eis pois recomposta, liberta da confuso evenemencial que recobre a sua exposio e por vezes a desmembra, a teoria que as Gesta enunciam como justificao da poltica sinuosa do bispo de Cambrai para com o castelo Gautier, para desculpar o seu compromisso, a adeso que acaba por dar, de m vontade, ao movimento da paz de Deus; e, enfim, para explicar as disposies especiais que acabava de tomar, quando editou o seu mandamento para prescindir do acessrio e salvar o principal: uma teoria da ordem, do poder e da sociedade. A aluso trifuncionalidade social aparece num dos fragmentos deste discurso imaginrio que seria intil querer saber quando e onde Gerardo o pronunciou e em que termos o fez. Todavia, para abarcarmos, na sua totalidade, o sistema ideal que s parcialmente se enuncia neste discurso, h ainda que examinar um outro sermo, uma outra mensagem emitida pelo mesmo locutor, inseparvel da primeira. Essa proclamao doutrinria no figura no texto que conservamos das Gesta. No entanto, muito provvel que tenha sido escrita pela

mesma pessoa, o cnego que desempenhava, junto de Gerardo, a funo de secretrio. O seu contedo -nos transmitido pelo manuscrito 582 da biblioteca de Dijon. Trata-se tambm de uma reescrita. Sob a forma que possumos, este segundo discurso no menos imaginrio que o das Gesta. Temos a certeza que ele relata o que efectivamente Gerardo pronunciou mas, desta vez, sabemos muito bem onde e quando: na catedral de Notre-Dame de Arras, em Janeiro de 1025, perante um punhado de herticos que o bispo fora julgar 6. O enunciado do sistema ideolgico surge-nos, pois, desunido, repartido em trs pedaos que se completam a alocuo de Compigne, a de Douai e a de Arras. Convm analis-las, uma aps outra, muito atentamente, se queremos compreender como e porqu, em 1023-1025. [Pg. 041] Gerardo de Cambrai julgou dever demonstrar, perante o mundo, que o gnero humano, desde a sua origem, se divide em trs. Os esboos do sistema surgem primeiramente no discurso com que Gerardo, no dia 1 de Maio de 1023, respondeu ao bispo de Beauvais, Garin, e ao bispo de Soissons, Braud 7. Estes bispos, em razo da fraqueza (imbecilitas) do monarca e da virulncia do pecado, vendo o Estado (status regni) abalado, confundidos os direitos de cada qual, anulada toda a espcie de justia, propuseram, para bem da coisa pblica, aplicar na Frana, quer dizer, a norte de Sens e de Auxerre, as frmulas prescritas pouco antes pelos bispos da Borgonha. Em conjunto, sugeriram que eles prprios e todos os homens se obrigassem por juramento a conservar a paz e a justia. Os outros bispos da Glia superior curvaram-se sua opinio. Outras fontes dizem-nos que, no ano seguinte, Garin, pelo menos, fez prestar na sua diocese um juramento colectivo, cujas palavras reproduzem, quase palavra por palavra, as que haviam sido usadas pelos prelados borguinhes, em 1016, no conclio de Verdun-sur-le-Doubs, no qual participaram o rei Roberto e Braud de Soissons 8. Gerardo recusou e disse porqu. Primeiro, por medo do pecado. Segundo ele, o conselho era pernicioso: obrigar toda a gente a jurar sob pena de antema, envolveria toda a gente no perigo de perjrio. No devemos esquecer a extrema gravidade, para a
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Acerca deste texto, em ltimo lugar, E. van Mingrot, Acta Synodi Attrebatiensis (1025): problmes de critiques de provenance, Studio Gratiana, 1976 (Mlanges G. Fransen), pp. 201-230. 7 Gesta III, 27., MGH, 174. 8 Bonnaud-Delamare, Les institutions de paix dans la province ecclesiastique de Reims au XI sicle, Boletim filolgico e histrico, anos de 1955-1956 (1957), publicou, ao mesmo tempo, estes dois textos.

poca, do juramento, gesto sacramental, espcie de desafio lanado a Deus. To terrvel que era proibido s pessoas sagradas, bispos e reis. O juramento ameaava com castigos incrveis aqueles que, por inadvertncia, violassem a sua f. E os homens que se arriscassem a prestar juramento, achando-se fortes bastante para nunca quebrarem o seu compromisso, pecavam j por orgulho. Sob este medo do sacrilgio, esconde-se um outro: o da conjura. Um medo velho este, que j os Carolngios sentiam: Carlos Magno prescrevera que s se jurasse em trs circunstncias: para se ligar ao rei, para se ligar ao senhor e, enfim, numa assembleia de justia, para salvar um amigo de qualquer acusao ou em desculpa prpria. Na sua sabedoria, Gerardo mostrava-se, neste ponto, perfeitamente respeitoso da tradio carolngia. O juramento de vassalagem que exigira ao castelo de Cambrai entrava numa destas trs categorias lcitas. Gerardo partilhava da atitude de todos os eclesisticos que, tal como Abbon de Fleury ou Burchard de Worms, coleccionavam ento as antigas sentenas, procurando elaborar um cdigo, e que, tambm eles, num tempo em que [Pg. 042] no Norte da Frana, o povo das cidades pensava ligar-se e precisamente para a restaurao da paz, por meio de um juramento colectivo que unisse iguais, temiam as conjuras, a ressurgncia das velhas associaes pags que haviam assustado os conselheiros de Carlos Magno. Gerardo no quer seguir os colegas por outra razo ainda: o que estes propem, longe de levar estabilidade, abalaria o status, no apenas do reino, como tambm da santa igreja, o mesmo dizer de toda a cristandade. Com efeito afirma ele , encarregam-se do cuidado com este estado duas pessoas gmeas, associadas como a alma o do corpo, como o so as duas naturezas em Cristo: a pessoa sacerdotal e a pessoa real. Aquela cabe orar (orare), a esta combater (pugnare). Aqui esto as duas palavras: os que oram e os que combatem duas das trs funes. Conjuntas. Gerardo explana: Cabe aos monarcas reprimir as revoltas pela sua virtude (energia que tem por veculo o seu sangue, a fora de Georges Dumzil), pr termo s guerras, dilatar os comrcios da paz. Aos bispos (que so a fonte do sacerdcio) cabem as duas formas da aco inclusas no verbo orare: admoestar os soberanos para que combatam virilmente para a salvao da ptria e rezar para que estes venam. O papel dos oratores apoiar pela palavra a aco militar cuja conduo cabe ao rei. O seu papel no conforme pretendiam os bispos de Beauvais e de Soissons ocuparem-se pessoalmente e directamente da guerra e da paz. Nesta primeira fase da articulao, as funes esto j presentes como elemento das estruturas do Estado. So ainda apenas duas. O texto e o contexto permitem-nos, pelo menos, discernir quais os homens que esto encarregados legitimamente dessas

duas funes. Quando Gerardo de Cambrai fala de oratores e de pugnatores, no pensa em todos os clrigos, nem em todos os guerreiros. Pensa nos bispos e nos reis. Para reconstituir o conjunto do sistema, acho prefervel passar de imediato ao sermo de Arras. incomparavelmente mais amplo, refeito, ampliado por ordem de Gerardo, para que se torne uma autntica smula da verdadeira doutrina. No Artois, formara-se uma seita que propunha uma regra de vida, uma justitia capaz de, sozinha, sem recorrer aos sacramentos, levar salvao. O bispo de Cambrai-Arras foi avisado do facto. Entre o Natal e a Epifania de 1025, quando fazia uma statio no seu segundo bispado, como era seu hbito, ordenou um inqurito, uma inquisio. Era tarefa sua despistar os desvios. Sem recorrer abstm-se disso ao brao secular do princeps, o conde da Flandres, mandou prender os sectrios numa quinta-feira noite. Os que foi possvel apanhar. O chefe fugiu; ficaram alguns adeptos, que manteve na priso por trs dias, durante os quais o bispo ordena o jejum aos clrigos e aos monges da diocese, ou seja, aos servidores de Deus e no a todos os [Pg. 043] fiis; repugna a Gerardo que toda a gente cumpra o jejum, como lhe repugna que toda a gente preste juramento. Este jejum purificador. Deve ajudar o prelado na sua misso de verdade, melhor compreender o contedo do dogma catlico. No terceiro dia, um domingo, dia de luz o relato est cheio de smbolos: os dissidentes haviam sido detidos na noite de quintafeira, dia da semana em que outrora Judas trara Jesus: a verdade deve mostrar-se na manh de domingo, tal como a ressurreio de Cristo montou-se o grande espectculo na catedral, vista do povo. Dispuseram as testemunhas da verdadeira crena: o crucifixo e o livro dos Evangelhos. O bispo sentou-se no centro, revestido com todos os seus paramentos; em volta dele, de p, os arcediagos, delegados escolhidos para imporem a disciplina e, em frente destes, as duas partes distintas da sociedade crist: o clero e o povo. Cantou-se um salmo, implorando a vinda do Senhor. Comeou depois o que se chama um consistrio: os abades, os clrigos, cada um segundo o seu grau de ordenao, sentam-se ao lado do bispo, que apresenta ao povo os acusados, agora introduzidos, e que os interroga. Eles depem. Que ensinamentos recebiam? O heresiarca, um italiano, pregava diante deles sobre os Evangelhos e as Epstolas dos Apstolos; apoiava-se apenas numa parte da Escritura, o Novo Testamento. Que doutrina professavam? Julgam intil o baptismo, a penitncia e a eucaristia, todos os sacramentos, anulando (assim aquilo que ) a Igreja; condenavam o matrimnio;

recusavam toda a devoo aos santos, com excepo dos apstolos e dos mrtires. Segue-se uma discusso: o bispo adverte-os de que tudo o que desprezam se encontra no Novo Testamento e que, por consequncia, a doutrina que seguem contradiz a lei. Ao que eles respondem no haver, em todo o caso, contradio entre a lei e a sua regra de vida. Resposta muito acertada; essas pessoas no esto de joelhos, nem fogem controvrsia; so capazes de expor claramente a regra que querem seguir: fugir do mundo, dominar o desejo carnal, viver do trabalho das prprias mos, perdoar as ofensas, amarem-se uns aos outros dentro da seita. O baptismo no necessrio a quem observa uma tal regra; e a quem a no observa, o baptismo no basta. Na verdade, o baptismo nada contm de sagrado; ministrado por homens de vida censurvel a crianas irresponsveis que, adultas, necessariamente ho-de pecar. Aps esta troca de palavras, o bispo pronuncia o seu discurso. No libelo em que desenvolve a matria, recheado de referncias Bblia e aos Padres, e que sob essa forma segura, dogmtica, foi largamente divulgado (est fora de dvida que o bispo Adalbero de Laon conhecia este texto quando comeou a escrever o seu poema), v-se que Gerardo tem o cuidado de no colocar o debate com aqueles que considera herticos no terreno da regra, da justia, como eles dizem, a que se entregaram. Porque o seu propsito, longe de opor-se ao ensino evanglico, o pe efectivamente em prtica. A seita deseja ser uma sociedade de perfeio. Em que difere pois desses ajuntamentos fervorosos, [Pg. 044] isolados das mculas do mundo, que so as comunidades monsticas, e cuja ortodoxia ningum pensaria contestar? Gerardo limita-se a fazer uma aluso moral dos herticos. Em concluso da sua arenga, recorda-lhes que as obras no bastam, que preciso tambm a Graa, esse dom de Deus difundido por intermdio de uma instituio a Igreja. Reside aqui, efectivamente, a inteno do discurso: provar que os sacramentos so indispensveis. O desvio radical, afirmando-se logo aps o ano mil como um dos sinais, talvez o mais convincente, desse vigor tumultuoso que arrasta a civilizao do Ocidente num brusco surto de desenvolvimento no est em criticar os padres nem em denunciarlhes a impureza. Est, sim, em querer passar sem eles. Em negar a utilidade de um clero. Porque que certos homens, separando-se dos outros, afirmariam possuir o privilgio exorbitante de ministrar o sagrado? Como justificar que um pequeno grupo se reserve tal monoplio e pretenda assim submeter ao seu jugo o resto da sociedade? esta a interrogao, revolucionria, que a heresia pe. Gerardo esfora-se por dar-lhe resposta. Existe, um facto, no seio da sociedade humana, um limite inultrapassvel que isola uma categoria particular, uma ordem (ordo) diz o bispo cujos membros so

designados para desempenharem sozinhos certos actos, em proveito de todos os outros. Esta fronteira circunscreve um domnio estritamente reservado: o sacerdcio. No lcito a um homem do sculo assumir o magistrio de padre, cuja funo no cumpre (officium), do qual no conhece a disciplina, no podendo ensinar o que no sabe 9. Isso faz do mestre que os sectrios de Arras escutaram, um falso mestre. Tal segregao, esse monoplio de um ofcio litrgico, de uma regra de vida e de um certo saber provm de uma operao misteriosa, quase mgica: a uno
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. A ordo instaurou-

se por este sinal de sacralidade (eis o que a palavra sacramentum quer dizer exactamente na boca de Gerardo). ungindo eles prprios as mos dos padres, seus consortes, que partilham com eles a sua condio; tornando essas mos capazes de, por sua vez, sacrificarem, que os bispos ordenam o clero. A fora inexplicvel do crisma que uma mo transmitd a outras mos gera, dentro da ordem sacerdotal, uma indiscutvel hierarquia. Este corpo , ele prprio, ordenado. O episcopado dirige-o. Tal como o esprito dirige a carne, os bispos dirigem a Igreja 11. O que a Igreja vem definido no ponto 16 do discurso, o ante-penltimo, que imediatamente precede a breve condenao da seita e constitui a ltima explanao que conclui toda a demonstrao polmica. Quem publicou a obra de Gerardo deu por ttulo a este captulo fundamental: Das ordens do governo da Igreja 12, pondo em evidncia, [Pg. 045] com justeza, como termo-chave, a palavra ordo. Na verdade, no se trata aqui seno da ordem, quer dizer, precisamente do sistema ideolgico que procuro reconstituir. Gerardo falou j acerca da ordem, da necessidade de uma distino de ordem (discretio ordinis) entre os homens, entre os adultos machos da espcie humana (viri), quando atrs tratou do matrimnio. Dirigia-se aos herticos que condenavam o matrimnio, pretendendo proibi-lo a todos mas atacava tambm os clrigos (muito numerosos neste princpio do sculo XI) que, pelo contrrio, pretendiam que o casamento fosse permitido a todos, em especial a eles prprios, perguntando em nome de qu os queriam obrigar a abandonar as esposas, afirmando que os homens no so anjos, que a continncia um dom da Graa e que abusivo querer imp-la por decreto. A isto, o bispo de Cambrai responde que se enganam, que na verdade certos homens, se no so inteiramente, so pelo menos em parte anjos. A regra de vida que seguem afirma separa-os do povo (o verbo latino que emprega dividere); eles so
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PL 142, 1294. PL 142, 1289. 11 PL 142, 1294. 12 PL 142, 1307-1309.

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dispensados (notemos bem esta ideia, porque ela toca directamente essa forma que a figura trifuncional) das tarefas servis deste mundo. Estes homens, assim distinguidos dos demais, associados numa ordem particular, que se vem proibidos de contrair matrimnio, incontestavelmente poluente, que deixam de pertencer por completo ao universo carnal so, evidente, os padres. Todavia, trata-se apenas, nesta parte do discurso, de um anncio preliminar. na perorao que a teoria se encontra exposta em toda a sua coerncia: 1. Gerardo fala, antes de tudo, da ordem, no singular: a ordem da administrao da Igreja est conforme . ordenao divina. E pois uma estrutura, uma armao intemporal, uma projeco do prprio pensamento de Deus. 2. A santa Igreja, nossa me, a casa de Deus, a Jerusalm do alto (superna), pertence tanto ao cu como terra, tanto ao invisvel como ao visvel. A ordem que rege a Ecclesia, e que verdadeiramente a instaura, distribui-se pois por um edifcio de dois andares em que o inferior, o baixo mundo, reproduz, mas de maneira imperfeita, as disposies do superior; entre ambos, a ordem regula as comunicaes e especialmente o impulso ascensional, cujo efeito leva alguns homens, que normalmente residem em baixo, para a cidade superior, normalmente habitada pelos anjos. Por um lado, os homens reinam j, partilhando a companhia dos anjos; por outro lado, os homens peregrinam ainda pela terra (a caminho, em marcha, como os Hebreus a caminho da Terra Prometida), suspirando-aspirando (a se elevarem tambm)
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. Esta afirmao

fundamental. Estabelece que no h divisria entre as duas cidades sobrepostas; que a superior o lugar de um reino; que uma tenso [Pg. 046] a mesma que, cem anos mais tarde, o escultor do tmpano da catedral de Autun pretendeu traduzir ao alongar imensamente os corpos dos ressuscitados leva os homens a elevar-se at esse reino; e que alguns deles j o conseguiram. O canto de aco de graas do Apocalipse, V, 9-10, de que toda a alta Igreja tem a memria cheia, diz claramente que estes so os padres. 3. Fundamental, a afirmao que segue no o menos: na terra como no cu, os seres esto dispostos em ordens distintas, sob a autoridade de um soberano que est acima da cidade: Cristo
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. Este senhor exerce o seu poder de duas maneiras. Primeiro,

como padre: nesse tabernculo que o cu, , ele celebra continuamente o sacrifcio, intercedendo por ns, rezando, suplicando; direita do Pai, na glria da majestade paterna, Cristo assume, no alto da hierarquia, a funo sacerdotal. Simultaneamente, assume a funo rgia. Rei dos Reis. pelo seu exemplo e por sua delegao que os
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PL 142, 1307. PL 142, 1307.

reis da terra governam, que os encarregados de aplicar a lei distinguem, no baixo mundo, o que justo. Do alto dos cus, Cristo a fonte da justia, portanto da paz. Prncipe, modelo do prncipe, governa as duas provncias, a celeste e a terrestre, como se se tratasse de um principado total. Chefe de guerra, modelo dos chefes de guerra, conduz, em ordens distintas (como so distintos os corpos do exrcito nessas cerimnias litrgicas que so ento as batalhas), o conjunto de uma milcia, espiritual e temporal. Juiz, modelo dos Juzes, preside ao supremo tribunal, a cria. Mas esta palavra latina designa, na poca, tambm a casa nobre: Cristo encarado como juiz, mas tambm como pai de famlia, um pai que alimenta, dispensando a cada um o necessrio. No ponto culminante, no vrtice da pirmide de mil degraus, h um s reino. S o filho de Deus desempenha as duas funes que o primeiro discurso de Gerardo, o discurso de Compigne, mostrava serem distribudas, na terra, entre duas pessoas gmeas: orare, sacrificar e falar, pugnare, combater, vingar. Se quisermos, podemos considerar ainda que a estas duas funes se vem ligar, implcita, uma terceira: decernere, espalhar, partilhar, alimentar. Para desempenhar a sua funo, una e trina como a essncia da divindade crist, princpio e smula de todas as funes possveis, Cristo necessita de auxiliares: ajudado, no cu, pela ordem admirvel dos anjos, e na terra pelo ministrio, o mister (ministerium) dos homens. 4. Outro n do sistema: os dirigentes da sociedade humana so os ministeriais (ministri) do Senhor entendamos bem, os agentes especializados do Seu poder. Entre eles, a funo nica do rei dos cus reparte-se, desdobra-se, divide-se em duas metades (no se trata aqui de um terceiro ofcio). Essas duas partes provm, distintamente, das pessoas gmeas: os oratores e os pugnatores. Que dizer dos bispos e dos reis, [Pg. 047] delegados directos de Jesus. Eles so, na terra, as duas fontes de onde brota todo o poder de orar ou de combater distribudo de alto a baixo, em degraus, pelas ordens (o termo aqui plural) dispostas, postas distintamente por Deus-Pai. 5. Ordem, grau, escala, hierarquia: a ordem terrestre , com efeito, homloga da ordem celeste. Existe uma coordenao entre as duas cidades (que em verdade no passam de uma, porque depressa se fundiro totalmente uma na outra, no fim dos tempos e justamente importa estar-se preparado, ajudar essa passagem, essa fuso, reduzindo a discrdia que se imiscui indubitavelmente no plano inferior do cosmos, o plano da mudana, o da corrupo). Alcanada esta encruzilhada de afirmaes, cujo agenciamento constitui o sistema ideolgico que expe, Gerardo invoca ento, de maneira explcita, para apoio do seu discurso em favor da restaurao da ordem terrestre, duas autoridades. Refere-se a dois Pais, a dois bispos, a dois oratores.

Primeiro, a Dinis, o Areopagita, personagem que nessa poca se acreditava ser ento, ao mesmo tempo, o primeiro bispo de Paris, o mrtir cujos despojos repousavam no mosteiro de Saint-Denis, e o discpulo de S. Pedro, o autor de dois livros: Da hierarquia (ou Do principado) anglica e eclesistica
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. Gerardo apenas lhe cita o nome.

Conheceria directamente a obra? T-la-ia mo, na biblioteca da catedral? Poderia citar-lhe passagens? Em qualquer dos casos, Gerardo cita profusamente o outro autor, sua fonte principal: Gregrio, o Grande, bispo de Roma. Duas citaes. A primeira
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no nos espantemos precisamente aquela que

fundamenta a exposio de Loyseau sobre a hierarquia e a disciplina. Nas pginas introdutrias deste livro, dei deste texto uma tentativa de traduo. No ser mau reler a definio que ele d da desigualdade e da necessidade de obedecer, pois Gerardo de Cambrai introdu-la aqui, necessria, como pea central de todas as engrenagens da mquina ideolgica: As disposies da providncia divina instituram graus diversos e ordens distintas (ordens, graus o que nas formas que hoje nos rodeiam reflecte mais claramente tal conceito , sem dvida, a instituio militar) para que, se os inferiores (menores) testemunham deferncia (reverncia) aos superiores (ou antes, aos melhores) e se os melhores gratificam com amor (ou amam) os menores, se estabelea a unidade na harmonia, assim como a reunio (a textura) da diversidade e que seja gerado na rectido o desempenho de cada funo (officium) esta parte da frase no figura na citao de Loyseau: contudo essencial porque, atravs dela, a noo de funo introduz-se no sistema. A comunidade (ou o conjunto da criao) no poderia subsistir se a ordem global da diversidade no a preservasse. este o principio: a ordem do mundo [Pg. 048] inteiro assenta na diversidade, na disposio em degraus, na complementaridade de funes. A harmonia da criao resulta de uma troca hierarquizada de submisses respeitosas e de afeies condescendentes. A prova de que a criao no pode ser governada nem viver na igualdade? (o papa Gregrio dirigia-se a bispos que se pretendiam iguais entre si e recusavam a primazia de qualquer deles; o bispo Gerardo dirige-se aos homens que recusam a obedincia autoridade sacerdotal): o exemplo das milcias celestes ensinou-no-lo (basta levantar a cabea e olhar para cima, para o menos impuro, para o mais perfeito, para se descobrir o modelo, a ordem estabelecida por Deus, a ordem dada por Deus): h anjos, h arcanjos que manifestamente no so iguais, que diferem uns dos outros em poder e em ordem. Temos de convencer-nos: no exrcito do cu h dois graus, dois graus de poder. Neste
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PL 142, 1307. PL 142, 1308.

ponto da sua demonstrao, Gerardo apela para duas passagens do Velho Testamento, onde se vem anjos que obedecem a outros anjos, uns que dirigem, comandam, outros que ajudam, executam. Se as coisas se passam assim na sociedade anglica, se a organizao desta sociedade muito pura assenta em distines, as distines so ainda mais necessrias na sociedade humana. Com efeito, os anjos so sem pecados, porm os homens no so destitudos deles. (Era esta a objeco s afirmaes dos herticos: a impossibilidade, para um ser humano, de se purificar sozinho, sem a graa sacramental, das suas mculas). Ora o pecado que determina a desigualdade. Coloca-se, aqui, a segunda citao de Gregrio, o Grande pastoralis, II, 6
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. Tirada da Regula

, onde encontramos de novo o que o mestre escrevera nas suas

Moralia in Job (trabalho essencial sobre que se medita em princpios do sculo XI, em todos os mosteiros do Ocidente; porm o bispo Gerardo prefere, a esta fonte directa, o livro que dele deriva e que, presente em todas as bibliotecas episcopais, trata da pastoral, quer dizer, de todos os assuntos respeitantes aos prelados, aos dirigentes do clero). Ainda que a natureza gere todos os homens iguais (ou: ainda que todos os homens nasam iguais em direito), a falta (culpa) subordina-os uns aos outros conforme a ordem (ordo) varivel dos mritos (h graus tambm no pecado); esta diversidade, que procede do vcio, estabelecida pelo juzo divino para que, uma vez que no pertence ao homem viver na igualdade, ela seja exigida diferentemente, a uns e a outros Gerardo serve-se destas palavras para demonstrar o carcter providencial da/ hierarquia eclesistica perante os sectrios de Arras que a negam e para fundamentar a condenao que, do alto da sua ctedra e da sua sageza, ir pronunciar contra eles. Mas ainda no chegou a este ponto. Discorre sobre um versculo de Paulo e outro de Pedro os dois patronos da Igreja romana, as duas [Pg. 049] pedras angulares do edifcio monumental que o catolicismo pontifical, cuja restaurao comea no limiar do sculo XI. Pedro e Paulo falam do poder, da justa submisso de toda a criatura humana ao monarca e aos seus delegados. Gerardo lembra ento que j na sinagoga, Deus, por interposio de Moiss, institura ordens diversas. E no arranjo da sua frase, a conjuno dos dois verbos, regere e ordinare, chama a ateno para a articulao que , de facto, crucial entre a ordem e a realeza. Aplica, por fim, instituio eclesistica, as definies de Gregrio, o Grande. Chama Igreja o reino dos cus. Ela deve reflectir as ordens hierarquizadas do cu, conforme as distines que no seu seio se estabelecem. Entre os seus membros, a semelhana do cargo (honor) no impede que
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PL 142, 1308. PL 77, 34.

alguns detenham um acrscimo de dignidade (dignitas). a forma como se acha distribudo o poder (discretio potestatis) que permite solicitude dos superiores reunir os inferiores num corpo, para que o uso da liberdade no os leve ao enfraquecimento. Cai o dia sobre Arras. O bispo falou muito. Ainda que, sem dvida, no tenha pronunciado tantas palavras quantas as que foram escritas mais tarde, no libelo. Citou S. Paulo uma ltima vez: nos tempos novos, ao aproximar-se o derradeiro dia, ver-se pulular os falsos profetas. Na sua frente, o pequeno grupo de homens, que fora seduzido por um desses maus pastores, no diz palavra: o processo verbal conta que os herticos ficaram convencidos. Gerardo lana o antema contra a doutrina perversa. Confessa a verdade o seu papel e, se nunca lhe reconheceram a qualidade de santo, pelo menos figurar entre os confessores. Verdade do baptismo, da penitncia, da santa igreja, me comum de todos os fiis e ningum pode chegar verdade dos cus, sem passar pela da terra. Verdade da eucaristia, do sacrifcio sobre o altar, do matrimnio. Traduz-se o latim dos eruditos no dialecto dos simples, para que os desviados compreendam bem. Estes abjuram, confirmando com uma cruz que traam com a mo sobre um pergaminho. A palavra sai vitoriosa. Defendeu a sociedade, a boa. Autoritria, hierarquizada. Solidamente assente na desigualdade necessria. Vamos ao terceiro fragmento da proposio ideolgica. Na biografia de Gerardo, na primitiva redaco da Gesta dos Bispos de Cambrai, cuja construo, repito, no cronolgica mas lgica, o texto o de um discurso que parece haver sido proferido antes do de Arras. Mas bem possvel que o autor das Gesta s tenha terminado a redaco do panegrico de Gerardo depois da redaco do libelo, concluindo-o com essa segunda proclamao, relativa paz e ordem social, apresentando assim, em toda a sua coerncia, o sistema ideolgico que em 1025 o prelado se vangloriava de propagar e defender. Seja como for, o manifesto [Pg. 050] de Compigne, o de Arras e este articulam-se e esclarecem as diferentes fases da arquitectura conceptual. Na corrente da histria que as Gesta nos descrevem, o ltimo discurso do bispo surge como o prolongamento, a amplificao, do outro que ele pronunciara em 1023 contra os confrades. O ataque desta vez mais vivo, porquanto, nesse meio tempo, o mal progredira e o perigo agravara-se. Agora so todos os bispos de Francia a quererem apoderar-se das prerrogativas emanadas do ofcio do monarca, com o pretexto de obviarem imbecillitas regis. De um rei que, certamente, vacila, hesita, privado como

est do basto (baculus), dessa fora que, segundo a partilha das funes, constitui a sua virtude especfica, mas que no deixa de ser por isso o delegado do poder divino. A partir de agora, a ordem do mundo, as ordens e a hierarquia so postas em causa pelas afirmaes igualitrias que Gerardo considera estranhamente prximas das dos herticos de Arras. Um dos bispos recebeu uma carta do cu (que useiro e vezeiro neste gnero de mensagens) 19, ordenando-lhe que renove a paz na terra. Estamos em 1024, na expectativa exaltada milenria da Paixo e esse o valor de um testemunho como o de Raul Glaber, de que falarei dentro em pouco, o de ligar correctamente ao milenrio os movimentos convulsivos que, na verdade, so os do nascer da sociedade feudal. Aproxima-se o retorno de Cristo. Aproxima-se tambm a abertura do Reino de Deus. Convm que se purifiquem, que se atinja na terra, se tanto for possvel, a pureza celestial. A carta trata disso. Ela pretende revelar qual o sistema de relaes que convm humanidade que se renova, despoja o homem velho, grita que renuncia ao pecado. Deixa de haver pecado. Por consequncia a igualdade. Igualdade nos contratos: que os homens se associem por um lao nico, sempre o mesmo o juramento. novamente o projecto de uma conjura que agora se desejaria obrigatria: os que recusassem seriam expulsos da comunidade, como ovelhas ranhosas: no haveria perdo para eles, nem lugar para os seus despojos fnebres, junto dos homens bons, nos cemitrios cristos. Igualdade na penitncia: jejum para todos e igual: po e gua sexta-feira, nenhuma carne ao sbado tanto bastava para a expiao de todos os pecados, fossem quais fossem; a igualdade operar-se-ia tambm a nvel do resgate das faltas. Igualdade, enfim, na paz: no haveria vinganas, no se organizariam expedies para retomar pela fora aos salteadores o que estes haviam pilhado; nem se indemnizariam as vtimas. Deixaria de haver armas e Raul Glaber estabelecer, mais uma vez muito claramente, a correlao entre a conjura, o jejum e a represso da guerra. Para Gerardo, estas inovaes no esprito dos homens da poca, que pensam que os movimentos da histria humana esto sujeitos s foras [Pg. 051] do mal e levam degradao, o que novidade, inaudito, sempre suspeito ameaam o equilbrio do universo. So negativas, demonacas, tal como a heresia que se lhes assemelha. Se se admite que basta o jejum para que servir o sacramento, para que serviro os padres? Tal como os desviados da seita de Arras, os bispos da Francia iro anular a Igreja. Como renunciam a castigar para vingar as ofensas, iro abolir tambm o ofcio rgio, uma vez que a realeza constituda na terra para que se faa justia a cada um. Ao
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Dictionaire d'archologie et de liturgie chrtienne, art. Christ. (carta do) III, 1534-1536.

perigo de que a proposta de Garin e de Braud era portadora, esta acrescenta o perigo de uma subverso que irremediavelmente se seguiria prtica de um programa igualitrio. Multiplicando as referncias e citando principalmente o Novo Testamento, Gerardo procura provar que a desigualdade providencial e, por consequncia, necessria. No nico manuscrito hoje completo do texto das Gesta, o cdice chamado de Saint-Vaast, que reproduz uma cpia do sculo XII, a arenga episcopal divide-se em duas partes. Desta forma, envolve por completo o ltimo episdio da interminvel e pouco elevada querela que, em Cambrai, ope o bispo e o castelo. Esta disposio do discurso (que o editor do texto, Bethmann, considera o resultado de um erro de transcrio)
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, parece-me antes a da primitiva redaco. No a escolheu o autor para

melhor mostrar quanto a afirmao malfica, emanando de um episcopado extraviado porque excitava a audcia dos usurpadores militares corria o risco de encher ainda mais o mundo de desordem e de iniquidade? A perorao parece-me naturalmente vir concluir toda a relao dos actos dos bispos de Cambrai, principalmente os gestos do ltimo deles, Gerardo, o homem da verdadeira paz, da paz justa. Trata-se, com efeito, da solene afirmao do princpio sobre que se apoiou o heri do relato para agir, denunciando sem cessar a perversidade dos diversos programas de nivelamento de que s os maus tirariam proveito e justificando, pelo contrrio, os poderes disciplinares do episcopado. Vejamos tal princpio. O reino dos cus no apenas para os perfeitos deste mundo. Deus impe certos deveres aos que espera sejam perfeitos neste mundo; deveres que no impe aos demais. Vemos aqui que Gerardo segue de muito perto Gregrio, o Grande, que j havia tambm proclamado que, uma vez que os mritos so diferentes, no se exigir o mesmo a toda a gente. H distines entre os homens, uma desigualdade essencial que s a caridade, a misericrdia e os servios que cada um presta aos outros, e os servios que cada um espera dos demais, pode equilibrar. Permutados ad alterutrum. Mutualidade de onde provm a concrdia sobre a terra. Fala-se do cu. No cu acontece o mesmo. Existem, na casa do Senhor, vrias categorias. Deus quis que, mesmo no paraso, [Pg. 052] reinasse uma inequalitas, que s a caridade anula, uma comunicao colectiva com a Glria, por comum participao da alegria inefvel. Redistribuio generosa, numa desigualdade fatal: esta a chave-mestra da ideologia de Gerardo. Por consequncia, ser-se cego, errar pretender-se, com o pretexto de se prepararem para passar o limiar da cidade celeste, aplainar as diferenas, recusar o
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Achou bem reunir a ltima parte do discurso primeira do fim do captulo 52 do livro III, MGH, 486.

perdo a alguns, aplicar a mesma penitncia a pecadores cujos mritos so dspares. Gerardo o lutador de Deus. No concreto da existncia, ele no deseja essa nova paz. Apesar do conde da Flandres, apesar das intrigas divulgadas pelo castelo Gautier, apesar do povo reunido perante os relicrios e que, certamente, reclama em altos brados a igualdade com que o engodam, o dito de paz que o bispo proclama em Douai desdiz o que propem os confrades, os bispos do Norte da Frana, ao brandirem a carta cada do cu. No h conjura como no h expulso definitiva para aqueles que, eventualmente, recusassem associar-se obra pacfica; porque no permitido no perdoar. Haver as sanes mais diversas a fixar segundo um cdigo (os crimes que se multiplicam nos novos tempos devem ser julgados segundo as palavras do Evangelho, dos Apstolos, os cnones dos conclios, os decretos dos papas, e isto estimula o ardor das gentes da Igreja que, no prprio momento em que Gerardo fala, prosseguem a recolha das sentenas, a tentativa de codificao). Penitncias tarifadas, porque toda a falta ser castigada conforme a sua medida; ligar e desligar, discretamente, a funo prpria dos bispos, detentores que so da sageza. Para todos os faltosos se implorar a clemncia de Deus por meio de oraes, mas de oraes que s os padres, especialistas, devem proferir. E, em paralelo com este ofcio de orar, surge um outro, distinto, especializado este na administrao dos castigos, o ofcio de pugnator, o ofcio real. Com efeito, s ao monarca e aos que o ajudam e acompanham licito puxar da espada em perodo de trguas. Porque a vingana, a represso pelo gladio dos criminosos reincidentes legtima, mais do que isso: tambm e at providencial e necessria. Vemos aqui, solenemente construdo sobre uma srie de referncias s Escrituras, um longo desenvolvimento cuja finalidade provar que os parentes de qualquer vtima tm o direito de reclamar o preo do sangue, que justo arrancar pela fora a presa aos salteadores, que h pois guerras justas. Mas vemos tambm que s determinados homens tm o direito de fazer tais guerras. Esta funo pertence aos reis que reinam na nossa madre Igreja, a esposa de Deus
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,estabelecendo leis firmes

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, armados da

espada, so os ministros de Deus. Mas, bem entendido, preciso que estes monarcas ouam os bispos, que se lhes [Pg. 053] submetam, que se deixem guiar por eles para promulgarem os ditos legtimos e que da sua mo recebam o gldio. Na verdade, aos padres que cabe cingir os reis com o gldio. A diviso hierarquizada das tarefas entre o sacerdcio e a realeza estabelece um equilbrio que as instituies de paz destruiriam se, por desgraa, fossem mal edificadas.
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MGH, 486, linhas 48-49. MGH, 486, linha 11.

Este ltimo discurso faz eco ao segundo, o discurso de Arras. Ele proclama mais firmemente o que o primeiro proclamara em Compigne. E precisamente para introduzir esta derradeira arenga e para lhe dar maior peso, que intervm a aluso trifuncionalidade social. Antes de apresentar, em estilo directo, as palavras de Gerardo, o seu bigrafo indica, com uma frase: Demonstrou que, desde a origem, o gnero ,humano se dividiu em trs: as gentes da orao, os cultivadores e as gentes de guerra; forneceu a prova evidente de que cada um o objecto, por um e outro lado, de certo cuidado recproco. Eis a frase, a curta frase que exprime a figura trifuncional. E eis tambm o seu lugar dentro do sistema. A posio que ocupa a mesma, ou quase, em Gerardo e em Loyseau. Tal verificao, tal postulado vem reforar, aqui e alm, um discurso sobre a desigualdade. Todavia, no texto das Gesta, no como concluso, mas sim como exrdio, que se formula a necessidade de partilhar as tarefas e de permutar os servios. Esta permuta reproduz aquela de que o Paraso o lugar de perfeio. Ao alterutrum da linha 41 da pgina 486 dos Monumenta que fala do cu, faz eco. o da linha 42 da pgina 486, que fala da terra. Compensao, reciprocidade, caridade. Gerardo especifica
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: se os oratores

podem permanecer no cio sagrado que o prprio ofcio exige, eles o devem aos pugnatores que lhes garantem a segurana e aos agricultores que produzem, pelo seu labor, o alimento dos seus corpos. Defendidos pelos guerreiros, os agricultores devem s oraes dos padres o receberem o perdo de Deus. No que respeita s gentes de guerra, elas so mantidas pelas rendas dos camponeses e pelas taxas que os mercadores pagam; e so, pela interveno das gentes de orao, lavados das faltas que cometem por usar armas. Porque, pelo manejo destas, ningum pode conservar as mos limpas. Mesmo quando a guerra justa, ocasio de pecado. E os oratores so necessrios aos pugnatores, no apenas para forar o cu a conceder-lhes as vitrias, como tambm para cooperarem na sua redeno, por meio da liturgia e do sacramento. Creio dever insistir em voltar forma como surge o tema trifuncional: 1 Porque o problema debatido o da validade dos ofcios, trata-se de trs funes e no de trs ordens. A palavra ordo, que enchia o [Pg. 054] discurso de Arras, est totalmente ausente deste. Gerardo fala de comunicao, de mutualidade, de servios
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MGH, 485.

prestados e, claro est, de desigualdade, mas no de castas, de graus, nem de poder. O que constitui o objecto da proclamao no o poder, mas a aco. Importa esclarecer as relaes entre o otium e o labor, entre o cio e, j o afirmei, o esforo. O bispo de Cambrai definiu as tarefas cujo bom funcionamento necessita a repartio, a divisio da espcie humana. O texto nada indica que nos elucide quanto existncia de uma hierarquia entre estas tarefas: em todo o seu explanar, os militares surgem em ltimo lugar, aps os agricultores. Ser porque o seu mister os condena a serem menos puros que todos, a s entrarem na Jerusalm celeste na cauda da procisso? Pelo contrrio, no se dever estabelecer uma ligao retrica entre a frase que cita as trs funes e a seguinte, que trata do uso das armas? 2 Reaparecem, lado a lado, as duas categorias que o primeiro manifesto de Gerardo, perante Garin de Beauvais, havia cuidadosamente distinguido: os sacerdotes aqui designados por oratores e os pugnatores. O seguimento do texto mostra, mais claramente ainda que o primeiro discurso, quem so os guerreiros. No resta qualquer dvida: trata-se dos reis. Certamente que estes no cavalgam sozinhos; escoltam-nos alguns auxiliares, reunidos sob uma bandeira. Porm, s aos reis cabe a deciso, a direco, a responsabilidade. bom ter cuidado, no nos equivoquemos. No vejamos na palavra pugnator um sinnimo de miles. A palavra milites cavaleiros nunca se encontra nos diversos fragmentos onde se expe o sistema ideolgico. Em contrapartida, aparece, aqui e alm, implicada nos acontecimentos que as Gesta relatam. So sempre apresentados como subordinados. Mesmo quando o autor lhes chama cavaleiros de primeira categoria
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, f-lo segundo os laos de vassalagem,

dependentes de um senhor, castelo ou bispo 25. Sob a pena do secretrio de Gerardo, o termo miles evoca a inferioridade. Tal como evoca a malcia. Os cavaleiros so gente ruim que se torna perigosa quando os seus amos, eles tambm imbecis, lhes soltam as rdeas 26. S pensam em pilhar, devastar, devorar os domnios da Igreja, quando e a coisa parece inteiramente normal lhe sucede terem estas terras como feudo 27. Cabe ao bom bispo proteger os pobres
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destes violentos, destes salteadores sem proeza.

Seria pois cometer um pesado contra-senso imaginar o bispo de Cambrai a utilizar o tema das trs funes para fornecer justificao do ofcio dos cavaleiros e situ-los na ordem social. Pelo contrrio, o postulado da trifuncionalidade usado contra eles. O
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Gesta I, 115. Gesta III, 40, 43, 48. 26 Gesta II, 4. 27 Gesta II, 19. 28 Gesta I, 113.

sistema ideolgico, de que este postulado constitui um dos suportes, reclama a [Pg. 055] conteno da sua turbulncia e a concesso de compensaes s vtimas das suas depredaes. Os salteadores devem ser castigados; e estes so os cavaleiros. E cabe aos reis pegar em armas contra eles 29. Cristo encangou certos homens de estabelecer o seu reino na terra pelo uso da espada; os oratores, quer dizer os bispos, entregaram-lhes solenemente este objecto simblico, instituindo-os, ou melhor dizendo, ordenando-os, atribuindo-lhes um servio legtimo. A funo militar s , pois, exaltada nestes bellatores: os reis, ou, pelo menos (no sentido muito especfico que o ttulo possui nessa poca), os prncipes, cujo primeiro dever defender das violncias incontroladas da cavalaria os bispos e seus aclitos, os padres, assim como tambm os homens da terceira funo. 3 Para designar estes ltimos, o texto das Gesta no emprega a palavra laborator. Fala sim de camponeses, de agricultores. Termo na verdade imprprio. Com efeito, um pouco adiante, quando se define o servio de prestao de alimentos que os membros desta categoria funcional devem fornecer s gentes de guerra, quando se evocam e desta vez de forma extremamente realista os mecanismos da explorao senhorial, juntam-se, aos pagamentos dos trabalhadores rurais, as contribuies que os donos dos caminhos, das peagens e dos mercados lanam sobre o movimento das mercadorias. O autor no esquece os negociantes, os carreteiros nem os condutores de navios. O juramento de paz, que em 1024 o bispo Garin exige dos guerreiros, na sua diocese de Beauvais, no os esquece tambm. Como no nos apercebemos dos comboios de barcaas no Escalda ou das carroas que transportam o vinho entre Pronne e Douai todos os anos mais numerosos? Todo este trfego, cada vez mais acelerado, cada vez mais lucrativo, a grande novidade da poca. Contudo, sempre que um homem de alta cultura, no princpio do sculo XI, pensa na classe trabalhadora, o que lhe vem irresistivelmente ao esprito o campesinato. Ser isto prova de que o modelo trifuncional, esse lugar-comum de que Gerardo se serve como de um argumento mximo no debate que conduz e que, pela primeira vez vemos, por isso, sair do informulado, surge de um passado muito longnquo, de um tempo em que ainda nada viera tirar o Ocidente da sua sonolncia rural?

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Gesta III, 52, MGH, 486, linha 2.

ltima pergunta: porqu a adjuno de um terceiro termo? Porqu trs funes e no j duas? Antes de arriscar hipotticas respostas, creio ser prefervel esperar um pouco, para poder ver mais claro. Primeiramente, noto apenas que a trifuncionalidade aqui apresentada como uma estrutura inicial, uma das armaduras impostas criao desde a origem; pertence ao tempo do mito e no ao tempo da histria. Por outro lado, [Pg. 056] noto que o redactor das Gesta, to preocupado, ao longo de todo o discurso, em desembaraar os fios emaranhados de uma demonstrao, se prende, a propsito das trs funes, a esta anotao muito breve, ao seco apanhado que um prembulo resume: o bispo demonstrou, com provas evidentes. Quais provas? Haveria, na verdade, necessidade de provar? A frase no seria to comum que bastaria uma aluso? Ser apenas porque o pergaminho raro, penoso o acto de escrever e porque a propsito de uma tal evidncia permitido ao redactor passar por alto? Em verdade, o redactor acha que deve apoiar-se no essencial, na trave-mestra do sistema, no princpio da desigualdade. Desigualdade nas compleies (h formas diversas de sade corporal), desigualdade nos erros (o remorso do pecado no atormenta igualmente)
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desigualdade na terra como no cu. O que faz com que, necessariamente, haja gente que governa, investida de um poder cuja nica fonte Cristo nos cus, que sejam precisos oficiais, ministros, por um lado os bispos e por outro os reis, desempenhando, associados, duas funes directivas e dominando a massa dos inferiores, dos menores, dos imperfeitos que, no entanto, devem amar. A terceira funo, agrcola, surge de forma assaz fugidia. De passagem, o discurso evoca-a, com o nico fim de justificar que os oratores no trabalhem com as mos e que os pugnatores recebam rendas. De mostrar como a ociosidade e a explorao fazem parte da ordem das coisas. Quer dizer, a expresso mais evidente do modo de produo senhorial. [Pg. 057] [Pg. 058] Pgina em branco

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Gesta III, 52, MGH, 486, linha 17.

III ADALBERO DE LAON E A MISSO REGIA

A segunda das duas frases uns oram, outros combatem e outros labutam constitui o verso 296 de um poema que tem ao todo 434 versos. Ela ocupa, pois, mais ou menos, o centro de uma obra literria importante, a ltima, inacabada, do bispo Adalbero de Laon. Este escrito no um tratado nem um relato. uma jia, como as que nessa poca se poliam na cmara do tesouro das catedrais, lentamente, pacientemente, amorosamente. Os muitos retoques feitos no manuscrito latino 14 192 da Biblioteca Nacional so os vestgios da busca apaixonada da perfeio formal. Obra de arte cujo preo vem, em larga escala e segundo a esttica ento dominante, do subtil entrecruzar dos smbolos. A nossa tarefa consiste em descobrir um sistema ideolgico no seio de um escrito to rebuscado, to cintilante como A Jovem Parca ou, melhor, as Graas. Graa (carmen) para o rei Roberto , efectivamente, o titulo do poema. No pequeno o risco de nos perdermos num tal ddalo de correspondncias. certo que nos serve de guia o magnfico comentrio que Claude Carozzi 1 fez do texto. Guianos tambm aquilo que conhecemos do pensamento de Gerardo de Cambrai. Ser prudente comear por aqui. Trata-se de um poema poltico. Um panfleto, uma stira composta, segundo modelos clssicos por um mestre-escrivo, muito clebre. Dudon, cnego de SaintQuentin, ao dedicar a Adalbero a sua histria dos duques da Normandia, faz do seu talento um elogio ditirmbico. um velho escritor que cr aperfeioar a sua obra-prima, brilhar uma vez mais aos olhos dos letrados da corte, aos olhos de Roberto, o Piedoso. No cargo de reitor, mas com a liberdade que lhe confere a idade avanada e a conscincia dos seus dotes, Adalbero empreende dialogar, uma vez ainda, com o seu rei. [Pg. 059] Entre as figuras antitticas cuja combinao constitui a trama do discurso, a oposio entre a juventude e a velhice surge como o alicerce de toda a construo dialctica. Encontramo-la enunciada desde o primeiro verso: a ordo que rene, em redor do bispo, os clrigos da igreja de Laon diz-se composta por flores e por frutos, por jovens e por velhos. Adalbero o mais antigo de todos. Terrivelmente velho. O rei, seu interlocutor, -o tambm. Todavia, supe-se que o monarca rene, na sua pessoa, os dois atributos. Velhice e juventude. No pensemos apenas na idade. Na poca, empregam-se igualmente os dois conceitos para distinguir os dois grupos entre os quais,
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Ver tambm, resumido, E. Hegener, Politik und Heilsgeschichte: Carmen ad Robertum regem. Zur zweiter Sprache in der politischen Dichtung des Mittelalters, Mittellatein Jahrbuch, 1973.

na aristocracia, se dividem os homens adultos conforme so celibatrios, instveis, errantes, ou providos de esposa, estabelecidos testa de uma casa. Qualquer que seja o nmero de anos, velhice e juventude definem duas formas de comportamento na vida, na aco, no caminho para a salvao. Quando, no poema, se fala da flor da juventude, devemos entender que se evoca tudo aquilo que, no mundo visvel, existe de impetuosidade, dessas pulses de violncia que vm do sangue, do corpo, dos humores vigorosos, mais generosos em certas linhagens, conferindo a estas a nobreza, que o mesmo dizer a beleza, a coragem, o destemor que se revela plenamente no ardor dos combates. Na pessoa do rei, a parte de juventude pois o que faz dele o bellator, brandindo a espada, restabelecendo pela fora, mediante algumas turbulncias, a ordem terrestre. Ao que se lhe atribui de velhice, deve ele a virtude da alma, a inteligncia da ordem imutvel e dos movimentos regulares de que lugar a parte celeste do universo: a sageza, essa autntica sabedoria atravs da qual se pode saber o que est no cu sempiternamente
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e com a qual o Rei dos Reis 3 impregna os oratores, atravs da

sagrao. A diviso no seno aquela de que Georges Dumzil nos fala, quando dissocia o gesto brutal aplicado ao incerto, ao mvel, ao mbil, agitao, do olhar dirigido para a fixidez do sobrenatural e da lei 4. Participando das duas naturezas, o rei Roberto votado a desempenhar as duas funes. rex e sacerdos, tal como Cristo de quem ocupa na terra o lugar exacto, numa relao de simetria que une a terra e o cu. O nico de todos os nobres a quem a veemncia herdada da raa no impede de praticar os ritos eclesisticos 5. Adalbero mostra-se mais carolngio que Gerardo. Porque mais velho, est mais prximo das razes: quando jovem, os soberanos de quem se aproximava pareciam-se mais com Carlos, o Calvo: na sua memria, a imagem da realeza franca conserva mais majestade. Sagrado como os bispos, reunindo todas [Pg. 060] as Primaveras os guerreiros, instalados no cruzamento dos dois eixos, do visvel e do invisvel, na cruz que suporta a arquitectura da criao, o rei surge-lhe como o responsvel pela paz, essa projeco sobre o nosso universo imperfeito da ordem que reina no cu, e pela lei. Rex, lex, pax, os trs vocbulos, cujo eco consoante se repercute de uma ponta outra da obra, so palavras-chaves de toda a articulao potica, como os pregos que mantm ligado um vigamento. Para desempenhar o seu duplo papel de legislador e de pacificador, o rei deve utilizar as suas duas naturezas, deve vingar, punir, dominar, se necessrio com
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Carmen, v. 191-192. Carmen, v. 189. 4 L'idologie tripartie des Indo-Europens, Bruxelas, 1958, pp. 62-67. 5 Carmen, v. 424.

violncia, mas tambm com reflexo, prudentemente, para que a ordem seja respeitada. O perigo reside no facto de o rei no conseguir exercer, com equilbrio, os dons opostos de que est imbudo. Pode ser arrastado pela juventude, factor de desordem. Ento, cabe ao velho, ao orator, quele a quem nada perturba na sua serenidade, intervir, encontrar um reforo de sageza. Adalbero reconhece aos reis a facultas oratoris 6, o direito de orar e de falar. Porm, ameaados como esto por uma superabundncia de juventude, importa-lhes permanecer rodeados dos bispos do seu reino, ser por estes instrudos acerca das leis 7. Porque a misso dos bispos procurar, inquirir, para discernirem o que est bem, o que est mal, medir os castigos e as recompensas 8. Antes de pronunciar a sentena, o rei deve pois deliberar com eles. Com a ordem dos poderosos 9. Compreendamos bem: os que receberam de Cristo delegao do poder de julgar, de separar os eleitos dos rprobos, tal como o Cristo da Parusia far no dia derradeiro. Pela mais alta das funes que lhe so atribudas, o rei um bispo entre os bispos: para exercer a segunda funo, no rode passar sem o conselho dos bispos: tal o ideal poltico do prelado octogenrio. Repete-o nos versos 50 e 51: os bispos so os preceptores que toda a gente, incluindo os reis, deve venerar; nos versos 258 e 259, diz: todo o gnero humano lhes est submetido, sem excepo de qualquer prncipe; e esta apstrofe a Roberto, no verso 390: Tu, o primeiro dos Francos, tu s contudo, na ordem dos reis, submetido sujeito ao poder de Cristo, lei divina, por consequncia Igreja, por consequncia aos bispos. Mentor encarregado de dominar os tumultos da juventude que agitam o corpo do monarca, Adalbero fala. Ensina, aconselha. Precisamente [Pg. 061] atravs deste poema, que dir-se-ia o seu ltimo acto pblico. Serve-se de dois instrumentos: um pouco de dialctica, na qual se arrisca, na verdade timidamente confessando: Sou gramtico, no dialctico
10 .

Na escola de Reims, em finais do sculo X, Gerberto

restaurou o ensino da Lgica. Mas anteriormente, quando Adalbero estudava, a formao dos oratores limitava-se, mais ou menos, gramtica e retrica. Esta permanece ainda como disciplina mestra. Em princpios do sculo XI, nas catedrais de
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Carmen, v. 366. Carmen, v. 361, legibus edocti; esta expresso o eco de per sanctos patres edocti do ltimo discurso de Gerardo de Cambrai (Gesta Ill, 52), o que confirma a impresso de que esta passagem pertence primitiva redaco das Gesta, escrita em 1025, e que Adalbero conheceu antes de compor o seu poema. 8 Mais outro eco das Gesta: Gerardo, contra os seus confrades que pretendiam impor a todos uma nica penitncia, remete para a sageza dos bispos o cuidado de decidir as sanes. 9 Carmen, v. 367. 10 Carmen, v. 312.

Francia, tratavam-se os problemas metafsicos como problemas de linguagem 11. A arte de classificar, de distinguir e especialmente de distinguir a ordenao da sociedade humana permanecia submetida s leis do discurso. Adalbero conhece admiravelmente essas leis, aplica-as como especialista consumado. O seu forte a gramtica, a escolha das palavras; a retrica , contudo, a sua arma principal, a cauo da sua excelncia, como da influncia que ele entende dever exercer ainda sobre o esprito do soberano, junto de quem Deus o colocou. Para penetrar o significado do Carmen, preciso pois desmont-lo, descobrir as arcadas sobre que assentam as palavras. Claude Carozzi f-lo brilhantemente. Se conseguiu levar a explicao muito mais alm dos seus ante-cessares, foi porque soube encontrar, nas botas marginais do manuscrito de estudo, preparatrio da obra monumental que nunca foi terminada, a indicao do plano director, e reconhecer a autoridade que lhe serviu de guia: o comentrio do De inventione, de Cicero, feito por Marius Victorinus, no qual se baseava ento o ensino da retrica nas escolas episcopais. O poema divide-se em quatro partes, das quais trs so discursos. O primeiro dirige-se imago juventutis e descreve a desordem actual; o segundo dirige-se sageza rgia e mostra o que a ordem exemplar; finalmente o terceiro expe o projecto de uma restaurao. Entre este e o anterior intercala-se, vindo em apoio da descrio da ordem, um desenvolvimento sobre as duas naturezas. Esta parte intercalar parece a menos hbil: ao aventurar-se nos meandros da argumentao dialctica, o pensamento perde-se um pouco; no entanto, aqui que se acha enunciado o sistema de um bom governo que estabelece o conselho dos bispos como uma proteco em volta do monarca. Assim se constri a argumentao. O enunciado do postulado da trifuncionalidade social pertence, e no por acaso, ao segundo discurso que designa, no cu, fora do tempo, o modelo da ordem. Este discurso central , na verdade, um duo. O bispo proferiu apenas o anterior; o rei pronunciar sozinho a declarao final, que um programa [Pg. 062] de aco reformadora. Aqui, no ponto de encontro da juventude com a velhice, do profano com o sagrado as duas naturezas , estabelece-se o dilogo entre o preceptor, o mestre, e o seu real aluno.
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R. Southern, The Making of the Middle Ages, p. 170.

Encadeando pois, sobre a exposio preliminar, contristada, da degradao, Adalbero convida o rei a olhar para o cu, a fim de descobrir a forma de recompor o que, na terra, se degrada. Que considere a Jerusalm do alto 12 so estas as mesmas palavras de Gerardo quando se dirige aos herticos de Arras, as palavras que o libelo emprega. O rei ver que, nesse lugar de perfeio, tudo se rege segundo uma distino de ordens, e que a distribuio do poder submete estes queles
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. Eco directo da

arenga de Gerardo, que retomava, por sua vez, os conceitos de Gregrio, o Grande. Este apelo, como no discurso de Gerardo, conduz afirmao de que a desigualdade providencial, de que o poder do rei de distinctio, de discretio, e que cabe ao soberano o encargo de manter as diferenas na sociedade terrestre. Num outro tom, j o afirmei, o bispo de Laon repete o que o bispo de Cambrai acaba de proferir. evidente: gramtico, jogando com as palavras como um virtuoso, Adalbero prope a formulao potica de uma demonstrao de verdade a verdade do confessor, seu confrade. O rei obedece. Levanta os olhos, contempla a viso de paz
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, conta depois o

que entreviu: viu a autoridade exclusiva que o Rei dos Reis (ainda Gerardo) exerce; percebe que se d uma fuso das duas cidades; Roberto nota a perfeita coeso desta monarquia, essa unidade essencial em que se fundem os diversos componentes da sua populao aspira
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: ela , o rei percebe-o muito claramente, constituda por cidados

anglicos e por grupos de homens, em que uma parte j governa enquanto a outra . Adalbero vai buscar o que exprime nestes dois versos ou directamente ao libelo de Arras ou ento ao texto onde o prprio Gerardo se inspirou para construir o seu manifesto anti-hertico. Em qualquer dos casos, no mago das duas demonstraes, uma vinda de Cambrai-Arras, a outra de Laon, a ideia bem idntica: a ideia de uma coordenao (como sucede na pessoa rgia, entre a juventude e a velhice, esta dominando aquela), de um jogo de equivalncias e de uma fora ascensional que leva o universo imperfeito a erguer-se para o perfeito, a fim de se lhe incorporar. Mas o esprito do soberano, ele prprio imperfeito, demasiado imbudo de carnal, nada mais distingue. Roberto quereria dissipar o que lhe tolda ainda a viso, informar-se quais os autores cujo ensino o ajudaria a levantar um pouco mais o vu. Adalbero cita ento algumas fontes, e so as mesmas que Gerardo citava no seu tratado. Primeiro. [Pg. 063]

12 13

Carmen, v. 193. Carmen, v. 196-197. 14 Carmen, v. 203. 15 Carmen, v. 204. 16 Carmen, vv. 209-210.

Santo Agostinho com A Cidade de Deus 17. Esta referncia no basta ao monarca, que pergunta: esses principados do cu (o termo vem tambm no libellus) tm igual poder? E em que ordem esto dispostos 18? Resposta: L Dinis os seus dois livros e Gregrio. Adalbero afasta-se aqui ligeiramente de Gerardo, e faz ento referncia s Moralia in Job, assim como ao Comentrio sobre Ezequiel
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. Graas a estas quatro

obras, o conhecimento mstico do cu possvel, necessrio, revelando o verdadeiro princpio da ordem social, permitindo ver a ordem distinta do cu, a exemplo da qual se estabeleceu a da terra. Afirmao crucial que se estabelece efectivamente no verso 228, mesmo no centro de toda a obra. Retomando, transpostas pelos jogos da mtrica, as prprias palavras de Gregrio, o Grande, acerca das ordens, das linhagens, das dignidades, usando todavia no singular a palavra ordo, Adalbero empreende ento a descrio da hierarquia eclesistica. bem ao bispo que agora descreve, fundando-se nos livros que citou, arrumados no armrio da sua catedral, perto da oficina onde sem cessar aperfeioa a sua obra, cujos vocbulos ele, o velho, que no representa seno sageza, conserva na memria. E de novo se ouve ecoar no discurso de Gerardo de Cambrai. Moiss, por ordem de Deus, ordenou alguns ministros na sinagoga; tambm na Igreja que se diz o reino dos cus, sob o principado de Cristo, os bispos tm por misso distribuir as ordens
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; so eles

quem fixa, quem institui, os censores: como os magistrados da repblica romana, marcam a disposio da ordo. Contudo, a ecclesia, onde eles desempenham este cargo de ordenadores, ao mesmo tempo celeste e terrestre, pertence ao cu onde reina e terra de onde aspira a subir mais alto. E porque o seu territrio se estende, de um lado e outro da fronteira, em duas provncias, tem que respeitar duas leis. A comunidade dos cristos que a morte no dissocia, que por um lado se desdobra para alm do vu das aparncias a casa de Deus, a res fidei (que se ope res publica, cujos censores no so os bispos) o lugar onde se exerce complementarmente uma lei de unidade, a lei divina, e outra de repartio, a lei humana. A lei divina no divide o que partilha
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. Rege determinados homens, aqueles

que, j antes de morrer, so tragados pelo outro mundo: os padres. Se h diferenas entre eles, de natureza ou de ordem, de nascimento ou de linhagem, eles esto contudo reunidos na unidade substancial da sua condio. Qual a essncia desta
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Carmen, v. 214. Carmen, v. 217. 19 Carmen, vv. 218-223. 20 Carmen, vv. 229-236. 21 Carmen, v. 240.

condio? A pureza: que sejam puros, isentos da condio servil. Porque os padres so [Pg. 064] livres, mas para que meream esta liberdade -lhes preciso fugir corrupo, libertar-se do carnal. Sozinhos. Reservando apenas aos padres a obrigao de respeitar as proibies sexuais e alimentares, Adalbero fala aqui contra os herticos que, indiscretamente, como dizia Gerardo de Cambrai, recusam o matrimnio a todos os homens; fala tambm contra a carta vinda do cu, a que os colegas da Francia se referem, para imporem o jejum a toda a gente. Mas os padres devem tambm evitar uma outra mcula, essa lamacenta mcula de que os homens que executam trabalhos manuais no podem lavar-se. Para que possam ser melhores guardies dos outros 22, no devem trabalhar a terra, no devem imiscuir-se na cozinha, nada fazer com as mos, nem sequer a lavagem; seno do corpo e do esprito. Convm-lhes ser preguiosos, assexuados e no tocarem em carne. Na verdade, a meio caminho do cu, participam da natureza dos anjos. So os escravos, os servos (servi) de um s senhor que Deus. Eis o que estabelece a sua superioridade sobre o resto do gnero humano, sobre os prprios prncipes. Baptizando, sacrificando, discursando, orando, todos de condio igual, formam a ordem 23. Neste ponto, o rei faz uma pergunta ingnua, fingindo deixar-se levar pela utopia desses iletrados, os herticos. No deveria toda a gente ser perfeita, no deveria toda a gente submeter-se a essa lei? O ideal, na terra, no seria que todos se tornassem iguais? Pois que s uma, a casa de Deus no deve ser submetida a uma s lei? 24 O bispo responde: no, o estado (status) da res fidei (da Igreja, no sentido lato, da comunidade crist) simples, mas, conforme a ordem, triplo 25. Este o mistrio do universo, feito imagem do Criador: uma s pessoa em trs. Porque os tempos no acabaram, porque, ao soar das trombetas, a humanidade no se precipitou de um s golpe para o alm, porque uma parte dos homens aspira ainda ao reino, permanece aprisionada na carne, para aqueles que no se incorporaram ainda na ordo, integrados nessa espcie de projeco do cu sobre a terra que o clero, para o povo existe a outra lei, a lei humana. Esta lei no rene: divide. Divide entre duas novas condies: de um lado esto os nobres, do outro os escravos (ou os servos). Para os primeiros haver independncia e cio. Para os segundos, submisso. E as penas: labor, que quer dizer tambm trabalho. Ao compor o verso 286, Adalbero escolhera primeiramente empregar a palavra
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Carmen, vv. 257-258. Carmen, vv. 260-273. 24 Carmen, v. 274. 25 Carmen, v. 275.

dolor. Mudou de parecer. Ordena ao escriba que rasure o termo e o substitua por labor, cujo sentido duplo e lhe parece, por isso mesmo, melhor; e retoma-o depois, por duas vezes, a propsito dos [Pg. 065] servi
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, para especificar o que faz a condio destes.

Condio e no ordem. O critrio da separao uma posio perante o poder. Uns mandam, outros obedecem. As duas condies que a lei humana rege correspondem s estruturas de desigualdade do universo. Nesta casa, que a cristandade, h necessariamente senhores e servos, como sucede nas grandes casas aristocrticas, na casa do bispo, na do rei, na dos prncipes, como sucede em todos os senhorios do mesmo modo que, no modo de produo, h exploradores e explorados. Tal a linha de clivagem que Adalbero v inscrita no mais fundo do biolgico. Com efeito, estamos aqui na terra, do lado do pecado, da carne, do sexo. A lex humana reina sobre estes espaos perturbados onde a transmisso da vida, forosamente pecaminosa, rene por necessidade os prazeres culposos da procriao e o castigo que so as dores do parto. Estas duas condies que, por no serem celestes mas terrestres, se definem pelo nascimento. So categorias genticas. Os nobres e os servos constituem dois gneros. cabea do primeiro esto colocados o rei e o imperador, os dois faris da cristandade. Claro est, sagrados. Porm, a sua segunda natureza permite-lhes, como a todos que no pertencem ao clero, que possuam licitamente uma esposa; devem deitar-se com ela, engravid-la e toda a nobreza considerada sua parentela e a vasta progenitura dos antigos soberanos, seus antepassados. Esta nobreza , toda ela, de sangue de reis. Adalbero sabe-o bem; faz parte dela e conhece de cor a sua genealogia. A atribuio de uma funo (officium) a cada uma destas duas condies s vem depois e como consequncia da partilha que a gerao, o gnero determina. O sangue que corre nas veias dos nobres e de onde lhes vem a beleza, a impetuosidade, o valor militar, qualifica-os para defensores, primeiro das igrejas, depois do vulgo, sejam grandes ou pequenos (porque entre os que no pertencem nobreza mas ao povo h, como dir Loyseau, categorias, como as h entre os nobres: alguns passam frente, sentam-se e falam antes dos outros). gentica devem os nobres o ser guerreiros, bellatores
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. Enquanto que o ofcio dos servos executar o que cabe condio

servil, todas as tarefas enumeradas por Adalbero alguns versos mais atrs, quando descreve aquilo de que os padres se devem abster de fazer: lavar, cozinhar, trabalhar a terra, quer dizer produzir e preparar os alimentos dos outros. Sofrendo. Com o suor do seu rosto. Labor, dolor, sudor. E para terminar o dilogo entre o rei e o sbio, surge a
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Carmen, v. 228 e v. 291 Carmen, v. 282

afirmao trifuncional: Tripla a casa de Deus que se cr una. Uns rezam, outros combatem, outros ainda trabalham. So trs conjuntos e no podem estar desunidos. Porque e o final retoma o que nas Gesta dos bispos de Cambrai servia de intrito ao segundo discurso de Gerardo - sobre a funo de um [Pg. 066] assentam as obras dos outros dois e cada um, por sua vez, presta ajuda a todos 28. Quando se respeita esta lei (lex), reinar a paz. Cabe ao rei (rex) faz-la aplicar e impedir que a ordem seja perturbada. O que o Carmen expe do sistema depende estreitamente de Gerardo e, por seu intermdio, de Gregrio o Grande, no que respeita s relaes de homologia entre o cu e a terra, o princpio de desigualdade e a ordenao do corpo eclesistico. Mas o poema de Adalbero tira da trifuncionalidade uma formulao muito mais especfica. Encontramos nele desenvolvido o que o autor das Gesta resumia numa s frase. Para j, chamo a ateno para trs pontos: 1. Tal como seu colega de Cambrai, o bispo de Laon fala de trs funes e no de trs ordens. Ao contrrio de Gerardo e Gregrio, o Grande, s emprega a palavra ordo no singular. Por quinze vezes no poema. Sete vezes para designar, abstractamente, a ordenao das coisas. Aplicando das outras vezes o termo a um corpo constitudo que , sempre, eclesistico. A nica ordem na terra a Igreja (no sentido institucional da palavra). Com efeito, esta parte da humanidade, pelos ritos da sagrao, pela uno e os reis sagrados fazem parte dela, de uma ordem dos reis que como que um anexo da Igreja , participa da ordem do Alm e provm da lei divina. Pelo contrrio, a lei humana, cujo mbito o sublunar, o instvel, o corrupto, apenas institui condies. 2. Tal como no discurso de Gerardo, no aparece aqui a palavra laborator. Adalbero no utiliza esse substantivo de conotao nitidamente funcional, mas sim servus, que lembra servido, sujeio. No ser porque, em geral, aquilo que lhe interessa, a ele como a Gerardo, o poder e, das trs funes, apenas duas, uma delas subordinada outra, como o so as duas naturezas, o corpo submetido alma, a juventude it velhice, a do bellator, a do orator? Notemos que este ltimo termo s surge quando se refere ao rei. 3. De resto, de uma ponta a outra do discurso, todas as divises, todas as
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Importa traduzir este texto mais minuciosamente, sacrificando a elegncia. Os erros de interpretao de D. Dubuisson vm, em grande parte, porque ele utiliza uma traduo imperfeita do Carmen.

partes determinam oposies binrias: h duas ordens no universo, a do cu e a da terra; h duas partes na ecclesia, uma no cu, outra na terra; duas categorias de dissemelhanas, as que derivam da natureza e as que provm da ordo; duas leis; ordem do clero ope-se o povo; a lei humana divide-se em duas condies: os nobres protegem dois campos e no segundo h os maiores e os mais pequenos. A ternaridade provm sempre de uma construo de binaridades. [Pg. 067] como no mistrio da divina trindade
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. No quer dizer que a cristandade seja, mesmo de maneira furtiva,

identificada com o corpo de Cristo. Mas concebida como tendo a mesma estrutura do divino, una e tripla. E a desordem provm da desunio das partes ou da anulao das diferenas. Adalbero discorre demoradamente acerca da desordem. Descreve-a na primeira das quatro partes da sua obra. Volta a ela na ltima, que dir-se-ia um plano de reparao. Ser que, para ele, esta desordem emana, como em Arras em 1025, da contestao hertica? No Carmen, encontramos s uma aluso falta
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. Todavia, o

cuidado posto em justificar a existncia de um corpo especializado na administrao do sagrado prova que a preocupao de um desvio anticlerical no est ausente do esprito do bispo de Laon. Dirigir ele o combate doutrinal, como fez Gerardo em 1024, contra os propagandistas dos juramentos de paz? Os versos 37-47, ao explicarem o que o mundo s avessas, mostram com escrnio um campons (feio, sem fora, hirsuto, o inverso do nobre, o inverso do soberano que todo ele beleza, vigor e valentia) coroado; mostram os guardies do direito
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encarregados da aplicao da lei, quer

dizer os prncipes, ligados orao; mostram por fim os bispos nus, conduzindo a charrua, entoando a cano de Ado e Eva, entendamos por isto a cano lamentosa da igualdade primitiva dos filhos de Deus. E bem aqui que reside o escndalo: cabe aos prelados presidirem como Gerardo ao snodo de Arras, recamados de esplndidos ornamentos que mostram, ao olhar, a posio de domnio, de brilho, onde os instala a
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Neste ponto, devemos referir-nos a um outro poema que Adalbero rimou segundo o mesmo modelo, a Somme de la Foi, editado por Hckel, Les pomes satiriques d'Adalbron de Laon, Biblioteca da Faculdade de Letras de Paris, XIII, Paris, 1901; alguns destes versos so eco dos do Carmen: Tres in personis quorum substancia simplex Est natura trium simplex, recti quoque bina Nam Christi natura duas se dividit in res. 30 Carmen, v. 56. 31 Carmen, v. 59: a expresso vem ainda do Libellus de Arras. (Nota dos digitalizadores: a edio original n especifica o local desta nota. Optamos por inseri-la aleatoriamente).

vontade divina, sem usarem as mos em tarefas servis; cabe-lhes situar cada homem no lugar que lhe compete segundo os mritos prprios, na distino das ordens, na desigualdade. Esta descrio satrica da sociedade pervertida indica, de maneira clara, quem garante normalmente as trs funes: as gentes de orao, as de guerra, as de trabalho: para Adalbero, como para Gerardo, os oratores so os bispos, os bellatores os prncipes, e os que penam, os camponeses. A subverso, a desordem [Pg. 068] que a exaltao dos servos, a clericalizao da nobreza e a humilhao do episcopado significam, considerada por Adalbero como o que resultaria de uma adeso s afirmaes de Garin de Beauvais, quando este apela para a instaurao da paz com juramentos de iguais prestados nas assembleias campestres. Todavia, no esprito do autor do Carmen, o ataque dirige-se principalmente contra um outro adversrio, um s: Odilon, abade de Cluny. O intuito de Adalbero de Laon restabelecer os bispos na sua funo, a funo de conselheiros dos reis. Ora, diz ele, este ofcio no j hoje desempenhado por padres que, juntos, servem a Cristo, por eruditos que adquiriram, pelo preo de um longo estudo, a inteligncia dos mistrios. Quem se ocupa hoje do rei? Um laico que recusa o matrimnio (quando o estado matrimonial a norma para todos aqueles que no pertencem ordo dos padres) e que no possui a sapincia porque no sagrado, porque recusa a cincia 32. Os laicos desta espcie so, evidentemente, os monges. So eles os responsveis pelas perturbaes que afligem a sociedade. A sua influncia perniciosa para Roberto, o Piedoso; concorre para romper na pessoa deste o necessrio equilbrio entre a reflexo e a aco. Liberta as turbulncias de que a sua natureza de juventude portadora.33 Monges, um monge. Um mestre (por esta palavra se designava o heresiarca em vo perseguido por Gerardo, em Arras). Odilon. Este prncipe, este mestre da ordem belicosa dos monges
34

, bellator, quando o seu

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ofcio deveria ser o da orao, dominando um sumptuoso palcio

, quando deveria

viver como um pobre, que corre para Roma a orar ao papa, quando deveria orar a Deus: O rei Odilon, o usurpador. Se vemos, na Francia, o mundo alterado, confundidas as funes e as categorias, a culpa da ordem de Cluny, que Odilon dirige. Que pretendem, de facto, os Cluniacenses? Antes do mais, monaquizar a condio dos nobres, impor-lhes as proibies e as obrigaes dos religioso, viver castamente,
32 33

Carmen, vv. 69-76. Carmen, v. 155. (Nota dos digitalizadores: a edio original n especifica o local desta nota. Optamos por inseri-la aleatoriamente). 34 Carmen, v. 156. 35 Carmen, v. 167.

cantar os Salmos

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quando, em toda a nobreza, um nico homem, o rei, detm o

privilgio de participar pessoalmente nas liturgias. Os Cluniacenses quereriam tambm militarizar a orao. Adalbero pe a ridculo um tal propsito, servindo-se de uma cena burlesca. Teria ele mandado, diz, um dos monges de Laon a colher informaes ao sul do Reino. Este regressa, conquistado, transformado, proclamando: [Pg. 069] Sou cavaleiro, permanecendo monge
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. Miles, no j bellator, nem pugnator: prestemos

bem ateno escolha das palavras: Adalbero, o gramtico, o perfeito conhecedor dos vocbulos, fala dos cavaleiros, esses bandos de salteadores e rapaces constitudos por quem se serve das armas e que vivem em torno dos prncipes deste mundo. Jovens atrados pela violncia, gesticulando como se gesticula no inferno. O trnsfuga tornouse, corrompido por Cluny, um desses mata-mouros, um Roldo furioso, grotesco, petulante, violento, e cujo modo de trajar indecoroso, s por si, testemunha a transgresso ao estabelecido. Porque na poca, as categorias sociais distinguiam-se claramente pelo vesturio, o formato dos sapatos, o corte do cabelo porque convm que se reconhea, de relance, pelo hbito, o monge, o penitente, o prncipe, o rstico, a mulher honesta e a que o no .
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E, nesse mesmo momento, ouvem-se os defensores

da ordem que denunciam as novas modas, essas maneiras meridionais de se ataviarem que os peraltas do norte da Frana adoptam: a barba rapada, os cabelos curtos, os fatos fendidos mostrando a coxa, os sapatos de bico revirado e que nem do vontade de rir, antes causam horror. Levando a confundir o homem de guerra com um padre ou com uma mulher, so considerados sacrilgios que alteram a ordem sagrada da sociedade
39 .

Desregramento anlogo ao que o propsito cluniacense provoca, quando mostra o ofcio monstico como um combate, os monges como militares, quando abole as diferenas prescritas, quando se esfora por levar para a sociedade laica os valores primitivamente litrgicos e monsticos da militia Dei, desejando fazer de todos os milites, da soldadesca subalterna chamada a lanar-se na guerra santa, cavaleiros de Cristo 40. Esta confuso, de que a prdica cluniacense a fonte, confunde-se aqui com aquela que o movimento para a paz de Deus provoca. Porque este movimento, de que Odilon efectivamente foi um dos promotores e que desembocava na guerra santa, acaba por destruir os pilares do
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Esta a proposta cluniacense, formulada nomeadamente pelo abade Eudes de Cluny; nos versos 127128 este no designado por S. Martinho de Tours, de que era cnego antes de tornar-se monge. 37 Carmen, v. 112. 38 Carmen, vv. 95-117. (Nota dos digitalizadores: a edio original n especifica o local desta nota. Optamos por inseri-la aleatoriamente). 39 H. Platelle, Le problme du scandale: les nouvelles modes masculines aux XIe et XIIe sicles, Revista belga de Filologia e de Histria, 1976. 40 No verso 118 do Carmen comea uma pardia cruzada, onde vemos monges, jovens e velhos, grotescamente derrotados pelos infiis.

edifcio social. J nos conclios de paz, reunidos na Frana do Norte, podemos ver alguns bispos, demagogos, despojarem-se da sua vestimenta, apelar para a igualdade, proclamar que o rstico rei e preparar-se j, quais novos Turpins, para pr-se frente de uma expedio militar contra os inimigos da f. E cabe a Adalbero lamentar-se: ele, que no sabe trabalhar nem combater, em que ir tornar-se? 41 Esta a razo por que, na ltima parte do panfleto, o rei levado a prometer que no renunciar a exercer pessoalmente a justia, a permanecer [Pg. 070] como o defensor da paz e a instituir mandatrios encarregados de proteger os pobres, a proibir aos nobres que frequentem de noite as igrejas e salmodiem durante o dia, a prescreverlhes tambm, sem dvida, que fizessem amor e filhos, sem o que, o genus, a virtude, se perderia por completo no mundo; que convidar os bispos a no se ocuparem j dos rura, dos afazeres campestres, a no fingirem partilhar a misria das gentes do campo; a usarem o vesturio que convm ao grau e estirpe a que pertencem; e enfim, a confinar os monges no seu prprio domnio e a impedi-los que de 1 sassem
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. O rei Roberto

parece decidido a resistir invaso de uma congregao monstica perversa que vem do sul, como outrora os Sarracenos, a repor na diferena o que j perigosamente se confundia. Resistir, restituir ser o rei capaz disso? A stira de Adalbero termina com o escrnio da dvida. [Pg. 071] [Pg. 072] Pgina em branco

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Carmen, v. 177. Carmen, v. 412-416.

IV O SISTEMA
Este poema um vasto jogo de palavras, cujas ressonncias, os acordes, assentam, tal como os mltiplos elementos que compem a arquitectura das baslicas da poca, em exactas relaes numricas. Corremos o risco de nos perder na sua confuso, de nos deixar deslumbrar, como se estivssemos na Brocliande *. Em todo o caso, o comentrio poderia prosseguir indefinidamente. Porque o discurso progride pela aluso, o reflexo, o ressalto e, como diz Adalbero, pela alegoria, ou melhor, pelo simbolismo, o carcter de um mistrio... jamais desvendado uma vez por todas, antes continuamente susceptvel de nova decifrao, tal como uma partitura musical nunca est definitivamente decifrada, capaz sempre de novas execues1. O espelho deslumbra pelas suas mil facetas. No entanto, confrontar o que diz o bispo de Laon com o que afirma o bispo de Cambrai, faz surgir uma imagem firme e relativamente singela. Porque Adalbero e Gerardo falam da mesma coisa, falam do seu ofcio, da sua funo de bispo nas relaes com a funo de rei. O rei e os bispos parecem servir o servo. No centro desta articulao potica, o verso 292 formula talvez a expresso mais justa da trifuncionalidade social e explica a forma como a figura surge no pensamento do autor do Carmen. Dos poderes que pertencem respectivamente ao rei e aos bispos sobre todos os demais homens que se lhes submetem: no ser este o verdadeiro enunciado do problema para o qual Adalbero e Gerardo se esforam por encontrar soluo? Um e outro, em presena das dificuldades concretas do momento, da rivalidade entre um pequeno castelo e um grande abade, um e outro preocupados com tenses e estalidos que ouvem no edifcio poltico. [Pg. 073] Estes dois prelados, rebentos de uma velha rvore lotarngia frtil em chefes de guerra e em confessores da f, guindados ao cimo da mais alta cultura, estes dois senhores legtimos, no usurpadores do ttulo assumem a sua misso de reitores, lendo em Ccero a forma de unir a eloquncia sapientia, eles os velhos, os sages, includos na ordem dos poderosos, tal como se deve estar para poder civilizar, rectificar, elevar os fenmenos da terra exemplaridade divina, propem ao monarca, e contra o que lhe proposto por confrades desviados do bom caminho, um modelo de governo, a ideologia de uma ordem cvica. Sistema de que distinguimos melhor agora as juntas-mestras.
*

Vasta floresta da Bretanha, chamada hoje floresta Paimpont, onde os romances da Tvola Redonda fazem viver o mgico Merlin. (N. da T.) 1 H. Courbin, L'Imagination cratrice dans le soufisme d'Ibn Arabi, Paris, 1977, p. 19.

1. Ao centro, o postulado de uma coerncia entre o cu e a terra, as duas partes de um universo homogneo, edificadas segundo um plano nico e, consequentemente, em correlao, embora fundadas na desigualdade de nveis hierarquicamente sobrepostos. Constituindo, o mais alto, um modelo para o outro. Ainda que todo o projecto de reforma, no ponto em que estamos, exija esforo para vencer a gravidade. A mola de uma aco para que apelam ambos os discursos situa-se consequentemente do lado daquele que, no cosmos, o mais apto para elevar-se, do vivo, do subtil, da alma, do fogo, do sol do homem; o feminino, o lado da sombra, da gua, da lua, no entra de forma alguma no jogo; no h ofcio, nem funo, nem estado para as mulheres. 2. A ordem um atributo da cidade perfeita. Uma ordem de cariz militar, procedendo de uma lei e estabelecendo a paz razo por que a Jerusalm celeste se chama viso de paz, revelao, exemplo da justia. Esta ordem eminente espalha-se sobre a terra pela transmisso de ordens repercutidas de degrau em degrau, disciplinadamente. Por efeito de tal expanso, um dos degraus da pirmide humana, o degrau mais elevado, pode legitimamente, na parte ainda imperfeita do mundo, ser designado por ordem, a ordem por excelncia: o corpo dos eclesisticos. O nico. Na terra, ele representa o modelo de toda a organizao social 2. A ordem dos reis como que o seu apndice, pois os reis receberam a uno cujo papel o de reprimir-lhes, no corpo, o arrebatamento e pr ao servio da ordem a fora de que a pessoa rgia est plena. A sagrao do monarca sobrepe uma ordenao cultural ordenao estabelecida pela natureza. Na terra, as diferenas procedem, com efeito, da natureza e da ordem. Mas o que institui a ordo acha-se constantemente ameaado, porque vivemos nos domnios da poluio. As leis decompem-se e logo toda a paz parte deriva; os costumes dos homens mudam e com eles muda a ordem 3. Esta deriva leva a afastar-se do modelo celeste, que imutvel. Para consolidar as amarras, conviria que funes [Pg. 074] diferentes fossem desempenhadas convenientemente pelos homens. 3. Officium uma dessas palavras-chaves judiciosamente manejadas pelos mestres gramticos. Para eles Adalbero o mais explcito , a ordem na terra assenta em divises, partilhas (partes: em 1824, Guizot traduzia por classes), que distribuem os cargos. H dois ofcios, ambos directivos, um voltado para o alto, comunicando directamente com o cu e anunciando as regras, o outro voltado para a
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O que Sewell viu muito bem, a propsito da sociedade do Antigo Regime e do clero, a principal das ordens. 3 Carmen, vv. 302-303.

terra e devendo fazer aplicar essas mesmas regras. Quando se fala do social, s se pode aplicar a palavra ordo a propsito dos homens que desempenham tais funes. H pois duas ordens e somente duas a ordem dos poderosos, quer dizer dos bispos, e a ordem dos reis. Rex et pontifices: o bellator e os oratores. Esta diviso no podia estar mais definida no esprito de Adalbero e no de Gerardo. No entanto, para desempenhar a sua aco, os dirigentes devem alargar a influncia da ordem que representam. Delegando a funo sacerdotal, os bispos estendem sobre toda a sua diocese uma ordem de que so pais espirituais. Adalbero v o clero de Laon como uma ordem. Os reis fazem o mesmo, instituindo rectores, os nobres, que consideram gerados por eles. A justo ttulo, porque os reis no so assexuados e porque, genitores pela carne, so efectivamente os chefes de uma vastssima parentela que se identifica com a nobreza, onde se recrutam todos os chefes de guerra. Dois ofcios pois, mas que se transmitem de forma diversa. O ofcio de orante, que provm da sagrao, o da ordem, sinal imaterial que no rompe a relao com o universo celeste, porque este provm da lei divina: por tal razo, todos aqueles que beneficiam desta delegao esto ordenados Pelo contrrio, o ofcio de guerra, transmitido pelo sangue, provm da gentica, da natureza: no h a ordem dos guerreiros. A pessoa real fica como que esquartelada, na juno dos dois ofcios. 4. Dois grupos dominantes: o dos padres, investidos na sua funo pelos bispos; e o dos nobres, descendentes dos reis. No fazem parte deles os auxiliares subalternos, entre os quais se distribuem as funes litrgicas e militares menores, nem os monges que no foram elevados ao sacerdcio, nem os cavaleiros que no conservam .a mnima parte do poder. Estes homens so meros agentes, formam a domesticidade daqueles que Cristo encarregou de orar e de combater. 5. Os bispos do sculo XI no consideram a funo sacerdotal procedente da autoridade soberana, mas da do Rei dos Reis, de Cristo. E o enfraquecimento do rei de Frana, cujos sinais precursores eles observam com ansiedade, arrisca-se simplesmente, ao enfraquecer a disciplina entre os portadores do gldio, a libertar a turbulncia dos cavaleiros. Isto no permite considerar, como fazem certos discpulos de Georges Dumzil, as diversas responsabilidades sociais como se fossem uma espcie de projeco das misses e dos atributos reais sobre as sociedades. Em contrapartida, permite compreender melhor o aparecimento de uma terceira funo e a definio de uma terceira categoria social. [Pg. 075] 6. A triplicidade , com efeito, um dos elementos do sistema. Porque a desigualdade reina no universo: uns mandam, os outros devem obedecer. Por

consequncia, duas condies separam os homens, determinadas pelo nascimento, pela natureza: uns nascem livres e outros no; uns nascem nobres e outros servos. Permanecem nesta posio natural enquanto vivem na parte do universo maculada pelo pecado. Na medida em que conformam a sua existncia com as exigncias da ordo, em que respeitem a lei divina que lhes permite viverem como vivem os anjos, conseguindo assim escapar impureza, os servidores (os servos) de Deus libertam-se daquilo que instaura a diferena de condies. pois s entre os laicos que a fractura permanece. Ela coloca em estado de submisso uma terceira categoria, o vulgo a que Loyseau chama o povo , que os oratores e os bellatores tm o encargo de guiar. Adalbero aqui perfeitamente claro: aos homens da segunda funo ele ope brutalmente os que servem. Para ele, a sujeio hereditria. Decorre dela a obrigao penosa de trabalhar. Esta a terceira funo: o labor. Uma palavra triste que lembra o suor, a aflio, a misria a explorao. Cumprem esta funo os que so constrangidos a alienar a fora dos braos ao servio de outrem porque, por natureza, o seu sangue no sangue real e porque no so ordenados. Notemos que nestes textos nunca encontramos homens da terceira funo designados por qualquer vocbulo que signifique trabalhadores. Os explorados so, a justo ttulo, chamados camponeses ou seja escravos. A adjuno de uma terceira funo vem do princpio da desigualdade necessria. Eis por que o sistema trifuncional toma lugar no incio ou no final de um discurso sobre a submisso e a estrutura de uma sociedade, cuja cpula reina na perfeio e a base rasteja no pecado. A triplicidade nasce de uma conjuno das dissemelhanas instauradas conjuntamente pela ordo h os padres e os outros e pela natura: h os nobres e os servos. A desordem no nasce porque a natureza muda, mas porque a ordem se perturba: o que se d quando os rsticos so associados s deliberaes tomadas nas assembleias de paz (ou quando um homem que no nasceu na nobreza ascende dignidade episcopal), quando os nobres so solicitados a rezar e os oratores a combater. 7. ltimo conceito o da mutualidade, da reciprocidade na hierarquia e que apela, estruturalmente, para a ternaridade 4. A dinmica das trocas animada pela caridade, mas orientada pela sobreposio de degraus: o vaivm da dileco e da reverncia estabelece-se entre estes. Tudo depende desta disposio hierarquizada. Da cpula quer dizer de Deus procedem a Graa e a pulso geral. A caridade, pela qual se operam a contextura e toda a variedade de coordenao, , na sua origem,
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C. Lvi-Strauss, Anthropologie structurale, Paris, 1958, p. 58.

condescendncia. [Pg. 076] Eis o sistema onde toma lugar a figura da trifuncionalidade social, tal como a encontramos expressa pela primeira vez. Arrogantemente. Por homens que lutam contra as novidades, em contracorrente, opondo-se a outros que se deixam arrastar pelos movimentos da vida. Conservadores. So evidentes a amargura e o cepticismo destes. Uns e outros teimam em esconjurar o que consideram, com razo, uma catstrofe. Durante muito tempo, causou-me espanto que Robert Fossier5 julgasse retardatrio o tema das trs funes, no incio do sculo XI. Vejo agora que ele tinha razo. Este tema, contudo, no passa de um elemento entre outros, no seio de um grande edifcio. Adalbero e Gerardo no inventaram o tema. Mas construram o edifcio. Tentemos ver melhor como, antes de nos perguntarmos porqu. [Pg. 077] [Pg. 078] Pgina em branco [Pg. 079] Ttulo [Pg. 080] Pgina em branco

Histoire sociale de l'Occident mdival, Paris, 1970, p. 144. (Nota dos digitalizadores: a edio original n especifica o local desta nota. Optamos por inseri-la aleatoriamente).

GNESE

Temos, pois, diante de ns a teoria da ordem social, construda a pouco e pouco nessas cmaras onde se gravavam as palavras em folhas de pergaminho, lentamente, por um duro labor manual; melhor diramos religiosamente, no apenas para guardar as palavras, mas tambm para que elas fossem semeadas pelo mundo; porque o autor pensava que o manuscrito seria lido, copiado, a mensagem indefinidamente repercutida o que no era esperana v porque, aps mil anos, ainda podemos escutar esse discurso verdadeira demonstrao de percia literria, monumento de prestgio e tambm instrumento de poder: uma teoria da ordem social. Nem Adalbero nem Gerardo o inventaram. Os sistemas ideolgicos no se inventam. Existem, difusos, aflorando apenas a conscincia dos homens. Nunca imveis. Elaborados na memria dos homens, intrinsecamente, atravs de uma lenta evoluo, imperceptvel, mas cujos efeitos se descobrem de longe em longe, efeitos que no conjunto se deslocam e que podemos reconstruir. Os artfices de uma tal restaurao, entre 1025 e 1030, foram Adalbero e Gerardo, porque ajustaram, de uma maneira nova, as peas esparsas da construo. Porque o corpo mudou e o vesturio deixou de cair como deveria. esta a sua parte de criao. Porm no criam os materiais que empregam. Esse esto j feitos. E assim como no prepararam o tema das trs funes, Adalbero e Gerardo no forjaram os outros elementos do sistema. Foram busc-los memria. Eram ambos homens de palavras. O texto que lemos tomou corpo nas assembleias, nos conselhos, nos conclios, onde os dois bispos opinavam, discutiam. O que se torna a coerente apresentao de uma ideologia, esboou-se no fogo dessas justas verbais que alternavam com as expedies militares, que os dirigentes da poca aproveitavam, como a guerra, para brilhar, para se divertir, para afirmar o seu poder. A memria desses oradores, desses auditores, que falavam e escutavam mais do que liam, era exercitada, fiel e constantemente recarregada pelos exerccios da liturgia, da salmodia, da homilia. [Pg. 081] Cheia de frases latinas. Esse vasto repertrio, comum a todos esses nobres que os pais tinham enviado para o captulo de uma catedral para que se tornassem bispos, formava como que uma tela de fundo. Sobre ele deslizavam, desmembrados, os elementos do sistema ideolgico; sobre ela, em momento oportuno, reunidos, projectavam-se tais elementos. A maior parte das frases saa da Bblia, da Vulgata; outros vinham dos Pais da Igreja, dos clssicos da Antiguidade comentados pelos mestres da gramtica, da retrica e da dialctica.

Uma tal memria podia reconstruir-se no armarium, reserva de livros adjunta a toda a catedral. Na regio onde Adalbero e Gerardo viviam e haviam aprendido a profisso, onde discutiam, pregavam, arengavam, ditavam aos monges seus secretrios, essas bibliotecas eram, talvez, as mais ricas de toda a cristandade latina. Esto hoje dispersas e quase inteiramente destrudas. Por velhos catlogos sabemos que a de Cambrai continha, no sculo X, uns sessenta volumes (cada um deles reunindo diversas obras), um centena no sculo XI. Dominavam a as obras jurdicas, as coleces cannicas, organizadas na poca carolngia em plena correspondncia com o gosto do bispo Gerardo pelo comando, pela ordem, pela aco. Mas encontrava-se a tambm o comentrio de Gregrio, o Grande, sobre Ezequiel e oito manuscritos de Santo Agostinho 1. A biblioteca de Laon era cinco vezes mais rica 2: continha trezentos volumes no sculo X (em finais do sculo XII, aps o prodigioso incremento dos estudos e da edio, o captulo da catedral de Paris possua menos de metade); grande nmero de manuais de formao, entre eles o comentrio de Marciano Capela; um curso de artes liberais professado no sculo IX por Martin Scot; toda a utensilhagem e at a do trabalho dialctico: o De Consolatione de Bocio a figura em vrios exemplares. Tambm obras que se aventuram na explorao dos mistrios: os manuscritos de Joo Scot Ergeno que ainda hoje se conservam em Leon, muito prximo dos lugares onde Adalbero os manuseou. Um tesouro, adorno da alma, como os paramentos que para as grandes festividades saam da mesma cmara o eram do corpo dos prelados. Um tesouro herdado: quando Gerardo se instalou em Cambrai, nove dcimos dos livros que se conservam nessa biblioteca j ali existiam. Com efeito, essa reserva de saber constitura-se na mocidade de Hincmar, no belo tempo do renascimento carolngio, quando foi salva a cultura literria antiga. Ali se acumulavam palavras sem nmero. Algumas muito simples, como as do Evangelho, germinando, multiplicando-se como o gro [Pg. 082] da mostardeira; outras, pesadas de sentidos mltiplos e o princpio do ensino consistia precisamente em aprofundar esse sentido por meio da analogia, da metfora, pelo entrechoque, pela ressonncia. Na memria destes especialistas, tais palavras passavam, contnua e muito naturalmente, de uma formao discursiva para outra; na altura de tais transferncias, algumas brilhavam com um brilho mais intenso, dissipando as trevas em redor.
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H. Lesne, Histoire de la proprit ecclsiastique en France, vol. 4, Paris, 1922, pp. 635-636. B. Merlette, cole et bibliothque Laon du dclin de l'antiquit au dveloppement de l'universit, Boletim filolgico e histrico, 1975.

Nesta proviso superabundante, Gerardo de Cambrai, ao falar da trifuncionalidade social, esgotou a sua documentao evidente 3. Mas tambm quando falou do resto. Nada houve, na matria da proclamao, que no fosse herdado de outrem. Nem Adalbero nem Gerardo pensaram escond-lo. Pelo contrrio, os dois prelados esforaram-se para que se reconhecessem as suas fontes. Apoiaram-se na tradio. corresponder a sua expectativa tentarmos ns, semelhana dos homens que os ouviam h mil anos, discernir de onde vm as suas afirmaes, subindo a corrente que levou, at aos bispos conselheiros do rei Roberto, os diversos princpios que eles julgaram dever articular de novo. Reconstituir a genealogia do sistema ajuda a compreender a sua estrutura e o lugar que se atribuiu figura trifuncional 4. [Pg. 083] [Pg. 084] Pgina em branco

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Gesta, III, 52. Alguns trabalhos preliminares facilitam esta investigao. Em particular L. Manz, Die Ordogedanke. Ein Beitrag zur Frage des mittelalterlichen Stndegedanken, Estutegarda, Berlim, 1937; H. Krings, Ordo. Philosophisch-historisch Grundlegung einer abendlndischen Idee, Halle, 1941; Heinemann, Zur Stndedidaxe in der deutschen Literatur des 13-15. Jhd, Theodor Frings zum 80. Geburtsag, Berlim, 1937; Y. Congar, Les laics et l'ecclsiologie des ordines chez les thologiens des XI e-XIIe sicles; I laici nella societas christiana dei secoli XI e XII, Milo, 1968.

I HIERARQUIA
Adalbero e Gerardo auxiliam-nos, apontando os trs autores, os trs pilares: Gregrio, Agostinho e Dinis, o Areopagita. Na verdade j o vimos, no primeiro enunciado, o mais directo, que o discurso de Arras de 1025 h, na base da sua construo, duas frases que nos do a pedra em que assenta o edifcio. Duas frases, uma de S. Paulo: No h poder que no venha de Deus e a outra de S. Pedro: Todos sois sbditos dos reis ou dos duques que os reis governam. Duas citaes de Gregrio, o Grande. Esta a primeira pedra do edifcio. Trata-se de um reemprego, como observamos nas antigas colunas da segunda abacial de Cluny, no baptistrio de Aix-en-Provence, ou nos camafeus que os ourives de Conques engastaram esses vestgios venerandos do velho tempo, da idade de ouro, impem o seu estilo criao nova que pretende servir-se dele, inteiramente subjugada por ele. O teor, a palavra sobre que se estabelecem as outras frases dos bispos, surgem como que o contraponto da palavra de um bispo, defensor da cidade, que na Roma dos finais do sculo VI, quando tudo parecia desmoronar-se, s pensava em preservar a todo o custo uma derradeira parte do edifcio, precisamente aquela que sustentava ainda um pouco a Igreja quer dizer uma ordem, uma disciplina, uma hierarquia. Ocupando-se, antes do mais, dos rectores, dirigentes da organizao eclesistica, estabelecidos nos grandes domnios ou nas cidades. Tratando do seu estatuto, simplesmente, sem floreados, pois o papa Gregrio praticava a austeridade. O primeiro texto que Gerardo de Cambrai insere na sua exposio provm de um regulamento administrativo. Trata-se de uma ordem enviada a outros bispos para reforar a cadeia de subordinaes, juntar-lhe um elo mais, um elo que melhor garantisse a repercusso das ordens. A propsito das funes, diz-se pois nele que o seu cumprimento (administratio officiorum) exige uma ordem de diferena, a ordem que reina no exrcito, que igualmente reinava no mosteiro beneditino que Gregrio estabelecera em sua casa, essa comunidade, que, fundada na hierarquia [Pg. 085] e na obedincia, reproduzia a organizao militar. A outra citao tirada da Regula Pastoralis, pequeno tratado da arte de ser bispo1. Mas, na verdade, ela vem de mais longe; di-lo o prprio Gregrio, o Grande, ao referir-se a uma obra anterior, outro opsculo tambm muito simples, os Moralia in
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J. Paul, Histoire intellectuelle de l'Occident mdival, Paris, 1973, p. 101.

Job2. Adalbero remonta fonte autntica, e para os Moralia, e simultaneamente para o comentrio de Ezequiel, que remete o rei Roberto. Ora, na meditao de Gregrio, o Grande, sobre o livro de Job, no se trata j de administrao mas de moral, de uma moral adaptada aos rigores de uma fraternidade monstica submetida ao abade, seu pai comum. Trata-se portanto de uma ordem igualmente hierarquizada, repousando na sobreposio de graus, contudo diversa, intemporal: a ordem dos mritos. Essencial. Subjacente, mantm e justifica o princpio de autoridade. Uma parte da sociedade merece dirigir a outra. Porque os que esto em baixo so moralmente de menor valor, esto subordinados aos que ficam cabea (prelati), que falam (predicatores), que regem (rectores), os poderosos (potentes). Podem muito bem ser pobres, desapossados, injuriados: Gregrio v todos os dias, na Itlia invadida pela barbrie, gente empurrada, brutalizada, mas que contudo tem qualidade para dirigir. Por uma nica razo: esto menos maculados pelo pecado que os demais. Toda a hierarquia provm da desigual repartio, entre os seres, do bem e do mal, da carne e do esprito, do terrestre e do celeste. Porque os homens so por natureza mais ou menos inclinados para a falta, convm que os menos culposos garantam, atentos, afectuosos, obedecidos, a direco do rebanho. Esta ideia brutalmente expressa por um outro bispo, Isidoro de Sevilha, alguns anos depois de Gregrio. Nem Gerardo nem Adalbero o citam. Contudo, vale a pena evocar o seu propsito, porque ele ilumina, cruamente, aquilo que Gregrio, o Grande, tem no esprito, aquilo que em 1025 os defensores da ordem real retomam: Ainda que o pecado original seja perdoado a rodos os fiis pela graa do baptismo, Deus justo estabelece uma descriminao na existncia dos homens, constituindo uns os escravos, os outros os senhores, para que a liberdade de agir mal seja restringida pelo poder de quem domin. Porque, se ningum tivesse medo, como se poderia evitar o mal?3 que aqui se afirma como necessrio, no somente a desigualdade a represso. Deixa de haver permuta de respeito e de amor. H escravos e que tm medo. H senhores e que dominam. Pertence-se a uma ou a outra destas classes pela escolha arbitrria de Deus. Gregrio fala menos brutalmente, menos francamente. Nos Moralia 4, ao interrogar-se sobre a desigual [Pg. 086] invaso do mal, Gregrio aproxima-se contudo de Isidoro,
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Comme je me rappelle l'avoir dit dans les livres moraux, PL 76, 203. Sentences, III, 47, PL 83, 717. 4 Ver a variante, PL 76, 203. (Nota dos digitalizadores: a edio original n especifica o local desta nota. Optamos por inseri-la aleatoriamente)

quando diz que no a falta que leva submisso, mas uma dispensatio occulta, uma distribuio misteriosa. A faculdade de dominar reparte-se, na terra, por efeito da predestinao. O que leva directamente ao segundo dos autores referenciados Santo Agostinho. Este, outro bispo, falava j, muito mais cedo quando Roma estava no seu apogeu , de autoridade e de submisso, como coisas necessrias: Na Igreja estabelece-se uma ordo, uns vo frente, os outros seguem, estes imitando os primeiros. Mas os que do o exemplo aos que vm aps, no seguem ningum? Se no seguem ningum, perdem-se. Seguem pois algum e este algum o prprio Cristo 5. A imagem tem fora. Foi modelo de todas as procisses medievais, de todos os ritos ambulatrios, dos cortejos, dos desfiles que figuravam a organizao disciplinada de um progresso. Todos guiados, no o esqueamos, por um chefe de fila invisvel Jesus que abre sempre a marcha. Na deambulao sonhada por Santo Agostinho, os primeiros depois de Cristo so, evidentemente, os padres, dispostos segundo a sua dignidade. frente do cortejo vm os bispos. Cristo est imediatamente frente deles, esforando-se estes por conformar os gestos pelos Seus. Tal proximidade faz dos bispos os melhores, os mais virtuosos, por consequncia os mais poderosos. Porque o sistema de obrigaes obrigao de imitar, obrigao de guiar que regula o desfile, reflecte a hierarquia dos mritos. E porque se trata de valor, de proporo entre o bem e o mal, uma tal ordem , com certeza, infringvel. Seria sacrilgio mudar os lugares. Que cada um fique, pois, no seu lugar. Cada um na sua ordem: primeiro Cristo, depois os que so de Cristo, os que acreditaram no Seu advento: a inspirao de Santo Agostinho vem talvez directamente do apstolo S. Paulo 6, cujo primeiro comentrio nos dado por Tertuliano, num tratado Acerca da ressurreio da carne 7: a ordo de que fala Paulo a ordem dos mritos. Na verdade quando, guiados pelo eco das frmulas que de poca em poca se transmitiram, chegamos aos primeiros textos do cristianismo, onde se enraiza a nossa viso, vemos que esta abarca a peregrinao da sociedade humana, desde os primrdios at ao termo da histria: cada homem, por sua vez, saiu do nada, cada homem por sua vez se levantar do tmulo para comparecer perante o Juiz. Descobrimos assim, fundada nos ensinamentos
5

Enarratio in Psalmis, 39, 6, PL 36, 466. (Nota dos digitalizadores: a edio original n especifica o local desta nota. Optamos por inseri-la aleatoriamente) 6 I Cor., 15, 22-23. 7 PL 2, 864.

mximos em que a cristandade latina no deixou de meditar, no Novo Testamento, em Gregrio, em Agostinho, o conceito de uma reunio na obedincia, imagem de uma falange que disciplina a estrita submisso dos subalternos aos superiores, a ideia de fileiras que devem ser cerradas, de [Pg. 087] ordens que devem ser executadas, sob a ameaa de necessrias sanes. A cristandade f-la sua, tanto mais facilmente quanto os primeiros monges beneditinos do sculo VI, convencidos de que tudo ia de mal a pior e que o universo acabaria por apodrecer, tinham, para melhor resistirem corroso, adoptado as estruturas de enquadramento das legies romanas. Naturalmente que Gerardo e Adalbero se referem a esta ideia, a esta imagem, a este conceito: tambm eles assistem desarticulao do mundo. Por isso comeam a falar. Sabem que a ordem vacilara na Glia, alguns sculos antes deles, que os Carolngios haviam conseguido restabelec-la, aconselhados pelos bispos, que estes apontavam ao monarca o povo de Deus como um exrcito, caminhando em fileiras, a passo, e que na sua boca o conselho retomava as palavras de S. Paulo, de Santo Agostinho e de S. Gregrio. O bispo Jonas de Orlees repetira-o: da mxima urgncia que cada um esteja no seu lugar 8. Carlos Magno o havia prescrito: Que cada um permanea no seu propsito de vida e na sua profisso, unanimemente 9.[Pg. 088]

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De Institutione Regia, 10. MGH, Cap. I, 33.

II CONCRDIA
Unanimiter. Justamente por esta palavra se atenua, se camufla o que essa ordenao implacvel pode apresentar de terrfico. Para tornar suportvel a disciplina, tolervel a desigualdade, bom fazer crer que na sociedade crist-tal como entre pais e filhos, entre novos e velhos, em todas as comunidades, no mosteiro como no palcio, na aldeia como nos grupos de combate o amor une os coraes. Concrdia. Um s corao. Por isso um s corpo onde cooperam todos os membros. A metfora de S. Paulo (Rom. XII, 4). No vemos que os escritores carolngios a tenham retomado de boa mente, por demasiada repugnncia talvez para com o corpreo. Bonifcio, num sermo sobre as ordens, faz-lhe apenas uma aluso: No nosso corpo h uma s alma onde reside a vida; mas muitos so os membros cuja funo varia; assim sucede na Igreja, onde h uma s f que, pela caridade, deve ser posta em prtica por todo o lado, mas diversas dignidades tendo cada uma a sua funo prpria 1. A ligao , aqui, espiritual. O esprito caloroso, cuja fonte o corao, fornece-lhe o equivalente simblico: a caridade, a dilectio. Um sculo mais tarde, Walafrid Strabon arrisca-se a falar mais claramente: a casa de Deus, quer dizer a Igreja, a comunidade dos fiis, constri se na unidade, pela unio e o amor de cada ordem; assim se constitui a unidade do corpo de Cristo; todos os membros pem em comum o fruto da sua funo, para utilidade de todos 2. A metfora, a falar verdade, vai e vem do corporal para o domstico. Naturalmente. A clula principal desta sociedade no pois a domus, a mesnia? Nesta casa, o amor mtuo, a troca afectuosa gera a coeso, suaviza o rigor dos deveres, ajuda a obedecer e a comandar e faz da disciplina uma comunho. Da caridade nasce o acordo, essa harmonia [Pg. 089] que, como a da msica, dispe, em perfeita ordem, o desordenado. Da caridade nasce a paz. Una domus, unum corpus. A unidade da sociedade humana-que o poema de Adalbero apela a restabelecer -provm, tal como a sade corprea, tal como a prosperidade dos lares, da complementaridade, da reciprocidade dos dons. Desde o reinado de Carlos o Calvo, dirse-ia que no esprito daqueles que, no Norte de Frana, reflectiam sobre o social, a imagem da famlia, da qual Deus seria o pai, ou antes o senior, tende a suplantar a imagem processional e militar. A tendncia afirmou-se, sem dvida, durante o sculo X, quando as
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Sermo, IX, PL 89, 860. Liber de exordiis et incrementis quarumdam in observationibus ecciesiasticarum rerum, MGH, cap. II, 515. 89

estruturas das linhagens se reforavam na nobreza, quando o exrcito dos reis se desagregava em pequenos bandos adversos de camaradas. experincia das relaes de parentesco, das relaes entre velhos e novos, vem juntar-se a outra, anloga, de vassalagem: unio de coraes tambm entre duas pessoas ou melhor, entre um grupo de guerreiros e o seu chefe e que estreita a mutualidade das permutas. Poucos anos antes do discurso de Douai e da redaco do Carmen, um outro bispo, um outro reitor, um outro aluno das escolas de Reims Fulberto de Chartes analisava, a pedido do duque da Aquitnia, o contedo da relao vasslica, pondo de acordo igualmente o seu discurso com as regras da retrica ciceroniana 3. A posio do homem que, pelos gestos da homenagem, se tornou moo (vassalus) de um ancio (senior) semelhante do, filho perante o pai: deve servir; mas em troca remunerado: o afecto corresponde ao respeito, o benefcio ao servio. Em tudo, os dois homens devem retribuir igualmente 4. Mutuo in vicem reddere. Mutualidade, mas numa organizao hierrquica. Os laos mais fortes no unem, na verdade, iguais. A distncia entre os graus tonifica o comrcio afectivo. O movimento nasce da diferena: esta alimenta aquele, estimula-o, acelera-o, pela complementaridade dos servios. Porque o senhor, espcie de pai, normalmente o mais sabedor e o mais rico, e porque o vassalo, espcie de filho, normalmente mais vigoroso, normal que o primeiro receba do outro o auxlio militar, o auxilio da segunda funo, como compensao do que ele prprio fornece: o alimento, a paz, distribuindo feudos, mantendo assim na concrdia a coorte fogosa dos seus homens. Se, ao reconstrurem o sistema ideolgico, Adalbero e Gerardo acabam por sublinhar o papel da reciprocidade, no ser porque estes dois bispos so tambm senhores, justiceiros, alimentadores, rodeados de cavaleiros que lhes prestam homenagem? O que desde a infncia de ambos havia lentamente transformado a mais alta nobreza de onde saam numa justaposio de linhagens, de companhias vasslicas, de casas, no os levaria a apresentar as relaes polticas como relao de famlia? No nos admiremos por ver, quando em 1025 se retomam as palavras de [Pg. 090] Agostinho e de Gregrio, a imagem da entreajuda, que reflecte a permuta necessria de benevolncia e de consolao que se estabelece entre o pai e seus filhos, entre o irmo mais velho e o mais novo, entre o senhor e os seus homens, entre o amo e os servos, projectar-se sobre a viso augustiniana de uma
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C. Carozzi, 1, c. RHF, X, 463.

procisso a caminho da Salvao, sobre o conceito gregoriano de concrdia, de contextura, artificialmente aplicado a relaes de sujeio. A casa dos nobres era, na verdade, o lugar da disparidade, das precedncias, das categorias sobrepostas, dos diferentes ofcios necessariamente coordenados. No sculo IX, Dhuoda, essa matrona, essa dama da mais alta aristocracia, recomendava ao filho, quando este atingiu a idade perfeita, que dispusesse da sua casa em proveito de todos, segundo os graus legtimos 5 e assim mantivesse, como no pao real, um benfico equilbrio entre os mltiplos servios. A casa senhorial, quando bem governada, unida por mtua afeio, d o exemplo da ordem perfeita. [Pg. 091] [Pg. 092] Pgina em branco

Manuel, X, 3.

III ORDENS
Cada um na sua ordem: quando se escolheu a palavra ordo para traduzir para latim o texto das Epstolas de Paulo, ela tinha dois sentidos. Na repblica romana, segundo a ordo, os homens adultos dividiam-se em grupos distintos, para melhor desempenharem o seu papel 1: primeiro, combater (a ordo um grupo de soldados de infantaria reunidos em filas cerradas, que se desdobram na batalha); depois, gerir a coisa pblica (a ordo um grupo formado por pessoas registadas oficialmente numa lista organizada por magistrados especializados). A ordenao , pois, na sua origem, uma inscrio. Este acto legal, pblico, este rito este um dos sentidos que a Igreja medieval atribuiu palavra ordo confere ao indivduo um estatuto, sem relao necessria com a fortuna ou o nascimento. A ordenao une, ao mesmo tempo que separa. A ordo acaba, pois, por designar um corpo privilegiado, isolado do resto, investido de responsabilidades especificas, manifestando a sua coeso, a sua superioridade, a sua dignidade pelo lugar que se atribua nos desfiles religiosos, militares e cvicos 2. Este o primeiro sentido. O segundo abstracto. Por ordo entende-se a organizao justa e boa do universo, aquilo que a moral, a virtude e o poder tm por misso manter. Ccero, no seu tratado Das funes 3, fala assim da ordem das coisas 4; para ele a preservao da ordem a modstia a arte de pr no devido lugar o que se faz e o que se diz. Retrica, poltica: colocar convenientemente as palavras ou os homens umas em relao s outras, compor os elementos de um conjunto nos lugares apropriados predestinados; [Pg. 093] porque h um plano anterior, imanente, imutvel desta forma de ordenao, plano que convm descobrir pela reflexo, para que tudo se conforme com ele. A palavra entrou, tal-qual, na patrstica latina e em especial no pensamento de Gregrio e de Agostinho, em quem Gerardo e Adalbero dizem ter-se inspirado. Agostinho desenvolve o sentido abstracto ao longo de toda a sua obra, desde o De ordine ( pela ordem que Deus chama a ser tudo o que existe) at Cidade de Deus, onde a ordem , por um lado, entendida como paz (a paz de todas as coisas, a tranquilidade da ordem) e, por
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C. Nicolet, Essai d'histoire sociale: l'ordre questre la fia de la rpublique romaine, Ordres et Classes (colquio de histria social de Saint-Cloud), 1973. 2 P. Khler, Ordo, Pauly-Wissowa, nova edio abreviada, Estutegarda, 1935, 35, 930-934. 3 De Officiis, I, 4. 4 19, 13 (Nota dos digitalizadores: a edio original n especifica o local desta nota. Optamos por inseri-la aleatoriamente)

outro lado, a via que conduz a Deus (a virtude chamada ordo amoris, o amor segundo a ordem). Do conceito agostiniano procede toda a moral sociopoltica dos bispos carolngios, a noo de uma ordenao que a sageza pode discernir, estabelecendo as justas relaes de autoridade e de submisso entre os homens. Para Jonas de Orlees, por exemplo, Os chefes no devem crer que os subordinados lhes so inferiores pela natureza do seu ser; so-no pela ordem (a oposio ordo-natura forma, como sabemos, um dos fundamentos do sistema de Adalbero). A ordem , pois, o fundamento sacralizado da opresso. Quanto ao sentido concreto, Tertuliano j o havia retomado: a autoridade da Igreja institui diz ele a diferena entre a plebe e a ordem 5: tal como os magistrados de Roma, a Igreja separa da massa, pela ordenao, o clero, tomado como corpo privilegiado. A nica ordem e assim ser para Adalbero. Todavia, muito por alto, porque, abstractamente a ordem o arranjo da diversidade; ordo, no seu sentido concreto, torna-se plural, designando cada um dos vrios graus de uma hierarquia. Para aqueles cuja preocupao prtica era a boa organizao da Igreja precisamente o caso de Gregrio, o Grande , ordo torna-se sinnimo de grados. Os pastores do povo fiel consideraram que h, entre os homens, ALGUMAS ordens, diversas e no apenas na instituio eclesistica. Que se deve ordenar os laicos segundo dignidades, categorias, porque pelos seus mritos alguns so elevados acima dos outros, precedendo-os na procisso, mostrando-lhes, a exemplo dos clrigos, o caminho, o exemplo: estes melhores formam ordens para Tertuliano era o caso das vivas e dos monogmicos 6. Os moralistas carolngios encararam pois a ordem da ecclesia, da comunidade crist, desse exrcito em luta contra o mal, em marcha, ou imobilizado no momento que antecede a batalha, como o resultado da combinao de uma multiplicidade de ordens. Antes de Hincmar, antes de Leo III, antes de Alcuno que nele se inspirou, dois sculos e meio antes de Gerardo e de Adalbero, Bonifcio, anglo-saxo e monge beneditino, a duplo ttulo filho espiritual de Gregrio, o Grande, j o havia claramente afirmado no sermo que h pouco citei: Na Igreja h s [Pg. 094] uma f que pela caridade deve ser praticada por toda a parte; mas h diferentes dignidades, cada uma com a sua funo determinada: h uma ORDEM dos que comandam e uma ORDEM dos comandados, uma ORDEM dos ricos e uma ORDEM dos pobres, uma ORDEM dos velhos e uma ORDEM dos novos (a ordem, ao
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De exhortatione castitatis, PL, 2, 922. Ad uxorem, I, 7 (PL 1, 1398), De monogamia, XII (PL 2, 997).

intervir para modificar a natureza, introduz assim um triplo jogo de proeminncia, derivando um do poder, e outro da riqueza e o ltimo da idade), tendo cada um o seu caminho prprio a seguir, tal como no corpo cada membro tem a sua funo. Bonifcio espraia-se, mas somente a propsito de uma dessas ordens, a dos chefes. Os ouvintes da exortao que pronuncia pertencem a esta ordem: prefervel mostrar a sua organizao, que engloba vrias funes: O dever dos bispos proibir o que mal, amparar os que fraquejam, levantar os que se afastam do caminho direito; vem seguidamente o cargo do rei, que deve ser motivo de temor entre os povos, porque no existe poder que no venha de Deus; assim tambm os ricos e os juzes, que so delegados do rei, devem ser leais, humildes, generosos; devem julgar com equidade e no de acordo com os presentes recebidos, proteger as vivas, os rfos, os pobres, devem ser submissos aos bispos, no exercer violncias sobre ningum, no procurar riquezas injustas, dar aos indigentes em vez de tirar a outrem. Diversas ordens. Contudo, a palavra ordo no designa somente cada uma delas; exprime tambm esse exerccio da autoridade que as distingue e coordena. Em cada ordem h diferentes tarefas, diversos ofcios, hierarquizados. Esboa-se j uma ternaridade. Mas, na nica ordo que conta, a da direco, os bispos no se confundem com os prncipes temporais, que lhes esto obrigatoriamente submetidos; na linha de partilha est o rei; Bonifcio no diz expressamente que tambm ele deva obedecer aos bispos, contudo ousa mostrar de maneira clara que ele vem depois. De um lado e outro do rei esto j os oratores e os bellatores. evidente a filiao entre o que em 750 proclamava o discpulo de Gregrio, o Grande, aquele que reformou a Igreja franca segundo um modelo beneditino e pontifical e o que proclamaram Gerardo e Adalbero. No entanto, mais discretos no emprego que fazem da palavra ordo. Apenas a usam a propsito do que sagrado no campo social: os servidores de Deus e os monarcas. Jamais o aplicando aos que, na ordem geral, assumem funes carnais. Insistindo, em contrapartida, na distribuio dos ofcios. Falando deles, mais alto, de trs funes. [Pg. 095] [Pg. 096] Pgina em branco

IV FUNES: ORAR E COMBATER

No falam de duas, como os seus antecessores. Porque Bonifcio, por exemplo, utilizava a ternaridade para descrever os fundamentos da desigualdade; via como Gregrio, o Grande, a humanidade dividida em dois planos. Distinguindo os que do as ordens, daqueles que as executam, separava os que, colocados frente (pre-positi) abrem a marcha e condescendem em amar, daqueles que atrs, ou melhor, abaixo (sub-diii), procuram segui-los, cheios de um respeito prestes a transformar-se em terror. A quem olha ingenuamente o espectculo no universo social, revela-se a predominncia de uma srie de oposies binrias. Que se v? Escravos e senhores, velhos e novos, primognitos e benjamins; para no falar na subordinao natural, to natural que nenhum discurso sobre a desigualdade se d ao cuidado de evocar, da subordinao da mulher ao homem, seu senhor. Uma destas biparties retivera a ateno das pessoas de alta cultura que, na poca carolngia, se interrogavam a respeito da ordenao das coisas e de quem Adalbero e Gerardo so os herdeiros directos (tal como o Senhor de Torquat , menos conscientemente, o herdeiro de Loyseau: tenhamos presentes no esprito esses fenmenos de filiao e de persistncia que intervm de maneira to decisiva na lenta evoluo das formaes ideolgicas e cujo entrelaamento no fcil de desenredar). Faziam parte da Igreja. Para eles, a sociedade crist achava-se dividida em duas partes: a ordem e a plebe, conforme dizia Tertuliano. E esta estrutura fundamental, instaurada pela lei divina, reflexo da ordenao profunda que separa o cu e a terra, o esprito e o corpo, refractava-se, por sua vez, sobre a ordem dos prelados, dos reitores, dos dirigentes, impondo que se distinguisse os chefes da Igreja, os bispos, e vindo a seguir, como diz Bonifcio, os chefes do povo. De tal maneira que acaba por tratar-se de duas formas de classificao binria que se entrecruzam, sobrepondo os defensores do poder aos outros e impondo o clero ao povo. Dois graus, duas funes. Mas a segunda distino [Pg. 097] apaga-se no mais alto grau da escala; no cu, tal como o v Gerardo de Cambrai, Jesus Cristo que, por estruturas de parentesco, permanece submisso a seu Pai e assume, ao mesmo tempo, o ofcio de Sacerdote e o ofcio de Rei. Sobre a separao das duas funes, a do padre e a do rei, assentam todas as concepes da ordem sociopoltica de que conservamos os traos e que, retomadas pelos

prelados carolngios, atormentam o esprito de Gerardo e de Adalbero. Os historiadores actuais, que se ocupam destes problemas, chamam-lhe gelasiana. O papa Gelsio (492496) enunciou-a, com efeito, perante o imperador Anastcio: O que principalmente rege o universo duplo; a autoridade sagrada dos pontfices e o poder real. 1 Duas pessoas, dois papis; dois campos de aco; duas ordens, que a modstia deve distinguir conforme o repete Gelsio seguindo Ccero: modestia utriusque ordinis. Dois ofcios, autnomos embora solidrios: os imperadores precisam dos bispos para a sua salvao eterna; os bispos esperam dos imperadores a paz na terra. Contudo, no so iguais: as duas palavras que servem para designar cada um dos dois poderes, auctoritas e potestas, marcam a hierarquia; ela liga-se a essa orientao do universo que, colocando no alto o cu e em baixo a terra, estabelece a precedncia do sacerdcio. A ciso cava-se assim entre os chefes. Mas prolonga-se atravs da sociedade inteira, pois que no so escravos, que so livres, membros da cidade, acham-se pois ordenados em dois grupos separados, conforme usam ou no armas: entre os cidados, uns combatem; e os outros cooperam, de outro modo, desarmados, na manuteno da ordem divina. Depois que as migraes de povos militarizaram tudo o que no universo romano escapava escravido, o limite entre as duas funes tornou-se, simultaneamente, to necessrio e to frgil que os estudiosos de meados do sculo VIII fundava-se ento o Estado carolngio se esforaram por fortalec-lo atravs da palavra. No conclio que em 742 trabalhava na reforma da Igreja franca, Bonifcio manda que se proba terminantemente aos servos de Deus que usassem armas ou combatessem ou ainda participassem em cavalgadas e em hostes 2. A partir daqui vemos que, ao falar-se dos dirigentes, se estimulava a substituio dos termos antinnimos auctoritas-potestas, cleruspopulus, por um outro par: oratores-bellatores. Em Ccero, encontravam-se as duas palavras, associadas 3. Sabemos o uso que delas iriam fazer Adalbero e Gerardo. A partir de 747, se no os dois substantivos, pelo menos os dois verbos que lhes correspondem, esto no mago de um discurso poltico, simtrico do [Pg. 098] discurso de Gelsio que o papa Zacarias fez a Pepino, o Breve 4: Aos prncipes, aos homens do sculo e aos
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Schwanz, Publizistische Sammiung zum acacianischen Schisma, Munique, 1934, p. 7 e ss. MUG, Epist. 3, 56. 3 Tusculanes, IV, 24 4 A palavra ordo no figura aqui, ao contrrio do que E. Delaruelle deixaria crer, Essai sur la formation de l'ide de croisade, Boletim de literatura eclesistica, 1944: En relisant le De Institutione Regia de Jonas d'Orlans, Mlanges Halphen, 1951.

guerreiros (bellatores) cabe o cuidado de vigiar a astcia dos inimigos e defender o pas: aos bispos, aos padres e aos servidores de Deus, cabe agir por meio de conselhos salutares e oraes para que, graas a Deus, ns orando (oratibus), aqueles combatendo (bellantibus), o pas permanece livre.5 Estas palavras ficaram. Perante o papa Leo III, Carlos Magno no as escuta: di-las ele prprio. Para afirmar agora que s a ele cabe conduzir os negcios terrestres, relegando o papa para a orao. A frmula exprime o que foi o ideal poltico carolngio. Ideal que, por principio, monrquico. Na terra como no cu s reina um. Ocupa aqui o lugar de Cristo, como Ele desempenhando as duas funes, actor nico desempenhando dois papis, encarnando duas personagens (personae). Isto lembram os bispos francos ao imperador Luis, o Piedoso, em 829 6, quando se referem expressamente ao papa Gelsio: O corpo da comunidade est repartido principalmente entre duas pessoas eminentes e porque o corpo do rei ele prprio dividido e porque esta duplicidade inicial se difunde por todo o corpo do povo de Deus. Nisto reside o essencial: bfrons, o soberano, sagrado, o ungido do Senhor, encara dos dois lados os que ele prprio dirige, para a direita e para a esquerda; e este duplo olhar, so os mandamentos proferidos de um lado e do outro que determinam a diviso da sociedade, pelo menos da sociedade que interessa, a parte da humanidade no escravizada. A ideia impe-se na Francia do sculo IX. Oiamos o que diz Wala: S existe uma comunidade, embora o seu Estado seja administrado segundo duas ordens
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(828-829).

Oiamos tambm Walafrid Strabon, ao falar de cada uma das ordens, cuja unio e amor mtuo fazem a unidade da casa de Deus 8. Oiamos Hincmar de Reims, que parte deste conceito para descrever o palcio real: duas ordens, duas funes, duas categorias de servios, duas milcias. Admoestando o rei em 833, como dois sculos mais tarde far Adalbero, Agobardo, bispo de Lyon, cujo discurso talvez a mais exacta prefigurao do Carmen, recomenda que se esteja atento perante as perturbaes da poca, para que estejam a postos cada uma das ordens, a militar e a eclesistica, quer dizer, aqueles que servem na milcia do sculo e no ministrio sagrado, uns combatendo pelo ferro, outros discutindo pelo verbo 9. O ferro, o verbo; as armas, a palavra. Chegmos ao ponto

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Codex Carolinus, MGH, Ep. K. Aevi, 480. MGH, Leges. II, 2. 7 Includo na sua biografia por Paschase Radbert, PL 120, 1609. 8 Liber de exordiis (841), MGH, Cap. II, 515. 9 MGH, Ep. K. Aevi, 3, 226.

desejado: uns combatem, os outros oram. [Pg. 099] Todos podem ver esta dualidade com os prprios olhos. Na ordenao das cerimnias: quando os reis do sculo IX so sagrados em Reims, os dignitrios laicos sentam-se sua esquerda e os dignitrios eclesisticos sua direita do lado melhor: Cristo senta-se direita do Pai 10. Ora, uma vez que cabe aos oratores ensinar os outros, indicar aos bellatores onde est o bem e onde est o mal, erigir proibies em sua inteno, instituir valores esta tarefa prepara o advento de uma nova ordo destinada a tomar lugar junto da das vivas, dos mongamos, junto dos clrigos: trata-se da ordem dos guerreiros. O rei, claro est, a personagem-modelo desta categoria tico-social. Porque se o rei, principaliter, acumula as duas funes, um dos seus papis, uma das suas personalidades, a guerreira, com o entusiasmo da sua juventude, o peso da sua carne, separa-o dos clrigos e inclina-o irresistivelmente para a esquerda, para a terra, para o combate. O monarca dirige a outra coorte, a temporal; isto mesmo no-lo mostram os pintores, enquanto foi tradio representar a ecclesia por figuras humanas, colocando uns atrs do papa, os outros atrs do imperador 11. E quando Sedulius Scot, no seu Tratado dos Dirigentes, traa a efgie simblica do monarca, representa-o pacfico, na vasta sala do palcio, como o que h de mais belo no mundo visvel, como o Sol e como o mar, sozinho, sentado, imvel, recebendo ddivas, distribuindo benefcios s mos cheias e os seus deveres so de justia e de generosidade. Mas se generoso, se justo, se dele emana a paz, porque primeiramente se bateu bem. O seu dever principal conduzir a guerra, mais necessria aos homens que o repouso: a paz adormenta, a guerra excita a virtude. Misso mxima: Zacarias atribui-a quele que considerar o verdadeiro rei do povo franco. Os espelhos dos prncipes atribuem-na, no sculo IX, a todos os nobres. Aos homens que, no sendo da Igreja, se dedicam contudo a dirigir os outros homens. As duas funes so funes de comando. Para a alta cultura carolngia, h um campo do poder, dividido em duas reas distintas. Esse campo no abrange, no entanto, todo o espao social. Alcuno, em finais do sculo VIII, dizia j claramente o que para os estudiosos seus amigos era desnecessrio que nem todos os laicos so guerreiros, apelando para o clero de Kent para que corrigissem os seus costumes, a fim de que os laicos que so os
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W. Ullmann, The growth of legal government in the Middle Ages, Londres, 1955, p. 143. M. Avery, The Exultet Rolls of South Italy, Princeton, 1936, II, estampa 169.

vossos guerreiros se tornem fortes para vs e que o povo entre assim no caminho da Salvao 12. Os clrigos, os guerreiros, o povo. A bipartio funcional s divide em dois corpos os rectores. Deixa de lado os submetidos. No esquema gelasiano, dualista, [Pg. 100] inscreve-se a tripartio, essa diviso entre as trs espcies que Loyseau julga ser sempre a mais perfeita. Nem todo o jogo se joga a trs; toda a interaco social , por essncia, triangular e no linear; mesmo que a defrontao seja um duelo, este processa-se perante espectadores e o papel das testemunhas pode transformar-se, de um momento para o outro, no de actores o que efectivamente se passa em Douai, em 1024-1025, quando o bispo Gerardo e o Conde da Flandres discutiram perante numerosa assistncia e em que cada um dos antagonistas, voltado para o povo, se esforava por atra-lo para si e em inmeras trades encadeadas que constituem uma sociedade, existe uma constante alternncia de pares activos e de alianas dominantes
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. O nico manuseio do conceito legado pela

moral poltica do sculo IX levava a dividir em trs o campo social: os detentores da autoridade, encarregados de conduzir o combate espiritual, os detentores da fora, encarregados de dirigir o combate temporal e, finalmente, os servos ou os escravos (servi), que no usam a espada, emblema do poder, nem oram e s tm o direito de estar calados e o dever de obedecer, passivos, submissos. Adalbero dir algo de diferente? [Pg. 101] [Pg. 102] Pgina em branco

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MGH, Ep. K. Aevi, 191-192. Th. Chaplow, Deux contre un. Les coalitions dans les triades, 1971.

V TERNARIDADE
Adalbero diz a mesma coisa. Mas afirma, sim, expressamente, a ternaridade da partilha. Uma tripartio e esta no era a que comummente usavam os pensadores da Igreja latina, desde a antiguidade tardia. Dividir os fiis da ecclesia em trs grupos era-lhes com efeito habitual. Mas no o faziam em funo da aco, de tarefas desempenhadas, de ofcios assumidos, de servios mutuamente prestados. Faziam-no em funo dos mritos. Ordenavam a procisso para a Salvao, guiada pelos melhores, segundo um modelo ternrio, os mais puros, os menos diferentes dos anjos, caminhando naturalmente frente. Ora esta ordem difere radicalmente da ordem poltica que a frmula gelasiana enuncia: o critrio no o uso das armas, mas sim o uso do sexo. Por conseguinte, a representao, ao contrrio da outra, inclui tanto as mulheres como os homens. Diferena fundamental. Ela no impediu que as duas maneiras de dispor as pessoas se aproximassem, interferissem na memria dos pensadores e nos discursos que construram. Durante geraes, este jogo atraiu, pouco a pouco, irresistivelmente, o sistema de diviso moral, explicitamente ternria, para o masculino, para o social e para o funcional. inegvel que a afirmao da trifuncionalidade social, no limiar do sculo XI, foi facilitada pela larga presena da outra figura tripartida, pelo seu desenrolar, pelos retoques que vieram modificar, em certas passagens da sua transmisso, a noo de uma hierarquia ternria dos mritos. partida temos sempre Gregrio, o Grande, e Santo Agostinho. Precedidos, contudo, por S. Jernimo que, no seu tratado Adversus Jovinianum, elogio da castidade e reprovao do matrimnio, distingue trs graus de pureza sexual: os virgens, os continentes, os casados
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. Agostinho e Gregrio desenvolveram o tema. Assim, Santo Agostinho, meditando sobre

[Pg. 103] os trs justos do Antigo Testamento, No, Daniel e Job, os trs modelos exemplares que Ezequiel prope, XIV, 14, classificou os membros da comunidade crist em trs gneros: os dirigentes -que devem a sua proeminncia pureza-, os continentes e os fiis casados 2. Gregrio, o Grande, seguiu-o, repetiu-lhe a afirmao nas Moralia I, 14
3

. Todavia, falando de ordens e no de gneros; e sobretudo foi preciso. A preciso, a

PL, 23, 213-214. G. Folliet, Les trois catgories des chrtiens. Survie d'un thme augustinien, Anne Thologique augustinienne, 1954, 77-96. PL 75, 535.

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explicitao que acrescenta decisiva. Esboa a sequncia do esquema. Quem so os dirigentes? Os bispos. Quem so os continentes? Os monges. Quanto aos ltimos, os bons casados h portanto os maus , o seu papel no mundo trabalhar. Retomando a ideia numa homilia 4, Gregrio tenta construir, sobre esse esboo, as prprias formas em que Gerardo e Adalbero iriam inserir, cinco sculos mais tarde, a figura trifuncional: com efeito, ele insistia em dois pontos: na hierarquia e na unanimidade: Se bem que estivessem distantes da excelncia dos prelados, os que so continentes e se calam (para Gregrio os monges vivem no silncio: no so oratores) e que a eminncia dos continentes os torna muito distantes dos casados, a grandeza dos trs una, porque, se h grande diversidade de mritos, no h distncias na f para a qual uns e outros so arrastados. Os estudiosos dos pases francos apoderaram-se desta tripartio, a partir do advento do renascimento carolngio. Era directamente til. Permitia abrir lugar, na sociedade da Francia, a esse corpo perfeitamente distinto, coerente, autnomo, autntica ordo, integrado num. propsito, numa regra, numa disciplina: o monaquismo beneditino. Este nascera no tempo de Gregrio, o Grande, pela tentao que se apoderava do Ocidente de refugiar-se na continncia e no silncio; implantara-se, mais solidamente na ilha da Bretanha; da tinham vindo precisamente os homens que, no sculo VIII, como Bonifcio ou Alcuno, trabalharam na reforma da Igreja franca para a tirarem da incultura. Foi indubitavelmente durante esta reforma que se formulou, de maneira clara, a ideia que contm em si ressonncia das palavras de Jernimo, de Agostinho e de Gregrio, o Grande: dentro da instituio eclesistica, quer dizer no mais alto das duas ordens de que falara o papa Gelsio, devem distinguir-se dois estilos de vida, duas maneiras de servir. Desde 751, o conclio reformador de Ver prescrevia, no seu cnone 11., que uns fossem, nos mosteiros, a ordem regular e outros a ordem dos cnegos, sob o domnio dos bispos. Duas ordens. sem dvida j, embora no expresso, o sonho de regularizar os restantes, isto os laicos, os que derramam o seu sangue nos combates, os que escorrem suor nos trabalhos servis, os que dormem [Pg. 104] com mulheres e fazem filhos, para deles fazerem Jobs, bons cnjuges e reuni-los, a todos tambm, numa ordem. Com tal finalidade, os bispos, duas geraes mais tarde, no auge do renascimento cultural, comearam a compor espelhos, tratados da boa vida em inteno dos laicos, propondo-lhes deveres, misses especficas. O bispo Teodulfo de Orlees, num poema
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PL 76, 976.

sobre os hipcritas, afirma haver duas ordens, a clerical e a monstica, a que se junta a plebe popular; mas reconhece que se trata, de facto, de trs ordens reunidas por uma s f. E Jonas de Orlees atribui a funo de justia (j) ordo laicorum. O esforo tenaz dos prelados francos, apoiados por Lus, o Piedoso e por Carlos, o Calvo, essa tentativa insensata de arrancar a sociedade inteira selvajaria profunda em que vivia, de pr os homens em categorias para os manter tranquilos, inscrevia-se pois, naturalmente, num quadro tripartido. Por isso, quando o mundo ocidental foi retomado pelas atribulaes, invadido no sculo X pela violncia e a rapacidade, quando pareceram, como bons mosteiros os dois sculos antes, como ilhus entre os tumultos, cidadelas da perfeio resistindo aos assaltos do mal a configurao ternria e hierarquizada da ordem moral imps-se mais fortemente que nunca. Ao aproximar-se o ano mil, ela alimentou todas as esperanas de reforma. Quando o bispo Burchard de Worms tenta reter, no estado clerical, os melhores dos seus cnegos atingidos pelo desprezo pelo mundo, refere-se aos trs graus de mrito 5. Para percebermos com que fora, no tempo das Gesta episcoporum cameracensium e do Carmen, se impunha esta forma de dividir os homens, no entre funes os que oram, os que trabalham, os que combatem mas entre ordens monges, clrigos e laicos , creio ser bom ouvirmos, depois de Adalbero e Gerardo, dois homens que acabavam de falar, aps haverem falado os bispos de Laon e de Cambrai: foram eles Dudon de Saint-Quentin, um clrigo, e Abbon de Fleury, um monge. Dudon de Saint-Quentin Entre 1015 e 1026, Dudon comps o livro intitulado Costumes e Actos dos Primeiros Duques da Normandia 6. , na Frana do Norte, a primeira obra retrica que no conta a histria da casa real, mas a de uma dinastia de prncipes. O que chamamos feudalismo tambm isto: o [Pg. 105] fraccionar da monarquia que no s estabelece, em cada provncia, um poder autnomo, como tambm, por um movimento mais profundo, arranca ao soberano o monoplio de certas virtudes, de determinados deveres, de alguns atributos culturais, para com eles adornar a pessoa de chefes locais que no so sagrados 7. Dudon

Vita Burchardi, escrita na mesma altura das Gesta, MGH, SS, IV, 840, citado por J. Batany, Abbon de Fleury et les thories des structures sociales vers l'an mil, Etudes ligriennes d'Histoire et d'Archologie mdivales (colquio de S. Benedito-sur-Loire, 1969), Auxerre, 1975. 6 Ed. Lair, Mmoire de Ia Socit des Antiquaires de Normandie, XXIII, Caen, 1865. 7 G. Duby, L'image du prince en France au XI' sicle. Cadernos de Histria, 1972.

era cnego 8; vinha do Vermandois, velha regio franca; a sua cultura era a que a escola de Reims difundia e de que os livros conservados em Laon e Cambrai constituam os alicerces. O seu lugar seria junto do rei de Frana, a fim de o ajudar com o seu saber, cantar na sua capela, trabalhar para a sua glria: veio servir em Rouen o duque dos piratas. Na altura precisa em que Roberto, o Piedoso, em assembleias como a de Compigne, se esforava por restaurar a paz, em que Gerardo resolvia mandar redigir as Gesta, em que Adalbero pensava compor o seu poema, Dudon executou a encomenda de Ricardo I, conde dos Normandos. Desempenhou a sua misso sombra do prncipe, informando-se junto dos seus parentes, alimentado em casa de seu irmo, o arcebispo, entregando por fim a obra ao herdeiro da dignidade principesca, Ricardo II, de quem se tornara capelo e notrio. Dedica-a contudo a Adalbero de Laon. Homenagem sem dvida fictcia 9, porm muito significativa: o autor e o seu patrono manifestavam assim a preocupao em se agarrarem s razes da alta cultura episcopal, a da Francia. No limiar do sculo XI terminava, com efeito, a lenta restaurao do poder no pas onde os Normandos se haviam instalado, depois de o haverem devastado. Faltava rematar a obra pela instaurao de um clero, na cimeira de um sistema de enquadramento de que os mosteiros tinham at ento constitudo a pea mestra. O duque Ricardo aplicara-se a dar vida s catedrais normandas; precisava de bons auxiliares; recrutara-os o melhor que pudera; foi por isso que chamou Dudon. No momento em que a dinastia dos condes normandos se apoderava, na Nustria, do titulo ducal, afirmando assim a sua independncia
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, este cnego, este especialista na

forma de celebrar os prncipes, foi encarregado de erigir tal. monumento de prestgio. Teria sido por acaso que escolheu dar como exemplo aos prelados da Normandia o bispo Adalbero, o mestre que, pela arte do discurso, ajudara os reis a governar segundo a sageza e que abriu, com o elogio desse retrico, um relato que descrevia, para glria dos seus patronos, as etapas sucessivas de uma empresa civilizacional? isto mesmo o que o De moribus pretende mostrar. Quatro partes, quatro figuras de chefes. Hasting, o mais longnquo antepassado, era [Pg. 106] ainda completamente selvagem; pelo baptismo, Rollon d o primeiro passo; o terceiro dirigente da linhagem, Guilherme Longa Espada, comea a restabelecer a ordem com a ajuda dos monges; em 942,
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Prentout, tude critique sur Dudon de Saint-Quentin, Paris, 1910. L. Musset, Le satiriste Garnier de Rouen et son milieu, Revista da Idade Mdia latina, 1954, 240-241. 10 K. F. Werner, Quelques observations au sujet des dbuts du duch de Normandie, Mlanges Yver, Paris, 1976.

manda vir de Poitou alguns muito bons; semeia mosteiros por todo o lado, enriquecendo-os com donativos; por este meio a provncia rendeu-se pouco a pouco ao cristianismo e paz, apressando-se o prprio duque, como Guilherme de Orange, a voltar costas ao mundo e acabar os seus dias sob a cgula. Seu filho Ricardo permanece no sculo onde, na plenitude das suas funes directivas, atinge a perfeio: Dudon chega a comparar as qualidades do seu heri com as oito bem-aventuranas. Vejamos o que quer o clrigo dizer com isto: os chefes normandos saram do mais profundo da barbrie, acederam, por degraus, cultura crist e Graa divina de que esta o veculo. De incio, apoiaram-se no monaquismo, depois terminaram a sua obra civilizadora graas igreja secular. Quando Dudon escreve, chegamos a esta concluso: so prova disso a qualidade do livro que relata essa evoluo e a condio do seu autor. Dudon faz referncia ao modelo tradicional das trs ordens, dos trs graus de mrito, quando descreve a fase monstica desse progresso. Mostra o duque Guilherme
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indo consultar um sbio exactamente o que fez outro duque, Guilherme da Aquitnia, no momento em que Dudon compe a sua obra, chamando o bispo Fulberto de Chartres para o consultar a propsito das obrigaes vasclicas. Mas na Normandia dos meados do sculo X, ter-se-ia em vo procurado um bispo capaz de guiar o prncipe. por isso um abade, Martinho de Jumigs, quem responde a Guilherme. Perante o homem de guerra que brande a espada, que detm a fora brutal e que desejaria us-la convenientemente de acordo com a ordem, mas que no sabe onde est o bem, Martinho desempenha o papel de mentor o papel que Alcuno tivera junto de Carlos Magno, nessa poca muito mais recuada em que o pas dos Francos tambm ainda no sara da fase inicial em que preciso procurar, nos mosteiros, os modelos de uma restaurao do Estado. O duque inquieta-se: A Igreja est organizada em ordem tripartida (tripartito ordine); funes diferentes (dispares officia) distinguem os homens. Poder haver para todos a mesma recompensa? O problema pe-se em relao salvao: como podemos ter a garantia de ficarmos em bom lugar no Alm? Quando Dudon escreve, o milenarismo, no o esqueamos, agita a cristandade, que espera o fim dos tempos, o grande julgamento. Notemos tambm que Guilherme, ainda que no tenha sido sagrado, que no detenha, como os monarcas, as chaves do saber mstico, conhecedor da tripartio original; nem a noo de ordo, nem a de funo lhe so estranhas; ele, o iletrado, conhece o que disseram Agostinho e Gregrio,
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Ed. Lair, p. 201.

o Grande. Resposta de Martinho: Cada um receber o seu salrio consoante [Pg. 107] o seu trabalho. A sentena clara: o que conta o labor, o esforo dispendido (Adalbero hesita, como vimos, entre labor e dolor). O cristo assalariado de Deus; trabalha com o suor do seu rosto e pelo entusiasmo que pe no cumprimento da sua tarefa que ser recompensado. Como bom pedagogo, o abade de Jumiges explica. Sem dvida diz h uma ordem que trina (neste discurso, como no Carmen, ordo usada no singular, em sentido abstracto de ordenao); a religio de Cristo valoriza-se (a metfora agrcola digna de nota) pelo labor conjunto dos laicos, dos cnegos e dos monges; esta aco deve ser conduzida conforme este artigo de f: trindade nas pessoas; um s Deus na substncia. Trs pessoas, trs papis, uma s substncia: esta passagem do De moribus parece ser o nico escrito desse tempo onde o conceito de uma tripartio do corpo social na unidade est, de forma explcita-s o alusivamente no poema de Adalbero e por meio de acordes, de ressonncias que se estabelecem entre os termos empregados relacionado com o mistrio da Trindade. O efeito desta unicidade vemo-la, continua Martinho: todos aqueles que prestam o servio de que so encarregados tendem para o cu em passo igual. Pela boca do abade de Jumiges, Dudon retoma aqui Gregrio, o Grande, o das Homilias sobre Ezequiel. Ainda que haja trs ordens (aqui ordo tomada no plural e no sentido concreto, designa as trs categorias da hierarquia moral), h duas vias. Para as designar, Martinho quer dizer Dudon, que leu talvez, na biblioteca de Laon, os livros que Scot Ergeno utilizou fala grego: a primeira destas vias, via prtica, de aco sobre o mundo; chamam-na cannica, porque a autoridade (ditio) pertence aos cnegos (Dudon no bispo, nem simples padre, e so as pessoas do seu estado, os seus confrades, que aqui vemos exaltados; ao mesmo tempo aparece o tema gelasiano, a ideia de que a ordem dos laicos se subordina s dos clrigos). A outra via, terica, mais difcil, porque no pertence a este mundo: so os monges quem a segue. Introduzida por um perfeito retrico na parte do discurso cuja finalidade celebrar o estado monstico, esta reflexo sobre a ordem social merece ateno. Ela pe em evidncia o corte ntido entre o sculo e o que o recusa, o que se separa dele. Neste ponto, Dudon mostra-se ainda fiel ouvinte de Gregrio, o Grande: o corte de que fala no social, mas moral; trata-se de normas de vida, de justias, de formas de existncia que se escolheu, uma escolha entre Marta e Maria, entre a vida activa e a vida contemplativa. Quanto ao

social, s funes, aos ofcios, s tm lugar nos territrios do prtico, que pertencem terra, ao carnal. Nesse campo, a diviso binria, gelasiana: h clerus e populus, a ordem dos cnegos e a dos laicos. Trata-se aqui do domnio que o conde tem a misso de gerir, encarregado como de manter a paz, pela lei e pela guerra. Tal a funo prpria que lhe cabe: defensor da ptria, [Pg. 108] incumbe-lhe o papel que o papa Zacarias, ao escrever a Pepino, atribua s foras laicas. Acontece porm que Guilherme se deixou tentar pela via terica. E o sentido mesmo da sua interrogao: quereria fugir ao fcil, avanar pela porta estreita; fizeram-no conde contra a sua vontade; no queria, mas o pai e os grandes do pas assim o determinaram. Martinho formal: que fique no seu lugar, no lugar que Deus lhe deu, na sua categoria social, na sua ordem. O trabalho que Dudon dedica a Adalbero enuncia pois um sistema ternrio de classificao social. Mas no trifuncional. V-se de que modo o discurso, que, anos mais tarde, esse mesmo que Adalbero e Gerardo iro pronunciar, prolonga o De moribus e de que modo se afasta dele. Na verdade, no elogio dos primeiros prncipes normandos, intervm j o conceito de uma solidariedade substancial, pela qual o desarmnico regressa unidade: um duplo corte de onde procede o triplo, do mesmo modo que vemos j, a, o binrio do papa Gelsio articular-se facilmente com o ternrio de S. Jernimo, de Santo Agostinho e de S. Gregrio. Todavia, Dudon apenas considera duas funes. V o espao social, tal como os bispos carolngios o haviam visto: todos os laicos, incluindo o duque, esto subordinados moralmente ordo canonicus, a esse clero episcopal que Ricardo da Normandia acaba de restaurar, no seio do qual o cnego de Saint-Quentin fala, escreve, ensina e prossegue a sua carreira com grande xito. Abbon de Fleury Uns trinta anos antes, Abbon de Fleury desempenhara efectivamente o papel que Dudon, no imaginrio, atribua a Martinho de Jumiges. Como Martinho, Abbon era monge. Como ele, havia exposto o que so os trs graus de perfeio para um prncipe. E este prncipe era o prprio rei, ou melhor dizendo, os dois reis associados: Hugo Capeto e seu filho Roberto. Nascido em 940, Abbon tinha uns vinte anos mais que Adalbero; como este, estudara em Reims um pouco de grego, as artes do quadrivium (escreveu um tratado de clculo) e, sobretudo, a retrica. Entrara depois para a grande abadia de Fleury-sur-Loire.

Dois acontecimentos haviam sucessivamente aumentado o prestgio desta fundao merovngia: a aquisio das relquias de S. Bento, roubadas abadia do monte Cassino; e o santo venerado, pai de todos os monges do Ocidente logo espalhara milagres pelo pas franco; e a subida realeza dos duques de Frana, antepassados de Hugo Capeto, que tinham como cidade principal Orlees, nas proximidades de Fleury. No sculo X, Fleury chamavam-lhe tambm S. Bento aparecia no Ocidente como o maior foco da tradio beneditina: os bispos de Inglaterra foram ali procurar os artfices de uma reforma monstica. Era do mesmo modo um centro de estudos de primeira [Pg. 109] importncia, onde se formavam, alm dos novios, muitos alunos seculares. Cedo Abbon toma a direco dessa escola. Parte a ensinar por algum tempo para Ramsey, mosteiro ingls que os monges de Fleury haviam renovado. Ao regressar, no deixou de desenvolver, em Fleury, a oficina de escrita. Aps a sua sagrao, em 987, sonhou fazer da casa de que era agora o abade, o grande mosteiro real e suplantar o abade de Saint-Denis. Desejava, como outrora Alcuno, guiar o soberano, comentar para ele os mistrios. Esta ambio, claro est, op-lo aos bispos do reino de Frana e, principalmente ao de Orlees, que pretendia controlar, como os outros, o mosteiro de S. Bento sobre o Loire, pertencente sua diocese. O conflito atingira, j em 991, a sua acuidade, quando Abbon reuniu, em inteno dos dois monarcas, uma coleco de textos jurdicos 12. Esses cnones vinham, na verdade, em apoio de um sermo poltico que pretendia definir em que consiste o oficio rgio e qual o seu papel no governo da Igreja. Resumindo: vinha em apoio de um espelho do rei. Nele se acha afirmada a ideia de que o soberano no pode responder sozinho s necessidades do pais; que precisa de auxlio dos prelados e dos principais do reino. Abbon fala pois, aqui, como falavam Gelsio e Zacarias, de duas ordens de servios. A dos oratores e a dos bellatores. Convm, acrescenta ele, que os prncipes temporais procurem a ajuda e o conselho a que os submete a honra, e com toda a reverncia. A frase vem de Gregrio, o Grande, que situa a ordem dos dirigentes laicos (e no os do clero) numa relao de subordinao para com o soberano. Na directa filiao dos prncipes carolngios, os que o conclio de Paris em 829 e o tratado Da instituio real, da autoria de Jonas de Orlees, haviam confirmado, v-se ressurgir, nas vsperas do ano mil, o modelo de uma organizao de Estado que coloca o rei frente dos nobres, mas
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J.-F. Lemarignier, Autour de la royaut franaise du IX e au XIIe sicle, Biblioteca da Escola de Diplomacia e Diplomtica, 1956.

sob a direco espiritual dos prncipes da Igreja na primeira fila dos quais , bem evidente, o prprio Abbon se considerava. Ora, tendo-se envenenado o diferendo que o opunha aos bispos de Francia passou-se a vias de facto: monges e clrigos bateram-se em Saint-Denis, no ano de 993 O abade de Fleury escreveu, em sua defesa, a Apologtica contra Arnulfo, bispo de Orlees, para Hugo e Roberto, reis de Frana. O ttulo o indica: trata-se de uma defesa perante o soberano, que preside em majestade, na sua categoria de justiceiro
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. No auge da sua arenga, o orador evoca o esquema das trs ordens. Serve-se

dele como de um dos principais pilares do seu raciocnio. [Pg. 110] Abbon contra-ataca com esse tratado curto, vivo, incisivo, de que Joo Batany fornece um comentrio muito pertinente
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. Acusavam-no de erro; ele volta a acusao

contra o adversrio. Afirma lutar contra a heresia e j em 993, trinta anos antes da irrupo de Arras, se sentia a perturbao inquietante, a febre subia. O grande perigo. Nada mais simples, para Abbon, que atirar para o campo inimigo os que falam contra ele; e o seu discurso, como mais tarde o poema de Adalbero, incita os chefes populares aco, a castigar os rebeldes, todos aqueles que, por diversas formas, rompem a ordem das coisas. Quem so eles? O Apologeticus aponta-os. Aponta trs erros, o menor dos quais o milenarismo que s aparece no final da obra 15. Abbon, servindo-se de uma recordao da juventude, lembra esse padre parisiense que, nos anos sessenta do sculo X, anunciava o fim do mundo para o ano mil, mas afirmava que ningum podia saber o dia nem a hora. O seu opsculo pois como que um pequeno elogio da esperana, ou melhor, da expectativa constante e confiante na Parsia, esse adventismo que justifica o monaquismo e todos os esforos de purificao de que o mosteiro o lugar. O segundo erro confundir as duas ordens de servios: a ordem laica e a ordem eclesistica, as duas funes gelasianas. Tornase urgente pr cobro a tal confuso, qual vemos que, na prtica, algumas pessoas se abandonam; proibir aos servidores de Deus maneiras de agir indignas do seu estado. evidente que Abbon, pensa nas prticas militares: vem-se clrigos que pegam em armas; pensa talvez no trabalho manual, que dentro da Igreja, alguns, precedendo os herticos de Arras, preconizam como acto de humildade e instrumento de salvao; Abbon pensa,

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A. Vidier, L'historiographie Saint-Benot-sur-Loire et les miracles de saint Benoit, 1965, pp. 104-105; J.F. Lemarignier, L'exemption monastique et les origines de la rforme grgorienne, A Cluny, 1959, pp. 302-315. 14 L. c. nota, 5, p. 107. 15 PL. 139, 471-472.

enfim, certamente, na obra da carne, na cpula; h clrigos casados; no deveriam fazer parte do clero 16. O terceiro erro o pior: pretender que os bispos possuam poder sobre os monges. Mesmo que um monge se torne padre, heresia julg-lo obrigado a servir, como faz um clrigo. Chegamos assim ao mago da polmica. A finalidade do tratado afirmar a autonomia dos mosteiros. Neste ponto mximo da sua argumentao, o abade de Fleury introduz uma descrio da sociedade crist bem ordenada. O gnero humano diz compe-se de ordens, que so tambm graus. Identificando ordem e grau, d predominncia hierarquia, no seio do esquema tripartido. Porque a partilha se faz, claro est, em trs partes. Sabemos que h, na Igreja santa e universal, trs ordens, trs graus, para os fiis dos dois sexos. A astcia de Abbon consiste em conjugar uma dupla tripartio. Na verdade, ele mostra os homens e as mulheres divididas em degraus da escada hieronimita dos valores morais: virgens, continentes, cnjuges os primeiros dominando os segundos, os segundos os terceiros, [Pg. 111] porque esto menos maculados pelo acto sexual. Na situao em que ento se encontra a humanidade, espreitando os sinais anunciadores do fim do mundo o Apologeticus evidencia explicitamente uma tal inquietao , esta ordem primordial. Cristo ressuscitado, julgando os vivos e os mortos, no ir amanh talvez fazer uma triagem semelhante? Segundo os graus de pureza carnal, a desigual poluio causada por esta falta mxima de que os monges de Fleury, como alis todos os monges, tm o esprito obcecado? Todavia, os homens s os homens so objecto de uma outra classificao. Dispem-se segundo a forma como agem na vida pblica. O que importa o jogo de Abbon ao justapor, uma outra, as duas estruturas. Oiamo-lo: Tambm para os homens (viri) h trs graus ou ordens, sendo a primeira a dos laicos, a segunda a dos clrigos, a terceira a dos monges. A distino no difere daquela que, anos mais tarde, Dudon de Saint-Quentin retomar pela boca de Martinho de Jumiges. Via terica e via prtica, esta seguida separadamente pelos clrigos e pelos laicos. Mas na Apologtica acha-se altamente enunciada a superioridade dos monges, essa eminncia que deve isol-los de todo o controlo episcopal. Neste ponto capital, Abbon insiste: o primeiro bom, o segundo melhor e o terceiro ptimo 17. Pela hierarquia das funes aplicada hierarquia dos mritos, instaura-se uma outra entre os adultos homens,
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PI. 139, 464. PI- 139, 463.

pondo os monges acima de todos os outros homens. Esta pretenso resulta da amlgama de uma tripartio moral e de uma tripartio social, da subtil confuso do tico com o poltico. Abbon diz mais: A ordem dos clrigos est entre os laicos e os monges: tanto superior ao inferior, como inferior ao superior
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. Uma tal afirmao contradiz,

antecipadamente, o que Dudon afirmar: que as trs ordens caminham a par para o cu. Contradiz Burchard de Worms que pensava poder conseguir-se igualmente a salvao no clero, no laicado e no mosteiro. Colocando os monges acima do clero, esta afirmao deita por terra o esquema de Gregrio, o Grande. Autntica revoluo, renega toda a tradio anterior, em especial as teorias carolngias sobre a repartio dos poderes. Abbon altera tudo. Mas inova ainda mais e num ponto decisivo. Aps o pequeno discurso que acabo de citar sobre a ordem e podemos bem diz-lo, sobre a ordem moral antes de tratar em pormenor relaes e diferenas entre os monges e os clrigos, o abade de Fleury deixa escapar uma frase respeitante ordem dos laicos. Da primeira ordem dos homens, quer dizer dos laicos, devemos dizer que uns so agricultores (agricolae), os outros combatentes (agonistae); os agricultores, com o suor do seu rosto, desempenham, pela agricultura e de diversas maneiras, os trabalhos rsticos de que se alimenta toda a multido de ecclesia; quanto aos combatentes, que devem contentar-se com o soldo militar, que no [Pg. 112] se defrontem no seio de sua me, mas ponham o seu esforo em repelir os adversrios da santa Igreja de Deus. Por este meio indirecto, a demonstrao de Abbon leva directamente trifuncionalidade, tal como Adalbero e Gerardo anunciaram, trinta anos mais tarde. Nesta frase acidental, no se trata (como tambm sucede nas afirmaes de Adalbero e de Gerardo) de grau nem de ordem, mas de uma distino de ofcios e, consequentemente, de deveres. Entre estes homens normalmente casados, a quem se permite o acto sexual, mas para quem esse mesmo acto um freio progresso no caminho da perfeio, as duas actividades interditas, como sabemos, aos homens das duas outras ordens-, o trabalho e a luta armada, provocam uma ciso. De um lado da fractura, como para Gerardo, esto os agricultores que, tal como em Adalbero, sofrem e que, para um e outro, desempenham, para proveito de toda a sociedade, uma funo alimentadora. Do outro lado esto os heris. Abbon no utiliza a palavra miles, como a no utilizam Gerardo e Adalbero. Talvez ele tenha escolhido a palavra agonista, palavra rara, para melhor ritmar a sua prosa, porque
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PI- 139, 464.

ela estabelece, com a palavra agricola, uma mais feliz consonncia. Notemos contudo que Santo Agostinho a emprega para designar os soldados de Cristo. Carl Erdmann
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reconheceu, nesta passagem, como que o prenncio da ideia de cruzada. De facto, Abbon santifica a funo guerreira, a militia (este termo pertence ao vocabulrio que vir a tornarse o vocabulrio cavaleiresco), na medida em que a define, muito mais claramente do que Gerardo e Adalbero, como projectada para o exterior. Expugnare (mas para o papa Zacarias, o papel do prncipe consistia j em resistir s incurses dos inimigos externos de Cristo). Na mesma medida em que, retomando as palavras do Evangelho, atribua aos que desempenham esta funo o que no faz quando se trata de camponeses- deveres, ntidos e definidos, de duas espcies. Primeiro, contentar-se com o soldo. Entendamos bem: proibe-lhes a pilhagem, a rapina pensaria na recepo das taxas senhoriais e nas extores que eram o preo da paz desejada e que, na poca do Apologeticus vemos comear a pesar sobre o campesinato, o que em especial faz erguer-se a Igreja em socorro dos pobres contra os habitantes dos domnios episcopais e monsticos? e que por outro lado no se guerreiam entre si e renunciem s guerras intestinas. Estes dois preceitos so os que, muito precisamente, a paz de Deus decretar. So j solenemente proclamados ao sul da Glia, junto dos relicrios, entre a multido prosternada, pelos primeiros conclios pacifistas. A concepo da funo militar, como Abbon de Fleury a formula, prefigura antecipadamente, no a de Adalbero e de Gerardo, mas a dos adversrios destes, Garin de Beauvais, Braud de Soissons e os restantes promotores dos novos regulamentos da paz. [Pg. 113] O que nos leva a reconhecer claramente como, desde a origem, se ligam estes dois desvios, um dos quais Adalbero ir denunciar: os esforos dos monges para deformar, em seu proveito, a bipartio gelasiana, para se estabelecerem acima dela, no topo da hierarquia, como numa outra cidade, dominante, que pretende simultaneamente escapar ao controlo dos bispos e dirigir os reis; e a outra, que Gerardo ir denunciar: a organizao poltica que se constri nas assembleias para a paz de Deus. Mas discernimos tambm, subjacente, aprofundada por esta organizao, assim como pela instalao da nova forma de explorar os trabalhadores, o senhorio banal, a diviso que pouco a pouco se acentua entre os camponeses e os cavaleiros, auxiliares militares dos prncipes. Todavia, no esprito de Abbon, a imbricao dos diversos modos de clarificao no leva tripartio. O jogo no se faz a trs, mas a quatro.
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Die Entstehung der Kreuzzugsgedanke, pp. 86-87.

Mas evidente que, pela forma como o abade de Fleury combinou, no interesse do seu mosteiro, as diferentes frmulas, a refraco sobre a ternaridade tradicional das ordens de mrito de uma outra ternaridade, esta de aco, abria o caminho, j trinta anos antes do Poema ao Rei Roberto e da Gesta dos Bispos de Cambrai, ao aparecimento da figura das trs funes. Deveremos acreditar que Gerardo e Adalbero muito simplesmente retomaram o esquema de Abbon de Fleury, contentando-se em afastar um dos quatro comparsas, fechando os monges na ordem dos clrigos, quer dizer sob o seu controlo? Ser assim to fcil? Um facto certo: nos dez anos que precedem o ano mil, sentia-se j na Frana do Norte a alterao da ordem poltica. Os movimentos precursores da erupo hertica dos anos vinte do sculo XI so sintoma de uma tal alterao. As figuras de que, durante geraes, os intelectuais da Igreja dessa regio se haviam servido para imaginar a perfeio da ordem social, para representarem a forma que Deus deseja para a distribuio do poder entre os homens, para construrem as exortaes moralizantes que dirigiam aos monarcas, tinham j deixado de os satisfazer plenamente. Parecia-lhes necessrio, no plas de lado, mas ajust-las, pouco a pouco, prudentemente. Sentindo-se designados para guiar os poderosos do universo, seno para usarem directamente o poder, os prelados comearam a manipular as velhas frmulas, para que fossem ainda capazes de justificar as maneiras de exercer a autoridade maneiras que mudavam insensivelmente. Um tal remendo preparava a utilizao do postulado da trifuncionalidade, forma que dominava talvez a mentalidade comum, mas que permanecia afastada da reflexo erudita sobre o social. Outras deturpaes de que a retrica do poder de h muito era o local, preparavam, por seu lado, a adopo deste lugar comum. Poderosos e pobres Quando o historiador Nithard, em meados do sculo IX, falava da sociedade saxnica, dizia-a dividida em trs ordens: os nobres, os [Pg. 114] homens livres e os escravos
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. Tripartio que nada deve tradio patrstica. profana, puramente

jurdica. No se trata, sem dvida, de trs funes, mas sim de trs estatutos: uma das particularidades curiosas de um direito extico que Nithard achava dever revelar aos homens de cultura do palcio carolngio. Notemos contudo que este hbil escritor, escapando, mais do que os bispos do seu tempo, influncia dos autores sacros e que se
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Histoire des fils de Louis le Pieux, ed. Lauer, IV, 2.

aplicava a transpor, para bom latim, a linguagem usada na corte, emprega j a palavra ordo para designar cada um dos trs compartimentos sobrepostos, entre os quais todos os adultos machos so, na Saxnia, classificados pelos juzes e pelos chefes de guerra. Notemos igualmente que os qualificativos sociais nobilis e servus, colocados nos dois plos da hierarquia mas a evoluo da sociedade no tendia j para fazer com que se juntassem, comprimindo pouco a pouco o grau intermdio? so os mesmos de que se servira Adalbero. No entanto, no creio que devamos retardar-nos muito tempo em volta desta aluso fugaz. Ser prefervel observar de perto as expresses e as imagens que os oradores utilizavam quando falavam, no da sociedade, mas do monarca. Efectivamente, eles inclinavam-se a situar, em trs registos, as virtudes de que deve dar exemplo aquele que Deus escolheu para manter em boa ordem o mundo visvel. A tripartio que Georges Dumzil pe em evidncia aplica-se naturalmente, j o disse atrs, ao elogio dos heris e dos prncipes. No pois surpreendente descobrir na celebrao moral dos soberanos francos certos indcios precoces que provam a presena latente do esquema das trs funes. Acrescentemos que, nos sculos IX e X, os homens dados reflexo estavam convencidos da existncia de uma relao orgnica anloga que a alma e o corpo, a cabea e os membros mantm, na pessoa do soberano, ou melhor entre ele e o conjunto da comunidade que ele tem a misso de proteger e de guiar para a Salvao. Dizia Alcuno
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: a bondade do soberano faz a prosperidade de toda a gente, a vitria dos

exrcitos, a sade do povo. Inversamente, se acontece o prncipe ser corrupto, no corpo pela doena, na alma pelo pecado, todo o Estado, cada um o sabe, parte deriva. O que leva a manter a ideia de que o trono s deve ser ocupado por um homem vlido, sensato e, tanto quanto um monarca o pode ser, puro. Se a lepra o ataca, ou simplesmente a gripe, se tem duas mulheres ao mesmo tempo, ou se comete casualmente o adultrio, algo de podre se insinua logo no reino e comea a desfaz-lo. Talvez ento seja prefervel matar o prncipe. Esta crena incitava irresistivelmente, de qualquer modo, a projectar as estruturas da tica monrquica primeiro sobre a casa real, sobre a ordem do palcio, conforme diz Hincmar e, mais longe ainda, sobre toda a sociedade. Se se chegasse a pensar claramente esta moral em [Pg. 115] termos de funes que fossem triplas, a trifuncionalidade arriscava-se a tornar-se rapidamente social. Esta natural coerncia entre o monarca e a grande famlia de que ele supostamente o
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Ep. 17 (793), MGH, Ep. IV, p. 51.

pai e que mantm, a esse ttulo, em sade e virtude, torna-se mais presente ao esprito dos intelectuais que, no belo tempo do Renascimento carolngio, reflectiam sobre a prtica do poder real. Era para eles evidente que o monarca, para exercer a magistratura, para velar pelo feliz desempenho das diversas funes sociais, para cumprir a sua prpria funo que todas resume, necessita do seu povo. Tambm Deus necessita do rei. Na mesma relao, necessria e hierrquica. Organicamente, e de acordo com a ordem que rege o universo visvel e invisvel, e povo e o monarca esto necessariamente associados, para que o Estado exista. o que o prprio soberano exprime, em 823-825, no prembulo de uma Admoestao a todas as ordens do reino 22. Tomando a posio de orador, que lhe cabe por ser sagrado, trabalhando como um bispo para reforar a estabilidade da ordo pelo verbo, Lus, o Piedoso, declara primeiramente que lhe incumbe a defesa, a exaltao e a honra da santa Igreja de Deus e dos que a servem, assim como assegurar a paz e a justia em toda a generalidade do seu povo. Deste mister (ministerium) o rei assume a soma (summa), a totalidade. No entanto, o povo entendamos por povo todos os homens livres participa neste ofcio. A autoridade divina e a ordenao dos homens distribuem este ofcio entre si da maneira seguinte: que cada um de vs diz o imperador aos seus sbditos entenda bem que tem parte do nosso mister, segundo o lugar e a ordem que ocupa (unusquisque... in suo ordine, e vemos naturalmente retomadas as palavras das Escrituras, da epstola de S. Paulo que descreve a organizao providencial de uma procisso que, seguindo Cristo, leva o gnero humano para a eternidade e a para a luz). Devo ser o vosso monitor; deveis ser os meus auxiliares. Admonitor: o rei-guia. Eis o que ele faz, quando profere esta admoestao, dentro do pao, mas desejando que o eco repercuta at aos confins do territrio que domina, quer dizer do mundo civilizado. Adjutores: os sbditos devem ajudar, com o esprito e com as mos. Mas cada um segundo a funo que a ordem social lhe confere. Porque se todas as funes se acham trazidas para a unidade do ministrio do soberano, nico representante de Deus na terra, elas acham-se todavia divididas em lotes separados entre os homens. A lgica da reflexo moral convida a imaginar esta repartio semelhantemente s diversas virtudes de que o monarca, monitor, deve dar o exemplo e que tendem a classificar-se em trs categorias. A tripartio, inerente s estruturas da tica real, acentuava-se nos sermes dos moralistas, exortando o soberano a amar particularmente [Pg. 116] certos sbditos, os mais
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MGH, Cap. I, 303.

fracos. O princpio da desigualdade, formulado por Gregrio, o Grande, depois por Bonifcio, dividia os sbditos em dois grupos: os dirigentes e os dirigidos. Os primeiros eram divididos em duas partes pelo outro prncipe, o gelasiano, conforme militavam ao servio de Deus ou do sculo, conforme lhes era delegada a autoridade espiritual ou o poder temporal. Investidos de uma parte da potestas rgia, os dirigentes laicos, os potentes, os poderosos, representavam um papel indispensvel. Graas a eles, o monarca podia exercer a sua fora brutal. Por este facto, os seus auxiliares arriscavam-se a tornar-se perigosos pelo abuso dessa fora e dessa brutalidade. Porque estes no tinham a uno da sagrao. Faltava-lhes a sageza, capaz de temperar a veemncia. Estavam a todo o momento ameaados de se deixarem arrebatar e de fazer ento mau uso do poder de que se achavam investidos. Os reitores, os construtores da moral carolngia, no perdiam por isso de vista essa gente, agentes naturais da desordem. Redigidos propositadamente para eles, os espelhos dos prncipes, as instituies dos laicos tentavam meter-lhes nas cabeas duras a ideia de que, por natureza, todos os homens so iguais entre si e que, to formidveis como o rei, seu senhor, deviam como ele mostrar-se justos e bondosos. Os moralistas sobretudo faziam da sua atenta vigilncia a obrigao mxima do soberano. De facto, os preceitos reais registados nas capitulares visavam antes de tudo dominar os poderosos e proteger os submetidos da sua inevitvel opresso. Entre estes ltimos, havia alguns particularmente vulnerveis. O rei era chamado a defend-los, como defendia as gentes da Igreja. O texto da Bblia, que enchia a memria dos prelados da poca, designava claramente os laicos que importava colocar em especial sob a tutela rgia: primeiro as vivas e os rfos a parte da populao temporariamente subtrada proteco de um chefe de famlia; depois os pobres. Homens de Igreja, poderosos, pobres: tripartio. J no princpio do sculo VII, Isidoro de Sevilha, distribuindo por trs livros um tratado de moral cvica, escolhera expor, em primeiro lugar, os deveres dos bispos, depois os dos prncipes e, por fim, tratar dos opressores dos pobres no se dirigindo directamente a estes ltimos como aos outros, mas aos seus chefes, no os julgando activos nem encarregados de obrigaes especiais, antes passivos e vtimas escolhidas que convinha cobrir com um manto de interdies tutelares. Assim, pela interseco de duas linhas de partilha, separando o clero do povo, os fortes dos fracos, esboava-se desde h muito uma tripartio que prefigura, de forma muito evidente, a que Adalberto e Gerardo iriam incorporar no seu sistema. Trs categorias, duas dominantes,

bispos e prncipes: oratores e bellatores. Abaixo deles, os pobres. Os oratores, velando para que os poderosos fossem efectivamente controlados pelo monarca, sentindo bem desde meados do sculo IX, no reino da Frana ocidental, especialmente em Reims, onde ento se aprofundava em redor do bispo Hincmar, a reflexo poltica que tal controlo comeava a enfraquecer, no discernindo j no mundo laico, [Pg. 117] considerado do alto do seu magistrio, seno uma oposio dialctica, a que o latim da Vulgata exprime pelo antagonismo de dois termos: potentes pauperes. Pobres? O significado da palavra, no vocabulrio social, no econmico. Nem jurdico: no se trata aqui dos escravos, dos servi, porque essas pessoas no pertencem ao povo, situam-se fora do campo da aco real, integrados que so numa ordem diferente, domstica, privada, resultando, como as mulheres, de um outro poder, de uma outra moral. Os pobres so os adultos machos de condio livre que no podem defender-se. Do povo, o grupo de pobres constitui a parte desarmada. Inerme vulgus. Esta expresso figura em textos que Adalbero e Gerardo tinham podido ler, tinham podido ouvir ler. Procurar tais textos balizar uma nova pista, determinar uma outra base do edifcio sobre que se acham estabelecidas as primeiras formulaes conhecidas da trifuncionalidade social. A expresso surge a partir de 826, no poema que Ermold, o Negro, dedicou a Lus, o Piedoso. O clrigo da Aquitnia refere-se ao esquema tradicional, familiar a todas as gentes da Igreja: h o clero, o povo e a ordem dos monges 23; porm mais perspicaz, ope aos combatentes, aos heris, aos agonistae (eis a palavra que encontramos, sculo e meio mais tarde, sob a pena de Abbon de Fleury), o povo desarmado 24. Ermold est consciente de que, entre os laicos da sociedade poltica, a ciso mais profunda cava-se em funo de um critrio: o porte de armas. Ter ou no ter armas. Distino da maior importncia neste perodo da histria europeia. Quer se trate de considerar riqueza, poder, estatuto jurdico, todo o sistema de valores tende a tomar como referncia o militar. Referncia que adquire maior nitidez na passagem do sculo IX para o sculo X, no enfraquecimento desse arremedo de ordem e de paz que os grandes monarcas carolngios se esforavam por instaurar, ao mesmo tempo que as tcnicas da guerra melhoram, face a novas vagas de invases. Trata-se da sobrevivncia do povo cristo. Ela depende agora do castelo e da cavalaria, os dois pilares das estruturas a que chamamos
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II, 954-957, ed. FARAL, Paris, 1932. Ibid. I, 151.

feudais. neste momento que se descobre, entre os poucos textos que nos restam, duas aluses aos imbelles. A primeira encontra-se numa pgina dos Milagres de Saint Bertin 25 e celebra uma vitria dos habitantes de Saint-Orner sobre os Vikings, em Maio de 891. Arriscando uma sortida fora das muralhas, os guerreiros repeliram o assalto. Regressam carregados com um despojo de que fazem trs lotes: os combatentes dividem entre si um deles, conforme so mais nobres ou mais humildes, quer dizer conforme a qualidade dos seus arreios: j os cavaleiros se distinguem dos demais; o segundo lote depositado nos santurios, em redor [Pg. 118] dos altares; o terceiro destina-se s gentes de orao e aos pobres. Repartio fora do habitual; no era hbito abandonar os frutos do combate aos que no se haviam batido. Para justificar uma tal partilha, o autor acha dever mostrar que se trata, na realidade, de uma guerra santa, empreendida solidariamente pelo conjunto da comunidade crist. Alguns dos seus membros agiram pelas armas os guerreiros, bellatores, e, notemo-lo bem, o termo aqui no designa apenas os prncipes, os detentores do poder laico: o seu sentido estende-se; vulgarizado, engloba todos os que defrontaram o inimigo, mesmo os mais inferiores, que seguiam a p, munidos de um pau ou uma funda; do mesmo modo, os oratores so todos os membros do clero. Mas para ns o essencial a introduo de um terceiro actor: o imbelle vulgus que lanou ao cu o mugido do seu lamento. E no sem resultado. Porque, se perguntarmos a que ordem (ordo) se deve, atribuir o xito, evidente que nesta luta ansiosa, foram as gentes da orao e os desarmados quem, enchendo os ouvidos de Deus com os golpes repetidos e teimosos das oraes, foraram a Sua clemncia. A vitria vem de Deus, no auge da batalha. Os guerreiros deram-Lhe a mo, com o vigor dos braos, os padres com a tenacidade das imploraes rituais. a regra do jogo, o que se passa em Bouvines. Mas aqui, em finais do sculo IX, em Saint-Orner e o texto dos Milagres fornece o testemunho de uma viso radicalmente nova da organizao social , intervm a terceira ordem que no a dos monges, mas a dos pobres, dos laicos incapazes de combater, unidos, pela prece, aos especialistas da orao, to teis como eles e os homens de guerra, o que lhes vale receber a sua parte do despojo dos vencidos. De novo se refere a parte desarmada do povo numa obra alguns anos mais recente, a Vida de Graud, composta por volta de 920 por Eudes, o abade de Cluny. Trata-se da
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MGH, SS, XV, 512-513.

biografia de uma personagem cujo tmulo, no mosteiro de Aurillac, estava aureolado de milagres, e que no entanto no era tmulo de monge, nem de bispo, nem de rei. Deste sepulcro emanava, como dos relicrios dos maiores santos, um poder deslumbrante. Era a prova de que, permanecendo na sua ordem, um laico atingira a perfeio espiritual. Na verdade, Graud, tal como o seu contemporneo o duque Guilherme da Normandia, cuja histria Dudon inventou, desejara entrar no mosteiro: mas, respeitoso da inteno divina que o investira de poder temporal, resistira tentao de o fazer e permanecera no seu mister. Tal como o duque Guilherme. notvel que seja agora um monge, e no um cnego como Dudon, quem o felicita. Claro est, para o abade Eudes, o estado laico e o estado monstico esto longe de se equipararem no mesmo nvel. Atestam-no toda a sua existncia e o conjunto da sua obra. Entrar no mosteiro , para ele, beneficiar de um novo baptismo 26; a perfeio dos monges confina com a dos [Pg. 119] anjos 27. Contudo o que faz a grandeza deste texto e a sua novidade (to incmoda que a biografia de Graud depressa foi modificada, e apagado todo o elogio que oferecia de virtudes propriamente laicas) nem o vesturio, nem a obedincia bastam para distinguir os verdadeiros servidores de Deus: so, sim, as disposies do corao. pois eminentemente louvvel seguir o propsito da religio, quer dizer desprezar o mundo
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sob o hbito secular

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, como

vergonhoso permanecer ligado ao sculo sob o hbito monstico. Inaugura-se aqui, de forma subtil, o longo empreendimento cluniacense, aquele que Adalbero ir denunciar cem anos mais tarde: monaquizar o interior do laicado. Pelo menos aqueles laicos que o merecem, cuja virtus original torna capazes de santidade entendamos por isto os homens bem nascidos, de boa estirpe: os nobres. E a biografia de Graud mostra-se, de facto, um manual de boa conduta, feito em inteno dos poderosos. Eudes no lhes pede tanta renncia como pede aos monges. No entanto, exige-lhes que fujam dos trs motivos de mcula: no praticar o amor (Graud renuncia ao matrimnio), no lidar com dinheiro (Graud distribui o seu dinheiro pelos indigentes, entregando generosamente os proventos culposos da explorao senhorial) e, enfim, no pegar em armas, o que para Eudes essencial. Porque, obcecado pelos perigos da luxria e da avareza, ele parece abominar ainda mais a violncia, que gera o orgulho. Este homem que viera da Nustria
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Collationes, II, 7, PL 133, 554. Vita Geraldi, II, 8, PL 133, 675. 28 Toute Ia rligion est dans le refus du monde, Collationes, III, 23, PL 133, 607. 29 Vita Geraldi, II, 16, PL 133, 679.

para a Frana central apercebe-se aqui, no limiar do sculo X, das primeiras rupturas da ordem que dar, pouco a pouco, aos militares, a posse desenfreada do mundo. No seu pensamento esboa-se o que vir a ser a moral da paz de Deus. Eudes repete-o continuamente: ele prprio, de livre vontade, deixa cair o gldio que, por nascimento, lhe pertencia, pratica a patientia, a no violncia que ele desejaria ver instalada na primeira fila da hierarquia das virtudes beneditinas, suplantando a humildade. Tal como Santo Agostinho, ope aos Cains, aos soberbos, aos homens ricos, a multido de Abis que sucumbem aos seus tormentos
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. Os lobos depredadores so, para ele, os cavaleiros que,

por vezes, foras invisveis deitam milagrosamente abaixo das montadas, quando se preparam para a pilhagem. No mete todos os guerreiros no mesmo saco como acontece nos Milagres de Saint-Bertin. Como o faro mais tarde as instituies da paz de Deus, reserva toda a sua desconfiana e reprovao para os esquadres de cavalaria, mal controlados pelos prncipes, que os progressos do armamento e a prtica militar no deixam, a seus olhos, de tornar cada vez mais perigosos e menos vulnerveis, e que comeam a ditar leis. Para [Pg. 120] ele, o mal como j o era para Hincmar est na cavalaria. E se Graud, o seu heri, decide permanecer na ordem a que pertence, precisamente para se esforar por refrear a turbulncia desses bandos couraados, como os reis deveriam fazer. Lanando o seu grito de guerra, Graud rene-os atrs de si, mas para travar o bom combate. No de agresso, mas de defesa (e mesmo durante esta aco, os cavaleiros no levavam espada ou mantinham-na embainhada; e no entanto Deus concedialhes a vitria). A guerra s justa quando defensiva. Que deve ela proteger? Os pobres, o povo desarmado. lcito proclama Eudes de Cluny
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aos laicos colocados na

ordem dos guerreiros (ordo pugnatorum) usar o gldio para defender o povo sem armas. Pelas palavras que usa, o abade Eudes no s precede de um sculo Adalbero e Gerardo, como vai ainda mais longe que eles. Muito mais longe que Abbon de Fleury. Porque nem Abbon, nem Gerardo, nem Adalbero chegaram a dizer que os homens de guerra constituam uma ordem. Eudes di-lo. Enfeita com o nome de ordo essa categoria funcional da sociedade, porque est convencido de que se deve obrig-la a respeitar uma moral especial. Essa moral, a seus olhos, no difere da moral rgia. Aos pugnatores aplicase os deveres e as proibies que, nesta parte da aco que o uso do gldio implica, os reis
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Vita Geraldi, II, 37. Vita Geraldi, I, 8, PL 133, 647.

devem desempenhar e respeitar. H muito que se exortam os monarcas a brandir a espada para proteco dos pobres. Por esta concepo da tica social, encontra-se instaurada uma ordem de combatentes ao lado da ordem dos reis e da ordem dos oradores. Mas claro basta ler o resto da Vita para nos convencermos disso que todos os outros laicos, os adultos machos de condio livre que, por contraste, no usam arma alguma (e nem tm direito de us-la) esto confinados passividade, ovelhas balidoras que devem ser protegidas dos depredadores. No formam uma ordem. Porque no so agentes, mas objectos de solicitude. Porque para eles no h deveres especficos. Porque no desempenham qualquer funo. Ora, setenta anos mais tarde, Abbon no situa, face aos guerreiros, os pobres, o povo sem armas, os excludos da aco poltica, conforme acontece na Vida de Graud ou nos Milagres de Saint-Bertin. Confronta-os com homens encarregados de um ofcio positivo, difcil, gratificante. De uma funo alimentadora: trabalhar a terra com o suor do seu rosto. Compara-os com os agricultores. Neste interim qualquer coisa mudara. Tornou-se claro que o. estado dos pobres podia servir para equilbrio social, no apenas, como em Saint-Orner, pelos lamentos contnuos com que apoiavam as salmodias dos padres, mas por uma aco concreta e produtiva. Em finais do sculo X h quem comece a pensar que aquilo que define a terceira categoria dos adultos machos j no a subordinao, nem a fraqueza, nem to-pouco uma atitude passiva, uma negao, [Pg. 121] mas sim uma actividade til. Quando Abbon de Fleury, na sua Apologtica, adopta esta ideia, ela era talvez novidade no Norte da Frana. Porm, do outro lado da Mancha, na Inglaterra, j um sculo antes um escrito a havia anunciado. Voluntariamente, cantonei este estudo a uma pequena provncia do continente europeu. Mas torna-se agora necessrio fazer uma incurso noutra regio. Os Ingleses Primeiramente, para ler a pgina de uma traduo anglo-saxnica do livro Da Consolao de Bocio, de que o rei Alfredo, o Grande, se dizia autor (893-901) 32. Confinando com a Cornualha e o pas de Gales, o pequeno reino de Wessex resistia ento, conforme podia, investida dos Dinamarqueses
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. Para isso, o seu monarca

esforava-se por reforar a estrutura cultural do pas. Desejava a sua casa provida de livros,
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King Alfred's Old English Version of Boetius De Consolatione Philosophiae, ed. Sedgefield, Oxford, 1899, pp. 40-41 (trad. M. M. Dubois, La littrature anglaise du Moyen Age, 1962, pp. 19-20). 33 E. Duckett, Alfred the Great and his England, 1957; P. J. Helm, Alfred the Great, A. Reassesment, 1963.

no em latim, mas susceptveis de serem lidos: contendo as palavras de que todos os dias se serviam sua volta. Auxiliado por uma equipa, entre a qual se contava um membro muito activo, um monge vindo de Saint-Bertin
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, deitou-se traduo da histria nacional de

Bede, de um tratado Contra os Pagos, de Paulo Orsio de natureza a reaquecer o ardor na luta contra os Vikings e, enfim, dos trs principais autores da Baixa Antiguidade, que a cultura crist medieval venerava: Agostinho, Gregrio, o Grande, e Bocio. O livro II, captulo 17, do De consolatione, trata da natureza do valor do poder temporal
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. Bocio imagina um dilogo com a razo. Consegue convencer a sua

interlocutora de que no tem ambies, de que apenas se preocupa com administrar o melhor possvel o domnio que lhe est confiado. Para isso reclama utensilhagem e material. Neste ponto preciso, os tradutores julgaram dever inserir um breve comentrio: nenhum homem, com efeito dizem eles , pode exercer um mister, utilizar a sua habilidade (o jogo recai na palavra craft), reger um Estado sem utenslios nem material. Ao soberano, portanto, convm ter uma [Pg. 122] terra bem povoada; deve ter homens de orao, homens de guerra e homens de trabalho (sceol habban gebedmen and fyrdmen and weorcmen): tais so os utenslios (tolan); quanto ao material (ondweorc), ele deve possuir utenslios para os trs suportes da comunidade (geferscipum biwiste), deve ter terras, distribuir armas, alimentos e vesturios; sem isso no poder ter os utenslios, e sem os utenslios no pode fazer nenhuma das coisas que est encarregado de fazer. Todavia, para exercer o seu mister, para bem governar o reino, uma coisa ainda lhe necessria: a sageza. Porque, est bem de ver, preciso que a matria seja dominada pelo esprito. Quando Alfredo e os amigos inscrevem o tema trinfuncional nas margens do texto de Bocio, Deus submete o Wessex a rudes atribulaes. O monarca tem de esforar-se para conjurar esse perigo mortal. Consegui-lo- por duas formas: pelas armas e pela lei. Cresce em volta dele uma meditao amarga sobre a soberania e comentrios anlogos aos que acabo de citar proliferam noutros textos, tais como o Regula Pastoralis, de Gregrio, o Grande. Acho notvel que, como ser o caso da Frana do Norte cento e vinte e cinco anos mais tarde, a figura das trs funes atribudas aos sbditos seja usada por homens de
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Ph. Grierson, in Revista Inglesa de Histria, 194, pp. 529-561. B S. Donaghy, The Sources of King Alfred's Translation of Boethius De Consolatione Philosophiae, Anglia, 1964; R. Otten, Knig Alfreds Boethius, Tbingen, 1964; F. A. Payne, King Alfred and Boethius, Madison, 1968.

reflexo no prprio momento em que o trono parecia abalado e com a inteno de consolidar os esteios do poder monrquico. Mas no menos notvel que, no reino anglosaxo, o tema se introduza muito mais cedo na cultura escrita. Isto deve-se, penso eu, ao facto de essa cultura estar, na Inglaterra, menos estreitamente confiada ao mbito eclesistico. H ali um grupo importante de homens que, sem serem da Igreja, so no entanto letrados e sages (Witan), portanto com uma maneira profunda, autnoma, de pensar, de falar o mundo. De estarem informados, escreverem e lerem um discurso em lngua verncula acerca dos mecanismos do poder, sobre as relaes entre o soberano e o seu povo. Ora, estas relaes so muito mais ntimas no Estado governado por Alfredo, porque ele mais primitivo, menos liberto de estruturas tribais, sobretudo menos vasto que o reino dos Francos do Oeste e porque um sistema coerente de impostos, de requisies militares e, antes de tudo, de um sistema apertado de assembleias onde os homens livres se reuniam para conversar, mantm, de um extremo ao outro do Wessex, estreitas comunicaes polticas. No entanto, e o facto tambm muito notvel, a nota introduzida na traduo de Bocio no uma anlise concreta da realidade social. E uma afirmao abstracta. Uma teoria. Na verdade, quando o rei Alfredo evoca, sucessivamente, os homens de orao, os homens de guerra e os homens de trabalho, no enumera classes distintas, compartimentos nitidamente estanques, entre os quais se dividiriam os homens livres, segundo a misso a que se consagravam exclusivamente na Inglaterra, a maior parte destes os historiadores assim nos convenceram , na passagem do sculo IX para o sculo X, tanto se combatia, como se trabalhava com as [Pg. 123] mos. A figura tripartida uma ideia que se nos revela num clima intelectual de teorizao poltica 36. Contudo, esta forma no surge do nada. Como sucedeu com Gerardo e Adalbero, Alfredo e os seus no inventam. E verdade que recolheram o eco de antigas reflexes. Especialmente de reflexes feitas pelos bispos carolngios. A Mancha no obstculo e ainda menos o era na poca a que me refiro. Milhares de peregrinos atravessam-na para chegar a Roma atravs de Bolonha, Cambrai, Laon, Reims. Passando por estas regies menos atrasadas, olham, escutam, admiram. De regresso, contam. Esse vasto itinerrio, que tantos clrigos e tantos homens de cultura percorreram, para l e para c, deve merecer a nossa ateno. Devemos ter presente no esprito todo o movimento que o animou, para que no percamos de vista o que, sem dvida, ele veiculou, no limiar do sculo XII, de teorias e
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A frase de Wendy Davies que tratou destas matrias no meu seminrio, em 1972.

de frmulas, para as oficinas de composio retrica, onde o bispo de Laon e o bispo de Cambrai reflectiam sobre o poder. Mas tambm, visto que estamos a seguir o fio de uma genealogia, podemos ver o que muito cedo ele transportou, em sentido inverso, para Inglaterra. No tempo de Alfredo, que casara a filha com o conde da Flandres e que estava rodeado de monges de Artois e flamengos, vemos que as crnicas anglo-saxnicas tomam o modelo das crnicas do pas franco. Quando Asa, por exemplo, escreveu a biografia do monarca, apresentou-o educado tal-qualmente, dizia-se, o havia sido Carlos Magno. No que toca os princpios de bom governo que se discutia na corte de Alfredo, no foi menor a influncia da literatura moral composta duas geraes atrs, em inteno dos soberanos da Francia. A teoria poltica elaborada no Wessex fundava-se nas mesmas mximas em que mais tarde Adalbero e Gerardo se inspiraram. Incontestavelmente, as formas indgenas de pensamento e de expresso enriqueciam-se com contributos continentais, na poca em que se forjou, em linguagem vulgar, a frase que cento e vinte e cinco anos antes das Gesta e do Carmen mostra associados os trs substantivos que designam trs funes distintas, assumidas por homens que, juntos, so os suportes, os esteios da comunidade, da respublica, os utenslios de que se serve o rei para agir mas agir sobre o terrestre, no temporal. Por esta razo, impossvel decidir se a figura trifuncional foi importada do Imprio, retirada de qualquer glosa de Bocio, elaborada nas escolas de Reims ou de Compigne e que se se tivesse perdido, ou se a devemos considerar uma das formas originais de um sistema de pensamento propriamente insular, como o reflexo dos espelhos do prncipe construdos, esses, na Bretanha, que permanecia celta. Porque Asa, de quem j falei, era gals. E porque a Irlanda, se no o [Pg. 124] pas de Gales Georges Dumzil demonstrou-o
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pensava naturalmente no poder por trades. Tudo o que temos o direito

de supor no seio dos mecanismos complexos de aculturao que de que o pequeno reino anglo-saxo era ento o lugar, um esquema possivelmente familiar s pessoas das ilhas, no menos familiar sem dvida em Reims ou em Saint-Bertin, foi utilizado pela sua prpria simplicidade, a sua banalidade, para tornar mais clara aos laicos letrados, a esses homens sages, a passagem de Bocio que Alfredo se esforava por traduzir em sua inteno.

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E, mais recentemente, o seu aluno Dubuisson, L'Irlande et la thorie mdivale des trois ordres, Revista de Histria das Religies, 1975. E preciso notar que o estudo de Dubuisson mostra de facto esquemas intelectuais muito diferentes: pensa-se mais em sociedade quaternria do que ternria: a vida de S. Patrick, que ele comenta (pp. 54-55), proclama que o rei gera outros reis, guerreiros e padres; mas o povo constitui uma categoria inteiramente separada.

O importante que, alm-Mancha, a figura se fixou entre os instrumentos do pensamento culto. Encontramo-la empregada por dois escritores da Igreja, Aelfric e Wulfstan, um sculo depois de Alfredo quer dizer no prprio momento em que Abdon de Fleury escreve, em que Adalbero perora nas assembleias capetngias, em que Gerardo comea os estudos, em que os laos se apertam entre os homens da alta cultura, de um e do outro lado do Canal; os mosteiros beneditinos que, na Inglaterra, so vizinhos das sedes episcopais acabam efectivamente por ser reformados pelos bons monges que Abbon chamou da Flandres e das margens do Loire, Abbon que, durante alguns anos, ensinou em Ramsey o que, antes de Adalbero, aprendera em Reims e a maior parte dos bispos ingleses so de formao monstica
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. Enfim, na altura em que se sente, no reino anglo-

saxo como no reino franco, crescer o mal e a desordem, em que os intelectuais, ansiosos, teimam em descobrir a origem da perturbao no intuito de a dominar, no intuito de restaurarem a paz. Na obra de Aelfric, a trifuncionalidade social enuncia-se por trs vezes. Ao mesmo tempo monge e padre, este escritor participava activamente na obra de reforma moral e de revivescncia cultural. Julgava-se um outro Alcuno. Educador e especialmente educador dos filhos de prncipes que eram recebidos nos mosteiros antes que tivessem aprendido o latim, desejava chegar por intermdio dos seus alunos at a seus pais, os dirigentes do Estado. Ocupou-se pois tambm na traduo dos autores da escola, comps um glossrio de trs mil palavras, tentou adaptar os mtodos gramaticais de Prisciano lngua inglesa, servindo-se para isso [Pg. 125] das antigas tradues elaboradas no tempo de Alfredo, o Grande 39. assim que o tema das trs funes surge sob a sua pena. A primeira vez em 995 na poca do A pologeticus -numa breve dissertao explicativa adjunta a um sermo sobre os Macabeus
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. O ttulo em latim pe uma

questo: oratores, laboratores, bellatores, de que se (rata? Resposta em sazo: H neste mundo trs endebyrdnysse (trs categorias sociais, trs classes traduz M. Dubois) laboratores, oratores, bellatores (outra vez em latim). Vem depois a definio: Os laboratores so aqueles que, pelo seu trabalho, procuram a nossa subsistncia, os oratores
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G. Lanoe, Approche de quelques vques-moines en Angleterre au Xe sicle, Cadernos de Civilizao medieval, 1976. 39 M. M. Dubois, Aelfric sermonnaire, docteur et grammairien. Contribution l'tude de la vie et de l'action bndictines en Angleterre au X' sicle, Paris, 1942. 40 Lives of the Saints, XXV (ed. E. Keat, Aelfric's Lives of the Saints being a Set of Sermons of the Saint's Days, Early English Texts Society, 111, 120).

so os que intercedem por ns junto de Deus, os bellatores so os que protegem as nossas cidades e defendem o nosso solo contra o exrcito que nos invade. Na verdade, o trabalhador (aqui a palavra vem em saxo) deve trabalhar para nos alimentar, o soldado deve lutar contra os nossos invasores e os servidores de Deus devem orar por ns e combater espiritualmente os inimigos invisveis. Segue-se uma comparao moral, no entre as trs categorias nada diz acerca dos trabalhadores: s esto l para a forma, ou melhor pela forma, pela rotina mental que, naturalmente, sem sequer o pensarmos, introduz a trade no discurso mas entre os guerreiros e as gentes da orao. Esta comparao instaura uma ordem hierrquica. A de Abbon de Fleury. Dirigida contra os demnios, a luta dos monges (na verdade. os oratores, para Aelfric, so monges) tem mais valor que a dos guerreiros que combatem, na terra, os adversrios visveis. Por isso, seria verdadeiramente penoso que os monges trocassem o servio do Senhor pelas batalhas deste mundo, que de forma alguma lhes dizem respeito. Aelfric utiliza aqui o lugarcomum trifuncional para resolver um problema concreto: na efervescncia belicosa provocada pela recrudescncia dos ataques dinamarqueses. * Numa carta (1003-1005) para o arcebispo Wulfstan Aelfric volta ao que nunca, a participar na resistncia, pelas armas. Ora os progressos da reforma monstica mostram cada vez mais claramente como seria indecoroso para eles misturarem-se com os combatentes. Os monges retiraram-se do mundo; no devem verter sangue de outrem. Mas verdade que entre esses fogosos jovens convertidos, filhos-famlia entusiastas do sacrifcio, fogosos, cujas coortes acompanham ritualmente as companhias militares para as benzer antes do assalto e rogar ao cu a vitria, alguns no resistiro muito tempo tentao de pegar numa espada ou no arco cado das mos dos parentes feridos ou mortos e de os substituir na peleja. O monge que se curva regra beneditina e renuncia s coisas do [Pg. 126] mundo prossegue Aelfric , porque voltaria s armas terrestres, porque abandonaria a luta a que se votou contra os inimigos invisveis e assim descontentando o seu Criador? Deixaria de ser um santo servidor de Deus, segundo a paixo do Salvador, quem quisesse manchar as mos, tomando parte na guerra. Problema de disciplina eclesistica. Interpretao da regra de S. Bento. No se trata aqui de teorias, mas de coisas muito concretas: em 1016, o abade de Ramsey foi morto na batalha de Ashingdon. Isto
*

Na edio original, este pargrafo est incompleto. Termina com a palavra dinamar- Optamos por completar a palavra. (Nota dos digitalizadores).

suscita a ressurgncia do postulado, o que leva a dizer que existem, cooperando, trocando mutuamente servios, trs categorias sociais. Trs e no duas. Porqu trs? As dificuldades de ento levam a acentuar um nico corte, isolando das restantes as gentes da Igreja. O que faz um outro texto escrito na mesma poca, pelas mesmas razes, a propsito dos mesmos problemas, embora se limite a retomar a diviso gelasiana: H diviso entre o poder secular e o poder espiritual. Cabe aos bons seculares que sejam os defensores da Igreja e combatam (pugnatores) pelo rebanho de Cristo; convm aos espirituais serem os defensores de todo o povo de Deus. O soldado de Cristo no deve usar armas humanas
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. Aelfric, portanto, singulariza-se. Fala de uma terceira

funo, agrcola, alimentadora. Tal como o rei Alfredo. E tambm como Abbon. No ser Abbon a fonte? notvel que, para designar os que desempenham estes trs ofcios, Aelfric volte ao latim: no comentrio de Bocio, redigido na corte de Alfredo, teria encontrado trs substantivos saxes. Tambm no menos notvel que, desses trs nomes latinos, nenhum seja o de Abbon nem o de Adalbero, nem o de Gerardo. Aelfric o nico a falar de laboratores. Inspirar-se- numa autoridade que o prprio Abbon descobriu, quando esteve em Ramsey, levando-o depois para Fleury como recordao de viagem? Numa carta (1003-1005), para o arcebispo Wulfstan Aelfric volta ao mesmo assunto. Trata ainda do porte de armas. Que desta vez no esto nas mos dos monges, mas nas dos clrigos. O perigo maior, pois que os homens que servem a Deus sem se afastarem do sculo esto muito mais prontos a ir matar os Dinamarqueses, apesar das interdies sinodais. Dirigindo-se a um prelado, Aelfric fala latim. O que o leva a dizer, num considervel acrescentamento e mais uma vez o nico do seu tempo a faz-lo: Abbon no empregara a palavra ordo a propsito do grupo dos agricultores, como no a empregou para o grupo dos combatentes profissionais que h trs ordens na Igreja de Deus: a ordem dos trabalhadores (ou dos laboriosos) que produzem para ns o alimento, a ordem dos guerreiros que defendem a nossa ptria, a ordem dos oratores os clrigos, os monges e os bispos (nova trade: decididamente, um hbito), [Pg. 127] que oram por todos. No decente a estes manejarem a espada. Se no reprimirem a vontade de o fazer, devemos chamar-lhes apstatas. A terceira ocorrncia, entre 1005-1006, saxnica, porque o interlocutor de Aelfric

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Pseudo Egberti Exceptione.,, 161 (ed. Thorpe, Ancient Laws and Institutes of England, II, 126).

um prncipe laico, o ealderman Sigeweard 42. Tudo vai de mal a pior. A humanidade entrou na sexta idade, a idade das turbulncias. Cabe a chefes como Sigeweard restaurar a justia, endireitar o mundo. Usando o mesmo tom de Adalbero, Aelfric evoca ento a tarefa, o labor (gewinne mas a colorida palavra saxnica nada tem de pejorativo) destinado a cada homem: Quando h demasiada maldade na humanidade, os conselheiros devem procurar, por prudente deliberao, qual dos ramos (stelenna) do trono (do assento rgio: cinestoles) foi cortado e restabelec-lo imediatamente. O trono assenta em trs ps (stelum), laboratores, beliatores, oratores. De novo o latim. De novo trs categorias, mas em posio diferente, no em relao ordem moral, mas em relao ao poder do rei. Num discurso que, esse, deliberadamente pretende estimular a reflexo de um laico acerca de poltica, reaparece assim, idntica, imagem projectada outrora pelo discurso do rei Alfredo, a imagem de um triplo apoio, de um trip. Laboratores: os que fornecem a subsistncia. Os que cultivam com uma charrua (ploughmen) e os que o fazem com as prprias mos (husbandmen) (note-se que, por laboratores, Aelfric entende todos os agricultores e no apenas dos melhores, os que dispem de uma parelha e de um instrumento arvel), e so destinados apenas a isso. Oratores: so aqueles que intercedem por ns junto de Deus e que desenvolvem o esprito cristo no povo cristo, ao servio de Deus por um labor espiritual, votados por isso somente ao servio de todos. Bellatores: so os que defendem as nossas praas-fortes como tambm a nossa terra, combatendo pelas armas o inimigo invasor. Retomando as palavras de S. Paulo, Aelfric prossegue: O guerreiro no usa espada sem razo; ministro de Deus. Notemos que o versculo que Aelfric parafraseia o mesmo a que Gerardo de Cambrai se refere para justificar a aco repressiva dos que ele designa por bellatores: semelhana. Contudo, h diferena e notvel: a palavra saxnica knight; como Abbon, mas ao contrrio de Adalbero e de Gerardo, Aelfric no atribui a funo guerreira apenas aos prncipes; remete-a, se no a todos os combatentes, pelo menos a todos aqueles que esto munidos de um arns eficaz, to bem equipados quanto esses homens a quem no continente e nessa mesma altura se comeam a chamar cavaleiros. Sobre estes trs ps assenta o trono. Se um deles se quebra, o trono logo tomba em detrimento dos outros ps. A perturbao nasce de uma confuso dos ofcios. Clrigos combatem. Cavaleiros atacam com o gldio sine causa, injustamente.
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De vetero et novo testamento, ed. Grawford, The Old English Version of the Eprateutch, Aelfric's Treatise on the Old Testament and his Preface to Genesis, Londres, 1922, 71.

Admoestando um dos chefes do bando, delegado militar do poder [Pg. 128] real, Aelfric retoma a figura de que se servira por duas vezes. Mas retoma-a sob a forma que vemos no comentrio de Alfredo. Fugindo a evocar qualquer hierarquia; para equilbrio da tripea convm evidentemente que todos os ps sejam da mesma altura e com a mesma resistncia e alm disso supondo os trs estados, incluindo neles os oratores, submetidos autoridade real. exactamente assim que Wulfstan representa a configurao ternria. No monge como Aelfric, nem abade. Como Adalbero e Gerardo, bispo, de Londres em 996-1002, depois de Worcester em 1002-1016 e, conjuntamente, arcebispo de York. O seu ofcio dirigir a poltica. Deu forma ao cdigo do rei Ethelred, depois aos do rei Cnut, aplicando a sua experincia de orator promulgao da lex pelo rex. A sua posio idntica dos bispos carolngios. O projecto legislativo que acalenta assemelha-se, como se fosse um irmo gmeo, queles que as capitulares enunciavam no auge da monarquia franca: um Deus, uma f, um rei, garante da paz e da justia, assistido por bispos e por oficiais seculares. A teoria desta prtica governamental por ele exposta, poucos anos antes da redaco do Carmen e das Gesta, numa obra que vemos difundida por muitos manuscritos. O seu editor intitulou-a Institutes of policy civil and ecclesiastical
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. na verdade um

tratado de moral poltica, de reflexo sobre os respectivos deveres dos diversos grupos sociais e sobre a responsabilidade dos que devem guiar o povo no bom caminho. Tal como Gerardo e Adalbero, Wulfstan fala com a inteno de trazer ao bom caminho os que se desviam. No se dirige apenas ao rei. Fala ao povo, na linguagem que este pode compreender. Sem dvida que o faz, como Adelbero e Gerardo, para exaltar primeiro a funo episcopal, dedicando a este ofcio quatro vezes mais palavras do que dedica a todos os outros reunidos. Mas trata, evidentemente, do trono rgio 44: cada trono real legtimo diz apoia-se em trs colunas (stapelum); a metfora aproxima-se da de Aelfric, contudo mais monumental oratores, laboratores, bellatores. Para designar, na mesma ordem de Gerardo de Cambrai, as trs categorias funcionais, o bispo emprega tambm palavras latinas, embora traduzindo-as logo para linguagem vulgar, retomando dois dos trs termos de que Alfredo se serviu: gebedmen e weorcmen. Tal como Adalbero, afirma que o trono oscila se um dos ps enfraquece; e cai quando um
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A mais recente edio de K. Jost, Berna, 1959. Ed. Jost, pp. 55-58.

deles se quebra; e pelo contrrio, o povo feliz quando os trs suportes so fortalecidos pelas sbias leis de Deus e as justas leis seculares (sapientia, justitia, as duas virtudes reguladoras e os dois tipos de leis que, segundo Adalbero, formam o esqueleto da ordenao social). Tudo est bem, quando o monarca, vigorosamente apoiado pelo seu povo, se mostra capaz de fazer respeitar a vontade divina. Wulfstan diz, talvez [Pg. 129] mais claramente e insistindo de preferncia na mutualidade dos servios, e que aproxima Aelfric de Sigeweard. Todavia o bispo no enuncia inteiramente a mesma coisa: as palavras assemelham-se, mas num outro contexto adquirem um colorido diferente. Nos Institutes, a figura trifuncional toma lugar no meio de uma vasta teoria da boa governao. Encontramola inserida, tal como no discurso de Gerardo de Cambrai quase sem comentrios, sem que o autor julgue dever insistir, evocando como natural e referindo-se a uma ideia aceite por todo o lado num desenrolar que Adalbero chama o ministerium regis, antes de serem descritas as misses atribudas aos bispos, aos duques, aos intendentes dos domnios reais, aos padres quer dizer, aos dois corpos paralelos e hierarquizados, ajudando o soberano a desempenhar a sua funo, um deles no que toca o espiritual, o outro na parte temporal. Notemo-lo bem: s os deveres e as tarefas dos dirigentes so objecto de anlise. Nada se diz das classes trabalhadoras. Desta vez ainda, a sua apario fortuita. Entram logo na sombra. Mas notemos tambm, cuidadosamente, que Wulfstan da mesma maneira que Adalbero de Laon e Gerardo de Cambrai, antes de traarem o seu organigrama, antes de situarem no seu respectivo lugar os detentores do poder e de atriburem a cada um o seu papel, julgou dever dissertar acerca da homologia entre o reino terrestre e o reino celeste, sobre correspondncias misteriosas de que, nem Aelfric, nem seguramente o rei Alfredo, tiveram a ideia de dizer uma s palavra. E neste ponto preciso que se estreita a conexo entre os propsitos do bispo Wulfstan e os dos dois bispos da Francia. Que pensar desta conexo? Wulfstan escreveu, alguns anos antes dos seus confrades de Cambrai e de Laon. Receberiam estes algum eco do seu discurso? Inspirar-se-iam nele? As frases pronunciadas em Inglaterra teriam feito desviar o fluxo de palavras, de frmulas, de recordaes, de frases lidas ou ouvidas, que iam e vinham nas suas memrias? Quem o saber? Tudo o que nos permitido dizer que, no espao de uma gerao, de 995 a 1025,

entre a redaco do apologeticus e o snodo de Arras, quando se revelavam novas estruturas, as estruturas feudais, de um e do outro lado da Mancha, entre Fleury, Winchester, York, Saint-Bertin, Saint-Quentin, Cambrai e Laon, numa rea onde toda a alta aristocracia, os chefes de guerra e os chefes da Igreja se achavam ligados por uma rede cada vez mais apertada de relaes, certos estudiosos, com o esprito alimentado pelo que se ensinava em Reims desde Hincmar, apoderaram-se de um tema. Esse tema estava ali presente no pensamento corrente, nos modos de falar. Fizeram dele algo de literrio [Pg. 130] A figura era banal, to banal que nem um nem outro destes escrito ta pensou em coment-la, em explicar-se quanto ao destino que pensava dar-lhe no seu discurso retrico. Imemorial, no tinha qualquer relao com a realidade actual da configurao social, com a maneira prtica, jurdica de classificar as pessoas, nem especialmente, com o sistema taxinmico em uso nas leis em que o mesmo Wulfstan trabalhou nessa mesma poca, no intuito de dar-lhe forma. Ela mantinha-se to longe da realidade quanto o est, por exemplo, na segunda metade do sculo XX, a bipartio ideolgica que faz crer na autonomia de uma cultura popular. No fundo da corrente confusa, toda ela feita de flutuaes e de nodosidades, de hbitos mentais e de linguagens, carreara-se pois uma forma. Veio superfcie: h trs maneiras de militar, de servir no povo cristo, portanto trs grupos sociofuncionais unidos por mtuas trocas. Esta ternaridade nada tinha de comum com aquela que, tradicionalmente, a moral eclesistica propunha; mas podia unirse-lhe, sobrepor-se-lhe. Para ajustar as duas figuras, bastariam ligeiros toques, reunir os clrigos aos monges, separando em dois o corpo do laicado. Podia-se, com igual facilidade, conjug-la com a bipartio gelasiana, usando duas adjunes, acentuando-lhe a hierarquia que se impunha a espritos perseguidos pela reprovao do carnal, do sexual, daquilo de que fala Adalbero quando utiliza a palavra sangue; juntando, aos dois ministrios, uma terceira vocao, meritria no que tem de alimentadora e de penosa. Fez-se referncia a esta trifuncionalidade, a esta frmula, nos debates acerca da disciplina da Igreja: a quem cabe o direito de pegar em armas? Qual o bom uso da fora fsica? Tais debates andavam todos em redor de um problema levantado pela desarticulao crescente de uma ossatura vetusta: o problema da violncia, quer dizer, da paz, da justia, da lei, da ordo. Os que temiam os efeitos de um enfraquecimento do poder real, cada dia mais visvel, agarraram45

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W. Davies.

se a esse lugar-comum. Colocaram-se como exergo de um projecto de reforma, de restaurao das antigas ordenaes. evidente que a expresso inglesa do esquema a mais franca. Especialmente em Aelfric. Talvez ele tivesse preparado a trade de substantivos latinos sobre o sufixo actor. S ele designa, como trs ordens, s as' trs categorias funcionais. O que devem ao meio cultural insular esta firmeza e esta simplicidade? Sem dvida, a frmula aparece na lngua verncula e contudo veja-se o cuidado de Aelfric ao latinizar os termos da classificao. Para os tirar da barbrie? Para os erguer ao nvel das liturgias? Para os sacralizar? Ou porque os havia lido sob tal forma? Sem dvida, a frmula utilizada para descrever as relaes do povo com a soberania, para mostrar de que modo o rei deve tirar partido das diversas aptides dos sbditos, se deseja exercer com habilidade (craft) o seu mister. Isto leva irresistivelmente a pensar em certos conjuntos tridicos bem estabelecidos no imaginrio poltico de tradio celta. Poder-se-, alguma vez, levar mais longe, por este lado, o inqurito genealgico? Em qualquer dos casos, o propsito deste livro no esse. [Pg. 131] No menos evidente que Gerardo de Cambrai e Adalbero de Laon pareciam atrasados em relao aos seus contemporneos da Inglaterra: proclamam o mesmo, mas de maneira menos abrupta; fogem de falar em ordem. Menos abstractos, contudo, evocam, a propsito da terceira funo, o campo e o senhorio. Mas, resistindo s sedues das ressonncias verbais, abstm-se de falar na palavra laborator. Face aos oratores e bellatores, colocam os agricolae, os servi; face aos padres e aos guerreiros, colocam os agricultores, servos. Se as palavras que acabam de pronunciar, e que sem dvida as gentes da Igreja pronunciavam ainda na Inglaterra, agiram sobre os seus espritos, no seria antes para neles despertar o eco de outras palavras, essas carolngias? Com efeito, a figura trifuncional encontra-se esboada num comentrio do Apocalipse, cujo autor Haymon, monge de Saint-Germain de Auxerre, na primeira metade do sculo IX. Haymon no se preocupa com reformar a sociedade, nem sequer em descrev-la, conforme o faziam ento os Espelhos, para lembrar aos prncipes e aos laicos os deveres do seu estado. Esforava-se sim por dissipar as obscuridades de um texto sagrado, um dos mais fascinantes, um dos mais misteriosos. Lia-se, no versculo III, 7 do Apocalipse, a palavra Laodiceia e a sua traduo latina tribus amabilis domino. Que queria isto dizer? De que trs poderia tratar-se?

Haymon furta-se a responder 46. Trata-se escreve ele as trs ordens institudas entre o povo judeu como no povo romano: senatores, milites, agricolae. Lera os historiadores clssicos, soubera com efeito da existncia, em Roma, de duas ordines que dominavam o povo comum: o senado a ordem equestre; e porque via as cidades do seu tempo completamente invadidas pela ruralidade, no se atrevia a falar, a propsito do terceiro grupo, em cidados; escrevia agricultores. Acrescentando que estas trs ordens se haviam tornado, para a Igreja, trs modos de vida, abstendo-se de retomar a palavra ordo que o poderia levar a distines de natureza muito diversa; trs maneiras de ser: a dos padres, a dos guerreiros e a dos agricultores. Meio sculo antes do rei Alfredo, um erudito de grande cultura que trabalhava nas fronteiras da Borgonha com o mundo franco, numa obra que conheceu grande xito, havia tambm enunciado a trifuncionalidade do povo. De passagem, sem insistir. Ora o manuscrito do comentrio de Haymon encontrava-se em Laon, no armrio de livros. Temos a certeza: os mestres da escola de Laon, quando por sua vez glosaram o Apocalipse, em princpios do sculo XII, recopiaram fragmentos
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desse

manuscrito. E em vida de Adalbero, meditava-se, com mais fervor que nunca, no texto de S. Joo. Se teimarmos no facto de Adalbero e Gerardo terem tido necessidade de uma referncia livresca para proclamarem o postulado das trs funes sociais, no [Pg. 132] seria mais simples procurar referncia nas bibliotecas carolngias do que nas bibliotecas inglesas? Porque a obra de Haymon figurava entre os textos que eles tinham ao seu alcance. E porque Haymon o primeiro, que saibamos, a inscrever numa folha de pergaminho, lado a lado, trs substantivos pelos quais se exprime a trifuncionalidade social: sacerdotes, milites, agricolae. H, enfim, uma outra diferena, a maior, entre o que disseram os dois bispos francos, cerca do ano de 1025, e o que haviam j dito Haymon de Auxerre e os Ingleses. Eles, e s eles, introduziram a figura trifuncional num sistema ideolgico de uma amplitude e uma majestade que o sistema de Wulfstan est bem longe de atingir. Ligaram explicitamente as trs funes sociais s estruturas exemplares da Jerusalm celeste. [Pg. 133] [Pg. 134] Pgina em branco

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PL 117, 953. O monge da abadia mais prxima de Vauclair f-lo ainda em 1160, Ms. de Laon 85, f. 81.

VI EXEMPLARIDADE CELESTE
Nunca ser demasiado repetir que a viso dos dois bispos francos grandiosa. O que em Wulfstan apenas marginal e isto, seguramente, tirado do pensamento carolngio torna-se em Gerardo e em Adalbero a pea essencial do seu edifcio terico. A misso da realeza, o lugar do bispo, intercessores, reveladores, discursadores; a ordem, as relaes entre os trs campos da actividade humana, tudo deriva de uma estrutura primordial, aquela que estabelece, em isonomia, o visvel e o invisvel, o reino capetngio e a cidade celeste. Com Ccero no Sonho de Cipio Adalbero e Gerardo conheciam-no bem por haverem lido Macrbio- eles acham dever ligar a ordem poltica das estrelas. Mas tambm aqui, o caminho por que enveredam est de h muito traado. Imitavam perfeitamente toda uma longa procisso de antepassados. J Alcuno quem sabe o que Alcuno conseguira transmitir da cultura prpria das ilhas britnicas? , a propsito da monarquia terrestre, e para estreitar o seu vnculo com o divino, pusera, como princpio, a identidade das duas cidades. Contudo, tal como Alcuno, Adalbero e Gerardo sonhavam com o Alm a partir dos textos que todos os seus antecessores haviam lido e meditado. Gregrio, o Grande ao comentar Ezequiei, o visionrio, ao invocar o exemplo das milcias celestes e sobretudo Agostinho, que havia ido mais longe, no se limitando a procurar no cu um modelo, mas imaginando a interpretao deste mundo e do outro. Escreve ele: a populao da cidade de Deus principalmente constituda por anjos; todavia, continua a juntar-se ai uma parte, escolhida entre os homens mortais, que iro unir-se aos anjos imortais. Colonizao do Reino pela espcie humana e para Agostinho, a nica justificao do acto procriador est em que ele alimenta continuamente esta espcie de migrao. Pensar deste modo proclamar que o vu das aparncias poroso, que a fronteira entre o espiritual e o carnal naturalmente atravessvel: Adalbero adopta a ideia, quando mostra a humanidade parcialmente envolvida no eterno. Agostinho, com efeito, no fala apenas de mortos, [Pg. 135] mas tambm de vivos: Actualmente, esta parte peregrina pela terra, em vagueio, em viagem migradora, como acontece com o homem do ano mil, deslocando-se continuamente para o combate, para a feira, para as frentes pioneiras do arroteamento, para a aventura maneira mortal, ou repousa na pessoa dos que j passaram a morte e ocupam lugares misteriosos, o repouso secreto das almas. Admiremos a prudncia quanto topografia dos espaos invisveis. Todavia, e isto o que

os coloca a larga distncia de Alcuno e de todos os ingleses, Adalbero e Gerardo, no s esgotaram as fontes gregorianas e agostinianas, como a inspirao que lhes vem principalmente de Dinis, o Areopagita. Os Actos dos Apstolos, VIII, 34, referem que S. Paulo em Atenas converteu esse Dinis, de quem foi professor. Fcil seria supormos Paulo falando ao discpulo acerca do que vira, transportado ao terceiro cu. Podamos pois considerar Dinis como beneficirio dessa luminosa revelao feita por um perfeito conhecedor do outro mundo. Foi assim, apropriando-se da autoridade e do pseudnimo de Dinis, o Areopagita, que um grego compusera dois livros, em finais do sculo: Da hierarquia celeste e Da hierarquia eclesistica. Ora, para Adalbero e Gerardo para toda a gente esse Dionisos era o mesmo de Montmarte, o confessor da f, o mrtir cuja sepultura os monges de Saint-Denis guardavam e que, como os dois prelados, fora bispo. Protector particular do reino de Frana; toda a Glia beneficiar dessa luz esplndida do Verbo divino. Recorda-se isto no prefcio de um privilgio que o rei Roberto, o Piedoso sempre ele concedeu, em 1008, abadia de Saint-Denis 1. O melhor destes privilgios -l-se a reservara-o Dinis para os reis francos. Aqueles, dentre eles, que prestaram servios ao mrtir de Cristo, que se preocuparam com o seu culto, foram exaltados na Glria e no poder real, enquanto que os que O desprezaram perderam a vida e o reino e com tais palavras justificava a usurpao dos Capetngios, cujos antepassados, os condes de Paris, os duques de Frana, haviam sempre venerado Dinis: haviam escolhido, antes da transferncia dinstica de 987, a abadia de Saint-Denis para necrpole. Quem quer que evocasse Dinis, no tempo de Gerardo e de Adalbero, regressava deliberadamente s origens francas, regressava a Clvis, sua descendncia, afirmava como que um direito de primogenitura da Francia, uma herana, uma continuidade de cultura, e repelia para os confins do reino da Germnia e tambm para as ilhas, para a Bretanha- proclamando a primazia capetngia. Para calcular o valor que se atribua s relquias de S. Dinis, a esse tesouro que a Ilha de Frana conservava, devemos recordar que os alemes sonhavam apoderar-se desses despojos e transferi-los para a Alemanha. Em 1049, na altura de reconstruo do coro de Saint-Emmeram, em Ratisbona Ratisbona, a cidade principal [Pg. 136] dos imperadores slios e Saint-Emmeram, o seu mosteiro , descobriu-se um tmulo antigo. E logo se comeou a propalar que era o tmulo do santo,
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Carton des Rois. Robert 11, pp. 158-159.

que o rei Arnoulf depositara ali as suas ossadas, ao regressar de uma vitoriosa campanha no pas dos Francos do Oeste. Lenda. De facto, no limiar do sculo XI, fazer referncia aos escritos que se atribuam a Dinis, era tambm falar desta deslocao que, lentamente, desde a eleio de Hugo Capeto, transportava de Reims at Fleury-sur-Loire, at Saint. Denis, em Frana, a sede da cultura sacra. Do pseudo-Dinis, o Areopagita, a Frana conservava o corpo, que repousava em Paris. Conservava igualmente os seus livros. O imperador de Bizncio ofereceu deles um exemplar a Luis, o Piedoso, vira-se neste gesto uma restituio legtima. Os dois livros Acerca do principado anglico e do principado eclesistico conforme escrevera Gerardo de Cambrai, latinizando hierarquia em principatus haviam primeiramente sido traduzidos para a lngua latina por Hinduin, abade de Saint-Denis e arquicapelo do imperador, e mais tarde, muito melhor, por ordem de Carlos, o Calvo, ele prprio abade de Saint-Denis desde 867, por Joo Scott conhecido pelo Irlands, que dirigia a escola do pao, sabia grego e elaborou da obra um comentrio. No principio do sculo XVIII, a biblioteca episcopal de Laon conservava um manuscrito dessa traduo; o catlogo diz que o cdice muito antigo, o que quer dizer anterior ao sculo XI. Adalbero teve-o pois perto de si 2. A influncia deste texto na corte de Carlos, o Calvo, fora prodigiosa. Fez com que se implantasse, no imaginrio dos eruditos, uma representao do paraso que os pintores se esforaram por representar (como no folio 5 v. o de um Sacramentrio ilustrado do ano de 870, sem dvida para Saint-Denis) 3. Contribuiu para atrair a ateno para os anjos, alargando o seu lugar nos exerccios da piedade, ajudando S. Miguel a desalojar pouco a pouco o Salvador das capelas altas para a parte superior dos prticos. Fez com que os sonhos escatolgicos se estabelecessem mais solidamente no inefvel, na ordem. Libertouos, durante mais de um sculo, do dramtico e da gesticulao. Foi graas leitura dos tratados dionisianos que a Jerusalm celeste pde aparecer verdadeiramente como viso de paz, modelo dessa ordenao que se forava os reis a manterem na terra. Em todo o caso, estou certo, aquilo que vemos de exaltao no sistema proposto em 1025 pelos bispos de Cambrai e de Laon procede directamente desses dois livros: eles acrescentavam aos preceitos de Gregrio, o Grande, muito latinos, ascticos, de uma secura voluntria, o que lhes faltava de lirismo; davam mais amplitude ainda aos temas agostinianos. Estas pginas
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Montfaucon, Biblioteca bibliotecarum manuscriptorum nova II, Paris, 1739, 1296. BN lat. 1141; M. T. Gousset, La reprsentation de la Jrusalem cleste l'poque carolingienne, Cadernos arqueolgicos, 1974.

foram lidas e relidas [Pg. 137] na Frana do Norte. Delas vem a originalidade do que foi, na Idade Mdia central, o conceito francs da aco poltica 4. Dizer hierarquia significa dizer uma ordenao perfeitamente santa
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. O

pensamento do pseudo-Dinis, transfere a noo de ordem para o campo sagrado com o duplo sentido da palavra taxis e da palavra ordo. Ela diviniza o princpio gregoriano de autoridade e de desigualdade 6. Faz sobretudo da lei invisvel, infrangvel de que falava Santo Agostinho importa manter o seu lugar, no deixar as fileiras urna lei vivificante, pois essa lei governa o incessante movimento de expanso e de recuo, o fluxo e o refluxo contnuos pelos quais a luz que emana do nico desce a despertar os seres para a existncia de uma ponta a outra da cadeia das criaturas, chamando-as para o alto, a reunirem-se na unidade do divino. Com efeito, o fim da hierarquia , tanto quanto possvel, a assimilao e a unio com Deus 7. Esta lei no difere da caridade, como no difere da vontade do Criador. Porque Deus quis que os seres inteligentes fossem santamente dispostos e dirigidos na ordem 8. Se acontece e aqui est o mal, o verme no fruto, a podrido desordenar-se este movimento 9, os homens devem, correspondendo s intenes de Deus, trabalhar de todo o corao para levar o ciclo calma e regularidade. A noo dionisiana da hierarquia convida assim a reformar continuamente o que sempre tende a deformar-se. Ela ordena tambm que se coopere na difuso da verdade. Pois que a hierarquia, ordem sagrada, uma cincia e uma fora em aco que leva os seres, tanto quanto possvel, semelhana divina e que, pelas iluminaes divinas, os eleva, na medida das suas foras, imitao de Deus 10, as disposies do sistema implicam que aqueles que esto frente promovam a purificao dos outros. E por esta fora em aco, que tambm conhecimento, que os dois mundos, o invisvel e o visvel, conseguem comunicar, assim como comunicam e hierarquicamente se articulam os dois livros das Hierarquias, a do cu e a da ecclesia. Por sinais evidentes, Deus revela aos homens o que na verdade so
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Assim, as teorias que Suger se esforou por pr em prtica, por hierarquizao dos servios feudais, emanam dele directamente. 5 Hirarchie cleste, 165. 6 Na segunda metade do sculo XVII, os bispos, desde Brulle, referem-se ao pseudo-Dinis para justificar a desigualdade social. 7 Hirarchie cleste, 165. 8 Hirarchie cleste, 273. 9 Trait des noms divins, 729. 10 Hirarchie cleste, 164

as ordenaes imateriais. Desperta assim, atrai a si a parte passiva da nossa alma que se eleva para as realidades mais divinas atravs da figurao bem combinada dos smbolos alegricos
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e Suger, ao reconstruir Saint-Denis, [Pg. 138] retomar este texto, quase

palavra a palavra, para inscrever, na pedra do edifcio, o manifesto do seu propsito esttico. As sociedades celestes e as do mundo perceptvel so coordenadas pela analogia das suas estruturas. Deus institui-nos tambm segundo uma hierarquia, para que participemos na liturgia das hierarquias celestes pela semelhana do seu ministrio santo e quase divino 12. Ora a configurao em que se desenvolve a dinmica misteriosa da ordem e do conhecimento tripla. A diviso de toda a hierarquia ternria 13 como dir Loyseau, a tripartio pois a mais perfeita; sagrada; e seno, vejamos: os sinais muito divinos: os seres divinos que conhecem estes sinais so os iniciadores; e, enfim, os que so santamente iniciados por estes ltimos. Razo pela qual, no cu, as inteligncias puras, que so os anjos, aparecem dispostas em trades ajustadas, que no so as da Irlanda nem as de Georges Dumzil. A palavra de Deus atribui aos anjos, segundo a sua hierarquia, nove nomes reveladores: o mestre que me iniciou repartiu-os em trs disposies ternrias. Ao contacto imediato com Deus, os Serafins, os Querubins e os Tronos constituindo uma nica trade hierrquica e realmente primeira... para permitir s naturezas que os seguem que rivalizem com eles, elevam-nas, imitando a suprema bondade e comunicandolhes o esplendor que as visitou. Por sua vez, estas naturezas secundrias (outra trade: as Soberanias, as Virtudes e as Potestades, transmitem s seguintes esse esplendor e, em cada degrau, a primeira passa-as seguinte pelo dom do esplendor da luz divina) 14. E atravs desta terceira trade anglica (formada pelos Principados, pelos Arcanjos e pelos Anjos) que a luz se propaga enfim terra, reveladora para as hierarquias humanas 15. No ltimo degrau das hierarquias celestes esto os anjos; no primeiro degrau das hierarquias eclesisticas, os bispos: dos primeiros para os segundos transmite-se a mensagem. A ordem imaterial projecta-se, com efeito, no nosso mundo, na pessoa de Cristo, a
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Ep. IX, 1108. Hirarchie cleste. I, 3. 13 Hirarchie cleste, I, 50. 14 Hirarchie cleste, VI, 2. 15 Hirarchie cleste, IX, 24; B. Vallentin, Der Engelstaat. Zur Mittelalterlichen Anschauung von Staat (bis auf Thomas von Aquino), Grundisse und Bousteine zur Stoats-und Geschichtslehre (Mel. G. Schmoller), Berlim, 1908.

forma encarnada de Deus. Deus feito homem, partilhando da condio humana, falando aos Seus discpulos; Jesus fundou a unidade das duas hierarquias. Rene-as na Sua pessoa. Rege uma e outra, no ponto de sutura. A hierarquia inferior no pertence pois eternidade. Comeou um dia, no tempo, na histria, com Jesus e atravs de um sacramento, um sinal iniciador, o baptismo; Gerardo de Cambrai, ao tentar convencer os herticos de Arras da condio sagrada do baptismo estes no estavam de acordo com ele- no falava de outra coisa. [Pg. 139] Podemos bem chamar eclesistica a esta hierarquia. Instituda por Cristo, a igreja constitui toda a ordem terrestre; da Igreja e para a Igreja, a lei divina difunde-se sobre a humanidade; pensaria Adalbero de modo diverso? Mas, porque a sociedade humana imperfeita, s compreende duas trades: a trade iniciadora dos que so capazes de atrair os outros para a perfeio, distribuindo os trs sacramentos, o baptismo, purificador, a eucaristia, iluminadora e a confirmao, realizadora, sacramentos repartidos por trs escales, trs graus de poder: os ministros (os simples clrigos), purificando e baptizando, os padres, iluminando, distribuindo o corpo de Cristo, e, finalmente os bispos, instrudos com toda a cincia santa: Neles se cumpre e se completa toda a ordenao da hierarquia humana16, Em contrabaixo, simetricamente, a trade dos susceptveis de perfeio: os que esperam ser purificados, catecmenos, energmenos e penitentes; o povo fiel, guiado pelos padres e a quem estes fazem participar na refeio eucarstica; e, finalmente, os monges, mais puros que todos os outros, mas que na Igreja no se encarregam de qualquer misso dirigente, cujo lugar estar com o povo s portas do santurio e que esto submetidos aos bispos. Esta a ordenao. Logo que foi revelada pela boa traduo de Joo Scot, a viso de Dinis fascinou a inteligncia carolngia: Dhuoda, no Manual que redigiu para uso de seu filho, medita sobre as nove ordens dos anjos; um capitular de Carlos, o Calvo, chama aos bispos os tronos de Deus 17. Em princpios do sculo XI, esta viso plana nos mais altos cumes da cultura erudita da Francia, da Nustria: os pintores continuam a transp-la para as pginas dos livros litrgicos 18; quando, em 1007, o conde de Anjou, Foulques Nerra, funda o mosteiro de Beaulieu-les-Loches, dedica-o no apenas Trindade, mas tambm aos exrcitos celestes sobre quem Deus reina, a saber os Querubins e os Serafins; o padroado assim confiado a essas foras que Dinis apresenta reunidas, com os Tronos, ao
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Hirarchie cleste, 505. Manual, IX, 3; Capit. 11, 451. 18 Em especial no Missal de Saint-Deals, BN, lat. 9436. f. 15.

lado do Todo-Poderoso, vigilantes, prontos a cair sobre os inimigos, tal como os condes, chefes dos exrcitos terrestres, que, associados aos bispos, acompanham neste mundo a pessoa do monarca 19. claro que uma tal concepo da ordem possua tudo para agradar a Gerardo e a Adalbero. Colocava os mosteiros sob a autoridade dos bispos, afirmava que estes ltimos recebem a sageza directamente do cu; fazia deles os guias de toda a aco poltica; situava-os acima da lei humana, ao mesmo tempo de toda a instituio eclesistica de que so reitores, nesse intermdio que liberta progressivamente a humanidade [Pg. 140] do seu compromisso espcio-temporal
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. Na verdade, a hierarquia eclesistica , no seu

conjunto, celeste e legal. O seu carcter intermdio f-la participar nas duas hierarquias extremas. Com uma, partilha das contemplaes intelectuais, com a outra, da variedade dos smbolos sensveis atravs dos quais se eleva santamente para o divino 21. evidente que foi lendo Dinis que Gerardo e Adalbero encontraram plano do seu admirvel edifcio e, especialmente, o incitamento para apresentarem a ternaridade como o quadro de toda a organizao justa das relaes entre os homens. Hierarquizada, o que equivale a dizer sagrada, embora instituindo tambm a necessria desigualdade, essas relaes feitas de afecto e de respeito, jogo de permutas que vo e vm, sem trguas, de uma ponta a outra da interminvel cadeia pela qual se difunde misteriosamente e, ao mesmo tempo, regressa origem o amor que faz mover o Sol e as outras estrelas. O tringulo estava no mago da obra do pseudo-Dinis, mas no as funes. Porque esta obra , conforme diz Adalbero, mstica; no presta ateno materialidade do social; despreza o que rege a lei humana. No seria completar a empresa dionisiana, dispor sobre a terra, em simetria com as trades invisveis, uma ternaridade insistindo precisamente nos efeitos da lex humana, descrevendo as relaes concretas de desigualdade de que todo o reino, todo o senhorio eram a imagem? E era aqui que ele achava til introduzir no sistema o lugar-comum, a ideia repisada, o esquema de que falavam os eruditos da Gr-Bretanha, a trilogia dos oratores, dos bellatores e dos outros. Esta figura tinha a vantagem de ser ternria, de se prestar s analogias e, sobretudo, de se unir a uma outra ternaridade que no se encontrava na obra de Dinis, mas no De divisione naturae do
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O Guillot, La conscration de l'abbaye de Beaulieu-les-Loches, Actas do Colquio medieval de Loches em 1973. Mmoires de la socit archologique de Touraine, IX, 1975. 20 R. Roques, L'univers dionysien. Structure hirarchique du monde selon le pseudo-Denys, 1954, 9. 174. 21 Hirarchie ecclsiastique, 501.

seu comentador Erigeno, o Irlands. Joo Scot punha a, em relao analgica, as estruturas da Trindade e as da natureza, distinguindo sucessivamente nesta o corpo de que provm a essncia, quer dizer a produo dos bens materiais; a alma, cujo lote a virtude, quer dizer aquilo de que se alimenta o valor militar (no sculo XI faz-se o elogio do bom guerreiro, chamando-lhe animosus); e, por fim, o intelectus que, usando a sapientia, intervm pela operatio, quer dizer o domnio inspirado em toda a aco. Operario, oratio: as duas palavras atraem-se uma outra; entre ambas, no sonho, desaparece facilmente toda a diferena. E podia ver-se assim, entre ns, no seio do que foi criado, veladas, mas perceptveis, trs funes. Em correspondncia perfeita com as trs divises da natureza, com os trs corpos de batalha dos exrcitos anglicos: as trs categorias funcionais da sociedade humana. [Pg. 141] Perto da catedral, visitamos a oficina de que dispunham os bispos francos do ano mil, para melhor julgarem, para mais equitativamente distriburem as penitncias, para melhor ensinarem as suas ovelhas, frente das quais se encontrava o rei. Para construrem sermes e discursos de que o monarca era o primeiro ouvinte, sentado frente do bispo na outra ctedra- destinados a ecoar entre o povo, em favor da coerncia orgnica que unia, pessoa do rei, a pessoa dos mais humildes hspedes de sua casa, quer dizer do seu reino, a difundirem uma moral, de degrau em degrau, desde o chefe at s extremidades dos membros. Nesta oficina, tools e handwork, como teria dito Alfredo, o Grande: utenslios, as armas da palavra, a retrica, mas j tambm a dialctica; um material complexo, armazenado na memria e nos livros, uma superabundante reserva de palavras. A trabalharam Adalbero e Gerardo, pegando em tal pea, rejeitando tal outra, para a substituir por uma melhor. Pouco modificando; contudo, dispondo, ordenando de forma nova. Estes prelados partiram de trs conceitos. O conceito de autoridade quer dizer de desigualdade temperado pela caridade; o conceito de ordem mas sacralizado, porque a sociedade com que sonhavam no era uma sociedade de ordens: de ordem autntica, s havia o clero; finalmente, o conceito de funes a sua prpria e as destinadas aos outros definindo-se eles prprios, ao mesmo tempo que definiam toda a ordem de que eram os

responsveis, por oposio a outros ofcios que julgavam inferiores ao seu. Deixaram de lado o velho sistema binrio, o gelasiano. Desmontaram-lhe os elementos na sua oficina. Esse sistema j no podia servir tal-qual. Sentiam a necessidade de melhores articulaes por terem meditado sobre as hierarquias de Dinis; da Inglaterra talvez lhes tenha vindo a prova evidente de que dois pilares no garantem a estabilidade e que so precisos trs; a prtica, o combate que diariamente deviam manter contra os casteles, contra o povo, contra os confrades nos conclios, contra os monges, contra o papa, contra tudo, ensinaralhes que, no palco da aco poltica, toda a cena representada por trs personagens. Edificando sobre uma base ternria, colocaram, face ao clero, dois partenaires. No o monge nem o laico; isso teria sido reconhecer a autonomia da instituio monstica, quando no a sua superioridade. Repudiaram, por consequncia, o velho modelo eclesistico das trs ordens. Amadurecera a ideia de que a desigual diviso do poder, a progressiva especializao do ofcio militar, o jogo dos mecanismos estabelecidos nos senhorios, traavam entre o laicado uma linha de partilha que o pseudo-Dinis ignorava. Esta experincia levou-os a formular o postulado das trs funes. Porm, hierarquizando a imagem. Aplicando-lhe os graus que Jernimo, Agostinho e Gregrio, o Grande, estabeleciam entre as trs ordens de mrito, os que Dinis estabelecia entre as trades anglicas. Apropriando-se [Pg. 142] da ideia comummente aceite de que o consagrador da hstia no deve combater, de que os senhores no pem as mos em permuta de servios. Se cada uma das funes indispensvel s outras duas, isso no quer dizer que sejam igualmente nobres: disto estavam eles firmemente convencidos. Separaram tambm a figura trifuncional daquilo que a podia ligar pessoa do rei. Foi Dinis quem os ajudou. No encararam as trs funes como sustentculos do trono, nem como reflexo das virtudes ou das obrigaes dos monarcas no corpo social. Para eles, a trifuncionalidade reproduzia na terra a ordem celeste. Por consequncia, contrariamente ao que se chegou a afirmar, a trade das funes englobava, a seus olhos, a totalidade das condies humanas. apresentando-se, cada uma das trs categorias, ordenada, como convm que o esteja qualquer ordem, atrs de um chefe, um chefe de fila, uma das trs figuras perfeitas: o bom padre, o bom guerreiro, o bom campons, nas quais o Sr. Torquat pensava ainda h vinte anos. Esta confirmao provm do cruzamento dionisiano das duas clivagens impostas, uma pela lei divina, a outra pela lei humana. No cruzamento das duas jurisdies j no vemos instalado o rei, mas sim o bispo. Informado directamente pelo esprito, sem

intermedirio, Adalbero e Gerardo reconheceram-se em S. Gregrio, tal-qual os iluministas do Norte da Frana os representaram nas pginas das Moralia in Job, sentado num trono real e visitado pela pomba o bispo, de livros na mo (os livros de Agostinho, de Gregrio e os dois de Dinis) aponta ao soberano o cu, ou seja, a tripartio anglica. O discurso dirige-se ao monarca. Finge defender a monarquia, mas a verdade que quer domestic-la. O rei j no o rbitro; o executante o defensor, para retomarmos o vocabulrio das instituies carolngias, o brao secular, o instrumento de um poder que Deus outorga directamente aos prelados da Igreja. O sistema ideolgico de Adalbero e de Gerardo carolngio. Pela derradeira vez ele exprime a concepo carolngia da realeza: a de Hincmar, a dos bispos de Carlos, o Calvo. No a de Aix. A de Reims de Compigne, de Paris, a de Joo Scot, quando traduziu Dinis. E por isso que o sistema parece at nas suas mais secretas profundezas, to agradvel que o Carmen nunca v a destruio do universo de que fala como sinal anunciador do fim dos tempos. O que ele descobre no alm, calmamente, sem tremer, a ordem, a paz, a esperana. Mas, na medida em que o sistema mstico, ele aproxima-se dos propsitos dos bispos promotores da paz de Deus que, no entanto, ataca. Como eles, pretende retirar ao soberano a responsabilidade da pax, da lex, da ordem. Estes bispos-condes, que se assustavam por ver erguerem-se concorrentes, em sua prpria casa, no centro da sua imunidade, da sua cidade, no grande movimento que, j formado, fazia aparecer o feudalismo e que para melhor resistirem, sentiam a necessidade de um rei forte, de uma hierarquia , no consideravam j que o monarca continuasse a ser o [Pg. 143] eixo da sociedade. Sagrado como eles, t-lo-iam desejado entre os oratores, episcopalizado. E se o rei conseguisse escapar deste ambiente de bispos que o mantinham margem, teria sido para cair entre os nobiles, os bellatores, para descer um degrau na escala dos valores sociais. No pois exacto dizer que, na mais antiga formulao que se conhece em Frana, a figura trifuncional da sociedade tenha sido, entre 1025 e 1030, levada a sair do indefinido pelo progresso da monarquia. Tal como em Inglaterra, no tempo de Alfredo, o Grande, no tempo de Aelfric e do bispo Wulfstan, o que levou a recorrer a esse tema foi, muito pelo contrrio, o perigo, a crise em que parecia sucumbir a realeza. Crise. As formaes ideolgicas revelam-se ao olhar do historiador nos perodos de mutao tumultuosa. Nesses graves momentos, os detentores da palavra no cessam de falar. Saiamos agora da oficina. Talvez para melhor compreendermos por que razo os

utenslios ali foram manejados dessa forma, elaborado o material nos meandros da memria e nos acasos da aco. [Pg. 144] [Pg. 145] Ttulo [Pg. 146] Pgina em branco

CIRCUNSTNCIAS

Fruto serdio do renascimento cultural carolngio, o sistema ideolgico, a complexa e soberba construo ideolgica de que Adalbero e Gerardo foram os articuladores, tambm uma das florescneias tal como a abacial de Tournus, os sinos dos prticos de Saint-Benoit-sur-Loire, ou de Saint-Germain-des-Prs da subida de seiva que, no tempo em que os prelados falavam, suscitava o crescimento de todas as coisas da Europa Ocidental. No tenhamos os olhos fixados apenas nos textos desses discursos. No percamos de vista o impulso assombroso das foras produtivas, o prosseguir de um impulso agrcola que se acelerava, sem dvida favorecido por uma oscilao climtica, nfima e contudo favorvel s sementeiras, nem o fluxo demogrfico, consequncia do desaparecimento dos ltimos vestgios da escravatura nos senhorios, cujas derradeiras invases haviam desmantelado, no Norte da Frana, os quadros tornados demasiado rgidos. O objecto cultural de que tentei descrever a disposio e a gnese surgiu na madrugada de uma fase de progresso vivo e muito rpido. Moldado por homens que, por serem bispos, se sentiam obrigados a trabalhar sem descanso a fim de extirparem os fermentos da corrupo, proclamando o que as virtudes da uno lhes desvendavam das verdades inacessveis- este objecto foi o utenslio de uma reforma. Foi uma arma forjada, especialmente preparada para atacar o mal num ponto bem determinado. Aos nossos olhos, aos nossos olhos imperfeitos de historiadores que tacteiam na bruma, espreitando vestgios quase completamente apagados, essa arma surge brandida entre 1025 e 1030. Porqu nesses anos? Sobretudo, porque que o tema das trs funes sociais, essa forma latente que dirse-ia escondida no etreo de uma mentalidade, estaria ajustada a essa espada de justia, a esse instrumento de restaurao, para com ele constituir um dos gumes? Podemos estar certos de que o bispo de Cambrai e o bispo de Laon ditaram as frases que pomposamente haviam pronunciado nos debates, nas justas e nas cerimnias do poder, porque sentiam que se tornavam cada vez mais virulentas as germinaes [Pg. 147] malficas e activas neste submundo. Os textos que nos informam nasceram de uma crise poltica pontual que tempo de examinar atentamente. Constituam tambm rplicas a afirmaes adversas; contestavam os ditos de falsos profetas que, sabemos, pululam nas primcias do fim das pocas; convm tambm serem estudados os projectos de reforma social contra os quais Adalbero e Gerardo se ergueram, porque surgem como que o negativo sobre que se aplicar a figura trifuncional, com todo o sistema que a engloba. Enfim, o sistema foi

formulado nesse momento e dessa maneira, porque poderosos movimentos agitavam as profundezas da formao social, movimentos que, de h j algum tempo, se percebiam distintamente e que havia que considerar, porque exigiam o retoque dos modelos conceptuais que as geraes anteriores haviam utilizado para julgar a sociedade. Deveremos pois ainda, de to perto quanto possvel, recolhendo outros testemunhos, observar os amplos remoinhos que a proclamao ideolgica tenta canalizar. [Pg. 148]

I A CRISE POLTICA
Crise da realeza. Imbecilitas regis: o rei j no tem apoio. A metfora usada pelo redactor das Gesta episcoporum cameracensium vai ao encontro daquela que Aelfric acabava de usar e que Alfredo, o Grande, usara tambm, cem anos antes. Este enfraquecimento da monarquia decisivo: os especuladores, os que apresentam um espelho (speculum) das virtudes j o no apontam para o soberano, mas sim para a sociedade. A moral da aco separa-se assim da pessoa rgia, e com esta separao incita a procurar, no corpo social, as funes de sageza, de vigor militar e de generosa fecundidade que o soberano assumira at ento. Crise e muito brusca. No Vero de 1023, nada parecia haver mudado no povo franco: em Ivois-sobre-oMosa, na fronteira que, aps o tratado de Verdun, separava o reino do Oeste da Lotarngia, dois monarcas, o rei Henrique da Germnia e o rei Roberto da Frana, conversam, aps haverem trocado os faustosos presentes de amizade, fazendo recproca demonstrao da sua magnificncia, cingidos pelas mais preciosas jias dos seus tesouros; falam da paz, da justia e da proteco da santa Igreja. Como dois sculos antes falara Luis, o Piedoso. De facto, pura fachada. Por detrs dela, tudo rura j. Um ano mais tarde, revela-se a decomposio. Na Lorena esse antigo reino agora unido ao da Germnia, onde se acham Cambrai e o seu bispo-, por morte de Henrique, o duque Frederico, primo de Gerardo (e de Adalbero), recusa o sucessor que os Alemes deram ao soberano. O rei Roberto tenta aproveitar-se do facto, avanar pela Austrsia, conquist-la, pelo menos a Austrsia romana, a regio de Metz, de Gerardo e Adalbero. Rene em 1025 os seus guerreiros; ao mesmo tempo o mais poderoso dos prncipes da Frana ocidental, Eudes, conde de Blois e de Troyes, apressa-se a invadir o reino da Borgonha. nesse momento que Gerardo anuncia o postulado da trifuncionalidade social. Em Compigne, em 1023, estava ele junto do rei Roberto, participando com os outros bispos nos preparativos da entrevista de Ivois e [Pg. 149] do vasto empreendimento de pacificao que esse colquio deveria inaugurar. Agora, desamparado pela morte do seu patrono Henrique, sonha certamente com a ressurreio da autonomia lorena; envia presentes a Roberto, talvez para o deter, em todo o caso para preparar conversaes. Na verdade, na parte lotarngia do espao franco, a perturbao logo se acalma. Antes de terminado o ano de 1025, os duques, e Gerardo com

eles, prestaram juramento de obedincia em Aix-la-Chapelle. Tudo voltou antiga ordem. Entretanto, no reino carolngio mais agitado pela inovao, o de Oeste essa parte da Europa que se acha ento nos postos avanados do crescimento , as estruturas do Estado, de h muito minadas, desabam. Quando Adalbero evoca, no seu poema, a juventude do rei Roberto, ironiza; Roberto velho, decrpito. Tambm o seu trono oscila. Sabemo-lo por outros testemunhos que no so retricos, mas directos, aqueles que nos so brutalmente apontados pelos actos da chancelaria rgia 1. As reminiscncias pomposas que lhes ornam os prembulos no escondem e que anda deriva. Roberto, o Piedoso, est, antes do mais, preocupado com a sua sucesso: o pai, h menos de quarenta anos, tornara-se rei de Frana, por um acto que muitos consideraram usurpao, e que no foi esquecido. Hugo Capeto lanara os fundamentos de uma dinastia, associando realeza seu filho mais velho. Em 1027 este morre. O golpe no foi demasiado grave: o rei tem mais filhos e no dia do Pencecostes desse mesmo ano, o leo santo unge o corpo de Henrique, seu segundo filho. Mais grave, irremedivel, o enfraquecimento, o recuo da autoridade monrquica. Todo o Sul do Reino passa agora sem rei; alguns anos atrs, o conde de Barcelona, assustado com o avano dos Muulmanos, tinha pedido ajuda ao rei de Orlees e de Paris; quem pensaria em fazer o mesmo ao sul de Angers, da Sologne? O Sul da Frana torna-se, durante sculo e meio, um reino sem soberano, um pas de prncipes, independentes no seu prprio reino, conforme dizem. Em 1029, Ademar de Chabanne prope o elogio de um deles, o duque Guilherme o Grande, da Aquitnia: reconhece-lhe, se bem que no seja sagrado, essa virtude eminentemente real: a sapientia. verdade que, em compensao, Roberto acaba de afirmar o seu poder num outro desses refina, o ducado de Borgonha, a parte da nao borgonhesa que as partilhas carolngias colocaram sob o domnio do rei da Frana ocidental. O duque Henrique morrera sem filhos, h mais de vinte anos. Era tio de Roberto, que pretendeu apoderar-se da herana, e que acabou por vencer as resistncias. Em 1017, consegue, no fazer-se duque, mas colocar frente do ducado um dos filhos. Depois multiplica as intervenes directas, profundas, eficazes: a pouco e pouco a Borgonha torna-se capetngia. Mas no passa de um [Pg. 150] anexo, um mundo estrangeiro. O importante para Roberto o seu prprio reino, a Francia, de que seu av

Estes textos foram de novo explorados por J. F. Lemarignier, Le Gouvernement Royal aux premiers temps captiene, Paris, 1965.

fora duque, o pas dos Francos, ao norte do Loire, a oeste de Sens e da Lorena. Roberto j no conserva esta provncia. Alguns principados fortificaram-se na Flandres e em toda a regio onde os piratas normandos se haviam instalado. Por este lado, tudo est perdido. O resto ameaa tambm escapar-se. Como travar o conde de Angers, sobretudo este, o mais indcil, que possui simultaneamente Blois e a Champanha? Poder-se-ia crer que, na Francia, Roberto reina ainda como um Carolngio, reunindo periodicamente sua volta, nas grandes festas do Cristianismo, os poderosos dessa vasta regio. F-1o na abadia de Chelles, no Pentecostes de 1008: os bispos foram quase todos, como outrora haviam ido ao apelo de Carlos, o Calvo: o arcebispo de Reims, o arcebispo de Tours, sete dos treze bispos da provncia de Reims e, entre eles, Adalbero. Em Compigne, em 1023, a mesma afluncia; o conde da Flandres, o duque da Normandia l esto, os prelados eclesisticos so mais numerosos ainda, o bispo Gerardo de Cambrai est presente, para deliberarem sobre a paz, a lex. Estas palavras so as mesmas que Carlos Magno ouvira. Mas o fim. Investigando as assinaturas dos diplomas redigidos em nome do monarca, G.-F. Lemarignier conseguiu situar, com preciso, a mudana em 1028: nesta altura, Adalbero trabalhava no seu poema ou preparava-se para o fazer. Subitamente, as assembleias onde o rei escuta os conselhos dos seus, antes de pronunciar a sentena, mudam de aspecto. J no h bispos nem condes, ou h-os excepcionalmente; apenas se vem agora, em redor do monarca, homens de linhagem menos elevada, senhores de castelos e at simples cavaleiros. A muito venervel assembleia pblica que, durante geraes, no pas dos Francos do Oeste, fora garante da ligao entre o rei e o conjunto do seu povo, toma de sbito o aspecto de um conselho de famlia. O soberano aparece agora como um chefe de famlia entre outros, vivendo em privado com os parentes, os prebostes, os camaradas de caa e de combate, e pedindo aos seus comensais a garantia, pelo testemunho, dos actos que a sua chancelaria promulga. Ao mesmo tempo, as frmulas de tais actos despojam-se do aspecto de teatralidade herdada da grandeza carolngia: o prprio diploma rgio perde a solenidade que o distinguia das cartas privadas. 1024-1028-1031: surpreendente a coincidncia entre o enfraquecimento da monarquia e o enunciar da trifuncionalidade social. Se os bispos da Francia j no se preocupam com a corte do monarca, porque j no tm vantagens em faz-lo. agora patente que o Capetngio no tem fora para

proteger eficazmente os interesses da alta Igreja. Os bispos no tm outra hiptese. Devem tirar-se de dificuldades sozinhos. Os seus confrades do Sul do reino h muito que tomaram este hbito. Porque no iriam eles mais longe conforme o faziam aqueles , porque no se substituiriam ao monarca, uma vez que [Pg. 151] eram tambm sagrados, porque no assumiriam francamente a defesa da ordem terrestre? Pelo menos, discretamente? Perante o amontoar dos perigos e o perigo mais premente, para os prelados, verem-se sozinhos perante as foras laicas prximas- os duques, os condes, os casteles verifica-se agora toda uma efervescncia de projectos. No pequeno universo dos homens da alta cultura, convencidos de serem directamente inspirados, e continuando a encontrar-se, se no em redor do soberano, pelo menos noutras reunies, cada um ouvindo-se a si mesmo e levado a contradizer os demais, divididos em associaes, em cls, vendo sua frente os clrigos cada vez mais numerosos, os monges cada vez mais arrogantes; porque a Igreja outro aspecto da perturbao geral muda tambm de estruturas, instaura uma polmica ardente, fecunda. Propostas, contrapropostas. Subitamente, a inveno ideolgica adquire ousadia. Em tal confuso, forjou-se o sistema de Adalbero e de Gerardo. Formaram-se articulaes que renem, num corpo nico, o tema da igualdade anglica, em resumo, o tema das trs funes. Perante outros sistemas, denunciados no entusiasmo da controvrsia como armadilhas do Demnio, favorecendo a extenso da desordem. O modelo que deu lugar ao postulado trifuncional foi proclamado contra trs modelos adversos, tambm eles construdos para remediar a fragilidade da realeza capetngia, jogando com essa fragilidade e apostando nela: foi o modelo hertico, o modelo da paz de Deus, o modelo monstico. [Pg. 152]

II OS SISTEMAS CONCORRENTES
As trs afirmaes que Adalbero e Gerardo combateram foram assumidas por amplos movimentos que tiveram origem no Sul. No poderemos avaliar o embate nas suas verdadeiras dimenses seno comparando-o com a herana franca, carolngia, ou o que dela resta nas terras otonianas ou capetngias, face ao renascimento cultural de que procede directamente a viso do bispo de Cambrai e a do bispo de Laon, com unia outra latinidade, esta no ressuscitada pela erudio. Ela no morrera por completo nas provncias; porque aquilo que Roma implantara profundamente no perdera por completo vigor nos espaos onde os Francos haviam permanecido intrusos, ocupantes, incapazes de aprofundarem tradies nacionais, lombardas, gticas, provenais, aquitanas, borgonhesas uma rea civilizacional de que os medievalistas, longo tempo fascinados pela lenda de Carlos Magno, comeam agora a perceber a fora criadora. Vitalidade mantida sem dvida pela prosperidade material. Menos favorecido que os campos do Norte da Frana pelas disposies climticas, este conjunto de regies aproveitava ainda reservas longamente acumuladas. Confinava com o Islo, com o imprio bizantino e devia a esta vizinhana grande profuso de estmulos. A qualidade, a fertilidade dos seus recursos revelam-se espantosas, se considerarmos o campo religioso: pois no nessas regies que se enraizam trs dos suportes do cristianismo medieval o sistema beneditino da vida monstica, a afirmao do primado do pontfice romano e enfim, o apelo guerra santa? Essas provncias haviam estado subjugadas durante longo tempo. E eis que, no alvorecer do segundo milnio, elas voltam a ameaar a Francia com uma espcie de colonizao cultural. O que vem do sul penetra tanto mais facilmente quanto se anima a circulao com diversos itinerrios, aqueles que, precisamente, atravs dos pases dos Francos do Oeste e dos Borguinhes uniam a Inglaterra Itlia; por outro lado, a orientao poltica capetngia faz avanar o rei para Sens e Auxerre, para Saint Benigne de Dijon, cujo abade era o italiano Guilherme de Volpiano, e para Cluny. Os bispos francos Adalbero [Pg. 153] e Gerardo adivinharam as lentas infiltraes de um fluxo perturbador. desta mar vinda do sul que Adalbero quer falar no Carmen, quando evoca, sarcstico, uma nova invaso sarracena, ridcula, escandalosa. O esquema trifuncional, e todo o sistema que ele engloba, vejo-o eu como um recurso, uma barreira levantada em redor do santurio, num movimento

sinuoso que envolve as muralhas carolngias, numa reaco de autodefesa que especialmente incitava a reler aquele que se considerava como o maior de quantos alguma vez escreveram no pas franco: S. Dinis, Dinis, o Areopagita.

A heresia Das trs vagas, a heresia era a mais inquietante. Contestao radical da ordem estabelecida e qual fizeram frente, esquecidos de todas as querelas, Adalbero, Gerardo e os demais bispos e os monges. Erupo brutal: em 1022, em Orlees, em 1024 em Arras; um pouco mais tarde na Champanha. Todo o Norte da Frana parece ter sido, simultaneamente com a Aquitnia, contaminado em poucos meses por germes que, por todo o lado se dizia vindos de Itlia. O que era, a um tempo, verdadeiro e falso. Falso sem dvida porque a pestilncia estava pronta a jorrar espontaneamente do meio local. verdade, porque os farrapos de informao de que dispomos o atestam, que era um foco de grande virulncia, ardia em 1028-1030 para l dos Alpes, em Monteforte, na regio de Asti, nessa rota de que falei, eixo principal das relaes entre o Noroeste e o Sudeste da cristandade latina. Nada sabemos acerca da heresia, a no ser por aqueles que a perseguiram e a venceram, atravs de actas de condenao, de refutao ou por cronistas como Raul Glaber ou Ademar de Chabanne, que relatam boatos, enegrecendo, dramatizando. Tais fontes devem ser criticadas mais escrupulosamente que outras quaisquer 1. Monteforte o ponto mais esclarecido, o nico lugar onde se ouve falar o prprio heresiarca 2. Porm, no para desprezar o esclarecimento que temos sobre o caso de Arras que, com o de Orlees, toca de mais perto o nosso inqurito. Dele se tiram informaes parciais, lacunares, determinadas impresses, sendo a mais ntida a da uniformidade do movimento. Parece que, por todo o lado, os aderentes brotam dos mesmos meios sociais. No, conforme repetiram os adversrios no intuito de os desacreditar, da escria popular. As seitas no reuniram apenas rsticos. Parece que, pelo contrrio [Pg. 154] no recrutavam adeptos nos campos, mas sim nos bairros novos das cidades em crescimento. Indiscutivelmente, os dirigentes foram clrigos e, por vezes, dos melhores. A heresia surgiu em Orlees, na capela rgia, quer dizer
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R. H. Bautier, L'hrsie d'Orlans et le mouvement intellectuel au dbut du XI' sicle. Documents et hypothses, Congress des Socits savantes, Reims, 1970, Boletim de Filologia e de Histria, 1975. 2 H. Taviani Naissance d'une Hrsie en Italie du Nord au XI sicle, Annales E. S. C., 1974.

num centro de investigao to vido de novidades como Reims, Laon ou Cambrai; propagou-se aos captulos catedrais mais esclarecidos, nos mosteiros mais purificados. O contgio afectou, ao mais alto nvel, os aparelhos ideolgicos do Estado franco. Os seus agentes eram eruditos. Basta ouvir o mestre dos herticos de Monteforte quando responde ao arcebispo de Milo para que fiquemos convencidos disso: conhecia a mais subtil das controvrsias doutrinais que se processavam na poca; talvez tenha meditado sobre o mais rduo sistema de pensamento o de Joo Scot. Mas menos evidente que iletrados fossem tocados, convertidos: em Arras, e em sua inteno, foi necessrio traduzir para linguagem vulgar o acto de refutao. No esqueamos todavia que, entre os laicos, os ricos no entendiam melhor o latim do que os pobres. Em Monteforte, os documentos citam abertamente a presena, entre os sectrios, de gente de alta estirpe. No aventureiros, mas cristos a quem o ensino tradicional da Igreja simplesmente j no satisfazia e que esperavam outra mensagem. Entre eles isto igualmente certo e foi motivo de escndalo havia mulheres, as mesmas mulheres que a instituio eclesistica habitualmente punha de lado.. A heresia sonhava com uma outra sociedade. No desordenada, certamente porque qual a sociedade que pode vingar sem ordem? mas com uma sociedade diferentemente ordenada, fundada numa nova concepo da verdade, das relaes entre a carne e o esprito, entre o visvel e o invisvel. Em Arras, em Monteforte afirmou-se um lao indissolvel entre a doutrina e a maneira de conduzir a vida. Como Adalbero e Gerardo, os herticos descobrem na palavra de Deus, esclarecida pela sageza, a ordenao perfeita das relaes sociais que pretendem instaurar. Mas, para interpretar esta palavra, pretendem passar sem os bispos. Negam que a comunicao com o sagrado deva forosamente estabelecer-se por gestos e frmulas por ritos. Em princpio, a contestao anti-ritual. Proclama que a Graa e o esprito penetram sem mediao nas inteligncias e nos coraes. Razo por que de nada valem a eucaristia, o baptismo, a absolvio. Nem a uno. E que, por consequncia, os bispos no tm, de forma alguma, o monoplio da sapientia. Negao das virtudes do sacramento; o que permite lanar contra os herticos uma outra acusao: eles pem em perigo a autoridade monrquica; minam os fundamentos do estado poltico. A heresia levanta-se contra a parte de magia que atafulha as prticas religiosas. Os sectrios de Arras recusavam venerar os pequenos deuses do cristianismo, ajoelhar perante caixes

recamados de ouro e de pedrarias de onde, conforme se dizia, saam milagres. Honravam sim os mrtires porque tinham o gosto do sofrimento, essa purificao radical e trgica de que a morte consentida pode ser o instrumento. Por isso aceitavam S. Dinis: ele fora decapitado. Todavia, [Pg. 155] sem reverenciar nele o taumaturgo e, muito menos, o prelado. No acreditavam nos santos, confessores. Reclamavam contra a eflorescncia, na prpria poca, do culto dos bispos santos e dos reis santos; riam de tamanhas invenes, das trasladaes de relquias que se descobriam por todo o lado, nas grandes escavaes de terras que a reconstruo das igrejas provocava por volta do ano mil. A erupo da heresia significa que o cristianismo, nessa poca, nessa parte do mundo, se libertava tal como o resto, do estado selvagem. No nos admiremos, ao ver esses homens e essas mulheres persuadidos de que estavam em contacto permanente, imediato, com o esprito, professando o mais radical desprezo pelo carnal. Repugnava-lhes o sangue, o sexo. Abstinham-se de comer carne. O que os chocava na crucificao eram as feridas, no sacrifcio da missa era o po que se tornava carne, o vinho que se tornava sangue. No desejavam o matrimnio. No apenas por desejo de castidade. Mas porque condenavam a procriao, sonhando com uma humanidade que se reproduzisse sem cpula conforme pensavam que acontecia com as abelhas. Desprezando todo o invlucro carnal do ser criado, esses espiritualistas, muito naturalmente, desejavam ignorar toda a distino na sociedade humana. A que, antes de tudo, inscrita na carne, separa os dois sexos. Acolhendo as mulheres, em parte inteira, na sua comunidade, anulavam a barreira principal erigida no espao social. No foi impunemente: abolir a diferena entre feminino e masculino autorizou as piores calnias e foi, creio, a causa principal do seu fracasso. Os herticos suprimiam um outro fosso ainda maior; ao recusar os privilgios do ofcio sacerdotal, confundiam o clerus e o populus; convidavam todos os cristos a jejuar, a orar de igual maneira. Se, por outro lado, exortavam a perdoar as ofensas, a no exercer vinganas, no castigar, proclamavam a inutilidade dos especialistas da represso, do cacete, dos militares. Enfim, na seita, cada um trabalhava para si e ningum esperava ser alimentado por outrem, ningum sofria ao servio de um patro: apagava-se a linha divisria entre trabalhadores e os outros, os senhores, justiceiros, protectores, castigadores. Esta barreira, quase to alta como o muro que separa os sexos, seria utpico, em todo o caso temerrio pretender abat-la: era o modo

de produo que a erguia. A heresia propunha a igualdade total. Explica-se que ela tenha facilmente recrutado adeptos entre os oprimidos, todas as vtimas de injustias, esposas maltratadas pelos maridos, rapazes e raparigas maltratados pelos pais, trabalhadores maltratados pelos patres, alunos maltratados pelos mestres e clrigos maltratados tambm pelos bispos. Esperana de uma libertao na amizade fraterna, a caridade. A todos os nveis, em todas as casas, ricas e pobres. A heresia negava em bloco o imaginrio social... opondo-lhe a realidade de uma igualdade essencial aos homens 3. [Pg. 156] A igualdade de um paraso reencontrado. Esperana precisamente que explica a recusa da sexualidade. A falta cometida por Ado tornou a cpula necessria, separou o humano do anglico. Quando a espcie humana conseguir viver em castidade total, quando, como diz Joo Scot, o sexo que representa o inferior for retirado ao homem, a terra de novo se unir ao cu 4. Aqui reside a heresia: um projecto de sociedade, mas de uma sociedade mutante, quebrando j todas as cadeias, preparando-se para se evadir deste mundo, esta priso infecta. Por toda a parte, no terceiro decnio do sculo Xl, formavam-se seitas que queriam fugir, perder-se nas maravilhas do imaginrio, prontas a apressar o fim do mundo, vidas de se precipitarem no alm, por qualquer meio. Especialmente pela abolio das diferenas. Com excepo das diferenas espirituais que o mrito confere: os sectrios reconhecem como chefes, guias, os perfeitos. Perfeitos, imperfeitos: as ordenaes da utopia hertica aproximam-se das que Dinis descreveu. Aproximam-se do monaquismo, cuja finalidade era semelhante, que dizia atingir a mxima perfeio por uma ascese herica, pelo desprezo do mundo. Entre os monges, castos, purificando-se pelo jejum, humilhando-se pelo labor manual, entregues, sem serem padres, a oraes perptuas, teimando torrar-se anjos e os defensores da heresia qual a distino? A heresia teria sido algo mais que o desejo firme de romper, enfim, as amarras e de estender uma espcie de monaquismo a todo o povo cristo, a esperana de um imenso mosteiro que se tornasse de sbito o paraso, pelo fim da espcie, da gerao, do gnero humano? Enquanto se esperava, tal quimera punha em causa, de forma muito visvel, a ordem estabelecida. Desafiava a ideologia dominante. Esta fez-lhe frente. No por acaso que o

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C. Castoriadis, L'institution imaginaire de la socit, Paris, 1975, p. 218. H. Taviani, Le mariage dans l'hrsie de l'an mil, Annales E. S. C., 1977.

sistema de que Adalbero e Gerardo foram os anunciadores aparece pela primeira vez firmemente articulado perante a contestao de Arras. Para responder como? a esses homens e a essas mulheres, cuja pureza e fidelidade ao ensino evanglico eram evidentes. Se no se queria arrastar fogueira estes casmurros respeitveis, conforme acabava de fazer o rei Roberto, contrariado, em Orlees, era preciso tentar lev-los a admitir as trs afirmaes que constituem a ossatura do sistema: que o cu no o jardim do den antes do pecado e que, se se prolonga de facto sobre a terra, de forma institucional, conforme descrevem Agostinho, Gregrio e o Areopagita; que a inteno providencial no a igualdade, que tudo na criao hierarquizado, especialmente a sociedade dos anjos; e finalmente, que entre os homens, como entre os anjos, a hierarquia se estabelece numa base ternria. Neste ponto, foi desajeitado citar diante dos herticos, para apoio da afirmao dogmtica, a trade eclesistica das ordens de perfeio: virgines, continentes, [Pg. 157] conjugati. Ao vituperarem o matrimnio, ao pregarem a continncia e ao sonharem com a castrao, os herticos usavam, eles prprios, esta imagem. Para obviar ao erro, os bispos deveriam integrar a sexualidade na ordem terrestre. Afirmar, por consequncia, duas distines: primeiro entre o feminino e o masculino, depois entre a parte dos homens j relegados para o paradisaco, regidos pela lei divina, os servidores de Deus, livres, ou melhor alforriados por essa lei simultaneamente do trabalho servil e da mcula sexual e os laicos que devem prociar, copular, e portanto inserir-se no quadro matrimonial. Os bispos deviam proibir aos clrigos o casamento, mas no entanto celebrar-lhe os valores em inteno dos laicos, empreender a edificao da moral sexual que se implantou, durante um milnio, na cristandade ocidental. Enfim, proclamando a necessidade da mediao sacramental, a necessidade de submeter os que obedecem aos que os guiam e os corrigem de armas na mo, falaram da ternaridade de ofcios, de funes: h os que oram, os que combatem e, enfim, os que trabalham, tendo como referncia as estruturas do celeste e o ofcio do rei, encarregado por Cristo de manter a ordem, quer dizer a paz. O texto do libelo de Arras diz que os herticos aceitaram esta resposta. Era inevitvel o seu fracasso. Aspirando s tribulaes purificadoras, no a desejariam eles? Atacavam em todo o caso valores solidamente ancorados ao que constitua o prprio objecto da sua repulsa: a matria. Todas as categorias funcionais da sociedade carnal, ligadas contra eles, foram refreadas ou, melhor, destrudas a ferro e fogo, sempre que necessrio. J no se trata

deles, segundo o que podemos ler, aps 1030. Poder-se- afirmar que Gerardo e Adalbero tenham sido os organizadores de tal vitria? Na verdade, a sociedade, a boa sociedade, aquela que no se esfumava no irreal, antes estava bem assente, fundada no domnio da mulher pelo homem, do campons pelo senhor, no carecia dos seus discursos para defender-se.

A paz de Deus A segunda das afirmaes contrrias, que apelava para a instaurao da paz de Deus, ajustava-se estreitamente ao concreto das relaes sociais. Isso fez a sua fora. Vinha tambm do sul 5. O projecto elaborara-se em 989-990 em Charrou, no Poitou, e em Narbona; afirmara-se em 994 em Limoges, no Puy, em Ansa, perto de Lio. Tinha por finalidade defender [Pg. 158] os direitos temporais das igrejas, nessa regio onde a avidez dos poderosos j no era refreada pelo monarca, onde as gentes de guerra comeavam a sangrar o povo desarmado e isto at no interior dos domnios eclesisticos. A paz de Deus era um paliativo. Substitua-se paz do rei. Muito simplesmente. Sem nada mudar ao cenrio, maneira como outrora se exercia o controlo e se prestava a justia: permaneceram carolngias as formas de organizao. A nova paz foi promulgada nas assembleias de homens livres, semelhantes aos tribunais gerais do sculo IX, que se reuniam fora das cidades, fora das muralhas, em pleno campo, nas pradarias. A nica diferena estava em que o lugar que cabia ao rei foi ocupado por aquilo que de mais perto se aproximava do divino na terra: os corpos dos santificados, todos os caixes de relquias sados das criptas para se amontoarem ali. Em volta desse monte de relquias cheias de um poder misterioso, tutelar, terrifico, os assistentes dividiam-se em trs grupos. Ternaridade bem visvel. Esta diviso derivava das clivagens entrecruzadas, herdadas da tradio franca. O corte mais ntido que separava os dirigentes, os ricos, do povo, dos pobres. Porm novas inflexes se esboavam. Primeiro, numa tonalidade de desprezo: o povo tornavase, pouco a pouco, a plebe (Raul Glaber). Por outro lado, definiam-se com mais preciso os estatutos: via-se a massa popular composta por agricultores (Charroux), por viles (Le Puy), por colonos (Ansa). Estes dois ltimos termos saam do vocabulrio do
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ltimas novidades: B. Tpfer, Volk und Kirche zur Zeit der beginnenden Gottesfriedensbewegung in Frankreich, Berlim, 1958; H. Hoffmann, Gottesfriede und Treuga Dei, Estutegarda, 1964; H. E. J. Cowdrey, The Peace and the Truce of God in the eleventh Century, Past and Presen t, 1970.

senhorio que, a pouco e pouco, se instalava. Na verdade, nas mudanas que a prtica do poder sofria, a diviso entre os pobres e os outros adquiria um sentido novo: de um lado estavam os espoliados, do outro os que espoliam. Entre estes ltimos distinguiam-se, como habitualmente, duas espcies de prncipes (Raul Glaber): a ordem eclesistica (Limoges) e os nobres (Le Puy, Narbona) quer dizer os oratores e os bellatores. Mas agora, frente a frente de maneira mais violenta, disputando-se o poder e os seus proveitos. Quanto s disposies tomadas, provinham da lei de interdio que o rei tivera o encargo de fazer respeitar e que Deus agora impunha sem intermedirio: interdio de violar a imunidade dos santurios, de assaltar os homens do clerus, de pilhar os bens dos pobres, de confiscar-lhes o gado e o labor das suas mos (Le Puy). Aflorava a ideia, ainda apenas balbuciada, de que aquilo de que os ricos despojavam os pobres , antes do mais, o seu trabalho. Para resistirem ao roubo que os ameaa, devem refugiar-se sob a tutela do manto divino, quer dizer eclesistico, porque a capa protectora que outrora o soberano terrestre ainda desfraldava, desfaz-se agora em pedaos que j no os cobrem. Tais prescries instituam uma moral do poder temporal. Entendamos: pelo exrdio das armas. Arma secularia: mais marcada que todas as outras agora a linha divisria entre os homens que manejam instrumentos de guerra, de violao e de pilhagem e, por outro lado, todos os desarmados, os camponeses e as gentes da Igreja. Percebemos pois, no centro [Pg. 159] deste turbilho de projectos, de intenes reformadoras, de que lado iremos ver emergir o tema da trifuncionalidade em Frana, como na Inglaterra de Aelfric e um problema, o da legitimidade da aco militar. Os preceitos editados nas assembleias de pacificao proclamam-no claramente: os machos adultos trata-se apenas deles-, qualquer que seja o seu estatuto, a sua ordem, deixam de estar protegidos pelas interdies eclesisticas, desde que usem espada; os clrigos afastam-se da paz de Deus se pegam em armas: inversamente, os guerreiros que decidem, por espirito de penitncia, depor as suas, entram nela e ficam a durante o tempo em que, despojados do arns militar, se tornem inofensivos e vulnerveis. A distino entre as gentes de armas e os outros define-se medida que se propaga o movimento pela nova paz. Lentamente, durante os decnios que enquadram o ano mil, os espritos habituaram-se a situar, entre os laicos, a fronteira mxima, no j entre os prncipes e o povo, mas o que fazem Abbon e Aelfric entre os agricultores

(porque os no combatentes o eram quase todos) e os heris. Designando por estes, alm dos chefes do povo, detentores da sublimidade militar (Ansa), todos os vares que os chefes equipavam para ajud-los nos combates, fossem ou no cavaleiros. Estes executantes, estes homens de mo, de fora cega e de brutalidade, que no eram, por eleio divina nem pelo sangue, destinados a dirigir o povo, nem nomeados pelos princpios de uma tica de comando, apareceram como os principais responsveis pelas depredaes, as injustias, o abuso dos poderes senhoriais, e depois por toda a desordem e todo o mal. So eles os malficos que a assembleia do Puy denuncia, assustada por v-los crescer entre o povo. E foi precisamente contra os causadores subalternos da turbulncia que os prelados, laicos e eclesisticos, se aliaram nos conclios de paz, para erguerem a barreira das interdies. A inteno clarifica-se ainda mais durante a segunda fase expansionista das novas instituies pacficas, que comea por volta de 1015, uma dezena de anos antes de Adalbero e Gerardo intervirem. Pensou-se suster a cavalaria com juramentos colectivos. A rede de proibies no mudou. Mas para que fossem respeitadas, obrigava-se ao juramento como em 1016 em Verdun-sur-le-Douls cavaleiros e usam as armas seculares. Todos os cavaleiros. A prtica de tais juramentos teve um efeito decisivo. Reuniu, num corpo nico, todos os portadores de espada, agora isolados da massa do povo, como at ento o estavam apenas os prncipes, pelos compromissos tomados, pela moral a que se ligavam, moral especfica, ajustada sua maneira de viver, de agir na sociedade, aos pecados que os espreitavam. Faltava uma palavra para designar os membros desta [Pg. 160] categoria social, muito evidentemente delimitada. palavra latina miles preferiu-se um termo familiar, cabalarius, que vinha directamente das palavras pronunciadas pelos laicos nas assembleias, das frases de linguagem corrente, pelas quais comprometiam a sua f. Os hbitos de linguagem incitavam o falar destes homens, regidos por uma tica especfica, como se se tratasse de uma ordem. Prudente, o vocabulrio dos textos que tratam de tais regulamentos hesita ainda em faz-lo. Mas o certo que se admitia j que todos os cavaleiros assumissem na sociedade um ofcio positivo que os obrigasse a impor, a si prprios, no apenas interdies, mas tambm deveres. Segundo a Vida de Graud
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todos os que so

G. Duby, La diffusion du titre chevaleresque sur le versant mditeranen de la Chrtient latine, La noblesse au Moyen Age, Paris, 1976

d'Aurillac, esse ofcio era o de pugnator, quer dizer o oficio que no ministrio rgio era militar. Ora, foi precisamente sob a forma de um juramento exigido a todos os cavaleiros que o movimento para a paz de Deus entrou na Frana do Norte. Chegava pelo vale do Rdano, atravs da Borgonha. O resvalar do poder capetngio para sudeste foi muito directamente responsvel pela sua progresso at aos pases francos. Em 1016, Roberto, o Piedoso, encontrava-se em Verdun-sur-le-Doubs. Calvalgava ento pelo ducado. A assembleia efectuava-se no ducado de Chalan, que o seu amigo, o bispo de Auxerre, governava. O monarca aproveitou a oportunidade para se mostrar entre os arcebispos e os abades, na fronteira do seu reino com a Borgonha, nesses confins das grandes reas polticas onde era de uso reunir tais conclios, em redor das reliquias dos santos trazidos de diversas regies
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. Em 1024, em Hery, na diocese de Auxerre, ainda na Borgonha, Roberto organizava

pessoalmente um conclio deste tipo. Nesse mesmo ano, dois bispos de Frana, Garin de Beauvais e Braud de Soissons, imitaram-no; utilizaram o texto do juramento prestado em Verdun para que os cavaleiros da sua diocese o jurassem, modificando-o apenas um pouco, arranjando na mesma um lugar para o rei, garante da ordem. Na provncia que o Capetngio ainda conservava em volta de Orlees e de Paris, o seu poder, enfraquecido, no diferia j do de um prncipe, por exemplo do poder que o duque da Aquitnia detinha. Foi pois muito naturalmente que o sistema, elaborado na Borgonha e ao sul do Loire, se estendeu at ao Norte da Frana. Depressa Ademar de Chabanne, nos seus sermes, fez deste sistema uma teoria 8. Cabe aos bispos disse proteger os pobres e clero contra foras de turbulncia; sua misso defend-los, como o apstolo S. Marcial fazia outrora, instituir a paz de Cristo, quer dizer o reflexo da ordem celeste na terra; que os bispos se apoiem para isso na fora que os prncipes seculares ainda detm; que faam destes os auxiliares da sua autoridade, encarregados de executar o que promulgam. Um tal sistema apoiava-se na tradio gelasiana. Diferia do sistema de que Gerardo se fez o defensor, [Pg. 161] apenas por um maior realismo: a conscincia clara que tinha do desmoronar da monarquia. Como em Limoges ou em Chalon, os bispos de Beauvais e de Soissons aconselharam o monarca a

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Gesta episcoporum autissiodorum, RHF X, 172. D. F. Callahan, Adhmar de Chabanne et Ia paix de Dieux, Annales du Midi, 1977.

basear a paz em juramentos obrigatrios. No seria regressar s prticas inauguradas por Carlos Magno, quando este obrigava os sbditos a jurarem respeitar a ordem e a no cometer violncias contra os pobres? A nica diferena estava em que o juramento no se exigia a todos os homens livres: exigir-se-ia agora ao que subsistia, no povo, de militarmente activo, portanto verdadeiramente livre aos cavaleiros. O resto do vulgus, havendo-se tornado verdadeiramente pobre, misturar-se-ia aos descendentes dos escravos, formando uma multido inerte, passiva, a plebe, dominada, esmagada pelo novo senhorio e to totalmente privada de liberdade que no podia imaginar que pudesse ainda comprometer a sua f, jurando. Podia-se pois manter os juramentos de paz, cuja instituio os bispos de Francia propunham em 1024 de acordo com o monarca, pela simples adaptao dos velhos juramentos pblicos carolngios s novas disposies das relaes de sociedade. Porque que, no caso presente, Gerardo atacou com tanta energia, usando, contra os pacifistas, o argumento da trifuncionalidade social? Porque se esforou ele por instaurar a paz na sua diocese Adalbero seguiu-lhe o exemplo de uma maneira diversa, por mandato episcopal, estabelecendo a trgua de Deus, cuja frmula talvez tivesse sido inveno sua, mantendo-a em certos limites, garantindo-a com determinadas sanes eclesisticas e sem suprimir a interveno de uma justia pblica repressiva? Se Gerardo agiu assim, foi, antes de tudo, por receio de uma aliana entre os poderosos laicos e a parte evoluda do povo, essa pequena aristocracia do dinheiro, cuja asceno se adivinhava nas cidades do Norte da Frana. Uma tal aliana ameaava directamente as prerrogativas que os condes-bispos detinham nas cidades. Na verdade, esta aliana firmava-se: os senhores dos castelos urbanos, na esperana de consolidarem os seus poderes de justia e de policiamento, estendiam a mo aos sbditos mais empreendedores do senhorio episcopal que sonhavam com a liberdade e comeavam, furtivamente, a unir-se tambm por juramentos colectivos. No entanto, Gerardo foi, antes do mais, levado pelo que lucidamente observava: essa flexo, cujo movimento pela paz se tornava o assunto dos anos vinte do sculo XI, e que o inclinava para o que, para ele, como para Adalbero, caracterizava a heresia: a afirmao de uma outra ordem, de uma outra sociedade. De penitncia. A informao dada por Raul Glaber exacta: ao aproximar-se o milnio da Paixo, a aspirao da paz de Deus toma lugar num empreendimento de purificao geral; associava-se obrigao de jejuar, represso do incesto, da poligamia, da fornicao.

Justamente antes de reconstituir o discurso do bispo Gerardo, cujo tema trifuncional constitui o prembulo, o autor da Gesta dos Bispos de Cambrai alude, recordemo-lo, a uma missiva vinda do cu, chamando o comum dos fiis ao respeito de certas interdies rituais. Nos termos dessa missiva, exprimiam-se os dois erros que tornavam subversivo o [Pg. 162] movimento. Ao impor que todos jurassem, jejuassem e perdoassem as ofensas, ele abolia as diferenas sociais e at a diferena essencial, a dos sexos, pela ateno que prestava s mulheres, s vils, que o concilio de Puy se preocupava j em proteger, s matronas nobres, que os juramentos de Verdun e de Beauvais rodeavam de proteco especial; pretendia reunir todos os homens conjurados conforme cedo o faro nas cidades pelos juramentos da comuna, que derivam directamente dos juramentos de paz nas fraternidades igualitrias, agressivas, estranhamente parecidas com as seitas herticas. O outro erro, que os herticos no cometiam ainda, era tornar obrigatria uma tal conjurao que ameaava os recalcitrantes de marcharem sobre eles de armas na mo e de deix-los sem sepultura. Este segundo erro residia na inclinao paradoxal, irresistvel, dos pacifistas para a aco violenta; e o perigo maior Gerardo e Adalbero viam muito claro era, precisamente, quando se negavam as distines, as ordens, as classes, libertar a fora das reivindicaes populares. Quando os bispos, completamente nus, entoando a ladainha dos nossos primeiros antepassados, iam para o povo de mo no corao e injria na boca contra os ricos e os defensores da ordem, no deixariam perceber, demagogicamente, que se poderia destruir o modo de produo senhorial? Estes trnsfugas no dariam a entender que tomariam o partido dos explorados, naquilo que podemos chamar e porque no? a luta de classes?

A ordem cluniacense A terceira vaga, de origem meridional como as outras duas, foi a vaga monstica. Evidentemente, de um certo monaquismo. Havia comunidades de monges em Cambrai, em Laon, implantadas de longa data e submetidas regra de S. Bento. Gerardo, o amigo do abade Ricardo de Saint-Vannes, e Adalbero, que vivera vrios anos da sua juventude na abadia de Gorze, estavam longe de ser hostis ao monaquismo. Viam nele um aliado, um auxiliar, desde que no fugisse do campo de autoridade episcopal, desde que os monges no aspirassem todos ao sacerdcio e formassem como que uma confraria de penitentes porta

da catedral e se mantivessem na atitude subordinada, submissa, que a teologia dionisiana lhes destinava. Mas, eis que diante deles se ergue um monaquismo de esprito novo. Arrogante, conquistador. Aquele de que, trinta anos atrs, Abbon de Fleury fora o portavoz, e que agora se encarnava em Cluny, na congregao cluniacense, a ordo cluniacencis, cujo fulgor e pretenses comeavam a ser notados no Norte da Frana. Beneditinos sempre, mas interpretando a regra sua prpria maneira e sonhando com outra coisa. Os Cluniacenses sonhavam com uma sociedade conduzida para o bem, por guias verdadeiramente puros, inteiramente libertos das corrupes do [Pg. 163] sculo, por perfeitos. Por eles prprios. No j aperfeioveis, como eram os monges aos olhos de Dinis. Pelo contrrio, aperfeioando os outros. Porque, menos afastados do celeste do que ningum e constituindo, entre os homens, essa parte peregrinadora e contudo j envolvida no anglico de que fala Santo Agostinho. Os mosteiros cluniacenses queriam formar, na terra, uma colnia do imaterial, a testa de ponte do reino dos cus. Para isso, os monges subordinavam as tarefas da inteligncia ao que era, para eles, o opus Dei, o trabalho de Deus por excelncia: o exerccio litrgico. A equipa monstica tinha por funo primeira cantar em coro o louvor ao Senhor, identificando-se assim ao coro dos anjos. Pela amplificao da salmodia, a diviso entre o universo do invisvel e do visvel adelgava-se mais. As baslicas cluniacenses pretendiam ser as antecmaras do paraso. Entre esses monges e os clrigos, a distncia tornava-se pois to grande como entre os clrigos e os laicos. J Abbon o proclamara. Situados ainda mais perto das regies anglicas, os cluniacenses julgavam-se acima dos bispos e recusavam-se a ser controlados por estes. Reivindicavam a iseno de toda a jurisdio episcopal. Quando Gerardo e Adalbero tomaram a palavra, h muito que no reino de Frana se iniciara o combate pela iseno monstica. Comeara cinquenta anos atrs. Primeiro, conduzido por Abbon de Fleury e pelo papado, a quem se aliavam os Cluniacenses. Em 1024, a luta adquirira mais virulncia que nunca. O papa Bento VIII, aps conversaes com o imperador Henrique II, decidira estender a iseno a todos os priorados da congregao, onde quer que se encontrassem. Ora, eles estavam por todo o lado. O abade de Cluny dirigia agora o imenso aglomerado de mosteiros, a que continuamente se vinham agregar novas filiais. Um autntico reino. Uma invaso. Desde que qualquer mosteiro rural se tornasse priorado cluniacense, criava-se nessa diocese um enclave, lugar fechado, da em

diante, a toda a interveno episcopal. A expanso cada vez mais acelerada da ordo cluniacensis fazia assim esboroar-se, por toda a parte, a autoridade dos bispos, provocava uma dissociao dos poderes regionais, exactamente igual que a progressiva autonomia dos senhores dos castelos provocava, desagregando o poder dos condes. Exactamente contempornea. Os prolongamentos do processo da feudalizao at ao nvel dos casteles e os progressos da iseno monstica constituem as duas fases da modificao capital nas estruturas de comando de que o reino de Frana foi palco, nos anos vinte do sculo XI. O propsito do novo monaquismo pareceu aos bispos tradicionais tanto mais inquietante quanto certo que estreitas relaes ligavam os mosteiros reformados s foras que se libertavam da influncia rgia. No esforo para afirmar a sua independncia, os feudais procuraram, com efeito, apoio nos seus prprios mosteiros. Saint-Bertin para o conde da Flandres, Saint-Aubin para o conde d'Angers, Jumiges, Fcamp, Montivilliers para o duque da Normandia, S. Marcial para os condes de Angou1me, representavam o que S. Dinis, perto de Paris e Fleury, perto de [Pg. 164] Orlees, representavam para os Capetngios: necrpoles, onde as novas dinastias mergulhavam as suas razes, locais de celebrao litrgica, forjas de uma literatura de encmios que ornamentavam a pessoa dos prncipes com as virtudes de que os reis at ento tinham tido o monoplio. Pequenos e grandes, os detentores do poder temporal sentiam bem quanto ganhariam em proteger, em enriquecer e em purificar mosteiros privados; que outra instituio teria podido melhor darlhes o que, por no serem sagrados, lhes faltava: os carismas, as misteriosas conexes com as foras do Alm, indispensveis ento a quem desejava fazer-se obedecer? Para eles, era esse um meio de agarrarem mais firmemente os atributos da soberania. E de terem, tambm nas mos, a Igreja da sua provncia. No Norte da Frana sobrevivia a ideia de que os cargos episcopais provinham do padroado real. S se lhe tocava com prudncia. Era mais fcil fundar mosteiros, mais fcil ainda reformar os j existentes, instalando neles bons monges e reclamar para eles imediata iseno. Cluniacenses. A concorrncia pelo poder secular permitia aos monges desenvolver uma estratgia frutuosa, apoiando-se nos prncipes protectores, a fim de arrancarem privilgios aos bispos, voltando-se para o rei sempre que o protector se tornava incmodo. De incio para o rei, ou melhor, no Sul do reino, primeiramente para o prprio Deus. Clamando para Ele, de braos cruzados em volta do crucifixo humilhado, deitado por terra e cheio de espinhos, espera que a clera do cu

recasse sobre o adversrio. Ou ento trabalhando para a paz de Deus. A propsito de coisas muito materiais, os abades de Brioude, de Limoges, de Saint-Victor de Marselha e de Cluny haviam-se feito os fervorosos propagandistas dessa paz. Este jogo poltico repercutiu-se de maneira muito profunda sobre a vida religiosa da aristocracia laica. Ele visava, com efeito, monaquizar de certo modo os bellatores, devendo ns entender por esta palavra os prncipes, conforme fizeram Gerardo e Adalbero. O conluio dos prncipes com os abades, no plano ideolgico, um aspecto da feudalizao. Esta convivncia apressava na verdade a autonomia dos principados, empunhando, ao lado da imagem do rei sagrado, rodeado de bispos, a imagem de uma aliana diversa mas tambm proveitosa para a ordem, para a paz, para o povo. Se o prncipe, que no havia recebido a uno, impunha a si mesmo as abstinncias dos monges, se se associava aos seus exerccios principais, no adquiria assim um pouco desse valor espiritual que se pretendia no ser inferior sapiencia e que mais directamente conduzia ao cu? No se aproximava da santidade, reservada at ento aos mrtires, aos bispos e aos reis? Como base desta hiptese, existe um texto funtamental, de que j falei: a biografia de Graud d'Aurillac. Graud era prncipe. Tornara-se santo porque, tal como os reis, defendera as igrejas e a paz, mas sobretudo porque, como um monge, cantara os salmos e vivera em humildade, em obedincia e em castidade. Quem o apresentava assim? O abade de Cluny. E, aps ele, os monges de Cluny, retocando o escrito, no falando seno de virtudes monsticas. Em princpios [Pg. 165] do sculo XI, quantos prncipes, nas rotas de peregrinao, sem armas, vestidos de branco, escoltados por monges e cantando, se preparavam para tornar-se santos como S. Graud? Esta pedagogia do laicado, de que os monges reformados foram os iniciadores, desembocava pois na confuso das ordines. As pretenses de independncia da ordem monstica perante o controlo necessrio dos bispos da diocese no era o nico escndalo. Era-o tambm a proposta de uma nova estrutura social. Lembremos Adalbero, quando descreve, com ironia, o mundo s avessas: prncipes sem fazer amor, sem comer carne, sem dormir de noite, mas que se levantariam para cantar. Como monges. Ou como herticos. E que, ainda por cima, ao faz-lo, usurpavam um privilgio real. Porque s um laico, o rei, pode tomar o lugar do orator. Foi contra esta contestao do privilgio da sagrao, do privilgio dos bispos e dos reis que Gerardo se insurgiu e, mais directamente, Adalbero.

O postulado da trifuncionalidade social foi pois bem enunciado tambm contra os monges, e precisamente contra aqueles que Cluny fascinava. Enunciou-se na altura em que o monaquismo reformado triunfava. Triunfava de tudo. E o que era mais preocupante, o rei de Frana, por sua vez, deixava-se apanhar. Sem se dar conta, o rei tornava-se o prncipe da Ilha-de-Frana. Acabava por agir como os demais prncipes. Como agira seu pai h muitos anos, antes de ser coroado. Desde 993, Roberto preocupara-se com reformar Saint-Denis. Imaginava proceder como seu pai. Em 1008, no diploma que promulgara a favor da abadia, falava de tal maneira que o tomaram pelo sucessor dos bons Carolngios retomara a aco de Carlos, o Calvo, acusando os ltimos reis da velha ascendncia de haverem desprezado o mrtir e haverem deixado a pompa secular infiltrar-se entre os monges. Falava como rei como o fizera em 1006, ao confirmar os privilgios do mosteiro de Fcamp, que no pertencia ao seu regnum. Especialmente e aqui estavam os monges todos de acordo para proteger os monges de serem pisados pelas foras laicas. Roberto delimitava, em redor de Saint-Denis, uma rea de proteco, de imunidade reforada. De facto, abstinha-se de fazer a mnima aluso iseno (que acabava de confirmar em Fcamp, fora do seu reino). Todavia, a reforma interna de Saint-Denis fora confiada ao que havia de melhor na instituio monstica, aos abades de Cluny, primeiro Maieul, depois Odilon. Porqu Cluny, to afastado? H ainda que notar aqui esse transvasar da poltica capetngia para o sul, para fora dos pases francos, do lado da Borgonha. Roberto estava j presente junto de seu tio, o duque Henrique, quando, em 999, foi cedido a Cluny o Parayle-Monial. Porm a aliana com os Cluniacenses firmou-se quando o rei se apoderou verdadeiramente do ducado. Em 1015, o abade Odilon mantinha a sua aco contra o conde de Sens; no ano seguinte, estava Roberto em Roma, altura em que o papa lanou o antema contra os violadores dos privilgios cluniacenses. [Pg. 166] Cumplicidade evidente. Dez anos mais tarde, esta confirmou-se; Saint Benigne de Dijon coloca-se sob a tutela do Capetngio; este tomava Cluny sob a sua proteco particular; Guilherme de Volpiano, o amigo de Odilon, chamado a reformar Saint-Germain-des-Prs. Nos meses em que Adalbero se entretinha a limar o seu poema satrico, claro que o monarca de Frana, que envelhecia e caminhava a passos largos para a morte, se abandonou s sedues do monaquismo reformado. Fez-se o cordeiro manso cuja memria o monge Helgaud de

Fleury celebrar como se se tratasse de um santo, de um monge, agonizando sob o burel, usando as ltimas foras para entoar os Salmos. Perturbado, cheio de devoo, despojado completamente daquele pouco de tumulto mas tambm de eficcia que a juventude alimentava nele. Quando Adalbero utiliza a figura trifuncional, f-lo contra o rei Odilon, o usurpador, contra o novo reino e as novas estruturas em que se v um abade suplantar os bispos no papel dirigente. Celebremos, uma vez mais, a lucidez do velho prelado. Ele percebia claramente que, para levar a bom termo a reforma da Igreja -cujo fulgurante progresso no atingiria apenas a instituio eclesistica, mas tambm o conjunto social Roma e Cluny, o papa e os mosteiros isentos, haviam-se ento, de momento, coligado contra a realeza e os bispos.

O discurso de Adalbero como o de Gerardo foi pois uma reaco. Devemos notar ainda que a polmica em que veio envolver-se se mantinha muito acima dos problemas, digamos polticos, que a organizao da sociedade terrestre levantava. O projecto de Cluny, a procura da paz de Deus e a inquietao hertica brotavam de uma esperana: a esperana do fim dos tempos. Abbon de Fleury evocara os sinais precursores do milenarismo, ao escrever o Apologeticus. Trinta anos mais tarde, a angstia tomara fora. E com justeza que, retrospectivamente, nas suas Historias, o monge cluniacense Raul Glaber associa ao milenrio da morte de Cristo a multiplicao das assembleias para a paz, as erupes da heresia, os xitos da reforma monstica assim como as tentativas de renovao monumental que, erigindo por todo o lado as novas igrejas, contribuam para revestir a cristandade do alvo manto dos ritos purificadores. As trs afirmaes que os bispos de Cambrai e de Laon combateram alimentaram-se de vises de uma escatologia dramtica. Devemos inscrever os terrores do ano mil, em todo o caso a convico de que estava eminente o retorno de Cristo, entre os estmulos para pregar esta ou aquela penitncia. Era urgente que se preparassem para a passagem, se libertassem da mcula, renunciando aos prazeres do amor, alegria de combater, ao poder que o dinheiro d, que se alargasse a rea da terra sem maldade. A sociedade, cujas estruturas se agitavam, parecia infectada pelo mal. Todas as perturbaes do momento pressagiavam [Pg. 167] a vinda do Anti-Cristo.

Havia pois que rejeitar em bloco o mundo carnal. Porque no possvel pertencer simultaneamente terra imperfeita e terra sem pecado; estas opem-se como a ordem e a contraordem 9. Afastar-se, fugir -isso seria caminhar para essas provncias onde se apagam as relaes sociais 10, essas distines de que fala Gerardo, seguindo o pensamento de Gregrio. As seitas herticas, as conjuras de iguais ligadas pelos movimentos de paz, os mosteiros reformados, eram outros tantos refgios, espaos fechados, libertos do pecado. Lugares onde o nico poder admitido era o dos mais perfeitos, guiando para uma fraternidade o melhor. Linhas de partida, onde cada um se preparava para a travessia do mar Vermelho, pelos ritos, como a lavagem de ps no grupo hertico, ou as procisses que, percorrendo as abaciais e suas proximidades, representavam o xodo. Os cavaleiros, proibidos de combater cristos, tomavam realmente a rota, a longa rota de Santiago, de Roma e de Jerusalm. Nos anos vinte do sculo XI, um dos sinais mais evidentes dos tempos novos foi, sem dvida, o brusco desenvolvimento da ordem dos penitentes- facto que impressionou Raul Glaber. Uma ordo, de h muito circunscrita, classificada pelos moralistas da Igreja, onde precisamente se aboliam todos os atributos do sexo e da fora, cujos membros se reconheciam porque peregrinavam, jejuavam, haviam deposto as armas e viviam na continncia. Herticos, peregrinos da Terra Santa e entre estes, o que maravilhava Raul Glaber, cada vez mais mulheres, ricas ou pobres, monges, enfim: grande agitao, uma evaso. E o sentimento de se integrarem no caminho recto, o desprezo pelos que no o seguem, a vontade de os arrastar contra vontade. Este abalo geral fazia surgir uma outra diviso ternria no gnero humano, sobrepondo aos adeptos da purificao a pequena elite dos majores, dos perfeitos, guias da migrao, e opondo vigorosamente os brancos aos negros, os puros aos impuros, os que iam para a terra sem maldade aos homens maldosos. Todavia, a corrente no arrastava todos. Muitos ficavam de ps no cho. Menos desejosos de fugir desta vida do que de orden-la. Pensando que a terra jamais pode deixar de conter o mal, nem deixar de conter o bem. Julgando pois que para a inadivel invaso da desordem tambm concorriam os que elogiavam a igualdade, crendo os sculos j

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H. Clastres, La terre sans mal. Le prophtisme Tupi-Guarani, Paris, 1975, p. 120. Ibid., p. 141.

consumidos, confundindo o den com a Jerusalm celeste, orgulhosos, insensatos que se atreviam a julgar-se libertos do pecado e se arvoravam libertos da condio humana, que desejavam ir demasiado longe, demasiado depressa e foravam a mo de Deus. Pervertendo os simples e levantando sem dificuldade os descontentes contra o rei, contra os bispos, contra os que providencialmente mandam. Entre os homens que ento falaram [Pg. 168] e cuja voz ainda escutamos, alguns repetiam: Os tempos no mudaram; no tentars o Senhor teu Deus; ningum sabe o dia nem a hora. Gerardo e Adalbero estavam convencidos disso. No temiam o desmoronar do mundo. Esperavam, aguardavam tambm a passagem, mas tranquilamente, porque, tal como os bispos carolngios, sabiam que ela se processaria em ordem. Razo por que, ouvindo, como os outros, que se preparava a derradeira mutao, quiseram proceder de outro modo. Persuadidos de que as pessoas, apanhadas no remoinho da histria pelas imperfeies do universo visvel, no devem fazer de anjos nem sonhar, antes ordenar-se convenientemente, formar fileiras para atravessarem sem pnico, sem atropelos, as portas da existncia verdadeira. No julguemos os dois bispos mais preocupados com a terra, com o social, com o poltico do que os seus adversrios. A esperana de libertao no os atingia menos e o seu olhar fixava-se tambm nas perfeies do cu. Mas achavam-nas hierrquicas, monrquicas. Resistiam pois asperamente a concepes que, vindas do sul como tantas modas incongruentes, no eram somente a franca heresia porque ento tudo seria mais simples, bastaria a fogueira; ideias que se apoiavam tambm em tradies venerveis, beneditinas e romanas, que tambm se fundamentavam em Gregrio, o Grande. Perante a intruso, que tinham por subversiva, Adalbero e Gerardo agarraram-se ao que outrora, no tempo de Carlos Martel, salvara a cristandade latina de um outro perigo, surgido do mesmo ponto do horizonte: a invaso sarracena. Ancoraram-se na sua nao, a nao franca, o povo eleito, acomodaram-se eles prprios atrs dos reis, parisienses, Carlos, o Calvo, Clvis, e atrs de Dinis, o seu protector privilegiado. Contra as propostas de fuso, de confuso, fundindo, confundindo ordem e condio, como se fundem as vozes no cantocho monstico, esses msicos, esses polifonistas propunham harmonizar como Gerberto de Reims, seu condiscpulo e seu mestre que, outrora, se aplicara a distinguir, no monocrdio, os tons, os meios-tons, os quartos de tom. Convidavam distino lgica, merc das diferenas. Entre o homem e a mulher, os chefes e os sbditos, os velhos e os jovens. E foi assim que a sua

demonstrao os levou a marcar, logicamente, mais uma diferena: entre os homens que oram, os homens que combatem e, por fim, os homens que cultivam a terra. A sua palavra respondia a outras palavras. Para que ela fosse convincente, no era apenas necessrio que fosse melhor construda, mais fiel ao ensino das Escrituras e dos Padres. Devia ainda ajustar-se quilo que, justamente, mudava nas relaes concretas da sociedade e que tornava necessrio o renovar do discurso ideolgico. O sistema onde aparece a figura trifuncional permitiria julgar melhor as primeiras manifestaes, frementes, do feudalismo? Para arriscarmos uma resposta, devemos tentar ver, sob um outro ngulo, o que realmente se agitava, tomava lugar: a revelao da feudalidade. Uma revoluo. [Pg. 169] [Pg. 170] Pgina em branco

III A REVOLUO FEUDAL Dispomos de uma outra fonte -como ns, historiadores, dizemos , fonte cada vez mais abundante na passagem do ano mil, reavivada tambm pelo progresso que atinge todas as coisas; sem dvida no se escrevia agora mais, mas conservavam-se, melhor que antes, o que se escrevia. Falo das actas redigidas para estabelecer-se direitos, falo das cartas, das notcias onde se fixou a recordao de um acordo, de um julgamento, de uma transferncia de poder. Textos esses que no relatam sonhos, projectos, utopias. Decifr-los, deixar o campo do imaginrio, das esperanas e da desculpa-o campo onde se implanta a proclamao da tridiviso de acordo com a vontade divina para explorar o terreno, no digo do real, porque as representaes mentais no deixam de ser realidade, mas da vida concreta. Soerguer o vu ideolgico, ver o que se passava na aldeia, no castelo, na famlia. Tais documentos formam o material de uma sociografia retrospectiva o nico material acessvel com que penosamente se revela uma arqueologia da cultura material, na Frana ainda balbuciante. Os documentos desta espcie do-nos uma imagem menos deformada do vivido. Digo menos. Porque esses textos no escapam por completo s presses da ideologia dominante. Nem que fosse simplesmente pelas dificuldades da escrita. Transmitem-nos palavras. As palavras das Gesta, do Carmen, palavras latinas: as nicas tambm que nessa poca se traavam nos pergaminhos. Os escribas que se aplicavam a compor cartas deviam pois tambm traduzir; procurar equivalncias para as palavras pronunciadas nas assembleias, amplas ou restritas, onde se procedia transmisso de direitos, regulamentao dos litgios. Os redactores eram mais ou menos hbeis em faz-lo. Alguns contentavam-se com mascarar sumariamente os vocbulos vernculos; outros, pedantes, esforavam-se por descobrir, na linguagem dos poetas, termos pomposos que pudessem corresponder-lhes. Eram todos prisioneiros do formalismo, forados a acomodar a inovao no quadro das frmulas tradicionais. Havia, por [Pg. 171] isso, dois tipos, distintos, de escrita. O da sapiencia, da linguagem ideolgica, mais prxima dos textos sagrados; e o dos documentos de arquivos, inclinando-se para a linguagem falada. Mas eram muitas vezes os mesmos homens quem manejava as duas linguagens. O autor das Gesta dos Bispos de Cambrai e das actas do snodo de Arras foi certamente chamado a redigir cartas.

Empregava sempre o mesmo vocabulrio, em registos diferentes, onde as mesmas palavras no significavam forosamente a mesma coisa. As conotaes de miles ou de servus no eram forosamente idnticas no poema de Adalbero e numa carta de doao passada pelo scriptorium de Laon. Sem dvida, este vaivm tendia a levar unidade e simplicidade o campo semntico. Para esses intelectuais, as palavras continuavam a ser polissmicas, mudando imperceptivelmente de significado conforme repetiam o eco dos versculos da Escritura ou o dos debates judicirios. Disperso de sentido que nos obriga, tambm a ns, discrerio, a distinguir com cuidado as diferenas. Estas palavras armazenadas, no nas prateleiras das estantes, mas nos bas onde se guardavam os pergaminhos garantes do direito, serviam tambm para classificar as pessoas. Com um fim prtico, no para teorizar. Tinham sido escritas para serem lidas provavelmente nas assembleias de arbitragem, ou para reavivar, se tal fosse necessrio, a memria das testemunhas que as repetiriam perante os juzes. Os redactores das cartas e das notcias julgavam pois de utilidade, seno indispensvel, definir a posio social dos contratantes, dos seus parentes, das garantias que haviam apresentado, da personagem que dera a sentena, dos homens presentes ao acordo e para isso reunidos para escutarem as frmulas, verem os gestos que estabeleciam o acordo. Toda esta gente devia ser arrumada em graus de uma escala de poderes, que seria reconhecida pelas instncias judiciais que talvez, um dia, a lessem. Esta classificao podia manifestar-se de diversas maneiras. Ou enumerando os assistentes segundo uma ordem hierrquica, a das precedncias respeitadas, a das procisses rituais, esses desfiles, que, comummente, na altura das cerimnias pblicas, apresentavam ao olhar a organizao social sonhada. Ou ento classificando tal ou tal indivduo com um ttulo emblemtico do seu estatuto. Observar estas disposies, descobrir estes qualificativos, permite reconstituir o sistema de uma taxinomia social. No devemos esquecer que se trata de uma imagem instituda, da ideia que havia das relaes sociais num certo meio, o dos escribas e das gentes de justia. Esta rede de distines impunha-se, na medida em que podia passar por imutvel, tanto quanto a lei deve ser. Respeitvel, respeitada, porque fiel ao uso antigo. Isto faz com que os modos de classificao que descobrimos neste gnero de textos sejam naturalmente conservadores, e contenham uma quantidade de formas remanescentes. Muito menos simples que a linguagem dos literatos e

que o enunciado dos teoremas ideolgicos, essas expresses da legalidade prolongavam a sobrevivncia de quadros caducos. A sua rigidez tornava-as insensveis ao [Pg. 172] que, no corpo social, movimento. Durante muito tempo o dissimulou. Contudo, porque esses escribas serviam a prtica, deviam acabar por curvar-se s modificaes das relaes de sociedade. Em certos momentos, tais modificaes tornavam-se de tal modo inquietantes, to bruscas, que as frmulas habituais como as configuraes habituais da ideologia se mostravam inutilizveis. Havia ento que encontrar outras palavras. A inveno tomava audcia quando o instrumento judicial, quando o pequeno grupo dos escribas era, ele prprio, afectado pela transformao, quando as actas, por exemplo, no eram redigidas por profissionais, mas por amadores. Ora isto passava-se precisamente no tempo de Adalbero e de Gerardo. Em todas as provncias onde os historiadores observaram de perto tais fenmenos, descobriram em Frana como que um desenvoltura do vocaburio social durante o segundo decnio do sculo XI. Nesse tempo, as reunies onde se afirmava o direito mudavam de natureza; de pblicas que eram, tornaram-se privadas, domsticas; a escrita teve pois que registar propsitos novos. Em Verdun-sur-le-Doubs, em 1016, sabemos que os homens de Igreja, encarregados de anotar os termos dos juramentos de paz, quiseram fixar exactamente as palavras ouvidas; para designar os cavaleiros, preferiram caballarius a miles. A sociedade feudal revela-se, aos nossos olhos, pela inovao deste vocabulrio. As frmulas em desuso so por fim abandonadas; a cortina estendida sobre a realidade social desde a poca carolngia rasga-se, usada at trama, desvendando as autnticas roturas, o jogo de foras de h muito activas, mas que se desenvolveram at ento em privado, fora do campo legal e acerca das qual nada sabamos. Revelao para o historiador, que data a revoluo feudal a partir desse momento. Mas tambm revelao para os contemporneos, forados a admitirem que, decididamente, j nada era como dantes. Estupefactos. A sbita deriva dos formulrios tornava-os conscientes de uma desordem que importava esconjurar rapidamente, com grande reforo de construes ideolgicas. Contudo, era preciso que estas tivessem em conta o que, subitamente, se introduzia e que, por isso mesmo, se oficializava no hieratismo da escrita, de todas essas palavras que h muito se usavam para constituir um dote, para partilhar uma herana, submeter-se a uma arbitragem, promover a paz, coisas que at ento no se julgavam

dignas de serem escritas e que agora j no se hesitava em transcrever cuidadosamente, latinizadas, para as folhas dos pergaminhos. Revelao? O que pois a sociedade feudal? Evidentemente, h que ler e reler o admirvel trabalho de Marc Bloch. No entanto, esse trabalho suscitou tantas e to fecundas investigaes que a maior parte do que sugeria h perto de quarenta anos tem de ser rectificado. Assim, j no possvel considerar aquilo a que chamamos feudalismo como [Pg. 173] tendo sado por completo das regies entre o Loire e o Reno. O Sul foi igualmente frtil. Um sul que comea na Borgonha, no Poitou. Recentes estudos obrigam a reflectir sobre o significado profundo de uma mutao que afecta o conjunto do espao outrora submetido ao domnio carolngio. Aquilo que vemos bruscamente mudar no poder na ideia que dele se tem procede das transformaes do modo de produo. Extremamente lentas, imperceptveis. Estimuladas sculo e meio ou dois sculos antes, destruindo lentamente um sistema de relaes que se fundava na guerra e na escravatura. Outrora, em cada Primavera, os monarcas francos levavam o seu povo ao combate, pilhagem; todos os Outonos, os cativos e o esplio apanhados na aventura sazonal eram divididos entre os chefes de bandos e os guardies dos santurios; era por intermdio destes que o povo aproveitava tambm. A actividade militar, predadora, primordial, estabelecia os cinco graus da hierarquia social. No cimo estava o rei; a seguir, os seus subordinados, os primeiros (primores), reunindo sob a sua bandeira os combatentes de uma provncia; abaixo deles, a cavalaria, ferro de lana da ofensiva, reunindo os guerreiros por excelncia (milites) que um emblema, a espada e o boldri, distinguia do populus, da massa dos homens livres; portadores de armas, menos nobres, estes tomavam parte nas expedies e nos seus proveitos, mas de mais longe, parcialmente; excepto quando a aco mudava e o inimigo levava a melhor, ameaando ento por sua vez o territrio; nessa altura, todos eram mobilizados. Na parte inferior da escala vinham, enfim, os escravos (servi), totalmente excludos da actividade militar. Esta organizao do corpo social, de organizao pblica, afirmava-se com pleno vigor quando os contingentes se reuniam no comeo da campanha e enquanto esta durava. Durante as estaes mortas do

combate, viam-na reviver periodicamente nas assembleias judicirias: o exrcito voltava a formar-se a, igualmente convocado e dirigido pelos delegados do poder rgio, mas ocupando-se agora de obras de paz, no usando armas mas palavras, convertido em instrumento de pacificao interna. Dirigido contudo agora para tarefas locais. Longe do monarca, os poderosos de cada regio sentiam-se de mos livres, em sua casa. O que, no Vero, havia de pblico na sua autoridade, quando o rei, chefe da guerra, a controlava, suspendia-se, confundia-se no Inverno com outras prticas, estas familiares, privadas, com uma outra disposio das relaes de obedincia que, de cima para baixo da hierarquia, desde o pao real s mais humildes cabanas aldes, submetia inteiramente, fora de toda a interveno real, ao chefe de famlia, toda a sua parentela pelo sangue, pela aliana ou pelos ritos de adopo, os alimentados, os seus servidores, os seus dependentes, os seus escravos. O cenrio do verdadeiro poder j no era o exrcito mas o grande domnio, o vasto conjunto de campos e de pradarias, objecto de explorao muito extensiva, fonte de produo [Pg. 174] muito secundria, porque a populao, pouco numerosa, tirava ainda a maior parte da sua subsistncia dos espaos incultos e porque os lotes do esplio de guerra, os proventos das pilhagens exteriores destinavam-se ao luxo, s festas, ao tratamento dos mortos, ao servio de Deus e aos santos protectores. Ora acontece que, durante o sculo IX, tendo-se dilatado imensamente o imprio carolngio, e ficando consideravelmente afastadas as reas propcias rapina, os povos conduzidos pelos Francos deixaram de ser conquistadores. A ideologia poltica adaptou-se a esta situao de facto. Chegou-se a representar o monarca como o rex pacificas e o Estado que este regia como uma viso de paz. Este Estado no tardou a tornar-se, por uma total reviravolta, o objecto de agresso externa. Obscuramente, entrou ento em aco um movimento que voltou para o interior todo o sistema militar, quer dizer, o gosto de tomar pela fora, as depredaes (praeda). Nos dias bons viam-se, como era hbito, os cavaleiros cristos reunirem-se sob a bandeira de um chefe prontos para a pilhagem, de espada cinta; mas no partiam a reunir-se em volta do rei; saam de mil covis, castelos espalhados por todo o lado, construdos para deter os invasores. De princpio foi contra estes que combateram, defendendo o pas. Mas quando as vagas de incurses se espaaram, durante o sculo X, nem por isso depuseram as armas: prosseguiram as suas expedies de rapina. S a presa mudou. Aquilo que, uma vez por outra, exigiam aos pagos comearam a

exigi-lo, no intervalo de duas sortidas, plebe, ao povo desarmado. Passado o ano mil, limitavam-se, no reino franco, a pilhar este, e tanto mais facilmente quanto o monarca j no era capaz de refrear-lhes a veemncia e a rapacidade. No tempo das Gesta e do Carmen, o problema poltico e social mais grave foi o que esta mudana levantou essa chaga, essa calamidade, cujos agentes se manifestam sob dois aspectos: antes de tudo, os castelos a arqueologia judiciosamente elaborada, na Provena como na Normandia, mostra-o bem cada um, o de Cambrai, os que o rei Roberto proibiu fossem construdos perto de Cluny, todos os que nessa poca se erigiram; por outro lado, as multides de guerreiros devoradores acampados nessas fortalezas, considerados defensores do espao circundante contra os homens ruins, mas na verdade esquadrinhando-o, ocupando-o. Pequenas guarnies autnomas, fugidas a todo o controlo. E aqui est o aspecto poltico; fragmentara-se o poder; o nico eficaz o da castelania; eis porque, depois de 1028, no rodap dos diplomas rgios, os nomes dos chefes dos castelos e os cavaleiros seus companheiros substituem os nomes dos condes e dos bispos. Homens de guerra que vivem no pas, sangrando-o, forando os camponeses, livres ou no, a produzirem cada vez mais, a fim de facultarem, pelo seu labor, os prazeres da vida a que os combatentes profissionais no renunciavam, para satisfazerem o gosto aristocrtico do luxo e do esbanjamento, que j no pode alimentar-se nas razes exteriores. E este o aspecto econmico. [Pg. 175] Tal a mudana que o vocabulrio dos redactores de cartas e de notcias deve dar conta em finais do sculo XI. Um ttulo, a palavra dominus (que outrora s se aplicava a Deus, ao rei, aos bispos, mas do qual, durante o sculo X, os condes se haviam tambm apropriado) qualifica agora, no reino capetngio, as centenas de chefes de bandos, cada um senhor de um castelo. Porque, efectivamente, se tornaram os senhores da guerra e da paz. Os laicos, a que os cartulrios chamam domini, so os bellatores de que falam as proclamaes ideolgicas: os homens que detm a parte militar do poder, da potestas. Os chefes dos castelos apoderaram-se desta coisa divina, real. E a palavra latina potestas, nas cartas, serve agora para designar muito simplesmente o organismo que se substituiu ao grande domnio, para tornar-se o panorama mximo das relaes de produo: o senhorio. Um territrio; a fortaleza o seu centro e a sua guarda; todos os que o povoam ou o atravessam e que, normalmente desarmados, no cooperam de maneira directa em defendlo, ficam sujeitos ao senhor da terra, ao seu poder banal, ao seu poder de obrigar ao

servio militar, entregues s suas exigncias, explorados sob o pretexto de pagarem a paz que procuram. Os viles, os rsticos ali estabelecidos, os forasteiros, os estrangeiros de passagem, pagam-lhe o que resta das velhas contribuies rgias, satisfazem as multas que chovem sobre eles ao mnimo delito, as peagens; como no se batem, alimentam os que o fazem por eles; juntam-se em grupos os sujeitos s corvias, sempre que preciso reparar as paliadas ou os fossos; protegidos, julgados, punidos, entregam periodicamente qualquer coisa como um resgate, essas vrias exaces a que certos textos, euforicamente, chamam presentes, os supostos frutos do seu reconhecimento. Essas exaces so os costumes. O prprio monarca os exige na proximidade dos castelos que possui ainda; em 1008, Roberto, o Piedoso, cede aos monges de Saint-Denis as que costumava receber dos camponeses das suas terras. O que se revela no incio do ano mil, no gnero de documentos que estou a referir, uma nova frmula do modo de produo, como alguns dizem. Ser prefervel no lhe chamar feudal-o feudo nada tem que ver aqui mas senhorial. A potestas, o direito de receber, numa rea de ocupao militar, constri-se, com efeito, sobre o senhorio, a potestas, o direito de apropriao numa rea de ocupao militar, e no j sobre a rede de obrigaes de rendeiros ou de escravos de um grande domnio. Terei razo ao falar de revoluo? Claro que ela se deu, a ritmo muito lento. E somente discernimos o seu fim, quando o sistema de explorao que constitui a sua chave deixa de ser oculto, disfarado e toma regularidade, legitimidade. O que no limiar do sculo XI penetra nos costumes, quer dizer no direito e que por isso observamos no mais que o conjunto de exaces que pesavam sobre o povo, quando os seus chefes no estavam em guerra, e de que os soberanos carolngios se esforaram, sem xito durante sculos, em o aliviar: a opresso dos [Pg. 176] pobres pelos ricos. Os monarcas anteriores conseguiram mitigla, distribuindo s mos cheias os primores que com eles iam apanhar fora do reino. O monarca do sculo XI j nada tem para dar. Resta-lhe pois deixar que os sires tirem. Ele prprio tira onde pode. A imbecillitas regis no seno isso. A irresistvel transformao das relaes de produo teve vastas consequncias. A avidez dos homens de guerra determinou a intensificao do trabalho rural, a valorizao das terras virgens, o aperfeioamento das tcnicas agrcolas -por exemplo, a extenso da cultura da aveia para abastecer a cavalaria. No proibido pensar que os novos senhores, conscientemente ou no, favoreceram o crescimento populacional, pois que, a seus olhos, o

capital agora mais rentvel j no era a terra, mas os trabalhadores. Toda esta evoluo rompeu tambm as divisrias que, na Alta Idade Mdia, proibiam ao poder pblico que se imiscusse nas terras familiares, nas mansas, nas casas: o chefe do castelo e a companhia dos seus cavaleiros no se importavam com tais obstculos; queriam explorar, como os outros detentores, as pessoas que formavam a famlia alheia, escravos, servidores, protegidos, clientes. Tudo isto influiu, de trs maneiras, na ordenao social. Primeiro, apagando progressivamente o que, entre os camponeses, distinguia os proprietrios dos rendeiros a liberdade de exercer a escravatura. Submetidos s mesmas exigncias, muito mais pesadas que os antigos servios, todos os aldees e viles se confundiram. Neste campo, acabaram as tradicionais clivagens. Acusaram-se, pelo contrrio, as diferenas entre os laicos e as gentes da Igreja estes lutando encarniadamente para fazer admitir que a funo que desempenhavam, tal como a que os especialistas da guerra assumiam, os isentava de toda a exaco, os isentava dos costumes. ltimo efeito e o principal: traouse, entre a sociedade, uma fronteira, fundamental, em funo de um critrio: o porte de armas. Separaram-se assim do povo no apenas os ricos, os sires, os bellatores, de que s restava um punhado, mas tambm toda a turba dos seus ministros, auxiliares armados com a sua fora: os cavaleiros. Estes guerreiros constituam, em redor de cada castelo, a sua guarnio, por turnos ou todos juntos nos momentos de perigo, como a domesticidade do dominus. So seus subordinados, ligados pelos laos da vassalagem foi tambm nos anos vinte do sculo XI que as instituies feudo-vasslicas se organizaram em sistema, no Norte da Frana (mas, naquilo a que se convencionou chamar feudalismo, o feudo representou sempre um elemento muito marginal). Fiis, dedicados ao senior como o eram, desde os jovens aos velhos, em qualquer domnio. preciso ver nestes cavaleiros vassalos os agentes da explorao senhorial. O seu destemor ajudava o sire a dominar os vizinhos, seus concorrentes, a estender o mais possvel a rea da sua fiscalidade, a impor-se como guardio largamente recompensado dos domnios das igrejas. O papel destas guarnies de cavaleiros foi decisivo ao longo de toda a fase blica, na rivalidade pelos proveitos [Pg. 177] do novo poder, que atinge o seu paroxismo entre 1020 e 1030; j mostrei de que forma tal rivalidade, opondo o chefe do castelo ao bispo, em Cambrai, tinha provocado o discurso

de Gerardo sobre a paz e a ordem. Mas foram tambm os cavaleiros que, no sem dificuldade, pelo medo que inspiravam, foraram o campesinato a dobrar-se ao jugo e a desempenhar a nova funo laboral, de trabalho produtivo que o poder lhe atribua. Pierre Bonnassie 1, a propsito da Catalunha, descreveu, longa e justamente, esta tomada de condio dos agricultores. Mostrou o verdadeiro papel das cavalgadas; periodicamente, o esquadro de cavalaria, chefiado pelo guardio do castelo, patrulhava o pequeno principado,o distrito da fortaleza mais uma palavra que fala de represso -, numa terrfica exibio de fora, cuja finalidade era reavivar, entre os camponeses, esse temor que Isidoro de Sevilha havia dito ser verdadeiramente salutar; porque impede os sbditos de pecar, incita os rendeiros a pagar os impostos. A cavalaria encarnava a opresso. Nunca saberemos o que pensavam os rsticos. Porm os eclesisticos, cujos domnios, quando no as pessoas, sofriam as exaces dos senhores laicos, denunciavam ento porfia os cavaleiros como agentes do malfico, responsveis pelas rapinas, pelas depredaes que eram, a seus olhos, os costumes, tudo aquilo com que se engordavam os senhores banais. Estes no exploravam os companheiros de armas. Muito pelo contrrio, partilhavam com eles os frutos da explorao. Para no veremos amigos afastarem-se deles, como eles prprios se haviam afastado do rei, depois dos prncipes, os domini tinham de ser generosos, tinham de dar. A sua autoridade media-se pela sua generosidade. Virtude mxima, indispensvel, dos dirigentes. O que os cavaleiros tinham forado os camponeses a entregar chegava para arm-los, vesti-los, regal-los, alimentava a festa ininterrupta que todo o dominus devia manter em volta da sua pessoa. Tal como o seu senhor, os cavaleiros beneficiavam do direito de habitao, de alimentao, eles e os seus cavalos, nas cabanas dos viles, quando compita os visitavam, ficando ali um ou dois dias. Recebiam a sua parte dos presentes que os sbditos, em fila indiana, levavam ao castelo pelo Natal, pela Pscoa e pelo S. Maninho. Tirando com uma das mos e recebendo com a outra, a cavalaria constitua, nos mecanismos da economia senhorial, a pea fundamental, o eixo do sistema de explorao. De onde vinham esses executores? No o sabemos muito claramente. Quantos domsticos havia entre eles, escolhidos pela coragem e a destreza na cavalaria? Quantos
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La Catalogne du milieu du X' la fin du XI' sicle. Croissance et mutations d'une socit, Toulouse, 1975.

aventureiros sados do nada? A equipa reunia sobretudo segundo parece os proprietrios fundirios mais ricos do [Pg. 178] territrio defendido pela fortaleza, abastados bastante para se equiparem, com tempo livre bastante para deambularem; ou, muito simplesmente, seriam herdeiros dos milites do exrcito franco, cavaleiros, cingidos de boldri que, j no tempo de Hincmar, formavam a parte substancial daquele. Vinte ou trinta vezes mais numerosos que os sires, que os grandes, que os ricos homens de quem eram vassalos e associados, a quem serviam, esperando em troca ser gratificados pelos seus servios, formavam, com aqueles, a classe dominante do laicado. No entanto, mantidos abaixo dos senhores do seu feudo, subordinados. Dois extractos sobrepostos constituam assim a aristocracia e foi desta estrutura que, usando novas palavras, os redactores das cartas tentaram dar a explicao. Outros termos foram pois introduzidos ao lado dos domini, proceres, princeps, que designavam os chefes. Os escribas tactearam, escolheram por um momento mobilis, mas o vocbulo era demasiado vago, e caballarius, mas este estava muito prximo do termo vulgar. Em todo o caso, evitaram o uso de bellator ou de pugnator. Finalmente imps-se um ttulo, a partir dos finais do sculo, na regio de Mcon, e alguns anos mais tarde, talvez a norte do Loire; em todo o caso bem instalado na Francia e na Lotarngia, em 1025: o termo miles 2. Logo carregado, pelos escolsticos que o empregaram, de um sentido fortemente pejorativo. Militia, malitia; a cavalaria que surgia bruscamente na boca da cena poltica, que dir-se-ia o agente da mutao que se deu preciso que nos convenamos de que se deu- irremedivel, destruidora, no era bem a guarda avanada dos exrcitos do mal? De facto, as instituies da paz de Deus foram forjadas contra ela pelos prelados e os prncipes, pelos bons bellatores, amigos dos monges mais puros e que sonhavam tornar-se os responsveis pela ordo, em vez do rei, que periclitava. Nos primeiros tempos, e at cerca de 1020, a ideologia da paz de Deus foi abertamente antimilitarista. Para reprimir a turbulncia, ela pretendeu aprisionar uma das duas camadas da aristocracia laica, a mais densa, a inferior, num sistema de constrangimento moral de que os prelados, espirituais e temporais, seriam, de mos dadas, os garantes. Mas tal ideologia no foi, de forma alguma, anti-senhoriaL Porque os dirigentes da Igreja eram, eles prprios, domini. Possuam

J. Johrendt, Milites und Militi in 11. Jahrhundert. Untersuchung zur Frhgeschichte des Rittertum in Frankreich und Deutschland, Nuremberga, 1971.

fortalezas; e esses castelos guarnecidos por milites, de quem os bispos e os abades recebiam a homenagem e que mantinham pela fidelidade o compromisso de f dos cavaleiros lotarngios, que Gerardo de Cambrai tentou impor ao castelo seu rival para acabar com as suas invases. Atravs destes guerreiros, os senhores eclesisticos recebiam exaces dos rendeiros de um territrio, exaces que, embora pretendessem o contrrio, [Pg. 179] no pesavam menos que as exaces dos laicos. Oratores e bellatores eram poderosos. Ocupavam uma posio idntica nas relaes de sociedade. A princpio foram cmplices. Mas na concorrncia ao poder e aos seus benefcios que se exacerbava medida que o rei se mostrava menos capaz de manter o equilbrio entre os rivais, a aliana desfez-se. No Norte da Frana, esta ruptura tornou-se patente durante o terceiro decnio do sculo. Para conservar o direito de explorar os prprios sbditos, os altos senhores eclesisticos entraram em combate contra os chefes de guerra, usando armas que manejavam excelentemente. No campo social, dirigiam a sua prpria estratgia pela palavra. Formaram uma frente comum. Acabaram mesmo por esquecer o que os dividia e, especialmente, a questo da iseno monstica. Retomando as muito velhas teses gelasianas, clamando bem alto a superioridade do espiritual, lembrando os privilgios prometidos pelos reis a todos os servidores de Deus. A aspereza do conflito obrigava que estes se apresentassem unidos. Foi assim que as clusulas da paz de Deus, que durante um quarto de sculo s diziam respeito ao clero, colocaram, aps 1015, monges e clrigos no mesmo plano. Foi assim que muitos padres se esforaram por atingir a pureza monstica, enquanto que, cada vez mais numerosos, os monges desejavam aceder ao sacerdcio. Perante os tiranos que ameaavam o patrimnio terrestre de Deus e dos seus santos, a ordem sacerdotal e a ordem monstica lutaram juntas pelas liberdades da Igreja, tal como se uniam, numa igual recusa do carnal, numa igual participao no sacrifcio eucarstico, para fazerem frente contestao hertica. Isto levava-os a atirar em bloco, para o lado do mal, todos os laicos que brandissem a espada, a no ver j diferenas entre os cavaleiros e os senhores de quem eram os auxiliares, entre os milites e os bellatores. Esta confuso, vemo-la ns, os historiadores, enunciada formalmente, pela primeira vez, no conclio de Limoges, em 1031, onde se apelou para que a clera de Deus casse sobre todos os cavaleiros, as suas armas e os seus cavalos, e onde a mesma maldio foi lanada contra os prncipes da cavalaria que no

obrigassem os guerreiros a respeitar a paz. Mas j em 1025, o cnego de Cambrai, ao escrever, ditado pelo bispo, no pensava de modo diverso quando designava o castelo Gautier e o seu amigo, o conde da Flandres, como raptores, julgando-os culpados da falta especfica da cavalaria-a rapina. Confundir, no pecado, os prncipes e os seus sectrios, era exigir-lhes os mesmos deveres, impor-lhes as mesmas regras morais, estender pois a todos os milites obrigaes que at ento incumbiam somente aos bellatores. Era exortar cavaleiros e prncipes, por um lado a protegerem os pobres e, por outro a participarem nas liturgias. Era propor a todos o exemplo do conde Graud d'Aurillac. E, ao mesmo tempo, a Igreja comeava a sonhar desviar a pouco e pouco a turbulncia dos que usavam espada para o exterior do povo cristo, para a guerra santa, mand-los [Pg. 180] combater do lado de S. Tiago de Compostela ou de Jerusalm e, reavivando a recordao de Carlos Magno, da bela poca, do tempo em que as pilhagens no afligiam os camponeses mas os pagos, transformar os homens de presa em heris da boa causa, os soldados do mal em cavaleiros de Cristo. Isso constitua um meio de atenuar o perigo de que a cavalaria era naturalmente portadora, como tambm de situar esta num sistema de valores, de legitimar os seus privilgios, de justificar a posio que ela ocupava nas relaes senhoriais de produo. A disputa pelos proveitos do senhorio acabou assim por acentuar a diviso da classe dominante em dois corpos: de um lado, os clrigos e os monges que, pelo facto de orarem, escapavam s taxas devidas aos poderes temporais; do outro lado, os cavaleiros que, pelo facto de promoverem o bom combate, tinham direito de receb-las. Vantagens que os primeiros devem pureza e os outros valentia. Caso, por conseguinte, de moral: irresistivelmente, estes dois corpos surgiam como duas ordens, no sentido tico do termo. Porm, achavam-se separados pela mais viva rivalidade. Da a interveno de um terceiro comparsa. A estratgia dos senhores de Igreja impunha pr frente, atraindo-o para o seu lado, apoiando-o, apoiando-se nele, esse outro actor: o povo campons. Clrigos e monges pretenderam lutar pela sua liberdade, quer dizer lutar para o libertar da sujeio senhorial. Proclamaram que no seu senhorio se vivia melhor; de facto, gerido mais regularmente, esse senhorio mostrava-se talvez mais exigente. O povo passivo. Porm chamado, no sistema global, a ver que lhe atribuam um papel, obrigaes especficas, a tomar, tambm ele, lugar no sistema de valores. O valor popular foi to redentor quanto a pureza e a valentia, a

pena corporal, os sofrimentos que o trabalho impe. Dolor, labor. Sendo a funo dos puros orar pelos outros, a dos valentes arriscar a vida para proteco de todos, a funo destes homens, cujo valor consistia em fatigar os braos, foi, com o suor do seu rosto, ganhar o po de outrem. Oferecendo esse sofrimento em troca da salvao da alma e da segurana dos corpos. Justificando-se. Mas tambm justificando o modo de produo senhorial. Como que se traduzia, no vocabulrio das cartas e das notcias, o que se transformava a este nvel do edifcio social? Tal vocabulrio adaptava-se, enfim. Eram eclesisticos quem o manejava. Procuraram palavras para designar, e muito especialmente nas listas de testemunhos, os que no eram, como eles, gente de Igreja, nem cavaleiros, e entre os quais se ia apagando a distino entre a servido e a liberdade. Pauper no convinha muito bem: evocava demasiada passividade. Os escribas hesitaram, escolheram agrcola, porque o trabalho dos campos provocava ento todo o progresso; ou ento villanus-era assim que os senhores chamavam queles cuja fora exploravam. Rusticus conheceu sobretudo o seu favor. No escolheram laborator. Sem dvida, procurando bem, acabaramos por descobrir este termo, aqui e ali, nalgumas cartas escritas na Frana central, entre o Limousin e o Delfinado. Aplica-se ele parte [Pg. 181] melhor equipada do campesinato, quando aparece pela primeira vez no cartulrio da catedral de Mcon, numa acta lavrada no ano de 928. Cem anos antes da redaco do poema de Adalbero. Porm, na poca desta redaco, o vocbulo continua rarssimo, e parece-me bem notvel que em 1031-1060, portanto nessa mesma poca, no mesmo cartulrio de Mcon, numa frmula muito semelhante do sculo X, e para classificar exactamente o mesmo grupo social, os melhores agricultores, aqueles que dispunham de um trem de charrua, o escriba tenha evitado empregar essa palavra. Na Frana do Norte, no limiar do sculo X1, quando se instalavam as novas relaes de produo, para definir os sbditos do senhorio, os protegidos, os produtores, os explorados, o termo iaborator no pareceu convir aos homens encarregados de lavrar as actas e de as transcrever nas compilaes. Os homens que compunham discursos sobre a sociedade ideal e por vezes eram os mesmos- tambm no o usaram, apesar da evidente atraco das suas consonncias com orator e bellator. Certamente, as reflexes que, ante a nova configurao das relaes de poder, se preparavam para fazer uso, num projecto de sociedade, do tema das trs funes,

levavam-nos a empregar, a propsito do povo, vocbulos que significassem a funcionalidade. A partir dos finais do sculo X, Abbon de Fleury j no se satisfazia com expresses negativas como imbeciles, inerme vulgus, de que os seus antecessores se haviam servido; preferia agrcola. Foi essa a palavra que o secretrio de Gerardo de Cambrai empregou. Adalbero e ele usaram, se no o termo laborator, pelo menos o substantivo labor, do verbo laborare; e estes dois termos implicariam nos seus espritos a ideia de melhoria, de bonificao, de um trabalho eminentemente produtivo, cuja relao com o aperfeioamento das tcnicas agrcolas, estimulado pela presso das existncias senhoriais, aumentava, mesmo nessa poca? Pensariam eles exaltar, em paralelo com o papel positivo dos oratores e dos bellatores, uma elite camponesa, postada nos pontos avanados do progresso econmico? No o creio. E nem estou convencido de que, no seu tempo, essas palavras fossem carregadas de um tal sentido nas cartas redigidas na Frana do Norte. Quanto a mim, a sua insero nos diversos modelos ideolgicos propostos pelos eclesisticos traduziu a percepo do fenmeno comercial, inicial, o movimento das estruturas, o processo de senhorializao, forando ao trabalho todos os laicos que no fossem homens de armas, obrigando-os a penar ainda mais. Os que laboram no so ainda os proletrios dos tempos modernos, melhor munidos de utensilhagem que os trabalhadores manuais, capazes por consequncia de valorizarem, de forma mais eficaz, o jardim do den. Como Ado, aps a falta, eles esto condenados ao trabalho forado, condio servil. O incontestvel progresso da economia rural acentuava, nessa poca, o contraste entre o cio e o trabalho; dava conscincia e isto era uma grande revoluo das actividades mentais do papel que a produo [Pg. 182] desempenhava no organismo social, desse sobreproduto do trabalho campons de que se alimentavam os especialistas dos dois combates, o espiritual e o temporal, os membros das duas milcias. O que no pobre do tempo de Hinemar no era mais que passividade toma-se, no tempo de Adalbero e de Gerardo, no rendeiro, o vilo, objectos dos levantamentos senhoriais, uma actividade proveitosa e necessria. Uma funo, pois, complementar das duas funes gelasianas. Mas o estabelecimento de novas relaes de soberania deslocara, no espao social, o exerccio da funo alimentadora. Outrora, a obrigao de sofrer para alimentar um amo era relegada para fora do povo: incumbia aos escravos. Aps o ano mil, aps a sobrecarga do poder

senhorial, todos os rsticos passaram a suportar esse encargo. O trabalho o comum destino de todos os homens que no so guerreiros nem padres. Alguns agricultores podero bem pretender-se livres; mas eles so, como os outros, escravizados pelo novo senhorio. Servi , no fim de contas, a palavra que Adalbero escolheu para designar os agentes da terceira funo. Quando Adalbero rasurou o manuscrito do seu poema para substituir labor por dolor, deu-nos bem a prova de que labor e os seus derivados evocavam muito menos a fecundidade do trabalho manual do que a sua dificuldade humilhante. Abbon fornece-nos uma outra prova no Apologeticus: preferindo a laborare, insudare, um verbo que evoca o suor de Ado, quer dizer o pecado original, esse fundamento da desigualdade, portanto da ordem social, equiparado ao esprito de penitncia. Segundo a regra de S. Bento, com efeito e tambm a propsito dos herticos trabalhar significa renunciar voluntariamente liberdade, nobreza, significa descer at terra, at condio de escravo, significa humilhar-se. Se Adalbero introduz, no Carmen, um planctus, uma lamentao sobre o estado dos trabalhadores, no seguramente com a inteno de criticar, mais uma vez, os monges porque exploram os servi 3. Pois tambm os bispos no os exploravam? Ele desejava apenas chamar a ateno para essa humilhao. Porque todo o modelo ideolgico construdo para servio da classe dominante pretende levar o oprimido a venerar as formas de viver que lhe so interditas e. a desprezar aquelas que lhe so impostas 4. Alm disso, no intemporal de um sistema de valores que sublima o concreto das relaes de sociedade, a humilhao carregava o trabalho de um valor de redeno. A dor do corpo resgatava as faltas. Os camponeses tinham de convencer-se disso; se punham entusiasmo no trabalho, tinham, entre todos os homens, maior possibilidade de serem salvos. Por esta razo, Adalbero verte, sobre a fadiga dos trabalhadores, lgrimas hipcritas. [Pg. 183] No sistema de representao que os bispos da Francia imaginaram, a trifuncionalidade, conjugada com os princpios da desigualdade necessria serviu pois, em nome da caridade, da reciprocidade de servios, para justificar a explorao senhorial. Era preciso que a produo agrcola aumentasse para que os guerreiros e os padres vivessem convenientemente do seu excedente. Isto requeria um acrscimo de foras fsicas.
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Conforme opinio de J.. Le Goff, L'Europe aux IXe-XIe sicles. Aux origines des Etats nationaux, Varsvia, 1968, p. 69, n 14. 4 Devereux, em A. Besanon, L'histoire psychanalytique. Une anthologie, Paris, 1974, p. 138.

Este esforo suplementar foi santificado. No se esperava de todos os homens, mas apenas daqueles que se achavam dispensados de orar e de combater. Era tanto mais urgente insistir nesta diviso das tarefas quanto, nos anos vinte do sculo XI, os herticos propunham pr toda a gente a trabalhar. S pensavam no cu; mas entre os que os escutavam, muitos sem dvida pensavam, antes do mais, na terra; a heresia, ao apelar para a igualdade, alimentava pois a resistncia opresso; unia as vtimas da revoluo feudal. Quem falou nas trs funes foram senhores, beneficirios dessa revoluo; o seu discurso dirige-se aos camponeses: Trabalhai, esforai-vos, e entrareis no Reino dos cus. Se as gentes da Igreja no tivessem que fazer concorrncia seno s foras temporais, turbulncia dos cavaleiros, ter-lhes-ia bastado proclamar a binaridade gelasiana. A figura ternria convinha muito mais, pois exprimia, ao mesmo tempo, os antagonismos da classe dominante e a cumplicidade estrutural das suas duas partes em confronto: a eclesistica e a laica. Ajudava a manter o povo submisso. No era esta a principal inteno dos que a empregaram nos seus discursos? No momento em que o postulado da trifuncionalidade foi claramente enunciado, no se exacerbava j a luta de classes, no resistia j o povo ao peso dos costumes? E, antes de todos, a parte mais abastada do povo, rebaixada para o inferior pela instalao do novo senhorio? No se adivinharia j, mais veemente, uma reivindicao de liberdade, quer dizer de alforria? Protestos que os senhores da Igreja foram, por um instante, tentados a jogar contra os seus rivais? Quantos camponeses, no suficientemente felizes para se inserirem entre os cavaleiros, mas que no aceitavam ver-se confundidos com os escravos, no proclamavam ento o canto dos nossos primeiros pais? O que significa a erupo hertica? Que significam as assembleias de paz para onde aflua a multido popular segundo no-lo revelam as crnicas? Em que medida o movimento para a paz de Deus no foi contestatrio? Os prelados, os abades e os prncipes no teriam sido, aqui e ali, pressionados a agir por exorcismos espontaneamente levantados contra os nobres depredadores? Os textos de que dispomos camuflam as tenses rebeldes. No as marcaram por completo. Que sabemos da revolta dos camponeses da Normandia, em finais do sculo X, a no ser que foi atrozmente reprimida? No tempo em que Adalbero e Gerardo falavam, pode bem ser que, de todos os perigos que se adivinhava cresciam no Norte da Frana, o mais grave era o das rebelies, surdas ou flagrantes. Importava, por consequncia, marcar o lugar, nas imagens da sociedade perfeita, do terceiro comparsa tornado temvel

nas cidades em plena expanso, como Cambrai, Laon, [Pg. 184] Douai , importava situar convenientemente o povo sob a autoridade dos dirigentes da Igreja, sob a fora dos senhores dos castelos. Desejavam o povo obediente, resignado. Fez-se brilhar, a seus olhos, os mritos do trabalho voluntariamente desempenhado. Prometeu-se-lhe o resgate no mundo dos mortos, a mesma indulgncia que cedo se prometeria aos cruzados. Tentou-se persuadi-lo de que os servios eram mtuos, que ele prprio era servido, que os grandes, os nobres, se sacrificavam por ele, o que tornava legtimos os seus privilgios.

Os quatro modelos ideolgicos que em 1025 se defrontavam estavam, todos eles, envolvidos, certo, na agitao das relaes sociais que as cartas e as notcias nos revelam. Um, o hertico, para o negar fugindo para longe do real. Os trs outros, ligados contra o primeiro, tentavam edificar, sobre a nova configurao social, uma ordem que correspondesse s intenes divinas. Utilizando o tema trifuncional. No colocavam exactamente no mesmo p os limites entre as categorias sociais. Mas, mais que as linhas de partilha, contam as condensaes, quer dizer as funes. Idnticas nas trs afirmaes antiherticas. E em todas as trs, o corte fundamental separa o que ordenado do que subordinado, dum terceiro membro, a plebe. Fronteira que foi traada pelo modo de produo senhorial, cujo estabelecimento se completa ento de forma evidente. As trs formulaes dizem que ela conforme vontade de Deus. Neste ponto esto de acordo. E esto de acordo tambm para proclamar a aliana natural entre o povo e a Igreja. A nica divergncia entre Adalbero e Gerardo, por um lado, e entre os defensores da paz de Deus e os defensores do monaquismo reformado por outro, assentam na estratgia capaz de defender os interesses eclesisticos. Parece que, no continente, os homens cultos tentaram adaptar as figuras ideolgicas manifesta mudana das estruturas sociais, a partir dos finais do sculo X. O trabalho de ajustamento comeou nas regies privadas de uma direco monrquica, no Sul do Reino de Frana e nas provincias-charneiras de particular fecundidade, a Borgonha e as regies do Loire, simultaneamente nas assembleias de paz e nos mosteiros que lutavam pela iseno. Foi ali que se forjou um sistema de valores fundado na reciprocidade das trs funes. Este

sistema penetrou na Francia durante os decnios que se seguiram ao ano mil. No renegava a realeza. Passava sem ela. Ora, para Adalbero e Gerardo, a monarquia era necessria. Reagiram pois em nome da tradio carolngia, da tradio franca. Haviam descoberto o esboo da proposio trifuncional num discurso ainda impreciso, o discurso dos monges que Roma apoiava, o discurso dos bispos seus confrades, que tentavam implantar as instituies da paz de Deus na Borgonha. Retomaram com maior firmeza esta [Pg. 185] afirmao dogmtica: Gerardo, perante o povo em quem a propaganda dos pacifistas inflamava, talvez em Douai, as esperanas de liberdade e perante o senhor de um castelo que usava a reivindicao popular para usurpar os poderes do Bispo. Adalbero primeiramente perante Abbon de Fleury, depois perante o rei Roberto que se deixava influenciar por Cluny. Um e outro apoderaram-se de uma arma do adversrio, poliram-na foram eles os primeiros a enunciar claramente o princpio da trifuncionalidade social depois viraram-na, inserindo-a num discurso antagnico. Isto pode explicar que a estrofe sobre as trs funes parea uma adjuno mal engendrada, colocada como prembulo da arenga de Gerardo, como concluso da parte positiva do panfleto de Adalbero. Esta tirada formula um postulado, uma verificao; fornece como que um argumento complementar. Servindo um empreendimento de conservao o da antiga ordem carolngia. De reaco contra os movimentos que acabavam de arruinar esta ordem. Sublinharei, mais uma vez e para concluir, o conservantismo teimoso dos dois prelados. Referem-se, um e outro, a relaes caducas de sociedade. Primeiramente, escravatura. Esta sobrevivia apenas por hbitos de linguagem, em que se acusava o desuso. De um espantoso arcaismo, o pensamento de Adalbero, construdo sobre grelhas de classificao inadequadas desde o sculo VIII, recusa-se a discernir intermedirios entre os servi e os nobiles. Por outro lado, Adalbero e Gerardo atribuem ao monarca da Frana ocidental um poder que de h muito deixara de ter. Quando escreviam, quem poderia acreditar nesse monarca capaz de castigar os nobres quando cometiam qualquer crime, se ao rei apenas incumbia proteger as vivas e os rfos, instituir bons rectores e, portanto, para tal, destituir os prncipes indignos, tomar nas suas mos a organizao da paz pblica? Quem podia considerar o poder temporal exercido pelos grandes como delegao rgia? A ideia que o Carmen ad Robertum Regem subentende verdadeiramente louca, a ideia de um soberano que mandasse na terra, como no cu manda o Rei dos reis de que ele o representante, com a capacidade de distinguir

(discreta potestas)5 , autorizando-o a estabelecer primazias, a dispor as procisses segundo a boa ordem, a instituir, fechando a boca aos profetas, proibindo-lhes modificar a ordo pela fora ou insidiosamente, como faziam os Cluniacenses, pela mudana dos costumes. A ideia de um monarca capaz de aplicar a lei da interdio, a mais rigorosa, de manter cada qual na sua condio ou de trazer para ela os evadidos. Ideia louca porque, se alguma vez em Frana os reis gozaram de um tal poder, de h dois sculos para c esse poder escaparase-lhes. O discurso de Adalbero e de Gerardo era, em resumo, conservador e reaccionrio pela maneira como petendia contrariar a expanso do monaquismo e da [Pg. 186] cavalaria. Conforme Claude Carozzi bem o demonstrou era com efeito contra os monges e os cavaleiros que Gerardo e Adalbero primeiramente se levantaram, denunciando-os, a uns como herticos e a outros como agentes de desordem e de agitao. Jovens que contestavam o poder dos velhos, dos sbios, dos senhores e que importava disciplinar urgentemente, submetendo os monges aos bispos, e os cavaleiros aos prncipes-nos quadros de uma obedincia domstica, impondo-lhes esse respeito que, em qualquer casa bem ordenada, os adolescentes devem aos mais velhos. O Carmen o anti-Roldo: toma partido por Ganelon. Porque a tripartio de Adalbero assenta, de facto, numa partilha simples, na diviso intrnseca de toda a famlia a famlia como quadro fundamental das relaes sociais, cuja imagem dominava ento os modos de pensamento, colocando-se obstinadamente acima de toda a representao do poder, o de Deus, o do rei, o do bispo, o do pai abade, o do castelo sobre os vassalos, o do senhor da aldeia sobre os rendeiros-diviso que separava os homens adultos em duas classes etrias, uma fogosa, cuja funo, como a de Varuna, a de desenvolver a fora, e a outra, de Mithra, sensata, justa, calculada, oradora. Foi sobre esta bipartio do poder em funo da idade, colocando cada indivduo no seu lugar, numa outra procisso, esta biolgica, gentica, que faz suceder-se uma outra, nas casas, nas dinastias, numa ordem indiscutvel, as sucessivas geraes, instituindo entre pais e filhos-e metaforicamente entre os senhores (velhos: seniores) e os vassalos (vassali: jovens) a permuta de afecto generoso e de dedicao respeitosa que constitui a chave do sistema gregoriano de desigualdade necessria , foi bem sobre esta diviso que Gerardo e Adalbero edificaram o seu discurso. Ambos eram bispos, sagrados. Portanto sages e, por
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Carmen, v. 197.

consequncia, alinhando com os velhos. Serenos como prprio dos idosos, no admitindo que o fim dos tempos e a reabsoro da histria na eternidade pudesse operar-se no tumulto. Profundamente cultos, clssicos, mais sensveis s palavras de Agostinho que s do Apocalipse, condenavam, do alto da sua ctedra, os arroubos da mocidade, a turbulncia e tambm tudo o que, vindo do excesso, incomodava e se assemelhava rebelio: o movimento, o gosto pelas novidades que se via a cada instante e por todos os lados explodir em cada Primavera do mundo.

Derradeira recrudescncia do pensamento carolngio, o seu modelo de sociedade nada tinha, no entanto, de um sonho nostlgico. No. Eles no se enganavam. Sabiam perfeitamente que no pas capetngio, a realeza a quem pediam desesperadamente que mantivesse a ordem nova, apenas possua um poder de fachada, desfazia-se em poeira. No por acaso que as propostas reformistas, bem firmes na boca de Gerardo, o Loreno, [Pg. 187] encostado Austrsia, regio muito menos evoluda, onde as instituies carolngias se mantinham ainda, se exprimissem em Laon sob a forma de stira desiludida. Poderiam eles ignorar o vigor do milenarismo, da corrente penitencial? Estavam convictos de que feriam um combate de rectaguarda. Sentiam que a vitria sorria aos adversrios, os monges reformadores, os promotores da paz de Deus. Sacralizar as associaes autoforjadas entre os esquadres de cavaleiros e os mercadores urbanos no seria responder s aspiraes da camada mdia dos milites e dos cives, dos cavaleiros e dos burgueses, que constituam, na Frana do Norte, a parte de aventura e de vigor, no seria acompanhar em linha recta a evoluo das estruturas? A ideologia da paz de Deus, tal como o monaquismo cluniacense, se no fazia mais do que ordenar o que a sociedade j dizia de si mesma, a todos os nveis6, tinha mais possibilidade de domesticar a cavalaria, desmistificar a prdica hertica, alimentar as esperanas dos pobres que, na sua franqueza, o velho aristocrata Adalbero atirava brutalmente para o esclavagismo. Reaccionrio, avesso a tudo o que, na formao social da poca, mostrava mais vigor, a cavalaria, o monaquismo reformado, a vitalidade urbana e, por isso mesmo votado ao
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C. Castoriadis, L'institution imaginaire de ta socit, p. 112.

fracasso, o sistema construdo por Adalbero e Gerardo partilhava, de certa maneira, dos movimentos profundos que faziam surgir, em plena luz, o feudalismo. Pelo seu lado terrestre, encarnado. Porque, impregnado da mais alta cultura e de humanismo cvico, recusava deixar-se tomar pela miragem do angelismo, evadir-se para o intemporal. Gerardo, perante os sectrios de Arras, Adalbero perante Roberto, que se tornara na verdade demasiado piedoso, afirmavam efectivamente os valores do carnal. Dos trs modelos ideolgicos concorrentes, a obsesso da mcula, mcula que vinha do sexo e do sangue, formava como que o vigamento. Expulsar da Igreja os clrigos que gostavam demasiado de mulheres e os que amavam demasiado a guerra, constitua, efectivamente, no limiar do sculo Xl, o principal objectivo dos reformadores eclesisticos 7. Porm, os adversrios de Adalbero e de Gerardo pretendiam alargar, sociedade inteira, a exigncia de purificao. Gerardo e Adalbero no seguiam esta quimera. Em nome da discrio, no sentido que esta tinha de preocupao de distinguir, apoiando-se no princpio da diviso funcional, estes bispos, estes pastores, tinham os ps na terra. Se, ao referirem Dinis, colocavam a ordem dos oratores na parte do universo regida pelo celeste, exigindo que todos os servidores de Deus fossem to puros quanto os perfeitos da heresia, no impunham aos outros homens que se assexuassem ou que abandonassem as armas. No laicado diziam o peso da carne , devemos admiti-lo, [Pg. 188] necessariamente muito maior. Esta parte da humanidade vem do genus. A sua funo gerar, garantir pela reproduo a sobrevivncia da espcie e, at ao dia imprevisvel em que soaro as trombetas, garantir a encarnao que, evidentemente, corresponde ao desgnio de Deus, porque Ele prprio julgou dever encarnar-se. O homem no procria sem pecado. O pecado a fonte da desigualdade, e so os mecanismos carnais da gerao que criam os gneros, distribuem os laicos, hereditariamente, pelas diversas condies sociais. No grau mais baixo de uma hierarquia inscrita no cdigo gentico, situa-se a condio servil de que fala o Carmen, no mais afastado do espiritual, segundo a teoria dionisiana das iluminaes, confinando com a bestialidade. Curvado sobre a terra, limitado aos trabalhos, cozinha, lavagem da roupa, a retirar do solo a alimentao e a prepar-la. Ao passo que os nobres, pelo seu prprio

A carta De episcopis ad bella precedentibus de Fulbert de Chartres, PL 141, 225-260, faz eco, desse lado da Mancha, das proposies d'Aelfric e de Wulfstan.

genus, partilham do sangue real, beneficiam de mais luz e so susceptveis de aceder santidade; tm o dever pois de proteger os pobres e o direito de os explorar. A diviso classista e a opresso senhorial acham-se assim justificadas pela desigualdade proveniente do impuro. Todavia, a impureza profunda dos trabalhadores que suam, que cheiram mal e se acasalam como o gado, pode ser redimida pelo sofrimento fsico, tal como o guerreiro, que faz o amor de maneira menos grosseira e que mata, no porcos mas homens, pode redimir as suas mculas menos graves oferecendo a sua vida pela boa causa. Uma coisa certa: o nosso universo, terrestre, no pode passar sem homens de armas nem homens de sofrimento. Deus o quis. Esta , pois, a ordem. Manejado como era por Adalbero e Gerardo, o modelo trifuncional antecipava-se ao refluxo do monaquismo e ao repdio pela carne, assim como descoberta dos valores positivos do trabalho manual, consequncia das reflexes lcidas sobre a criao e a matria que o prolongar do incremento econmico deviam suscitar. Antecipava-se segunda fase da reforma da Igreja, que finalizaria por uma restaurao do episcopado. Antecipava-se, finalmente, ao renascimento do Estado monrquico. Tinha o futuro sua frente. Todavia, ao ser proclamado pelo bispo de Cambrai e pelo bispo de Laon, vinha, a justo ttulo, atrasado. Tambm, no foi aceite por muito tempo. [Pg. 189] [Pg. 190] Pgina em branco [Pg. 191] Ttulo [Pg. 192] Pgina em branco

ECLIPSE

I O TEMPO DOS MONGES

Adalbero e Gerardo pregaram no deserto. Devemos render-nos evidncia: no vemos, durante os cento e cinqenta anos que se seguiram redaco do Carmen e das Gesta, que as gentes da alta cultura do Norte da Frana tenha retomado a frase que os dois bispos lanaram ao mesmo tempo, em unssono, ao pretenderem escorar o modelo da sociedade perfeita que ambos propunham. No que rareiem os testemunhos da forma como os homens de pensamento representavam o mundo: eles so cada vez mais numerosos. Mas em vo procuramos nesses escritos quaisquer proclamaes que pretendam, explicitamente, conforme o fizeram os dois bispos, fundar a ordem social sobre a complementaridade de trs funes, atribudas respectivamente aos dirigentes da Igreja, aos condutores dos guerreiros e aos camponeses subjugados.

Dir-me-o: analise-se o texto que estes dois manuscritos do sculo XII nos apresentam. No vm da Francia, certamente; vm da Lorena, o pas natal de Gerardo e de Adalbero. No seria composto na mesma poca do Carmen e das Gesta? A sua finalidade no a mesma? Pois no apresenta ele um terceiro e contemporneo enunciado do princpio da trifuncionalidade social? Examinemo-lo de perto. Trata-se da vida de um santo, uma paixo, a de um rei mrtir, de um Merovngio: Dagoberto II ou III 1. Veneravam-lhe o tmulo em Stenay, na margem lotarngia do Mosa, no distante da antiga via romana que conduz a Reims, a Laon e a Cambrai. Stenay fora outrora domnio rgio. Em 872, Carlos, o Calvo, mandara transportar para ali o que restava [Pg. 193] do seu antecessor, assassinado dois sculos antes da floresta prxima de Wovre, instituindo a um captulo de cnegos encarregados de velar pelas relquias. Mais tarde, o domnio e a capela passaram para o patrimnio dos duques da Baixa-Lorena, parentes de Gerardo e de Adalbero. Os cnegos afrouxaram a vigilncia; talvez se tivessem descuidado. Em 1069, o duque Godofredo, o Barbudo, julgando-os indignos da sua misso, substituiu-os pelos bons monges. Nesse tempo, tais substituies eram comuns:
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MGH, SRM, II.

com elas se afirmava o xito da monarquia. As relquias, o santurio, a terra, constituam um priorado dependente da abadia de Gorze. A propsito deste sepulcro e do culto de que era objecto escreveu-se a Vita Dagoberti, no sabemos por quem, nem quando. Tem todo o ar de ser merovngia. de facto a obra de um hbil imitador de obras literrias que numa rica biblioteca como devia ser a de Gorze, encontrou o Pseudo-Fredegrio, Paulo Diacre, tirou dele uma ou outra frase, construiu com elas o seu relato, tanto mais fascinante para os que o ouviam quanto dir-se-ia vir do fim dos tempos. De facto, datava de longe, certamente do sculo XI. Do princpio? No tenho a certeza. Suponho antes, como R. Folz, F, Grauss e K. H. Krger, que a biografia foi composta quando os monges substituram os cnegos em Stenay como consequncia do esforo que fizeram para restaurar a devoo por essa capela, portanto depois de 1069, quarenta ou talvez sessenta anos aps as proclamaes de Gerardo e de Adalbero 2. Mas, justamente, no ser mais significativo ainda que, no [Pg. 194] fim de duas geraes, um escritor lotarngio retome, com tamanha fidelidade, as palavras dos dois bispos? E retom-las-? Oiamos o que ele diz: A ordem (ordo) sacerdotal salmodiava, nos momentos prescritos, os hinos a Deus todo-poderoso, dedicando-se cada vez mais ao servio do seu rei; tambm a ordem dos agricultores (agricolarum ordo) cultivava as suas terras com alegria, bendizendo quem
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R. Folz, Traditions hagiographiques et culte de saint Dagobert, roi des Francs, Le Moyen Age, 1963; F. Graus, Volk, Herrscher und Heilingen, 1965, p. 403, n 604; K. H. Krger, Knigsgrabkirehen der Franken, Munique, 1971, pp. 190-193. Estes historiadores concordaram em datar o texto do ltimo tero do sculo XI. Junto-me a esta hiptese; a de C. Carozzi (Congrs des Socits savantes, Lille, 1976) no me convence. Carozzi acha que a Vita foi redigida muito mais cedo, antes de 1040; de contrrio - comenta - a hagiografia no teria deixado de atribuir ao seu heri real o poder taumatrgico que Helgaud atribua a Roberto, o Piedoso. Ser prova bastante? No era a cura do corpo, mas a fertilidade da terra que os peregrinos de Stenay esperavam de S. Dagoberto, como outros camponeses tambm, correndo a tocar as franjas do manto do rei Henrique IV da Germnia. C. Carozzi, em todo o caso, afirma que o texto anterior a 1069, apoiando-se no facto de que se no trata de monges. verdade-mas a Vita no fala seno de peregrinos de acaso, gente que se desloca, seculares. Um outro indcio inclina, penso eu, a que se situe a redaco da vida de Dagoberto nos decnios que precederam 1100. Num dos manuscritos que no-la transmitem, o texto seguido de uma genealogia rgia. C. Carozzi v neste facto a prova, mas sem dvida no tem razo, de que os duques da Baixa-Lorena desejavam simultaneamente pr em evidncia os laos que ligavam a sua linhagem dos monarcas francos e, ao glorificar-se Dagoberto, adquirirem um antepassado santo. Parece pouco provvel que os duques tenham desejado exaltar um soberano dos anos vinte ou trinta do sculo XI. Nessa altura, com efeito, a Gesta dos Bispos de Cambrai o mostram, a casa de Ardenas opunha-se violentamente ao rei da Germnia, como aos Carlenses. Pelo contrrio natural que o duque mandasse celebrar as virtudes do rex pacificus, quer em 1069, quando restaurava no seu domnio um santurio para relquias quer depois de 1087, tendo a Lorena cabido a Godofredo de Bouillon, neto de Godofredo, o Barbudo, verdadeiro descendente dos Carolngios e muito preocupado em conhecer a sua ascendncia (ver o estudo da Genealogia commitum Bulloniensium da autoria de L. Gnicot, Etudes sur les principauts carolingiennes, Lovaina, 1975). No creio pois que a Vita Dagoberti tenha sido contempornea das proclamaes de Adalbero e de Gerardo.

mantinha a paz no seu territrio e satisfazia-os com a abundncia de trigo; a juventude nobre, seguindo igualmente os velhos hbitos, divertia-se em certos momentos, brincando com os ces e os pssaros, sem por isso deixar de dar esmolas aos pobres, de confortar os desgraados, de auxiliar as vivas e os rfos, de vestir os desnudados, de acolher os hspedes e os vagabundos de boa famlia, de visitar os doentes e de dar sepultura aos mortos. A que assim procede, praticar a caa, devemos cr-lo, no tem qualquer prejuzo)). Mais adiante, o autor prossegue: Institudo prncipe do seu povo pelo rei de todas as coisas, Dagoberto deve ser com fervor venerado pelo conjunto do seu poder secular (secularis potestas)... Que em tudo o honre a dignidade sacerdotal (sacerdotalis dignitas) porque, no cu, se acha junto desta, da qual se diz tu s presbtero para a eternidade conforme a ordem de Melchisedech que, com os anjos, canta para ele. Que seja, alm disso, escoltado pelos agricultores, cujo trabalho honroso, pois pela sua interveno e pela excelncia dos seus mritos devem tirar da terra abundantes colheitas: que o vinhateiro, srdido ele prprio, no deixe de testemunhar a sua devoo a este santo, com todo o esforo do seu pensamento: no este santo o auxiliar do seu alegre penar (labor) 3? Esta segunda cena, triunfal, repete-se todos os anos, no dia de S. Dagoberto. O prncipe avana; vai introduzir-se entre os bem-aventurados, fazer a sua entrada de novo na cidade e todo o povo, exultante, o acompanha em cortejo. A parada, deve ser estritamente regulamentada; uma manifestao do bom governo e da ordem que o prncipe tem por misso manter e que Deus deseja. A procisso representa, pois, a sociedade nas suas perfeitas ordenaes. Tripartidas: a imagem assemelha-se, em certos aspectos, ao que Gerardo e Adalbero haviam sonhado. No entanto, sensivelmente diferente. Primeiro, porque o discurso, que pe em cena a sociedade secular e a faz desfilar, a nossos olhos, no [Pg. 195] projecta de qualquer modo a sua reforma. No pensa instaurar nem restaurar uma ordem. A sua inteno no fortalecer em nada o Estado ou o trono. Acontece que o seu heri um rei, mas tambm, e antes de tudo, um santo e um santo que faz milagres. A finalidade da Vita amplificar um culto em redor de um relicrio, atrair e alimentar o fervor. Organiza uma peregrinao no dia 23 de Dezembro, dia da solenidade. Para isso, passa em revista as diversas categorias de possveis visitantes e doadores. Convoca-os,
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28, p. 515; 29, p. 521.

um aps outro. O apelo dirige-se, principalmente, e isto no deve surpreender, aos trabalhadores da terra. No por lamentar o labor: pelo contrrio, di-lo alegre e que, longe de os aviltar, os dignifica. Esta afirmao no conheo outras nesta rea cultural que se exprima de tal forma enaltece o campesinato. Chega a erigi-lo como ordem. Em contrapartida, nada diz de um qualquer servio que esta ordo agricultorum pudesse prestar s outras categorias sociais. No autor, no h a mnima preocupao de justificar a explorao senhorial. No diz palavra sobre qualquer exaco sobre os frutos do esforo agrcola. Os agricultores e os vinhateiros so convidados a servir S. Dagoberto para que as espigas e as uvas sejam mais pejadas. seu adjutor, menos pela paz da qual o rei em vida era o garante, do que pelo dom misterioso que o morto tem de difundir a fecundidade por todo o lado. Que os aldees no esqueam o milagre. Dagoberto no cura escrfulas, mas cura a aridez dos campos: quando voltou ao sacramento, indo de Reims para a Austrsia e atravessando Stenay, os camponeses pediram-lhe que semeasse, com as suas prprias mos, o gro e, nesse ano, a colheita foi admirvel 4. As relquias do monarca so, pois, reserva de fertilidade, e a festa no solstcio uma festa agrria. Se se trata, neste escrito, da terceira funo, a funo alimentadora, o santo-mrtir quem a desempenha. Voltando-se para os nobres-mais precisamente para os jovens da nobreza-, a arenga apenas fala de caa. Na verdade, na aristocracia franca, a caa era um muito velho rito de adolescncia. Na Vida de S. Trond, na Gesta de Dagoberto I, em textos merovngios semelhantes queles em que os trechos, remendados, formam a trama do relato que nos ocupa, os filhos de reis so sempre apresentados, antes de atingida a idade viril, perseguindo a caa na floresta, conforme hbito; escoltados por monteiros que so rapazes da mesma idade 5. Para reter a ateno dos adolescentes da nobreza e para suscitar a sua generosidade, no seria mau ataviar S. Dagoberto, ele prprio caador, assassinado como Santo Eustquio durante uma batida, como divindade, no camponesa [Pg. 196] mas silvestre, como provedor de curas mirficas. Por isso se desculpam os jovens, afirmando que caar no , de modo algum, proibido s gentes de boa estirpe, desde que

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P. 515. Vita Trudonis, IV (MGH, SRM, VI, 276): venandi ritum ut mos est regii pueri; Gesta Dagoberti primi regis Francorum, II (MGH, SRM, II, 401): cum autem adolescentiae aetatem ut genti Francorum moris est venationibus exerceret.

no dediquem a este jogo todo o seu tempo e compensem o delito com a prtica das boas obras. Mas onde vemos que seja evocada a funo militar dos nobres? No h, aqui, nem miles nem bellator. E no apenas porque normalmente o discurso hagiogrfico evite evocar a guerra. A este opsculo publicitrio no interessam as funes, sejam elas guerreira ou alimentadora. O poder secular no se distingue pelas armas que usa: no se fala dos servios que pode prestar aos outros, a no ser pela generosidade de suas esmolas. Como no se fala de orator. Padres que, sujeitos ao monarca, devem servi-lo. Longe de fazer eco s exortaes de Adalbero, de Gerardo ou dos gelasianos, a Vita Dagoberti contradi-los neste ponto, quando submete rigorosamente o clero ao poder real. Enfim, subentende-se que esses padres sejam inferiores aos monges. Destes ltimos, o texto nada diz. Se admitirmos que ele foi composto no scriptorium de Gorze, explica-se facilmente tal ausncia. Certos monges possuam agora as relquias; empregavam-se em explorar esse capital, atraindo peregrinos; dirigiam-se pois aos padres que cantam, aos camponeses que trabalham, aos nobres que caam, a homens que no haviam deixado o mundo, que eram livres de ir, de vir. Mas no falam dos outros monges. Porque o teriam feito? Os monges no devem sair da sua clausura. Se aparecessem tambm em Stenay, no dia 23 de Dezembro, pecariam contra a regra. Concluso: a figura tripartida, j o disse, no deve ser isolada do contexto, do sistema em que se articula. A Vita Dagoberti mostra como seria perigoso faz-lo. Vemos, efectivamente, exposta aqui uma grelha de classificao ternria. Todavia, a noo de funo torna-se neste caso muito marginal. Quanto ao conceito de harmonia social, que possivelmente se fundaria na permuta de servios entre trs ofcios, esse parece por completo esquecido. Enfim, a tripartio no se aplica ao conjunto da sociedade. Reservase um lugar, exterior, aos monges, de tal forma que a organizao social acaba por ficar, de facto, quadripartida. As duas frases que citei esto muito prximas de certeza absoluta mais prximas que qualquer outra que tenhamos conservado das que Adalbero e Gerardo pronunciaram por volta de 1030. Esto porm muito longe de dizerem a mesma coisa. Em palavras quase semelhantes, apoia-se um sistema ideolgico que me no parece, de forma alguma, derivar do sistema que os dois bispos construram. Estes, mesmo na regio dos seus antepassados, no tinham sido ouvidos.

Ser que no falaram bastante alto? Sem dvida que, ao morrer, Adalbero deixou o seu poema inacabado, indito: o nico manuscrito que ficou confuso. Mas o seu autor era um homem pblico, importante, [Pg. 197] admirado, e dificilmente podemos acreditar que tivesse ficado oculta a verdade que ele se esforara por projectar sobre as discrdias de que via invadida a sociedade. Quanto a Gerardo, esse clamava com todas as suas foras: na inquietao geral que o surto da heresia alimentava, o tratado dogmtico, cuja composio o snodo de Arras suscitara, foi, temos a certeza, de muito larga difuso. Tal como o texto da Gesta episcoporum cameracensis, que foi continuado durante decnios, arranjado, copiado. Laon e Cambrai no eram lugares afastados. O que se dizia nessas cidades em franco desenvolvimento, postadas como estavam num dos itinerrios mais frequentados, tinha a possibilidade de se espalhar por todo o lado. Tratei demoradamente de um primeiro problema: por que razo o postulado trifuncional foi, em 1025, extrado do inexpresso? Que tenha logo cado, que imergisse de novo do no dito, no deixando aps si, superfcie dos discursos, mais que pequenas ondas que depressa se desfizeram levanta uma interrogao que no menos perturbadora. Uma nica explicao me parece satisfatria: o enfraquecimento brusco mas profundo da realeza capetngia, a partir da morte de Roberto, o Piedoso, em 1031, arrastou consigo o enfraquecimento da instituio episcopal. O bispo de Laon e o de Cambrai no deixaram de ter razo: o seu poder e o do soberano estavam indissoluvelmente ligados. Desmoronaram-se juntos. Deixando o rei de controlar firmemente as eleies episcopais, comearam, em redor dos cargos catedrais, as intrigas, os trficos de influncia, a corrupo na escolha dos prelados, aquilo a que se chamava simonia, que a Raul Glaber parecia, tal como as epidemias e as fomes, um dos sinais da desordem geral que a aproximao do ano mil provocava no universo. A degradao dos processos de recrutamento enfraqueceu no corpo episcopal, a independncia e as qualidades humanas. O que delas podia permanecer foi-se esgotando nas lutas confusas pelas prerrogativas senhoriais. Nos anos trinta ou quarenta do sculo XI, os grandes arcebispos das Glias, em Bruges, Viena, Lio, Arles, Besanon, tornaram-se prncipes temporais, levando ao combate bandos de cavaleiros vassalos contra os seus concorrentes laicos lutas duvidosas,

travadas palmo a palmo, dia aps dia, por vezes at s portas da catedral. O que no clero havia de melhor empenhava-se numa poltica mundana e de linhagem. Os monges aproveitaram-se logo desta fraqueza. O fervor dos laicos e a vaga dos seus bolos acabaram por voltar-se para os mosteiros reformados. Passado o ano de 1030, a invaso monstica que Adalbero queria conter explodiu, revolucionando as estruturas da Igreja durante um sculo. Revolucionando, ao mesmo tempo, as estruturas da alta cultura e, especialmente, as dos discursos acerca da sociedade proclamados de maneira assaz aparatosa para que possamos, aps mil anos, ouvir-lhes o eco. verdade que alguns clrigos falavam ainda. Mal os ouvimos: a voz dos monges abafava o que diziam. Quase todos os textos que hoje conservamos foram, durante um sculo, entre 1030 e 1120, escritos em [Pg. 198] mosteiros, e as imagens da organizao social que podemos reconstituir so, principalmente, de confeco monstica. O sistema ideolgico construdo em redor do tema trifuncional servia o interesse dos bispos. Agora escapa-nos ao olhar. Deveremos pensar que desapareceu por completo das conscincias? Ou antes somente do campo muito restrito que se abre ao historiador e isto pelo efeito apenas de um resvalar que se operou entre as fontes? Ser assim to simples?

O eclipse prolongou-se: durante sculo e meio deixamos de ouvir enunciar a idia de que o gnero humano se divide entre os que oram, os que combatem e os que trabalham, numa permuta de servios que rene as trs categorias funcionais. Mas este perodo prolongado de latncia decompe-se em duas fases. Somente na primeira, que termina por volta do ano de 1120, as expresses ideolgicas, cujo vestgio se conservou, permaneceram estritamente controladas pelos monges. Detenhamo-nos, primeiramente, nesta idade monstica. Foi longe. O mundo continuava a mudar. O incremento agrcola prosseguia, acelerava-se e adivinha-se que, pouco de pouco, o uso da moeda comeava a difundir-se um pouco por todo o lado. Esses movimentos profundos no conseguiam, contudo, destruir por completo, na formao social, as sobrevivncias das antigas relaes de produo. Assim, at cerca do ano de 1110, as cartas, as notcias, os inventrios relativos aos grandes

domnios do Norte da Frana, continuam a distinguir os camponeses livres dos que no parecem s-lo; e mostram um sistema de rendas e de corveias que prolonga os tipos de explorao da poca carolngia. Todavia, parece que o desenvolvimento foi bastante rpido e este foi o seu efeito mais evidente -para apaziguar a efervescncia que a instalao do novo senhorio suscitara no povo. O monge Raul Glaber viu com justeza: os infortnios, os espasmos que, durante os decnios que se seguiram ao ano mil atormentavam o universo, perderam a fora. Entre Deus e os seus fiis concluiu-se uma nova aliana. A paz e a prosperidade voltaram terra. Raul data de 1033, milenrio da Paixo, esta moderao da turbulncia. Porm, ele escreveu em meados do sculo. Ora as mais recentes investigaes dos historiadores do feudalismo confirmam que o forte dos conflitos que opunham os senhores aos rivais que lhes disputavam o poder, e aos sbditos que submetiam mais intensa explorao, acabou nessa altura, um pouco por toda a parte. Acordos amistosos puseram fim a longas querelas, fixaram as fronteiras das castelanias e das dependncias do feudo. Os prncipes da Igreja foram forados a reconhecer que, impedidos como estavam pela teoria gelasiana de, pessoalmente, derramarem sangue, portanto de castigar e defender, deviam deixar que os poderosos laicos reprimissem os crimes cometidos no seu prprio senhorio: cortar mos, vazar olhos, enforcar, matar na fogueira. Tiveram [Pg. 199] tambm de abandonar a esses advogados, a esses guardies, pelo preo do servio que prestavam, o direito de se apropriarem de uma parte dos impostos senhoriais. Tambm nesse momento parece admitir-se, decidida, mente, na camada mdia da sociedade laica, a diviso entre os cavaleiros, que escapavam s obrigaes, e os rsticos, que suportavam todo o peso do poder banal. Milites, rustici: a partir da, os escribas isolam os dois grupos um do outro, sempre que no fim dos pergaminhos escrevem os nomes das testemunhas, dos signatrios. Este limite social era o que as instituies da paz de Deus traaram. A espcie de paz que Gerardo de Cambrai recusava, impusera-se pois, como se impusera tambm o modo de classificao que ela propunha que Gerardo e Adalbero igualmente recusavam. O feudalismo instalava-se enfim, aps duros sobressaltos. Mas, ao mesmo tempo que o feudalismo se instalava, instalava-se tambm uma organizao do poder, diferente da que os dois prelados, em nome da sua prpria concepo da trifuncionalidade, haviam invocado, e que no repartia de maneira igual as funes entre os homens. Simultaneamente, afirma-se o triunfo de Cluny. Outra derrota de Adalbero. A

congregao conquista o Norte da Frana. Em 1079, agrega-se-lhe a abadia de SaintMartin-des-Champs, mesmo em Paris, no corao do pas capetngio. Atrai os jovens cavaleiros, educa-os, para fazer deles anjos combatentes, lutando contra o diabo, com tanto ardor quanto os monges, seus irmos (diz um dos bigrafos do abade Odillon que o diabo se desfaz em lgrimas perante as vitrias cluniacenses). E aos nobres que a ordo cluniacensis no agarrou bastante jovens na sua rede, atrai-os in extremis no momento do passamento; no seu leito de morte todos aprendem a desejar vestir o hbito de S. Bento. A aristocracia laica precipita-se ento para Cluny, quer atravs das crianas que oferece, oblatos, quer pelos moribundos convertidos in articulo mortis. Mas Cluny no deseja acolher, j adultos, os prncipes nem os cavaleiros. Que fariam no claustro conversos barbudos, ruidosos, demasiado velhos para aprender canto, para se dobrar etiqueta sofisticada do cerimonial litrgico? Prudentemente como o seu antecessor Santo Eudes, ao falar de Graud d'Aurillac , os abades do sculo XI so de opinio de que cada um deve permanecer na sua ordem. Esperam da nobreza que ela fornea as inmeras casas da congregao da paz de jovens recrutas providos desse bom sangue com que se fazem os santos e, enfim, as esmolas, a doao, em larga escala, dos seus senhorios. Mas ela deve permanecer no mundo. Ali que precisa. E Cluny pensa domin-la de uma outra maneira, apostando no reforo das estruturas das linhagens, no papel cada vez mais amplo que, na conscincia que a aristocracia toma ento de si prpria, representam os antepassados e a sua sepultura. Cluny utiliza, para a sua propaganda, a idia, que toma forma, de um purgatrio de onde as almas em sofrimento podem ser retiradas, a crena de que os cavaleiros mortos em pecado podem ainda beneficiar do servio dos vivos, que ningum melhor que os monges os podem ajudar, enterrando-os o mais perto possvel [Pg. 200] do claustro, citando-lhes os nomes nos ofcios religiosos, organizando essas refeies rituais em que se rene a comunidade, no dia do aniversrio da morte de um benfeitor, para com ele partilharem iguarias opparas. A ordem cluniacense faz desta intercesso a sua funo primordial. Entende ser instrumento de ressurreio. Porta do cu. O que os leva a promover, no interior das baslicas, uma festa maravilhosa. As liturgias fnebres so o segredo do xito destas festas. No momento em que a nova sociedade, enclausurada nas malhas das instituies de paz, toma um lugar mais firme, Cluny, dominando o imprio dos mortos e projectando, na terra, o reflexo evidente da Jerusalm celeste, parece bem ter

desarmado a heresia. Os historiadores das mutaes religiosas reconhecem que h, entre 1040 e 1120 quer dizer no prprio perodo do xito monstico um vazio hertico. O que me levou a notar a sua estreita coincidncia, na Frana do Norte, com o enfraquecimento da realeza. Teria sido to firmemente dominada a heresia? Quando, em 1049, em Reims, o papa Leo IX imps, como profisso de f, crer-se na necessidade de uma Igreja, de um baptismo, da remisso dos pecados, da ressurreio da carne, no seria para combater contestaes muito semelhantes s que Gerardo de Cambrai combatera em Arras? Em 1056 h vestgios de uma erupo em Toulouse. E se os herticos se tornam, com efeito, muito menos visveis, no devemos pensar que foram em grande nmero juntar-se aos eremitas, evadindo-se, conforme j os sectrios de Arras tinham tendncia a fazer, para o mundo livre das florestas? No perodo de que falo, muitos laicos, sedentos de perfeio, fizeram-se carvoeiros e os espaos incultos do Oeste e do Norte da Frana encheram-se de pequenas comunidades fervorosas. Mal conhecidas, suspeitas. Derivando por vezes, com efeito, para as iluminaes de uma escatologia extravagante pensemos em on de l'Etoile, rodeado de anjos e arcanjos, na floresta de Brocliande. De qualquer forma, Cluny foi, bem certo, capaz de vencer, com as exigncias de pureza, o desafio hertico. E pelas miragens paradisacas das suas liturgias, como pela pompa de que soube rodear o culto dos mortos, conseguiu fazer frente aos que convidavam ao rompimento imediato das barreiras do alm. Assim, enquanto que as massas populares dir-se-iam reprimidas, enquanto que os costumes voltavam ao antigo e por isso pareciam mais legtimos, enquanto que as cadncias de produo se precipitavam, suscitando um enriquecimento de que os camponeses aproveitavam mesmo assim o bastante para se tornarem, em duas geraes, menos rebeldes a segunda metade do sculo XI surge como o momento mais propcio para que a ordenao concreta das relaes sociais se estabelea numa conformidade, mais estreita que nunca, com o modelo apresentado pelos promotores da paz de Deus e pelos monges. Das quatro afirmaes ideolgicas que se defrontaram de maneira to ardente em 1025, duas venceram: a primeira, a hertica, depois a de Adalbero e Gerardo. A verdadeira [Pg. 201] vitria cabe, no fim de contas, ao dogma monstico, a que o dogma dos defensores da nova paz ficou como que subordinado.

A figura trifuncional no estava completamente ausente do pensamento dos monges de Fleury e de Cluny. Todavia, ocupava tambm uma posio subalterna. Estes monges s a aplicavam sociedade do sculo de que estavam separados. Havia sido usada contra, eles para os submeter aos bispos. No seu xito, julgaram suprfluo tomar a lan-la abertamente. Tal xito abriu o caminho a outros sonhos, ou melhor ao desabrochar do mesmo sonho. A histria que tento fazer aqui a histria dos fantasmas. Nesta histria do imaginrio, a invaso da ideologia cluniacense inicia, no segundo quarto do sculo XI, um perodo de deslumbramento. Seguros da vitria, os monges, detentores do imenso poder dado pelo monoplio da mais alta cultura, acalentaram o projecto de uma sociedade toda ela organizada em funo da comunidade monstica, e cuja parte carnal seria como que absorvida pela angelismo. Para isso, pretenderam dividir em duas partes o gnero humano, colocando de um lado os perfeitos, os monges cluniacenses ou os reformados por Cluny, consentindo em juntar-lhes os clrigos. Porm, considerando-os como meros auxiliares, bem como os bispos que, de longe em longe, chamavam para ministrar o santo crisma, e os curas estipendiados, encarregados de servirem as parquias dependentes do priorado da ordem. Pela reviravolta completa do sistema adalberoniano, o clero passava para a tutela dos monges, os continentes tornavam-se submetidos aos virgines. Do outro lado ficam os perfectveis. Entre as duas partes havia uma separao. Mas tambm uma porta que se entreabria: era a converso, segundo baptismo, proposta aos laicos e, antes de tudo, aos ricos que vo morrer, que vo deixar de peregrinar pela terra, na esperana de conseguirem, na regio misteriosa de que fala Agostinho, repovoar a cidade dos cus. Em frente desta porta, convm que os laicos a fiquem dispostos em filas, segundo a sua condio. Melhor que qualquer discurso, a disposio espacial das casas pertencentes ordem de Cluny testemunha esta viso do mundo social. A comunidade dos frades ocupa a rea de perfeio que uma muralha rodeia, como defesa contra os ataques do mal. Esta clausura entreabre-se em determinados dias, para deixar entrar, por um momento, os excludos que de longe contemplam a festa e para que o brilho desta os incite a deixarem tudo e tomarem parte nela. Estes hspedes so alojados em zonas diferentes. Uma para os nobres que, tratados regiamente como os monges, comem po branco; os seus cavalos

alimentam-se de aveia e o que os distingue e os faz serem levados para esse alojamento de primeira ordem bem isso: cavalgarem, serem cavaleiros, homens de cavalo. A outra zona destina-se aos pobres que andam a p e s tm direito a po escuro, rao prpria dos trabalhadores. Duas classes [Pg. 202] pois: milites, rustici, necessrias uma outra, porque o mosteiro no .rompeu por completo as amarras e pertence ainda terra. Os seus moradores consideram-se anjos. O trabalho servil degrad-los-ia. Tocam nas tarefas materiais apenas com as pontas dos dedos, em pequenos gestos simblicos. Necessitam de gente que trabalhe para que sejam abastecidas as cavalarias, o refeitrio, e produzam o que ser vendido para comprar os tecidos, o incenso, as especiarias, tudo aquilo com que adornam a existncia monstica, brilhante, que s concebe o seu ofcio rodeado de sumptuosidade. As relaes de produo, de que o senhorio forma o quadro, permitem aos monges cumprirem o exerccio da sua misso especfica. Atravs dos proventos do seu senhorio, do conforto e do cio que lhes permitem, pensam afastar-se mais do carnal. Tm igual necessidade dos cavaleiros. Porque a terra continua a presa do malfico, infestada de depredadores que, a no se ter cuidado, viro destruir a paz, indispensvel tambm a quem deseja convenientemente montar o espectculo paradisaco de que o mosteiro pretende ser u teatro. Permanecem na terra sobretudo muitos mpios que, pela guerra, devem ser constrangidos verdadeira f ou destrudos. Os monges cluniacenses tm, por consequncia, necessidade dos que trabalham e dos que combatem. E se bem que acedam dignidade sacerdotal, uns aps outros, precisam tambm dos padres, sobre quem descarregar as preocupaes e a parte aborrecida da pastoral. Pelo contrrio, passam muito bem sem o rei. Este incomod-los-ia. Ligados como esto ao celeste, basta-lhes amplamente o Rei dos reis. Mais ou menos tudo o que podemos saber daquilo que na Frana do Norte, entre 1030 e 1120, se pensava da sociedade, vem dos perfeitos, homens conscientes de estarem semi-salvos e esforando-se por s-lo completamente, olhando, de longe, da sua clausura, o mundo de que se haviam separado, mantendo-se distncia e no se preocupando verdadeiramente em modificar-lhe as ordenaes. O que os separa de Adalbero e de Gerardo a indiferena no ser tambm a indiferena do autor desconhecido, sem dvida monge tambm, da Vida de S. Dagoberto? , o pouco interesse que manifestam pela aco sobre o sculo. O ofcio dos monges no trabalhar para aperfeioar as estruturas da

sociedade carnal. Ocupando-se demasiado com isso, arriscar-se-iam a romper o voto de isolamento e a voltarem de novo para os esplendores que os fascinam e cuja imagem se esforam por construir ao abrigo do claustro e a deixarem-se levar pelo movimento, a turbulncia a que haviam decidido fugir. A nica mudana que conta a seus olhos converso, a passagem, uma ruptura; e a nica misso que sentem dever assumir, para com os outros homens, ajud-los a franquear a porta, para se reunirem aos bons, durante a vida ou na morte. A diferena entre o mosteiro e a catedral est em que o mosteiro no instrumento de uma reforma das relaes de sociedade. O mosteiro o lugar de outra sociedade, tal como os bandos de penitentes que caminham pelas profundezas dos bosques, tal como os conventculos [Pg. 203] herticos que se escondem. O reino monstico no deste mundo. H que renascer para entrar nele, atrado, no pela retrica de uma arenga, no pela dialctica de uma demonstrao racional, mas pelo impulso do corao e pela percepo premonitria das trombetas do Juzo Final. Visto desta terra afastada, liberta, o universo surge irremediavelmente desordenado. Os monges rezam, dia e noite, para que os seus pecados lhes sejam perdoados. Se so tentados a descer ao mundo, no propsito de o restituir ordem, a regra convence-os que isso empresa v; e de resto, probe-lhes que o faam. O mosteiro no tem, pois, vocao para executar esses projectos de reforma que so as ideologias sociais. Os escribas monsticos, e isto era verdadeiro para a poca de Abbon de Fleury, pensaram todavia sobre a sociedade externa. Descreveram-na. No somente por que alguns deles conservavam, apesar de tudo, o gosto pelo que se passava para l dos muros do claustro, mas em especial porque pensavam ser os intrpretes privilegiados do mistrio e atribuam a si mesmos o papel de espreitar atentamente a agitao do mundo para nele descobrirem o que lhes parecia serem avisos vindos de Deus. Entre as actividades culturais que, nos mosteiros desse tempo, faziam parte da celebrao litrgica, um dos primeiros lugares era ocupado pela histria, como exegese do evenemencial 6. E, especialmente, a histria imediata. Era pois necessrio que os cronistas se informassem, e a tarefa que desempenhavam desculpava-os da indecorosa curiosidade pelas vaidades do sculo. De que maneira encararam eles esse sculo? [Pg. 204]

J. Leclercq, L'amour des lettres et le dsir de Dieu. Initiation aux auteurs monastiques du Moyen Age, Paris, 1957.

II FLEURY
Analisarei primeiro dois textos compostos em Fleury-sur-Loire onde, na tradio instaurada por Abbon, se continuava a reflectir, junto de trono capetngio, acerca da poltica e do acontecimento. Trata-se, efectivamente, de dois discursos sobre o poder, isto , sobre a paz um deles sobre a paz do rei, o outro sobre a paz de Deus. Situam-se ambos no prolongamento directo das palavras de Gerardo, de Adalbero e de Dudon de SaintQuentin, o cnego. Adivinha-se neles o ecoar das controvrsias dos anos vinte, que enfraqueceram contudo passados um ou dois decnios. O esquema trifuncional acha-se a recuperado pela ideologia vitoriosa, e apoia um outro sistema, um modelo monaquizado da ordem feudal.

Helgaud O primeiro um Resumo da vida do rei Roberto o Piedoso 1. Foi escrito, sem dvida, em 1033 por Helgaud, um dos seniores da comunidade monstica, para onde se transportava, institucionalizada, a diviso fundamental da sociedade secular entre velhos e novos. Helgaud havia sido oferecido em criana, no tempo de Abbon. Durante os distrbios do incio do sculo, no tomara partido por Abbon, o que o aproximara de Adalbero e de Gerardo. A obra um elogio ao Capetngio. Mas com a inteno de manifestar a atraco do monarca pelo monaquismo: todas as virtudes nele celebradas procedem do facto de Roberto se haver, pouco a pouco, voltado para os monges. Helgaud distingue, na figura do seu heri, como o fez Adalbero, duas pessoas, uma voltada para o cu, a outra para a terra, uma que ora, a outra que combate. Mas dessa parte de juventude empenhada na aco militar, no carnal, Helgaud prefere [Pg. 205] deliberadamente nada dizer: quanto ao resto, isto , quanto s suas lutas no sculo, quanto aos inimigos que venceu, aos feudos que adquiriu pela fora fsica (virtus) ou pela astcia (ingenium), deixamos aos historiadores que o contem 2. O autor, efectivamente, no compe uma historia, mas uma vita, como as dos santos. Certamente, este gnero literrio impunha discreo quanto actividade guerreira. Contudo, o abade Eudes de

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Ed. R. H. Bautier e G. Labory, Paris, 1965. 30, p. 129.

Cluny apresentara Graud d'Aurillac cavalgando, de espada em riste. Helgaud recusa-se a isso: as armas enxovalham quem se serve delas; o rudo das batalhas no deve ecoar no retiro dos perfeitos. Afirma ele falar em nome dos monges, dos clrigos, das vivas, dos rfos e de todo o povo de Cristo 3. Entendamos bem: de todos aqueles que, nas assemblias de paz, se agrupavam num s corpo para fazerem frente aos maus, aos guerreiros, todos aqueles que a paz protegia, colocados segundo a ordem das coisas, sob a salvaguarda dos reis, que viam no rei sagrado o pai. O nosso pai: a palavra repete-se continuamente no relato dos funerais de Roberto. Morreu dois anos antes de Helgaud escrever. Que restava ainda do poder real? J s h Deus, evidente, para manter ainda as ordenaes pacficas. Por isso, o melhor que lhe possvel, Helgaud identifica o soberano, esse pai terrestre, com o que est nos cus. S pode projectar, lanar a realeza para o espiritual. Enquanto Roberto viveu -dizpertencia j aos santos, manipulando continuamente o que deles ficara na terra, as ossadas, as relquias, s pensando nelas, sempre preocupado em embelezar igrejas construdas sobre os seus tmulos, em ornamentar caixes para neles os alojar, transportando-os sempre sobre os augustos ombros nas cerimnias da trasladao, to frequentes nessa poca, em que se gostava de fazer viajar os corpos santos de cripta para cripta, e partindo ele prprio a todo o momento para os visitar. Habituou-se de maneira to ntima sua companhia que acabou, como eles, por fazer milagres. Esta transferncia do monrquico para o maravilhoso ento que se propaga na Francia o mito da santa ampola cujo leo, que serve para ungir os reis, se acha sempre milagrosamente renovado-no seria um meio de afastar o monarca, transpondo para o irreal o que restava do seu prestgio? De qualquer modo, no h dvida: ao dar o ltimo suspiro, Roberto subiu ao cu para o ornamentar; esperava-o nessas alturas uma espcie de feudo, em que logo o Senhor o investiu. Aps ter toda a vida caminhado, indo e vindo, para l e para c da fronteira entre as duas cidades, a visvel e a invisvel, juntava-se finalmente aos santos, seus camaradas 4. A finalidade de Helgaud, ao contar a vida de Roberto, mostrar o exemplo de uma migrao assim, dessa derradeira ascenso de que os mosteiros queriam ser o lugar predestinado. [Pg. 206] Para o rei, foi fcil a passagem, pois que se decidira progressivamente a viver como

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30, p. 129. 30, p. 137.

monge, como perfeito. Retirara-se das vaidades do mundo, tornando-se cada vez mais humilde (humilissimus), libertando-se pouco a pouco do orgulho, pecado maior, o pecado dos bellatores. Nos primeiros tempos, no se desinteressara ainda das pessoas do sculo; o seu olhar dirige-se, preferentemente, para os pobres, para a nuvem de pobres que lhe enxameava o palcio, roubando, apanhando tudo o que. podiam agarrar, trabalhando assim, inconscientemente, para a salvao do soberano, pois os andrajos dos miserveis despojavam-lhe o corpo do vo invlucro das riquezas carnais, desnudavam-no. Roberto gostava disso. Depois, quando os pobres o purificaram, entregou-se s gentes da Igreja, escolhendo o seu lugar, diz Helgaud, entre as duas ordens 5. Que ordens? Oratores, bellatores? No, decerto: porque os progressos da sua depurao o haviam ento afastado do militar. As duas ordens de que se trata so a ordo ecclesiasticus que, seduzida pelas suas virtudes, se lhe agarrava, enquanto ele prprio se agarrava, com todas as suas foras, outra ordo, a monstica. O rei, arrastado pelo movimento que o elevava, encaixava-se no interstcio que, na parte ordenada do social, separa os dois graus de uma hierarquia. Esta hierarquia a de Abbon: os monges, atingida a maior perfeio, dominam o clero, ainda imperfeito. O rei est no meio. No conforme Adalbero o via, intermedirio entre o espiritual e o temporal, entre. os bispos e os prncipes. Nem recambiado para os laicos, conforme a teoria gelasiana, do lado dos laicos. As suas virtudes elevaram-no at ao centro da ordo , quer dizer, ;expanso entre os homens da ordem celeste e dispem-no para subir ainda mais. Ultrapassa j o escalo dos bispos, seus colegas pelos sacramentos. Porqu? Porque se tornara semibeneditino. Por penitncia. Para reparar o pecado de bigamia que cometera, tal-qual o rei David; Claude Carozzi mostrou 6 que a aluso a esta falta ocupa o centro exacto da biografia. Aos olhos de Helgaud, a transgresso do interdito foi o ponto de ruptura que providencialmente fez oscilar a existncia de Roberto para o lado bom, o lado do esprito. Desencadeou pois o processo de converso, de retorno. A partir da, o rei comea a libertar-se. Vencendo primeiramente os escolhos por esse gesto prprio dos penitentes: a peregrinao. Na Quaresma que precedeu a sua morte, ps-se a caminho, conduzindo o seu squito de relicrio em relicrio, orando em cada paragem sobre o tmulo desses grandes santos que

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30, p. 138. Num estudo no prelo, do texto de Helgaud.

pululavam no Sul do reino e que ele no conhecia ainda. Entre eles encontrava-se Graud d'Aurillac, a quem o autor da Vita, muito afeito ao vocabulrio social dos redactores das cartas, qualifica de cavaleiro muito destemido (miles fortissimus) 7. Pois no era este santo o nico a ter levado vida exemplar, sem abandonar a aco [Pg. 207] guerreira? Pelos Ramos, chegava a procisso a Bourges, pela Pscoa entrava em Orlees. Depois, durante os ltimos vinte e um dias, Roberto, que no podia j mexer-se, abandonou-se por completo aos exerccios monsticos, procurando identificar-se com o prprio S. Bento, acabando por morrer como este, entoando os Salmos. O Resumo uma lio, escrita para ser lida dentro do mosteiro, durante a refeio dos monges no refeitrio, onde a tripartio social constitui, informulada, as subestruturas do raciocnio: h os guerreiros, de quem j se evita falar; h os pobres; h a ordem clerical: segundo este plano ternrio se constri a sociedade mundana. Porm Helgaud, mudo quanto maneira como deve ser desempenhada a funo militar, tambm pouco mais diz a propsito das duas outras funes. Os clrigos no passam de comparsas, com os quais no se sabe o que fazer os pobres so parasitas, ou melhor, os figurantes intermutveis de um ritual da caridade. O que este monge pretende glorificar um monarca que se liberta das trs funes cujo campo a sociedade secular, para penetrar na outra parte do mundo visvel, a boa, que a porta do cu. No esprito de Helgaud, os homens repartem-se na verdade em quatro categorias, quatro nveis. Abbon, uns quarenta anos antes, havia-os encarado da mesma maneira, subordinando as trs categorias seculares ordem monstica que anexa os mortos, reivindicando como suas as parcelas da sacralidade espalhadas pelos sarcfagos e os cofres e estendendo os braos para os anjos. Eis como a literatura monstica, na primeira metade do sculo XI, se distancia do modelo trifuncional. Esta distncia aparece ainda maior numa outra lectio, uma outra biografia edificante, composta na mesma poca, num mosteiro da mesma provncia real, Saint-Maur-des-Fosss, reformado pelos cluniacenses. Acerca dessa lio direi apenas uma palavra. O heri, Bouchard, o Venervel, era simplesmente um conde de Paris. Mas, pondo de lado o milagre e essa assuno que fez com que Roberto, o Piedoso, mal expirou, participasse das alegrias do Paraso, o lugar que o autor da Vita reconhece a Bouchard o mesmo que Helgaud
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27, p. 126.

concede ao rei. O conde morreu tambm como um beneditino. louvado por haver especialmente protegido as igrejas e os desarmados 8: substituindo-se assim isto o feudalismo ao monarca enfraquecido, reunindo-se a todos os bons prncipes que, nas assemblias da paz de Deus, prometiam velar especialmente pelos padres e pelos pobres. Defensor ecclesiarum, largitor eleemosynarum, defensor das igrejas, distribuidor de esmolas, fez do poder e da riqueza os nicos usos lcitos. Atrs do seu atade, uma coorte semelhante que se formara para o funeral de Roberto acompanhou ao tmulo, e para a ressurreio, o mui piedoso suporte (sublevator) dos monges, dos clrigos, das vivas e dos grandes crios que servem a Deus nos mosteiros. Monges, clrigos, [Pg. 208] gente de clausura: mais uma trade, tambm esta hierarquizada, todavia mais estritamente eclesistica. Deste cortejo esto ausentes os guerreiros, claro est, e tambm os pobres. Ficam, cada um na sua ordem, entrados atrs do defunto na glria, primeiro os monges, a seguir os padres e algumas mulheres as que no tm homem que as possua e s aceitam o jugo de Cristo. O olhar desviou-se aqui, por completo, da carne. O que se verificou menos em Helgaud. E no segundo texto, cujo autor Andr, tambm monge de Fleury, nem se chega mesmo a verificar.

Andr Andr escreve uma dezena de anos aps Helgaud. Redige o livro V dos Milagres de So Bento 9. Hagigrafo, mas no recusando ser historiador. Pelo contrrio, parece-lhe ser boa a oportunidade para, no prosseguimento da relao das maravilhas executadas pela muito poderosa personagem cujas relquias repousam em Fleury, contar por vezes o que acontece de curioso na regio e cujo rumor lhe chega. Eco de conflitos, de batalhas, de armas que se entrechocam, na altura em que se instala o senhorio e se procura dominar o tumulto na rede das instituies de paz. Andr no fala do rei, que parece pouco a pouco afastar-se de Orlees e cujas prerrogativas se perderam entre as dos prncipes. Mas fala da ordem social. V-a sua maneira. Os juzos que formula so influenciados directamente pelo que subsistiu do velho combate pela iseno monstica, pelos pesados rancores dos

Vita Burchardi comitis Vindoeinensis, Corboliensis, Meledunensis e Parisiensis, ed. Bourel de la Roncire, Paris, 1892. Muito mal editado por E. de Certain, SHF, 1858, que A. Vidier corrige, L'historiographie Saint-Benotsur-Loire.

monges para com os bispos. Este parti-pris

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impede-o de se referir explicitamente ao

postulado trifuncional. No entanto, ele est l, nos hbitos de pensar e de falar; e o lugar que, a ocupa descobre-se em especial no relato que Andr faz de um acontecimento que se dera trs ou quatro anos antes, em 1038 acontecimento que se conhece atravs da obra de Andr e por uma aluso, muito breve e mal datada, que surge no fragmento de uma crnica escrita no mosteiro de Dols 11. O caso estala em Bourges quer dizer fora da Francia, na Aquitnia. Nesta provncia, durante os anos vinte do sculo XI, o duque Guilherme, o Grande, a exemplo do rei Roberto, organizara pessoalmente a paz de Deus, diocese por diocese. Faleceu em 1030. O poder ducal, minado pelo feudalismo tanto quanto o do rei de Frana, sossobrou; e a empresa da pacificao foi aqui, a partir de ento, conforme sucedeu na Borgonha e na Francia, dirigida pelos bispos. A nossa paz diz claramente o bispo Jourdain de Limoges, no ano de 1031, antes de amaldioar os maus [Pg. 209] prncipes e, simultaneamente, os cavaleiros. Nesse mesmo ano, a paz de Limoges estende-se diocese de Bourges, levada pelo arcebispo Aymon, recentemente eleito. Aymon vinha da linhagem dos sires de Bourbon, senhores de castelo, que no tinham sequer o ttulo de conde mas que, contudo (tais eram os processos da decomposio feudal), haviam conseguido apoderar-se do cargo arquiepiscopal. Sete anos mais tarde, chegara o momento de renovar os ritos de sacralidade com que se esperava refrear a agressividade das gentes de guerra. Aymon reuniu pois em Bourges um conclio provincial. Mas quis ir mais longe. Para renovar, para apertar as malhas da rede, retomou as frmulas borgonhesas de compromisso colectivo que Gerardo de Cambrai havia condenado. Imps a concluso de um pacto (compactum), de uma conjura 12. No entanto, inovou duplamente. Ao contrrio dos juramentos que haviam sido prestados sobre os relicrios em Verdun-sur-le-Doubs, depois em Beauvais e em Soissons, este foi exigido, em nome da lei (lex), no apenas aos cavaleiros, mas a todos os vares com mais de quinze anos de idade. O povo foi pois tambm includo na aliana, assim como o clero: antes de todos, o bispo pronunciou o juramento, tocando com a mo no relicrio de Santo Estvo. Alm disso, a obrigao no era apenas negativa: no atacarei,
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I, pp. 192-198. RHF, XI, 381. 12 P. 193.

no despojarei este ou aquele. Positiva, como a obrigao dos vassalos, dispunha ao ataque. Devia-se jurar oposio aos fautores da desordem, aos que ofendessem, aos que maculassem a paz, aos violadores, aos corruptores. Quebrados todos os laos de parentesco e de amizade, abolidas todas as divergncias de condio e de funo, os conjurados, todos unidos, deviam perseguir os invasores dos bens eclesisticos, os que incitam a pilhar, os opressores dos monges, das freiras e dos clrigos, os que dirigem o combate (impugnatores) contra a nossa santa Igreja. Vemos aqui que a classificao que Andr evoca se aproxima da de Helgaud, a mesma de todos os escritores monsticos: monges e irmos so postos parte, s eles no so obrigados a prestar juramento, s eles no se mexem: na verdade, fizeram voto de estabilidade. Formam parte uma pequena sociedade bem fechada. Mas no sculo, no campo da agitao, da gesticulao, do instvel, no campo desprezvel da corrupo e das violncias, os homens dividem-se em trs grupos. De um lado esto os que o texto designa por cavaleiros. Milites, equites
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. Andr

hesita entre os dois termos; chega a falar de ordem equestre e a primeira vez, no Norte da Frana, que encontramos o termo ordo aplicado cavalaria porm no esqueamos que Andr se gaba de escrever bem e que leu Tito Lvio. Muito significativo, em todo o caso, o sentido que atribui, de passagem, palavra militia 14. Emprega-a, [Pg. 210] no apenas, como toda a gente no seu tempo, para distinguir uma categoria social investida de funo militar, mas j, muito antes de todos os outros, para evocar uma qualidade moral: a generosidade. Ao descrever a debandada dos cavaleiros, diz que enfraqueceu-lhes o corao, quando esqueceram a cavalaria. A seus olhos, a cavalaria assunto de corao, de coragem. Ao fugir como uma lebre, o cavaleiro trai os deveres da sua ordem. Quanto aos outros laicos, que constituem, no alistamento militar, a infantaria
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Andr encara-os como uma multido buliosa. Olha-os de muito alto. No dessa origem. Seu pai, vangloriava-se Andr, rico e generoso, portanto nobre, podia alimentar duas centenas de pobres em tempo de fome, largitor ellemosynarum como Bouchard, o Venervel, assumindo pela prodigalidade, pela esmola, abrindo os seus celeiros, espalhando
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P. 196. P. 194. 15 Pedites, p. 196.

ddivas, a terceira funo, a funo alimentadora dos antigos reis. A sociedade monstica, temos de convencer-nos disso, recruta-se, toda ela, entre a nobreza. Um dos papis, um dos aspectos da generosidade da nobreza garantir carnalmente a reproduo. O monge Andr, aristocrata desdenhoso, fala pois, um pouco mais adiante, dos pees, considerando-os, simplesmente, como plebe. Sem dvida decide variar de palavras e toma-as sempre no belo sentido clssico da escola; mas esta palavra toma, na sua pena, um sentido francamente pejorativo. A propsito de povo, Andr esclarece: campons, todo ele formado por agrestes, por campnios o termo que utilizam as ordenaes da paz de Deus, a propsito dos populares; humilde desta vez o vocbulo vem dos Salmos; , sobretudo, necessariamente desarmado, multitudo inermis vulgi 16. Enfim, para o monge Andr, convencido de ser melhor e por isso condescendente, os homens do terceiro grupo, os clrigos
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, no passam de auxiliares, de ministros

(ministri)18. Correntemente, em todo o senhorio, esta palavra designa os intendentes, os administradores dos domnios, os guardas campestres. Os clrigos so, pois, apresentados como os ministeriais do divino, os administradores subalternos das provncias do sagrado. Tripartio por consequncia. No a mesma de Adalbero e de Gerardo, a dos conclios da paz jurada. Todavia, no decorrer dos acontecimentos estes so, na realidade, como esses mesmos conclios de paz, como em Limoges no ano de 1031, dois partidos que se defrontam numa luta maniqueia. De um lado, est o mal: os cavaleiros; do outro lado, o bem: o povo rodeado pelos clrigos, mobilizado, parquia a parquia, atrs dos pendes dos santos retirados nessa altura dos santurios e que se brandem como gonfales, emblemas da aco repressiva: o exrcito dos [Pg. 211] pobres. De incio desprovido de armas, forte apenas pelo seu direito e pela ajuda de Deus. Eficaz, forando os prncipes a entrarem no pacto. Todos, com excepo de um, o sire de Dols. Ento, formidveis, os batalhes da paz comeam a destruir os castelos, quer dizer os smbolos da opresso, as sedes da explorao senhorial, os covis onde os enxames de cavaleiros se acoitam para gastar, no prazer, os frutos das suas rapinas. Andr julga boa esta aco inicial. Para ele, o exrcito dos pobres as metforas que usa, ao referir-se-lhe, testemunham-no permanece

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P. 194. Clerici, p. 197. 18 P 193, p. 196.

o instrumento por meio do qual o Deus de Israel empreende humilhar os soberbos 19. Boa e contudo, pelo seu prprio xito, embaraosa. Como compreender que a multido do povo desarmado tenha podido, como um bando armado, semear o terror entre os guerreiros e assust-los de tal forma que, esquecendo a sua cavalaria, tenham fugido, abandonando os castelos, diante das coortes humildes de camponeses, como se fugissem perante as dos mais poderosos reis?20 Trata-se bem de um prodgio. Surpreendente. E de qualquer modo, para quem se prende ordem tanto mais ardentemente quanto certo pertencer classe dominante, escandaloso. No haver aqui desregramento da organizao normal? Quando Andr compe o seu texto de retrica, f-lo j, evidentemente, convencido. Conhece o justo retorno das coisas que, depressa, viro restaurar a sua natural conformao. Com efeito, o xito estonteou. Primeiramente o prelado, o arcebispo. Ufano com o resultado de que os humildes haviam sido os agentes, eis que ele prprio se torna soberbo, tomado pela cupidez. Um monge no pode espantar-se com isso: os bispos ficaram no mundo, contaminados, dominados pelo gosto das armas, do dinheiro, quando no pelo das mulheres; fora da cidade perfeita que o mosteiro, no se separou o trigo do joio. O joio quer -dizer o dinheiro. Andr afirma-o: comearam a vender a paz, esse dom de Deus (que quer isto dizer? Comearam a organizar colectas, a levantar subsdios para o prosseguimento da aco, conforme mais tarde se fez no Languedoque, na segunda metade do sculo XIII? Ou o arcebispo, vitorioso, se substituiu aos donos dos castelos abandonados, se arrogou os mesmos direitos, recebendo em seu lugar as taxas exigidas aos camponeses protegidos?). A partir de ento, tudo de sbito se modificou: os bons, os brancos, tornaram-se negros. Levando mais longe a ofensiva, agora com desmesura, o arcebispo sitiou uma fortaleza que os defensores se recusavam a entregar. Nela se haviam refugiado, no apenas os cavaleiros, mas gente mida (vemos que nem todos os aldees tomaram o partido dos combatentes da paz: a salvaguarda prometida pelos senhores laicos no lhes parecia nem to irrisria nem paga demasiado cara). Para apoderar-se do castelo, Aymon, conforme era de uso, deitou-lhe fogo. Apocalipse: Andr fala de mil e quatrocentas [Pg. 212] vtimas; descreve o horror, mulheres grvidas e crianas queimadas vivas. O massacre dos inocentes. Uma coisa clara: o triunfo, inslito, transformou os miserveis

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P. 193-194. P. 194.

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nesses furiosos que precedem a vinda do Anti-Cristo. Tinham falhado. Para eles fora o

princpio do fim. Porque, a partir de ento, Deus abandonou-os. Fez-lhes, no entanto, a merc de os avisar. Deixando-lhes uma derradeira possibilidade de emenda. Estando as tropas do arcebispo e as de sire Dols, o ltimo rebelde, agora frente a frente, Deus multiplica os sinais de advertncia. Vai ferir-se uma batalha campal; a prova: o Todo-poderoso chamado a pronunciar o seu juzo, a designar quem tem direito vitria que dar a um dos dois campos. Deus lana ento o raio que cai entre os dois exrcitos. Cegos, mas pelo orgulho, os bandos dos partidrios da paz no querem compreender a mensagem. Desafiam Deus. Sero vencidos. Milagre ainda? Surpresa. Porque teria o Senhor ajudado, nesse dia, o pior dos homens, o que reuniu sob a sua bandeira todos os maus, encarniado em recusar os regulamentos pacficos? Porqu esta aparente injustia? Deus diz Andr reservara o sire de Dols para ser o brao da sua vingana
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Servia-se dele como de uma espcie de isco, de negaa, para ver at onde poderiam ir os pobres, at que grau de arrogncia. Porque e eis o que nos importa no pensamento de Andr Deus no desejava o advento de uma nova organizao social, onde as distines funcionais seriam enfraquecidas. J a conjura lhe parecia suspeita pelo que tinha de constrangedor e de agressivo: ao negar as diferenas, no conduzia ela runa do edifcio equilibrado, assente numa justa repartio dos ofcios? Adalbero e Gerardo haviam-no visto bem, quando lutaram contra os propagandistas do movimento de paz. Pelos termos do contrato sacramental e pela maneira como foi mantido, a funo militar difundira-se j entre o povo e o clero. Se os monges permaneciam ao abrigo das tentaes, os clrigos no iriam tornar-se a presa do orgulho e da avidez dos cavaleiros e deixar-se capturar por um sonho de igualdade que, na medida em que se realizasse, arrastaria a humanidade, no para um retorno ao paraso, porque a histria no poderia voltar atrs, mas para o mal? Para a desordem, essa confuso das tarefas sociais, responsveis j por essa espantosa novidade: a fuga dos guerreiros diante dos camponeses? Foi durante a batalha desencadeada, no obstante o aviso do cu, que rebentou o escndalo, simultneo com o inexorvel efeito da clera divina. Nas margens do Cher, os

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P. 196. P. 194.

dois exrcitos desafiavam-se. O do arcebispo tinha menos cavaleiros. Viam-se alguns nas fileiras dos combatentes da paz, porm o grosso da cavalaria reunia-se em volta do prncipe, derradeira esperana da resistncia feudal. Imaginou-se ento um estratagema. Burlesco, repugnante: Andr no faz ironia, como o fazia Adalbero. Revoltou-se. [Pg. 213] Desgostam-no tais momices, tais disfarces. Homens vindos do povo tentaram fazer-se passar por cavaleiros. Montaram os animais que encontraram. Usufruindo da situao de cavaleiro, que reservada aos agentes legtimos da funo militar, julgaram poder introduzir-se indevidamente na ordem equestre. Montados em burros, lanaram-se, insensatos, em grotesca cavalgada. Imprudentemente, porque o seu sangue no era o bom, carecia da virtude gentica de onde o cavaleiro tira o seu mrito. Num instante, o assalto ridculo transforma-se em debandada. Os fugitivos, aterrados, afogaram-se no rio, que engoliu parte dos incendirios. Os outros, enlouquecidos, mataram-se uns aos outros. Os homens, pelo nascimento votados ao combate, nem tiveram sequer que derramar sangue com as suas mos. Com tal derrota, com tamanho aniquilamento, Deus pronunciou a sentena que o haviam forado a dar. Ora os primeiros que Deus castigou, porque eram os primeiros culpados, foram os clrigos. O arcebispo, que escapou morte, foi ferido; muitos cadveres de padres foram encontrados no dia seguinte, espetados em cachos nos paus das bandeiras sagradas: tinham tido a desgraa de as desviar do seu justo uso para com elas fazerem estandartes de um combate carnal. Deus condenou furiosamente o desvio pelo qual as funes se haviam invertido na sociedade terrestre. Os servos tiveram a ousadia de querer dominar os senhores; institudos para pastores, os curas haviam-se tornado lobos. O discurso de Andr de Fleury dirige-se pois, antes de tudo, aos homens da Igreja. Prolonga a exortao de Adalbero, e a anterior, de Aelfric e de Abbon: os servidores de Deus no devem pegar em armas. Porm Andr encadeia e proclama: errado que o povo participe na aco militar. Lembra que se deve desconfiar dos bispos demagogos que, para sua prpria glria, desvirtuando as prescries da paz de Deus, vieram, recentemente, meter a espada nas mos dos pobres, abrindo assim as vias da subverso. Para defender a sociedade, Andr retoma a atitude de Gerardo de Cambrai. Seguidamente, parece colocarse como defensor da trifuncionalidade. Contudo, a meu ver, no devemos equivocar-nos: Andr no v a sociedade dividida em trs partes, mas sim em quatro. Da mesma forma que Abbon. Se encara como

necessria a tripartio da sociedade secular, na condio de que seja reconhecida a superioridade de uma categoria parte: a dos monges. Ora, para atingir a perfeio, importa que a instituio monstica seja mantida pela instituio senhorial. O monaquismo reformado do sculo XI toma resolutamente o novo senhorio como base. A sociedade feudal parece-lhe excelente: que nada mude; vigiemos todos para que sejam rigorosamente reprimidos aqueles que, na paz ou na guerra, poderiam alimentar uma esperana de igualdade entre o povo submetido. Protegido. Socorrido: evocando a caridade de seu pai, Andr justificou a explorao dos trabalhadores com a redistribuio proporcionada dos proventos senhoriais. A ordem apoia-se no afecto compassivo dos senhores e no respeito que a plebe lhes deve. Os clrigos e os cavaleiros tm por [Pg. 214] misso manter esta ordem pelos meios que lhes so facultados, sejam espirituais ou temporais. Assim, alguns homens, no conforto dos mosteiros, progrediro para a salvao, arrastando atrs de si, debaixo de si, todos os outros homens. Andr de Fleury j no pensa no rei; no gosta dos bispos; mas, mais resolutamente ainda, toma partido contra o povo. O que o colocaria antes, est bem de ver, do lado do sire de Dols. Est seguramente do lado do senhor de tienne, cujo castelo, refgio dos pobres e das crianas, foi destrudo pelo incndio. Em todo o caso, concorda com Helgaud num ponto fundamental: a organizao da sociedade deve manterse tal-qual , enquanto a humanidade no tiver entrado na boa ordem, nesse Alm de que as abadias so a prefigurao. Nem Andr, nem Helgaud construram um projecto de sociedade. Vem os homens divididos em quatro compartimentos, segundo os decretos da providncia. Eles prprios ocupam um deles; nos trs outros esto arrumados convenientemente os que eles olham do alto dos seus mritos, que esperam salvar pela liturgia, cujas funes respectivas entendem dever utilizar para poderem prosseguir a sua prpria ascenso. [Pg. 215] [Pg. 216] Pgina em branco

III CLUNY
Raul Glaber A quadripartio era igualmente evidente para os monges integrados na congregao cluniacense. Aproximo-me deles. Passo da Francia para a Borgonha, onde Raul Glaber termina os cinco livros das suas Histrias antes de 1048, muito pouco tempo portanto aps a redaco do livro V dos Milagres de So Bento. Ele to curioso das coisas do mundo quanto Andr de Fleury. Seria at talvez mais. Tudo o atrai do que v e se agita fora do claustro. No se conserva quieto, aproveitando todas as oportunidades para sair. Sabe ouvir, sabe observar. uma excelente testemunha de um universo onde toda a ordem antiga oscila; para mim, a melhor de todas. Convenhamos que tem m reputao; a histria positivista critica-lhe a tendncia para deformar a verdade, alm de deturpar o latim. Muito recentemente, R. H. Bautier mostrou, com justeza, de que forma ele manipulou o que lhe chegara da heresia de Orlees. Claro est, deforma. isso precisamente que nele me interessa. Porque, partindo de rumores que recolhe, aqui e ali, constri uma imagem global, vigorosa. E esta a imagem que ento se tem em Cluny. As Histrias so, com efeito, dedicadas a Odilon, ao rei Odilon. E s por esta dedicatria se v o que coloca Raul Glaber parte, eu diria mesmo do lado oposto de Adalbero. Raul Glaber saiu por diversas vezes da Borgonha. No entanto, passou o melhor do seu tempo entre Auxerre, Saint-Bnigne e Cluny. Esta regio, a sua ptria, agora sem rei, sem duque natural. Raul no ignora o rei, o imperador. Sauda-os muito baixo, mas de longe, mantendo-os a distncia igual. Nem as controvrsias sobre a monarquia, nem a tradio carolngia, nem a tradio franca lhe dizem respeito. Est afastado de tudo isso. Esta indiferena surge, muito claramente, na sua obra; no diz uma palavra sobre o sculo de Carlos Magno, o grande sculo, o sculo IX. Comea depois, sem jamais voltar atrs. Com ele penetramos numa outra [Pg. 217] provncia da memria, no povoada pela recordao de Hincmar, conforme a escola de Reims ensinara. A rejeio da herana cultural carolngia tanto mais significativa quanto este texto bem, desta vez, uma histria. No nacional a nao borgonhesa, esquartejada, deixou de existir mas uma histria geral: a histria do mundo inteiro. Apesar da preferncia que mostra pelas criptas, pelos sarcfagos, pelos epitfios, Raul no fala apenas de santos. No precisa de pretexto,

no precisa fingir que conta milagres. Confessa o seu desgnio: relatar tudo o que sabe de novidades, desse novo que, com a proximidade do milenrio, se tornou como que um acumular de prodgios, esse novo que o poder de Jesus no deixar de fazer desabrochar at derradeira hora do derradeiro dia. Fenmenos que sempre conservam qualquer relao com Cristo. Por esta razo, Raul Glabr aplica-se a examin-los. Ele acha que deve glosar o acontecimento, descobrir-lhe os mltiplos sentidos. Esfora-se para isso, inquieto, hesitante. Podemos, com inteira justia, dizer que no sentido dionisiano do termo, o comentrio que dele faz mstico, analgico, estabelecendo correspondncias entre o que se desenrola, fugaz, no decorrer do tempo, e estruturas que no so temporais. Eis porque o tratamento do evenemencial precedido por longa meditao sobre a quaternidade divina. Ordenao fundamental que traduz a correlao entre os quatro Evangelhos, as quatro virtudes, os quatro rios do Paraso e, por outro lado, os quatro pontos cardeais, os quatro ele mentos que constituem a matria, os quatro perodos da histria dos homens. Desde o limiar da obra, evidencia-se um quadro, quadripartido. Esta afirmao preliminar apoia-se, diz o autor, no ensino dos Padres gregos. Em que pensaria? Certamente, no em Dinis: s trades substitui-se o quadrngulo. Toda a aventura humana se inscreve num quadrado, o quadrado que circunscreve o claustro monstico e revela, simbolicamente, a ossatura do mundo visvel. Todavia, porque as coisas terrestres tendem a elevar-se para as coisas celestes conforme assegura S. Jernimo e sendo afagados os ngulos, tendem a seguir o redondo, que a mais bela de todas as figuras, os quatro ngulos da histria, pelo jogo do encaixe que os liga s formas estveis, circulares, mais perfeitas da criao, so chamadas a moldar-se finalmente a estas, e esfumarem-se no eterno. A preocupao de encontrar a todo o momento os sintomas deste ajuste progressivo torna a Histria muito irritante para quem desejaria encontrar nela pequenos factos verdadeiros. Mas, pelo contrrio, a obra tem com que fascinar o historiador das ideologias, dos sonhos. E, antes do mais, pela concepo da durabilidade que testemunha. Poucos dados cronolgicos. O que importa a Raul Glaber a orientao da corrente. Desenhando meandros, aqui e ali; o tempo da histria pode por vezes parecer titubear. Mas no anda volta de si mesma, como acontece com o tempo das liturgias. Mais ou menos direita, projecta-se para uma finalidade. Assim, os que imaginam que, todos os anos, pela Pscoa, [Pg. 218] o Salvador vem esvaziar os infernos e levar os seus para o cu, caem numa

armadilha que o demnio lhes prepara. O Juiz reaparecer um certo dia. Nesse dia marcar o termo de uma sucesso linear de acontecimentos de que todos so a prefigurao e que Raul Glaber carrega de um valor, benfico ou funesto, que interpreta como misteriosas mensagens. Raul levado pela vaga. Esta acaba por ser perturbada por violentos remoinhos. Algum tempo antes de 1033, passados os mil anos da quarta idade, forma-se a angstia. Angstia que se desfaz quando Deus acalma, quando as estrelas deixaram de combater no firmamento. Quando Raul Glaber escreve, tudo entrara na ordem. A histria prossegue com menos turbulncia. No haver, contudo, uma quinta idade. Quadripartio necessria. At ao fim dos tempos, os humanos permanecero unidos em duas manses: a terra e esse lugar secreto onde vivem ainda os mortos. Visitados todavia por anjos e por demnios. Estes emissrios vm de duas outras reas: do cu e do inferno. As quatro partes do espao so, com efeito, comunicantes. Tal como Adalbero e Gerardo, Raul Glaber est convencido da coerncia entre o que vemos do universo e o que, escapando aos sentidos, se deixa apenas adivinhar. Porm, esta coerncia da ordem da exemplaridade, da isonomia, no lhe aparece meramente esttica. Ele sabe que, falando com propriedade, histrica: as passagens do-se em tal momento, num tal lugar. Raul muito atento a esses fenmenos. E est bem colocado para os observar, no posto mais favorvel que o mosteiro cluniacense, na tangncia dos quatro domnios, o anglico e o terrestre, o demonaco e o funreo. As relaes que os vivos mantm interessam-no menos do que essas populaes que se sente borbulhar e agitar no invisvel, os estranhos transeuntes que surgem ao crepsculo, junto dos tmulos, dos relicrios, cavalgadas que percorrem os cus tempestuosos, as grandes formas brancas que desfilam, mensageiras, ora mudas ora faladoras. Demnios. Almas penadas. E, mal distintos uns dos outros, os santos e os anjos. No meio desta sociedade brumosa, h s uma diviso, bem ntida: entre os bons e os maus. Diviso que se projecta sobre a sociedade dos homens, tambm ela dividida entre o bem e o mal, constantemente invadida pelo malfico, arriscando-se a ser submersa por esses germes de corrupo que so as comunidades judaicas, as seitas herticas que, no obstante as fogueiras e os massacres, se no consegue expurgar completamente, logo recomeando a fermentar. Tanto quanto o mundo dos mortos, o universo dos vivos parece a Raul Glaber flagelado, maltratado, atormentado. Infectado pelo pecado, o lugar das desigualdades.

Nveis de submisso, de constrangimento, sobrepem-se a, mltiplos, contudo colocados de um lado e do outro de um corte primordial. No o corte que a instituio senhorial traa: Raul Glaber no fala de senhores nem de servos. A distino que aponta a de Agostinho e de Gregrio, o Grande, entre os sbditos e os dirigentes, entre o vulgo, uma multido rstica, estpida, passiva, de quem se troa e que se [Pg. 219] despreza, e os nobres que do o exemplo, que arrastam, comandam, foram a cumprir deveres e so os autores da histria. Entre estes chefes est o rei. Raul admira, tambm, Roberto, o Piedoso; celebra-lhe a sageza, com a qual se pode dominar a desordem; mas se o louva , antes de tudo, porque ele seguiu os conselhos de Odilon, de Guilherme Volpiano, dos Cluniacenses. E, no mesmo grau em que coloca este monarca, situa outros prncipes, tal como os duques da Normandia, como o Capetngio, poderosos, temidos, generosos, governando o seu Estado qual o rei, os bons chefes de famlia. Ao mesmo nvel, no acima dos chefes de guerra, mas a seu lado, coloca os bispos, os olhos da f catlica. Se forem cegos, o que muitas vezes acontece (Raul Glaber no mais indulgente para o episcopado que Andr de Fleury), o povo ser tomado pelo orgulho, a rapacidade, a luxria: o gnero humano regressa ao caos. Assim se infiltra o mal, de cima para baixo, pelo desfalecimento dos reitores, dos prncipes, que dirigem casas, grandes cortes que so as dioceses, os principados feudais, famlias a quem a falta cometida pelo chefe logo contamina. A estrutura profunda da sociedade humana, cantonada numa das quatro manses, , consequentemente, binria. Mas sob o olhar de Raul, e sem que ele tenha disso muita conscincia, combinam-se, de facto, duas biparties. Uma, que ele no define, porque visvel, aquela de que acabo de falar. Para exprimir a outra, ele emprega a palavra ordo no sentido social. Assim como h dois sexos diz h duas ordens,1 elas prprias hierarquizadas. Quais so elas? A ordem dos clrigos e a ordem dos laicos 2. Importa que sejam muito claramente distinguidas por isso Raul Glaber condena as maneiras modernas de vestir, de tratar os cabelos e a barba, que levam a confundir os militares com os padres, quando no com as mulheres. Duas ordens a que se junta uma terceira, a ordem dos monges. Mas esta pertencer ao mesmo mundo?

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Utriusque sexus et ordinis, IV, 13; II, 4, 15. III, 8, 26; TV, 1, 4.

Os mosteiros abrigam de facto uma sociedade especial, isolada pelo seu desejo de retiro e pelo nvel de perfeio que atinge; organizada todavia como a do sculo a que pertence, pois deseja apresentar-lhe um modelo e atra-la para si, a pouco e pouco. A sociedade monstica acha, por isso, que deve assumir, autnoma, as trs funes. Antes de todas, a funo sacerdotal. Apreendeu-a plenamente. Em Cluny, os monges limitam-se a entoar os Salmos. Todos se revezam para celebrar a missa sem interrupo, dando a este ofcio tal dignidade, tal piedade e venerao, que dir-se-ia serem mais anjos que homens3. cumprindo os ritos de sacrifcio da primeira funo, ritos de que a ordo mais elevada da hierarquia secular se encarrega, que os monges conseguem elevar-se perfeio [Pg. 220] anglica. Mas o que do altar oferecem com as mos tambm alimento que distribuem e de que fazem participar as almas em sofrimento, confortando-as, restituindo-as paz, vida. Os monges consideram-se por isso alimentadores. E no apenas no que toca o espiritual: os seus celeiros esto abertos e espalham entre os pobres o suprfluo da produo senhorial. Enfim, a sociedade monstica apropriou-se da funo militar. No penso apenas nos combates simblicos de que o ofcio litrgico o campo, nessa luta que monges, organizados em grupos, travam noite e dia, cantando em coro, contra as foras do mal. Concretamente, eles participam na guerra santa. A congregao cluniacense propagouse largamente pela Espanha. Raul Glaber sabe o que se passa para l dos Pirinus, na zona onde se defrontam cristos e infiis. Sabe que, ante a ofensiva de Almanor a penria dos efectivos obrigou os prprios monges da regio a pegarem em armas 4. Justifica o que pode parecer um regresso ao carnal. Os monges fizeram tal coisa diz muito mais por amor e caridade fraterna do que por pretensiosos desejos de glria. A prova est em que no foram punidos pelo cu. No combate morreram religiosos quando desempenhavam a misso dos reis, dos bellatores; viram-nos uma manh, ainda madrugada, ressurgir na igreja do mosteiro de La-Rome-en-Tardenois; um bispo conduzia o grupo um antigo monge, como o so, na altura em que Glaber escreve, os melhores prelados; vestiam todos de branco. evidente o sinal: esto do lado bom, esto salvos. Pronunciaram algumas palavras, dizendo que estavam de passagem, anunciando que muitos lhes seguiriam, afirmando-se chamados por Deus para partilhar a sorte dos bem-aventurados. O monge-

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IV, 13. II, 9.

padre no peca, pois, quando se liga s gentes da guerra. Vemos assim Raul Glaber defender o que Abbon e Aelfric haviam condenado, alguns decnios atrs, o que Abbon de Fleury condenava ainda. Estaria Raul Glaber seguro da sua causa? No mostra ele, de resto, So Martinho encarniando-se em retirar, das garras do Maligno, alguns monges de Tours que, servindo sob o hbito militar, haviam morrido degolados num combate 5 ? A falar verdade, trata-se aqui de cnegos, que so menos puros, e a guerra onde pereceram no era, certamente, a guerra santa. De qualquer modo, o que as Histrias descrevem aquilo que agora assumido conjuntamente pela comunidade monstica, como outrora o rei o assumia: as trs funes sociais, arrancadas matria, sublimadas, arrastadas pouco a pouco pela corrente de uma histria da salvao, de que o monaquismo abre o caminho, e trazidas, de etapa em etapa, para a unidade original. Raul Glaber nota tendncia anloga no seio da sociedade inferior, submissa, perfectvel a do sculo. Aqui, a reunificao progressiva e que corresponde inteno divina traz consigo aquilo a que ele chama, [Pg. 221] como Adalbero, as condies 6. O leque fecha-se dentro de cada casa, sob a autoridade de um prncipe, cujo cargo semelhante ao do abade na fraternidade cluniacense, igual de Deus no mais alto dos cus. porque este regresso ao homogneo lhe parece essencial que Glaber usa to raramente os qualificativos sociais miles, servus, rusticus, de que as cartas conservadas na abadia de Cluny esto, contudo, cheias. Efectivamente, se as gentes da poca se dividem entre duas condies, os que obedecem e os que dirigem, todos formam um s corpo na unanimidade, sempre que vm atribulaes, quando Deus castiga o seu povo com o mal das erisipelas ou com a fome, mais nitidamente ainda durante as calmarias, quando a humanidade readquire esperana e caminha de novo para o bem. Em parte alguma as distines de sexo, de ordem, de condio, surgem to sumidas como nos conclios para a paz de Deus e na peregrinao a Jerusalm. Ento, por efeito da exaltao espiritual e pelos actos purificadores, jejum e abstinncias, produz-se como que um refluxo do pecado e a sociedade volta igualdade a do paraso a do mosteiro, que sua imagem. O que era corte abrupto entre os senhores e os sbditos, entre os ricos e os pobres, esfuma-se; e passase, sem se dar por isso, de um nvel para outro, acabando por desaparecerem finalmente os

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IV, 4. IV, 5, 15.

degraus. Raul Glaber, para exprimir este enfraquecimento, usa dois comparativos: os melhores (ou os maiores) e os menores; rene os dois extremos por uma escala de mdios e constri assim uma figura ternria 7. Figura que ele acaba por derrubar, quando coloca frente da procisso, primitus, antes de toda a gente e logo aps os monges, a plebe inferior. Mostra ento, formando como que uma ordem, os pobres frente dos soberbos 8. Em que ocasio modifica ele assim a imagem? Quando se refere a uma partida. A partida do gnero humano. Modifica-se, como os penitentes devem fazer para resgatarem as suas faltas, como fez Roberto, o Piedoso, nos meses que lhe antecederam a morte, como fazem os eleitos que, segundo Santo Agostinho, peregrinam. Unnime, a humanidade renovada pelas calamidades do milenrio, reconciliada com o seu Deus, comea a sua migrao para a Salvao. Uma peregrinao, cuja finalidade atingir a Terra prometida, o tmulo de Cristo. Ao mesmo tempo que, na frente de batalha em Espanha, vitoriosos sobre os descrentes, os guerreiros de Cristo entregam a Cluny tesouros apanhados no campo de batalha, para que, com esse ouro e essa prata, a abacial se torne mais brilhante e melhor se assemelhe Jerusalm celeste, o gnero humano pe-se em marcha para a Jerusalm da terra. Todo o relato de Glaber oscila entre os dois plos: Jerusalm e Cluny. Transposto o ano de 1033, a histria humana permanece tensa, na expectativa escatolgica. Esta histria a histria de uma evaso. A ordo cluniacensis [Pg. 222] levantou ferro, fez-se ao largo. Indica o caminho. Misturadas todas as condies sociais, homens, mulheres, ricos, pobres, clrigos e laicos apressam-se para a travessia. A sociedade que se prepara, liberta dos terrores do ano mil, aquela que Raul Glaber adivinha e que chama com os seus votos, a sociedade da Cruzada.

A cruzada e o que se segue No nos foram transmitidas as palavras pronunciadas em 1095 pelo papa Urbano II no concilio de Clermont, quando lanou a cristandade na grande aventura. Godofredo de Vendme conta que o papa ordenou aos laicos que se faam peregrinos e se dirijam a Jerusalm, que proibiu a mesma peregrinao aos monges, que aconselhou aos clrigos que desejassem partir tambm que pedissem a autorizao ao seu bispo 9. Laicos,
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IV, 4, 10; IV, 5, 4; V, 1, 16. IV, 6, 18. 9 Ep. IV, 21, PL, 157, 162.

monges e clrigos: os organizadores da expedio teriam pois levado em conta a antiga tripartio eclesistica, a de Dudon de Saint-Quentin. Todavia, a crermos em Foucher de Chartres
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, o discurso pontifcio, ao dirigir-se aos laicos de todas as camadas sociais,

ricos e pobres, cavaleiros e camponeses, teria igualmente mostrado uma outra ciso, aquela que o sistema de explorao senhorial traava e que dividia o laicado em duas classes. Mas, segundo Baudry de Bourgueil
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, cujo testemunho sem dvida o melhor, o

papa, ao falar aos laicos, teria dito apenas: Os bispos e os padres t-los-o como bellatores, eles tero os padres como oratores, no fazendo portanto referncia seno ao sistema de classificao mais antigo, pr-feudal, o sistema gelasiano. No de surpreender que Urbano tenha usado esta figura primitiva: antigo superior de Cluny, era bispo de Roma, sucessor de Gelsio; e sentia-se j a mudana que se preparava e que, na Igreja, levaria os clrigos ao primeiro plano. Sendo propsito da reforma dita gregoriana separar completamente o espiritual das coisas temporais, ela trabalhava para dividir, mais francamente que nunca, o povo de Deus em dois grupos. Retorno, por consequncia, binaridade, s duas ordens: clerus e populus, o clero e a ordo laicorum. No segundo corpo, as distines j no contam: o sermo de 1095 proclamava, antes de tudo, no o esqueamos, a paz de Deus, estendendo-a cristandade inteira para que todos os fiis de Cristo, em idade de combater, pudessem entrar na guerra santa. De facto, Urbano, bispo de Roma, exigia o mesmo que Aymon, arcebispo de Bourges, exigira: que todos os vares com mais de doze anos jurassem a paz e estivessem prontos para se lanarem no bom combate, ao apelo do seu pastor
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. Reclamava-se a unanimidade [Pg. 223] do laicado.

Aquela com que Glaber havia sonhado. Unanimidade na aco temporal, na convico de que estava iminente o fim do mundo, unanimidade nas prticas penitenciais e, sob a indulgncia, o desconto dos pecados prometido tambm a todos, fossem ou no cavaleiros; porque confundidos, designados conjuntamente por Bellatores, iam partir, iam defrontar a adversidade, avanar, cantando, para a morte e a ressurreio. Os que falaram dos exrcitos da cruzada quiseram fazer crer que, entre os laicos, as diferenas de condies tinham sido como que anuladas. Para os grandes momentos da

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Gesta Francorum, Hist. des croisades, III, 324. Hist. hierosolymitana, PL 166, 1086. 12 Status synodaux romains de 1096, T. Bisson, The organised Peace m southern France and Catalonia. Ca. 1140-ca. 1233, The American Historical Review, 1977.

aventura descreveram o cenrio, com a inteno sem dvida de manifestarem ao olhar, por gestos, por mmica, o atenuar das diferenas. Assim, a 8 de Junho de 1099, diante de Jerusalm cercada, o cortejo que esperava, em redor das muralhas, como em Jeric, v-las desabar por si mesmas, reunia dois grupos distintos, os mesmos: clerus, populus. Mas o povo compunha-se apenas de penitentes: cavaleiros de ps descalos, sem armas, despojados do emblema da sua categoria, sem se distinguirem j dos outros. E depois, essa promessa, feita durante uma cerimnia de perdo, no Jardim das Oliveiras, mediante a qual todos se comprometeram a no mais se prejudicarem, conforme se fazia nas assemblias de paz, nas fraternidades herticas, como em todas as conjuras de iguais, que Adalbero e Gerardo haviam combatido. Para preparar o assalto, os cavaleiros afirmam os cronistas trabalharam com as prprias mos, banhando a terra que cavavam com o suor do seu rosto, quais camponeses. Contudo, continuaram cavaleiros: as relaes da cruzada no vo at confundir cavaleiros e pees. Ms depreende-se que a distino perderia o seu sentido, no momento em que os peregrinos alcanassem a Terra prometida. Vo mais longe, at a inverso d hierarquia, essa inverso que Raul Glaber entrevira. Em Antioquia, na altura da grande inquietao que foi a debandada dos cruzados, Santo Andr pretendeu incutir-lhes coragem. Decidiu revelar-lhes pessoalmente onde se escondia a Santa Lana, insistindo para que a tomassem e fizessem dela o instrumento da ofensiva. Ora o santo no se mostrou a Ademar, chefe da expedio. Escolheu um campons, um rstico, um humilde. E para lhe dizer: Vs os pobres sois-lhes superiores em mrito e graa, como o ouro o sobre a prata, sobre todos os que vieram antes e os que vierem depois
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. E aqui est

como os primeiros se tornaram os ltimos, ou, melhor dizendo, como parecia realizar-se o sonho de uma sociedade sem ordens, sem funes distintas. O sonho com que se deliciavam os conventculos herticos e que se perdera na fogueira, o sonho que novamente se esboara por entre as palavras para a paz de Deus e que Cluny remodelara, engrandecera, desabrochava na cruzada. Era um sonho. A sociedade de cruzada no mostrou mais pureza nem mais unanimidade que as outras. Pelo contrrio, na aventura de alm-mar [Pg. 224] aprofundou-se mais a fractura que separa os laicos em duas condies por que, na luta armada, se realaram os valores da cavalaria. Logo partida, ao organizar-se, a cruzada
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Raymond d'Aguilhers, Historia francorum, Hist. des croisades, III, 254.

expulsara os pobres: verdade que eles partiram antes de todos, mas em bandos turbulentos, vulnerveis, de que cedo nada restou. A cavalaria esperou, isolada, sob os seus estandartes. Ps-se a caminho. Foi ento que, durante a viagem, na miragem ideolgica da unidade dos cavaleiros de Cristo, se reforou o edifcio de preceitos, de convenincias, de preconceitos, no seio do qual a diferena entre bellatores, como Adalbero e Gerardo ainda diziam, isto os prncipes, e as simples milites se cavaria ainda mais. O resultado da expedio dos bares foi, na realidade, no prolongamento das assemblias de paz, fortalecer a coeso da aristocracia laica em volta de uma ideologia do servio nobre, separando-a mais francamente do povo. Os reis estavam ausentes. Nunca as estruturas do feudalismo, entendendo por esta palavra uma organizao social fundada no senhorio, nos seus direitos e nas suas obrigaes, se manifestaram mais abertamente. Do cortejo, os pobres nunca constituram mais que a guarda-avanada que devia ser sacrificada, desprezada; nunca foram mais que testas de ferro ou, como na corte de Roberto, o Piedoso, ou nas portas dos mosteiros cluniacenses, meros figurantes; nunca houve igualdade nem fraternidade entre senhores e camponeses, a no ser mimada nos rituais de penitncia. Acrescentemos a isto a lio dos factos e o rpido desencantamento. Os pobres marcharam para o extermnio; invulnerveis, os cavaleiros venceram-porm em que diferia a sua empresa de todas as expedies de pilhagem que o Ocidente cristo, aps t-las longamente sofrido, lanava agora contra o Andaluz ou a Siclia? Os prncipes disputaram entre si as conquistas; os cavaleiros roubaram o que puderam; seguiam-nos rebanhos de mulheres, e os cavaleiros pisanos, genoveses, traficavam com tudo em cada escala. A fornicao, a soberba, o apetite de rapinas maculava o pouco que chegou, num mar de sangue, ao tmulo de Cristo. O mesmo sucedeu a todos os outros exrcitos. Sem dvida, os melhores cruzados avanavam, extasiados, para o fim do mundo. Que no se verificou. Ora o mito de uma sociedade perfeita, onde toda a distino de classe fosse abolida, exigia que ele se tornasse realidade e que a histria acabasse em Julho de 1099. Era o mito do paraso reencontrado. No era possvel, na terra, na poca, trazer o gnero humano para a igualdade primitiva. Adalbero e Gerardo j o haviam dito. A utopia, que Raul Glaber comeara a acalentar e que se julgara ver encarnar-se partida da grande peregrinao, no podia sobreviver ao regresso da cruzada. Ora os cruzados, pelo menos os que usavam couraa, regressaram quase todos, muitos deles antes mesmo de haverem atingido o fim que se propunham. Os

olhos abriram-se no movimento de retirada e enquanto se edificavam esses objectivos temporais efmeros, os Estados latinos do Oriente que, mal se fundavam, eram despedaados pelas suas contradies e rivalidades. Outros homens partiram depois, mas com [Pg. 225] menos entusiasmo. Desde o princpio do sculo XII, a viagem Terra Santa tornava-se um hbito, uma esperana de lucro, uma instituio.

Ora foi nesse momento que a ideologia social cluniacense se exprimiu sob as formas mais firmes. Arrogantes. Descobrimo-las nas biografias do abade Hugo. Essas composies foram encomendadas por volta de 1120, para servir a sua canonizao e tambm para serem lidas e relidas em todos os priorados, no intuito de incitarem os monges a venerar o seu pai defunto e a imitar-lhe as virtudes. Formam como que um manifesto, um monumento erigido para glria da congregao, quando esta, criticada por todos os lados e em especial pelos cistercienses, comeava a ser minada interiormente por um forte movimento contestatrio. Ela mostra a imagem que o abade Pons, sucessor de Hugo, assim como os veteranos do mosteiro, seus conselheiros, faziam da sociedade. Imagem anloga quela que, duas geraes atrs, Raul Glaber tivera no esprito. Contudo, os seus traos endureceram singularmente. A ordo cluniciacensis, uma ordem, a ordem por excelncia, domina, afastada da perturbao e da corrupo, no centro do mundo terrestre. Intermediria entre o que, na humanidade, permanece mergulhado no imaterial e as estncias celestiais, ela ocupa o lugar que o sistema de Dinis, o Areopagita, reservava ao corpo episcopal (Cluny apropria-se de Dinis, como de tudo o resto; est ao seu servio, chegando mesmo a aparecer pessoalmente num priorado de Frana, para avisar da necessidade de se apressarem a visitar So Hugo se queriam voltar a v-lo em vida
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). No mais alto degrau das hierarquias visveis, a

congregao cluniacense rene uma populao sempre crescente, duplicada: uns, segundo a concepo agostiniana, prosseguindo na sua peregrinao pelo mundo, os outros tendo j passado ao Alm. Porque a ordem , antes do mais, o exrcito dos mortos. Mortos numerados, recenseados, cujo nome figura nos livros que servem para regulamentar as
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PL 159, 916.

liturgias fnebres e que constituem, por consequncia, uma ordo, no sentido que Roma atribua primeiramente a este termo. So os comensais dos monges, estreitamente ligados a eles pela refeio de aniversrio que a comunidade partilha com cada defunto, aps haver cantado para ele. No limiar do sculo XII, olhamos a abadia de Cluny, as suas centenas de filiais, como um imenso refeitrio para os mortos e, entre a multido invisvel, os maiores prncipes da terra, os antepassados de todas as casas nobres unidos no reconhecimento, na confiana anexados. A outra parte da ordo cluniacensis, viva, muito menos numerosa , no entanto, incontvel: quatrocentos monges, s na abadia de Cluny; quantos milhares em toda a cristandade? [Pg. 226] E todos julgando-se instalados entre o humano e o anglico. A grande igreja de que Hugo empreendera a construo, em 1088, representava esta posio intermdia. Edificada graas aos despojos da guerra santa que os reis de Castela chefiaram e consagrada por Urbano II, em 1095, a caminho de Clermont, a abacial que ficou pronta no tempo das Vitae era bem viso de paz, Jerusalm. Slida qual rochedo, protegida de todo o mal. Mais capaz que a outra, a da Palestina, de garantir a passagem do transitrio para o eterno. Na vaga das desiluses, o edifcio marcava a condenao da Cruzada, dos seus desvios e dos seus exageros. Todas as suas formas exprimiam uma funo: as esculturas da fachada, mostrando a asceno de Cristo; a interminvel nave, orientando a progresso dos que aspiram a juntar-se aos que reinam, representando uma avanada semelhante das Cruzadas, tornando estas inteis, uma avenida cujo fim est para l d cruzamento do transepto e que um dos bigrafos designa por galeria dos anjos. O novo coro, o tabernaculum, o homlogo daquele onde, no cu, se senta Jesus, rei e pai; um hemiciclo de colunas; sobre os seus capitis, os smbolos conjuntos dos tons do cantocho e das vias do conhecimento. S. Hugo mandara colocar ali estas imagens: no mais alto dos cus, a fonte de toda a sageza surge rodeada pelo coral dos Serafins. Ao centro do santurio, o lugar de Cristo, o lugar do abade. Porque esta super-sociedade dos mortos e dos monges est ordenada tal-qual o cu de Dinis, hierarquicamente. O leque de subordinaes que inclui todos os religiosos, todos os defuntos dispersos, converge para um ponto nico. Como o cu, a congregao uma monarquia. Um s pai, um s abade. Obedecido por todos os monges, seus anjos, ele surge como um arcanjo. Cinqenta anos atrs, uma Vita dizia j de Odilon: Sers tomado, no por duque ou prncipe, mas pelo arcanjo dos monges, e isto era mais que metfora; desde

o princpio do sculo XI, o abade de Cluny pretendia identificar-se com o arcanjo Miguel, o encarregado de pesar as almas, venerado nas capelas altas e no cimo dos montes: Adalbero bem o sabia. Rindo, atribua a Odilon o ttulo de princeps militiae, que pertencia a S. Miguel. Cem anos mais tarde, ningum negava ao abade de Cluny essa posio proeminente. Havia quem tivesse visto S. Hugo no seu leito de morte semelhante a um anjo divino, no apenas pelo brilho do seu porte, mas pelo fulgor do seu rosto
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. Isto

erguia-o pois muito acima dos reis terrestres. Dominava tambm os bispos. Revestido com a dalmtica e a mitra, as insgnias da prelatura que os bispos de Roma lhe haviam conferido, resignados a que esse eminente personagem que, em Canossa, arbitrara a querela entre o papa e o imperador, aparecesse, dominando-os, como o verdadeiro sucessor de S. Pedro. Hugo dialoga directamente com Cristo: um dos bigrafos viu Cristo ao lado do abade de Cluny, nas grandes ocasies, e inspirando-o. A grande Igreja [Pg. 227] era verdadeiramente o monumento de um triunfo que celebrava um poder que no era apenas espiritual. Com efeito, tocando no cu com os seus ramos, a ordem cluniacense, essa exuberante floresta, mergulhava as razes na materialidade das estruturas do comando e a espcie de arcanjo que a dirigia pretendia reinar no mundo. porta da baslica, perto da hospedaria onde se tratavam magnificamente os papas e os reis de passagem, elevara-se um palcio, rodeado de estrebarias sumptuosas, porque sempre que o abade se deslocava para visitar sucessivamente as abadias e os priorados que lhe estavam submetidos, era escoltado, como o Salvador nas miniaturas dos Beatus, por toda uma cavalaria garbosa. Prncipe da paz, da paz de Deus, convencido de que os monarcas, os duques e os bispos estavam ao seu servio, em p de igualdade com esses advogados, esses guardies, empregados nos senhorios da Igreja, nas baixas tarefas de represso. Em 1119, Lus VI de Frana no aceitou manter tal cargo? Tomando a defesa da Ordem, tornou-se seu senescal, encarregado da sua defesa. Cavalgando, de capacete na cabea, espada em riste, enquanto que nas alturas, inacessvel, o arquiabade dominava, majestoso, imvel, na mesma postura que os escultores deram ao Eterno no tmpano de Moissac. Exercendo a funo do rei dos reis. Dominando os soberbos. Todas as Vitae representam S. Hugo como o adversrio dos tiranos, o vingador de injustias, usando os seus poderes milagrosos para aniquilar os casteles demasiado vidos, que exploravam os
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A. L'Huillier, Vie de saint Hugues, p. 610.

camponeses o mais que podiam. Reprimindo tambm a cupidez dos cavaleiros. Como o deveriam ter feito os reis. Porque, e isto novo, no limiar do sculo XII, no momento em que sob o pretexto de exaltar o abade defunto, a ordem dos Cluniacenses proclama bem alto as suas opes polticas, j no defende a cavalaria; desafia-a. S. Hugo apresentado como exorcista, expulsando os demnios de uma assemblia de cavaleiros
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, e Pons, seu

sucessor, exorta os jovens nobres a no se deixarem prender pelas iluses de uma pretensa superioridade da cavalaria. Ao mesmo tempo que a ideologia da cruzada tendia a reunir os prncipes e os cavaleiros num corpo nico, Cluny ergue-se contra os laicos aproveitadores da explorao senhorial e simula tomar partido pelos pobres. Digo bem: simula. Porque os monges, recrutados todos eles na classe dominante, sendo efectivamente pobres em esprito, viviam como senhores, alimentados, vestidos e alojados como se fossem filhos de reis. Se descermos ao fundo do seu pensamento, descobrimos a preconceitos aristocrticos to arreigados quanto os de Andr de Fleury. Como outrora o rei Roberto, os monges gostam de rodear-se de pobres, de distribuir solenemente as esmolas e de fazer, da funo alimentadora que se julgam tambm obrigados a assumir, um espectculo. Pois no verdade que desprezam o povo rstico, abandonando a cura da sua alma a esse proletariado clerical que j murmura e que [Pg. 228] cedo, excitados pelos bispos, se sublevar contra eles? Atravs da violncia dos seus prebostes, pequenos dspotas das aldeias, os monges cluniacenses exploram a fundo os camponeses. Este o sistema senhorial mais racional, quando no o mais produtivo, que lhes permite aproximarem-se das glrias celestes. Em boa conscincia, justificados pela ideologia das hierarquias dionisianas. De facto, por volta de 1125, Cluny j s pode contar com uma aliana e que ir durar: meio sculo mais tarde, os habitantes do burgo deixar-se-o massacrar em defesa dos monges a aliana do grupo social nascido e fortificado pelo crescimento das foras produtivas no seio do feudalismo. Os seus nicos aliados so os burgueses. Depois que os dirigentes do mosteiro decidiram construir uma esplndida rplica da Jerusalm celeste, ajustando para isso centenas de pedreiros, de trolhas, de carpinteiros, transportadores, forados para isso a alargar a economia da grande casa s trocas e ao movimento monetrio, a povoao porta da catedral no parou de crescer e de enriquecer. Os seus habitantes talvez no cartulrio de Cluny que, pela primeira vez no Ocidente, em finais
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Bibliotheca Cluniacensis, 439, 440.

do sculo X, e a seu propsito, a palavra burgus foi empregada em sentido socialdotados de privilgios pelo abade Hugo, protegidos contra as exaces dos senhores vizinhos que os reclamavam, a justo ttulo, para seus servos, abastecendo a comunidade, trabalhando para ela, pagos por ela, foram os ltimos a apoiar o abade Pons, atacado pelo episcopado, em aliana com os cavaleiros dos castelos das redondezas, os curas de aldeia e os camponeses, suas ovelhas. Com ele suportaram a excomunho e a ele acompanharam quando partiu a defender em Roma a sua causa. Estabelecem-se evidentes correspondncias, por um lado entre as relaes concretas que a congregao cluniacense, no seu apogeu, mantinha com a formao social que a rodeava e, por outro, com a imagem da sociedade que acabava de forjar para servio dos seus interesses temporais e para sua tranqilidade. Esta imagem, pelo que tem de imperial e hierrquico, deriva do modelo de Adalbero e de Gerardo. Conserva a oposio ricospobres, oposio herdada da ideologia carolngia atravs da ideologia da paz de Deus. Pelo contrrio, encobre o que lhe pode ser nocivo, em especial o dualismo clerus-populus sobre que se apoiam, contra ela, os bispos que a invejam. A histria que conto, a histria de um sonho de sociedade, feita dessas imperceptveis deslocaes, dessas sobreposies parciais, desses encaixes imperfeitos. feita tambm de esquecimentos, conscientes ou no: os monges de Cluny abstiveram-se de pr em evidncia a tripartio funcional. Porque a nica categoria social sobre que podia apoiar-se o derradeiro Cluny desempenhava uma funo, a funo de mercador, cujo lugar era muito restrito no sistema ideolgico da paz de Deus e estava ausente do sistema ideolgico de Adalbero e de Gerardo. [Pg. 229] [Pg. 230] Pgina em branco

IV OS NOVOS TEMPOS
Resolutamente, Cluny ligara-se ao mais moderno, ao dinheiro, s trocas, cidade. Mas o dinheiro, as trocas, a cidade traziam em si o germe da condenao de Cluny. No desencanto da cruzada e no fracasso de uma escatologia dramatizante, agravavam-se as contradies entre o gosto da desencarnao e o gosto pelo fausto e o poder, entre a humildade beneditina e a vontade de dominar o mundo: elas agravavam-se sobretudo entre monges e clrigos. Por volta de 1120, um sculo aps a trifuncionalidade ter sido proclamada em Cambrai e em Laon, d-se uma viragem muito grande na evoluo de que tento seguir o fio; conforme sucedera cem anos atrs, com a monarquia capetngia, a ordem de Cluny oscila. Em si mesmo, o acontecimento considervel: significa que uma certa concepo de sociedade perfeita se mostra agora caduca. Mas tambm a mais evidente expresso de uma mutao da instituio eclesistica. Conforme nos dado perceber, essa mudana influiu directamente nos sistemas ideolgicos. Porque a histria de tais sistemas, qualquer que seja o seu grau de autonomia, sofre o contragolpe do que muda entre os homens que tm, entre as suas funes, a de propor imagens exemplares da sociedade. Ora estes homens, na poca a que me refiro, pertenciam todos Igreja. A crise que, no primeiro quarto do sculo, sacudiu a ordem de Cluny foi provocada pela ruptura de uma j muito velha cumplicidade. Adalbero havia-a denunciado: ligava o papado ao que o monaquismo tinha de melhor. A aliana fizera-se desde a fundao de Cluny, quando o novo mosteiro recebera, por patronos, S. Pedro e S. Paulo, os patronos da Igreja de Roma. Durante muito tempo, o papa apoiara Cluny contra os bispos de tradio carolngia, no s por isso como tambm porque a consagrao cluniacense dava, a todos os servidores de Deus, o exemplo das virtudes necessrias. Este exemplo foi, efectivamente, seguido. Durante o sculo XI, multiplicaram-se, entre os clrigos, pequenos grupos que sonhavam subtrair o estado sacerdotal corrupo do pecado. Mas nestas comunidades fervorosas, o ideal monstico no foi retomado tal-qual. O propsito foi-se [Pg. 231] adaptando, a ponto de mudar totalmente de inteno. Ao desejo de uma purificao individual que a meditao das Moralia in Job alimentava, de converter alguns perfeitos, introduzi-los, um a um, nessa vanguarda do paraso que Cluny se vangloriava de ser, de inscrever nominalmente no livro da vida alguns vivos e alguns mortos, substitui-se o

desejo de reformar, de dentro para fora, o conjunto do povo fiel. O papa compreendeu que era seu dever tomar a chefia de tal reforma. A sua aco incidiu primeiro no prprio campo das conquistas cluniacenses no Sul da Glia, em regies onde a ausncia dos reis a propiciava, inserindo-as nos quadros conjugados da paz de Deus e da Guerra Santa. A sua primeira tarefa era sanear completamente a Igreja secular. Quando, defendida por um claustro onde cnegos, verdadeiramente ordenados, impunham a si mesmos levar vida comum, recusando pegar em armas e ter junto de si mulheres, a igreja catedral, apesar das resistncias e das acusaes de heresia lanadas contra os prelados reformadores, tornou-se, nos pases do Sul, to pura quanto um mosteiro cluniacense; e o papa Gregrio VII transferiu o combate para o norte, para o pas dos reis. A, a luta tornou-se mais renhida. O clero acabou por levar a melhor sobre os prncipes e, ao mesmo tempo, sobre os monges. Foi um papa, e no o abade Hugo de Cluny, quem pregou a primeira cruzada; e a partir de 1095, a grande voz, na Frana do Norte, deixou de ser a de um monge, para ser a de um bispo, Ivo de Chartres, quem indicava o bom caminho, quem morigerava os reis, quem exortava os locais a porem em prtica os preceitos do Evangelho. Convencido de que era preciso deixar os anjos onde esto, que Deus espera ser servido na terra para que a Sua palavra a se espalhe. Os monges voltavam costas sociedade terrestre, sem se preocuparem com modific-la. O clero pretendeu faz-lo, obrig-la a tornar a ser o que Deus desejava que fosse. Decorrido um sculo, era o mesmo que retomar o programa de Adalbero e de Gerardo. Como estes, os bispos do Norte da Frana acharam dever submeter os monges ao seu controlo; em 1119 retomaram a luta contra a iseno, vituperando os Cluniacenses e seus privilgios no conclio de Reims, na presena do papa. Seguros de si, porque agora outras equipas se juntavam para ajud-los, to solidamente ligadas como as comunidades monsticas, embora permanecendo misturadas com o mundo, preparadas especialmente para o ministrio sacerdotal que exerciam nos campos, e que no delegavam, ao contrrio dos monges, a subalternos. Eram equipas de cnegos, semelhantes aos captulos das catedrais e que se multiplicavam por todo o lado. Em princpios do sculo XII, os prncipes fundavam menos mosteiros; implantavam colegiais perto dos seus castelos; eram mais teis, capazes no s de atrarem, por meio de sinceras oraes, a Graa para a pessoa do seu senhor e sua famlia, para as sepulturas dos seus antepassados e o conjunto dos seus sbditos, como tambm de ajud-los a fazer justia, a organizar a

contabilidade. Num movimento comparvel ao que, trezentos anos antes, transmudara as ctedras da Igreja carolngia dos mosteiros para as catedrais e a capela [Pg. 232] do prncipe, vemos de novo a igreja apoiar-se na instituio sacerdotal. Organizador da reforma, o bispo de Roma decidiu brandir sozinho o gldio de S. Pedro. Retir-lo pois ao abade de Cluny. Entre 1120 e 1125, Cluny foi abandonada aos ataques do episcopado pelo papa Calisto II, o primeiro papa que desde h meio sculo no provinha de um mosteiro. Antigo arcebispo de Viena, primo dos reis e dos imperadores, sucessor desses prelados aventureiros que conduziram as expedies de cavaleiros para instaurarem paz de Deus. Roma j no precisava de monges. Os reformadores haviam preparado as armas para levarem a bom termo um combate que no era travado (conforme nos claustros e nas baslicas monsticas) contra sombras, contra tropas invisveis do prncipe das trevas, mas plena luz do dia, em corpo-a-corpo, desafiando adversrios bem visveis e cujos golpes aparavam. s armas da liturgia preferiam as do direito. A Igreja monaquizada do primeiro cristianismo no prestara a mnima ateno aos textos jurdicos. A Igreja do sculo XI, ao clericalizar-se, tomou esses textos como objecto principal de reflexo. Deles retirou um modelo de ordem social -muito simples, como convinha no auge do conflito. Um conflito maniqueu. Um duelo. A figura gelasiana uterque ordo, duas ordens imps-se consequentemente no desenrolar da polmica, tal como se impusera no sculo IX, numa primeira ressurgncia do episcopado. A binaridade fundamental sobre que assentara a ideologia trifuncional, e que permanecia como pano de fundo das utopias escatolgicas de Raul Glaber, volta assim boca de cena, eclipsando as outras figuras. Aprofundando de novo a linha de partilha, que a ideologia monstica insidiosamente deslocara, entre toda a gente da Igreja, incluindo os monges, e os outros homens. Quando, no seu Tratado contra os simonacos, o cardeal Humberto de Moyenmoutier afirma que o vulgo pode ser submetido, simultaneamente ordem clerical e ao poder laico, distinguindo desta forma trs categorias sociais ela fala ainda como Garin de Beauvais e os prelados promotores da paz de Deus. Na verdade, toda a sua ateno vai para a distino entre a ordo espiritual e a potestas temporal, para o corte que o papa Gelsio indicara, quando isolou rigorosamente dois campos de aco: Tal como na baslica, os clrigos tm o seu lugar e a sua funo, e os laicos os seus tambm, fora da igreja, devem manter-se separados, nos diferentes lugares e funes... Cabe aos

laicos ocuparem-se somente de assuntos seculares, aos clrigos de assuntos eclesisticos; de maneira que interdito aos clrigos imiscurem-se nos assuntos seculares e aos laicos nos assuntos eclesisticos. 1 No ltimo quarto do sculo XI, os canonistas ocuparam-se da idia de uma diviso simples entre duas espcies de funo, ao mesmo tempo que prosseguia, paralelamente, a reflexo sobre o ministrio sacerdotal. Cluny vira este sublimado nas liturgias, como uma espcie de remate da profisso [Pg. 233] monstica; o pensamento clerical transporta-o para o terrestre, destina-lhe a misso de agir sobre o povo, atravs do sacramento e pela palavra. No Decreto, que mais no foi que o arrumar da legislao cannica proposta por Graciano, cerca de 1140, e de onde Charles Loyseau, seis sculos depois, tira ainda as suas referncias, uma sentena, colocada sob a autoridade de S. Jernimo 2, proclama: H dois gneros de cristos (genero: a palavra de Santo Agostinho), um deles afecto funo divina; o clero, que anexou a si os convertidos, quer dizer os monges que no so padres; os membros desta categoria superior so verdadeiramente soberanos: governam, escapam a todo o poder de constrangimento temporal; estendem o seu poder sobre os outros homens, para os guiar na verdade (era esta a finalidade da luta gregoriana: conceder o regnum ao sacerdcio e relegar os reis da terra para outro gnero, a nvel inferior; com efeito, h um outro gnero de cristos: os laicos. A eles concedido cultivar a terra e tomar mulher. Nesta meditao sobre a ordem social, s se tratou, vemo-lo perfeitamente, dos vares: o feminino excludo, confinado ao interior das casas, esses lugares fechados, obscuros, onde se acasala, onde se procria, onde as crianas so educadas, preparadas as refeies, lavados os corpos dos defuntos. E os reformadores eclesisticos concedem parte masculina do laicado uma licena, uma permisso porm condescendente, instituindo por si prpria a desigualdade, rebaixando, subordinando, degradando, no sentido prprio do termo, os seres suficientemente fracos para usarem dessa permisso: a permisso de se macularem pelo acto sexual e pelo trabalho das mos. No centro do seu poema, Adalbero afirmava a existncia de duas leis: a lei divina e a lei humana; dizia que a primeira, que mantm sob o jugo os servidores de Deus, procede da partilha fundamental entre a ordo e o resto do gnero humano. No dealbar do sculo XII, os

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III, 29, PL 143, 1.188-1119 C. VII. 122, 1.

Gregorianos vitoriosos fazem o mesmo discurso. Mas forando o tom. O modelo dir-se-ia que se crispou. Teve de impor-se, de marcar rigorosamente as distncias: Quem quer sair da sua ordo diz agora Anselmo de Laon comete um pecado mortal 3 uma falta agora definida, punida com sanes determinadas que os padres tm por misso infligir. Sobretudo, foi preciso no evidenciar demasiado a hierarquia das condies no campo adverso. Desta hierarquia tirava ele uma parte da sua fora. O esquema bipartido prevalece pois em todo o lado. Em Poitou, como na le-deFrance, os redactores das cartas habituaram-se a classificar as testemunhas em dois grupos: as gentes da Igreja e os laicos, e a palavra laicus difunde-se ento no vocabulrio que usavam. Foi sob uma forma binria igualmente que os pintores e os escultores representaram a sociedade. Tudo que nos ficou da sua obra foi feito na Igreja e para ela. Na abundante iconografia dos princpios do sculo XII, muito presa ainda ao sonho, embora servindo um poder que se secularizava, e por esse mesmo [Pg. 234] facto se aproximava insensivelmente da realidade concreta, procura-se em vo conjuntos de sinais que revelem o conceito trifuncional. Sempre que a imagem pretende representar o cu, constri-se de preferncia sobre uma trade dionisiana. Mas quando pretende representar a sociedade terrestre, resolutamente dualista, coloca de um lado do lado bom: direita os clrigos, amontoados atrs de S. Pedro, de S. Paulo, dos papas, dos bispos, de todos os condutores da Reforma, atirando para o outro lado os laicos, entre eles os reis e, no meio deles, as mulheres 4. Efectivamente, no novo direito, na nova moral forjada durante o combate gregoriano, a bipartio clerus-populus inclina-se para uma outra binaridade: castidade-matrimnio. Na sua profundidade, a ciso entre as duas ordens considerada de natureza sexual. Nenhum clrigo deve ter mulher. A lei divina impe-lhe esta regra. Para que o laicado possa, ele prprio, erigir-se como ordem, deve seguir igualmente uma regra, simtrica, assente pois na sexualidade. A regra dos laicos terem mulheres legtimas: casarem. A ideologia da Reforma dita gregoriana liga assim dualidade uma outra hierarquia ternria, a dos mritos, que colocava os virgens acima dos continentes, os continentes acima dos casados. Os bispos reformadores sonhavam, com efeito, fundir os dois graus superiores desta
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Ep. 17, PL 158, 1081. Y. Labande-Maillefert, em I laici nella societas christiana del secoli 11. e 12., Milo, 1966, estampa XII, pp. 519-520.

hierarquia e impor a todos os clrigos a virgindade dos monges. Os bispos pretenderam controlar o monaquismo, no quiseram rebaix-lo mas, pelo contrrio, igual-lo. Todos ou quase todos haviam passado por um mosteiro; esperavam um dia retirar-se para l. Para eles, a vida monstica representava a perfeio. O seu ideal era tornarem-se to puros quanto os melhores dos monges, sem para tal deixarem o mundo, misturando-se com ele para o transformarem, para purificarem os laicos e, antes de todos, os reis. O que pois o sistema gregoriano, seno o de Adalbero e de Gerardo, mas como que fortalecido pelas peripcias de um :combate que, na sua fase decisiva, fora anti-real? Negando, consequentemente, ao rei a pretenso de ser, ao mesmo tempo, rex e sacerdos, de tomar o lugar de Cristo, reservando este lugar para S. Pedro e os seus sucessores; e para isso, empurrando os monarcas, apesar de sagrados, para fora do grupo dos oratores. A ideologia gregoriana foi assim levada a no retomar o postulado da trifuncionalidade. Reconhecer no laicado a existncia de duas funes teria sido exaltar a funo militar, conceder por consequncia certa vantagem aos adversrios mais coricios da reforma, aos detentores do gldio temporal, aos reis, aos prncipes, aos bellatores. Era de boa poltica no os isolar do povo submetido.

A viragem das estruturas da Igreja, que se verifica no primeiro quarto do sculo XII foi, evidentemente, favorecida por movimentos profundos [Pg. 235] que tiravam pouco a pouco a civilizao ocidental da ruralidade. No Norte da Frana comeam a vislumbrar-se, por volta de 1120, duas modificaes provocadas, uma e outra, pela amplificao do movimento de crescimento e que, directamente ou no, influenciaram a idia que os homens de cultura tinham da organizao social. A primeira dessas mudanas situa-se no plano das atitudes mentais. Afecta a maneira de considerar as coisas terrenas e, por consequncia, a condio humana. Foi, de incio, um movimento muito lento, pouco perceptvel, contnuo, que fez irresistivelmente refluir o contemptus mundi e derrotou, pouco a pouco, o sentimento de que o mundo visvel desprezvel, que preciso fugir dele, que as verdadeiras riquezas esto fora dele. O desencanto pelo mundo propagara-se numa sociedade convencida de que as coisas terrestres so irremediavelmente levadas a declinar,

votadas como esto a corromper-se, a regressar. Uma tal afirmao achava-se agora contrariada pelo vigor do impulso do progresso, pela chama de uma produo que as violncias senhoriais intensificavam, pela verificao, perante os sulcos novamente traados nos terrenos prontos a cultivar, diante das cepas novamente plantadas nos vinhedos, cuja aurola no cessava de alargar-se em redor de cada cidade da Ilha-deFrana, desta evidncia: o homem capaz de dominar a natureza, de for-la a produzir mais; e, rectificando o curso dos rios, equilibrando o ciclo dos assolamentos, governando o percurso dos rebanhos, capaz de contribuir, pela fora dos seus braos e da sua inteligncia, para dissipar um pouco a desordem que se infiltrou na criao. Enquanto que, no sistema de valores se reconhecia cada vez mais o preo da operrio, o esforo despendido para fazer frutificar o jardim do den, enquanto que a ateno dos intelectuais lentamente se voltava para a natureza das coisas, para a fsica tomava corpo idia de que o reino talvez tambm deste mundo. O que significava sair do sonho, repelir mais francamente as tentaes do angelismo, no se satisfazer j com analogias, com smbolos, abrir os olhos, ver que o homem o obreiro de Deus, que procriar, trabalhar manualmente, menos degradante do que outrora se dizia. Irresistivelmente, de maneira decisiva, o olhar lanado para o carnal mudava de intensidade, de qualidade, e tanto bastava para restituir ao clero a preponderncia sobre o monge, para reabilitar a unio conjugal, fazer dela o quadro da moral e da ordem laicas, e para que na hierarquia das funes sociais, a funo dos trabalhadores se elevasse imperceptivelmente. A outra modificao concreta, diz respeito ao prprio tecido social. Nos primeiros decnios do sculo XII, o incremento econmico chegara, no Norte da Frana, a conceder moeda, quer dizer s transaces comerciais, portanto s cidades, um papel comparvel ao que elas haviam tido, um milnio antes, nas relaes de sociedade. Por esta razo, os sistemas de classificao que formam o enquadramento das ideologias sociais tiveram de dar lugar a uma categoria nova. Da massa dos homens destinados a cuidar dos outros, a aliment-los, a servi-los, escravos, conforme dizia [Pg. 236] Adalbero de Laon, homens de sofrimento (o que seria, sem dvida, a melhor traduo da palavra laborator), libertara-se um grupo. No se tratava de camponeses possuidores de uma charrua, a quem por vezes se chamar, mais tarde, os trabalhadores. Tratava-se de mesteirais, auxiliares especializados, encarregados dessas tarefas, desses mesteres (ministeria) que haviam

adquirido individualidade nos servios das grandes casas aristocrticas e que a intruso do instrumento monetrio tornava cada vez mais necessrios. Uns afeioavam, ou iam procurar longe adereos, beberagens diferentes das produzidas nas casas rurais e que o senhor exigia, porque no desejava j viver como qualquer rstico, mas nobremente, deslumbrar os hspedes maneira de um rei, regal-los, e porque no estava j desprovido de dinheiro, podia agora comprar o que a sua terra no produzia. Os outros, que tambm no desejavam j ser confundidos com os rendeiros agricultores, ajudavam a melhor gerir o senhorio, para que produzisse cada vez mais dinheiro. Uns e outros eram criados. Mas viase que, pouco a pouco, se emancipavam; no desempenhavam j a terceira funo, abastecedora, para satisfazer somente o seu senhor; trabalhavam por sua conta, enriqueciam, guardando para si parte das taxas que faziam entrar ou do valor do produto que forneciam. Estavam nas fontes da nova prosperidade que a vivacidade crescente dos circuitos monetrios propiciava. Agora muito numerosos, com peso demais para que se continuasse a confundi-los com os trabalhadores rsticos, havia que coloc-los parte, arranjar-lhes um lugar nas grelhas imaginrias pelas quais o esprito procura reduzir ao inteligvel a diversidade das condies sociais. Onde coloc-los? Que palavra encontrar para qualificar tal gente? Rstico j no convinha: a maior parte deles vivia, trabalhava nos bairros novos das cidades renascentes, nos mercados e nas feiras. Escravos conviria ainda? Tratava-se na verdade de sbditos submetidos ao poder dos senhores, explorados, julgados, punidos, sujeitos aos impostos; mas viam-nos curvados sobre a gleba? Cantavam livremente pelos caminhos, gritavam a palavra liberdade. Ainda que, muitas vezes, usassem armas, poder-seia agrup-los entre os guerreiros? Estas perguntas haviam j sido feitas nos primeiros tempos da paz de Deus, quer dizer no tempo de Adalbero e de Gerardo. Ambos as haviam escamoteado. Mas os seus confrades de Beauvais e de Soissons no o fizeram preocupados em no abandonarem esta parte do povo que, sem ser nobre, era vulnervel s rapinas dos cavaleiros e que tivera sempre o cuidado de ser mencionado nas frmulas dos juramentos da paz de Deus como mercadores e transportadores de vinho. Porm, comrcio de vinho, ou simplesmente comrcio, definiria inteiramente a actividade desta classe ascendente? Por fim, morria j o sculo XI, no tempo da primeira cruzada, .os redactores das cartas inseriram, nas listas de testemunhas, entre o grupo dos cavaleiros e o grupo dos

camponeses dominados por aqueles, mas sobrepujando estes, o grupo dos burgueses e [Pg. 237] sargentos 5. Dois vocbulos que no tinham, notemo-lo bem, ligao funcional. Um deles, surgido um sculo antes nas cartas cluniacenses, evocava o local de residncia, o burgo, esse aglomerado sem aspecto de aldeia, cuja vocao no era puramente agrria, e que, fora dos muros velhos da cidade, na parte inferior de um castelo ou a porta de um mosteiro, podia considerar-se uma excrescncia da casa senhorial. A outra palavra referiase a uma determinada forma de servir. O que ambas exprimiam era, sim, uma situao complexa, a um tempo submisso domstica e autonomia perante quadros habituais da comunidade rural ou de parentesco. Ambiguidade. No nos espantemos: a emergncia tardia, furtiva, desta categoria, a nvel de expresso escrita, nas actas cuja finalidade era fixar direitos, foi singularmente perturbadora. Perturbava, na verdade, e de diversas maneiras, a viso que os homens capazes de reflexo tinham, tradicionalmente, da organizao social. Classificar parte os burgueses era admitir que o campo j no era tudo, que existia um espao social diferente, com estrutura prpria, o meio urbano, e que nele se encontravam especialistas da terceira funo, embora no a desempenhassem da mesma forma, e que isso devia ser tido em conta quando se analisava a sociedade em termos de funcionalidade. Assim, em Laon, a cidade de Adalbero, que se enchera de arrabaldes, o esquema trifuncional reaparecia, porm sob uma outra forma, no texto de um regulamento para a paz, editado em 1128, a propsito daqueles que poderiam causar perturbao aos clrigos, aos cavaleiros, aos mercadores. Trs funes, sendo a terceira o negcio. Mas esta ternaridade no englobava todo o corpo social. Apenas se referia a esse ilhu, a cidade, onde vamos j concentrar-se o que conta na sociedade: o poder, a. riqueza, o prestgio. Referir-se-ia, mesmo assim, a toda a populao urbana? No poria de parte essa gente, seguramente numerosa em Laon, que trabalhava a terra, ocupando o que ento surgia como uma quarta funo, a funo camponesa passada em silncio, desprezada j? Desconcertante, o acesso dos burgueses e dos agentes senhoriais personalidade social, era-o j, e principalmente talvez porque, entre essa gente que se misturava ainda aos criados de mais baixa condio, alguns comeavam a enriquecer pelo salrio, o penhor, a

Cito os documentos maconeses: Cartulaire de Saint-Vincent-de-Mcon (ed. Ragut), n. 548 (1079-1096) e 598 (1096-1124); Recueil des chartes de l'abbaye de Cluny (ed. Bernard e Bruel), n. 3726 (1097).

percentagem recebida das taxas, o benefcio (observe-se como o vocabulrio expressivo: esta palavra designa tambm o feudo; um favor, um presente do patro e, de facto, o dinheiro que certos burgueses e beleguins amealhavam safa do cofre do senhor; todavia, este no era dado, mas ganho. E esse dinheiro acumulava-se porque os que o ganhavam no eram nobres, generosos, as suas mos conservavam-se fechadas). O nico movimento social um tanto vivo, que na poca se vislumbra, atraa irresistivelmente para a aristocracia [Pg. 238] os mesteirais mais felizes, prontos a tudo para ganharem a amizade dos cavaleiros, vidos de se libertarem do que de servido se lhes colava ainda ao corpo, de se fazerem admitir na boa sociedade, mostrando-se para isso com armas, cavalgando, construindo na cidade uma casa de alvenaria, imitao dos grandes senhores. vidos tambm de promoo espiritual. Imperceptivelmente, desagregava-se o sistema carolngio de valores que imagina a virtude e os carismas apenas carreados pelo sangue dos nobres. Obstinadamente, no burgo, esboava-se a interrogao: pode ser-se santo de sangue vil? E essa outra, paralela: pode ser-se santo com as mos cheias? Na verdade, a penetrao do dinheiro, a abertura dos trficos e a mobilidade que assim se introduzia na formao social vinham destruir as pregas do manto ideolgico, por uma derradeira razo: na cidade, nem todos medravam. A riqueza urbana era aventura, acaso, instabilidade. No jogo, uns ganhavam e outros perdiam. O novo lugar social revelava um fenmeno inslito, revolucionrio: a misria na desigualdade. No igualmente partilhada por toda a comunidade, como sucedera durante as grandes fomes do ano mil. Individual, revoltante, porque se acotovelava com a extrema opulncia. No meio urbano, a noo de pobreza transformara-se. Surgiu a noo de indigncia. Porque os pobres no eram aqui figurantes; sofriam. E descobriu-se ento uma nova forma de dar esmolas, uma outra concepo de caridade. Quando? No Norte de Frana, deu-se entre 1120 e 1150. Consideremos os gestos dos prncipes. O conde Carlos da Flandres, assassinado em 1127, foi logo apresentado como modelo de santidade: morrera como mrtir, entre os cnegos da sua colegial de Bruges, quando orava, lendo num livro como qualquer clrigo e dando de mos abertas como um rei, mas ritualmente; pobres entristecidos como os que pululavam em volta de Roberto, o Piedoso, desfilavam ante a sua ctedra e recebia cada qual, a hora fixa, uma moeda, uma esmola simblica. A obra de caridade permanecia como uma das figuras de um bailado montado no grande teatro da soberania. Vinte anos mais tarde, na

corte da Champanha, isto j assim no era. O conde Thibaud ouvira S. Bernardo repetir que os grandes devem humilhar os soberbos, defender as vivas e os rfos, castigar os maus, assumir pois as funes do rei carolngio, mas que devem tambm distribuir, por suas prprias mos, os vveres e o vesturio pelos miserveis, visitando os lugares de sofrimento. Thibaud assim fez; renunciou ao luxo, dispersou o tesouro que lhe adornava a casa. O prncipe procedia assim, e talvez bem, inconscientemente ou no, para lhes desarmar a agressividade, antecipando-se aos movimentos de pobreza voluntria que ento se fortaleciam precisamente nas cidades. Criticando a Igreja bem provida, a Igreja senhorial, levavam os laicos a assumir, eles prprios, as funes de justia distributiva que muitos servidores de Deus, falta de haverem reflectido sobre o Evangelho, deixavam de praticar. O conde Thibaud informou-se das misrias que poderia socorrer, utilizou para isso dois cnegos regulares homens muito [Pg. 239] puros que seguiam uma regra rigorosa e no entanto no eram monges, fechados nos claustros, antes viviam, agiam no mundo. Em seu nome, os esmoleres iam at aos indigentes, em passeio. No percorriam o campo; o seu inqurito concentrava-se nos burgos: pelas ruas e praas, juntavam os doentes, os leprosos, repartindo entre eles os alimentos, o dinheiro. Judiciosamente: davam em proporo com a necessidade, mas tambm em proporo com a situao social. Com efeito, mesmo no exerccio da caridade, o conde da Champanha tal como o monge cisterciense que, ao contar a vida de S. Bernardo, faz de passagem o elogio do seu amor pelos pobres permanecia prisioneiro do sistema ideolgico que considerava necessria a desigualdade. A idia que se fazia da sociedade hierarquizada repercutia-se na idia que, durante todo o sculo XII, se fez da pobreza. Julgavam-na relativa 6. Um cavaleiro cem vezes mais rico que o seu rendeiro agricultor parecia contudo mais pobre se no tinha meios de manter a sua categoria social; reconheciam-lhe ento o direito a ser ajudado, de receber cem vezes mais que o pobre do povo. Importava que a distribuio atravs da esmola dos ricos se processasse segundo a justia de Deus, conforme pois com a ordem estabelecida por Ele e que institua graus entre os homens. A caridade os prncipes e os prelados estavam disso bem convencidos no poderia pr em causa a hierarquia das dignidades. Eram herticos os que a pretendiam niveladora. Ora, precisamente nas cidades, a heresia estava latente nas atitudes de compaixo que o espectculo da indigncia suscitava. Renascia nesse momento
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J. Batany, Approches du Roman de la Rose, p. 85.

e sob essa forma, como aspirao justia, uma justia que conduzisse igualdade. Esse desejo de abolir as diferenas e de viver entre iguais, na fraternidade, foi explorado pelos ricos e os mais activos habitantes das cidades, aqueles a quem o sistema senhorial incomodava os empreendimentos e travava o enriquecimento. Reclamaram a reivindicao igualitria no combate que travavam contra o senhorio urbano. Tentaram reunir todos os habitantes do aglomerado numa comuna, numa conjurao de entreajuda; por meio de um juramento, o mesmo para todos -anlogo ao que reunira em volta do arcebispo Aymon de Bourges os combatentes pela paz de Deus. Um modelo de sociedade formada por amigos, por irmos, espcie de famlia sem pai, anloga aos bandos de jovens cavaleiros expulsos da morada ancestral e correndo, aventura; anloga s colnias de eremitas que viviam da recoleco nos bosques ou da venda do carvo aos ferreiros das cidades em expanso anloga s seitas herticas. O que em 1101 se manifestava no movimento comunal de Cambrai ou em Aires-sur-la-Lys, no era seno a esperana de igualdade que o bispo Gerardo havia defendido setenta e cinco anos atrs. A igualdade que os comunais reivindicavam no era, contudo, de igual natureza... Era concreta, [Pg. 240] terrestre, no como a que os herticos pregavam em 1025, preparao espiritual para passar ao intemporal. Mas negava tambm as diferenas de condio social. O cidado respeitava o cidado, o rico no desprezava o pobre; tinham a maior repugnncia pelas rixas, os processos, as discrdias; apenas guerreavam pela honra e pela justia. Uma tal imagem da sociedade comunal idlica, reconstituda demasiado tarde, em 1153, pelo autor dos Anais de Cambrai, o cnego Lambert de Watreloos. A fraternidade era, com efeito, de fachada. Em nada diminua os violentos contrastes entre os burgueses ricos e os pobres. A iluso que os chefes mantinham para atrair a si os miserveis tinha, porm, fora, ao condenar toda a violncia e ao anular as distncias institudas pela fortuna, o sonho dos herticos de Arras. Os cronistas reaccionrios no amalgamaram indevidamente a florescncia das comunas e a ressurgncia da heresia. Ambas estavam evidentemente ligadas. A ltima modificao considervel, tambm determinada pelo incremento econmico, indissocivel do despertar das trocas, do renascimento urbano, foi a promoo simultnea do bispo e do prncipe laico, quer dizer dos dois protagonistas do combate gregoriano. Um e outro elevando-se graas ao dinheiro, apoiando-se no mais produtivo

sistema fiscal, no remexendo os esconderijos dos tugrios das aldeias para encontrarem uma ou duas moedas, mas tomando s mos cheias onde elas circulavam agora em fluxos, nos mercados e nas feiras, nas tendas dos subrbios. Um e outro apoiados pelos beleguins e pelos burgueses, ligados cidade. Assim, em Paris, a catedral e o palcio encontravam-se face a face o bispo e, atrs dele, os seus clrigos; o rei e, atrs dele, os seus nobres. O herdeiro de Adalbero e o herdeiro de Roberto, o Piedoso, que, em passo igual, avanavam em primeiro plano. Binaridade ainda, antagonismo e, simultaneamente, conivncia. Porm a encenao j no a mesma. agora urbana. O que faz com que se esboce uma segunda binaridade. Reabria-se a fissura entre a cidade e o campo, fissura que no deixar de alargar-se. A cidade cresce, afirma-se. No entanto, no vem a prevalecer no Norte da Frana antes de 1180. Durante o segundo ou terceiro quartel ,do sculo XII, os prncipes com fora permanecem rurais. Por esta razo, o monaquismo que o incremento econmico vota ao esquecimento, conserva considervel vigor. Este momento, o momento das primeiras catedrais tambm o da extraordinria expanso cisterciense. importante o discurso que os monges fazem ainda acerca da sociedade. Devemos prestar-lhes ateno, antes de darmos a palavra aos clrigos. [Pg. 241] [Pg. 242] Pgina em branco

V LTIMA FULGURAO DO MONAQUISMO

Escolhi trs abades; Guibert de Nogent, Bernardo de Clairvaux e Suger de SaintDenis. Guibert est ainda na articulao com a velha poca. Nasceu por volta de 1065 1 em Beauvais, entre os cavaleiros que compunham a guarnio do castelo de Clermont, portanto nos estratos inferiores da aristocracia. Contudo, deram-lhe um preceptor que o iniciou na arte das palavras. O que no o impediria de tornar-se cavaleiro; nesta regio j se tinha o hbito de ensinar as letras a todos os jovens vares da nobreza. Seu irmo mais velho desejava met-lo no capitulo dos monges do castelo de Clermont. Aos treze anos foi oferecido ao mosteiro de Saint-Germain-de-Fly, de que seu av materno havia sido o protector. Acabou abade de Nogent, nas fronteiras do Soissonnais, dependente da diocese de Laon. Neste pequeno mosteiro campestre, comeava a pesar o domnio cultural da cidade episcopal activa, prspera, onde, perto da catedral, se comeavam a ler os livros que Adalbero anotara. Isto estimulou o gosto que Guibert sentia por escrever. Escreveu, como se escrevia nos mosteiros, meditando primeiramente acerca das Escrituras, depois explicando as outras provas da existncia de Deus e os factos notveis. Fez a histria do seu tempo. A da cruzada, a da Gesta de Deus por intermdio dos Francos, que terminou em 1108. Em 1115, redigiu as suas Memrias. Por um lado, estes textos fazem parte do universo de Raul Glaber. Esto cheios de almas penadas, de demnios, de anjos. Todavia, o maravilhoso tende a concentrar-se em redor da Virgem e do crucifixo: em setenta anos, o Cristianismo, mesmo o das abadias pobres, tornou-se mais evanglico. Quanto aos homens, Guibert v-os com olhos iguais aos de Raul. Os camponeses no o interessam. So para ele uma espcie de utenslios, encarregados de alimentar os monges e os cavaleiros dos castelos. O sistema ideolgico a que se prende [Pg. 243] senhorial. Contudo permanece marcado pelo sistema da paz de Deus. Demorando-se a descrever a luta contra os tiranos, os senhores cruis vizinhos detestveis e, entre eles, o mais prximo e o mais incmodo, o sire de Coucy, Thomas de Marle , Guibert acha-se pois obrigado a celebrar o povo. Assim, ao falar das milcias que os bispos levavam para uma verdadeira guerra santa, prometendo a indulgncia aos cruzados v neles cavaleiros, embora pense que no
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J. F. Benton, Self and Society in Medieval France, Nova Iorque, 1970.

tenham feito grande coisa; o importante do xito cabe ao povo; todavia, conforme o previam os juramentos de paz outrora impostos nesta regio pelos prprios Garin de Beauvais e Braud de Soissons, o povo conduzido pelo monarca 2; porque e isto essencial o que faz com que uma aco semelhante que o arcebispo de Bourges dirigiu em 1038 no acabe na desordem que Andr de Fleury denunciou o facto de esta ser ordenada. Notemos que a ordem emanada de novo do Estado que comea na poca em que Andr escreve o seu renascimento, o Estado monrquico, garante da paz, da justia, mas garante tambm da desigualdade necessria. Para Guibert de Nogent, com efeito, assim como para Adalbero, um corte mais profundo divide os homens em duas categorias: os escravos (ou os servos servi) e os outros. O que o leva a escandalizar-se perante as liberdades concedidas aos habitantes da cidade de Laon. Conhece a violenta invectiva contra a execrvel instituio das comunas, onde vemos, contra toda a justia e todo o direito, os escravos (servos) fugirem autoridade legtima dos mestres (senhores). Guibert coloca isto na boca no arcebispo de Reims, que viera para purificar a catedral de Laon 3, aps as perturbaes da comuna, embora a apoie na epstola a S. Pedro, II, 18: servidores, sede submissos aos vossos senhores, com todo o temor, no apenas aos que so bondosos e meigos, mas aos terrveis. Apoia-o no direito, nos cnones que atingem com o antema esses maus que aconselham aos escravos a desobedincia e a fuga, no importa para onde. Guibert conhece todas as mximas que Graciano 4 retomar. Serve-se de toda a construo do juridismo que acaba de ser construda para melhor basear a proeminncia da Igreja no modo de produo senhorial. Os juristas convenceram-no disto: a sociedade humana est necessariamente dividida. Alguns homens os burgueses contam-se entre eles nasceram em servido. Outros so bem nascidos. Perante estes, Guibert de Nogent, que teria podido receber um cavalo e uma espada, mas que preferiu servir a Deus 5, v, como o Sr. de Turquat que se abrem dois caminhos, duas vocaes: as armas e a orao. Incontestavelmente, prevalece a segunda: um clrigo que decide abraar o estado de cavaleiro comete, diz Guibert, uma vergonhosa

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III, 15. III, 10. 4 C. 17, q. 4, c. 38. 5 I, 6.

apostasia6. [Pg. 244] Na verdade, os cavaleiros esto na camada inferior da sociedade, porque so irremediavelmente corruptos. Porqu? No pelo sangue que lhes acontece derramar, mas pelo uso que fazem do sexo. Causava espanto conta Guibert a maldade desse monge, entrado no mosteiro aps a puberdade; tardiamente convertido, passara toda a vida no meio de exerccios de cavalaria de deboches e de prostitutas 7. No aqui lugar para insistirmos nas obsesses de que o abade de Nogent era a presa. A verdade que toda a cavalaria lhe parecia, tanto quanto a heresia, cativa de uma sexualidade delirante, que nem sequer poupava os reis. Ela destrura em Filipe I o poder taumatrgico. Sbditos submissos, desprezveis; cavaleiros- lascivos, maculados; clrigos que o so tambm, como esses maus bispos, por exemplo Manass de Reims que gostava demasiado das gentes de guerra, Adalbero, o nosso, o perjuro cujo pecado cai ainda sobre a cidade de Laon: verdadeiramente puros s os monges; entendamos: os bons, os que, virgens, deixaram o mundo e no desfaleceram. Guibert de Nogent, fechado no seu pequeno claustro, classifica a sociedade moda antiga, hierarquicamente, segundo as normas tradicionais de desigualdade, de dualidade gelasiana e segundo uma escala de mritos, cujos graus se definem por mais ou menos pureza sexual. No entanto, Guilbert no cego. Percebe a fora de um outro agente de corrupo: o dinheiro, essas peas de prata que tentam at os monges 8 e que os usurrios, sanguessugas dos pobres 9, amontoam. Daqui vem o dio que dedica sociedade nova, a urbana, e especialmente aos partidrios da comuna de Laon. No acontecimento sangrento de 1112, e de que ele conserva fresca e horrfica recordao de como essa gente de baixo estofo, esses inferiores 10, se tornaram culposos da agresso ao seu senhor, o bispo; v confluir para eles todas as mculas e toda a podrido. Rebeldes, demasiado ricos, os burgueses no tinham por aliado Toms de Marle, assaltante dos peregrinos e dos pobres, capaz, segundo as atoardas que Guibert espalha, das maiores perversidades erticas. O surto da desordem tem trs causas: a primeira, muito remota, foi a traio de Adalbero e aqui volta a idia de Raul Glaber de que os prelados de fraca vontade so os responsveis pelas faltas do seu 'povo. A segunda foi a cupidez dos arcediagos e dos
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Gesta dei, V. I, 21. 8 I, 21, 22. 9 III, 19. 10 III, 7.

senhores da cidade: venderam a liberdade, atrevendo-se, por dinheiro, a enfraquecer a desigualdade social. E, por fim, a bestialidade dos servos. Aquele que matara o bispo, Guibert julgava-o indigno, contudo era ovelha do Senhor e portanto intocvel era um lobo: Ysengrin vindo da populaa: bom representante da classe ascendente, elevara-se ao primeiro estrato social, auxiliando o sire de Courcy a receber portagens. Porque foi fomentado por serviais dos [Pg. 245] tiranos, por novos-ricos feitos a expensas dos monges, dos clrigos e dos estrangeiros de passagem, piores que os piores casteles, e que nem tinham como estes a desculpa de serem de sangue nobre esse levantamento torna-se o fleimo onde se concentrava tudo o que infectava o mundo carnal. Logo que o tumor foi enfim aberto, quando a ferida foi escarificada, purificada pelo fogo, o incidente que comeara seria por acaso? na morada do tesoureiro cheia de dinheiro, a revolta, surgiu claramente como o emblema do mal social. Na verdade, no sara do povo campons. Jorrara da cidade, desse meio ignbil, poderoso por riquezas no transmitidas por herana, mas ganhas, acumuladas, roubadas e cuja insolncia atacara os privilgios de gente de bom nascimento, o prprio Guibert e todos os seus familiares. Perante esta podrido, havia um s conforto, uma nica esperana de salvao: os valores salvaguardados em duas ilhotas que representam os derradeiros entrincheiramentos do bem, duas fraternidades que a virtude ope fraternidade maldita, comuna: a comunidade dos monges a falar verdade sempre ameaada de contaminao, especialmente por essas ovelhas ranhosas, os antigos cavaleiros portadores da lepra do mundo, porque fizeram o amor antes de recebidos e a comunidade dos Cruzados, formada, como a primeira, por um movimento de retirada, de renncia, de converso. Na verdade, medida que os olhos de Guibert se abrem para o que se passa sua volta, fica maravilhado com a miragem da grande migrao a caminho de Jerusalm. Deu-se a partida; os peregrinos puseram-se em marcha, em bandos, como os gafanhotos de que falam os Provrbios, XXX, 27, tocados pelo sol da justia, abandonando a casa de seus pais, deixando os parentes, santificados pelo seu ideal, unnimes e contudo no tiveram rei, tendo cada fiel apenas Deus por nico guia, considerando-se cada um o aliado de Deus 11. Porque ao contrrio de Adalbero, Guibert, ao sonhar com uma sociedade perfeita e mesmo quando mostra o rei conduzindo os homens das parquias contra os maus senhores julga suprflua, na terra, a dignidade real. A
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Gesta, I.

dignidade instituda na Terra Santa tem, a seus olhos, o valor da desencarnao. Insiste: o rei Balduno, metendo sua mulher num convento, ao abrigo pois das inflamaes do desejo, no tendo que combater a carne nem o sangue, pde ento entregar-se inteiramente luta contra os prncipes deste mundo 12. Na sociedade de cruzada, primeiro sem rei, depois conduzida por um rei assexuado, vemos grandes e pequenos, ricos e pobres, todos eles sendo entre si como irmos. Submetidos ao mesmo jugo, apenas sob a autoridade de Deus, de forma que o escravo (servo) j no pertencia ao dono (senhor) e que o dono somente prevalecia sobre o escravo pelos direitos da fraternidade.
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Deixou de haver

desigualdade, deixou de haver senhorio; passou apenas a haver [Pg. 246] um sinal, a Cruz, formando como que o distintivo de uma nova cavalaria . Contudo, por muito fascinado

que estivesse pelos esplendores de um paraso cuja porta dir-se-ia entreabrir-se, Guibert, ao escrever isto em 1108, no era insensvel desiluso geral. O joio havia sido semeado entre os convertidos da viagem. Quem propagava a corrupo? Antes de todos, as mulheres, evidentemente; mas tambm a arraia mida, tudo o que no exrcito em campanha no era de bom sangue. No entanto, e isto o principal para Guibert, a cruzada expurga a cavalaria das suas impurezas. esta a sua funo. Sempre que um cavaleiro toma a cruz, compromete-se a respeitar o cdigo, moral que a superioridade da sua condio mundana justifica, prescries que as tentaes do sculo obrigam constantemente a transgredir, ele assume enfim, na perfeio, os deveres da sua funo especfica. Deus precisa da cavalaria. Querea boa. Ele suscitou no nosso tempo guerras santas para que os cavaleiros no sejam mais constrangidos a abandonarem o mundo (eis na verdade a mira: este monge julga o mundo mau, desprezvel), a abraarem a vida monstica, antes possam, conservando-se em seus hbitos, cumprindo as suas obrigaes costumeiras, conseguir at certo ponto (o monaquismo , mesmo assim, prefervel), merecer-lhe os favores. A cruzada leva pois ordem. Dissuade a que entrem no mosteiro homens que, resolvendo converter-se demasiado tarde, podiam correr o risco de neles introduzir a corrupo do mundo que levavam consigo. Porque, escondido nessa abadia alde, Guibert est persuadido de que ser assim: o essencial preservar esse espao fechado, a meio caminho do sculo, e que os bons
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Gesta, VII. Gesta, VII. 14 Gesta, II.

monges povoam. Quanto ao resto do social, ele v-o gesticular em duas vias nitidamente distintas. Uma, imensa, escura, confusa, da qual o monge desvia obstinadamente o olhar, onde pululam camponeses e bestas; a outra, cujo cenrio o mercado, a muralha, a catedral: urbana pois. Nesta cena, o jogo faz-se a trs: entre os maus (os burgueses e os beleguins) partilhando a arrogncia que o enriquecimento suscita nos servos , os clrigos e, finalmente, os cavaleiros. A estes ltimos cabe a bela tarefa, desde que saibam fugir cupiditas e libido. Esta j a viso de S. Bernardo.

Bernardo e Guibert so do mesmo estato social. Os pais de Bernardo esto um pouco mais acima: o pai era castelo e a me, ainda aparentada com os pequenos condes do ducado da Borgonha: o que, em primeiro lugar, marca a distncia entre ambos bem a qualidade da alma; e depois, o facto de Bernardo pertencer gerao futura. Quando ele fala, o mundo deixa de ser o mesmo: decididamente, o monaquismo integrara-se nas novas estruturas da Igreja. Bernardo fez-se monge na [Pg. 247] ordem de Cister, cujo propsito se funda na regra beneditina, porm modificada, adaptada s exigncias dos tempos novos. A sua pobreza j no quer ser simblica; os Cistercienses decidem deixar de viver do trabalho alheio; colocam-se fora do modo de produo senhorial. Cister inclina-se perante a preponderncia dos bispos: ordem no interessa a iseno; isto vale-lhe o favor dos papas e explica tambm, sempre que Bernardo reflecte sobre a estrutura social, a ressurgncia vigorosa do esquema tripartido, de uma hierarquia com trs graus. No , contudo, a ternaridade de Adalbero e de Gerardo. Bernardo retoma a ternaridade de que Santo Agostinho e, antes deste, j S. Jernimo se servira para classificar as tarefas e os mritos. Por diversas vezes, Bernardo repete, quase palavra por palavra, as frmulas agostinianas: Estamos a distinguir trs gneros de homens. Bernardo v, na trade de No, Daniel e Job, o emblema das trs ordens: prelados, continentes e casados
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. Desta forma, exprime a sua total adeso ao programa gregoriano, a convico de que

todos os servidores de Deus, sob a direco dos bispos, devem cumprir a castidade e a

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Sermones in diversis, IX, 2, 3, PL 183, 566; Sermo 35, PL 183, 634.

vida virginal, desprezando as voluptuosidades do sculo

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e que o estado conjugal

constitui a regra de vida dos laicos. Sem dvida, os Cistercienses no pem em dvida que a vida monstica mais rude, que o clero, ao fazer-se monge, adquire mais humildade, mais obedincia e abstinncia 17 e que, portanto, respeitando as proibies mais rigorosas, os religiosos da ordem dominam, em certos aspectos, o clero. Todavia, humildes, obedientes, permanecem submetidos a ele. De qualquer maneira, penitentes que so, probem a si mesmos qualquer aco sobre o mundo: a funo de um monge diz S. Bernardo no ensinar, mas chorar 18. Cister afasta-se brutalmente do mundo. As suas abadias estabelecem-se no deserto; sem portas: fecham-se sobre si prprias; isola-as uma larga cintura de baldios que as protege dos remoinhos vindos do tempo e que poderiam perturb-las. Sem dar por isso, contudo, a sociedade cisterciense acha-se, ela prpria, arrastada pela profunda tendncia que, no xito das conquistas agrrias, durante o segundo quarto do sculo XII, leva a reconhecer mais valor ao carnal. Nos confins das clareiras que o esforo das suas mos alargou, os monges tal como os camponeses arroteadores, tal como os artfices, como a gente ligada ao negcio tomam s mos cheias o material natural para o moldar. O que modera neles as sedues do angelismo. [Pg. 248] Nos claustros cistercienses, a meditao concentra-se em redor dos mistrios do indissolvel lao que une a alma e o corpo, em redor da encarnao. O que h de indubitavelmente carnal na condio humana j no renegado como em Cluny. Cister assume esta condio. Tal como , e aceita a sociedade humana tal como , com as suas diferenas, as suas divises, as suas classes. O preconceito aristocrtico domina o pensamento de S. Bernardo mais imperiosamente talvez que o de Guibert de Nogent ou de Andr de Fleury. Invectivando os herticos, sua maneira apaixonada, veemente, ultrajante, o pior insulto que lhes vem aos lbios apod-los de operrios. Na verdade, nas abadias da ordem, os monges de coro, filhos de nobres, so postos a limpar as urzes, a colher, mas isto para ainda mais se humilharem. Porque o labor manual, esto disso convencidos, trabalho para esses rendeiros que desprezam, especialmente esses filhos de rsticos, os irmos conversos, que

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Geoffroy de Saint-Blaise-d'Aumont, Hom. in script. XII, PL 174, 1112-1113. Idung de Prfening, Argumentum super quatuor questionibus, III, ed. R. B. C. Huyens, Le moine Idung et ses deux ouvrages, Studi medievali, 1972. 18 Ep. 365, PL 182, 570.

trabalham junto deles e a quem chamam irmos, mas com quem no chegam a compartilhar verdadeiramente a existncia, a quem pem parte, em dependncias especiais, porque no so de bom nascimento. Como todos os cistercienses do seu tempo e talvez aqui que devemos procurar as principais causas das divergncias de opinio acerca da estrutura social entre Cluny, cujos religiosos tinham sido, na sua maior parte, educados desde crianas em mosteiros, ao abrigo do claustro, e Cister Bernardo era adulto quando se converteu, em 1111; conhecia o mundo; sabia que lugar lhe competia pelo nascimento, a nvel de uma hierarquia que lhe parecia necessria, imutvel, e nem se dava conta do embarao que a subida dos novos-ricos comeava a provocar. Acreditava ferreamente que a ordem segundo a qual os homens esto dispostos no tempo no poderia ser perturbada at ressurreio da carne. Bernardo di-lo claramente um dia aos clrigos de Colnia
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: Quando os homens

comearem a ressuscitar, cada um segundo a sua ordem (unusquisque in ordine suo, Paulo, I Cor 15), onde pensais que ser alojado esse gnero (generatio) que formais? Se por acaso o fosse do lado dos cavaleiros, estes os expulsariam por to pouco haverem suportado penas (labor) e perigos. Os camponeses (agricolae) e os mercadores (negotiatores) fariam o mesmo, e cada uma das ordens (ordines) dos homens o afastaria assim do seu territrio. Que restaria queles que toda a ordem repele e ao mesmo tempo acusa? Ser-lhes- atribudo o lugar onde no existe qualquer ordem e onde reside o sempiterno horror. A admirvel retrica desta invectiva revela bem claramente de que forma o abade de Clairvaux julgava a sociedade humana. Via-a ordenada segundo a sua prpria natureza e segundo essa tenso que a eleva irresistivelmente para o melhor. Para ele, a ordem o cu e a desordem o inferno. Por outro lado, a ser necessrio fornecer disso nova prova, este texto a daria, irrefutvel, porque no esprito dos intelectuais desse tempo, que sonhavam com a perfeio social, [Pg. 249] a palavra labor no significa trabalho manual, mas a dor fsica, a fadiga, dolorosa (labor e dolor esto encadeadas para Bernardo, como para Adalbero), portanto remissora. Existe um labor dos cavaleiros que, tal como o perigo defrontado, redime os pecados cometidos em combate. Certos clrigos degradamse, porque tm o corpo demasiado livre; por isto mesmo, e no somente por humildade,

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Nota referida pelo seu companheiro Geoffroi d'Auxerre, Declamationes ex sancti Bernardi sermonibus, X, PL 184, 444.

mas para serem dignos do seu estado, que os monges de Cister do, na sua existncia, um amplo lugar ao labor, ao esforo corporal despendido nos campos, no corte de madeira, nos trabalhos da forja. Para concluir, notemos que, entre os laicos, Bernardo a testemunha dos tempos novos: aos cavaleiros e aos agricultores ele acrescenta est a falar na cidade de Colnia os mercadores, que coloca no fim da lista, julgando talvez, como Guibert de Nogent, que esses homens endinheirados que comeam a levantar a cerviz so piores que todos os outros. Tais ordens so funcionais. Neste ponto reaparece, muito viva, a idia de que se ordena segundo a funo desempenhada: pela aco militar e por essa forma agora desdobrada de alimentar, a agricultura e o comrcio. Contudo, a verdadeira ciso d-se entre a funo alimentadora e a guerreira. Os Cistercienses no acham dever, de forma alguma, abolir esta barreira levantada pelo modo de produo: recusam aproveitar-se eles prprios do senhorio, mas separam de maneira estrita, nos lugares conventuais, os monges (cujo labor essencialmente espiritual) dos conversos (que, pelo nascimento, pelos rigores da gentica, esto irremediavelmente destinados a sofrer sobretudo na carne). Esta diviso, dentro da comunidade cisterciense, ir acentuar-se ainda mais: em 1188, o captulo geral da congregao decidiu proibir aos laicos nobres que entrassem no mosteiro que escolhessem, por humildade, o estado de irmo converso: se no fossem monges de coro, faltariam dignidade
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. Em pleno sculo XII, a abadia cisterciense,

resolutamente encarnada, apoiando-se no que h de mais moderno nas formas de explorar um domnio, recusa assim promover a confuso das ordens (ordines), mesmo entre os homens que a clausura afasta do mundo. Em verdade, Deus quer que as distines de classes perdurem at ao fim dos tempos. A ordem monstica melhor adaptada s exigncias da poca, por isso respeitada mais que todas as outras e cumulada de favores, estabelece-se porque se deseja perfeita, organizao consoante a vontade divina, na certeza de que os homens que no so do mesmo sangue no devem misturar-se. O que at ento fora fortemente expresso apenas por Hildegardo de Bingen, falecido em 1179. A abadessa de Andernach espantava-se que s acolhessem entre as monjas as filhas da nobreza quando, segundo o Apstolo (Cor. 1. 1, 26), Deus no faz diferena entre as pessoas. A vontade de Deus, responde Hildegardo, que o estado inferior no se eleve acima do superior, como o fizeram Satans e Ado. Qual o homem que [Pg. 250] reuniria num mesmo estbulo o seu
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Statuta ordinis cisterciensis, I, 108.

rebanho de bois, asnos e carneiros? O respeito pelos costumes perder-se-ia. Repercute ento, como eco das velhas e bem francesas proclamaes de Adalbero e de Gerardo, a referncia ao Pseudo-Dinis vinda do fundo da Germnia: A ordem reina somente onde a hierarquia celeste dos estados evanglicos promove tambm a diviso da sociedade humana .21 Todos os progressos do mundo acabavam assim, em meados do sculo XII, por fazer parecer mais necessria que nunca a diviso entre classes, no pensamento da cultura dominante e tanto mais quanto, nas profundezas das estruturas, alguns estremecimentos comeam a sapar essa linha de defesa, que se refora at no campo espiritual. A ordem de Cluny corta-lhe o passo: ao reformar os estatutos, em 1146, o abade Pedro, o Venervel, avisa: no se admira entre os monges nem demasiado velhos nem demasiado cretinos, nem certamente tambm demasiados camponeses. No j a servido que rebaixa (a servido est em via de rpido recuo em muitas provncias do Norte da Frana): sim ter-se nascido fora da nobreza. Desejar-se-ia agora que isso fosse uma mcula indelvel. Nas perturbaes que o incremento econmico suscita no seio do corpo social, onde j se aponta com o dedo alguns mercadores tornados senhores, onde poderosas personalidades no hesitam em assassinar um conde (o conde da Flandres) para que se no decubra que seu pai havia sido servo, a maior distino entre os laicos j no se baseia, como cem anos atrs, nas relaes de produo. Certos cambiantes afectam essas relaes e a fronteira entre umas e outras tende a tornar-se indecisa, flutuante. Importa aos que esto do lado bom dar-lhe rigidez, no a aplicar j ao senhorio, ao poder porque agora sabe-se que este se compra mas ao nascimento, nobreza, linhagem. Quer dizer, desde o tempo de S. Bernardo, cavalaria. Tal como Guibert, Bernardo de Clairvaux apenas se interessa verdadeiramente, excepo feita aos monges, pelos cavaleiros. Pe todo o seu entusiasmo em salv-los tambm pela cruzada. V nesta o mais seguro instrumento de penitncia para aqueles que no tm a coragem de fugir para essa Jerusalm de renncia o mosteiro. Bernardo di-lo num Louvor da cavalaria renovada, ou seja, por esses nobres que, sem renunciarem s armas, se fizeram monges, obrigando-se obedincia, castidade e pobreza: os Templrios. Depois que, em 1128, no conclio de Troyes, esta companhia recebeu a sua
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Ep., 116, PL 197, 336.

regra, Bernardo, por um momento reticente, resolveu reconfort-la, defend-la contra as crticas
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. Para isso comps o elogio dessa milcia, purgada enfim da cupidez e da falsa

glria, lavada, amalgamada com as armas celestes, liberta do duplo perigo que se corre ao combater: matar a prpria alma ao mesmo tempo que se mata [Pg. 251] o inimigo, ser-se morto pois no corpo e na alma. Porque, em verdade, o que o supremo Juiz toma em considerao aqui Bernardo assemelha-se a Abelardo, seu adversrio a inteno, o projecto, a causa que se serve, a disposio do corao, sempre que o cavaleiro de Cristo mata malfeitores, o seu acto no homicida mas, se posso dizer, apenas malicida; ele plenamente o vingador de Cristo naqueles que fazem o mal 23. O abade de Clairvaux coloca-se pois na peugada de Pedro Damiano quando exorta, cinquenta anos antes, os guerreiros deste sculo tornarem-se, pela converso, guerreiros de Cristo, na peugada dos ltimos grandes abades de Cluny que se esforavam por extirpar o que havia de demonaco na cavalaria. Ao celebrar esta cavalaria nova (como novo o mosteiro cisterciense no seu esforo para despojar o homem velho), ele lana, certo, uma invectiva contra a cavalaria. Mas ante as ordens religiosas militares, nico resduo concreto do grande sonho de 1095, reunindo, confundidas, a comunidade dos monges e a comunidade dos cruzados, ele prprio comea a sonhar com um novo gnero de homens, nos quais culminariam os valores da sociedade terrestre, pois que nele se reuniriam as duas ordens preponderantes, uma do lado do esprito, o monstico, a outra do lado da carne, o cavaleiro. No entanto, enquanto os cavaleiros no forem todos convertidos, tornados obedientes, humildes, castos e pobres, sem contudo nada perderem da sua valentia, prefervel no perturbar as ordenaes. No fim de contas, a imagem que Bernardo faz do universo social baseia-se, tal como o plano de reconstruo cisterciense, no quadrado que a figura simblica do incarnado: 1, os monges; 2, os cavaleiros; 3, os clrigos; 4, os restantes. Sobre este tabuleiro, muitas combinaes so possveis: 1 + 2: os cavaleiros do Templo; 1 + 3, os monges de coro; 1 + 4, os conversos (e na ordem do Templo, os beleguins); 1+3+4: o mosteiro cisterciense; 2 + 3 + 4, o sculo. O quadriculado permanece como trama. At ao som das trombetas, at que os mortos surjam dos tmulos para se porem em fila, que fique cada um em sua ordem.

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J. Leclercq, Un document sur l'origine des Templiers, Revue d'histoire ecclsiastique, 1957. PL 182, 924.

 Contemporneo de S. Bernardo, sado do mesmo meio social (dizem-no de origem humilde, mas no se creia que fosse filho de campons: seus pais, muito simplesmente, no eram parentes de reis, como os de Hugo de Cluny ou os de Pedro, o Venervel. Suger ocupa o outro plo do monaquismo. Bernardo condena raivosamente o luxo; Suger s pensa em decorar a sua Igreja e ele o visado na Apologia a Guilherme. Bernardo apoia o conde da Champanha, um feudal; Suger apoia o rei capetngio, [Pg. 252] e subordina os valores da cavalaria autoridade monrquica. Suger , com efeito, o abade de Saint-Denis, um mosteiro real, outrora reformado por Cluny. A sua funo consiste em velar pela cripta onde o tmulo dos reis francos rodeia um sepulcro que se pensa ser o de Dinis, o Areopagita. Desenrola, na abacial embelezada, liturgias faustosas, ordenadas segundo as trades da hierarquia celeste abrindo trs prticos sobre a fachada nova da baslica, dividindo, para as cerimnias da consagrao, a multido em trs grupos: o clero, os ricos e o povo. Porm, esta festa, que Suger organiza na terra, pretendendo reflectir as sumptuosidades celestes, uma festa oferecida a um monarca, colocado, como Deus em sua glria, no mais alto degrau de uma pirmide de devoes e de reverncias. Porque serve o monarca de Frana, Suger, mais do que todos antes dele, est de acordo com o que disseram outrora Adalbero e Gerardo. Desejando como eles fortalecer o poder capetngio, volta ao modelo carolngio, a Carlos, o Calvo, imagem de um soberano assistido por duas categorias de auxiliares: os que oram e os que combatem. Tal como os dois bispos, serve-se tambm das concepes dionisianas. Porque os tempos mudaram, prefere estabelecer a ordem poltica sobre o compromisso feudo-vasslico, mas fazendo dele o esqueleto de um edifcio hierarquizado, cuja permuta de afecto e de submisso liga todos os andares: um edifcio que a pessoa real domina, ou melhor a coroa, emblema de soberania que sobrevive a todo o monarca. Quando a coroa toma lugar em Saint-Denis, no centro de um espao arquitectural concebido para traduzir visualmente a teologia de Dinis, esse objecto de ouro representa o ponto fulcral de onde o poder, a aco de paz e de justia fulguram, projectando-se, de degrau em degrau, at ao mais baixo da populao do reino. Todavia, Suger o unificador que, pelas mesmas razes, para levar o reino unidade,

quis transportar para as margens do Sena todas as conquistas estticas do Sul, para as misturar com o que no Norte sobrevivia da maior arte carolngia recolhe tambm, para rematar a obra, a tradio cluniciense, meridional, gregoriana, que altamente se exprimira nas biografias de So Hugo. A potestas, de que o rei recebe delegao atravs da sagrao e pela coroa apresentada pelos monges de Saint-Denis que a conservam embora no conservem a santa ampola como misterioso receptculo do poder deve antes de tudo servir para defender dos tiranos a liberdade ou, conforme diria Hincmar, defender os pobres contra os ricos. Suger repete-o quando escreve, entre 1138 e 1144, a Vida de Lus VI, mostrando por exemplo o monarca j sagrado com o pai ainda vivo, encarnando dele a juventude, o vigor, a aco fogosa ilustre e poderoso defensor das igrejas do reino paterno, cuidando dos que oram, dos que labutam e dos pobres
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. Defensor das

igrejas e dos pobres: a frmula banal. No entanto, esta frase [Pg. 253] , em Frana, de todas as frases de que conservamos vestgios, a primeira onde encontramos associados os dois termos: orator e laborator. Fao notar que laborator aqui distinto de pauper. Efectivamente, Suger sabe-o bem o facto gritante nas ruelas do bairro de Saint-Denis a rapidez da economia estabelece agora grandes distncias entre a condio do trabalhador e a de indigncia. Orator, bellator: as duas funes so evocadas num panegrico da aco desenvolvida pelo Capetngio na terra. Suger afastara-se francamente de Helgaud. Longe de pretender o seu soberano prisioneiro do monaquismo longe de o enviar para o lado dos anjos, atira com ele, pelo contrrio, para o lado dos homens. Estes esperam o apoio da sua fora. Que combata para eles. O rei j no semimonge, nem semibispo. o bellator. A funo militar propriamente real. Pelo direito e pela vocao de sua funo, cabe mo direita mui poderosa dos monarcas reprimir a audcia dos tiranos, sempre que os vejam destruir tudo pela guerra, satisfazer-se em pilhar, em maltratar os pobres, em destruir as igrejas
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. Se a guerra no corrompida pelo dinheiro (Suger ope a virtude de Lus,

vitorioso apenas pela coragem e pelo exerccio do seu cargo, ao que v de perverso no rei Guilherme, o Ruivo, de Inglaterra, que, esse, esgota o tesouro para aliciar mercenrios), se o rei quem conduz a guerra com aquela determinao que Adalbero em vo se esforava

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Vita Ludocivi, II. Ibid., VI, 21.

por suscitar em Roberto, o Piedoso, a guerra justa. Suger encara a luta no seio do povo cristo para o forar ordem, to salutar, pois, quanto a cruzada; sem dvida, nem mesmo estar longe de pensar que o ainda mais. Lus e todos os que servem sob a sua bandeira tornam-se, a seus olhos, os vingadores de Cristo, tal como o foram os Templrios para S. Bernardo. Quanto em 1127 o rei de Frana conduz a sua hoste at Flandres para punir os assassinos do bondoso rei Carlos, por diversas maneiras de vingana e pelo derramamento de muito sangue, a Flandres foi lavada e como que rebaptizada 26. Travada neste mundo e no como uma espcie de preldio dramtico do fim dos tempos (a escatologia de Suger suave como a de Adalbero e de Gerardo), a aco militar do monarca deve inscrever-se no mbito das instituies da paz de Deus. Para Suger e isso que, no seu pensamento, vem do Sul para se misturar recordao carolngia e o faz afastar-se de Gerardo e Adalbero as disposies ideais da sociedade so aquelas com que se sonhava nos primrdios do sculo XI, nos conclios de paz: os prelados e o povo aliados contra os perversos. Mas Suger d-lhes por guia o rei, o que Garin de Beauvais dificilmente tolerava; e considerando que a turbulncia da cavalaria levanta o principal obstculo afirmao da autoridade monrquica, a funo guerreira que exalta a do povo, mobilizado no mbito das comunas. J o abade de Nogent, nas suas [Pg. 254] Memrias, tomando o sentido contrrio ao de Andr de Fleury, admitira uma participao popular na operao de justia, desde que fosse o rei o seu animador. Suger vai mais longe. As tropas: que descreve acompanhando Lus na sua cavalgada contra o sire de Puiset so as mesmas que Aymon de Bourges levara consigo: milcias camponesas enquadradas pelos padres. No relato de Suger, elas j nada tm de grotesto e no so vencidas. Um outro monge, de esprito cluniacense, Orderico Vital, ao considerar os mesmos acontecimentos na Normandia uma regio diferente pelas estruturas (no sociais como S. Bernardo ou como Guibert de Nogent: Orderico est convencido de que h quatro ordens; monges, clrigos, cavaleiros e camponeses, homens de todas as ordens
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, diz mas polticas; uma regio dirigida

apenas pelo duque rodeado pelos seus cavaleiros) espanta-se muito mais, sem contudo os condenar tambm, os padres que por ordem dos bispos acompanharam o soberano nos

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Ibid., 29. Hist. eccl., ed. Le Prvost; III, 125. (Nota dos digitalizadores: a edio original n especifica o local desta nota. Optamos por inseri-la aleatoriamente)

cercos e nos combates com as bandeiras e os seus paroquianos 28. Eis pois os padres e os cavaleiros armados; e a confuso das ordens que tanto horrorizara Andr de Fleury, em 1040, deixou de ser escandalosa. Pelo affectus cordis, conforme dizia S. Bernardo, porque a causa justa e, sobretudo, porque o monarca, representante de Deus na terra, se mantm atento para que no seja transgredido o limite fundamental que coloca os nobres acima dos demais. Com efeito, no exrcito real, o povo das comunas s forma um contingente, e subalterno. Que os bispos, os condes e as outras foras do teu reino se renem tua volta e que os padres, com todos os seus paroquianos, vo contigo aonde tu ordenares (o discurso traa aqui, de maneira bem expressiva, atravs da verticalidade das duas ordens gelasianas paralelas, o clerus e o populus, uma linha horizontal que separa, em funo de uma desigualdade necessria, os dirigentes dos que seguem e obedecem, os ricos dos pobres, os senhores dos vassalos) para que um exrcito comum tire vingana comum dos inimigos do povo 29. No Estado com que Suger sonhou e que o normando Orderico considera de longe com olhar cptico, no seria a comuna a sociedade perfeita? Dividida em ordens, em categorias funcionais, mas, tal como a sociedade de cruzada, sublimando as suas divises na unanimidade,. Finalmente, no seria ela a sociedade de cruzada, embora caminhando para a realidade e no j para a miragem e que se encontraria, ao contrrio dos gafanhotos, fortemente dominada por um rei?

Suger sentia vaidade por ser abade. Contudo, o mosteiro apaga-se, incorpora-se nas engrenagens de um poder cuja sede se estabelece na cidade [Pg. 255] e se encosta s catedrais. Pe ao servio do Estado monrquico, para o bem pblico, para o bem comum, a concepo monstica da ordem social, a da paz de Deus, a que afirmara em Cluny, ajustando-a ao que ressurge das proclamaes de Adalbero, de Gerardo e de Hincmar de Reims, quer dizer s concepes anteriores revoluo feudal. Na imagem que cria da sociedade, em meados do sculo, a posio mxima ocupada pela cavalaria. Como S. Bernardo, como os promotores da paz de Deus e como Adalbero, Suger repele a cavalaria para a parte maldita da sociedade. A sua turbulncia impede o prncipe de fazer reinar
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Ibid., IV, 250. Ibid., XII, 364.

plenamente a paz. Ela tem a vocao da desordem. E assim como S. Bernardo, Suger quereria cham-la ordem. monge. Todavia, como o seu mosteiro no minsculo como Nogent, nem perdido na solido e no silncio como Clairvaux, no sonha monaquizar os cavaleiros. Estes sero organizados pelo Estado. Com que formao poltica? S. Bernardo inclinar-se-ia para o principado. Suger defende o ofcio rgio. Ao ponto a que chegamos, em meados do sculo XII, toda a ideologia da sociedade deve construir-se de novo em funo do poder laico. De um poder que o monaquismo pretendera anexar, quando no destruir. E que os clrigos servem. Os clrigos que voltam em fora. [Pg. 256]

VI NA ESCOLA
Suger, abade de Saint-Denis, morre em 1151, Bernardo, abade de Clairvaux, em 1153, Pedro, o Venervel, abade de Cluny, em 1156. Foram eles os ltimos grandes abades da Frana medieval. Desaparecidas estas imponentes figuras, o monaquismo continua, contudo, bem forte: milhares de homens, centenas de mulheres, todos os anos no Norte de Frana, decidiam mudar de vida e fechar-se em qualquer claustro; quatrocentos monges estavam permanentemente no coro de Cluny e a ordem cisterciense implantava-se ento depressa nas provncias reais. A permanncia da instituio no deve, contudo, levar-nos a ignorar que, nessa regio, desde os anos vinte do sculo XI, os mosteiros deixaram de ser como aconteceu com Nogent e todas as pequenas celas muito agradveis que se espalhavam pelo campo formas residuais que sobreviviam, sonolentas ou que, contra vontade, haviam sido apanhadas pelo movimento do mundo, foradas a adaptar-se, e para isso como que divididas entre dois plos: a floresta e a corte. So estas as duas cenas onde se processam, alternadamente, os episdios desses relatos de aventuras que comeam ento a compor-se para deleite da aristocracia laica e cuja florao, vigorosa, revela a fora juvenil de uma outra cultura, a cultura cavaleiresca manifestando o triunfo da cavalaria, numa altura em que a subida da burguesia apenas se esboava, em que as mais altas conquistas burguesas desembocavam num simples desejo, juntarem-se aos cavaleiros, em que todos os ajustamentos da instituio monstica correspondiam, na verdade, ao desafio cavaleiresco. Floresta de Merlin, de Lancelote; corte do rei Artur, do rei Marco. O deserto ou a poltica. O melhor do monaquismo sonhava afastar-se cada vez mais, levando consigo, para longe da perturbao e da corrupo, o maior nmero de camponeses, de clrigos e sobretudo de cavaleiros era S. Bernardo convidando s npcias espirituais, a deixarem-se consumir nos brasidos do amor divino, mas longe de tudo, abandonando Igreja secular o que havia de caridade concreta e preocupao de melhorar o povo. Ou ento, pelo contrrio, [Pg. 257] preferir deixar-se levar ao sabor da corrente que o Estado fortalecia ao passo que a circulao do dinheiro se acelerava e se animavam as estradas e as cidades, ajudar a conduzir melhor a aco sobre a sociedade civil e era Suger, abrindo magnificamente o triplo prtico de Saint-Denis, exumando as relquias guardadas na cripta e rodeando-as de ouro e de pedrarias, para as tornar mais ofuscantes, facho mstico que se

esperava vivificasse o brilho do poder monrquico. No sculo XII ainda no havia poder terrestre que no tivesse razes no sobrenatural. O Estado renascente procurava pois, naturalmente, apoio na solidez das estruturas eclesisticas. No sem dificuldade. Tudo o que ento se escreveu acerca do que chamamos poltica trata das relaes entre a Igreja e os prncipes laicos e numa certa concepo dessas mesmas relaes construa-se toda a viso da sociedade. Da mesma maneira que os seus antepassados do ano mil, os chefes de Estado cuidavam das abadias de que tinham o padroado, servios pblicos, liturgias. Para a salvao dos seus sbditos, de que se sentiam responsveis, e para a sua prpria salvao, entregavam-se preferentemente s oraes dos monges mais puros tal como Lus VII que, levado pelo fervor, recusou a Saint-Denis o seu despojo fnebre, ordenando que o transportassem para a abadia cisterciense que havia fundado. Ou ainda, muito mais tarde, como S. Lus, que carregou a pedra tumular para os cavaleiros de Royaumont, mandando que os seus irmos se associassem, sem demasiada relutncia, aos trabalhos manuais que os monges impunham a si prprios, para mais se humilharem. Mas dificilmente os monges podiam, sem trair o seu voto de estabilidade, prestar aos soberanos todos os servios, abertos e flexveis, de que agora necessitavam. Os clrigos eram muito mais teis: no viviam afastados do mundo. No sculo XII, o clero torna-se, tanto quanto a cavalaria, o natural auxiliar do poder temporal. Ajudava-o de trs maneiras. Em primeiro lugar, pela exortao moral, apelando incansavelmente para a prtica das virtudes que contribussem tambm para manter a ordem pblica, reprimindo pecados que todos eram levados a cometer contra esta ordem. Para conter a indisciplina dos vassalos, haveria melhor instrumento que a excomunho, a interdio, com que os prelados dceis fulminavam os violadores da paz? Para amordaar o povo, no se deveria, antes de tudo, contar com o controlo que o cura exercia, dia aps dia, no territrio da parquia, melhor limitado pelos avanos do arroteamento, que se tornava a pouco e pouco, no Norte da Frana, a principal clula do organismo senhorial, do sistema de explorao e de represso dividindo a rea intermdia entre a corte e a floresta, o espao dos trabalhos, da ordem estabelecida, mantida como malha de uma rede lanada sobre os rendeiros para que se mantivessem tranqilos? Mas os detentores do poder pblico no esperavam dos bispos, dos cnegos ou dos curas, apenas os sermes e os antemas, os castigos aplicados no

momento da confisso. Os clrigos sabiam escrever, arrolar, percebiam de [Pg. 258] livros. Disponveis por toda a parte, podiam sozinhos manter eficazmente as novas engrenagens da mquina administrativa, drenar convenientemente, para o chefe do Estado, a superproduo da agricultura e, com um valor sempre crescente, a dos vinhedos, das pastagens e das florestas. Nenhum prncipe podia, em resumo, passar sem eles, se queria ver elaborar-se a seu favor uma teoria justificativa do poder. Estimulados, um e outro, pelo incremento econmico, o renascimento do Estado e do clero apoiava-se, fortalecia-se mutuamente. Tanto quanto a expanso urbana, o reforo da' autoridade dos mais importantes senhores tirou o episcopado do seu anonimato e restituiu aos clrigos o primeiro papel nas criaes culturais. Decorrido o primeiro quarto do sculo XII, as grandes oficinas encontravam-se em Autun, em Sens, cedo na Ilha-de-Frana, numa palavra, nas cidades. Construram-se catedrais. Os seus captulos tornam-se, em todo o Norte da Frana, os mais activos ateliers da produo literria. No meio de tal produo, toma lugar uma reflexo acerca da sociedade. Esta reflexo prosseguiu em duas direces distintas. Numa, o orator mantinha-se distncia, em relao ao poder laico. Conservava as posies tomadas durante o combate gregoriano, proclamando sempre a autoridade do espiritual sobre o temporal e que a misso do clero guiar o prncipe para que se no desvie. Quando considerava a sociedade dos laicos reunida atrs da pessoa do rei, do duque ou do conde, era na inteno de morigerar tanto aquela como estes. A anlise que fazia do organismo social tinha por fim preparar a instaurao, ou melhor, a restaurao de uma ordem moral, semelhante dos escritores de espelhos na poca carolngia. Noutra, o orator colocava-se deliberadamente ao servio do Estado. Reflectia para o prncipe. A sua inteno era mais poltica que moral. O que mostrava da sociedade servia para estabelecer mais solidamente a ordem pblica. Duas posies, dois pontos de vista. H que consider-los em separado.

A partir dos ltimos decnios do sculo XI, os clrigos, para atingirem a perfeio e para que o seu estado prevalecesse sobre o monstico, achavam dever propor a si prprios a vida apostlica, uma existncia em que a aco e a contemplao se juntassem, onde se

confundiriam as duas vias, a terica e a prtica que, pela boca do abade Martin de Jumiges, Dudon de Saint-Quentin distinguia outrora para as pr em paralelo. No se lhe pedia que se tornassem semelhantes aos anjos ou que imitassem os padres do deserto. Davam-se-lhes como exemplo os apstolos, homens to puros quanto os monges, porm trabalhando eles prprios com as mos, empenhados no mundo. Os rigores, as renncias, as efuses da vida espiritual s intervinham para melhor preparar o desempenho de uma tarefa carnal: conduzir os laicos para o bem, arranc-los do mal, j [Pg. 259] no retirando-os do mundo, mas atraindo-os para as criptas, para a se prosternarem diante dos relicrios, por entre luminrias e litanias, na esperana dos milagres. Difundindo entre eles e por todo o lado a sacralidade, at nos campos de batalha, at aos tugrios dos arrabaldes. Claro est, consideravam sempre que tal disseminao deveria operar-se mediante sacramentos, que a misso especfica do clero era chamar vida pelo baptismo, alimentar pela eucaristia, rectificar pela penitncia, controlar enfim a renovao da sociedade pelo matrimnio que, no ltimo tero do sculo XII, passou a fazer parte dos sete sacramentos da Igreja. Antes de tudo, os clrigos foram gente de mister, ministros de Deus, pagos, como os agentes da fora temporal, por meio de taxas, oblaes,uma parte das dzimas. Todavia, esta maneira, formal e tarifada, de distribuir o sacramento tendia no sculo XII, numa regio to evoluda como o era o Norte da Frana, a recuar para segundo lugar. O seu valor era contestado pela heresia de novo florescente ao passo que decaa o monaquismo. E, sobretudo o ritualismo, o que no cerimonial eclesistico sobrevivia de magia, achava-se posto em causa pelo progresso da cultura que penetrava pouco a pouco todo o laicado, infiltrando-se em camadas cada vez mais profundas, refinando a sensibilidade religiosa, aguando o desejo de prticas em que o corpo no fosse o nico em causa, mas tambm o corao e a razo. O lento refluxo das liturgias encheu a poca de que falo. Privilegiou-se outra forma de tornar Deus presente entre os homens: a palavra. Na verdade, o sacramento no passa de um sinal entre outros, uma manifestao da palavra. O Verbo o que conta. Porque no revel-lo directamente, plenamente, por palavras, por discursos pblicos, por sermes privados, pelos conselhos do director de conscincia? Formular esta interrogao era propor dar lugar de destaque, aps um sculo de silncio, formao cultural, arte de falar, a retrica, e arte de convencer, a dialctica; ao mesmo tempo que deixar-se levar pelo movimento geral que ia

interiorizando, personalizando o cristianismo. Bernardo de Clairvaux e Abelardo haviamno repetido: o importante est na inteno e no no acto, no ntimo e no no envlucro externo, na amndoa e no na casca. Os herticos, que formavam a vanguarda da exigncia religiosa, estavam bem longe de ser os nicos a pensar que no se lava o pecado pelo gesto a doao e ainda menos pelo gesto de outrem a orao monstica; que a salvao se ganha com a prtica da palavra de Deus. Os laicos tornavam-se pois responsveis e capazes de um movimento espiritual autnomo. Mas havia que admitir, a menos que se afastassem da ortodoxia, que o povo deveria ser guiado por homens especialmente informados do sentido, dos sentidos das Escrituras e os nicos habilitados a d-la a conhecer. Os clrigos atiraram assim os monges para a frente do combate contra o mal, sempre ardente e que no cessar at ao fim dos tempos. Porque se deslocara o campo desta luta: tal campo deixara de ser o cosmos (se bem que permanecesse, e por muito [Pg. 260] tempo ainda, vigorosa, a idia ingnua a mesma que animava os cruzados de que para estender o reino de Deus seria necessrio matar os descrentes e expulsar os judeus). O forte da luta, nova forma do Opus Dei, do trabalho para Deus, estabelecia-se agora dentro desse microcosmos que cada homem: arrotear, iluminar, expulsar o demnio dos seus covis, sanear, drenar, destruir as pestilncias tudo o que formava concretamente, nas margens da clareira cisterciense, o trabalho dos conversos, levando equidade, ordenando. Mas para conduzir

convenientemente esta obra, seria necessrio um plano director. Traar este plano cabia queles que haviam acedido ao conhecimento pleno da verdade pela aco conjugada de um ensino retrico, dialctico e era voltar s concepes carolngias, quer dizer a Gerardo e a Adalbero por um dom misterioso, a sageza, que a uno confere aos bispos e que os ritos da ordenao difundem, de grau em grau, na ordo hierarquizada que a Igreja. E assim, no sculo XII, sonhava-se com a possibilidade de restituir, pela palavra, a rectido para que se insinuasse at ao mais recndito da ruralidade, at essa clula primria que a parquia, na esperana de que um dia talvez a sapientia penetrasse esse poder medocre, ftil, rapace que o poder do cura de aldeia, ironizado pelos contadores de fbulas. Enraizava-se, em todo o caso, a convico de que a ordem, a ordem moral e a ordem social estava-lhe ligada dependia de uma certa maneira de dizer e que dela eram por consequncia responsveis aqueles cuja funo consistia, precisamente, em falar. Cedo se reconhece que os clrigos deviam ter o monoplio desta funo. Na

passagem do sculo XI para o sculo XII, ainda se hesitava: em 1096, o conclio de Nimes considerava os monges-padres mais aptos para a pregao do que os clrigos, porque estes estavam corrompidos pelo mundo com que estavam demasiado envolvidos; Honrio Angustodunensis, que no parou de falar era, sem dvida, monge. Mas Anselmo de Laon, ao aplicar-se s distines e ao proclamar j o afirmei ser pecado mortal sair da sua ordem, era inteiramente perentrio: Elegem-se os clrigos para que preguem e ensinem aqueles que se lhes submetem (o postulado insinua de passagem, uma necessria sujeio dos laicos). os monges para que orem 1. S. Bernardo estava de acordo com isso, condenando certo eremita renano que se metera a arengar s multides. Chega-se, assim, durante o sculo XII, a pr em prtica uma espcie de articulao entre o papel dos regulares e o dos seculares. No silncio meditativo dos claustros e dos mais hermticos de todos, os cistercienses compor-se-iam sermes; equipas de copistas difundiram o texto pelos locutores, os padres; e os mais humildes dentre eles, os Cistercienses, foram assim levados a empregar uma linguagem vulgar, no porque se dirigiam directamente aos laicos, mas porque trabalhavam para os clrigos, [Pg. 261] que desconheciam o bom latim 2. No entanto, os bispos bondosos que a reforma produzira sabiam perfeitamente que lhes competia, antes de tudo, formar pregadores. Para tal, empreenderam desenvolver junto de si a actividade de uma escola. E nela encorajar a anlise de como a palavra podia apaixonar os ouvintes dos sermes, quer dizer, a sociedade profana. As equipas de clrigos, reunidos nas catedrais, aceitavam, uns aps outros, submeterse, tal-qualmente os monges, observncia de uma regra; para desempenhar a funo de orao que lhes incumbia, concentravam-se tambm no interior de uma segunda muralha construda na nave da catedral ou da colegial, fechando o coro, apenas entreaberta por um prtico interno, o jubeu
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(mas esta disposio no provar que os laicos entravam agora

mais regularmente na igreja?), essas equipas, essas scolae, deitaram-se ao estudo, assiduamente. Dirigidos porque a scolae, no sentido prprio, um grupo que exerce uma funo em disciplina por aqueles dos seus membros mais dados cincia, por vezes o prprio bispo, mas quase sempre pelos legados do prelado, directores a quem chamava os mestres. Magistri. A palavra, ainda suspeita para Adalbero e Gerardo que a haviam
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PI, 172, 1081 e 1590. M. Zink, La prdication en langue romane avant 1300, Paris, 1976, p. 130 e seguintes. 3 M. Durliat, La tribune de Serrabone et le jub de Vezzolano, Mel. Piot, LX, 1970.

empregado a propsito dos heresiarcas, ou ainda a propsito do usurpador, do falso profeta Odilon de Cluny, torna-se, em meados do sculo XII, um ttulo que em grau e degrau novo da hierarquia das dignidades clericais confere honra, um cargo oficialmente atribudo pelas autoridades da Igreja, escolhendo, concedendo, atribuindo a licena de ensinar queles que, por sua vez, iriam instruir os laicos. Em toda a primeira metade do sculo XII, multiplicaram-se os escritos destes mestres, que se juntaram aos escritos dos monges e depressa os ultrapassaram. As melhores escolas encontravam-se no Norte da Frana, nessa regio que o ensino de Reims havia semeado no sculo IX e onde, cem anos depois, se produziria uma nova germinao que iria preparar a obra de Adalbero e de Gerardo. Renascimento e nos mesmos lugares, sombra das mesmas catedrais, em Orlees, em Mans, em Chartres. Sobretudo em Laon. Para estas fontes do alto saber convergiram auditores de todos os lados, como outrora no tempo de Hincmar e de Joo Scot, como no ano mil, a maior parte vindo da Lombardia ou das ilhas, cada vez mais numerosos, porque cada vez se tornava menos rduo viajar. Com a mesma reserva de livros (os que Adalbero manuseara) retomase o trabalho, no prprio local onde a submisso simultnea do episcopado e da realeza o havia interrompido, duas geraes atrs. Levado agora mais longe, para l das duas primeiras disciplinas do trivium, a gramtica e a retrica, at [Pg. 262] busca das leis da Natureza, principalmente em Chartres, at clarificao do texto das Escrituras, principalmente em Laon.

Os mestres de Laon No primeiro decnio do sculo XII, Anselmo e seu irmo Raul reliam pois o discurso carolngio sobre a Bblia, as glosas, quer dizer as explicaes, palavra por palavra, e com os comentrios quela, ou seja a sua explicao contnua. Sentiam a necessidade de pr em ordem essa herana, de a ordenar, dizendo-se ordinatores glosae. Porque a aproximao intuitiva, pela analogia, pelo smbolo, por deslizes sonhadores de um sentido para outro que era a de Cluny e que seria tambm a de Suger e de S. Bernardo j no satisfazia o seu desejo de compreender por raciocnio dedutivo; aplicavam-se a isolar rigorosamente, uns dos outros (distructio), os diversos sentidos de cada uma das palavras das Escrituras. Porm julgavam-se tambm forados a modificar, a prolongar os comentrios, porque o

significado da palavra divina devia ser agora exposto a homens que se preparavam para pregar, porque dissipar as obscuridades do Velho e do Novo Testamento tinha agora a finalidade de desenvolver um ensino moral, ajudar a melhor orientar as condutas seculares, porque as glosas e os comentrios desembocavam forosamente numa teoria de ordem social, numa ideologia da sociedade. Abertura bem estreita ainda, apenas uma fissura em Laon, no tempo de Anselmo, nos primeiros tempos da escolstica -pelo menos o que, de momento, se deixa antever no emaranhado de manuscritos, na sua maior parte inditos, pouco legveis e mal inventariados, onde ningum procurou resposta para as perguntas do gnero das que aqui formulo. To mal estudados, que devemos considerar como simples exrdio de uma investigao, o que vou dizer das remanescncias desses escritos sobre a figura trifuncional. E devo-o inteiramente a Guy Lobrichon cuja investigao incidiu apenas sobre um dos textos sagrados comentados pelos mestres de Laon, verdade que capital: o Apocalipse. Livro de fogo e sobre o qual, no tempo de Anselmo e dos seus discpulos, sempre havia quem se debruasse, porque o sonho de cruzada no fora ainda decepcionado, nem desmontado esse grande teatro e porque a cristandade no cessara de espreitar, ansiosa, os sinais anunciadores de Parsia. Vejamos o que nos deve prender a ateno: entre essas glosas e esses comentrios do Apocalipse descobrimos uma figura tripartida. No seria talvez a mesma de que outrora se servira Adalbero e que em Laon, no limiar do sculo XII, permaneceria presente na memria dos clrigos da catedral? Usaram-na para explicar o versculo V, 9-10, o Cntico Novo, entoado perante o Cordeiro, pelos quatro vivos e os vinte e quatro velhos (foi a cena escolhida para ser esculpida sobre o tmpano de Moissac, como smbolo dos dois mistrios cristos da Encarnao e da Redeno): [Pg. 263] Morreste e nos redimiste para Deus, pelo preo do teu sangue, a ns de todas as raas, lnguas, povos, naes; para o nosso Deus tu fizeste de ns um reino de padres e reinaremos sobre a terra. O cu aberto prepara-se para acolher a humanidade. Esta, para isso expurgada, liberta do pecado, portanto da desigualdade, regressa, pelo sacerdcio, igualdade primitiva dos filhos de Deus. Tribo, lngua, povo, nao termos que exprimem a diversidade da espcie humana, abolida nesse instante preciso, figuram no texto de Joo, acumulados para reforo da afirmao de que todos os homens, quem quer que sejam, so chamados e redimidos pelo sacrifcio do

Cordeiro. Num comentrio que teria sido do prprio Anselmo de Laon e que dataria de 1100-1110, l-se a explicao de todas essas palavras da Vulgata. Em especial da palavra tribus (que a Bblia de Jerusalm traduz por raa): Por Ex omnibus tribus entendase, diz Anselmo, as gentes de orao (oratores), os cavaleiros (milites) e os agricultores (agricolae) 4. Retomou-se a mesma explicao sempre que a palavra tribus evoca, no texto de Joo (VII-9, XIII-7, XIV-5), as divises concretas da sociedade humana. Ao invs, a propsito de outras ocorrncias em que o termo toma um sentido diverso, a explicao muda tambm, referindo-se ento muito velha tripartio das virtudes, a No, a Daniel e a Job, s virgens, aos continentes, aos casados. Numa glosa elaborada ainda por Anselmo ou por algum do seu grupo, a figura explicativa reaparece levemente modificada: Cavaleiros (milites), trabalhadores (laborantes), sacrificadores (sacrificantes) 5: enfim, a mesma frmula ressurge um pouco tarde, em 1120, sob uma forma pedante, mais prxima de Adalbero (oratores, defensores, agricolae), para explicar a mesma passagem da Escritura, no comentrio que um manuscrito do Liber Floridus, de Lambert de Saint-Orner
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nos

fornece. O facto surpreendente. Deixmos de ouvir os clrigos. Mal percebemos de novo o que dizem, eis que encontramos na sua boca as palavras que Adalbero proferira um sculo antes. Essas palavras no haviam pois cado no esquecimento. Porque, na verdade, a evocao da trifuncionalidade no comentrio da divina pgina descobre-se partindo de um s local, a prpria cidade em que falara Adalbero, e porque, depois de Laon, o eco apenas se repercute no Norte da Frana: os glosadores do Apocalipse, que trabalhavam ento na Germnia e na Itlia Guy Lobrochotli verificou-o no retomaram a frmula. Nada garante, mas tambm nada impede de pensar que Anselmo e os seus mulos (partilhariam eles da animosidade de Guibert de Nogent para com o velho traidor?) haviam aberto o manuscrito inacabado do Carmen. A primeira impresso, profunda, a de uma permanncia da imagem trifuncional no esprito do clero da Frana do Norte. Devemos renunciar idia de que Adalbero [Pg. 264] tenha gritado no deserto? Esta idia que no nascer apenas do facto de que, at princpios do sculo XII, s chegou at ns aquilo que os monges escreveram? Olhemos atentamente. Verifiquemos se a frmula dos comentrios e das glosas
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Manuscrito de Bruges, f. 55. Manuscrito de Leon, 85, f. 94. 6 B. N. lat. 8865, f. 102.

procede directamente de Adalbero ou de Gerardo. Ponhamos primeiramente esta pergunta: as palavras so bem as mesmas? Quanto a orator, no h dvida; nem quanto a agricolae, nem mesmo quanto a laborans. Mas, diferena importante, capital mesmo, quando se considera o sentido que os prelados do ano mil atribuam a estes termos. Bellator (ou pugnator) aqui substitudo por miles. O vocabulrio utilizado na escola de Laon, em princpios do sculo XII, no pois exactamente o das primeiras formulaes da trifuncionalidade. o vocabulrio sim dos juramentos de paz, o das cartas. Como Guibert de Nogent, seu camarada, como todos os escribas que redigiam as actas pblicas ou privadas do seu tempo, os mestres no vem a funo militar assumida apenas pelos prncipes, brandindo o gldio real. O que eles vem a cavalaria. Ajustaram pois, ao concreto da organizao social, o esquema adalberoniano. A menos que no sejam tributrios de uma outra fonte. Inglesa? Conhecemos todos os laos que uniam ento Laon s cidades e aos mosteiros de alm-Mancha: o prprio Anselmo no os tinha visitado? No esqueamos a forma de trabalhar de Anselmo e dos seus discpulos. Partiam de antigos comentrios do Apocalipse, para os melhorar. Comentrios carolngios e que davam, todos eles, da palavra tribus a definio ingnua nascida de um encontro verbal, de uma assonncia, quase de um jogo de palavras: tribus id est tribus ordinibus: as tribus so as trs ordens. Os mestres de Laon liam isto, que no seu texto no era mais claro. Trs ordens? Que quer isto dizer? Conscienciosamente, explicavam, indicando que no poderia tratar-se, como noutras passagens, das trs ordens de S. Jernimo, em quem imediatamente seramos levados a pensar. Tratava-se aqui da sociedade concreta, real, comprometida com o tempo, a carne, a histria; porque as trs ordens (tribus) diziam respeito ao campo social, no ao campo moral. Retomaram por isso a figura trifuncional: os que oram, os que combatem, os que trabalham. No deveremos pensar que acharam a imagem tripartida, sob essa mesma forma, num dos comentrios carolngios do Apocalipse, fechados na sua biblioteca e que se aplicaram a aperfeio-la? este o caso. Ela est presente, j o afirmei 7, no comentrio de Haymon d'Auxerre, onde os clrigos de Laon podiam ler, glosando a palavra tribus, os trs vocbulos sacerdotes, milites, agricultores. Estou convencido que Anselmo e os seus discpulos tiraram a explicao da trifuncionalidade, no de Adalbero, mas de Haymon, deslocando-a
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Supra, p. 139.

simplesmente do versculo III, 7 para o versculo V,9 de [Pg. 265] um texto que, de resto, o prprio Adalbero havia possivelmente lido: achava-se entre os seus livros. O que se escreveu no scriptorium de Laon, na proximidade desses mesmos livros, poucos anos aps a redaco da vida de S. Dagoberto, na vizinha Lotarngia, pode tomar-se como derradeira ressonncia de um parecer emitido por qualquer monge, em pleno renascimento carolngio e que, nessa rea cultural, parece bem a fonte mais funda do esquema de classificao cujo destino procuramos seguir. Chamo ainda a ateno para dois pontos. Na escola de Laon, a tripartio funcional foi assim evocada, de passagem. De forma alguma exigida para manter uma proposta de reforma ou o projecto de levar, por uma nova disposio dos poderes e das funes, a sociedade terrestre perfeio, segundo o desgnio divino. Bem pelo contrrio: o tema intervm para explicar esse acontecimento o desaparecimento da sociedade terrestre. Mudaram os tempos; desapareceram todas as disparidades entre os homens; as velhas estruturas do social deixaram de ter sentido. O texto de Joo recorda-as, mas no momento preciso em que elas deixam de contar. Que saibamos, os mestres de Laon apenas fizeram uma aluso trifuncionalidade. Muito fugidia. No ser notvel que a ponham em evidencia no preciso momento em que o sonho escatolgico os cega, em que o texto do Apocalipse faz aventurar-se a reflexo para o mais longe possvel do racional e do terrestre, para o domnio familiar a Escoto Ergeno, portanto a Dinis? Por outro lado e isto pareceme confirmar que a escola de Laon no foi, nos primrdios do sculo XII, o lugar de uma revivescncia do esquema trifuncional e que o que se- ouvia dizer no passava de um eco muito amortecido e quase a ponto de extinguir-se por completo-os comentadores, nessa mesma regio, a propsito dos mesmos versculos, afastaram-se, pouco a pouco, durante o sculo XII, dessa forma de explicar a palavra tribus. Acabaram por abandon-la, passada a primeira metade do sculo 8, preferindo referir-se s trs ordens de mrito hieronimita, utilizando a simbologia de No, Daniel e Job, ou ainda dos trs povos: grego. hebreu e gentio. As escolhas feias foram elucidativas. Se a ateno os levou para outras ternaridades, a das reas culturais, a sinagoga, a Igreja grega e a Igreja latina, sobretudo para aquela que formava o esqueleto de um sistema de valores morais, no seria porque a escola achava melhor desempenhar a sua tarefa especfica formar moralistas? O aperfeioamento da
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A mais tardia ocorrncia deu-se com o ingls Estvo Langton.

pedagogia incitava ao abandono de definies tiradas de livros demasiado velhos e que j no se aplicavam muito bem ao real. Definies que se arriscavam a perturbar a viso dos alunos, homens que mais tarde, para falarem claro, deveriam, com lucidez, com exactido, discernir a posio social dos seus auditores. O incremento da investigao nas escolas catedrais conduzia, na verdade, [Pg. 266] para uma cincia e no j para uma ideologia da sociedade. Aos mestres, o esquema trifuncional parecia pois cada vez menos adequado, menos til, pior do que isso, cada vez mais enganador, pelo corte grosseiro que traava entre camponeses e guerreiros. Via da maior importncia. Tentemos segui-la de perto.

Hugo de Saint-Victor Para isso deixemos Laon e voltemos a Paris seguindo o movimento que lentamente transferia para as margens do Sena o que havia de mais audacioso na procura do conhecimento. Hugo de S. Victor disso ptima testemunha. Era trinta ou quarenta anos mais novo que Anselmo. Vindo de Germnia para escutar as lies de Guilherme de Champeaux, cujo ensino derivava directamente da escola de Laon, ficara em Paris, ele prprio leccionando, a partir de 1125. A schola, a equipa que dirigia, no se fixou no claustro de Notre-Dame, mas no que constitua a sua projeco purificada: a colegiada de S. Victor, construda por Guilherme de Champeaux, afastada da cidade o suficiente para se conseguir o necessrio isolamento, porm bastante perto para no se afastar da actividade secular, no que esta tinha de mais vivo; era um desses lugares regulares, exemplares, onde se vivia como os apstolos, em abstinncia, ao mesmo tempo que se divulgava o saber. No tempo de Hugo, Saint-Victor foi, face a Saint-Denis que se esforavam por adornar cada vez mais, completando-a este, a pompa das liturgias, aquele, o ascetismo no esforo da inteligncia a grande oficina das investigaes pastorais, portanto pedaggicas: a escola dos mestres. Como ser um bom magister? Que ler, que explicar para prestar o melhor servio aos que escutam e que por sua vez iro repetir? Todos os intelectuais punham a si mesmos estas interrogaes ou, pelo menos, os que subiam irresistivelmente na Igreja, que pouco a pouco se apropriavam do que havia de mais brilhante na funo episcopal e a quem o orgulho levava a identificar-se com o prprio Cristo. Veja-se Abelardo, prescrutando o mistrio da Trindade, retomando o jogo de correspondncias proposto por Santo Agostinho entre as trs pessoas e as trs categorias, mens, notitia, amor mas rectificando-o,

substituindo segunda uma outra trade: poder, sageza e caridade

sendo a

sageza um atributo da segunda pessoa. A imagem que o Ocidente faz de Jesus tem a sua histria. Comeava ento o tempo em que a figura do Professor se esforava por ofuscar, no meio de que falo, a do Cordeiro do Apocalipse, do Redentor dos Sinpticos. Ser o mais brilhante sinal da promoo dos mestres que, compensando o recuo do monaquismo, revolucionou nessa [Pg. 267] regio, durante a primeira metade do sculo XII. a organizao da alta cultura 10? Uma parte da obra de Hugo de Saint-Victor prope-se dar resposta a tais interrogaes. Encontra-se no seu Didascalion o projecto magnfico de renovao de um sistema de ensino. O quadro, outrora herdado da antiguidade romana pelos pedagogos carolngios, alarga-se prodigiosamente; o trivium j no passa de um vasto edifcio escancarado s duas perspectivas que o clero moderno deve seguir: a contemplao e a aco. Hugo a sua primeira preocupao divide as disciplinas do saber; classifica-as logicamente; ordena-as. Parece-me digno de nota que, pela classificao que prope, a amplificao se descobre num leque de ternaridades. O movimento o de toda a pedagogia conduz do elementar, do simples, do esquemtico, ao complexo. De igual maneira se alarga progressivamente, na poca de que falo, a viso dos clrigos, ao considerarem o mundo social: a figura triangular, inicial, infantil, d lugar a essa multiplicidade que se descobre quando se sai do quadro do claustro e se penetra nas ruelas da cidade com os olhos francamente abertos para o desabrochar de todas as formas de uma civilizao, para o mundo e os tumultos do seu crescimento. Com efeito, o edifcio didctico tem, por esqueleto, uma trade hierarquizada. Trs nveis as trs etapas de uma asceno, de uma sublimao da matria. Depois, as artes mecnicas, exerccios do corpo, entre os quais, em baixo, na primeira fundao, se acha a agricultura; o itinerrio pedaggico conduz ao andar secundrio do velho trivium onde se aprende, em trs fases sucessivas, as tcnicas do discurso e do raciocnio, at ao grau dominante, o ensino verdadeiramente superior, ele prprio cindido em duas camadas sobrepostas. Cada uma destas camadas tripartida: as
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D. F. Luscombe, The School of Peter Abelard, Cambridge, 1964. Esta imagem ternria, tambm hierarquizada, explica igualmente a organizao do poder na sociedade crist. Caritas (o Esprito Santo, mas tambm o povo laico a quem parece natural fazer-se a exigncia de caridade) est subordinada sapientia (o Cristo e tambm os clrigos), laicos e clrigos permanecendo submetidos ao poder do Pai: inconscientemente a Igreja secular da Ilha-de-Frana apressava-se a reconhecer o poder paternal do rei capetngio.

trs disciplinas de aplicao que formam na prtica a tica, a poltica e a economia (desembocando esta no servio da res publica, portanto do prncipe), suportando as trs disciplinas tericas, que permitem apreender as leis do universo e a razo de Deus: a fsica, a matemtica e, por fim, ponto de chegada, smula de toda a formao, a teologia. A coerncia do conceito situa, simetricamente, paralelamente a este programa de estudos, reflexo de um mestre acerca do seu mester, o seu ofcio, ao mesmo tempo que organigrama de uma fase inicitica, uma outra forma de classificao, anloga, mas projectada para fora da escola, [Pg. 268] respeitante ao homem, posio do homem no universo. Se lermos o De sacramentas christianae lidei, onde se acha reunido todo o ensino ministrado por Hugo aos futuros pregadores, ficamos surpreendidos com o vigor das preocupaes escatolgicas: todo o discurso construdo em funo dos fins derradeiros dessa vida que comea com a morte. Isto lembrar-nos-ia, se tanto fosse preciso, a dimenso espiritual da escola, onde os exerccios de leitura, de meditao e de orao se alternavam e por fim se confundiam. Falo de homens que so meus irmos, falo de professores. No posso esquecer: todos os seus gestos eram gestos de padres, todas as palavras eram as palavras da liturgia; e a schola, antes de tudo o mais, era um conjunto de homens piedosos: toda a aco de ensinar tinha, como finalidade, o eterno. Assim se explica, com efeito, a correlao verdadeiramente essencial entre as obras didcticas de Hugo de Saint-Victor e os trabalhos msticos de Dinis, o Areopagita, que, em Paris, Hugo no deixou de ler e de comentar. Na verdade, o esquema ternrio das hierarquias dionisianas dirige o pensamento de Hugo de Saint-Victor, to fortemente quanto governava o de Adalbero e o de Gerardo, quando ele se interroga sobre a ordenao social a fim de guiar os que partiriam a pregar, a confessar, a salvar, pela palavra, o povo das cidades. O primeiro exemplo tirado do Didascalion a definio que d ao econmico, a mais importante das trs disciplinas prticas. a porta da ptria do homem. A se regulamentam os estados e as dignidades. A se distinguem as funes e as ordens... (crerse-ia estar a ouvir Loyseau em todo o caso, o que Hugo chama o econmico , justamente, o cometimento intelectual que visa substituir os fantasmas, as imagens simplistas da sociedade com que os sbios de outrora se contentavam e que o pensamento comum ainda recebe, por um conhecimento lgico, cientfico, e que consiste em classificar mais precisamente, mais lucidamente, em desmultiplicar, em apertar as malhas da rede.

Mas sobretudo... a se ensina aos homens que se esforam por atingir o cu, a forma de chegar, segundo a ordem dos seus mritos, hierarquia dos anjos. Parte-se pois de um esforo para observar e eis a novidade do sculo XII. Mas logo paralisada, aprisionada pelos pressupostos, pelo respeito que se tem pelos Auctores, pelos livros venerandos, os mesmos que Adalbero e Gerardo haviam utilizado e a cujo domnio no se consegue fugir. Temos aqui Santo Agostinho: os homens que se apressam, em procisso; ou Dinis: o retorno exemplaridade celeste e a idia de que a sociedade humana se integrar com muita mais facilidade, na sua verdadeira ptria, para l do vu das aparncias, fora do transitrio, do corruptvel, de que ela ser talvez hierarquicamente ordenada segundo o modelo da sociedade melhor dos anjos. Para construir uma moral prtica, o mestre, antes de considerar o real, deve olhar o cu. Sempre tambm dominadora a influncia do sonho e porque esse sonho continua a ser o de Dinis, reina em toda a obra de Hugo de Saint-Victor o esquema triangular, trinitrio. [Pg. 269] O segundo exemplo que cito Das Arras da Alma
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. A Igreja a sociedade dos

cristos encontra-se neste livro comparada ao triclinium, a sala do banquete nupcial, com os seus trs leitos, em cada um dos quais, pela tradio romana, Hugo de Saint-Victor v que se instalam trs convivas. Escolhe esta metfora porque, segundo diz, a Igreja contm trs ordens as trs ordens de mrito, as de Jernimo e de Agostinho. Na Arca de No moral
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(o ttulo evidencia o conceito escolstico: passar do comentrio da Bblia para a

construo de uma tica), Hugo fala de trs casas, porque, diz ele, h trs ordens de fiis e trata-se ainda de trs nveis de progressiva emergncia fora do carnal: os primeiros usam licitamente o mundo (so as pessoas casadas), os segundos fogem do mundo para o esquecer (so os continentes), os terceiros nem se lembram do mundo e acham-se mais prximos de Deus. Trs graus de desinteresse. Veja-se como o discurso de Hugo de SaintVictor e o de Bernardo de Clairvaux concordam: e como as necessidades da anlise histrica me levaram a separar os clrigos dos montes, insisto no ponto que correramos o risco de esquecer: a estreita comunidade de pensamento que, ao longo de todo o sculo XII, uniu uns e outros.
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PL 176, 966. Note-se a metfora: pela entrega do penhor elevava-se o contrato matrimonial; a alma, aqui, a esposa de Cristo; Hugo reflectiu maduramente acerca do casamento, porque foi, no sculo XII, uma das tarefas dos clrigos-eles rematavam assim a obra de Hincmar de Reims e de Gerardo de Cambrai , reforar pela sacramento o que consideravam o quadro fundamental da sociedade laica: a conjugalidade. 12 PL 176, 630.

Todavia, a preocupao de esquecer o mundo no detm Hugo, que procura tornar os que o escutam mais capazes de reformar a sociedade carnal, de olhar pela terra. O que ele faz nesta enciclopdia que o De sacramentis. Vemo-lo assim libertar-se do cenrio das trades, para se deixar no entanto dominar por uma outra forma ideolgica, a gelasiana, binria. Ao falar da realidade, do concreto, da vida, Hugo afirma, tal como o cardeal Humberto, tal como todos os gregorianos, a existncia de duas potestates: um poder terreno, secular, e um poder espiritual. Diz ele: h com efeito duas vidas, uma da terra e outra do cu, uma corprea e a outra espiritual 13. Em cada um destes poderes h diversos graus (gradus) e diversas ordens (ordines) e fora. Quantas? Sete. Sete de um lado e do outro; sete entre os clrigos, porque h sete no sacramento da ordem; sete entre os laicos, por simetria. Hugo no v o que se passa para alm dos muros da colegiada; no observa: discorre, convencido de que o organismo social, porque vem da razo divina, racionalmente construdo sobre um jogo de equilbrios. Fora ainda da idia preconcebida, de um gosto inveterado pelas correspondncias simblicas. No entanto, conforme sucede no Didascalion, encontra-se aqui [Pg. 270] diversificada, desenvolvida em sequncias harmnicas, uma estrutura simples. E desta vez, a figura da organizao social exemplar saiu inteiramente da ternaridade. Um receio, todavia: que esta multiplicao das tarefas possa parecer disperso, exploso. O que leva Hugo de Saint-Victor a procurar a unidade do conjunto pelo recurso imagem do corpo. A santa igreja o corpo de Cristo, chamado vida por um s esprito, unificado por uma s f e santificado. Deste corpo, Cristo a cabea que, reunindo os dois poderes, coordena todos os graus. Os dois lados so distribudos, um e outro, sob uma s cabea; so como que deduzidos de um s princpio (outra vez aqui a lgica) e imputados a um. So evidentes as relaes entre o uso que Hugo de Saint-Victor faz da figura metafrica e a reflexo sobre a encarnao que conduz a ela, estimulada pelo espectculo de um mundo onde a natureza se acha, pouco a pouco, dominada pelo esforo conjunto dos homens. Tal como na pessoa de Cristo, na pessoa do homem imbricam-se duas naturezas, como tambm duas ordens na sociedade humana. As duas ordens dos laicos e dos clrigos esto unidas na homogeneidade, como os dois lados de um s corpo

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PL 176, 416.

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. Todavia, para que a ordem seja mantida, preciso que um obedea ao outro. Todos

sabem que um dos lados vale mais que o outro: o direito. Os laicos esto pois colocados do lado esquerdo, o lado sinistro, o subordinado. Isto, se no na mesma data em que Hugo escreve, pelo menos poucos anos depois, apareceu em Paris no tmpano esculpido de NotreDame (depois colocado na nova fachada, a actual): v-se a a Virgem, ladeada por duas personagens que representam os dois poderes. O rei Lus VII est esquerda desta figura feminina que, sendo carne de Deus, instrumento da Sua encarnao, representa o poder supremo, sageza e fora, ajoelhada, acompanhada por aquilo que, no relato evanglico da infncia, vem do mundo os pastores, os reis magos, Herodes; direita, de p, de maior estatura, em evidente postura de superioridade, o bispo 15. No entanto, para terminar, Hugo passa da dualidade para o ternrio. Certamente, h duas vidas na terra: uma na qual o corpo vive da alma (e aos clrigos cabe alimentar esta existncia para os intelectuais muito puros como so os cnegos de Saint-Victor, pela distribuio da eucaristia e pelo sermo), a outra na qual a alma vive de Deus
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. Isto

implica a existncia de um terceiro campo, intemporal, e que os clrigos, ocupando a segunda rea, intermdia, comunicando com os anjos pelo jogo das conexes hierarquizadas que Dinis, o Areopagita, descreveu, tenham a funo [Pg. 271] de intercessores entre o cu e a terra. Assim se acha reunido o que Gerardo e Adalbero tiveram em mente. Tambm se retoma o que constitua um dos elementos mais importantes do sistema ideolgico que a ambos haviam edificado: a idia fundamental, derivando da noo de encarnao, perfeitamente ilustrada pela metfora corporal da mutualidade de servios: assim como, no corpo humano, cada membro tem a sua funo, particular e distinta e contudo sem que qualquer deles aja por si mesmo e para si mesmo, tambm no corpo da Igreja, cada um est com todos e todos esto com cada um. Permuta, caridade; v-se claramente que esta idia conduz funcionalidade. Detive-me no pensamento de Hugo de Saint-Victor. Vejo que nele se reflecte qualquer coisa semelhante a uma desordem. Com efeito, deu-se uma viragem, tanto na escola como nas oficinas dos escultores: libertar-se do sonho; descobrir que o carnal talvez

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III, 2, 3. W Cahn, The Tympanum of the Portal of Saint Anne at Notre Dame of Paris and the Iconography of the Division of Powers in the Middle Ages, Journal of the Warburg and Courtauld Institute, 1969. 16 PL 176, 417-418.

tenha algo de bom. O gosto pela metfora corporal tambm sinal de uma muito lenta, insensvel, inconsciente, reabilitao da carne. Hugo foi o criador desta imagem. Tirou-a dos tratados que lia, uma vez mais, do fundo carolngio. J em 841, Walafrid Strabon se servira delas 17. Como que uma vergonha, um desgosto pelo prprio corpo, fez com que o renegassem durante trs sculos. Hugo ousou utiliz-lo perante os alunos; ao mesmo tempo, as Scholae, as equipas de investigao disciplinada, iam-se interessando mais pela natureza, aplicando-se sobretudo o que me parece de influncia muito importante sobre toda a evoluo da alta cultura a desvendar o mistrio da encarnao. Os eruditos ocupavam-se de outra coisa, afadigavam-se a classificar, de forma mais precisa e rigorosa, os homens, as plantas ou as estrelas. Que iria passar-se, se tal esforo de lucidez e de inteligncia revelasse a insuficincia dos quadros tradicionais da taxinomia social, aqueles que os padres da Igreja encobriam com a sua autoridade? Inquietao. Hugo de Saint-Victor vivia entre livros. Diversos sistemas simblicos muito simples, vindos desses livros, haviam-selhe implantado na memria. No conseguia libertar-se deles. Eis que Hugo se apercebeu da excessiva complexidade do real e que nenhum desses sistemas conseguia por si s reduzir ordem o concreto da vida. Tentou ento servir-se de todos, procurando combin-los. O que, em determinados momentos do seu ensino o fez falar tal-qual Adalbero. Atraa-o para o sistema de Adalbero o mesmo que encontrara em Dinis: as hierarquias e a afirmao de Walafrid Strabon de que a ordem nasce da reciprocidade dos servios. O conceito de funo, de ofcio, ocupava no seu esprito uma posio central. Porm, o que sabia de uma sociedade que os alunos iriam ter de dirigir convencera-o: no se podia reduzir estas funes a trs. A figura trifuncional deixou pois de ter, para ele, utilidade pedaggica. [Pg.

Honorius Augustodunensis Confuso. Compulsados todos os livros, explorada a memria; ensaiados e entrecruzados todos os sistemas de classificao diferentemente articulados e contudo inteis, as relaes de sociedade tornavam-se decididamente demasiado complexas, para que se deixassem facilmente apreender, compreender. Sem dvida, nada expressa melhor a perplexidade dos mestres, nos primeiros decnios do sculo XII, que a obra abundante, desconexa, reunida sob um nome: Honorius Augustodunensis.
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Supra, p. 92.

No era de Autun dizem os especialistas e, contudo, o que seria Autun na poca em que este homem acabava de escrever, sob o episcopado de Estvo de Bg, cerca do ano de 1135, quando escultores de gnio transcreviam na pedra dos tmpanos e dos capitis o que parecia bem ser a flor do novo humanismo, o ponto mais delicado de uma reflexo sobre a fraternidade do homem e de Cristo e sobre a responsabilidade pessoal? Honrio, de quem no se sabe quase nada 18. Nem sequer se morreu em 1125, em 1137 ou se viveu at 1158. Foi eremita? Foi monge beneditino, mas ento correndo mundo, mais mbil ainda que Raul Glaber, reclamando para os monges o direito de falar, de ensinar, de atacar violentamente o sculo, como faziam os clrigos, exercendo como que uma desclaustrao do monaquismo que pudesse associar monges e cnegos na aco pastoral? Talvez fosse um Irlands a quem a nsia de conhecer lanou, como a tantos insulares, para o continente, passando sem dvida na Alemanha o fim da sua existncia, e ligando-se ento, conforme se pensa, ao mosteiro de S. Tiago de Ratisbona. Contudo, o seu discurso foi sobretudo escutado na Germnia. provvel, todavia, que Honrio se tivesse ligado durante algum tempo s escolas da Frana do Norte e que conhecesse o que, no princpio do sculo, se ensinava em Laon e em Chartres, quer dizer em Paris. Por isso, esta personagem incompreensvel no foi completamente alheia ao nosso estudo. Mas tambm, e sobretudo, porque os seus escritos conheceram, na Frana do Norte, um grande e duradouro xito: mais de oitenta manuscritos do seu Elucidarium foram a, por exemplo, conservados. A obra profusa, superabundante. Honorius no com certeza o autor de todas as obras que lhe atriburam. Mas da maior parte, porque no, se se lhe conhece uma cronologia longa e se admite que escrevia ainda em meados do sculo XII? No fim da vida, limitava-se a comentar as Escrituras. Contudo, mais novo, no seu deambular francs por entre os magistri, antes das grandes smulas de Hugo de Saint-Victor, o seu gosto levara-o a coordenar notas tomadas enquanto ouvia as lies [Pg. 273] ou do que ele prprio lia. Havia-as por vezes modificado, para fazer delas modelos de sermes. Era seu propsito difundir um ensino de maneira mais cmoda, p-lo ao alcance do comum dos clrigos, ajust-lo para que se tornasse directamente til funo pregadora. O que conseguiu: os seus livros foram por todo o lado conhecidos, recopiados, difundidos. Eram manuais.

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No fim de tantos trabalhos, interessam os de Y. Lefvre e de R. D. Crouse, M. O. Garrigues, Quelques recherches sur l'aeuvre de Honorius Augustodunensis, na Revista de Histria da Igreja, 1975.

 revelador o nome que se lhes deu: Elucidarium. Honrio esperava elucidar, difundir a luz; Speculum ecclesiae: tal como os bispos carolngios, Honrio propunha um espelho que permitisse a algum conhecer-se melhor, corrigir-se, modificar-se; mas era seu desejo que esse espelho fosse apresentado, no apenas ao prncipe, mas tambm Igreja, quer dizer a toda a sociedade crist ou, pelo menos, s pessoas reunidas nas igrejas urbanas para escutarem as arengas dos clrigos, seus leitores. Isto mostra de que forma, durante o segundo renascimento, o do sculo XII, se alargou a misso do orator, do reitor (Honrio est, todo ele, impregnado da Retrica para Herenius). Dialoga sempre com um discpulo a sua pedagogia permanece muito ingnua, semelhante de Alcuno: o Elucidarium uma sequncia de perguntas e de respostas muito breves, como se se tratasse de um pequeno catecismo elementar. Mas o discpulo j no Carlos Magno: a parte do povo laico que emerge da rusticidade e que os clrigos esto agora encarregados de conduzir salvao, atravs da palavra. Neste perodo da sua vida, quando procurava vulgarizar, intrometendose entre o saber da escola e o pensamento comum, Honrio , para ns, o historiador das ideologias, o informador insubstituvel: atravs dele, julgamos ouvir o que o nvel mdio do clero, empreiteiros da homilia, podiam entender daquilo que, nos meios escolares do Norte da Frana, no tempo de Anselmo de Laon, se dissera da sociedade; e refora-se ento a impresso de uma busca tacteante que experimentasse, um a um, todos os sistemas de classificao. No Elucidarium, composto antes de 1101, a grelha proposta a mais simples 19. Dois cortes que se entrecruzam, um horizontal, separando os que dirigem daqueles que devem obedecer; o outro vertical, entre clrigos e laicos. Mas esta grelha est disposta a responder s perguntas que a si mesmos pem todos os dirigentes, os prelati, os guias e, especialmente, esses prelados de terceira ou quarta categoria que so os pregadores dos bairros a pergunta do duque Guilherme da Normandia ao abade Martin: quem ser salvo? Pode algum salvar-se na sua ordem? Quais os perigos, quais os deveres especficos de cada um deles? Para ajud-los a melhor ensinar, Honrio prepara-os para distinguir entre os subditi quer dizer entre as ovelhas dos seus prprios auditores categorias que so, tambm, graus. No trs graus, mas quatro. As gentes da Igreja passam frente so tratados parte; para eles, o importante ser-se puro: [Pg. 274] manter-se afastados do
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PL 172, 1147-1149.

mundo; todos igualmente padres, ministros, monges. Vm depois os milites: eles tambm submetidos ao prncipe, como os padres o so aos bispos e aos mestres; tnue esperana de salvao para as gentes de guerra: as tentaes de rapina e de glria v so demasiado fortes; est contra eles a clera de Deus; Honrio prova-o, citando alguns versculos das Escrituras; tom-los-o por temas de sermes apropriados. Esta bem a tcnica pastoral, para a qual um livro como este se torna um auxiliar: diagnosticar o mal, a infeco que, em todo o estado social, reveste formas particulares; tratar, expurgar, forando cada um, pela repetio dos castigos prometidos, a cair em si. Em todo o caso, o olhar que Honrio lana sobre a cavalaria continua a ser o olhar dos promotores da paz de Deus: a cavalaria maldita, covil do malfico. Quanto s gentes da terceira funo, o Elucidarium tal como o fez S. Bernardo divide-os em duas partes: uns vivem na cidade, mercadores, artesos, artistas. Esto igualmente condenados, de maneira radical, porque enganam, porque mentem um mundo novo, perturbador, onde se adivinham, em germinao, essas pulses inquietantes, imprevisveis, que abalaro a ordem, que assustam Honrio, do mesmo modo que assustaram Guibert de Nogent; os outros, os agricolae, os camponeses, so selvagens, os nicos da espcie humana que, com as crianas de menos de trs anos que ainda no falam, tm garantido o paraso: na sua maior parte sero salvos, porque vivem na simplicidade e porque alimentam o povo de Deus com o seu suor. Suo sudore labor, dolor: trabalhar para outrem obra de penitncia, instrumento de resgate pessoal. Permanece pois, no seu lugar, umas das peas-mestras do sistema ideolgico de Adalbero e de Gerardo, aquela que o mundo de produo senhorial justifica pela permuta de servios, que afoga, na esperana de uma recompensa celeste, os rancores e os impulsos da rebelio de que se sente a classe trabalhadora terrivelmente carregada. Acrescentemos a isto que mostrar os trabalhadores dos campos escapando naturalmente perdio um excelente libi para todos os clrigos, cujo gosto permanecer na cidade: de que serve afadigarem-se, enlamearem-se, pregando nas aldeias, nos campos? A frente do combate contra Satans no est ali: est sim nos castelos e nas suas guarnies de ratoneiros; est antes de tudo nas cidades e nos burgos. A revelao da personalidade urbana leva assim os especialistas da cura animorum a julgarem, de momento, imprprio e ineficaz o esquema trifuncional: o povo reparte-se por duas reas distintas, onde a misso de pregar e de absolver deve ser desempenhada de forma muito diversa.

No Speculum ecclesiae, sem dvida escrito mais recentemente, porm anterior a 1105, faz-se a mesma interrogao, embora deslocada
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, posta agora primeiramente a

propsito das oraes ditas na missa e no momento [Pg. 275] do ofertrio ocasies para o padre, ao precisar o destino dos sufrgios, denunciar as armadilhas que o Maligno estende; ocasio, pois, para moralizar. Por quem devem rezar especialmente? Pelos camponeses, no decerto: no carecem de socorro especial. Em contrapartida, os mortos esto aqui em primeiro lugar, porque, mais do que os vivos, carecem de oraes. Vm, em segundo lugar, todos os vivos em atribulaes: os monges, os peregrinos, os navegantes, os cativos. Vm finalmente, os dirigentes, encarregados de guiar os outros. O tratado, a propsito destes ltimos, retoma muito simplesmente a diviso gelasiana, instituindo em paralelo, maneira de Walafrid Strabon, duas hierarquias: o papa, os bispos, os padres, todos os homens institudos nas ordens sagradas: a Igreja, a Igreja secular, chamada a difundir o melhor possvel a luz e por outro lado os duques, os condes, todos os senhores, enfileirados atrs do rei que Deus instituiu como seu equvoco, exortados a tratar com misericrdia o povo dominado. Nada de novo, a no ser que os monges fazem grupo parte, misturados com os que defrontam os maiores perigos e sofrimentos. Todavia, o esforo ainda para classificar bem e, por conseguinte, a tentativa de diversas clivagens, levado muito mais longe no todo desta obra, preceito de boa pregao onde o clero encontra o que esperava: modelos de sermes para todas as festas do ano. Para que a exortao resulte, para que a semente seja lanada em bom terreno, convm que o espelho, esse utenslio de reforma, seja inclinado segundo o ngulo favorvel para cada uma das mltiplas faces do auditrio. O que torna necessrio refinar a anlise social. E logo surge esta evidncia: j no bastam as quatro divises. O Speculum considera pois sucessivamente, entre os laicos, antes de todos, os senhores para que faam justia; em segundo lugar, os cavaleiros para que no pilhem (imagem sempre presente do guerreiro aterrorizando o povo com as cavalgadas, as patrulhas, forando-o a pagar os impostos, agente por consequncia da predao e da cobrana senhoriais, enquanto que a justia, quer dizer a redistribuio pertence aos ricos, a quem servem: aos olhos de Honrio, a aristocracia laica surge nitidamente cindida em duas camadas que se sobrepem); em terceiro lugar os ricos que devem praticar a caridade; em quarto lugar, os pobres que
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PL 172, 828-829.

devem ser pacientes (as disparidades de ordem econmica comeam a merecer ateno); em quinto lugar, os comerciantes para que no enganem a clientela; em sexto lugar, os camponeses (igualmente) para que obedeam aos padres, no ultrapassem os seus limites, que paguem as dzimas (estas recomendaes mostram bem o receio que os rsticos inspiravam, estranhos, perigosos; elas revelam, em negativo, o campo de confrontao de classes no domnio senhorial da Igreja, num universo rural que se sente indcil, trabalhado pela heresia anticlerical, antidizimal); em stimo lugar, os casados e assim as mulheres se esgueiram, no fim do cortejo, por entre os figurantes da representao social. [Pg. 276] Uma tal classificao, porque de inteno exclusivamente prtica, aproxima-se dos sistemas empregados pelos redactores das Cartas, afastando-se ao mesmo tempo dos esquemas tericos construdos pelos idelogos, tais como Gerardo e Adalbero. Vontade de ajustar ao concreto, de agarrar enfim o real, aquilo que atravs dos sentidos se descobre do mundo, tocando, ouvindo, olhando um projecto que se elabora na escola e que arrasta toda a cultura que desliza, muito lentamente, para o realismo: Honrio no fala dos conjuntos, de uma ordo que no seria observada, deduzida da experincia sensorial, mas postulada, revelada pela experincia mstica. De tal modo que ele toma, perante o problema, uma posio inversa dos speculatores carolngios: estes desejavam projectar, para o exterior e por intermdio dos prncipes, sobre todo o corpo social, o reflexo de uma ordem interna, estabelecida no palcio do rei, segundo o modelo de uma organizao invisvel a da sociedade celestial, misteriosamente entrevista; Honrio, como um confessor que dialoga a ss com cada um dos seus penitentes, parte pelo contrrio do singular, menos atento s estruturas do que aos casos, aplicando, um a um, a generalidade dos preceitos evanglicos a situaes particulares. Ignora-se qual o ensino de que o seu Speculum foi eco. Pelo menos nesta obra, Honrio dir-se-ia menos dependente das escolas da Francia. Se segue uma tradio, no ser antes a dos pases do imprio? No estar ele na linha de Bonizon de Sutri, de Rathier de Verona e, finalmente, de Isidoro de Sevilha? 21
21

Bonizon de Sutri (por volta de 1090-1099) no Livro da Vida Crist (ed. Perels, Berlim, 1930) separava tambm os homens maneira gregoriana: os sbditos e os prelados; a ordem clerical e a ordem laica; a responsabilidade do pecador - dizia - depende tanto do lugar que ocupa na sociedade como da natureza da falta; para ele, o corte essencial est entre a plebe e os detentores do poder. Entre estes contam-se os cavaleiros, para quem (VII, 28) constri uma moral particular, forjada no modelo real. No livro VIII, Bonizon dividia os sbditos da ordem laica em trs grupos: os artfices, os mercadores e os camponeses

Mas perante esta evidncia enfim desvendada pelo processo emprico de que no social tudo diferente, nada fixo, que vo procurar a divisrias, prateleiras, a preocupao apossa-se deste investigador como de Hugo de Saint-Victor deixa-se tomar pela preocupao de um retorno a qualquer coisa como a unidade, a preocupao de organizar. Aps haver separado ou melhor, ao mesmo tempo que separa , Honrio acha pois que deve reunir. Como? precisamente aqui que ele me [Pg. 277] interessa, hesitante entre diversos meios, conforme sucedeu, no seu tempo, a todos os escolares. Primeiro recurso: o simbolismo dos nmeros -pois no ser musical o universo, uma grande citara espalhando por todos os lados sons harmoniosos? Honrio baralha e volta a baralhar as cartas. Toma, primeiramente, por chave da ordem social, o algarismo nove e temos Dinis com os nove coros de anjos 22. Depois o sete, as sete virtudes; ou ento o oito, as oito bemaventuranas. Faz referncia a quatro ordens, as dos eleitos, ou melhor a cinco, as dos fiis (casados, vivos, virgens, monges e padres). Contudo, h um nmero que volta sempre; , claro est, o nmero trs. Reaparecem todas as trades 23. Honrio parece ser o criador de uma delas. No tratado Da imagem do universo, h duas verses, a segunda das quais eu utilizo, e que posterior a 1133 o gnero humano diz (o que deste restava aps o dilvio, na segunda idade do mundo: um pai e trs filhos vares) foi dividido em trs partes, os liberi, os milites e os servi; os livres descendendo de Sem, os cavaleiros de Jafet, os escravos de Cam
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. Em toda a obra de Honrio, cuja

prolixidade j apontei, este o nico lugar onde aparece uma figura que lembra a que Adalbero e Gerardo utilizaram. Mesmo assim, muito deformada: a diviso no remonta s origens da espcie, pertence histria, datada e, sobretudo, substituram-se as funes por estatutos jurdicos, mais precisamente por graus de liberdade. No entanto, se nos detivermos numa leitura atenta, descobrimos que a imagem perfeitamente trifuncional. Escravos, servi: a palavra de Adalbero, aplicada, nesta passagem, aos descendentes de Cam, malditos, mergulhados na servido por culpa prpria: S. Jernimo meditara sobre a
cujo trabalho sem pecado. Mas inspirava-se em Rathier de Verona (C. Leonardi, Raterio e Marziano Capella, Italia medioevale e umanistica, II, 1959, e as Actas do recente colquio, Raterio di Verona, Todi, 1970-1971) que, nos seus Praeloquia, levara bem longe a dissecao do corpo social, examinando atentamente, a nvel inferior aos prncipes e aos nobres, os diversos estados (direi antes diversos servios domsicos, porque o modelo global o da casa do prncipe, a de Deus, a do rei), os das milites, artfices, negociatores, mercenarii. 22 Livre des douze questions (antes de 1115), PL 172, 1117. 23 Uma delas vem, directamente, de Dinis: perfecti, imperfecti, ypocrite, PL 172, 1011. 24 PL 172, 166.

falta do filho de No e sobre os seus efeitos. Sem dvida, nem Gerardo nem Adalbero haviam falado de livres; diziam oratores, como diziam bellatores em vez de cavaleiros. No entanto, por outras palavras. Honrio exprime o que os dois bispos tinham em mente, em 1025. Isto atestado por uma passagem de um outro dos seus livros, a Summa Gloria 25. L-se ali: Sem o sacerdcio, Jafet o reino; quanto ao terceiro filho posto ao servio (ou na servido) dos dois irmos, deve ser includo entre o povo (populus), submetido (subjectus) ao sacerdcio e ao reino, e como o povo judeu servindo (ou para servir) um e outro. Os dois filhos mais velhos de No representam pois os dois plos da binaridade gelasiana, detentores respectivos dos dois poderes, dos dois gldios. Por consequncia, os livres, filhos de Sem, libertos pela lei divina, so, conforme se explica no Carmen, os membros da ordem sacerdotal; os cavaleiros, filhos de Jafet, os que governam o reino deste mundo pela espada, so, [Pg. 278] tal-qualmente o foram para Gerardo e Adalbero, os prncipes de sangue real, todavia ladeados Honrio separa-se aqui dos dois prelados e junta-se s afirmaes dogmticas da paz de Deus pelos seus auxiliares; quanto aos servos, trata-se de homens que, pelo seu trabalho, esto escravizados, tal como os judeus, articulando-se a oposio clero-laico sobre uma outra: igreja-sinagoga. Para promover a unio, Honrio utiliza tambm h, de facto, um pouco de tudo neste compilador a dupla metfora do edifcio e do corpo. No tratado Das preciosidades da alma
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, pela arquitectura est-se na poca das mais vastas e mais ambiciosas

construes, da imensa tentativa de fazer do edifcio a representao simblica do povo cristo, do universo, do saber e do prprio Deus-que Honrio procura tornar manifesta a complementaridade das funes. Estando o princpio da autoridade no centro do pensamento de Honrio como o esteve no de Adalbero, de Gerardo, de Hugo de SaintVictor e de todos os seus companheiros, os mestres, segurando vigorosamente a equipa, a escola que dirigem os chefes formam a estrutura do grande edifcio: os bispos so os pilares que tudo suportam; mas com o auxlio dos prncipes, que representam as arcadas. A luz e todos os reflexos da ideologia penetram pelas aberturas que os doutores representam, estes contudo solidamente enquadrados pelas arcaturas do poder. Por cima, os

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PL 172, 1260. PL 172, 586.

cavaleiros representam o telhado protector. Aos laboratores cabe curvarem-se, esmagaremse, amontoarem-se para constituir, bem em baixo, o pavimento que se pisa com os ps. o problema de uma figura de estilo. Antes, a do corpo fora mais frequentemente chamada como referncia: o Elucidarium e o Speculum
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haviam-na j tornado familiar, quando

Hugo de Saint-Victor escrevia o seu Tratado dos Sacramentos. Foi pois Honrio quem, antes de todos, retomou a metfora de Walafrid Strabon, completando-a, especialmente acrescentando ps ao organismo: os camponeses. A imagem no deixou de persegui-lo como um fantasma. J no fim da vida, talvez em 1153, quando, no podendo j mexer-se, retirado do mundo, comentava a divina pgina, ela ressurge no seu esprito, a propsito do Cntico dos Cnticos, o livro que encantou o sculo XII amoroso, com o seu amor profano ou o seu amor mstico. Por duas vezes. Na primeira 28, a imagem volta tal qual aparecia no Elucidarium. Mas na segunda 29, j o corpo social no se compara ao corpo de Cristo, mas sim ao corpo da Esposa, da Sulamita, e s jias que o adornam. Honrio sonha: descobre cada vez mais diferenas, mais divises do que as que j havia visto: os camponeses j no so ps, mas coxas; e as pessoas casadas so o ventre sobre que brilham o marfim e a safira. [Pg. 279] Sonho um tanto delirante em volta de uma ordo que se tornou como que o adorno da carne feminina. nica imagem do corpo onde, na literatura da Igreja, desliza uma aluso ao sexo fugidia, ambgua, contudo directa. Esta nossa derivao at Honrio e seria, na verdade, uma derivao? no foi intil. Foi o melhor meio de compreender por que razo, na primeira metade do sculo XII, o sistema de classificao trifuncional de que Gerardo e Adalbero se tinham servido caiu das mos dos mestres e por que razo a restaurao do clero, do episcopado, das oficinas de escrita adjuntas s catedrais no tirou do esquecimento, na escola, o sistema que os bispos de Laon e de Cambrai haviam construdo, logo aps o ano mil. Entusiastas, os grupos de investigao que, na Frana do Norte, estavam na vanguarda do combate pelo conhecimento, mantinham-se ainda virados para a tradio, para os autores; aprendiam
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PL 172, 1128 e 874. PL 172, 361. 29 PL 172, 441.

contudo a aprofundar as complexidades do corpo social. Primeiro, as da sua prpria sociedade, a eclesistica, muito agitada pela rivalidade das diversas ordens, cada vez mais numerosas, e cuja parte monstica estava parcelada pela pluralidade das observncias, a parte cannica pelo rigor irregular da regra. Podemos acreditar que a experincia de uma multiplicao das diferentes profisses, adentro da instituio eclesistica, tornava os clrigos cada dia mais hbeis em especificar, mais abertos complexidade tambm crescente da sociedade profana. Procuravam frmulas que permitissem compreender a diversidade, sem a reduzirem demasiado. Simultaneamente, o desejo que sentiam de dominar pela concrdia o fervilhar de que se davam conta, o princpio de solidariedade, de mutualidade, de caridade, que a meditao mais assdua do Evangelho lhes tornava querida, levava-os a pr, em primeiro plano, a sua reflexo, o conceito de ofcio, de funo. Mas como enumerar funes neste universo em movimento, onde o contraste entre as cidades e os campos se acusava, onde o trabalho se dividia a todos os nveis? Outras divises, alm da ternria, haviam ento adquirido maior importncia; por haverem servido, por servirem ainda no combate pela independncia do espiritual e para a purificao do clero. Resultava da a preferncia por uma grelha quadripartida. Contudo, diferente da quadripartio que os monges usavam comummente: esta procedia da interseco de duas divises binrias, uma proposta pelo papa Gelsio, entre o poder eclesistico e o poder laico, a outra proposta pelo papa Gregrio, entre os dirigentes e os dirigidos. Sobre um tal quadriculado vinha impor-se, mais premente que nunca, a trade virgens, continentes e casados. Esta derradeira figura, que os mestres de Laon utilizavam mais que qualquer outra
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, devia a sua [Pg. 280] fora ao facto de convir especialmente elaborao de uma

sociologia do pecado um pecado sentido primeiramente como sexual e mais ainda porque ela saltava imediatamente ao esprito dos prelados ocupados na resoluo dos mais prementes problemas pastorais, aqueles que a prtica matrimonial levantara 31. Com efeito, aos olhos da Igreja, toda a ordem moral repousava agora no matrimnio. Proibia-o aos seus membros. Mas, em contrapartida, proclamava que, para quem no era clrigo nem monge, nada havia de honesto fora do quadro conjugal, do lar, do fogo, a mais fina malha da rede que na parquia e no senhorio prendia o povo. Quaternidade, ternaridade, afinal tudo isto
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H. Weisweiler, Das Schriftum der Schule Anselm von Laon und Wilhelms von Champeaux im deutschen Bibliotheken, Mnster, 1936, p. 153. 31 G Duby, Medieval Marriage, Baltimore, 1978.

ainda demasiado simples. Em todo o caso, o esquema trifuncional foi deixado de lado, margem, nos recnditos das oficinas. Todavia, entre os clrigos cujos escritos nos ficaram, nem todos trabalhavam para aperfeioar os instrumentos da aco pastoral. Alguns tinham preferido servir 'o estado laico. Tambm eles tinham o problema dos modelos classificadores. Tambm eles eram solicitados, e sem dvida de maneira muito mais premente, a formar uma imagem da sociedade. Operatria. Edificada de forma a servir os interesses dos princpios temporais. [Pg. 281] [Pg. 282] Pgina em branco

VII AO SERVIO DOS PRNCIPES

No grande salto em frente dado pela civilizao material e pela cultura, o sculo XII assistiu ao diversificar dos mesteres. O ensino era um deles. Mas entre os clrigos que escutavam os mestres, alguns olhavam de soslaio para um outro ministerium, um outro ofcio cada vez mais aberto, mais proveitoso, onde quem tivesse nascido do nada tinha possibilidade de se elevar depressa se fosse competente e dedicado: o servio do prncipe. A escola, essa bela ferramenta que bem depressa se aperfeioava no era em verdade feita para preparar para tal gnero de profisso, civil. A escola formava normalmente os servidores de Deus. E a partir do segundo tero do sculo XII, os bispos e cedo os papas comearam a preocupar-se com o desvio de uma parte dos estudantes, uma evaso de crebros para as tarefas profanas, que lhes pareciam desperdcio. Condenavam os litterati alguns tinham mesmo o ttulo de mestre, teriam podido aplicar o seu saber ao servio de Deus, no esclarecimento das Suas mensagens que j no se preocupavam em servir a Igreja. Estes trnsfugas no tinham remorsos. Pois no seria salutar introduzirem-se na domesticidade dos ricos deste mundo para lhes levar a palavra certa? Poder-se-ia imaginar melhor meio de aperfeioar a sociedade laica do que viver na intimidade dos seus chefes, admoest-los, mostrar-lhes onde est o bem, j que o progresso espiritual do povo depende dos que o dirigem? Porque se os prelados laicos so maus, o seu pecado recai sobre os seus sbditos. Todos pensavam que a tarefa mais urgente consistia em converter as casas nobres, viveiros de potentes, de milites. Deveria comear-se por a. Pela cabea. No movimento geral da disperso dos poderes e dos atributos da realeza, as capelas tinham-se multiplicado durante o sculo XI; duques e condes haviam logo formado a sua, imagem da do soberano; na poca em que estamos, qualquer casa aristocrtica de certa importncia abrigava um servio especializado nas liturgias e na escriturao. A maior parte dos capeles passara pela escola; tinham [Pg. 283] para apaziguar as discrdias. Dando largas, atravs destas excurses sazonais, ao exerccio da segunda funo para alm das fronteiras, pode esperar, do lado de c, manter-se na primeira funo, a da lei. E tambm na terceira, que lhe cabe a alimentadora: o povo espera dele dvidas, esmolas, como espera tambm, no tempo de penria, a antecipao do ciclo das sementeiras para que toda a gente coma, at os mais pobres. Prncipe da terra por excelncia, o conde ocupa, apenas pelo grau, no

sistema feudal de representaes da sociedade, o lugar que cabe ao rei e a Cristo, homlogos, no sistema monrquico de representao, carolngio, o mesmo de que Adalbero e Gerardo se haviam feito intrpretes. Contudo, ele no o nico prelatus. Outros homens vo antes dele, com ele, em primeiro plano. Galberto chama-lhes por isso proceres, primatus, primores. Esta gente de primeira casta social dizem-se os pares do conde, seus iguais. Associados por pariato ao exerccio do poder, porque comandam tambm as fortalezas, comandam do mesmo modo uma parte da campanha, independentes, invencveis. Formam, com o conde, um colgio. Rodeiam-no maneira dos Tronos que, no cu, rodeiam Deus no mais alto grau da sociedade anglica. O grande mrito do conde Carlos , precisamente, haver sempre governado judicio principum, pelo conselho dos prncipes. O corte maior, o fosso que separa os prelati dos subditi, os que mandam dos que so forados a obedecer, no pois importante na Flandres, em 1127, quando o renascimento do Estado faz a sua estreia entre o conde e seus sbditos. Ele isola da cavalaria o pequeno grupo dos pares. Os cavaleiros da nossa provncia formam, com efeito, um corpo particular, um grau (gradus) subalterno, dominado, forado a servir de forma especial, investido de um officium, de uma funo: auxiliar, pelas armas, a proteger os pobres e as igrejas. A cavalaria pois obrigada a mostrar certas virtudes moral: a fidelidade fsica: a valentia (os impotentes so dela excludos, metidos em mosteiros. O monaquismo serve tambm para isto: para recolher a parte fraca, inapta para o jogo da guerra, da progenitura aristocrtica). Porm reconhece a si prpria defeitos especficos: a perfdia, a cupidez, a cobardia. Os servios que so forados a prestar concedem privilgios aos seus membros: escapam aos impostos senhoriais, partilham entre si os despojos das expedies guerreiras. Como os prncipes, seus senhores, tm direito a duas vantagens conjuntas: a nobreza e a riqueza. No entanto, cabe-lhes uma parte menor, parte que diminui de escalo em escalo, porque nem todos os cavaleiros so do mesmo estrato social; e Galberto, que sabe o preo das palavras, usa sempre comparativos a propsito destas duas qualidades. Todavia, riqueza e nobreza esfumam-se no conjunto do grupo, at ao outro limite do social, o mais firme de todos, a barreira levantada entre a cavalaria e o povo. Ultrapassada esta, penetra-se no campo de um outro direito, na alada de uma outra jurisdio. neste ponto preciso que a ideologia age como [Pg. 286] autntica infra-

estrutura1: modela a sociedade, transformando em rigorosa fronteira, bem defendida, a franja indecisa que s as relaes de produo determinam. A ideologia, pelo sistema de valores que prope, procura, antes do mais, disfarar mal a avidez, a turbulncia, as rivalidades mortais que intimamente devoram as clientelas vasslicas dos grandes, todo esse tumulto mal contido em que a generosidade, a fidelidade e a amizade, que os cavaleiros se vangloriam de praticar, se acham abafadas; mas vemo-las subitamente irromper na Primavera de 1127, com a morte do conde e a pretexto de lealdade por ele, para o vingar, com uma veemncia que foi, de facto, a verdadeira origem do drama. A ideologia esfora-se igualmente por mascarar, a coberto do conceito de cavalaria, a j velha fractura entre a liberdade e a servido, esquecida, parece, do resto da sociedade laica, mas perfeitamente conservada na aristocracia, onde a concorrncia pelo poder a mantm viva, porque para se desembaraarem de um rival que sobe demasiado depressa os escales da militia, a ponto de se imiscuir entre os prncipes, acusa-se o conde de ser filho de servo, denncia que leva aqueles a quem ele incomoda a matar o seu senhor, de preferncia a enfrentar um processo pblico. E se nos aparece to claramente neste relato o papel do aparelho ideolgico que Galberto, como todos os escribas ao servio do poder, se aplica a reforar, porque a crise o faz justamente vacilar e gerar a desordem que tinha por funo reprimir. Por este enfraquecimento se revela ainda um outro papel da ideologia: rebaixar tudo o que no pertence classe dominante, alta nobreza e cavalaria, seu auxiliar. Atirado bem para baixo, to fundo que o vemos qual massa informe, onde as diferenas nem j se podem distinguir, est o povo, esperando tudo do conde. Contudo, porque deseja passar por testemunha fiel, Galberto no consegue calar o contraste, muito flagrante na Flandres e que se acusa na febre do acontecimento, entre o campo e a cidade, nem confundir os rsticos com os cidados e os burgueses. Nem mesmo dissimular que, no mundo urbano, a separao entre estes ltimos e a aristocracia est, em verdade, muito porosa. Os casamentos, a fortuna e a prtica das armas reuniram, num mesmo estrato, a elite mdia das gentes das comunas com os menos afortunados dos especialistas da guerra. Tambm os burgueses aproveitam desse ganho inesperado, do golpe desferido pelo assassnio do conde, que no tem herdeiro, sobre as estruturas do enquadramento. Para pilhar, para tambm
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M. Godelier, Infrastructure, socit, histoire, Dialectiques, 1977.

lucrar, eles fingem promover a vingana do mrtir, a p, a cavalo, pelas armas. Sabem fazlo porque os exercitaram desde a adolescncia nas associaes de infantes, formadas para a iniciao ritual do tiro ao arco no que ainda restava de floresta. No duvidemos: somente pelo jogo de iluses combinadas, de proclamaes tericas e desses simulacros de bravura que so os torneios [Pg. 287] que, todos os Veres se organizam, que a aco militar podia manter-se e era-o, verdadeiramente? como monoplio de uma ordem social. A verdade descobre-se aqui em toda a sua crueza: a combatividade das comunas, a presena j tambm de indivduos de baixo nascimento cujo mester combater, os cotereaux, a verdadeira escria soldadesca, a turba dos briges e, enfim, o poder do dinheiro que de facto dirige todo o jogo. No acontecimento se mede a distncia entre o vivido e o sonhado, o que so as relaes sociais e o que as palavras, os gestos, a ostentao, o cerimonial das festas nos queriam fazer crer que so. O notrio condal est convencido disso: existem trs funes, que devem ser separadas. O facto de o esquema trifuncional no poder j servir para definir as relaes entre os homens parecialhe o mais claro sintoma de um desequilbrio que toma por acidental. Desorientado, transfere o esquema para a pessoa do princeps, do chefe do Estado. A virulncia da desordem que o desaparecimento do conde suscita fornece-lhe a prova decisiva: o conde era a ltima instncia, o derradeiro garante da ordem. que permanece, obcecante, de uma ponta a outra deste relato, sem que jamais tenha sido feita referncia explcita trifuncionalidade, a nostalgia de uma ordenao aquela com que Adalbero e Gerardo haviam sonhado-que nem o dinheiro, o comrcio e a cidade conseguiram perturbar e onde, sob a gide de um monarca que salmodiava com os cnegos, fazendo liderar os cavaleiros e protegendo os camponeses cujo labor lhe alimentava a corte se equilibravam trs funes.

Joo de Salisbury Se Galberto se tivesse dado ao cuidado de pr em melhor forma retrica o seu panegrico, teria baseado o seu discurso numa proclamao prvia do princpio trifuncional? Este amador no executava uma encomenda. No era um idelogo. No dissertava acerca do poder. Fizeram-no outros clrigos de mais alta linhagem, que no falavam para futuros pregadores, mas para chefes do Estado. Para que o Estado se tornasse mais forte. No lhe prestando a ajuda das tcnicas administrativas, mas a da teoria. Como

fazia Suger. Como fizeram Adalbero e Gerardo. A reflexo sobre a sociedade promove-se, efectivamente, no segundo tero do sculo XII, na corte dos reis. Da procede um autntico tratado poltico, o Policraticus, que Joo de Salisbury termina em 1159. No cume da cultura erudita, nesse discurso alimentado pelo ensino das melhores escolas de Paris, discurso preparado segundo a razo e tambm segundo a bela retrica, afirma-se o pleno vigor dum Renascimento, o fervor por uma antiguidade ressuscitada, muito viva entre os prelados que traziam, da sua visita Itlia, um sculo antes de Frederico II e das efgies laureadas de Cpua, esttuas romanas, camafeus que os encantavam, e que procuravam, quando escreviam, pela escolha e o rebuscado das palavras, apropriar-se-lhe do estilo. O trabalho dedicado a Thomas Becket [Pg. 288] de quem Joo era secretrio. Na poca em que Thomas, chanceler do reino de Inglaterra, servia fielmente Henrique Plantageneta. E, na verdade, era ao rei, para l da pessoa do seu oficial, que se dirigia o projecto de uma sociedade bem ordenada pelo poder laico. O livro situava-se na sequncia dos cdices de orientao que, em princpios do sculo XII, os bispos da Frana do Oeste redigiam, dos espelhos dos prncipes: no Livro IV, o comentrio do texto bblico mantm, passo a passo, moda carolngia, o enunciado dos deveres do soberano. Contudo, o Policraticus vai mais longe. Os conselhos aos dirigentes prolongam-se a atravs de uma exposio terica: descreve a armao, segundo a qual a ordem pode talvez ser mantida. Esta representao do social no a de um prtico, mas a de um antiqurio, um intelectual que no foge tutela dos autores que leu, apaixonado pelos clssicos. Falando, ele tambm, de renovatio, de retorno a uma idade melhor, de reformar. Para ele e para Gerardo, o tempo exemplar o de Roma. Aqui reside a diferena entre ele e Gerardo, entre ele e Adalbero: j no se faz referncia s autoridades patrsticas, a Agostinho, a Gregrio, o Grande, mas aos pagos, a Plutarco. Joo de Salisbury cita expressamente a sua fonte: um texto que j no existe, o Institutio Trajani que, de resto, nem de Plutarco; tratar-se-ia de um texto falso, forjado por Joo de Salisbury? Ou tratar-se-ia, antes, do vocabulrio administrativo que reapareceu, em palimpsesto, no texto do Policraticus e levaria a crer tratar-se de um tratado perdido do sculo IV romano? Seja como for, o ambiente no qual a escolstica procura dispor a realidade do sculo XII antigo. Esta ambincia arcaizante visaria seduzir mais profundamente? A fazer admitir mais facilmente as ousadias do

pensamento? Joo de Salisbury apaga-se, refugia-se na sombra de Augusto Csar, de Trajano, o bom imperador. Artifcio: um classicismo pernicioso comenta John Baldwin. Na verdade, neste discurso, ao contrrio do de Galberto, todo o concreto desaparece sob o disfarce cultural. Isto em nada reduz a originalidade do autor. Joo transfere a metfora do corpo a metfora de Walafrid Strabon da Igreja para a res publica, para o Estado. Laicizao, profanao. Cristo deixou de ser a cabea; a cabea agora o prncipe. Veja-se a inflexo decisiva. No Policraticus enuncia-se, pela primeira vez, de maneira sistemtica, a ideologia laica do poder e da ordem social. Claro est, nesta obra escrita por um clrigo, e que no era servil, antes estava persuadido da superioridade do seu estado, o sistema permanece sob o imprio do pensamento eclesistico. O esquema em que se inscreve procede da figura gelasiana, bipartida. Joo de Salisbury no fez mais que separar os dois lados do organismo que a ecclesia forma ainda, aos olhos de Hugo de Saint-Victor e, cortando assim a unidade, substituir os dois corpos distintos por um nico corpo homogneo. A inovao era audaciosa, capital. O curso das coisas levava a uma tal ciso. Em meados do sculo XII, na evoluo que se seguiu s vitorias gregorianas, os dois poderes haviam-se dissociado mais, e o laico adquiria [Pg. 289] independncia e fora. O Policraticus foi escrito onze anos antes do crime da catedral, cinco anos antes das Constituies de Clarendon (estas pretendiam submeter a justia da Igreja do rei) que enraiveceram Becket, resistente, lembrando aps o exlio de Henrique II que h duas ordens na Igreja: o clero, responsvel pela salvao das almas, e o povo, de que o rei faz parte 2. Temporal, espiritual corpo, alma e, evidentemente, a alma dominando o corpo, inspirando-o. Em 1151, o Policraticus , na verdade, construdo sobre esta diviso hierrquica. E quando Joo de Salisbury se serve da imagem corporal para melhor mostrar a organizao do Estado laico, no o fez para manifestar que este autnomo. Pelo contrrio, a metfora rebaixa este poder para o carnal e proclama, deste modo, a sua dependncia. A res publica um corpo, escreve ele 3; mas o sacerdote a alma deste corpo. Acrescenta: Csar Augusto foi submetido (subjectus) aos pontfices. Joo no saiu pois do partido gregoriano. A sua posio a de Adalbero: para reformar a sociedade

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Ep. 179, PL 190, 652. Ed. Webb, II, 282.

terrestre, torn-la mais conforme com as intenes do seu Criador, para prepar-la para a Parsia (que nunca deixaram de esperar), convm que o monarca oia os dirigentes da Igreja cuja sageza lhe mostrar a verdade. A hierarquia de Deus alma-corpo faz dos prncipes os ministros do sacerdcio. Todavia, a metfora do corpo teve a utilidade de, permitir a anlise, se no da sociedade, pelo menos dos mecanismos pelos quais entra em jogo o poder do prncipe. A falar verdade, a anlise no vai mais longe que em Honrio: os cavaleiros so as mos, ou melhor uma das mos a que brande a espada; os camponeses so os ps e temos aqui, bem latente, a figura trifuncional, porque os padres, os oratores, se mantm, no o esqueamos, fora do campo. Todavia, Joo de Salisbury sabe ver o real e falar dele. Falou tambm da militia. Encontrou nos clssicos a frmula: juramento militar. Mas glosa-a (faz aluso ao treino prvio, aos preparativos da cerimnia de armar cavaleiro, qu ele evoca antiga, pelo termo adscriptio, que convm perfeitamente para designar o processo inicitico pelo qual o indivduo se introduz num corpo, numa ordem 4. Falando da corrupo que sempre ameaa o Estado, essa coisa carnal, Joo denuncia, por outro lado, os guerreiros violentos a que Ccero chamava briges. Ora bem esta palavra que se empregava no seu tempo, para colocar, frente aos 'cavaleiros, os mercenrios, os cotereaux, os Brabantinos. Ele esboa, por fim, uma moral do homem de guerra que deve de resto muito a Bonizon de Sutri. O maior defeito de que importa que o miles se abstenha, antes de tudo, porque destri a ordem, a violncia. Os seus deveres: proteger o Estado contra a perfdia (entendamos: a heresia), venerar o sacerdote combater as injustias de que so vtimas os pobres, [Pg. 290] manter a paz no pas e dar, se preciso for, o seu sangue pelos camaradas, conforme o juramento convida a fazer. Passando aos ps, s funes mais humildes, Joo de Salisbury, clarividente, no se limita agricultura. D lugar s mltiplas formas de trabalhar a l, s artes mecnicas cujo domnio a madeira, o ferro, o bronze e todos os metais, acrescentando ainda as ajudas servis e as diversas maneiras de ganhar o seu po. Reconhece pois que a categoria do labor se diversificou. E, se no esquece os camponeses, considera, antes de tudo, a cidade, sensvel ao facto de que as funes so de aspecto to variado que nenhum dos que escreveram acerca delas enunciou ainda os preceitos prprios para cada uma dessas
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Ed. Webb, II, 58.

espcies. Convidando assim a que se prossiga a anlise para fins moralizadores, encorajando o esforo de classificao que, no seu tempo, em Paris de onde viera, se desenvolve entre os mestres. De tal forma que o corpo que procura descrever no tem dois ps, nem mesmo oito, como uni caranguejo: ultrapassa a centopia pelo nmero de suas patas. Mais nova ainda a descoberta de que o funcionamento da mquina social depende de um rgo motor, ele prprio complexo, que a corte. Esta verificao levou-o sem dvida a retomar o simbolismo corporal: o que lhe permite explicar a dinmica do poder pela engrenagem dos mltiplos servios do Estado renovado. Fixou o olhar crtico sobre estes. Prope, a tal respeito, uma moral cvica, correctiva. Joo de Salisbury representa bem o seu papel; quer frustrar os estratagemas do Maligno. Pe os dedos na ferida. O espelho que ele fabrica no se aplica ao prncipe, mas a todos os laicos. Trata-se, preferentemente, de um speculum curiae, um espelho da corte, local de transmisso policrtica do poder. Com efeito, o soberano no o nico responsvel. Os seus agentes, na medida em que a sua aco tomou autonomia, so-no igualmente. Permanece a velha idia de que a podrido do corpo vem da cabea o caso sempre que o chefe deixa de ser imagem de Deus, para tornar-se a imagem do diabo 5. Mas acrescenta-se a esta a idia nova de que a contaminao pode vir tambm dos membros: se um deles ferido, a cabea logo sofre o contragolpe 6. O chefe sofre, por consequncia, por aquilo que ataca um dos rgos do seu poder. Deve descobrir pois esses desregramentos, dar-lhes remdio e vemos esboar-se o movimento que tende a transferir o rancor dos sbditos para a pessoa dos oficiais do Estado. Toda a leso se propaga de uma ponta a outra do microcosmo, afecta primeiramente o corao, o conselho ameaado pela iniqidade, ou ento a mo sem arma que se arrisca a cometer a injustia, a mo armada sujeita violncia, os ouvidos e a lngua, instrumentos da jurisdio, que a propenso para a mentira se arrisca a desarranjar. Por um lado, [Pg. 291] Joo de Salisbury dirige o essencial da sua exortao, para o ventre, o intestino, quer dizer as gentes da finana, os manipuladores do dinheiro, esses servidores cada vez mais necessrios; e por outro lado, e sobretudo, para os flancos, os curiales, os familiares

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VIII, 17. VI, 25.

de que o prncipe se rodeia e cuja estreita unio dentro de sua casa, na sua cmara, forma uma cortina entre ele e o mundo 7. O vcio destes ltimos venderem-se. Finalmente, a crtica concentra-se no que constitui, no tempo do Policraticus, a estrutura-mestra do Estado renascente, o domus, a casa senhorial, a corte, desmistificando as falsas aparncias, os valores ostensivamente promovidos de largueza, de honra e de cortesia. Situamos Joo de Salisbury na vanguarda de toda a reflexo poltica. Perspicaz, ele foi o primeiro a discernir o duelo que comea a ferir-se na casa do prncipe, na fonte de poder e da riqueza, entre o clrigo e o cavaleiro. Ele prprio, estudante parisiense, instalado na intimidade do chanceler de Inglaterra, coloca-se no campo antimilitar. Com a dignidade sacerdotal, empunhando a bandeira gelasiana que cai em farrapos, atira-se ao rival triunfante, o cavaleiro, denunciando em nome da virtude romana, os defeitos da nova ordem, todos os gloriosos da militia 8, a sua vaidade e a sua jactncia. Contra eles, refora uma moral da autoridade consentida, respeitada, venerada e baseada no poder monrquico. No Policraticus, somente os membros so atingidos. A cabea no poderia ser culpada, se governasse convenientemente o corpo, controlasse os diferentes rgos, os forasse ai trabalhar como deve ser, indulgente para com os mais vulnerveis, gratificando-os pela sua dileco, calando os ps. A obra , toda ela, construda em redor deste tema, a que se ajusta o princpio de reprocidade proveniente do preceito de obedincia, do velho postulado de Gregrio, o Grande: toda a ordem assenta numa hierarquia, numa permuta de respeito e de amor: os inferiores devem obedecer aos superiores, os quais, em contrapartida, devem fornecer-lhes o necessrio; assim se instaurar a coerncia entre o que inferior e o que superior; assim todos os membros se submetero cabea para que a moral crist seja defendida. Mas, sobretudo, que cada um, entre o povo, fique no seu lugar, satisfeito com a sua sorte: Que cada um esteja contente com o que tem e com o que faz sendo distribudos a cada um o lugar e a tarefa, sejam habitantes das cidades ou dos burgos, sejam rendeiros ou camponeses... 9. Moral de enquadramento. Joo passara dez anos da sua vida junto dos mestres de Paris, aprendera com eles a reduzir, por dedues analticas, a complexidade do real to bem quanto a de um raciocnio. Porque vivia nas proximidades de um grande monarca, porque esperava tornar-se ele 7 8

V. 10, Webb, I, 325. VI, 3. 9 VI, 20; VI, 25; I, 3.

prprio bispo [Pg. 292] tinha trinta e oito anos, estava bem colocado; mas teve, contudo, de esperar dezassete anos antes de subir ao trono, episcopal de Chartres. Porque simulava distanciar-se das coisas do mundo, simulava desprezo pelos curiais, clrigos desencaminhados que se tornavam vassalos do poder. Porque, lcido, velava para no contribuir imprudentemente para a promoo da funo militar. E, antes de tudo, porque achava dever subtrair o clero autoridade temporal, no abandonar a esta seno os ofcios profanos; porque previa todas as conseqncias da ciso gelasiana teve o cuidado de no inserir o seu princpio ideolgico no mbito, demasiado frustre a seus olhos, de uma tripartio funcional. Como o far Loyseau, ele apoiava-se em Gregrio, o Grande. No entanto diferia de Loyseau, na medida em que nada afirmava que viesse directamente de Gerardo de Cambrai. Tambm no se haviam referido trifuncionalidade todos os homens de reflexo, fossem monges ou clrigos que, a partir do segundo tero do sculo XI, na Frana do Norte, falaram do homem em sociedade bastante alto para que o eco das suas palavras chegasse at ns. No esprito de Joo de Salisbury, como no de todos esses homens, a imagem das trs funes estava presente, misturada com outras formas do pensamento e da linguagem. Evitou servir-se dela. Inconscientemente, no prepararia ele a sua ressurgncia quando, ao interrogar-se sobre o governo do rei de Inglaterra, resolveu laicizar o conceito que a Igreja mantivera at ento acerca da ordem social? A ressurgncia deu-se, com efeito, fora do sagrado, no universo corts. Aparece como a primeira formulao do tema, num ponto bem definido (falo da preciso que pode esperar-se atingir, quando se trata de escritores to antigos): numa corte, a mesma corte do Plantageneta e por volta de 1175-1180, uns vinte anos somente aps a publicao do Policraticus. [Pg. 293] [Pg. 294] Pgina em branco [Pg. 295] Ttulo [Pg. 296] Pgina em branco

RESSURGNCIA

I O VERDADEIRO PONTO DE PARTIDA As trs ordens

Na Histria dos Duques da Normandia que Benedito de Sainte-Maure escreveu entre 1173-1175 e 1180-1185, aparece a figura trifuncional, no centro de uma imagem da sociedade perfeita; e na verdade, entre os vestgios do que foi composto na Frana do Norte, o trao mais antigo de uma reinsero explcita deste esquema conceptual, adentro de um sistema ideolgico coerente. Sainte-Maure fica na Touraine, entre Loches e Chinon. Pode pensar-se que Benedito se formou nas escolas episcopais do Loire, onde se comentavam sobretudo os poetas. Pusera a sua competncia ao servio dos condes de Anjou, talvez j de Godofredo, o Belo, mas com certeza ao de Henrique Plantageneta. Benedito o representante perfeito desses homens de letras contratados entre o pessoal de um grande prncipe, encarregados de divertir a sua corte, esse pblico novo formado por alguns cavaleiros letrados, outros que permaneciam illeterati, contudo capazes de seguir atentamente a leitura demorada de um texto rimado e, enfim, pelas damas. Gente que percebia mal o latim, ou que nem sequer o entendia, mas que desejava, no entanto, conhecer o que o armrio de livros dos mosteiros e dos captulos das catedrais continha. O papel dos escribas consistia pois em traduzir e claro est sem se privarem de inventar do latim para a lngua romana, para o romance. Benedito era um romanceiro clebre. Por volta de 1160, dedicara a Alinor o Romance de Tria, associando-se assim ao vasto empreendimento literrio de que o rei Plantageneta era, na Frana do Norte, o mais activo promotor. A sociedade da corte esperava que fossem postas ao seu alcance, romanceadas, as grandes narrativas antigas que os gramticos e os reitores propunham ao alto clero como modelo de escrita. [Pg. 297] Conde de Anjou, duque da Normandia e, pelo casamento, duque tambm da Aquitnia, o prncipe, cuja munificncia devia alegrar essa sociedade, esperava que ela se afastasse das canes de gesta, que falavam demasiado de Carlos Magno, quer dizer do rei de Frana, seu senhor e rival em prestgio. J um outro clrigo leitor de sua casa, Wace, dedicara mesma Alinor o Romance de Bruto, quer dizer a adaptao do relato latino de Godofredo de Monmouth, onde este contava as aventuras fabulosas dos antigos reis da Bretanha. Todas estas encomendas pareciam, aos homens da Igreja que faziam carreira na corte dos

grandes, uma ocasio propcia para cumprirem a sua misso pastoral de educar distraindo, de moralizar pelo exemplo de heris virtuosos. Benedito fizera maravilhas. Por volta de 1173, Henrique II atravessava uma poca difcil. O papa perdoara finalmente o assassnio de Becket, mas canonizara o mrtir de Canterbury; Alinor dirigia a rebelio contra o esposo, de seus filhos contra o pai. O prncipe encarregara Benedito de escrever um panegrico da dinastia, sob a mesma forma, traduzida, em lngua vulgar. O projecto era j antigo; cerca de dez anos antes, Wace havia esboado o elogio dos primeiros duques normandos. Benedito antecipou-se-lhe, apropriando-se do que o seu antecessor esboara, bem como da matria de todas as obras latinas outrora compostas para glria da famlia por Guilherme de Jumiges, Guilherme de Poitiers e Dudon de Saint-Quentin. Compulsou todos os livros, resumindo, traduzindo. precisamente numa passagem traduzida do De moribus, de Dudon, que surge a imagem exemplar da sociedade trifuncional. Uma sorte para ns, historiadores. Temos assim maneira de comparar o texto de base; velho de sculo e meio, como j disse contemporneo de Adalbero e de Gerardo, com a adaptao que os cortesos do rei Henrique ouviram. E de perceber nitidamente o que Benedito achara dever modificar para agradar ao seu pblico e, antes de tudo, a quem lho encomendara, seu amo. A figura reaparece, com efeito, embora diferente, modificada, ajustada ideologia do poder que se transformara com o decorrer do tempo e com a mudana de Saint-Quentin, de Laon ou de Cambrai para o baixo Sena e o baixo Loire. No verso 13 229 comea, na Histria, o relato de um episdio de que j falei: a visita do duque Guilherme a Jumiges. Benedito modifica, logo de incio: dois monges acolhem o prncipe, oferecem-lhe de comer; o prncipe recusa; na noite seguinte, o prncipe ferido por um javali. Seria o castigo por no haver aceitado a oferta? Por no ter, ele prprio, entrado no jogo da reciprocidade, da permuta de servios? Ser foroso dar um sentido quilo que talvez nem passe de floreado de escritor? Penitente, Guilherme volta para rezar. ento que faz, ao mesmo abade Martinho, a mesma pergunta. Mas muito mais loquaz do que [Pg. 298] Dudon imaginara: o discurso que Benedito pe na boca dele ocupa sessenta e trs versos. Que diz ele? Primeiro: Trs ordens so, cada uma por si,

Cavaleiros, clrigos e viles1. Tripartio, como no De moribus. No a mesma. Dudon dizia: h trs vias que os monges, os cnegos e os laicos respectivamente seguem. Benedito diz outra coisa. No classifica os monges parte. Nem sequer fala deles. Os monges so postos margem do mundo de que fugiram, ou ento perderam-se entre os clrigos. Pelo contrrio, o laicado separado em dois corpos. Um tal corte assemelha-se prtica dos notrios. Assemelha-se tambm forma que Adalbero e Gerardo usaram para dividir os homens. Explica-se que a grelha ternria tenha assim escorre-gado. Deixou de distinguir normas de vida. Passou a distinguir funes. E a primeira vez que vemos, em Frana, as trs categorias designadas por ordens: Uma das ordens reza noite e dia A outra a dos trabalhadores A outra mantm e faz justia 2. No , notemo-lo, pela funo guerreira que a cavalaria se caracteriza; pela funo de justia a mesma que Adalbero atribua j principalmente aos nobres e que era propriamente a dos reis. As trs ordens reunidas constituem a Igreja 3, que surge Por cada ordem honorada Feita, exaltada, cuidada 4. Aqui se mostra de novo o trao fundamental do sistema de Gerardo e de Adalbero: a complementaridade dos servios e a sua reciprocidade. Cada ordem sustm as outras duas E cada ordem mantm as outras 5. Cada uma tem a sua alegria, a sua dor, dificuldades especificas a vencer, mritos prprios a ganhar. A sua moral particular. Benedito segue [Pg. 299] aqui, de mais perto, Dudon, mas naquilo em que este se aproxima de Gerardo e da literatura carolngia dos espelhos. Benedito responde igual-mente preocupao dos pregadores do seu tempo, que dispensam s diversas categorias sociais um ensino que convm a cada uma. A inteno principal de Benedito em relao ao clero a que pertence justificar a
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Ed. Fahlin, v. 13 242-13 243. V. 13 251-13 253. 3 V. 13 255. 4 V. 13 247-13 248. 5 V. 13 249-13 250.

existncia senhorial e o desafogo que os clrigos gozam: ...Tm de comer De vestir e de calar Mui mais abundantemente Mais em paz e mais seguramente Do que os que so trabalhadores. Mas a segurana no conforto de que gozam estes senhores, alimentados pelos trabalhadores, mantidos por eles, acha-se de facto resgatada pelas abstinncias que se impem. Deles esto afastadas e estranhas Todas as alegrias terrenas. No fazem amor. E no o amor a alegria terrestre mais deleitvel? Privar-se dele voluntariamente basta para que adquiram o direito de viver na paz e na abundncia. Por contraste, Benedito insiste logo na dor que apangio dos trabalhadores. Para ele, como para Adalbero, de quem copia a lamentao um tanto montona, labor e dolor so uma e a mesma coisa; e quando atribui valor ao trabalho, este valor de penitncia. Um tal raciocnio inscreve-se na dupla tradio do desprezo pelo mundo e pelos trabalhos servis. Arrastam tanto sofrimento e dor Suportam to grandes tormentos A neve, a chuva e a ventania Quando trabalham a terra com as mos. (Mais uma prova de que a palavra trabalhador, em todos estes textos tericos, no designa especialmente, como sucede num nico diploma do princpio do sculo X, os melhores agricultores que, ao guiarem uma charrua, parecem ser os principais artfices do desenvolvimento agrcola; ele designa os trabalhadores braais.) Com desconforto e muita fome Levam bem difcil vida, Pobre, sofredora e mendicante. [Pg. 300]

Benedito no se sente obrigado a acrescentar que o sofrimento destes homens de qualquer modo compensado, a no ser ressoa mais uma vez o eco das palavras de

Adalbero pela frgil satisfao de ser-se til: sem eles, a ordem no poderia perdurar. Desta ordem, os cavaleiros so, enfim, os guardies encarregados de impedir que se incomode demasiado os cpidos. Estes tudo queriam ter. Ningum mais teria fora nem poder, Sentido nem razo, direito nem medida. Sobre a terra nem equidade haveria.

O ofcio que assumem, sublinho, o prprio ofcio do rei carolngio quando se encarnia em reprimir a avidez dos potentes. pois como se agora a cavalaria, ao servio do prncipe, os cercasse, para reduzir impotncia o que de veemncia feudal permanece neles, indcil, no seio do Estado. Os cavaleiros desempenham uma outra misso rgia: a paz da Igreja e do pas depende deles: Tal ordem defende o pas Das mos dos mortais inimigos E para os outros libertar Estes a cabea vo dar E por vezes assim a perdem. Do sacrifcio que os cavaleiros fazem de suas vidas, os privilgios de que gozam e de que Benedito nada diz so a recompensa. Guilherme faz ento a pergunta: essa gente que vive to diversamente, Ter de maneira igual O mrito e a recompensa?

A esta interrogao, como acontece no relato de Dudon, o abade Martinho responde que todos recebero a sua parte no Juzo Final. Porm, todo o discurso anterior inteiramente novo. Ele acha dever justificar o modo de produo senhorial, sobre que se apoiam as estruturas do Estado. O postulado da trifuncionalidade social retomado para garantir que o equilbrio da res publica assenta na repartio que se pretende equitativa, nos servios e nas compensaes. A finalidade deste discurso no , como no livro que Benedito de Sainte-Maure traduziu, fundar uma moral religiosa. Funda, sim, uma moral

cvica. A adaptao aquela que o rei Henrique esperava fosse celebrada nesse panegrico, ao celebrar, perante a gente de sua casa, a histria dos seus antecessores, os seus antepassados maternos, os duques da Normandia, descrevendo em pormenor as origens do seu poder no se limitou [Pg. 301] substituio da velha tripartio das ordens da Igreja, sobre a qual Dudon havia outrora, no tempo da reorganizao do clero normando, concentrado a sua ateno, segundo o modelo proposto por Adalbero e Gerardo. Este foi, com efeito, profundamente retocado. Retomou-se o esquema trifuncional, porm aps haver sido dessacralizado. Porque Benedito deita por terra o dilogo entre o duque e Martinho de Jumiges. O abade era homem de Igreja, contemplador das coisas invisveis que, no primitivo relato, descrevia a ordenao ideal da sociedade terrestre. Ela aqui descrita pelo prprio duque que, do alto do seu poder real, pronuncia um dito, uma sentena que fixa o direito, a lei. Uma lei humana. O que basta para tornar a ordem social independente da providncia e, por isso tambm, da instituio eclesistica. Revelar-lhe a ossatura, j no cabe a personagens que o sagrado encheu de sapientia. Com efeito, o prncipe que fala deixou de ser sagrado; nunca sobre ele foram lanados os santos leos; nada tem de bispo, de reitor e no para o cu que olha. No discurso que pronuncia, procura-se em vo a idia central, no sistema adalberoniano de que a repartio perfeita das funes e das dignidades entre os homens reflecte a organizao da cidade celeste. Tudo aqui pertence terra, e manter o seu equilbrio incumbe inteiramente ao poder do princeps, autnomo e laicizado. Esta queda, essa descida das alturas teolgicas, deslumbrantes, para onde o sonho do pseudo-Dinis havia iado o pensamento dos bispos do ano mil, para uma coisa mesquinha a que chamamos poltica, representa a modificao fundamental mas trgica. A palavra e o conceito de ordo subsistem. Porm dir-se-iam profanados. J no servem para explicar de que maneira se distribuem as Graas entre os homens, num plano divino de redeno. Mostram como o poder de um chefe acha que deve distribuir as tarefas. As ordens so agora concebidas, num principado da Frana do Norte, como os suportes, os pilares de um Estado. Apropriando-se da palavra fundadora, o prncipe afirmou-se o condutor do jogo. No toma parte nele. rbitro. Vigia para que sejam respeitadas as regras, cumpridos os deveres, justamente atribudas as recompensas. A permuta de servios processa-se sob o

seu controlo. O prncipe elevou-se assim at esse grau superior, externo, outrora ocupado pelos monges, Raul Glaber ou S. Bernardo, que julgam o sculo. Outra modificao, esta de importncia. Para Adalbero e Gerardo, o rei no dominava a trifuncionalidade. Tomava lugar a seu lado, entre as categorias funcionais, como o primeiro dos bellatores, na unio da funo sacra com a funo militar. Para Benedito de Sainte-Maure, e para seu amo a quem procura servir, o prncipe deve dominar as trs funes, guiado por elas, vigiando-as no fim de contas o mesmo que representava para o rei Alfredo ou para Aelfric. Todavia, estas funes no se encaram como a projeco das virtudes do soberano sobre o corpo social. Na pessoa do monarca, sem dvida, os hbitos inveterados do pensamento fazem confundir-se e culminar os trs [Pg. 302] valores do sistema cuja disposio Georges Dumzil descreveu. Poder-se-ia glosar, se fosse caso disso, em funo deste sistema, o elogio que desta vez glosando Guilherme de Poitiers, Benedito de Sainte-Maure faz do jovem Guilherme, o Conquistador 6, celebrando-lhe sucessivamente a beleza, a coragem e a inteligncia. Mas em verdade o prncipe quem, sozinho, segura nas mos o espelho moral, ao mesmo tempo que segura as rdeas graas s quais guia, se for preciso, com regular andamento, a tripla atrelagem que o veculo do seu poder constitui. O prncipe, no entanto, mostra-se solidrio com uma das trs ordens: a cavalaria. Afirmei que esta se achava encarregada das misses especficas da realeza carolngia. A propsito dos cavaleiros, Benedito de Sainte-Maure retoma, quase palavra a palavra, o que o texto de Dudon dizia do ofcio ducal: manter o pas em paz e em justia. No plano moral, no plano das obrigaes, a cavalaria pois apresentada como uma espcie de prolongamento da funo monrquica; reflecte, numa imensidade de facetas, a imagem do prncipe; e a aderncia que Galberto de Bruges observava, reunindo as mais humildes militia ao chefe do principado , na Histria dos Duques da Normandia, erigida como princpio. Esta histria no foi escrita para ser recitada em lugares pblicos. Destinava-se ao ensino da corte. Finalmente, o que o duque Guilherme disserta, o que Benedito de SainteMaure descreve pela boca deste ltimo menos a sociedade no seu todo do que essa sociedade escolhida que a casa do prncipe abriga. A ordem de que aqui se trata , como para Hinemar, a de um palcio bem governado. O pas inteiro deve considerar esta morada
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Ed. Fahlin, pp. 368-369.

como exemplo, porque o pas como que um seu prolongamento longnquo. E os que o povoam so chamados a repartir-se, por exigncia do domesticidade do senhor comum, por diversos servios. Nesta passagem da Histria, os trabalhadores da terra esto presentes e tanto a sua condio como a sua actividade so evocadas de forma muito realista. A ideologia expressa nestes versos senhorial. Proclama o legtimo direito de explorar os camponeses e denuncia, de passagem, esses agitadores que aproveitam para pregar que as gentes da Igreja bem deveriam ser mais pobres. O prncipe vigia, antes do mais, para que funcionem perfeitamente as engrenagens do senhorio. Mais adiante, no seu romance, Benedito de Sainte-Maure utiliza o que Wace descrevera acerca do levantamento do campesinato normando, por volta do ano mil, quando se instalava o modo de produo senhorial e os seus novos rigores. Fustiga os viles que haviam ento ousado sair da sua ordem, sacudir o jugo, libertar-se dos impostos. Haviam sonhado com a igualdade, tinham formado comunas. Escndalo. E retoma-se, em coro, na corte, o velho estribilho antiigualitrio, que Guilherme de Nogent entoara, na peugada de Gerardo de Cambrai. A figura trifuncional serve para defender as [Pg. 303] posies classistas que o clero e a cavalaria ocupam conjuntamente. Implanta-se, emblemtica, na frente de combate, de um combate que os mais perspicazes bem percebem que se torna mais renhido em 1175 e que acaba por renovar, dois sculos mais tarde, a recordao das velhas insurreies, das resistncias revoluo feudal e da represso que as liquidou. Contudo, esta figura no servir tambm, e antes de tudo, para consolidar de imediato as barreiras, para ergu-las mesmo no interior da casa do prncipe, para manter, no seio da sociedade da corte, essas divisrias de que o senhor tira partido para ser melhor obedecido? Reempregada por um clrigo domstico, enunciada em linguagem vulgar a fim de ser entendida por todos os ntimos do palcio, o tema trifuncional toma, logo que se dessacraliza, o cariz de um modelo, para falar com propriedade, corts. Ao enunciar a frmula, Benedito de Sainte-Maure utiliza a palavra vilo. E no desenvolvimento que dedica aos homens que esse tema distingue dos clrigos e dos cavaleiros, ele fala, efectivamente, de trabalhadores, de operrios que laboram a terra, de canga ao pescoo, conforme dir mais tarde, no sculo XVI, um poeta annimo. Notemos, contudo, que na boca das pessoas a quem Benedito se dirige, vilo no tem, de incio, esse significado. O seu verdadeiro sentido revela-se noutra passagem da Histria, atravs do eco que nos vem

de dois versos: No era nem louco nem vilo Por sage o toma e por corteso 7. Sage-louco, vilo-corteso, pares de vocbulos que constituem a chave de um sistema de valores construdo efectivamente sobre uma oposio entre a cortesia e a vilania. Oposio certamente entre dois espaos sociais, a corte e o resto, estendendo-se o resto at s mais obscuras regies estranhas e longnquas, onde ficam os campos e as aldeias. Oposio muito mais ntida, e quotidianamente vivida, no seio do belo mundo, entre duas formas de comportamento. No h indivduo que no sinta degladiar-se em si mesmo a vilania e a cortesia, como acontece com a loucura e a sageza. Mas na casa do prncipe podemos contudo distinguir aqueles em quem, naturalmente pelo facto do seu nascimento, prevalece a vilania. Sobre esta diferena se constri a obra de Benedito assim como toda a literatura cavaleiresca. Leia-se, por exemplo, na Histria, o elogio feito ao duque Ricardo: no tolerava qualquer vilo na sua corte; reservava o acesso a ela aos filhos de cavaleiros, gostando apenas destes, quer fossem clrigos ou guerreiros. Barreira fundamental de que a eflorescncia das obras escritas em lngua vulgar descobre bruscamente [Pg. 304] o papel decisivo que lhe atribudo no ltimo quarto do sculo XII. Ela pretende marcar a distncia, nas grandes casas senhoriais, entre as pessoas das duas primeiras ordens e as da terceira, intrusas, mas que no entanto esto l; e a admoestao ao prncipe seria menos impetuosa se ele os mantivesse afastados, se fossem menos poderosos, menos teis ou menos favorecidos. Contemporneo da Histria, o Romance de Alexandre recorda que no decente os chefes dos principados escutarem o conselho de servos; devem s ouvir os conselhos dos gentis cavaleiros (os de boa qualidade, de boa gerao, de boa raa), os clrigos sages e bondosos (aqueles cujo corpo tambm valente e a quem a sageza ilumina o esprito; o corpo, o estilo e a justia e agora o equilbrio entre os dois); e por fim, as damas e damizelas. Por volta de 1215, Thomasin de Zerklaere dedica o seu Wlcher Gast aos cavaleiros valentes, s bondosas damas e aos clrigos sages 8. Aqueles que procuram detectar as ocorrncias da tripartio dumeziliana retero estes trs adjectivos. A maneira como aqui aparecem no mostrar a tendncia para efeminar a terceira funo? No se insinuar uma
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V. 32 273 e 32 314. D. Rocher, Thomasin von Zerklaere: der Wlsche Gast (1215-1216) Paris-Lille, 1977.

nova trade na boca da cena cortes? O que no deve espantar-nos. A cortesia bem isso: o lugar dado ao belo sexo, mulher. Em 1175, evocar os viles era, pois e antes de tudo, lembrar que estava fechada a porta da corte. No entanto, todos sabiam que a porta fora forada, que o dinheiro a abrira e que os mercadores por ela entravam em grande nmero. Eis por que os auditores do novo romance se divertiam tanto, quando ouviam condenar agora por Chrtien de Troyes, A vilanagem Ces raivosos, puta servil, quer dizer os que provinham da burguesia, que a todo o custo havia que manter distncia. Porque figuravam na assemblia que o prncipe todos os dias contemplava, a quem estendia o espelho, para que se visse tal como era, tal como deveria ser. Pela frmula trifuncional, que distinguia os viles dos clrigos e dos cavaleiros, o prncipe entendia dever fazer saber que estava atento a que as barreiras se no desmoronassem, para que no se confundissem as ordens, as dignidades, as castas. Conforme patenteava vista de todos, nas cerimnias pblicas, pela ordenao dos cortejos que encabeava tal como Roberto, o Magnfico, no mosteiro, na grande festa, ao conduzir a procisso das oferendas, como prelatus, guiando para o Cordeiro a corte bem alinhada: Depois os ricos e os melhores, A seguir os segundos e os terceiros 9. [Pg. 305] Laicizando-se, destacando-se da viso cosmolgica onde se integrava, o esquema usado por Gerardo e Adalbero diminuiu at tomar lugar no universo fechado da casa real, para aplicar-se a um outro esquema, profano e domstico. As trs ordens deixaram de ser homlogas das companhias anglicas, ao servio do Todo-Poderoso; so agora servio da corte; de orao, de armas, de abastecimento. O que Benedito de Sainte-Maure, ao celebrar a generosidade do amo essa virtude mxima, porque era distribuindo judiciosamente por toda a sua gente o que o poder lhe conferia, que o senhor fortalecia a sua autoridade lembra uma outra anedota, a histria assaz curiosa pelo que recupera de um fundo folclrico que se derrama pelas fissuras da cultura erudita, dos' trs presentes que o duque fez a um cavaleiro, a um clrigo e, finalmente, a um cutileiro, um desses mestres-artesos, um trabalhador, laborando e sofrendo com as prprias mos, mas cuja funo, indispensvel, era fornecer a casa ducal com belos e teis objectos.
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V. 32 268-32 269.

Joo de Marmoutier e Estvo de Fougres O livro de Benedito serve-me de marco no caminho que vimos trilhando. Fixa um ponto cronolgico. Data a ressurgncia. Porm, este discurso, salvo por acaso, faz parte de um conjunto. Em finais dos anos setenta do sculo XII, no mesmo ambiente, a corte dos Plantagenetas, e sempre na mesma corrente de idias, nessa rea de cultura mais angevina que normanda, outras pessoas de Igreja, servidoras do prncipe, falavam tambm corte. Retenho duas obras. Uma e outra oferecidas a Henrique II, ambas contemporneas da Histria: uma escrita em latim, cujo autor um monge que de longa data se dedicava a celebrar a dinastia; a outra da autoria de um bispo e escrita em romano. Joo de Marmoutier redige, por volta de 1180, a Histria de Godofredo, duque dos Normandos e conde dos Angevinos 10, o pai de Henrique Plantageneta. Trata-se de uma Vita maneira das biografias de Lus VI e Lus VII, escrita, como estas, num mosteiro, mas cujo heri no um rei. Um verso de Virglio eis o renascimento do sculo XII forneceu o plano deste elogio; dois criados, a paz, a guerra, parcere subjectos, debellare superbos. Apresentando o senhor novo, novissimus dominus, e descrevendo o empossamento do prncipe na sua funo, o monge Joo, na primeira parte da obra, conta trs histrias. Pretende dar por modelo a forma como o jovem conde se comportou para com as trs ordens que amava e dominava. Trs atitudes. Trs virtudes a obra, a exemplo da anterior, tem por propsito ajudar Henrique a [Pg. 306] conduzir-se melhor e ajudar tambm (o que sem dvida era ento o mais urgente) os seus filhos. Trs lugares. Primeiro, a floresta onde, como todos os jovens nobres, Godofredo se entretm a caar. Uma tarde perde-se nela, encontra um carvoeiro que abastece de carvo os ferreiros da cidade. Um homem escuro, feio, inquietante: o povo, no que este tem de mais repelente. O conde (isto prova das suas qualidades excepcionais) mostra-se liberal para com o selvagem, conforme diz Joo: no desprezou o pobre, como teria feito o rico, antes reconhece nessa criatura um homem. Lamentou, na misria de um s, a calamidade comum a todos os homens 11. Godofredo pensa logo em Ado e no castigo que lhe foi infligido: ganhars o po com o suor do teu rosto. Vemos que aqui se conjuga q muito antigo topos do trabalho-

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Ed. Halphen e Poupardin, Chroniques des comtes d'Anjou e des seigneurs d'Amboise, Paris, 1913. Pp. 183-184.

penitncia, castigo do pecado original, com as novas formas de caridade do sculo XII, condoda com a misria fsica. O conde de Anjou pede ao carvoeiro que o leve para fora da floresta; este responde com um discurso sobre a condio do povo: Ests sentado no teu cavalo, penso que no tens que te preocupar com o que irs comer nem irs vestir, ao passo que a minha famlia morrer de fome e de frio, se eu no trabalhar com as minhas mos. O relato interrompe-se aqui para uma celebrao bondade do prncipe: ele quem, primeiro, cumprimenta o rstico; solicita dele socorro, quando lhe bastaria apenas ordenar; prope-se pagar, quando podia exigir o servio gratuitamente; ao tomar na garupa do cavalo o plebeu, eleva-o ao seu nvel, sentando-o na sua prpria montada, como seu igual. E assim, cavalgando, os dois homens conversam. De qu? Da opinio pblica. Godofredo gostaria de saber o que os ricos e o povo pensam do conde. Resposta: o conde um bom senhor, ama a justia, defende a paz, repele os inimigos, (sobretudo) o auxiliar bondoso dos oprimidos. Simplesmente, ele no sabe tudo. Tem inimigos, escondidos, os seus prprios domsticos: prebostes, administradores. Estes, sempre que o conde chega com a escolta para passar alguns dias num dos seus castelos, compram a crdito a proviso de vveres e s pagam metade. O que faz com que o conde seja, sem o saber, alimentado com o fruto da rapina. Exigem impostos indevidos. Fazem acreditar em perigos, reunindo os aldees dentro das muralhas e s os deixando regressar a suas casas depois de pagarem um resgate. Desta maneira, o povo sofre ( justamente do verbo laborare que Joo se serve aqui) mais duramente na paz do que na guerra. Quando os dois cavaleiros chegam, por fim, corte, o carvoeiro, evidentemente, coberto de presentes, libertado, e o prncipe apressase a reprimir as malfeitorias dos seus ministros. Joo Marmoutier faz do Estado a mesma idia que Joo de Salisbury. A sua cabea , naturalmente, s; a corrupo penetra-lhe pelos membros; o bom prncipe deve vigiar atentamente os agentes do seu poder. Rectificar. Joo [Pg. 307] de Marmoutier est, por outro lado, convencido de que a funo do trabalhador alimentar a aristocracia; o sistema de explorao senhorial garante a transferncia dos produtos do trabalho; importa apenas que o sistema funcione dentro das regras; cabe ao prncipe velar para que assim seja. A segunda histria vulgar. Tem por ambiente uma colegiada: o captulo de Loches. O conde, uma manh, como ouvinte devoto que , assistia missa. Oferece uma prebenda a um clrigo demasiado pobre. Os servidores de Deus precisam de rendas

regulares, para que possam cumprir perfeitamente a sua tarefa: convm que vivam desafogados. O bom prncipe, ministro misericordioso da misericrdia divina, deve libert-los das dificuldades e faz-los beneficiar, com justia, das rendas do senhorio
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Uma floresta, uma igreja. Por fim, um castelo. Quatro cavaleiros do Poitou desprezveis, fanfarres mas pouco destemidos, capazes apenas de cantar bem: so da regio de Alinor foram ali mantidos prisioneiros aps um combate vitorioso. O conde sente piedade pela sua sorte. prprio de um corao desumano diz aquele que no tem piedade pelos da sua profisso. No somos todos cavaleiros? Devemos ento uma especial compaixo para com os cavaleiros em apuros 13 Joo de Marmoutier, conforme vemos, ensina o que j Benedito ensinava. Que h trs categorias funcionais, hierarquizadas. O chefe do Estado domina todas trs. O prncipe tem o dever de calar os ps, tem de tomar cuidado para que os trabalhadores no se afundem demasiado fundo na misria. No deve permitir que os clrigos e os cavaleiros sejam pobres. Que, pelas suas liberalidades, o chefe do Estado os tire de apuros. esta a sua funo de justia: manter o equilbrio pela distribuio equitativa dos proventos da explorao senhorial. Mas, o conde o prprio a afirm-lo, a sua profisso especfica a cavalaria e esta constitui pois a mais eminente das trs ordens. O outro texto, o Livro de Boas Maneiras 14, da autoria de Estvo de Fougres, de difcil interpretao. O nico manuscrito, conservado em Angers, mau, antigo, defeituosa a sua edio e o vocabulrio cheio de ciladas. O autor pertence ao crculo de Benedito de Sainte-Maure. Capelo de Henrique, teve mais sorte: recebeu o arcebispado de Rennes (os bispos j no vm agora todos, como no tempo de Adalbero, do sangue dos reis: a dignidade episcopal a mais alta recompensa que todos os bons clrigos da corte esperam). A obra um sermo. Em linguagem corrente, dirige-se, tal como a Histria, a ouvintes corteses. Trata-se de uma pregao sobre a frase Tudo vaidade que termina por uma orao apelando para a piedade de Deus para com a arraia mida. Para merecer tal misericrdia, cada um deve cumprir os seus deveres de estado, sua maneira, quer dizer no seu gnero (no vocabulrio de Abelardo [Pg. 308] maneria, que corresponde a
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Pp. 191-192 Pp. 195-196. 14 Ed. Krems, Marburgo, 1887. C. Hard of Segerstad, Quelques commentaires sur les plus anciennes chansons d'tat franaises: le Livre des manires d'Etienne de Fougres, Upsala, 1906; O professor Kpezy, de Budapeste, preparou uma nova edio deste texto.

genus). Estvo descreve por conseguinte as diversas categorias, insistindo nos deveres particulares a cada uma. Classifica-as em dois grupos. No primeiro ficam os que dirigem: laicos, notemo-lo, passam aqui frente; os reis, os duques e os prncipes (Livros IX-LVII); seguem-se-lhe os clrigos de todas as camadas (XXXV-CLIX). Do outro lado, vm os que obedecem: camponeses, burgueses, mercadores, usurrios; depois as damas e as donzelas. As mulheres e trata-se de mulheres nobres tm o seu lugar nesta parada, mas uma nica vez: ocupam o grau mais inferior: ocupam o grau mais baixo da submisso. O plano escolhido, vulgar, segue um hbito muito antigo de classificao que vem de Greg6rio, o Grande, e de Isidoro de Sevilha. Mas ajusta-se diviso de classes traada pelas relaes de produo. O facto notvel reside no tema trifuncional para intervir como unio das duas partes desta homlia lamentosa 15: Os clrigos devem por todos orar Os cavaleiros sem demora Devem defender e honorar (estas so as palavras que Benedito de Sainte-Maure emprega) E os camponeses sofrer. Trs verbos: orar, defender, sofrer no corpo com trabalho. Trs substantivos: clrigos, cavaleiros, camponeses. Estvo de Fougres prefere a vilo, esta palavra rara: ser para melhor ritmar o verso? Como Benedito de Sainte-Maure mas diferente de Adalbero Estvo situa os monarcas, todos os chefes de Estado, sejam reis ou (como aquele a quem serve) duques ou condes, acima das trs maneiras e, desta vez muito explicitamente, acima do clero. Sob a sua autoridade incontestada, o modo de produo senhorial isola os homens de orao e os homens de guerra daqueles que sofrem, mantidos no rodap da obedincia, privados de ofcio, no sentido institucional do termo como o so, natural-mente, as mulheres. Estvo de Fougres no fala de estado nem, para o conjunto da sociedade, de ordem. Apenas reconhece duas ordens que formam, maneira gelasiana, a parte ordenada da sociedade, aquela que a primeira parte do livro descreve: os clrigos, os ordenados; os cavaleiros, e aqui insiste: [Pg. 309] Alta ordem foi a cavalaria Salvar pode-se bem na sua ordem. Considera, com efeito, que na cavalaria, tal como no clero, se comea por uma
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V. 673-676.

ordenao, o sacramentum militiae de que j falara Joo de Salisbury. O cavaleiro diz ele tomou a ordem na Igreja; se no cumprir as suas misses desordenado. A sua misso mais hierrquica, mais clerical, mais primitiva, sem dvida, que a de Benedito de SainteMaure. E serve-se do esquema funcional muito mais abertamente, como de uma tropa para possveis rebelies camponesas, como suporte e justificao da organizao senhorial. A enunciao da frmula tripartida introduz, efectivamente, um longo planctus na condio camponesa, onde se recordam as obrigaes dos trabalhadores para com os seus senhores. o seu papel. Por este postulado se inicia uma arenga, no semelhana do de Gerardo de Cambrai sobre a paz, a verdadeira paz real, mas sim sobre o senhorio. Dirige-se gente da corte, para que se firme na sua posio e para que os prelati, os guias, aconselhem aos seus sbditos que se contentem com a sua sorte, que sejam dceis, afirmando que quanto mais submissos forem, mais seguros esto da salvao. Estvo proclama pois, antes de tudo, cruamente, em que consiste a funo dos camponeses: Cavaleiros e clero sem falha Vivem de quem trabalha 16 Depois, simulando apiedar-se com o mal dos pobres, descreve pormenorizadamente os seus deveres: Tm grande canseira e dor Pagam primcias, corveias, oraes ou talha E cem coisas costumeiras 17. Estvo fala demoradamente do imposto senhorial que s deixa aos trabalhadores o que mau, o vil manjar. A sua consolao o trabalho redentor; quanto mais profunda a misria do homem do povo, maior o seu mrito. De que se queixaria ento? E quanto mais pobre viver Mais mrito ter18. Mrito que o resgata [Pg. 310] Das faltas que cometeu 19. Todavia com a condio de se manter no seu justo lugar, honesto, trabalhador, submisso. Se paga a todos o que deve
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V. 677-680. V. 681-684. 18 V. 705-706. 19 V. 711.

Se cumpre com lealdade a sua f Se suporta paciente o que lhe cabe: Angstias e sofrimento 20. Ai de ns!, o campons no leva nada com pacincia, lamenta-se at de Deus. Esquece-o de agradecer ao cu, se tira bons resultados do que faz. um ingrato. Um rebelde. Tem de se lhe encurtar as rdeas. Pregando do mais alto do seu magistrio, Estvo de Fougres repete o que j dizia Benito. De maneira mais brutal mais normando que de Lige? De qualquer modo, perfeitamente claro. A sua finalidade consolidar a barreira entre as classes, reprimir a tendncia para a rebelio que se sente fervilhar no mais fundo do povo. E na corte, reforar o que mantm afastados do belo mundo os novos-ricos, os abastados de baixa estirpe. Um discurso bem necessrio, nesses derradeiros decnios do sculo XII. E que logo retiniu por todo o lado. A ressurgncia no um rio mas uma fonte generosa e que logo brota copiosamente.

O crculo de Henrique Plantageneta A temerria tentativa de datar e de localizar, por entre os farrapos de uma produo literria, a insero da figura trifuncional na proclamao de uma ideologia da ordem social, parece-me atingir j alguns resultados. A imagem revelou-se no pas franco, por volta de 1025. Voltou obscuridade, vindo novamente superfcie sculo e meio mais tarde, e desta vez para se instalar com determinao. A interrupo corresponde ao enfraquecimento do Estado monrquico, intruso feudal. Correlao muito evidente entre a histria desta forma de pensamento e a histria do poder na Frana do Norte. Ao exprimir-se, pela primeira vez, o postulado da trifuncionalidade social, a inteno foi a de apoiar a realeza que se afundava chamada de socorro demasiado tardia, no prprio momento em que os melhores detentores da cultura escrita voltavam costas ao capetngio demasiado dbil, olhavam para, Deus, para o papado que dirigia a reforma ou se refugiava nos claustros antes de se preocupar com a formao de bons pregadores. Durante muito tempo, o tema no teve utilidade. Parecia convir cada vez menos: a sociedade complicavase. [Pg. 311] Os homens de reflexo deixaram de recorrer a ele. T-lo-iam esquecido, na verdade? No estaria presente nos espaos culturais que escapam nossa observao? Ser possvel acreditar que continuou a desempenhar um papel, embora noutro campo do
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V. 707-710.

combate gregoriano, no campo das foras temporais, manejado como arma contra as pretenses da Igreja, recusando as propostas ideolgicas lanadas pelos eclesisticos, o dualismo gelasiano, a quadripartio monstica, refutando a idia de um corpo do qual os laicos, com os prncipes frente, formariam o lado esquerdo, a parte mais moderna? Deslizando por uma outra vertente, uma cultura que ainda no se exprimia em foras estveis mas que, no entanto, no podemos persistir em ignorar? Devemos reter uma evidncia: quando o modelo retornou nos anos setenta do sculo XII, f-lo em linguagem dos laicos, na corte, junto ao trono e no preciso momento em que, nessa parte da Europa, o Estado retomava fora. Em primeiro lugar, surgiu no Estado capetngio, cujo incremento deslumbrante sob o reinado de Lus VII. No entanto, j se afirmava vinte anos antes desde a segunda cruzada, a primeira a ser organizada por conta dos reis, a expedio celebrada por Eudes de Deuil, monge de Saint-Denis, cujos relatos, enviados da Terra Santa a Suger para servirem o penegrico da realeza, exaltavam o alargamento prodigioso da aco do rei de Frana, o mesmo que se afadigara, alguns anos antes, em apoucar, porque levava para combate pequenos bandos de homens das comunas, as bastidas dos bares infiis e que agora guiava a peregrinao da cristandade para o lugar simblico do fim dos tempos e da ressurreio dos mortos. Desaparecidos Suger e S. Bernardo, a restaurao do oficio rgio tornara-se bem manifesta. Por muito piedoso que fosse e por muito submetido que estivesse aos padres, o soberano no avanava j apenas para as glrias do Alm; avanava para a realidade do poder poltico. Ousava publicar, nos anos cinquenta, ordenaes de paz com validade para todo o reino. Varria de um s golpe, sem esforo, tudo o que se opunha sua vontade quando, nos anos sessenta, prolongava as suas operaes de justia at s fronteiras do Leste. Todavia, logo que reaparece como parte de um sistema ideolgico, o tema trifuncional deixa de servir o poder real. Serve a autoridade de um prncipe. Prncipe que no recebeu directamente de Deus, pelos ritos do sacramento, a delegao dos poderes que exerce no reino de Frana. Deseja-se liberto de toda a influncia clerical. Henrique, conde de Anjou por herana paterna, duque da Normandia por herana materna, duque da Aquitnia pelo casamento e, por acrescentamento, apenas por acrescentamento (e isto no se refere regio onde passa o melhor do seu tempo) rei de Inglaterra. A figura trifuncional

 utilizada no continente por um clrigo da sua casa, no momento preciso em que as convulses que se seguem ao demasiado brusco desenvolvimento das estruturas do Estado necessitam recorrer a todos os reforos, especialmente aos da ideologia. Que a trifuncionalidade tenha sido, sob a forma profana, posta na vanguarda, [Pg. 312] primeiro na corte do Plantageneta, explica-se, a meu ver, por trs razes principais. A primeira a precoce maturidade dos principados da Frana do Noroeste. Ao passo que, para governar, o rei de Frana, o duque da Borgonha e o conde da Champanha se serviam ainda, e principalmente, do auxlio dos monges, j na Flandres, na Normandia e no Anjou era aos clrigos que o prncipe pedia que reflectissem sobre o poder, concreta-mente, empiricamente, e sem se deixarem prender pelos deslumbramentos da teoria. Quando Henrique reuniu, em seu poder, estes dois estados, a vanguarda da reflexo clerical ao servio da reconstruo monrquica, veio estabelecer-se a seu lado. Ser por acaso que o primeiro tratado que descreveu sistematicamente as engrenagens do Estado medieval e a sua engrenagem, foi em 1159, o Policraticus, e que a primeira anlise do funcionamento das finanas pblicas foi o Dilogo do Juiz composto, vinte anos mais tarde, por Ricardo Fitz Neal? Por outro lado, o poder de Henrique enraizava-se fortemente no reino de Frana. Embora se estendesse para l da Mancha, onde o prncipe era rei. Na rivalidade que o opunha a Capetngio, o Plantageneta apoiava-se nesse cargo insular. Facilmente ia buscar cultura das ilhas britnicas os materiais de um edifcio ideolgico construdo contra a ideologia da realeza franca. Sabe-se como os literatos que escreviam por encomenda exploraram a matria da Bretanha, erguendo, ante a figura de Carlos Magno, a do rei Artur. Por que razo o tema das trs funes no teria sido tambm tirado da mesma reserva? Na Inglaterra no conhecera eclipse, pelo menos eclipse to prolongado. Em princpios do sculo XII, os escritores da Igreja referir-se-iam, naturalmente, trifuncionalidade. Saindo um instante do territrio onde escolhi cantonar este estudo, utilizo somente o que se pode encontrar por todo o lado, e contento-me em chamar quatro testemunhos:

1 Primeiro, o de Eadmar de Canterbury, bispo de Saint-Andrews que, por volta de

1115, no Liber de sancti Anselmi similitudinibus

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, afirmou que Deus estabeleceu trs

ordens de homens para se desempenharem, neste mundo, trs funes: a orao, a agricultura e a defesa. Ordo officium, ternaridade; retorno a Wulfstan, a Aelfric, a Alfredo. Todavia, sem a mnima aluso ao trono, aos seus pilares. 2 Gilberto, bispo de Limerick, entre 1110 e 1130, mostra, no De statu ecclesiae 22, a sociedade como um edifcio hierarquizado 23, formado [Pg. 313] por duas sries paralelas de sete pirmides encaixadas. No cimo, trs cabeas: a do imperador, a do papa e, estranhamente, a de No. No sop de uma das sries, est essa pirmide que representa a parquia, clula elementar da sociedade secular. Gilberto comenta: Os includos nesses degraus, no seio da Igreja paroquial, esto divididos em trs partes. Deles, esto no cimo da pirmide os que devero chamar-se os oratores: e porque alguns deles so casados, chamar-lhes-emos homens e mulheres. Os da esquerda da pirmide so os aratores (e desta vez, s desta vez, trata-se bem de trabalhadores, no sentido em que entendemos o vocbulo), tanto homens como mulheres. Os da direita, os bellatores, homens e mulheres. No digo que a funo das mulheres seja orar, trabalhar ou combater, mas as que so casadas com os que oram, que trabalham e combatem, servem-nos a eles. E desde a origem (ab initio), a Igreja reconhece estas trs ordens legtimas de fiis, para que, no seu seio, uma parte, o clero, se ocupe da orao, protegendo os outros dos ataques do Inimigo enganador. Uma outra, suando nas dores do trabalho (labore desudans), evita aos demais a falta de alimento. A terceira, dedicada a actividade militar (ou cavalaria) defende os demais dos inimigos do corpo. No organigrama, uma outra pirmide, simtrica da pirmide paroquial, representa o mosteiro. Faltam aqui, est claro, as funes e os sexos. Gilberto d lugar s mulheres mas que lugar! Fala da origem do mundo e dos servios mtuos, como Gerardo de Cambrai: emprega certas palavras de Abbon. A ordem seguida a de Eadmer, a mesma tambm de Benedito de Sainte-Maure. 3 Escutemos agora Joo de Worcester. Na sua Crnica, que se suspende em 1141, ele relata as trs vises nocturnas do rei Henrique I, que se v atacado pelos rsticos, armados com os seus utenslios primitivos , pelos cavaleiros, de lana em riste e capacete
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PL 159, 679. PL 159, 997. 23 De que o manuscrito da biblioteca catedral de Durham d, em finais do sculo XII, no folio 36, uma extraordinria reproduo grfica (R. A. B. Mynors, Durham Cathedral Manuscripts to the End of the XII th Century, 1939).

na cabea e, por fim pelos arcebispos, os bispos, os abades, os dees, os padres todo brandindo o basto pastoral 24. 4 Guilherme de Ramsey coordena, numa glosa do Cntico as diversas ordens que, na Igreja, so como batalhes distintos (efectivamente, os corpos do exrcito eram sempre trs, frente-a-frente, nas batalhas desse tempo, outra figura ternria insistente no mais fundo do esprito dos chefes guerreiros, dos seus camaradas cavaleiros e dos clrigos que os acompanhavam, no devemos esquecer). So os clrigos, os cavaleiros, os camponeses; os virgens, os continentes, os casados; os activos, os contemplativos e os prelados25. Durante a primeira metade do sculo XII, a Inglaterra foi o nico lugar onde o tema trifuncional se manteve como objecto de elaborao [Pg. 315] activa, passando das reflexes sobre o poder real para as reflexes (gregorianas) sobre se estruturas da Igreja, incorporando-se assim no conceito eclesistico da ordo. Pode parecer paradoxal que o sentimento de uma diviso estrita e original da sociedade secular tenha sido mais vivo numa regio onde no existia, nomeadamente na aco militar, separao ntida entre a nobreza e o campesinato, onde o senhorio banal mostrava muito menos consistncia, onde a noo de liberdade permanecia perene nos tribunais de uma justia pblica ao passo que nos pases germnicos, onde a compartimentao da hierarquia social era a mais apertada, se ignorava completamente esta forma conceptual. Em todo o caso, nada nos impede de supor que tal representao mental tenha atravessado a Mancha, para se introduzir num discorrer sobre a perfeio social, com o fim de servir um prncipe, cuja soberania se estendia pelas duas margens do Canal. A ressurgncia da trifuncionalidade na corte de Henrique II explica-se enfim pelo vigor da produo literria nessa corte, ento a mais brilhante de todas. As liberalidades do senhor alimentava-lhe a vitalidade, atento como estava a que se divertissem todos na sua casa, melhor que fora dela, sabendo bem que a sua glria seria com isso exaltada e tanto melhor quanto a celebrao do prncipe, do seu poder e das suas virtudes, se entrelaasse mais facilmente com as anedotas divertidas, os meandros da aventura e do jogo do amor. Nessa literatura de corte conjugaram-se duas tradies. Uma delas, tradio de exaltao moral, retrica e mundana, provinha de Jonas de Orlees, atravs de Hildeberto de Lavardin

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A ilustrao do manuscrito reproduzida por J. Le Goff, La civilisation de l'Occident mdival, p. 344. J. Leclercq, Les Distinctiones super cantica de Guillaume de Ramsey, Sacris Erudiri, 1958.

e das escolas da Touraine; a outra, mais profana, domstica, tradio do elogio dinstico, achava dever enriquecer, para glria do chefe da casa real e dos seus sucessores, uma galeria com os seus antepassados, para que atestassem a antiguidade e a legitimidade de um poder preocupao ainda ausente da corte capetngia de ento, pois o monarca, no tinha qualquer necessidade de alimentar a memria dos seus avs, cuja biografia se escrevia tal como a dos santos. E porque, antes de Filipe Augusto, dos seus problemas matrimoniais e da ameaa de um retorno dos direitos de herana de Carlos Magno, o soberano preocupavase pouco com ver formada a sua genealogia. Esta tradio, ao invs, estava solidamente ancorada no Anjou, na Normandia e na Flandres. Ali se encontravam instaladas, desde finais do sculo XI, as mais fecundas oficinas da literatura genealgica. A obra passara das mos dos monges para as dos clrigos, dos clrigos da corte. Atravs dela difundia-se o ensino patriarcal do senior aos seus alimentados, os jovens. Durante o sculo XII, vemos acentuar-se a duas tendncias: uma, para laicizar a moral do prncipe; a outra, para promover, segundo os modelos exemplares, a expensas dos valores da clerezia, os valores da cavalaria. Estas tendncias estavam j bem estabelecidas no memorial que Foulque le Rchin havia ditado, em 1096. Percebemo-las atravs das sucessivas correces de que foi [Pg. 315] objecto a Gesta dos Condes de Anjou, escrita primeiramente talvez no mosteiro de Marmoutier pelo abade Eudes, retomada por Foulque, o Jovem, ou melhor, por Godofredo, o Belo, por Toms de Loche, notrio como Galberto de Bruges e capelo como Estvo Fougres, mais tarde para Henrique II por Breto d'Amboise e, por duas vezes, por Joo Marmoutier. Chamo a ateno, por exemplo, para a progressiva inflexo no elogio ao conde Foulque, o Bom (942-960). Toms de Loches apresentava-o como cnego de Saint-Martins-de-Tours, cantando os salmos no coro
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Refazendo esta verso por volta de 1155, Breto d'Ambroise recopiou a passagem e nada lhe modificou de importante: apresentando o prncipe em postura e hbito de clrigo, igualando todos os outros nas lies, nos responsos e na salmodia. Todavia, para agradar a Henrique II, acrescentou-lhe
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um toque anticapetngio, servindo-se de uma anedota: o

rei de Frana vira Foulque nesta atitude e os nobres do squito real troaram: padre ordenado (e os seus sarcasmos faziam simplesmente eco dos de Adalbero); o conde de

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Ed. Halphen-Poupardin, p. 35. Pp. 140-142.

Anjou no dera palavra, mas pegara numa pena e num pergaminho e escrevera ao soberano: um rei iletrado um asno coroado. Foroso fora ao monarca admitir que a sapincia, a eloquncia e as letras convm plenamente aos reis e aos condes, porque lhes cabia sobressair simultaneamente nos costumes e nas letras. Esta moral aproximava-se da de Santo Agostinho e de Gregrio, o Grande, que afirma serem os prncipes obrigados a dar o exemplo moral. Aproximava-se tambm da moral dos reitores: a retrica conduz aos bons costumes. Mas esta afirmava, sobretudo, que cabe aos prncipes e no j somente ao rei conduzirem-se como oradores. Mesmo sem serem sagrados. Esta historieta ilustra uma ideologia que bem- se pode dizer feudal, porquanto justifica a captura, pelas dinastias dos prncipes, dos atributos intelectuais e religiosos da realeza, negando que o sacramento, de que o rei conservava o monoplio, lhe valesse tambm o monoplio da sageza. Todavia, na pessoa do prncipe o que lhe d superioridade quanto ao rei alia-se clerezia, igualmente necessria, a cavalaria. O prncipe no deve ser demasiado piedoso, como sucede com o rei tal como outrora com Roberto, ou ainda hoje com Lus VII. No preciso que se feche no meio dos padres. Isto dizia Breto de Amboise, servidor perfeito do poder, precisamente a respeito do conde de Foulque, a um tempo conde letrado e cavaleiro destemido: ainda que formado da melhor maneira nas regras da arte da gramtica e nas disputas aristotlicas e ciceronianas (todo o programa do trivium evocado na escola catedral: gramtica, dialctica e retrica), era tido como ultrapassando os melhores, os maiores e os mais valorosos cavaleiros. Foulque, o Bom, dava o exemplo ao seu longnquo descendente Henrique: igualara os mais [Pg. 316] cultos dos clrigos e era o primeiro dos cavaleiros; cavalgando entre os nobres atravs das suas terras para manter a paz e a justia desempenhando assim a funo que Benedito de Sainte-Maure diz ser a dos cavaleiros descia da montada um momento para orar a S. Martinho, de joelhos em terra. pois bem no prolongamento desta literatura genealgica angevina que se inclinava, embora sempre apertada na literatura latina, para as cavalgadas cavaleirescas, que devemos colocar a encomenda feita a Benedito de Sainte-Maure. Defrontando mais duramente Lus VII, como tambm o espectro de Becket, Henrique Plantageneta esperava que lhe dessem, para a edificao das pessoas de sua casa, no mbito de um panegrico da sua linhagem materna de onde lhe vinha a realeza de Inglaterra, um modelo antiepiscopal e, em certa

medida, anti-rgio. Benedito de Sainte-Maure respondeu fielmente. Tal-qual os autores recentes da Gesta dos Condes de Anjou, ele mostrou os duques tomando parte, como os Capetngios, nas liturgias. Mas insistiu no que fazia a vantagem daqueles: eram bons cavaleiros. Pois no foi pelo brilho da sua cavalaria que, vingando em Filipe I o seu antepassado Folque Rchin, Henrique II conseguira seduzir (se-ducere) a esposa do rei de Frana, Alinor? Para tornar-se mais convincente, para alardear o poder de seu amo, Benedito retomou a teoria tripartida, tirando-a talvez do outro reino, de Alm-Mancha. E isto numa inteno semelhante dos relatos da Tvola Redonda. A fim de reforar uma exortao moral, insidiosamente dirigida contra a matria de Frana, contra Carlos Magno, contra o actual rei dos monges, do gregorianismo e das comunas. De tal modo que o modelo, ao ressurgir, anticapetngio, anticarolngio, sculo e meio aps as proclamaes capetngias e carolngeas de Adalbero e de Gerardo, serviu de facto para neg-las. Na mesma medida em que conferia cavalaria uma superioridade em relao clerezia, no que provinha do sagrado e de uma aliana entre o poder monrquico e o poder sacerdotal. Porque a figura trifuncional acha-se inserida num sistema ideolgico muito diferente e mostra-se muito diversa. Em relao s suas recentes formas inglesas: deixou de servir, com efeito, para manter uma teoria da Igreja; extorquida aos eruditos da escola de Canterbury servia agora, mal, o culto de S. Toms Becket; virada para Winchester, para o rei Alfredo, para o rei Artur. Diferena ainda mais ntida perante as suas primeiras formas, no sentido pleno do termo, francesas, elaboradas entre Cambrai, Laon, Compigne e SaintDenis. Se Benedito de Sainte-Maure se afastou de Dudon para se reunir aos monges, se separou dos guerreiros e camponeses, no foi, de forma alguma, para voltar configurao que certos bispos da Francia haviam utilizado no ano mil, na tentativa in extremis de consolidar o poder vacilante do rei de Frana. Este modelo estava, todo ele, invadido pelo sagrado. Benedito dessacralizou-o. Ao contrrio, na figura enunciada por Adalbero e Gerardo, os bellatores eram os nobiles, os prncipes laicos, os detentores da potestas, juzes que agiam como auxiliares do rei; [Pg. 317] os cavaleiros, pelo contrrio, no apareciam, escondiam-se por detrs das pessoas desses poderosos de quem deviam continuar a ser os muito humildes e obedientes subalternos. Benedito de Sainte-Maure conferiu a funo guerreira e justiceira a todos os cavaleiros e s a eles, quer dizer a todos os laicos colocados do lado bom da barreira que o modo de produo senhorial levantava e do lado mau

daquela que outrora a paz de Deus edificara. maneira inglesa, ele fazia do conjunto desses cavaleiros uma ordem. E exaltava essa ordem. Porque, das trs ordens, a cavalaria era a mais prxima do prncipe e porque este as dominava todas, a ordem dos cavaleiros tomava tacitamente a dianteira ordem dos clrigos. Ajustamento discreto. Ajustamento decisivo. Restituiu a fora ideolgica trifuncionalidade, no momento oportuno e no lugar certo. [Pg. 318]

II A CAVALARIA
Ordenaes um facto. Para os prncipes que desejavam conter as presses cada vez mais vivas do poder capetngio, no havia mais segura muralha, no ltimo tero do sculo XII, do que a cavalaria, nos rigores que os seus contornos haviam tomado, com a capa resplandecente com que se embuava. No entendemos plenamente o sentido das modificaes que a figura trifuncional sofreu, quando reempregada, se no considerarmos a evoluo da aristocracia laica do Norte da Frana e o seu culminar: nos anos setenta do sculo XIII, no final do reinado de Lus VII, enquanto se tecia a intriga que viria a desatar-se em Bouvines, a cavalaria torna-se uma verdadeira instituio1. No termo de uma longa histria pouco perceptvel, quantas investigaes exemplares como as de Jean Flou, comeam a fazer luz! Na verdade, ela afecta o conjunto da cristandade latina, at essa orla muito extica que era o Latium, onde, sabemo-lo agora, se instituiu, na segunda metade do sculo XII, um Estado feudal, onde o grupo dos milites castrorum acolhia as formas de viver e de pensar transmitidas pela literatura de diverso de alm-Pirinus, cujos modelos foram muito bem recebidos; porque esses grupelhos de cavaleiros depressa os adoptaram: esperavam-nos 2. A prpria Germnia, por muito tempo reticente, abre-se de sbito, por volta de 1170, sob o efeito de duas pulses, ambas dirigidas no reino contra os prncipes, uma vinda de baixo, da classe dos mesteirais, desejosa de que lhe fosse reconhecido um estatuto superior ao do povo e lhe fizesse [Pg. 319] esquecer a servido em que as muito velhas estruturas a mantinham 3; a outra, emanando do soberano, em luta contra a Igreja romana, apropriando-se de todos os valores corteses para melhor enfrentar o Capetngio, nas orlas da Borgonha e do reino de Arles, tentando reavivar o

A situao do problema est bem posta em F. Cardini, La tradizione cavaleresca nell'Occidente medioevale. Un tema ricerca tra storia e tentazione anthropologiche, Quaderni medioevali, 1976. 2 P. Toubert, Les structures du Latium mdival, Roma, 1973. 3 Veja-se, por exemplo, as crnicas alsacianas citadas por K. Bosl, Caste, ordre et classe en Allemagne (d'aprs un choix d'exemples allemands). Problmes de stratification sociale, Paris, 1968: a crnica de tichon: l'quipe (famlia) das gentes a que chamamos militares (ou cavaleiros) quer dizer nobre e belicosa; crnica de Ebersheim relatando que Csar, aps a conquista, teria recomendado aos prncipes que no tratassem os milites como servi ou famuli, mas como defensores e senho-res, no exigindo deles qualquer trabalho servil, mas somente o exerccio do seu mester.

prestgio do imprio pelo mito da cruzada e o imaginrio da cavalaria 4. E com o mesmo fim, Frederico Barba-Ruiva, para os filhos serem armados cavaleiros, montou em Maincia, no ano de 1184, um grande espectculo cavaleiresco 5. Pelo esforo conjugado do Staufen e dos Minnesnger, as miragens das Militia conquistaram assim, bruscamente, as Alemanhas. Contudo, no fizeram esquecer as hierarquias. Na aristocracia germnica, o fosso permaneceu aberto entre o Herr e o Ritter. A prtica comum de certas virtudes aproximavaos, contudo separava-os nitidamente a funo e os deveres que ela implicava; e esses hbitos muito antigos levavam a distinguir os prelati, que dirigem, dos subditi, que servem. Entretanto, em Frana, de onde irradiavam os valores da cavalaria, esta conseguiu, a partir de ento, reduzir consideravelmente as distncias e reunir, num s corpo, a classe laica dominante. Tomo justamente o exemplo dessa regio que fica entre o reino e a rea da cultura teutnica: a Lorena, a Lorena romnica, do lado de c da fronteira lingustica, a regio de Adalbero e de Gerardo. O vocabulrio das cartas permite pr dois marcos na cronologia de uma evoluo muito fluida: a partir de 1025, a palavra miles entrara lentamente em uso para separar, dos outros homens, os membros de um grupo social (enquanto que, na Lorena de lngua alem, esse mesmo termo somente penetrou depois de 1170 e apenas se imps verdadeiramente aps 1200). Passado o ano de 1175, miles um ttulo que regularmente antecede o patronmio de todos os cavaleiros; e habitualmente junta-se-lhe um outro ttulo: dominus, messire. Ao fim de sculos, este ltimo vocbulo designava os detentores de um poder considerado como delegao do poder de Cristo; no ano [Pg. 320] mil, somente o usavam, alm do rei, os bispos e os condes, os oratores e os bellatores de Adalbero e de Gerardo; depois, os senhores dos castelos apoderaram-se dele e dos direitos banais; no ltimo quarto do sculo XII, todos os cavaleiros se enfeitaram com ele e altura em que se vulgariza o uso dos brases; passa dos senhores fidalgos para os seus vassalos, altura em que os fidalgotes de provncia, abrindo fossos, erigem uma torre, fazendo da sua habitao como que uma casa-forte, o equivalente simblico dos grandes castelos; simultaneamente, a exaco de impostos senhoriais fragmenta-se tambm e, no
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Cf. E. Otto, Von der Abschliessung des Ritterstandes, Historische Zeitschrift, que mostra a Constituio contra os revolucionrios, excluindo, da cavalaria, para que ela se mantenha pura, os camponeses, porque so servos, os filhos dos padres porque so bastardos, isto , tudo o que sai das duas outras ordens, trabalhadores e oratores. J. Fleckenstein, Friedrich Barbarossa und das Rittertum. Zu Bedeutung der grossen Mainzer Hoftage von 1184 und 1188, Festschrif t Heimpel, Gttingen, 1972: Die Entstehung des niederen Adels und das Rittertum, Herrschaft und Stand, Gttingen, 1977.

mbito da parquia rural, os simples cavaleiros aplicam agora a talha e recebem as banalidades. Estes fenmenos concomitantes marcam o termo do processo da decomposio feudal. Termina aqui o longo evoluir que difunde, desde a cpula da aristocracia at aos seus extremos limites, at aos confins desse outro espao social que a massa do povo explorado, os diversos atributos da soberania 6. Acrescentemos que, nesses mesmos anos, um outro termo, escudeiro, armiger, entra nas frmulas de qualificao dos homens que pelo nascimento deveriam chamar-se cavaleiros, mas a quem no se pode chamar assim: no foram introduzidos oficialmente na cavalaria segundo os ritos prescritos; so como que a reserva, espera de vez: forja-se ento para eles um outro ttulo, utilizando uma palavra que, de longa data, nas casas nobres, designava o aprendiz, o aspirante. Para que no se confundissem com a gente vulgar 7. Estas modificaes do vocabulrio jurdico significam duas coisas: por um lado, que oficialmente se reconhece na sociedade uma superioridade no ligada especializao militar mas ao nascimento, quer dizer a formao de uma casta hereditria, a definio jurdica de uma nobreza. Por outro lado, distingue-se no seio desta casta um corpo mais restrito de que fazem parte os vares adultos, mas s os cavaleiros, revestidos de uma dignidade da autoridade senhorial, que a palavra messire evoca. Os padres de ento comeam a arvorar tambm esse mesmo ttulo, messire mas apenas os padres, no todos os clrigos. Tal como o sacerdcio, a cavalaria pois, daqui em diante, encarada como um estado a que se acede por ordenao, como se se tratasse de uma ordo, no sentido em que a Igreja, seguindo a repblica romana, dava a este termo. Entra-se nela por ritos sacramentais, a adscriptio, o sacramentum militiae de que em 1159 falava Joo de Salisbury, imbudo da leitura dos clssicos latinos. A evoluo do lxico se levarmos em conta a rigidez da linguagem das [Pg. 321] cartas, incapaz de traduzir imediatamente as mudanas surgidas nos comportamentos e nas representaes mentais permite situar, no ltimo tero do sculo XII, no tempo em que Benedito de Sainte-Maure recuperava a figura trifuncional, uma modificao grande na histria da aristocracia, mais precoce e mais profunda no Norte da Frana.
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M. Parisse, La noblesse lorraine. XI-XIII sicles, Lille-Paris, 1976. A evoluo parece semelhante na Frana do Norte. Em Mconnais, s um pouco mais tarde (primeiro indcio, 1188, Recueil des chartes de Cluny, n. 4331) o termo messire se aplica a todos os cavaleiros mas apenas a estes. 7 Nas cartas lorenas, o termo armiger aparece em 1176; o equivalente, domicellus, introduz-se por volta de 1220 nos documentos desta espcie de origem maconesa.

Esta flexo inseparvel da histria do Estado: uma formao poltica que aperfeioava os seus rgos de controlo e a que se acrescentavam as exigncias fiscais, devia poder reconhecer, entre os sbditos, aqueles que escapavam aos impostos ignbeis, e que todos se apressavam a chamar fidalgos, porque efectivamente gozavam a liberdade e a imunidade que lhe dava o nascimento. Esta flexo inseparvel de uma histria do exrcito: em finais dos anos sessenta do sculo XII, comea a falar-se muito, no Norte da Frana, em Brabantinos, mercenrios que pululam, combatentes muito eficazes, contudo desprezveis e, antes de tudo, porque mal nascidos. ainda inseparvel da histria da economia: produz-se, na poca, na regio que acabo de citar, a grande revoluo que transfere para a cidade os plos do crescimento, d ao dinheiro o principal papel, multiplica os enriquecidos pelo negcio, concorrentes temveis, tanto quanto os bandos de guerra o eram para os nobres de origem, que por isso os repeliam para a vilania, sempre que os viam acotovelarem-se para se meterem entre eles, em posio senhorial, nos festejos como na cultura. Por fim, as novas formas em que a parte laica da classe dominante vem esconderse, como se se fechassem num castelo, numa armadura, ajustando-se a uma evoluo mais profunda, a das estruturas de parentesco. O pouco que sabemos ainda desta evoluo autoriza a pensar que, por volta do ano de 1175, no Norte da Frana, os chefes das linhagens aristocrticas deixaram de preocupar-se em casar um nico filho, o primognito, dando agora esposas aos filhos mais novos, estabelecendo-os testa de pequenos senhorios, tirando para isso partes do seu patrimnio, edificando, em redor da casa ancestral, casas satlites. Assim se parcelou o poder de julgar e de talhar os viles e comearam a ser distribudos, por muitas mos, o poder e a dignidade propriamente senhoriais. Todos os fidalgos tendiam efectivamente a tornar-se sires. Mas a maior parte reinava apenas numa aldeia ou numa parquia; o incremento do Estado e o incremento do dinheiro ameaavamnos cada vez mais. Consciente de se haver tornado vulnervel, o grupo das antigas famlias cujos vares que haviam atingido a idade adulta sem terem entrado para a Igreja, se consideravam de h muito cavaleiros, coagulou, entrincheirando-se atrs do sistema cavaleiresco de valores. Viles compravam agora senhorios. A barreira entre os ricos e os pobres, instituda pelas relaes de produo, a barreira de classes, deslocava-se insensivelmente para o mais baixo da escala social. No primitivo lugar desta fronteira, a nobreza edificou uma nova barreira. Como que a sombra, o fantasma da primeira.

Imaginria. Erigida pela ideologia, pelos ritos. Deveria aqui tomar lugar uma histria da cerimnia que armava os [Pg. 322] cavaleiros. Joo Flori explora-a. difcil, porque se trata da histria de um sentido, um significado, a intangvel mudana de um significado. Com efeito, o invlucro formal, os gestos, o que sancionava o fim da aprendizagem militar, o cerimonial inicitico durante o qual os jovens tomavam lugar ao lado dos adultos, esto, por assim dizer, fora do tempo, so de qualquer maneira muito mais antigos do que os documentos no-lo permitem atingir. Ritual profano, familiar, ao qual, conforme acontece com todos os ritos sociais, se punha a marca crist Tornava-se assim sacramento. Foi ento que, sob a influncia da ideologia da Igreja, se comeou a dar-lhe outro sentido. Trabalho complexo, cujo impulso comea por vir, por volta do ano mil, simultaneamente de Cluny e dos promotores da paz de Deus. Para restabelecer a ordem e salvaguardar os interesses eclesisticos, moralizar a militia, esses exames turbulentos que espalhavam a tempestade era preciso pr-lhes rdeas, impor-lhes deveres fossem reis ou bellatores cham-los para proteger os pobres, vingar a injustia, lutar para o alargamento do reino de Deus. Depois, as gentes da Igreja tentaram aplicar a teoria gelasiana das duas ordines paralelas, sendo uma a dos laicos, subordinada outra, portanto ordenada pela outra: no eram os bispos quem entregava ao rei as insgnias do poder? Os padres cingem os reis com o gldio palavras bem claras que Gerardo de Cambrai pronunciou no seu discurso sobre as trs funes. Segundo a ordo, a palavra toma aqui o seu sentido litrgico, designa o ritual da coroao dos reis de Frana, quando o rei ouvia o que lhe dizia um prelado: Toma este gldio. Gesto principal que dotava o soberano com a fora armada, precedia a coroao e a entrega do ceptro. No cabia Igreja instituir, de forma semelhante, os outros bellatores, todos os detentores da fora temporal, os ministros da ordem laica, em cada um dos graus da hierarquia e at ao escalo terminal, o dos cavaleiros? E difundir assim, gradualmente, at ao limite infringvel que separa dos outros aqueles que no trabalham com as prprias mos, o ritual rgio, sacralizado, da entrega da espada? Rarssimos e mal datados so os vestgios destas prticas. Apenas alguns reparos indecisos, nebulosos, na espessa escurido que banha a pr-histria da cerimnia de armar o cavaleiro: os manuais litrgicos falam nela. Porm trata-se de despojos esparsos, nfimos vestgios de um dos fundos pior conservados nas bibliotecas episcopais e quem poderia

afirmar onde e quando se observaram realmente as prescries contidas nessas ordines? No refiro o mais antigo testemunho disso: o da Pontifical de Egberto, composto no sculo X: anglo-saxo. Alm disso, a frmula de bno que ele prescreve como a que seria pronunciada sobre as armas, os gldios, as lanas, as longas, os elmos, acha-se a associada a oraes ditas pelos reis e os guerreiros que o acompanhavam; trata-se, sem dvida, de um ritual particular, destinado a sacralizar o exrcito real que parte em campanha, e cujo fim era introduzir, em todo o corpo dos combatentes, os carismas de que o monarca, em tempo de paz, tinha o privilgio. O estudo [Pg. 323] dos textos que parecem dizer respeito Frana do Norte leva-nos a conhecer duas pocas da mais viva criatividade no campo da prtica litrgica. A primeira antecede de pouco a primeira cruzada. Em finais do sculo XI, na Borgonha e na Lotarngia, o texto das pontificais utilizado no reino dos Francos orientais, e nomeadamente o Romano-germnico, composto em Maincia, entre 950 e 963 8, foi completado com frmulas de bno da espada novamente cingida. Eis o que nos diz um manuscrito, cuja redaco se situa na regio de Besanon e datada da segunda metade do sculo XI 9: Quando o jovem (juvenis, quer dizer rapaz adulto e formado nas armas) deseja cingir, pela primeira vez, o gldio, bno da espada. E aqui, na invocao lanada a Deus pelo oficiante, que se vislumbra uma aluso trifuncionalidade, plenamente de acordo com a imagem que Gerardo de Cambrai tinha em mente: Deus, que instituiu trs graus (gradus graus, funes; porm trata-se, muito evidentemente, de graus hierarquizados, colocando-se o grau militar entre os outros dois, encarregado de proteger o povo cristo contra o inimigo visvel), trs graus de homens aps a queda de Ado, para que o teu povo fiel permanea na segurana e na paz, defendido contra todo o ataque da malcia... Um outro manuscrito, redigido por volta de 1093 em Cambrai sim, em Cambrai
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contm um ritual (ordo) para armar um defensor (defensor) da Igreja ou

qualquer outro cavaleiro e estamos autorizados a pensar que se trata, efectivamente, dos ritos aplicados a esses cavaleiros lorenos de quem Gerardo falara: aps a bandeira, benzese a lana e a espada, depois o prprio guerreiro; o bispo, ordenando os cavaleiros da

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C. Vogel e R. Elze, Le pontifical romano-germanique au Xe sicle, ed. Paris, 1972. Manuscrito de Wolfenbttel, Andrieu, Ordines romani, II, 445. 10 ) Editado no sculo XVI por M. Hittorp segundo um manuscrito perdido do sculo XII, Andrieu, I, 188 e 509, C. Vogel e R. Elze, III, p. 45, n. 74.

igreja episcopal da mesma forma que ordena os clrigos da diocese, procede entrega do boldri e do gldio; pronuncia ento palavras que so as mesmas, adaptadas, do sacramento rgio; invoca os santos militares, Maurcio, Sebastio e Jorge. Pelos preparativos de um cerimonial que teve lugar nos ltimos decnios do sculo XI, pela fora dos gestos e das palavras, as funes e os deveres dos reis foram impostos a todos os que usassem gldios, a todos os cavaleiros. O grupo dos especialistas da guerra foi sagrado segundo ritos de consecratio, cuja homologia evidente com os da entronizao rgia e da ordenao sacerdotal. O segundo tempo forte o ltimo tero do sculo XII. Entretanto, os valores dos cavaleiros haviam-se desenvolvido, exaltados no entusiasmo das expedies a Jerusalm; ao mesmo tempo, os aperfeioamentos da cavalaria na esgrima singularizavam, cada vez mais nitidamente, a forma de combater dos cavaleiros. Estes haviam-se. fortalecido nos campos dos torneios, [Pg. 324] cuja voga tomara tal incremento na Frana do Norte que, em 1130, a Igreja achou dever condenar esses simulacros de batalhas, onde se libertavam demasiadas violncias profanas. Joo de Salisbury, ao falar dos cavaleiros no livro VI do Policraticus, diz que nos nossos dias vo para a guerra tal como vo para o casamento, vestidos de branco e precisa que so duplamente institudos de corpo e de esprito por uma escolha e por um sacramento electio-sacramentum. Em 1159, Joo molda a realidade e adapta-a quilo com que sonha. Tal como Oto de Freising, seu condiscpulo, ao evocar a ordem equestre, tem os olhos fixos nos modelos fascinantes da antiguidade romana. Na teoria do Estado que constri, Joo julga que caber ao soberano recrutar aqueles que o auxiliam pelas armas; imagina que os cavaleiros se contratam do mesmo modo que se contratam os legionrios: jurando por Deus, por Cristo e pelo Esprito Santo e pela majestade do prncipe. Mas no inventa tudo. Ao definir depois a funo da cavalaria ordenada desta forma ou da ordem dos cavaleiros (ordinata militia), acrescenta
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: A

consagrao (ou o sagrado: consecratio a palavra que se emprega a propsito dos reis ou dos esposos unidos pela bno nupcial) do cavaleiro processa-se deste modo: habitualmente solene, no dia que ataviado com o boldri militar, deve vir solenemente igreja, colocar o gldio sobre o altar e, pela oferenda assim feita em sinal de profisso solene, vota-se ele prprio ao ser-vio do altar e promete a Deus pr-se ao servio da sua
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VI, 10, PL 199, 602.

espada, quer dizer da sua funo. O gldio o emblema da funo de cavaleiro como a coroa o da funo rgia e o cavaleiro jura servi-la. No ritual assim descrito e que, segundo parece, se tomou rigoroso depois que foram compostas as ordines de Besanon e de Cambrai, esse papel simblico tem papel anlogo ao da schedula, na sagrao dos bispos. testemunho de um compromisso. Serve de referncia visvel, tangvel, s obrigaes descritas. Todavia, Joo de Salisbury julga necessrio indicar que esse cerimonial o objecto de uma interpretao diferente, esta laica e dirigida por um sistema ideolgico contrrio: vemos alguns que protestam apelando assim para a m aco, quando pem o boldri sobre o altar para a consagrao militar; aproximam-se nessa altura com a inteno de declarar guerra ao altar, aos seus ministros e a Deus que aqui venerado. Julg-los-ia eu mais amaldioados pela malicia (malitia) do que consagrados cavalaria (militia) legtima 12. Parece que os vinte e cinco anos que se seguiram publicao do Policraticus, quer dizer quando reaparecia o esquema trifuncional para escorar proclamaes ideolgicas, na poca em que o vocabulrio das car-tas atesta que, na prtica social, a cavalaria era reconhecida como ordem o cerimonial do armar cavaleiro foi rapidamente enriquecido. Voltando ao texto de Joo de Salisbury, o cisterciense Helinando de [Pg. 325] Froidmont, no seu tratado da Boa Conduta do Prncipe
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, assinala com uma nota complementar um

hbito que, segundo ele, comea a difundir-se: a velada de armas, ritual religioso rezar uma noite inteira, conforme fazem os monges mas tambm prova de resistncia fsica: Em certos lugares, hbito o cavaleiro que deve ser sagrado no dia seguinte, passar a noite em viglia e em oraes, sem o direito de se deitar ou de se sentar. Os textos citados autorizam, penso eu, a situar nos anos sessenta e setenta do sculo XII uma fase essencial da histria desta cerimnia da armar cavaleiros
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. O incremento da cultura corts

consolidava o edifcio moral. Sob o olhar do prncipe, a cavalaria acabava de meter-se nela como numa praa-forte. Resignada, porque lhe cabia a todo o transe defender os seus privilgios, deixara-se, enfim, levar pelas admoestaes das gentes da Igreja e abrira os

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VI, 13, PL 199, 608. PL 212, 743-744. 14 Escrevendo tambm por volta de 1185, Pierre de Blois (Ep. 94, PL 207, 294) fala destes ritos como de coisa recente: hoje os jovens cavaleiros retiram eles prprios a espada do altar, declarando-se assim filhos da Igreja.

ouvidos aos sermes [os de Alain de Lille do-nos o modelo 15], preparados especialmente para ela e que, por consequncia, assim a distinguiam do resto dos fiis, para descobrir, nos romances que Cristiano de Troyes escreveu sucessivamente, que a cavalaria se carreava, pouco a pouco, de um sentido novo que apagava o primitivo, muito concreto, de profisso militar que a palavra conserva ainda no Erec; enchia-se lentamente da ideia de cortesia, de vigor moral, para se tornar, enfim, no Percival, o smbolo verbal de uma recusa das aparncias carnais
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. No seu notvel estudo do lxico das canes de Gesta gnero

literrio que reflecte muito melhor a evoluo semntica de que os ritos de sociedade eram o lugar que se tornara comum, banal, e que as criaes do gnio haviam abandonado uma investigao conduzida a nvel da linguagem, bem mais reveladora do comportamento e do inconsciente dos temas e dos motivos cientemente introduzidos por certos autores. Joo de Flri di-lo pertinentemente 17: passado o ano de 1180, a cavalaria j no apenas um corpo profissional ou socioprofissional; tende a tornar-se um colgio que recruta os seus membros por cooptao, por entronizao ritual. Acrescentando, de resto, que ela se adorna com a tica que h mais de um sculo se lhe propunha e faz dela o seu cdigo moral prprio, tornando-se assim uma ordo, fornecendo a posteriori a justificao da sua existncia como tal 18. [Pg. 326] Ora foi mesmo neste sentido que os prncipes elevaram a cavalaria ao primeiro plano das suas dignidades e se puseram a comemorar especialmente a cerimnia da sua prpria elevao a cavaleiro. Segundo toda a verossimilhana, as solenidades da entrega das armas aos jovens, em vez de servirem para instituir todos os cavaleiros na sua ordem, simplificando-se, haviam longamente demonstrado a preferncia pelo herdeiro de um rei, de um duque, de um conde, para as responsabilidades do poder. Esta funo primitiva da festa ritual explica a situao privilegiada que a recordao da cerimnia de armar um cavaleiro ocupa, desde os finais do sculo XI, nas biografias dos prncipes, na autobiografia de Foulque de Rchin ou nos elogios a Guilherme, o Conquistador. Nota-se que os

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Summa de arte predicandi, PL 210, 185-187. L. Maranini, Cavalaria e cavalieri nel mondo di Chrtien de Troyes, Mlanges Frappier, Genebra, 1970, II, 737-755; P. Le Rider, La chevalerie dans le Conte du Graal de Chrtien de Troyes, Paris, 1977. 17 Smantique et socit mdivale. Le verbe adouber et son volution au XII sicle, Annales E. S. C., 1976. 18 La notion de chevalerie dans les chansons de geste au XII sicle. tude historique du vocabulaire, Le Moyen Age, 1975.

poderosos, bem cedo desde 1020 no Sul do reino, cerca de 1100 na regio de Mcon

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haviam julgado conveniente acrescentar, nas cartas passadas em seu nome, o ttulo de miles ao de dominus. Porm, na poca em que se tornou hbito chamar messires a todos os cavaleiros, os chefes dos principados comearam a celebrar, mais alto que nunca, a sua prpria cavalaria. Assim aconteceu com os condes de Guines: o padre Lambert que, por volta de 1200, comps a histria da sua linhagem, teve o cuidado, para agradar ao conde Balduno, de anotar que Toms Becket o havia armado cavaleiro por volta do ano 1165; ao falar do filho mais velho do conde, o verdadeiro heri do relato, o nico acontecimento que lhe pareceu merecer ser datado com preciso foi o dia do Pentecostes do ano de 1181, dia em que foi armado cavaleiro. Tambm Henrique II esperava ouvir ler, na vida de Godofredo, seu pai, uma longa descrio da cerimnia inicitica que Marmoutier escreveu. Porque este ritual de passagem era, a seus olhos, essencial, inserido entre a festa dos esponsais e das npcias, quer dizer em pleno corao do cerimonial desdobrado que, ao unir o herdeiro do conde de Anjou com a herdeira da Normandia e do reino de Inglaterra, preparava a subida do Plantageneta acima de todas as potncias da terra. Henrique ficou muito satisfeito, como de calcular, pelo facto de o escriba, obediente, s mostrar desta cerimnia a parte profana, falando do banho ritual como de uma simples preparao do corpo, limitando-se a aludir ao sagrado pela recordao do dia escolhido: o Pentecostes, esse momento em que o Esprito Santo desce entre os homens. Enfim, o prprio imperador Frederico, em 1184, acha dever rodear a cerimnia do armar seus filhos cavaleiros com a pompa deslumbrante que h pouco evoquei. Em finais do sculo XII, no esqueamos, tal cerimnia no individual. Trata-se de uma solenidade do poder, pblica e colectiva. O prncipe o seu ordenador. Mostra a sua prodigalidade. Ao mesmo tempo que arma seu filho cavaleiro (o filho acaba de sair da infncia e vai, portanto, deixar a casa paterna para a grande viagem desportiva, ritual tambm ela, [Pg. 327] da juventude em busca de glria), arma os commilitones deste, camaradas da mesma idade que com ele aprenderam a lide das armas e o iro seguir. O novo cavaleiro desfila aos olhos da corte. frente de um enxame de guerreiros muito frescos, ele o prncipe da juventude, da gerao que se prepara para tornar-se independente. Herdeiro presuntivo do senhor, conduzir para a aventura os herdeiros
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G. Duby, La diffusion....

presuntivos de todos os vassalos. Neste dia de Primavera e de Graa, os jovens so verdadeiramente escolhidos, inscritos conjuntamente na ordo. Os dons que lhes vm do sangue, da gentileza, confirmam-se pela consagrao. E as virtudes de que prometem dar o exemplo unem mais estreitamente tudo o que, posto no mundo real pela cavalaria do pas, chega agora maturidade viril, todo um recrutamento em torno do homem que cedo se tornar, por sua vez, o prncipe e deles receber a homenagem, deles esperar os servios, mas que nesse mesmo dia tambm, institudo por idntico ritual, no quer aparecer sozinho, mas sim como o primeiro entre os seus pares. Desta forma se ata e desata, de Pentecostes em Pentecostes, a solidariedade que o prncipe alardeia ante os cavaleiros. E que vemos claramente o que vale. Contrariando o movimento de dissociao feudal, no prprio instante em que chega a seu termo a vulgarizao dos emblemas da soberania de que todos os cavaleiros se acham agora revestidos, contrariando tambm esse outro movimento que a Igreja desencadeara no tempo das lutas gregorianas, ao tentar atirar os cavaleiros de Cristo contra os cismticos, quer dizer os soberanos simonacos a cerimnia do armar cavaleiro aproxima do prncipe a militia (ao mesmo tempo que amortece o antagonismo, por um momento to avivado na casa dos Plantagenetas, entre o chefe de famlia e seus filhos). Por ele, no Norte da Frana, em finais do sculo XII, a cavalaria e a monarquia tornam-se indissoluvelmente ligadas e todos os membros da aristocracia laica comungam no respeito de um mesmo sistema de valores, numa mesma concepo do mrito e no cumprimento de um ofcio conjuntamente assumido pelo primeiro dos cavaleiros, que dirige, at ao ltimo, que serve.

Preeminncia O perigo estava em que o prncipe .se perdesse na cavalaria. Pois no era redonda a Tvola e os Cavaleiros no eram os pares do rei Artur? O sonho da cavalaria no relato que faz de Bouvines, o Menestrel de Reims atia ainda as cinzas nos finais do sculo XIII no ser rodear por todos os lados o soberano para desaparecerem no seu seio as prerrogativas daquele? Havia duas maneiras de evitar este perigo. Em primeiro lugar, a etiqueta que regia a vida da corte. Na casa do prncipe que, na Frana do Norte, abrigava ainda uma importante companhia de cavaleiros domsticos, que reunia os filhos dos vassalos vindos para se adestrarem no manejo das armas, onde se

acolhiam os amigos [Pg. 328] de passagem e a multido dos fiis que vinham para as cerimnias peridicas da suserania, e onde vivia, alimentado pela liberdade do senhor, cada vez maior nmero de mestres que no eram de sangue nobre e cada mais viles, o senior fingia ligar-se cavalaria do seu squito. Com ela ria dos outros. Contudo, achava dever guardar as distncias, para que nenhum cavaleiro pusesse em dvida que, desse corpo que formavam, o prncipe era a cabea. O senhor afirmava a sua superioridade, mostrandose o generoso distribuidor de alegria. Divertia a sua cavalaria com combates que organizava propositadamente para ela, nos intervalos dos jogos de corte. Todos estes jogos se faziam segundo regras estritas, cujo respeito constitua a ossatura da tica propriamente cortes. Uma Trindade presidia ao seu desenrolar. Outra trade, talvez a mais prxima de todas as outras trades dumezilianas. Trs pessoas. Trs funes. Trs exigncias morais. O senhor, sentado na grande sala ou na capela, em orao ou conversando, rodeado pelos clrigos, afirmando o direito, modelo da justia e da temperana; a esposa, dona de casa, das reservas de gneros e da cmara, sempre grvida e procriando para ilustrao da linhagem, fecunda, frtil, distribuindo com acerto a abundncia: era sua virtude a prudncia; finalmente, o herdeiro, o jovem, ligado s tarefas do exterior, cavaleiro projectado para os campos de torneio ou de batalha, afrontando os riscos, colhendo a glria, atirando fora o dinheiro s mos cheias; e de quem todos esperavam que encarnasse, falta de outras virtudes, a quarta das virtudes cardiais a fora. As capacidades para manter as rdeas da cavalaria assentavam neste tringulo. Para o prncipe, o jogo consistia em dosear os seus divertimentos sem que ela o percebesse: usando como negaa as duas outras pessoas. O filho, que arrastava os jovens guerreiros para a aventura, os ferimentos e as pndegas, aliviando a corte da sua turbulncia. A esposa, permitindo que manifestassem sua volta os simulacros do amor. Nas florestas e nos campos, os jovens sonhavam apoderar-se dela. Os mais velhos passavam os dias em longas conversas com ela. Do chamado amor corts, essa lide de alternncias de ataques e de fugas, semelhante ao torneio e s virtuosidades, a dama, esposa do senhor, constitua o tema. No era a virgem, a pomba branca logo forada, enganada ou consentidora. Era a dama. A sua prudncia astuciosa fazia dela um estimvel partenaire. Porque a partida devia ser duvidosa. Para que os cavaleiros pretendentes fossem fechados, estritamente, numa rede de obrigaes e de servios. Pelo jogo do amor,

tanto como pelos exerccios militares, o jovem iniciava-se, aprendia a dominar a violncia, a orden-la. Os cavaleiros pretendiam conservar-se como nicos protagonistas do jogo do amor e era ainda para o senhor uma forma de os domesticar, de introduzir subrepticiamente no debate alguns clrigos e alguns plebeus da sua corte. Sem o dar a entender, dirigia o jogo. Arbitrava. parte, assim nitidamente pondo-se de lado. Fora jovem no seu tempo e no esquecia o que o prendia ordo cavaleiresca. Mas atravessara a vida. Esse progresso levara-o mais [Pg. 329] longe, a estabelecer-se capuz mansi, chefe da casa. Pai. Dominando uma fraternidade, tal como o abade domina o mosteiro. Como ele dando o exemplo, expondo uma imagem a de Deus, por vezes a do Diabo. Responsvel, em todo o caso. Fazendo-se temer pela sua ira. Corrigindo. Segurando, nas mos o espelho, passeando-o constantemente pelo mundo. Para que todos vissem, reflectidas nele, as trs funes, perfeita-mente desempenhadas pelas trs personagens da trindade domstica. A segunda defesa , com efeito, o incio da trifuncionalidade social. Os cavaleiros no esto ss. H, em volta do senhor, dois outros gneros de homens, duas outras ordens. Aps ser armado cavaleiro, aps as suas npcias, depois do regresso, no fim de cada Vero, das excurses de cavalaria, o prncipe volta a sentar-se em sua casa. Os cavaleiros da escolta desmontam com ele. Precisam entender-se com o clero e o povo. Cabe ao dono da casa, com sageza, manter em paz as trs ordens. Pela equitativa distribuio dos seus favores. o que faz o duque Roberto na Histria de Benedito de Saint-Maure, que gratifica primeiro o cavaleiro pobre; mas no s a este. A sua prodigalidade igual para com o clero e o arteso. Se o prncipe um cavaleiro, no apenas isso. A cavalaria no representa toda a corte. o que a figura trifuncional afirma, para reforar o Estado. Esta figura foi retomada por essa mesma razo: colocar a cavalaria sob o domnio do monarca. Todavia, porque o monarca se orgulhava da sua cavalaria, esta apareceu como a mais importante das trs ordens. A sua preeminncia afirmara-se j em Benedito de SainteMaure, menos quando este anunciou o esquema tripartido do que pela estrutura das anedotas que conta. Vem a evidenciar-se mais nos anos que se seguem ao terminar da Histria. Todas os escritores de lngua vulgar o proclamam, e Cristiano de Troyes mais claramente que todos. No Percival (1182-1191), quando descreve o heri a ser armado cavaleiro: E o homem avisado a espada tomou, Com ela se armou e a beijou

E disse que ela a ele lhe entregou A mais alta ordem que Deus fez e comandou, A ordem da cavalaria Que deve ser isenta de vilania.20 A partir da, trata-se apenas de explicar essa prioridade. Em parte alguma o mais altaneira do que no prosseguimento do Percival, no Lancelote da Vulgata escrita quando? Por volta de 1215-1225
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? O relato da mesma cerimnia , tambm neste texto, ocasio

para um discurso. Lancelote acaba de fazer dezoito anos. A Dama do Lago revela-lhe [Pg. 330] o que a cavalaria. Notemos que tal iniciao incumbe agora a uma mulher, outro sinal do muito rpido desenvolvimento dos valores de cortesia. Partindo das origens, ab initio como Gerardo de Cambrai, ao evocar a instituio das trs categorias funcionais. No comeo, os filhos de Deus eram livres e iguais entre si. Mas cedo a violncia toma o passo sobre a equidade. Estabelece-se ento a cavalaria, para que pusesse fim ao caos. E quando os fracos no puderam sofrer mais, nem resistir aos fortes, estabeleceram acima deles (no foi Deus, mas os homens que tomaram a iniciativa; a cavalaria no nasceu pois por urna deciso do Cria-dor, resultou sim de um contrato social; dessacralizao completa, que levou directamente a Joo de Meun e muito mais longe ainda), como garantes e defensores para protegerem os fracos e os pacficos e governa-rem segundo o direito e para que os fortes deixassem para trs os males que faziam e os ultrajes (debellare superbos, reprimir a ousadia dos fortes funo dos reis e de Godofredo Plantageneta, o prncipe). Para esta garantia foram escolhidos os mais vlidos em relao ao comum das gentes. Foram os ricos e os fortes e os belos e os geis e os leais e os corajosos e os destemidos. Os que estavam cheios da bondade do corao e do corpo. De incio, quando comeou a ordem da cavalaria, foi atribudo quele que desejasse ser cavaleiro e tivesse dom para isso, por directa eleio (a electio de Joo de Salisbury, mas que surgia aqui como dom natural, uma qualidade gentica), que fosse piedoso, sem vilania, bondoso sem perfdia, piedoso para com os sofredores e generoso (todas as palavras tm esta prosa admirvel, expondo com perfeita conciso toda a tica cavaleiresca). E pronto para socorrer os necessitados, pronto e preparado para dominar os ladres e os assassinos... foram designados cavaleiros, alm disso, para proteger a santa Igreja. Porque ela no se

20 21

V. 16032 e ss. The Vulgata Version of Arthurian Romance, ed. O. Sommer, Washington, 1910, III, 113 e ss.

deve vingar pelas armas, nem pagar o mal com o mal. A iniciadora desvenda ento o sentido dos atributos emblemticos: a espada tem dois gumes porque a cavalaria deve ser esbirro de Nosso Senhor e do seu povo; mas a sua ponta outra coisa, significa obedincia, porque toda a gente deve obedecer ao cavaleiro (exprime-se aqui a transferncia mxima: para Adalbero, recordemo-lo, toda a gente, incluindo os reis, deve obedecer ao clero). O cavalo aparece como o smbolo do povo: porque, tambm ele deve transportar o cavaleiro em todas as suas necessidades... porque o cavaleiro o guarda e defende noite e dia. E em cima do povo deve sentar-se o cavaleiro. Porque assim como acontece ao cavalo que leva o que est em cima dele a todo o lado onde este deseja ir, assim o cavaleiro deve o povo pelo seu querer, por firme sujeio, por estar o povo debaixo dele, que onde deve estar. Cabe ao cavaleiro ser sire do povo. E a Igreja? Quer dizer o clero pelo qual deve ser servida a santa Igreja, e as mulheres vivas e os rfos e as dzimas, e os bulos que a santa Igreja estabelece?. Assim como povo mantm o cavaleiro terrenamente e lhe procura aquilo de que ele necessita, tambm a santa Igreja deve mant-lo espiritualmente e [Pg. 331] procurar-lhe a vida que no tem fim. Isto pela orao e pelo bulo, para que Deus seja seu salvador por todo o sempre. Se a trifuncionalidade aqui encarada como chave-mestra do sistema ideolgico, vemo-lo nitidamente com o fim de provar que a cavalaria tem o direito de ser servida pelas duas outras categorias sociais: o clero e o povo. O conjunto do edifcio, as suas duas alas, a carnal e a espiritual, foi constitudo para as carncias da cavalaria, nitidamente identificada com a realeza. Por ligeira rotao, o modelo surgiu para celebrar o triunfo da cavalaria. Com um tal esplendor, este no correr o risco de deitar abaixo as hierarquias da casa real, provocar a vitria do imago juventutis sobre a sapientia, ou do filho do monarca sobre seu pai quer dizer a mesma subverso que Adalbero denunciava, a desordem, os velhos escarnecidos pelos jovens, Henrique II morrendo nu, os filhos revoltados contra o pai? Talvez. Mas a celebrao desse triunfo tem, como inteno primeira, afirmar que os prncipes cavaleiros o conseguem obter sobre o rei de Frana. Quando foi reempregada, a figura trifuncional serviu, nos primeiros tempos, a luta travada contra a revivescncia capetngia pelos Plantagenetas e outros chefes dos Estados feudais, pelo conde da Champanha, por Filipe da Alscia, conde da Flandres, que descendia directamente dos Carolngios e sonhava herdar, um dia, a coroa dos reis francos e

para quem Cristiano de Troyes escreveu o Percival. No esqueamos que o sistema ideolgico, soberbamente exposto pela Dama do Lago, atinge o seu pleno vigor no mais renhido desta rivalidade, que a largueza dos prncipes, e no a do soberano, ajudou a exprimir-se em formas slidas e sedutoras, prprias para implant-lo em todos os espritos, por todo o lado e duradouramente. O seu primeiro campeo no foi Henrique II, rei da Inglaterra, mas Henrique, duque dos Normandos, descendente de Foulques, conde de Anjou strenuus miles, como se dizia ter ele sido, conquistador, sedutor, eclipsando pela fama de suas proezas e de sua magnificncia o presbiter ordinatus, Lus VII, de quem Alinor confessava segundo constava que seu esposo no se comportava como rei, mas como monge. Forjada nos anos setenta do sculo XII, ao mesmo tempo que as novas maneiras mundanas, a proposta de uma cavalaria convencida de dominar as outras duas ordens foi a causa de um conflito ardoroso, travado numa dupla frente. Luta contra a ideologia dos padres e foi, na Inglaterra e no imprio, um momento de extrema tenso entre os dois poderes, o temporal e o espiritual. Luta contra o rei mas o adversrio no era o mesmo? , contra os poderes da uno, contra as escolas de Paris para onde afluam os clrigos de Inglaterra e onde se venerava a memria de Toms Becket. Todos os jovens estavam dispostos a manter um tal combate, todos os cavaleiros novos que vinham declarar a guerra a Deus, punham a espada sobre o altar e fingiam no perceber o latim, que era a lngua dos confessores, porque desejavam gozar a vida, troavam das exortaes [Pg. 332] cistercienses e no desconheciam que os clrigos ganhavam, mais facilmente que eles, os favores da dama eleita. Eis porque a eminncia da cavalaria e as suas pretenses de anexar a clerezia foram celebradas to alto, longe de Paris. Quer dizer ensinando o saber, a alta cultura, como Ccero ensinava a retrica, a comportar-se como honesto homem. Uma cultura distinta da dos clrigos, alimentando-se dela, mas que no dispensava directamente a escola. A clerezia seria fruto de uma educao diferente, comunicada em degraus, como o saber eclesistico, atravs de uma lenta peregrinao inicitica, agora laica, militar, um progresso corts. Trs etapas. Antes de tudo ser armado cavaleiro no Pentecostes, no termo da aprendizagem, encarada pelos cavaleiros como as artes do trivium o eram pelos clrigos. Depois a aventura, interdita aos viles, afastando da vilania o equivalente da busca dos clrigos que vo, de mestre para mestre, fechando-se temporariamente no claustro

cisterciense para meditar. A aventura, dividida entre dois plos, a corte e a floresta cuja topologia imaginria, deliberadamente ignora o espao intermdio, os campos, as aldeias, a plancie, que os cavaleiros devastam, galopando atravs delas, de flor em punho, ignorando tambm as igrejas, desprezando tanto a Igreja como o povo campons. A corte: o espao regido pelas leis da alta sociedade, onde o homem de guerra gosta de divertir-se, respeitando as regras, na companhia das damas e das donzelas pelo papel atribudo seduo se exprime a agressividade da ideologia cavaleiresca para com a gregoriana, a recusa do enquadramento matrimonial, o gosto pelo rapto e pelo prazer. A floresta de facto na orla das plancies, o vasto campo das emboscadas, da montaria e dos torneios: domnio do selvagem, do indomvel, dos perigos estranhos que se tem de desafiar a ss (quando o cavaleiro, nas realidades da guerra e da caa, nunca se atreveria a separar-se do seu grupo; porqu este sonho de solido? Necessidade de fuga? Reminiscncia dos antigos ritos de iniciao? Smbolo de uma busca de perfeio que, pouco a pouco, maneira cisterciense, se interiorizava, se personalizava? A floresta: antimundo onde, de vez em quando, preciso embrenhar-se e era efectivamente num esforo anlogo para dominar desordens da floresta que os Cistercienses e os cavaleiros se encontravam , os fortes tm a possibilidade de ver entreabrirem-se as portas do sagrado e da sageza. Aqui entreabertas, no por um clrigo mas por um eremita, quer dizer um louco de Deus, indcil, rebelde s decises episcopais, acotovelando a heresia e denunciado pelos cnegos (para Payen Bolotin, cnego de Chartres, o eremita no passa de um rstico que subiu de categoria , mas que no honra a nobreza nem a valentia); contudo, no Percival, Cristiano encarrega-se de enunciar, por palavras muito simples, toda a moral do miles Christi , o eremita apenas admitido pela cavalaria para lhe levar um pouco da mensagem evanglica. Quanto ao terceiro degrau, sempre futuro: o local sonhado, inacessvel, um ponto que recua continuamente, [Pg. 333] uma miragem no era este, para S. Bernardo, o ltimo degrau do amor? lugar de esperana onde a busca teria fim, onde o objecto seria alcanado por esse desejo que leva a fugir-se das alegrias fceis da corte, para se vaguear por entre o matagal, de provao em provao. Todos os prncipes dos finais do sculo XII percorreram esse ciclo educativo, acompanhados pelos cavaleiros, seus camaradas, seus vassalos, seus confrades. As estruturas de uma tal escola favoreciam a conjuno das duas naturezas de que Adalbero

falara, a juvenil e a tranqila, dois valores de juventude e de sageza. Valia mais que a dos padres, para onde se levavam os filhos do rei. No reprimia a alegria. Os clrigos da corte que serviam Henrique Plantageneta tinham sido os primeiros a escrever tudo isto. Mas o eco do que haviam dito repercutiu-se, em menos de uma gerao, em todas as cortes da Frana do Norte; por volta de 1180, podia-se ainda ouvi-lo na corte dos condes da Flandres e na da Champanha; dez anos mais tarde, na minscula corte do conde de Guines. Esse eco foi acolhido calorosamente pelo que dele permanecia de desejo e de independncia feudal, avivando as resistncias invaso capetngia. Apoia-as com tanta eficcia como os tonis de moedas de prata que o rei de Inglaterra enviava. Este xito determinou o da figura tri-funcional nas novas formas que passara a revestir. No entanto, tal xito esbarra com um obstculo. Paradoxalmente, nessa regio, esse obstculo foram as estruturas profundas sobre que se haviam apoiado, sculo e meio atrs, as primeiras proclamaes do postulado da trifuncionalidade social. O obstculo foi a Frana real, a Frana de Adalbero, de S. Dinis o pseudo-Dinis, o Areopagita a de Suger, a mesma agora das novas catedrais, a Frana dos prticos reais. O obstculo foi Paris, tesouro e smbolo de uma realeza aliada ao papa, aos bispos, Igreja reformada, s escolas, s comunas, ao povo. [Pg. 334]

III RESISTNCIAS PARISIENSES

A economia estava em pleno desenvolvimento, cada vez mais rpido, e todas as formas de relao se simplificavam. Os homens circulavam cada vez mais facilmente, os vidos de cultura ou os campees de torneios, batendo uns e outros as estradas. Isto permite mais alta actividade escolar concentrar-se inteiramente em Paris, no ltimo tero do sculo XII. O rei de Frana assim o desejava, o papa tambm, pensando que a reunio das equipas de investigao teolgica permitiria melhor control-las, torn-las ao mesmo tempo mais fortes. Lado a lado, esforando-se para se ultrapassarem, poriam mais ardor em fazer brilhar o armamento dos grandes empreendimentos em que a cristandade se comprometera: uma, externa, era a cruzada; a outra, interna, era a reforma moral da societas christiana. O clero dirigia ambas. O esforo para o fazer mais eficazmente levou a ideologia clerical a fortalecer-se, ao mesmo tempo que se reforava tambm a ideologia cavaleiresca. Para o desabrochar da segunda colaboravam os prncipes feudais. Para a expanso da primeira colaborava o rei, sagrado, com todas as suas foras. Como base permanecia a exigncia asctica, mas agora duplamente deslocada. Por uma primeira flexo que Cister lhe imprimira, preocupava-se menos em reprimir a concupiscncia do corpo do que a atiai a concupiscncia da alma, quer dizer, o amor a Deus. Por outro lado, saindo do mosteiro para se estabelecer na igreja secular, ela vinha em reforo de uma aco sobre o mundo, conduzida pelos captulos reformados, modelos da boa vida. Exigia que o estudo, a meditao sobre o texto dos autores prosseguisse, na maior pureza, para um nico fim: a descoberta do inefvel. A roscea do transepto norte da catedral de Laon exprime sua maneira essa inteno, mostrando sete fontes de luz, atribuda cada uma delas a uma das artes liberais, rodando em volta de um ponto central, a sageza, formando como que a sua corte, enriquecendo-a, exaltando-a, dispondo em seu redor, em coroa perfeita, as gemas multicolores do conhecimento, mas contudo discretas; no ocupando mais [Pg. 335] lugar entre as pedras nuas, perfeitamente talhadas, cistercienses, que as sbrias maisculas das pginas perfeitamente nuas da grande Bblia de Clairvaux. A misso dos bons clrigos anloga dos homens bons do catarismo difundir o Esprito Santo entre o povo cristo. s mltiplas companhias que formavam as melhores

dentre elas haviam-se apropriado do mais vivo do monaquismo foi formalmente confiado um magistrio pelo papa e pelo rei de Frana, aliados, lutando juntos contra os tiranos, herticos, cismticos, simonacos, seus comuns e temveis rivais: o rei da Alemanha e o rei de Inglaterra. O autntico poder e a fora arrebatadora foram delegados para os chefes dessas Scholae, os mestres. Instaurou-se uma nova forma de domnio: a fora dos doutores que sabem, que falam, que subjugam os ouvintes. Assim como o prncipe se prestava a confundir-se, at certo ponto, com os seus cavaleiros, imitando para isso a valentia dos mais ousados, tambm o bispo se deixava absorver pelos grupos dos magistri, procurando pregar to bem quanto os mais hbeis, s afirmando agora a sua superioridade pelos poderes sacramentais que reservava para si, embora vangloriando-se dos xitos escolares da sua juventude, tal como os prncipes celebravam a cerimnia em que haviam sido armados cavaleiros. Cedo os escultores seriam convidados a erguer, no prtico central das catedrais, encostada ao trem, a efgie de um Cristo cuja aparncia nada tinha de um juiz, nem de um supliciado, mas a de um doutor, sereno, com um livro na mo esquerda: exprimia assim a irresistvel ascenso de um poder intelectual, o poder da unio dos mestres com os estudantes, o poder da universitas que formavam. Paris era o centro deste poder. Paris onde nascera o rei, que a amava acima de todas as cidades, a ponto de, em 1212, decidir rode-la de muralhas, ordenando que o espao assim limitado fosse inteiramente povoado1. Culminava em Paris a transferncia dos estudos vindos da Grcia e de Roma. Precipitavam-se para Paris todos os aventureiros da inteligncia, todos os jovens vidos de subir na Igreja, todos os futuros bispos, todos os futuros papas. E em Paris dominava a cria romana, cuja principal preocupao, entre o terceiro conclio de Latro (1170) e o quarto (1215), perante uma ofensiva hertica cada vez mais inquietante, era coroar a obra gregoriana pela centralizao do povo laico, forado ao conformismo doutrinal e regularidade dos costumes. Programa de aco concreta, prtica, que os mestres de Paris, artistas ou comentadores do texto sagrado, foram chamados a aperfeioar. Foram, pois, incitados a voltar os olhos mais deliberadamente para o social. Assim

o nico projecto consciente do desenvolvimento de Paris, antes dos de 1820 e 1870, B. Rouleau, Le trac des rues de Paris, 1976, p. 48.

fizeram; e foi ento que se abriu, na histria da escolstica, [Pg. 336] esse hiato entre a abstraco lgica do primeiro sculo XII e a abstraco metafsica do sculo XIII: o tempo de Pedro, chantre de Notre-Dame de Paris 2, rodeado de um grupo de colegas, Roberto de Couron e Estvo Langton, e de alunos, Foulque de Neuilly e Tiago de Vitry. Animados do desejo de ver mais claro o desejo que levava, no seu tempo, a aperfeioar os instrumentos de ptica esses sbios aplicavam os mes-mos mtodos, prosseguiam o mesmo fim que os seus antecessores. As suas investigaes prolongavam aquelas cujos resultados Honorius Augustodunensis divulgara e que Hugo de Saint-Victor fizera progredir. Esforavam-se por afirmar o mesmo projecto de organizao social, de forma a torn-la mais til e a servir cada vez melhor a aco pastoral. Assim se edificaram, paralelamente, duas construes ideolgicas: uma, imagem cavaleiresca da sociedade, enquadrada na corte de Henrique Plantageneta pelo esquema trifuncional; a outra, uma imagem clerical da sociedade, fundada no exame lcido do concreto. Menos simples, portanto. Rejeitou a trifuncionalidade que os comentadores do Apocalipse acabavam de pr de lado. Ao contrrio da outra, esta imagem no era trabalhada em traos largos, afixada para ser vista por todos os lados. Emergia lentamente de uma investigao que podemos dizer sociolgica. excepcional que se mostre, na sua totalidade, entre o que se escreveu na escola e chegou aos nossos dias. Habitualmente, os elementos que a compem chegam-nos desarticulados, aparecendo por acaso durante uma explicao do texto bblico ou nos mltiplos compartimentos de uma tipologia do sermo. John Baldwin aponta-me uma das raras passagens que ressalta do conjunto das nervuras sobre que se estende o vu ideolgico: uma pgina da Histria Ocidental, de Tiago de Vitry 3. Este livro trata do povo cristo, mas encarado de dentro para fora. A aco que o papado dirigia, j o disse, processava-se em dois campos. Um, orientado para Jerusalm pelo esprito de cruzada: o grande sonho desiludido pelo fracasso de 1190, mas persistente. Por ordem expressa de Roma, Foulque, cura de Neuilly, pregava a peregrinao conquistadora ao tmulo de Cristo, recado nas mos dos infiis, falando primeiramente s sas ove-lhas, depois aos Parisienses, em 1195-1196; todos os mestres se associaram empresa, chamando a
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Figura eminente, em todo o caso melhor conhecida graas ao trabalho de J. Baldwin, Masters, Princes and Merchants. The Social Views of Peter the Chanter and his circle, Princeton, 1970. 3 Ed. J. F. Hinnesbuch, Spicilegium Friburgense, 1972.

cristandade a purificar-se porque Deus, irritado, recusava levar o Seu povo vitria. Ressoavam de novo as palavras dos pregadores populares dos fins do sculo XI, que haviam mobilizado as multides, falando de igualdade na pobreza. Tiago de Vitry retomoulhes o discurso, glorificando Pedro, o Eremita, na sua Histria Oriental. Tardia (12231225), a Histria Ocidental completa o que ficou suspenso desse primeiro [Pg. 337] trabalho. Ela indica o que deveria ser o esforo de reparao no segundo campo, o interno. O tratado divide-se em trs partes. , antes de mais, um lamento sobre a corrupo do mundo, razo por que os cruzados foram derrotados. Tiago de Vitry conta aqui, como outrora, vindo da Babilnia, se sentiu chocado com a virulncia do pecado em Paris. Na verdade, ao longo do sculo XII, alarga-se a brecha entre as duas partes do espao social, a urbana e a camponesa. Fechados no corao de um aglomerado que continuamente se estende e engrossa, os mestres parisienses olham, de mais longe, o campo; imaginam-no menos adulterado pelo artifcio, constantemente purgado pelo trabalho salutar, ao passo que a cidade , para eles, o lugar de perdio. O mal renasce a continuamente; a pulula, perto dos bancos dos cambistas, por entre o rudo do dinheiro, pelas ruelas onde se briga. Por toda a cidade impera o infelix ternarius, a ternaridade da desgraa: a vaidade, a cupidez, a luxria. Reina igualmente a heresia: dizem-na prpria da floresta, quando todos sabem que os seus covis so, na verdade, nos arrabaldes citadinos. Se a Histria Ocidental principia com um pequeno tratado urbano sobre a concupiscncia, para delimitar a oficina onde j se acotovelam os operrios e todos os pregadores que apareceram aps Foulque de Neuilly e Pedro, o Chantre, que trabalharam para modificar os costumes. Tarefa difcil. Encorajava-o o bem velho ideal de contemptus mundi: renunciar aos engodos do mundo. Por esta razo, a segunda parte do trabalho toda ela dedicada ao monaquismo, suporte logstico de um tal combate. Para finalizar, o terceiro livro uma reflexo sobre os sacramentos que o clero dispensa e cujo papel , tanto quanto possvel, trazer a sociedade pervertida das ruas e das vielas para as ordenaes radiosas de que a sociedade monstica mostra as mais perfeitas formas. O quadro da ordem social toma justamente lugar na juno desta ltima parte com a anterior. Rene, resume, bem tardiamente. J Guilherme de Lorris se ocupava talvez na composio do Romance da Rosa tudo que fora ensinado trinta anos atrs, nas escolas de Notre-Dame. Para levar as gentes do sculo para o bem, no seria prefervel p-las em

comunicao com o universo purificador dos claustros, preparar passagens, favorecer a lenta osmose susceptvel de conduzir a humanidade inteira para a sua unidade primitiva, para o paraso reencontrado? Significaria, se no abater, pelo menos adelgaar as divisrias que, no pensa-mento de S. Jernimo e de Santo Agostinho, isolavam, uns dos outros, cada um dos trs graus de perfeio o laico, o clerical e o monstico? Como no espao interior da catedral gtica, para que se reduzam os obstculos ao livre trajecto da luz, essa luz dionisaca, criadora, unificadora, cuja fonte terrestre o bom mosteiro. Oiamos Tiago de Vitry: No consideramos regulares apenas aqueles que renunciam ao sculo e se convertem d religio, mas todos os fiis de Cristo; com efeito, todos seguem uma regra, e o Evangelho (o Evangelho, a nica regra: o redactor [Pg. 338] da regra de Grandmont havia-o dito outrora e S. Francisco de Assis repete-o nesta altura); por isso, esto todos em ordem, ordenados, sob (as ordens de) um abade superior e supremo: Jesus (o Cristo abade, no rei, nem finalmente doutor: triunfo de S. Bento, agora que o monaquismo beneditino no passa de resduo de um mundo que, muito rapidamente, se desruraliza); podemos pois chamar-lhes tambm regulares. Unidade pela regra, a ordem, a disciplina. A inteno no difere da de Gerardo de Cambrai. Nem difere tambm, fundamentalmente, da utopia dos herticos de Arras, da esperana cluniacense, dos sonhos de cruzada, nem daquilo que Joaquim de Fiora, cisterciense, esperava ento de uma idade vindoura da humanidade: a reunio de toda a sociedade crist em fraternidade, paternalmente dirigida por um magister, e que seria ento a abolio das ordens. Assim como tambm, no dealbar do ano mil, na vspera do fim dos tempos, se assistira ao desmoronar de toda a diferena na prefigurao do paraso, onde se adivinhava o vo dos anjos: a comunidade beneditina. Assim tambm se atenua agora toda a diferena existente nas equipas fervorosas de estudantes. A escola transborda de vigor, o mosteiro declina, quando Tiago de Vitry escreve estas pginas. Mas a regra de vida aquela que os clrigos e os laicos, cada vez mais numerosos, escolheram para impor-se permanece como uma rede em que ficaro presos os homens imperfeitos, pecadores, insubmissos e que, por isso mesmo, se devem manter fechados, pouco a pouco levados para as provncias da perfeio, onde os monges j se acham estabelecidos. Os clrigos e os padres que se conservam no mundo prossegue Tiago de Vitry tm igualmente as suas regras e observncias e instituies independentes das suas

ordens. O clero, a sua hierarquia, os seus graus: uma ordem, certamente. Mas, e isto o essencial: h tambm uma ordem independente de casados, uma outra de vivas e, enfim, uma outra de virgens. A preocupao de fechar toda a sociedade numa espcie de golilha moral leva Tiago de Vitry a regressar bem velha maneira eclesistica de classificar as pessoas em funo dos seus mritos, quer dizer, da sua actividade sexual. Devemos, de resto, notar que no se d lugar continncia masculina: a ordem perfeita exigiria que no houvesse, no laicado, nenhum homem adulto celibatrio: o homem que no pertence Igreja, regular ou secular, no tem valor nem pode inserir-se numa ordo, seno pela conjugalidade. Por consequncia, cinco ordens: trs para os homens e duas para as mulheres. No obstante, Tiago de Vitry no fica por aqui. Pensa nos clrigos, seus camaradas, que devem falar com pleno conhecimento de causa. Os pecados, as tentaes no se repartem igualmente pelos seus auditores. O pregador hbil deve poder reconhecer-se nesta diversidade. Distinguir. Para bater no ponto, para desalojar o mal que denuncia. [Pg. 339] certo que a corrupo provm, antes de tudo, do sexo o que faz recordar, em primeiro lugar, as ordens de mrito hieronimitas. Porm existe na cidade, e muito virulento, um segundo fermento de podrido: o dinheiro o que obriga a classificar mais miudamente, com fundamentos agora na profisso. Entendamos bem: no salrio, a propsito do qual Pedro o Chantre e seus confrades reflectiram longamente. Assunto de homens: s h uma profisso feminina, a das prostitutas, as nicas mulheres pagas pelo seu esforo fsico. O organigrama traado por Tiago de Vitry prolonga-se por uma segunda classificao: Todavia diz os cavaleiros e os mercadores e os agricultores e os artfices e demais gneros de homens, multiformes, tm tambm as suas regras e instituies em funo das diversas espcies de talentos (temos o dinheiro), concedidos pelo Senhor. Multiformes: conscincia aqui da disperso, provocada pela repartio do trabalho que, no meio urbano, multiplica os ofcios, as funes, os mesteres que se tornam, no momento em que Vitry escreve o texto, instituies, corporaes. Efectivamente, regidos

agora por prescries regulamentares, por regras. Hierarquizadas. O que Tiago tem o cuidado de indicar, colocando, no final da enumerao, os trabalhadores dos campos. Acima deles esto os camponeses (que habitualmente no so nomeados, porque recebem salrio), a seguir os mercadores e, por fim, os cavaleiros. No entanto, apenas esboada, esta hierarquia acha-se englobada, amortecida por um recurso final matria do corpo. Estes gneros so os diversos membros, afectos a funes especficas, mas reunidos no corpo da Igreja tendo por cabea Cristo. Outras imagens vm em seu reforo: a profuso de cores espalhadas na tnica de Jos, a multiplicidade das etapas no caminho da Terra prometida. Todas evocando a diversidade uma diversidade que faz andar a cabea roda. Perigo de difuso que o esforo unitrio esconjura: comungar, a todo o preo e sob a mesma f, unir-se sob o bculo de um guia nico. Esta a sociedade que Tiago de Vitry imagina. Desde a cpula monstica at s fileiras do laicado, ela passa do simples ao difuso, sem todavia sair de uma ordem que o respeito por uma regra comum garante a regra que o Evangelho dita. Poderosa armadura terica, mas tambm sentido do concreto. No limiar do sculo, os mestres de Paris no fugiram viso de perfeio social que Hugo de Saint-Victor havia tentado enunciar. Sobre a mesma trama, somente apertaram as malhas.

O esquema elaborado devia convir aco. Agir, incumbia aos clrigos, intermedirios entre os monges e o povo. E, antes de tudo, incumbia ao bispo, ao seu dirigente, ao seu prelado. Durante quarenta anos, que foram decisivos, entre 1160 e 1208, os dois sucessivos bispos de Paris, Maurcio e Eudes de Sully, aplicaram-se em realizar o programa. O primeiro [Pg. 340] Pedro, o Chantre, no deixava de lhe criticar o orgulho, acabando por retirar-se para Saint-Victor, onde morreu esforou-se, antes do mais, em reforar as estruturas do enquadramento: empreendeu a reconstruo da catedral, elemento essencial de todo o sistema; multiplicou as parquias e no capitulo perguntava-se, entre os mestres, se isto no seria aumentar demasiado a carga imposta ao povo; o propsito de aco eficaz contradizia o da pobreza e dava m conscincia. Por outro lado, Mauricio teve a preocupao de pregar em latim e em romano. Voltado somente para os clrigos da sua

diocese, mostrando-lhes como deviam falar aos laicos e a palavra pastoral descia em degraus, do bispo at ao povo mido, do latim ao dialecto das ruas. Eudes de Sully, esse sim, far lei, editando estatutos sinodais que deviam servir de base a todos os regulamentos futuros. Assim, os dois bispos modelavam a sociedade, embora respeitando-lhe a dualidade, clero e laicado, que os mestres diziam ser fundamental. A ordem eclesistica, que agrupava todos os auxiliares de Deus e os directores dos fiis, deviam dar o exemplo. Convinha por isso comear por ensin-la: de facto, os sermes de Mauricio e as prescries de Eudes eram-lhe dirigidos dever dos clrigos praticar a honestidade eclesistica xito, nesse momento, da noo ciceriana de honestas (Guiot de Provins di-lo claramente: Alta igreja requer alteza Honestidade e gentileza) quer dizer um conformismo de comportamento, de submisso aos usos de uma sociedade policiada, a da cidade, a da corte sendo o homem de igreja especialmente obrigado a manter-se longe do pecado, evitar a todo o preo o escndalo com o qual sofreria a sacralidade de que ele administrador. Deve pois entregar-se sua pregao, sem medo, com a coragem de um verdadeiro soldado de Cristo; esforar-se, enfim, por discernir claramente quem e o que absolve porque, na actividade pastoral, a penitncia, que controla, eleva-se ento vigorosamente, frente de todos os sacramentos. Efectivamente, a linha de combate encontra-se para l dos limites, bem definidos, da ordem eclesistica, na rea menos estritamente ordenada. A, o que preciso estancar o pecado. Libertar dele os laicos. Mostrar-lhes continuamente as mltiplas formas de que ele se reveste. E este o fim principal da pregao. Os sessenta e quatro sermes em linguagem vulgar que o bispo Maurcio de Sully oferece aos curas, como modelo, saem todos de uma passagem do Novo Testamento. Explicam-na. Revelam o seu sentido moral e, antes do mais, o que essa passagem diz sobre o pecado. Ajudar assim os fiis a descobrirem os covis da desgraa, associar as ovelhas ao inqurito, inquisio, caa aos desvios. Investigando a prpria conscincia. E depois, confessando a sua fraqueza, antes de receber o perdo. No que se refere aos laicos, os estatutos de [Pg. 341] Eudes concentram-se nas duas instituies reguladoras que dir-se-iam os fundamentos de uma ordem social e moral: a confisso e o matrimnio. Quanto a Maurcio, esfora-se para que os padres saibam conveniente-mente classificar os pecados em pequenos, desculpveis, e grandes, danveis, estes afastando da companhia de Deus e dos anjos, tal como a lepra, a heresia,

as falsas crenas e o deicdio afastam do resto dos homens, nesse tempo de expulso, de excluso, os Judeus, os doentes e os pobres soberbos. Pecados mortais que se devem extirpar por todos os meios. j a obsesso que Branca de Castela devia inocular em seu filho, S. Lus. Acima destas faltas maiores reina a cobia, a luxria e o gosto pelo dinheiro. Ps: falta nota 4 no livro impresso 4 A Igreja esse Estado que se fortalece a par dos reinos e dos principados, erigindo os emblemas da sua fora, as catedrais, a polifonia que enche por completo as naves acha que deve manter cativos os seus sbditos pelo sentido do pecado. Pela ameaa do inferno e dos castigos purgatrios. Da a presso, cada vez mais forte, sobre as representaes da organizao social que emana das gentes da Igreja, de uma definio, de uma classificao das intenes pecaminosas. Os critrios de culpa substituem-se, insensivelmente, aos critrios funcionais. O prncipe desse Estado, o bispo, no pode contudo trabalhar sozinho. Como os seus confrades laicos, precisa de auxiliares, de servidores bem preparados. Nesta via, em finais do sculo XII, desenvolve-se empreendimento inaugurado por Honorius

Augustodunensis: fornecer aos clrigos bons manuais de aco prtica. Maurcio de Sully mete ombros tarefa. Juntam-se-lhe os melhores mestres. Entre eles, o mais eminente , incontestavelmente, Alain de Lille, magnfico escritor, grande pensa-dor, ultrapassando de longe Honrio, entregando-se de corpo e alma tarefa de reflexo como obra de exortao, que pessoalmente dirige no Languedoc contra os ctaros, antes de se retirar, de vez, para Cister. Pretendeu guiar pregadores e confessores. A sua Smula da arte de pregar ensina a escolher o contedo da homilia, em funo do estado (status) dos ouvintes no da ordo, nem da conditio propondo modelos. Alain comea pelos sermes destinados ao estado de cavaleiro. Admirvel pedagogia: primeiro, o conselho prtico o que deve ser dito: Se se prega aos cavaleiros, devemos convenc-los a contentarem-se com as soldadas, a no ameaarem os outros, a no tomarem nada pela violncia, a no molestarem ningum, a defenderem o pas, a serem os protectores dos rfos e das vivas;
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(Nota dos digitalzadores) No existe a nota referente a essa numerao no livro impresso.

assim como usam externamente as armas do mundo, que se armem interiormente com a couraa da f (a tradio, aqui, so os livros dos auctores, a homilia XIX de Santo Agostinho; Alain retoma-a, conforme j a retomara Abbon de Fleury na sua Colectnea de Cnones) 5. [Pg. 342] Depois os exemplos, tirados da biografia de santos militares. Finalmente, o comentrio explicativo: o homem feito de duas partes, a corporal e a espiritual; os cavaleiros usam dois gldios: um externo, para restabelecer a paz no sculo; um interior, para restaurarem a paz no seu prprio peito; quando manejam a arma exterior so ameaados pelo mal e isto que se deve mostrar, quando se lhe guia o exame de conscincia: o desvio no uso: no praticam a cavalaria mas praticam a rapina: servem menos contra os inimigos do que engordam a expensas dos pobres; pelo contrrio, manejar a espada interior conduz ao bem; interiorizao, sublimao que leva ao salutar aquilo que, na profisso, inclinaria para o mal: o cavaleiro material vive nos castelos, privado dos carinhos da esposa; jejua e vela: usa as armas, resiste aos inimigos, presta auxlio aos camaradas: que todo o cristo se torne um cavaleiro espiritual, se obrigue a viver como em guarnio, num castelo; metaforicamente, a anlise social permite alimentar, pelo exemplum, uma exortao que se estende a todos os outros estados, a todos os gneros de homens. Alain ocupa-se seguidamente destes, passando-os em revista, na boa ordem: oratores (tratar-se-ia, intervindo logo aps os especialistas da guerra, dos especialistas da primeira funo que Gerardo e Adalbero haviam assim denominado? No: estes so, precisamente, os advocati, as gentes da palavra civil), prncipes e juzes, monges e padres, gente casada, vivas e virgens. Nunca se fala de camponeses, nem de mercadores, nem de artesos. Nada das camadas inferiores do edifcio social seno o seu dever de cnjuges e, sobretudo, o seu dever de submisso: que obedeam como os homens da plebe 6. Que se submetam (obtempterent). Por-que o esprito de Alain de Lille no se liberta dos velhos princpios: quem quer curar o corpo deve tratar da cabea. Dirige-se apenas aos prelati. aqui, precisamente, mostrando como admoestar os prncipes, que ele dispe, sob a figura ternria e hierarquizada da sociedade laica os prncipes que do as ordens, os cavaleiros que as executam, a plebe que obedece filigrana de uma outra temaridade,

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PL 139, 506. PL 210, 188.

csmica: o cu, a terra e, entre as duas, a pessoa humana, participando de uma e de outra. Retomando, sua conta, a idia pertinaz que Adalbero e Gerardo haviam expressado, a idia de uma coeso entre o celeste e o terrestre, por interferncia da humanidade. Porque, diz Main, tudo no corpo do homem (a terra que gerimos) se acha ordenado, como num senhorio, num Estado, pela permuta de servios, como o fim eterno (a terra que buscamos, a terra sem pecado) no pode ser atingido, no universo visvel, a no ser que cada homem aceite a condio que lhe atribuda e permanea na divisria onde Deus o situou. Cada qual no seu lugar, sem se mexer, espera da ressurreio. A ordem social e moral, que a prdica acha que deve consolidar, assenta no mito da reciprocidade de servios prestados [Pg. 343] pelos diversos rgos de um corpo e sobre uma realidade, o poder que o prncipe detm e que os cavaleiros aplicam, estendido a todo o povo, que apenas tem a obedecer. Um poder cuja necessidade no menos vivamente sentida em finais do sculo XII do que foi no dealbar do ano mil, mas agora incapaz de moderar-se, dia a dia adquirindo mais fora: o poder do Estado serve, por caminhos tortuosos, a reflexo dos intelectuais, que se julgam livres. Alain de Lille comps tambm, em 1190, dedicando-o a Henrique de Sully, arcebispo de Bourges, um Livro penitencial, cujo xito foi estrondoso: a matria liga-se nele aos estatutos sinodais do bispo de Paris. Ensina a medir o castigo conforme a gravidade do delito. Convida pois o bom confessor a calcular a fora do impetus, da agresso maligna, uma vez que a culpa lhe inversamente proporcional. Que leve em conta o temperamento do penitente. Alain de Lille seguiu de perto os progressos muito rpidos das cincias da Natureza; sabe bem que todo o exame do homem carnal, portanto do pecado, deve passar, porque o corpo do homem um microcosmo, pelo exame do universo fsico, pelo estudo do jogo dos humores, homlogo dos quatro elementos: se o homem , por natureza, inclinado a inflamar-se porque o fogo predomina entre os componentes do seu organismo, ou foi inflamado pelos fogos exagerada-mente ardentes de uma mulher, ser-se- mais indulgente para com ele, se cometeu o pecado da carne. Interessa portanto a compleio, como tambm a condio. Consideremos conforme Alain o facto de ser-se mais ou menos dependente de outrem 7. As pessoas que, como dizemos, entraram em condio, se

P. Michaud-Quantin, Le vocabulaire des catgories sociales chez les canonistes et les moralistes du XIIP sicle, Ordres et classes.

alienaram ao servio de outrem, deixam de pertencer-se a si prprias e a responsabilidade das faltas recai sobre o mestre. A velha oposio entre o servus e o dominus, entre o utenslio e aquele que dele- se serve, deslocou-se, no seio da formao social, para se estabelecer agora entre os homens da plebe, por outro lado, entre os cavaleiros e os prncipes; o renascimento do Estado aprofundou este corte, e para ele que se volta o olhar condescendente dos mestres. A condio e, mais ainda, o grau, a casta, porque minor ordo, major ordo: o pecado mais grave nos grandes, pois os pequenos se limitam a imitlos. Por fim, o status, o estado aquilo que no depende da ordem nem da natureza, por consequncia muito mais flutuante, que sobe e desce conforme os movimentos da roda da sorte relativo, como relativas so a nobreza e a pobreza todo o mvel, o indeciso, o jogo, que o crescimento econmico introduziu precisamente na rigidez da engrenagem social. E o mltiplo. Convm consider-lo tambm, se queremos aplicar a penitncia equitativamente, pesar o que deve pr-se no prato da balana para calcular o pecado. Porque o homem, por exemplo, mal alimentado, ou [Pg. 344] de mesa menos fina, o que sofre com o trabalho, merece ser castigado mais duramente se fornica. Porque o fogo que o consome menos vivamente atiado. Em contrapartida, deve ser-se clemente se rouba. O ofcio clerical pregar, confessar chega a utilizar grelhas cada vez mais finas para penetrar o social e recorre, para isso, ao que continuamente se aperfeioa na arte de distinguir. Torna-se de dia para dia mais evidente que a sociedade, essa imensa construo tal como o cenrio erguido para levar cena os dramas sagrados , contm cada vez mais mansiones, lugares. No so j trs casas, mas todo um tabuleiro. De facto, o simbolismo do xadrez de que se serviram tambm para contar as moedas de prata que chegavam s mos dos prncipes comea nessa poca a invadir lentamente o esprito dos pensadores da Igreja 8. Porm, no tabuleiro do xadrez defrontam-se dois adversrios, e porque a finalidade, confessada ou no, do pregador e do confessor refrear a mobilidade social, amortecer os golpes da sorte, levar ao estvel, estabelecer, os intelectuais da escola recorrem finalmente a ele, no vasto movimento de reconstruo poltica, para compensar a mincia crescente da sua anlise pelo recurso tranquilizador mais singela ordenao, que o do senhorio, do domnio, do Estado. Voltam assim, obstinadamente, diviso primria entre os dirigentes,

O de Alexandre Neckham, outro mestre parisiense, abrindo o seu tratado De la nature com um captulo sobre o xadrez.

que amam ou fingem amar, e os sbditos, cujo respeito exigem. Regressam ao sistema enunciado por Gregrio, o Grande. Aproximando-se desta forma, passo a passo, do sistema que Charles Loyseau enunciar.

Para os doutores mais lcidos, a profunda arquitectura do social no ser a do plano binrio, construdo sobre uma estrutura dualista, sobre uma oposio mais poderosa do que o contraste entre clrigos e laicos, entre a cidade e o campo, a oposio de duas classes que se defrontam? Julgo que esta viso que se descobre no pensamento de Estvo Langton, para o qual as investigaes de P. Carra de Vaux me dirigiram. Ingls, nascido por volta do ano de 1155, Estvo chega a Paris cerca de . quinze anos mais tarde; a se torna doutor em artes, depois regente na divina pgina. No redigiu manuais. Comentou as Escrituras, desde os anos oitenta do sculo XII, at 1206. Designado pelo papa para ser arcebispo de Canterbury, mas contra o voto do rei de Inglaterra, este facto f-lo aguardar na abadia cisterciense de Pontigny, at poder exercer o seu cargo. Quase tudo o que deixou est manuscrito: lies muito teis aos pregadores e que se esforavam por tirar da Bblia o sentido moral, a moralidade, por isso mesmo foram cuidadosamente recopiadas. Comentrios [Pg. 345] ao texto de Isaas e ao de Osias, um conservado em Viena, o outro em Paris, em manuscritos do sculo XIII 9, inclinando-se, aproximada-mente metade deles, para uma reflexo sobre as categorias sociais e sobre os seus vcios especficos sempre a preocupao do pecado! Ao ajudar a construir uma exortao moral, Estvo parte de uma distino entre cinco espcies de criaturas. Pe de lado os adeptos da contemplao, todos misturados, fosse qual fosse a cor da sua vestimenta; no fala deles porque, como penitentes, no poderia ser-lhes imposta penitncia; mas sente-se que desejaria, como Tiago de Vitry, que todos os pecadores lhe imitassem as virtudes. Acerca das pessoas da escola, gente do seu prprio meio, disserta ele abundantemente, criticando com dureza os legistas, todos os que abandonam o estudo das Escrituras pelas cincias profanas; e mais dura-mente ainda os letrados, que vendem o seu saber nas cortes. Contudo, aos clrigos, que formam o terceiro grupo, que se dirige a
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Viena, 1395, B. N. lat. 505.

parte essencial do seu discorrer: votados pregao, confisso, a reforma dos costumes depende deles. Recebem dos contemplativos o exemplo da vida perfeita; recebem dos mestres o saber; o seu papel distribuir essas riquezas: instrumento, canal por onde transvasa a palavra de Deus. Mas dotados de autoridade para desempenharem a sua misso: regentes, pelo seu estado, em posio de reger os outros. O clero domina os laicos. Vse aqui um corte fundamental. Estvo descobre um segundo corte, que divide o laicado, separando os homens poderosos, ricos, prncipes, dos que o no so. De tal forma que, no seu esprito, no fim de contas, a sociedade crist ordenada segundo trs nveis: os detentores do poder espiritual, os detentores do poder temporal e os submetidos. O pensamento de Estvo Langton assemelha-se, assim, ao de Adalbero e de Gerardo, atravs de Gregrio, o Grande, a quem, a par de Agostinho e Dinis, gosta de referir-se. Esta tripartio s vem a apagar-se quando, conforme aconteceu com tantos pensadores do seu tempo, ele compara a sociedade a um corpo, sendo os melhores os olhos e o corao (os melhores quer dizer os padres e os doutores), os poderosos a mo direita que segura a espada e distribui as esmolas, planta dos ps, os mais pequenos que trabalham e sofrem (laborant) a terra para fornecerem o alimento do corpo aos que esto no cimo, quer dizer aos grandes (majores), para que estes lhes procurem o alimento do esprito. Durante esta reflexo, a ternaridade adquire, contudo, uma ressonncia nitidamente conflitual. Deste corpo, Estvo aponta a cabea
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nica, contudo composta por trs

pessoas: o prelado, o doutor e o prncipe. Ligados, cmplices. As trs espcies de dirigentes esto ligadas aos deveres: a bem usar da fora para defender os sbditos, a bem usar a abundncia para os sustentar
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. A fora e a abundncia acham-se [Pg. 346

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condensadas, sua volta, nesse grupo fechado que a corte, centro do Estado. No se trata de um lugar agradvel. Ambiciosas, as gentes da corte (os curiales)
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esto divididas

por profunda rivalidade, que ope os clrigos aos laicos, rudes, incultos. dio mortal que h sempre entre os clrigos e os iletrados . Fractura. Menos ntida todavia que o

defrontamento entre esses dois campos inimigos que a corte representa por um lado; e por outro o povo, posto parte, como o em Paris, na margem direita. Duelo entre os belos

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Isaas, f. 4. Isaas, f. 8. 12 Isaas, f. 10. 13 Osias, f. 24.

bairros e os arrabaldes, entre os bons e os suspeitos esta a terrvel afirmao, no comentrio da entrada de Cristo em Jerusalm, no dia de Ramos: O Senhor no ama a multido. Deveremos considerar Langton mais conservador que os outros? Ou mais perspicaz? A seus olhos, em todo o caso, a ruptura maior, a que conta antes de tudo, bem esta. Abrupta; sem mdios, medocres, mesmo entre os clrigos. Rejeio brutal da plebe, sbditos (subjecti), abjectos (abjecti), pobres. Explorados: Os ricos oprimindo os pobres, poderosos afligindo os pobres e os pobres adulando os ricos. O sangue dos pobres devorado 14, o seu trabalho defraudado 15, nomeada-mente por interveno dos executores judiciais, agentes do poder, que constituem a mola da grande mquina 16. Estvo Langton instiga os bons clrigos a compartilharem da causa do povo, porque diz ele o sangue dos pobres no deixa de ser sangue de Cristo
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. Mas chamemos as

coisas pelo seu nome: o mecanismo que ele procura desmontar no mais que a luta de classes. A sociedade que o rodeia, e que teima em libertar do mal , sem dvida, uma sociedade de injustia, de opresso, exercidas pelo poder e pelo dinheiro reunidos. Pessimismo, ou antes enunciao magistral de um rumor que todos, se prestaram ateno, poderiam aperceber-se de como ia engrossando? Na lio que Langton nos d aparecem, em plena luz, as contradies da sociedade feudal, o dio entre os clrigos e os laicos, a chamada de ateno para a condio dos trabalhadores, exangues. Duplo antagonismo, porque a classe dominante est dividida entre si prpria pelo apetite do poder. Ora, no esta estrutura conflitual que precisamente nos explica a ressurgncia da figura trifuncional na ideologia da cavalaria? Estvo Langton atravessou a Mancha nos anos em que Benedito de Saint-Maure escrevia a Histria. O que ele proclama em finais do sculo XII, devemos ouvi-lo em Paris, como a ressonncia dolorida do que, vinte anos atrs, se cantara em volta de Henrique Plantageneta, por entre os divertimentos da festa cortes. [Pg. 347] [Pg. 348] Pgina em branco

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Osias, f. 23. Isaas, f. 8. 16 Isaas, f. 8. 17 Isaas, f. 8.

IV CONTRADIES DO FEUDALISMO
O dinheiro Ascetismo, pessimismo aquilo que, no seu muito lento refluxo, fica da vaga imensa do contemptus mundi. A obsesso do pecado, da danao, uma inquietao alimentada pela reflexo sobre a instabilidade dos estados, a imprevisvel rotao da roda da fortuna e, enfim, a conscincia de tudo o que forma, no termo de tantas conquistas, em finais do sculo XII, o reverso sombrio da expanso. verdade que, na Frana do Norte, se intensificam ento todas as formas de troca, que as feiras champanhesas conhecem impetuoso xito; mas verdade tambm que esta animao crescente determina o encarecimento dos gneros e o aviltar da moeda. As pequenas moedas de prata so cada vez mais necessrias; tornam-se portanto cada vez mais raras, razo por que vemos, na trindade dos vcios maiores, crescer sempre mais a cupiditas, entre os velhos demnios da idade gregoriana, a soberba e a luxria. Penria de dinheiro: febre que leva a vasculhar avidamente a terra, na esperana de descobrir novos files, e o enriquecimento escandaloso dos que emprestam os usurrios que Mauricio de Sully e depois Pedro, o Chantre, e Guiberto de Nogent vituperam. O dinheiro torna-se qual fantasma no esprito dos senhores que receiam no possuir o bastante para manter a sua categoria, e no esprito dos camponeses que no sabem onde esconder o seu magro p-de-meia. Invaso, infeco da sociedade pelo dinheiro. O prncipe no pode passar sem ele. Primeiramente, o Dilogo do Juiz di-lo de maneira clara: para dar. Porque toda a prodigalidade re-quer agora que se tire dinheiro do cofre. Depois, para conduzir a guerra: ningum a faz j sem melhor amuralhar as fortalezas, sem adquirir as armas modernas, ao p das quais as antigas so ridculas, e que custam cada vez mais caro, sem falar na contratao de mercenrios que exigem cada vez maiores ganhos; h que abastecer os vassalos com novas montadas, [Pg. 349] depois de cada emboscada e ainda pagar o resgate ,dos cativos. E ainda preciso dinheiro para enterrar os mortos num lugar salutar, para que se reze convenientemente junto deles pela salvao da sua alma. preciso ter dinheiro para dotar as filhas ou para educar o primognito, a menos que se queira v-lo fazer m figura na grande feira que so os torneios. A menor deciso poltica gera lancinantes preocupaes financeiras. A cruzada? Assunto de dinheiro. Dela

surgiu a dizima saladina, outro escndalo, pelo uso que se fez do dinheiro subtrado com esse pretexto. O desenvolvimento da economia monetria provoca um lento deslocar das pessoas na cena social. A importncia do terceiro pilar do Estado no deixa de crescer, viles que no deviam orar nem combater, cujo papel abastecer o palcio. Mas este no sabe agora o que fazer dos sacos de cereais, dos tonis de vinho, antigos presentes em gneros que os sbditos do senhorio rural traziam. O palcio precisa, sim, de espcies sonantes. Entre o pao e os domnios campestres, a distncia alarga-se pouco a pouco. E recuam os agricultores fazendeiros, porque a eroso da moeda enfraquece as prestaes em numerrio a que os costumes obrigam. Pelo contrrio, em primeiro plano cresce o burgus, o rico. efectivamente nas suas mos que se acumulam, no fim de contas, as moedas de que o poder tanto necessita. E se o poder finge sempre apoiar-se nos representantes das trs funes, os homens que verdadeiramente o ajudam e lhe permitiriam passar sem os outros, so de origem modesta, capites de mercenrios que podem vencer as praas-fortes, os clrigos do palcio a quem pagam tambm para que vigiem as contas e, por fim, sobretudo os mercadores ou cambistas que se pagam a si prprios, que ajudam a cunhar a moeda, vendem ao prncipe o metal precioso ou lho emprestam homens de negcios prudentes, legtimos e de bom conselho, que Filipe Augusto, em 1190, ao partir para a Terra Santa, nomeou como conselheiros privados em matria de finanas, em cada unidade senhorial do seu domnio1. Ao lado do prncipe, a terceira funo mudou. Deixou de ser funo de labor, principalmente de negotium. O negcio: um trabalho, negao certamente da ociosidade e do desinteresse que convm aos nobres, mas contudo liberto dessa maldio que pesa sobre o esforo fsico, sobre o esforo dos braos e das mos. A funo negociadora torna-se a mais til das trs que, pelo incremento econmico, esto mais estreitamente ligadas ao servio do Estado e que vemos no palcio, domesticadas pelo salrio, pelo interesse, pelo dinheiro. Esta a realidade que ressalta das brumas do imaginrio. Estando no fim a realidade do sculo XII, vem em primeiro lugar a corte toda ela cheia do retinir da moeda que se maneja; se na casa do prncipe se sonha tanto com a floresta e os campos verdes, no ser porque ela se sente agora enclausurada na cidade, separada do mundo rstico pela [Pg. 350] cortina dos arrabaldes, locais de outras aventuras, plebias estas, srdidas, de uma
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Recolha das actas de Filipe Augusto.

procura cuja finalidade o proveito? A corte, mas agora de portas amplamente foradas pela ambio dessa gente ignbil, a quem o prncipe nada pode recusar, porque ela quem possui o dinheiro que lhe falta a ele. Terminada a realidade do sculo XII, ainda a cavalaria que se empertiga, bloqueada pelas prprias armas, nas armaduras, nos brases, inquieta, ameaada pela onda dos novos-ricos, sabendo-o bem e sabendo ainda melhor que os fundamentos da sua superioridade cedem, que j nada pode sem os favores do prncipe. O mal-estar apodera-se da nobreza, que sempre se viu forada a gastar muito desse dinheiro que os sbditos das aldeias entregam cada vez mais relutante-mente, porque os prebostes podem tirar-lhes o gado, o trigo e o vinho; mas onde est o dinheiro que escondem? Esse dinheiro o engodo da guerrilha camponesa, dissimulada, mas cada vez mais renhida, de que os colectores de impostos saem raramente vencedores. A nobreza ostenta agora a prodigalidade e as dvidas como se fossem virtudes de casta. Elevada pelos cronistas da corte ao pinculo do edifcio social, a cavalaria torna-se na verdade pedinchona, escravizada, mira das ddivas, das soldadas. Enraivecida por ver que outros concorrentes lhe disputam as generosidades dos amos: oficiais inferiores to valentes quanto ela pretende mostrar-se, salteadores que caam cavaleiros e os matam, estudantes perante os quais os cavaleiros, humilhados, se sentem grosseiros, incultos, e que por isso odeiam tentam apropriar-se das rdeas do seu saber, esforam-se por compreender o que se esconde nas bibliotecas clericais e finalmente os burgueses, os piores. Todos os temas da literatura composta para as distraces da corte concordam neste tormento: a figura do prncipe dando ouvidos aos viles, aos servos, no reservando, como deveria fazer, todos os seus favores para os cavaleiros pobres; figura do novo-rico, sado da escumalha e troado pelo esforo em macaquear as maneiras dos bem nascidos. No limiar do sculo XII, o novo romance aquele que os historiadores da produo literria dizem realista porque ele , de facto, a expresso do desencanto, da auto-ironia, da amargura descrevendo mais brutalmente a concorrncia entre os valores aristocrticos e aqueles que a subida da burguesia suscita e que a fazem irresistivelmente afirmar-se; descreve a cavalaria vencida pela urbe, proclamando em alta vozearia que o nascimento tudo essa fidalguia que Guiot de Provins reclama da alta igreja que j nem sempre a possui: pois no vemos agora bispos que vm de baixo e se vangloriam disso? A nobreza refugia-se naquilo que, julga, pode ainda proteg-lo: a etiqueta as vaidades, a ideologia que procura um derradeiro

refgio nas muralhas do imaginrio. Pela conjuntura se explica a destruio do tema trifuncional, que o olhar clarividente dos mestres de Paris faz em pedaos. Por ela se explica tambm que o tema retome utilidade nas cidadelas do orgulho feudal, ajustado o prncipe est de acordo, porque se trata de pagar com [Pg. 351] palavras a cavalaria e de a alienar ainda mais de forma a desqualificar os rivais da nobreza, rejeitando para a vilania os vindos da plebe, reavivando a ndoa que os marca no corpo e repelindo-os at -ao mais fundo da festa cortes, para tudo o que sofre l fora, ao ar livre, no labor. Todavia, este ajustamento no vai at expulsar efectivamente da corte os viles o prncipe no estaria de acordo: o jogo que faz implica que as trs ordens estejam presentes junto do trono; e, de resto, expuls-los, impedir mesmo que o seu nmero aumentasse, seria impossvel. Ningum poderia travar a impulso da promoo que o incremento da economia mercantil determina. A classe dominante enchese irresistivelmente de gente cujos pais se entregavam ao trabalho manual mas se encheram de dinheiro bastante para que agora os filhos no sejam obrigados a faz-lo. Todos os dias surge, pois, mais ntida, a barreira de cuja espessura trgica Estvo Langton se apercebe a barreira entre os pobres e os ricos estes capazes, pelo poder que a riqueza lhes confere, de ultrapassar todos os obstculos levantados pelos rituais, susceptveis de se insinuarem no belo mundo e com isso enriquecerem ainda mais, porque aproximar-se do poder permite apropriar-se mais facilmente do excedente do trabalho popular, directamente pelas taxas senhoriais, indirectamente pelos salrios e os benefcios que os chefes de Estado distribuem. De um lado os pobres, do outro os ricos e poderosos: riqueza e poderio andam a par. Estvo Langton admiremos-lhe a lucidez apercebe-se claramente da infraestrutura das relaes sociais. Os movimentos da economia reabriram o muito velho corte, binrio, em funo do qual Hincmar e os bispos carolngios haviam construdo a sua moral cvica. Os pobres, ganhando com o suor do seu rosto os magros escudos que mos vidas logo se encarniam em tirar-lhes. Ignbeis porque trabalham e tm de trabalhar porque so pobres , sob pena de se verem acusados de orgulho e votados danao. Porque esse mundo em progresso, cujo olhar se afasta lentamente do cu, dirigindo-se cada vez mais para o terrestre e preocupando-se com o que produz, apenas reconhece ao trabalho manual um valor: o de castigo salutar. O trabalho servido. Avilta, degrada. Todos os que acedem

 alta cultura os nicos de quem sabemos o que pensavam continuam convencidos de que o homem de estirpe no deve pr as mos no trabalho, que deve viver como senhor e ser alimentado por outros. O modo de produo dos sistemas ideolgicos que temos possibilidade de conhecer no ignora as contestaes sociais. Mas o objectivo da contestao que lhe interessa no decidir se deve ou no tirar os trabalhadores da lama para onde os atiraram, por acordo tcito. O debate processa-se neste campo: bastar nada produzir para se ser considerado fidalgo, no vilo? Na verdade, este meio pertence, todo ele, a um dos dois campos em que se divide a frente de combate: medem-se com o olhar, desprezam-se com insolncia, temem-se, mas raras vezes se arriscam j a algumas escaramuas. Trata-se, na verdade, dos sinais precursores de uma crise do feudalismo. Como no tempo de Adalbero, da grande revolta dos camponeses da Normandia, cuja recordao, alimentada nas cortes, apela vigilncia, faz-se agora ouvir a reivindicao popular. Vem dos bairros urbanos onde se acumulam as frustraes. Vem tambm dos campos. E afinal dali que sai o dinheiro delapidado nos folguedos da corte, se bem que, na sua grande parte, ele passe primeiramente pela economia dos burgueses. O peso do fisco recai sobre os camponeses. -lhes pois necessrio vender mais e procurar o que a cidade agora reclama: o vinho de boa qualidade, a carne, a madeira, a l que as mulheres fiam. Alguns fracassam: pedem emprestado. Outros vencem: emprestam. Assim, tambm na sociedade rural se alarga a distncia entre os ricos e os pobres. Sente-se crescer o mal-estar, de que o rpido esgotamento das converses camponesas da ordem cisterciense um dos sinais. Cresce um proletariado: gente do bosque, do pastoreio, todos os filhos entendamos por esta palavra os rapazes e as raparigas que no conseguem empregar-se no quadro ordenado da aldeia. Primeiras emoes que se libertam sob a capa ideolgica da cruzada e do movimento da paz. Foi assim que, em 1212, se organizou a chamada Cruzada das crianas
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. Pueri et puellae pem-se em marcha, atrs das bandeiras, a caminho de uma Jerusalm de

sonho, guiadas por clrigos to pobres como elas. Santos inocentes. O rei viu-as, mandouas para trs. Ainda no pilhavam. Inquietavam. O medo vem, com efeito, do vilo o verdadeiro, o rstico, horridus, descido at ao bestial, esses pastores que Lambert de Ardres evoca, amaldioando o senhor conde de Guines, desejando a sua morte cruel, por causa dos
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P. Raeds, The Children's Crusade of 1212, Journal of Medieval History, 1977.

impostos. Este medo que o discurso de Estvo de Fougres subentende. Seria apenas para armar o cenrio simblico da soberania em redor da sua casa que os cavaleiros militares comearam ento a construir, dispendiosamente, casas-fortes? Ou antes para se protegerem de possveis jacqueries? Para manter a distncia, para os manter em respeito? Com a aproximao do sculo XII, todos os ricos reunidos apelam para o rei contra os pobres e contra essa parte do clero, desviada, que toma o partido dos pobres. Situao pois conflituosa. A relao dos dois acontecimentos de bem desigual importncia parece-me ser bem explicita. Conta Guilherme, o Breto, 3 que, em 1215, Roberto de Couron, legado pontifcio, pregava com outros a cruzada no reino de Frana. Davam indistintamente a cruz aos muito jovens, aos velhos, s mulheres, parecendo querer, pela prdica, agradar ao povo mais do que seria necessrio, difamando o clero, dizendo e inventando infmias perante o povo a propsito da vida dos clrigos, semeando assim, entre clero [Pg. 352] e povo, a cizania e o cisma. Com efeito, na linha de Pedro, o Chantre, de Foulque de Neuilly e de Estvo Langton, o sangue dos trabalhadores no outra coisa que o sangue de Cristo; exaltando a pobreza, voltando ao antigo mito do tempo de Pedro, o Eremita; mobilizavam as mulheres e o povo desarmado, para que desta vez a expedio resultasse, como resultara a primeira. Denunciar a riqueza excessiva da Igreja j no deixava certamente de acordar ecos na cidade predisposta para a heresia. No se sabe quase nada acerca do movimento valdense nos seus primeiros tempos, a no ser que negava que a ordem ou a funo tivesse algo a ver com a salvao. Apelando para a fraternidade dos pobres, para que desaparecessem as distines sociais, Roberto de Couron e os companheiros inauguravam uma nova pastoral, cuja finalidade consistia em embotar o gume da contestao hertica por meio de promessas. Surgiu logo como uma das mais perigosas. A sociedade defendeu-se. Os ricos muito ricos, no dizer de Guilherme, o Breto, recusaram receber a cruz, no querendo misturar-se com gente vulgar O rei e todo o clero queixaram-se ao papa. Este mandou calar os pregadores.

O medo social Outro caso, muito mais grave, surgiu no Sul do reino: uma revolta cujos relatos
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Oeuvre de Rigord et Guillaume le Breton, SHF, 1882, t. I, pp. 303-304.

esclarecem bem quanto s atitudes mentais da classe dominante. Essa regio achava-se muito conturbada pela conjuno de dois fermentos de turbulncia que o Conclio de Latro amalgamou, em 1179, para melhor atingir os seus intentos: as seitas herticas e os bandos de guerreiros mercenrios desempregados. Lanara-se contra eles o movimento de paz, maneira de Bourges e convocara-se todo o povo para os perseguir, prestando assim ajuda aos bispos, para que se estabelecesse a paz santificada, entusiasta 4. Na verdade, foi soltar o freio, libertar imprudentemente as esperanas da plebe. A aco culminou num escndalo: o dos encapuados 5. Sensivelmente contempornea do terminar da Histria dos Duques da Normandia, da autoria de Benedito de Saint-Maure, a agitao partiu do Puy, em 1182. O impulso veio pois de uma cidade, para logo se estender aos campos, e da ideologia da paz para acabar por pr em causa o sistema senhorial e, consequentemente, a ordem social. O eco do acontecimento foi tremendo na boa sociedade e muito se falou dele. Por entre o que percebemos de tais palavras, minha [Pg. 354] inteno seguir as ondas do medo e da reprovao que por muito tempo se propagaram, levando em trinta anos os homens de cultura a tomar enfim conscincia clara desta realidade: a partilha da sociedade em duas classes antagnicas. Farei ouvir, sucessivamente, os sete testemunhos principais. O relato mais antigo vem de um homem da regio, Godofredo, monge de S. Marcial de Limoges e a partir de 1171 prior de Vigeois, perto de Brives. Cronista, relatava o que se passava no Limousin, na Marca: sobre-tudo histrias de mercenrios. Deixou de escrever em 1183. Ficou-se pois nos primrdios do movimento 6. Godofredo evoca-o logo aps um xito militar: os pacifistas do Berri haviam destrudo, pelo fogo, perto de Dun-le-Roi, uma companhia de mercenrios, de ladres, e todas as prostitutas que traziam com eles. Nascia a esperana: iria purgar-se a terra dessa infeco. Na euforia, formou-se a seita dos Encapuados. O Senhor, que confunde os fortes, comunicou o Seu esprito a um homem bem indigno; visissimus, um trabalhador braal, um arteso, impuro porque casado e pai de dois filhos e, ainda por cima, feio: possua tudo para desagradar. Mas era um pobre bondoso, simples, temente a Deus que, para se fazer ouvir, falara pela boca dele. O bispo de Puy desconfiou. No entanto, reuniu-se em volta do inspirado uma confraria; j contava
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T. Bisson, ibid. Cedo estudado pelos historiadores da burguesia: Garaud, Les routiers au XII e sicle, Bibliothque de l'cole des Chartes, I, 1841-1842; Luchaire, Un essai de rvolution sociale sous Philippe Auguste, Grande Revue, 1900. 6 II, 22, RHF, XVIII, 219.

perto de quatrocentos a quinhentos membros antes do Natal e depressa atingiu os cinco mil, o que indica a rapidez com que o movimento se propagou para alm da pequena cidade. Na Pscoa de 1183 aps as penitncias da Quaresma os adeptos eram incontveis. Organizados tambm: aps haverem confessado o seu pecado, purificados, libertos da culpa, unidos pois na igualdade, juraram a paz; todos usavam, como insgnias, o manto branco (emblema de pureza, destinado a tapar o que o facto podia indicar de diferena entre eles, dissimulando, negando as diversas condies) e uma imagem da Virgem com o Menino, trabalhada em estanho. Quem pertencesse confraria tinha de comprar estes atributos. No se tratava pois de miserveis, no saram da camada mais baixa do povo. Alm disso, pelo Pentecostes contribuam com uma quotizao de seis dinheiros o que no era pouco. Prontos a partir, primeira ordem, em perseguio dos promotores da guerra, todos juntos, unanimamente com excepo dos que a regra mandava que no se mexessem: os regulares, monges e cnegos e contemplativos Godofredo, a propsito destes emprega a palavra ordo no marchariam contra o inimigo; ficariam a rezar pela vitria. Eles apenas, o que prova que alguns clrigos, no votados estabilidade, seguiriam a expedio militar. Na altura da grande peregrinao da Assuno, o bispo decidiu pregar. A sua palavra era necessria: convenceu os cavaleiros, os prncipes, os dignitrios eclesisticos e, enfim, as mulheres, pelo menos as que no tinham marido, a juntarem-se ao movimento. [Pg. 355] Nada pois indica que Godofredo o condenasse: a sua crnica detm-se antes de ele se ter desviado. Uma outra crnica faz aluso, em poucas palavras, ao acontecimento. Foi redigida por um outro monge, Roberto de Torigny ou do Monte S. Miguel, ano aps ano. Bom observador, verdico 7. O que escreveu em 1182 pouco mais adianta, a no ser que a Virgem apareceu, em pessoa, ao pobre, que este era lenhador e que a seita se organizara contra os inimigos da paz, contra os banidos, amaldioados como o haviam sido em Limoges, no ano de 1031, os milites, muitos condes, bispos, homens consulares quer dizer senhores, senhores banais e burgueses e pobres. O monge Roberto encara a sociedade da mesma forma que o monge Raul Glaber a encarara, no dando importncia a ordens, nem mostrando qualquer reticncia por ver os bispos participarem na aco blica.
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MGH, SS, VI, 534.

O terceiro testemunho tambm monstico: trata-se de Rigord, da abadia de SaintDenis, autor da Gesta de Filipe Augusto, obra comeada talvez em 1186, mas que prosseguiu e corrigiu at princpios do sculo XII. A distncia entre o acontecimento e o relato que do mesmo se faz aumentou neste texto; e apenas aparece nele um panegrico rgio. O cronista retoca, deforma, especialmente tudo o que liga com os mercenrios: aponta-os a soldo do Plantageneta, enquanto que o Capetngio os extermina. Todavia, Rigord vem do Languedoc; conhece a regio: talvez tenha redigido essa parte do seu relato, antes de entrar para Saint-Denis, em 1189 8. Tal como Godofredo du Vigeois, ele passa sem transio do caso de Dun vitria que atribui, erradamente, ao exrcito do rei para o dos Encapuados. Como sucedeu com os seus dois antecessores, Rigord no se mostra desfavorvel a esta confraria. Graas a ela diz o rei de Arago e o conde de Toulouse acabaram por fazer a paz. A obra exalta as aces pacficas. A seita foi um dos seus instrumentos. Formou-se por apelo de um dos mais humildes: O Senhor, atendendo os pobres, tendo--lhes enviado como salvador (o artfice inspirado toma o lugar do menino Jesus), no o imperador, no o rei, no qualquer prncipe da Igreja, mas um pobre. Rigord revela o seu nome: Durand, pobre e humilde, carpinteiro perceber-se- nesta fase evolutiva da recordao uma das primeiras celebraes simblicas de Jos da Nazar, o pai da santa famlia? O eco expande-se numa sociedade que o historiador oficial v, tambm ele, estruturada como a sociedade de cruzada ou a das assembleia de paz permanncia, nos claustros em declnio, das formas tradicionais de encarar a poca. Durand foi escutado diz pelos prncipes, dos maiores aos mais pequenos, assim como pelo conjunto do povo (os prncipes o povo: a oposio deriva directamente da terminologia das primeiras decises que instituiriam a paz de Deus; mas os comparativos entram em jogo a propsito da aristocracia que Rigord acha dever mostrar hierarquizada); [Pg. 356] quando se efectuou a reunio da Assuno, o bispo, com o clero e o povo e toda a multido (populus designa, aqui, a boa sociedade laica que domina a multido annima) encabea o empreendimento. Outro eco, mais tardio data de 1205-1210 este laico, repercutido em linguagem vulgar, atravs da Bblia de Guiot de Provins. Aps haver passado em revista crtica todas as ordens religiosas, depois as confrarias laicas, Guiot ataca asperamente Durant,
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Oeuvres de Rigord et Guillhaume le Breton, t. I, pp. 38-39, RHF, XVIII, 251.

chamando-lhe escroque, gatuno. Atravs deste testemunho, percebemos o modo como a cavalaria encarava o caso, esperando que a Igreja, altiva e honesta, no descesse at ao medocre e guardasse as distncias. Mas tambm neste ponto cronolgico que parece comear a manifestar-se a reprovao esse vituprio que sem dvida levou Guilherme, o Breto, quando retomou o texto de Rigord, a saltar o que se referia aos Encapuados. A menos quem o poder afirmar? que Roberto de Auxerre no tenha escrito muito mais cedo. A Crnica Universal, que este cnego regular comps, vai at 1211. T-lo-ia mantido em dia, redigindo, febril, ano aps ano, o que conhecia dos acontecimentos? No impossvel: a sua opinio muda por completo, entre o que o relata em 1183 e em 1184. Se anotou imediatamente o que lhe chegava do caso de Auxerre, onde ficava o seu convento, ser preciso situar este testemunho ao lado do de Roberto de Torigny, logo a seguir ao de Godofredo du Vigeois. Discreto, lacnico, abrupto, Roberto de Auxerre mostra-se, como toda a gente, horrorizado com as ms aces dos salteadores, mpios, os fora-da-lei dos cristianismo. A este propsito, evoca ele a empresa dos pacifistas do Puy 9. Para Egberto, no houve apario. Um humilde recebeu uma ordem do cu; convidou o povo a reunirse em volta de uma imagem de Maria, emblema de paz. O ajuntamento torna-se depressa incontrolvel; juntam-se-lhe os prncipes, tomando eles prprios a chefia das operaes militares. No momento em que Filipe Augusto expulsa os judeus, eles desembaraam a cristandade dessa outra praga: os mercenrios. Mas, falando do ano seguinte, Roberto mostra a seita dos Capuciati a, ganhando terreno, estendendo-se at Frana. Foi transplantado para as provncias do Norte, onde as circunstncias diferiam, onde os mercenrios no pululavam, que o movimento mudou de natureza. Torna-se revolucionrio. Foi brutalmente reprimido. Essa gente recusava insolentemente toda a sujeio e a seita foi destruda pela reaco dos prncipes. Nada mais: o erro, de que ningum falara antes de Roberto de Auxerre -,a recusa em obedecer, portanto a destruio da ordem, de uma ordem natural, estabelecida sobre a distino entre prncipes e sbditos. Nenhuma aluso a gente da Igreja. Atravs dos humildes, a providncia tirara do seu torpor os dirigentes, prncipes, proceres; eles cumpriram o seu dever. O dever de manter a ordem pela fora. Aniquilaram todos os provocadores da perturbao, primeiro os salteadores, depois os insolentes. [Pg. 357]
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RHF, XVIII, 251.

O Annimo de Laon um outro Premontrense, talvez de origem inglesa. Excelente analista mal compreendido por Waitz que o editou
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e acusada de difundir fbulas: de

facto, ele mantm-se crtico, a razovel distncia do acontecimento. O seu relato tudo quanto h de mais completo, certamente posterior formao da seita. Mas de quanto tempo? Ter sido redigido antes do de Rigord, ou depois? Em qualquer dos casos, no que relata dos factos notveis do ano de 1182, o Annimo aponta a agitao dos Capuciati ou Caperons, como o resultado de uma raiva insensata, que jorrou nota ele na inflamao do Estio; de facto, este autor muito atento s perturbaes dos cosmos, sua influncia sobre o fluxo dos humores do homem. O que no explica tudo. Porque que essa gente perdeu o bom-senso? Tradicionalmente, a 15 de Agosto, fazia-se no Puy uma espcie de feira, um ajuntamento de prncipes (o Annimo parece no estabelecer qualquer relao entre os festejos e a celebrao marial; o hbito que enverga faz dele o defensor de uma vida religiosa austera; repugna-lhe qualquer aproximao entre as liturgias e o mundano). Esses prncipes reuniram-se na cidade, para sua prpria glria, sua honra, ostentao de magnificncia, v orgia de liberalidade. Evidentemente que os mercadores, a multido de mercadores, se aproveitava destes alardes do poder e da riqueza. Nesses dias amontoavam dinheiro e a festa enriquecia tambm a catedral, ligada desmedidamente burguesia. Cupidez corrupo. Como os mercenrios batiam o campo, o festival da Assuno estiolava-se e, com ele, os bons negcios. Interveio ento um cnego que no era, como o Annimo, regular, um jovem extravagante como o so todos os jovens, ingeniosus, sabendo ludibriar o prximo e que se serviu de um simplrio, de um arteso, to devoto quanto estpido. Simulou-se a apario. Esta ordenou ao laico que falasse. Mas ele era laico e, por consequncia, idiota. Foi ento o cnego quem falou por ele (prolocutor), atrs dele, como j falara fingindo-se a Virgem Santa. Convidando a que se associassem para estabelecerem a paz, denunciando a violncia, mas na verdade instaurando uma tirania. Sobre aqueles que, por desgraa, se recusassem a participar no movimento ou que tentassem contrari-lo, pairava a ameaa de terrvel morte: a morte sbita; todos aqueles que no quisessem receber o capucho com a insgnia seriam perseguidos como inimigos da paz. Forados assim a entrar, de boa ou m vontade. Ligava-os uma cadeia de proibies, anunciando as que S. Lus editar: proibio dos jogos
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MGH, SS, XXVI, 443.

de dados, dos vestidos compridos, das facas, das tabernas, dos juramentos falsos (a Virgem proibiu, especial-mente, que se jurasse pelos membros de Deus, de Sua me, dos santos e das santas, pelo menos dos membros situados ab umbilico inferius, abaixo da cintura). Assim se fundou a confraria, que se desejava de penitncia, puritana, recusando o sexo e, de incio, as armas; desfiles pelas ruas, sob o [Pg. 358] capucho, aos domingos e dias de festa, a assistncia regular missa, o canto dos Salmos durante o dia; uma fraternidade que prefigurava, sua maneira, a sociedade purificada, unificada, pronta para entrar no paraso. Com excepo dos subterfgios iniciais, nada parecia at aqui mal aos olhos do Annimo. Porm, a associao torna-se conjura. A palavra pesada, j o disse. Nessa altura, quase dois sculos depois de Gerardo de Cambrai e um sculo depois de Guiberto de Nogent, retoma virulncia o medo que bem conhecemos, o escndalo perante iguais que se uniam porque a unio faz a fora e provoca irresistivelmente o desejo de destruir a ordem estabelecida pela recusa de qualquer grau das necessrias hierarquias. Contudo os conjurados no eram proletrios. O Annimo frisa o montante da sua quotizao. Duplicaa: doze dinheiros. O que no impediu os Encapuados de atacarem os prncipes e os viajantes. Somente queles que, na altura, no respeitassem a paz. O movimento estendeu-se Aquitnia, Gasconha, Provena, conquistando os bispos e todos os das ordens inferiores, entendamos: o conjunto do clero (daqueles que o Annimo no diz tambm que fosse proibido seguir as campanhas militares). Em dois meses, o fundo de solidariedade (sempre o dinheiro) atingia quatrocentos mil libras. Soma enorme, imenso amontoado dessas peazinhas de que o mundo tanto precisava. Os prncipes assustaram-se. No se atreviam j a pedir algo de injusto aos seus homens, nem exaces, nem talhas. Insensivelmente, o movimento para a paz tomava um outro aspecto: transformava-se em movimento contra a fiscalidade banal, a sobre-explorao, todas as tentativas dos senhores do poder senhorial para, por meio de pleitos, extorquirem mais dinheiro das suas prerrogativas. Em 1184, esta inflexo toma brusca viragem. Invejosos dos xitos obtidos sobre os mercenrios pelos grandes de Auvrnia, os Encapuados perseguiram um dos chefes do bando, agarraram-no, mataram-no, levando-lhe a cabea em triunfo para Puy. A partir de ento estavam maculados. Essa gente sem importncia havia ousado deitar a mo a um homem de guerra e decapit-lo. Regressavam sem glria, sem orgulho. Decididamente, eram a presa do mal. Rebentou ento a

vesana dementia, a loucura, o acesso delirante. O que o Annimo chama assim, no passa de guerra de classes: o povo tolo (stultus), rebelde (indisciplinatus), teve a ousadia de ordenar (o verbo bastante forte: usa-se a propsito das decises da vontade soberana) aos condes, viscondes e outros prncipes, a todos os detentores, a todos os aproveitadores do poder, que fossem mais benvolos para com os seus sbditos, sob pena de verem erguerse, contra eles, imensa, a indignao dos conjurados. Para estes, o objecto da sua aco pacfica era agora instaurar a vicio pacis, quer dizer o paraso, de onde esto banidas a desigualdade e a explorao. Mas esse paraso que gente insensata essa! queriam-no agora na terra. Inteno louca, na verdade, pretender abolir o senhorio. Esses homens estavam votados ao trabalho e, contudo, oravam e combatiam. Recusavam entregar o sobreproduto do seu valor. Destruam assim [Pg. 359] a boa ordem, ordem de que o poder dos senhores era a base. E havia pior: os pobres tomavam-se ricos e gloriosos. Saindo da humildade que lhes convm. Adoptando a posio dos bem providos e o seu defeito especifico: a soberba. Perverso. Sinal indubitvel: a apario da Virgem, com toda a evidncia, era aldrabice. Enganados, os Encapuados foram destrudos, no pelos prncipes, mas por um chefe de mercenrios: o reino dividira-se contra si prprio. Para terminar, pego na Gesta dos Bispos de Auxerre e nessa srie de biografias, a de Hugo de Noyers, que dirigiu o episcopado entre 1181 e 1206 11. 0 relato dos seus actos foi talvez escrito, pelo menos parcial-mente, ainda em sua vida, tal como acontecera com o elogio de Gerardo, bispo de Cambrai. Mas muito mais tardio, certo, foi o acontecimento que pretendo examinar. D-nos a relao que uma sociedade tensa, expectante, esperava. Tudo aqui se concentra no mal, no subversivo, no ameaador: redigindo esta obra para glria do bispo, o cnego desconhecido de Auxerre s fala do erro e, sobretudo, da represso, da aco prontamente executada para purgar da peste social a diocese que, propagando-se ao Berri, ao Nivernais, escorregando ao longo da muralha cape-tingia, acabara por infect-la. O autor da Gesta no se d ao trabalho de dizer de onde saiu toda essa gente da plebe que apresenta revoltados contra os poderes superiores, disfarando o seu esprito rebelde sob a aparncia enganadora de mtua caridade. Tratava-se de uma conjura, uma comuna detestvel que ligava um grupo de iguais pelo juramento de entreajuda. Ao chegar a essas provncias, dir-se-ia que o movimento j nada conserva dos
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RHF, XVIII, 729.

traos primitivos: ningum em Auxerre, pelo menos aqueles que os mercenrios poupam, parece lembrar-se que a liga, de incio, pretendia estabelecer a paz. Ficaram as insgnias, o capucho, a imagem de chumbo, as armas o gldio que os conjurados no tm o direito de usar, porque agora uso benz-lo no altar e cingir com ele, solene-mente, homens que nasceram para combater. Sobretudo, resta a reivindicao, atravs dessa mesma espada, usurpada, de uma liberdade (quer dizer de uma libertao) natural (entendamos libertao devida, por natureza, pelo nascimento). O diabo faz aqui a sua entrada. Antes deste texto, ningum evocara o diablico a tal respeito: diablica era a presso de Guilberto de Nogent para com as comunas era a ousadia desses viles. Deixou de haver, entre eles, receio ou respeito; decididamente, quebrou-se a ordem. Por uma insolente, por uma demente presuno, os Encapuados reclamam a liberdade no desta vez a igualdade referindo-se ao initium, s origens, aos primeiros tempos da Criao. Pois no sabem, esses insensatos, que a servido o salrio do pecado? No admiti-lo confundir o que a escolstica se esfora por distinguir, recusar colocar de um lado os senhores e o poder, do outro os servos, a [Pg. 360] plebe e a submisso. O que faria fugir em debandada as coisas cuja smula Deus pretendeu fosse regida pela fora moderadora dos superiores. Numa tal confuso, destruir-se-ia a disciplina poltica e catlica entendamos, a disciplina que as duas autoridades asseguram, a laica e a eclesistica agindo de acordo com o princpio gelasiano, sem o que no h paz para os corpos, nem sade para as almas. Destrudos deste modo os alicerces da sociedade crist, veramos triunfar a heresia carnal quer dizer social: a revoluo. A vitria, difcil, da verdadeira f sobre o pulular hertico, o equilbrio, difcil, entre o que se prende carne e o que se prende ao esprito, em resumo: a ordem, civil ou religiosa, supe a desigualdade isto dizia Gerardo de Cambrai e a servido dizia Adalbero. Libertria, igualitria, esta revolta era pois maldita. Pestilncia, e formidvel. Uma doena que ameaava matar a sociedade. No limiar do sculo XIII, o mal deixou de ser representado pelas gentes de guerra ou pelos mercenrios os seus bandos desapareceram da Frana real. O mal trazido pela reivindicao popular que pe em causa as relaes senhoriais de produo. O bispo decide agir contra ela, o bom bispo, defensor da f, da disciplina, da ordem estabelecida. No agir pela palavra, pela admoestao, pela retrica j no tempo disso. Mas pela fora armada. No so os clrigos que o auxiliam, mas os homens de armas:

armati. O autor desta biografia evita a palavra miles. De resto, o termo est ausente de todos os relatos que eclesisticos redigiram deste acontecimento com excepo do relato de Godofredo du Vigeois, que escrevia no Sul do reino. Na Frana do Norte, a noo de cavalaria regressa ao trifuncional, ao jogo subtil que os dios da corte permitem no seio da boa sociedade bem protegida pelas suas muralhas. No auge da luta social, esse duelo, ternrio, d lugar ao binrio. A sociedade dominante, ameaada, no mostra, perante o inimigo, o que poderia fazer cr-la dividida, e a representao ideolgica que evidencia, no grande perigo, torna-se muito mais simples, mais firme. Dualista, maniqueia. Lgica tambm: a imagem constri-se sobre a discretio, sobre a definio que remata uma srie de distines a que se habituaram os funcionrios que a escola formou. Esta imagem reflecte as profundas estruturas do Estado. Para que se afaste o mal, dominadas as pulses carnais, convm que os sbditos obedeam ao monarca responsvel do vigor ecclesiastica e que, para isso, delega, de grau em grau, a sua fora em auxiliares. Entre estes esto os bispos, que se associam represso policial, se tanto for preciso para salvar a ordem, quer dizer salvar o senhorio e a desigualdade. Os Encapuados tiveram pois de entrar no caminho. Acabou-se o capucho: foram novamente, como convm a viles, expostos de cabea e ombros nus, ao vento e ao sol, para aprenderem que os servos no devem mostrar insolncia para com os senhores: desbarretados ante os amos. Tiraramlhes tambm o dinheiro. Porque o tinham. Repetimo-lo: os rebeldes no eram os mais pobres. O bispo de Auxerre aparece, aqui, em 1184, tal-qual o arcebispo de Bruges em 1038, [Pg. 361] como chefe de guerra. Mas desta vez, Deus concedeu a vitria ao prelado. Porque o seu combate era justo. J no atacava os poderosos. Pretendia dominar a jactncia do povo, curv-lo ao respeito, obedincia. Providencial. Desta vez o bispo no se enganara no campo: escolhera o certo, o dos ricos, o do poder. Do poder real. Porque, face revolta dos explorados, dos excludos do poder e sabemo-lo bem que achavam apoio no clero e nessa parte da burguesia que a audio do Evangelho perturbava , o medo, o medo social faz que se voltem para o rei de Frana. S ele, auxiliado pelos bispos e pelos homens de guerra, era capaz de manter a sociedade ordenada como devia ser. Agradava-lhe que os seus turiferrios o mostrassem, desembaraando o reino, a ferro e fogo, dos germes da corrupo, expulsando os Judeus (o que era verdade), exterminando os mercenrios do Berri (o que era falso) e perseguindo, at na escola de Paris, o intelectual

demasiado audaz para chegar a ser apelidado de hertico. Desejava do mesmo modo que se soubesse quanto se esforava, pacientemente, para manter afastado do belo mundo os camponeses, os operrios, assim como os teceles conforme se dizia: esses ricos desejosos de penitncia que, nas irmandades de piedade, descem a trabalhar com as mos, como se fossem servos. Tudo isso se esperava do rei. Que velasse para que se no ultrapassasse a barreira entre os que tm o direito de mandar, porque so ricos e nada fazem, e aqueles que devem obedecer, porque trabalham. Que mantivesse, rigorosas, as diferenas sociais. Que, por sua vez, retomasse o modelo tripartido. [Pg. 362]

V A ADOPO
Em 1184, havia j quatro anos que os despojos mortais do rei Lus VII repousavam num mosteiro cisterciense. Nesse momento, o poder capetngio mudava rapidamente de dimenso e, pouco a pouco, de natureza. Antes do mais, o rei enriquecia com a prosperidade da Ilha-de-Frana, a vitalidade excepcional de que eram fonte os campos fartos, os vinhedos cada vez mais extensos e as rotas comerciais que a se cruzavam. Fiel aliado da Igreja pela sagrao, pela uno, pelo juramento que fizera, bem como pela necessidade de enfrentar os mesmos inimigos, o rei continuava a afectar austeridade. Contribua para promover, antes de tudo, a parte eclesistica da alta cultura: o primeiro servio da sua casa era a missa. Todavia, o jovem de catorze anos que, em 1180, sucedera a Lus VII, estava to estreitamente ligado Igreja, como o estava pela filiao e pela aliana s grandes cortes principescas da Champanha e da Flandres. Apontavam-lhe, como seu mais perigoso adversrio, o poder plantageneta. Convidavam-no a que combatesse no seu prprio campo, com as mesmas armas, a no deixar que o Velho Henrique ou Ricardo Corao de Leo exaltassem sozinhos os valores da cavalaria mas o assumisse tambm. Para atrair a aristocracia laica e igualmente para escapar tutela da Igreja, pois o rei Filipe j no achava dever ajoelhar-se ante os bispos, conforme fazia seu pai no tmpano de Notre-Dame devia mostrar-se corts. Rasgava-se o pano de fundo slido que a sacralizao da monarquia edificara entre a corte rgia e as coisas mudanas. As modas profanas impregnavam at a capela. Entre os clrigos de que Filipe se rodeara, alguns esforavam-se por introduzir, na ideologia real, o que a cavalaria e a cortesia propunham de mais sedutor. Era o caso de Andr, o capelo.

A arte de amar Capelo da corte real vangloriava-se ele. Pensa-se que servira Maria de Champagne; talvez se houvesse formado no ambiente champanhs [Pg. 363] e flamengo, no qual a adolescncia de Filipe Augusto desabrochara na domescidade do rei de Frana; e a partir da percebe-se perfeita-mente o toque malicioso que reala, ao referir-se aos ditos de Alinor e de Maria mantendo-se afastado das extravagncias mundanas. Quando escreve e f-lo indubitavelmente entre 1186 e 1190 muito pouco tempo aps a

Histria de Benedito de Sainte-Maure, mas em latim, a lngua eclesistica: o seu tratado Sobre o Amor1 pertencia chancelaria rgia e sem dvida alguma o comps na corte capetngia. Na verdade, este livro figura como a nica obra profana, entre os mais recuados registos reunidos no tempo do rei Filipe, no Arquivo das Cartas. Dedicou-o a Gautier, filho do camarista encarregado precisamente da conservao desse tesouro, talvez por no poder, sem escndalo, dedic-lo ao prprio monarca, jovem ento, como tambm o eram Gautier e Andr. Trata-se de um trabalho de escola, respeitando tambm rigorosamente as regras da Retrica para Hernio. Tratado moral. O autor confessa que escreve a pedido de um jovem nobre, um homem ainda no casado, que prossegue a sua educao, a sua iniciao, e se assemelha ao heri do primeiro Romance da Rosa. Andr v ou finge ver: tudo feito com um sorriso e a dificuldade est em no se deixar empolgar pela ironia. Andr encara o seu trabalho como o instrumento de uma pedagogia, cuja finalidade seria, em Paris, chamar ordem, ao honesto, honestas ciceroniana, quer dizer moral, as modas amorosas que urgente no condenar por mais tempo. Eis com efeito o essencial da resoluo: alguns anos somente aps a morte de Lus VII, o puritano, triunfar das reticncias, vivas ainda em volta do novo monarca, a respeito dos jogos do amor, e para isso moraliz-los. Esta arte, este manual tcnico, construdo com base no modelo, escolar, das artes disputandi, destina-se pois a justificar o amor. Por exemplo, vejamos numa das disputas, alguns dilogos que a compem 2. A afirmao: o amor ofende a Deus, a quem nos devemos dar inteiramente, pois no podemos servir dois amos, trs respostas sucessivas so dadas. A primeira muito prtica: pela penitncia, mais tarde, passados os anos da juventude, podemos purificar-nos do que fizemos sob o impulso da natureza (e esta pergunta subjacente, disfarada: o que natural pode ser verdadeiramente mau? A natureza no , como dir Jean de Meun, o condestvel de Deus ou a arte Deus, como dir Dante?); vm depois, como reforo, duas outras afirmaes, que contradizem a primeira: o amor no causa dano ao prximo, porque ele a origem do bem supremo e isto vem directamente da prdica cisterciense, de Bernardo de Clairvaux,

Trait de l'amour courtois, Introduo e traduo de C. Buridant, Paris, 1974. Sobre o texto e o seu autor, arranjo definitivo de A. Karnein, Auf der Suche nach einem Autor: Andreas, Verfasser von De amore, Germanisch-romanische Monatschrift, 1978. 2 I, VI, ed. Buridant, p. 115.

quando [Pg. 364] este garante que o amor carnal o primeiro e necessrio degrau do amor divino. Todo este raciocnio se constri sobre a idia de que h duas categorias de fenmenos, duas ordens, os dois domnios que Adalbero dizia regidos por duas leis distintas: a natural e a sobrenatural; uma e outra com valores prprios, representando o amor, na poca, o valor mais alto 3. E fao notar que foi bem esta idia que permitiu a dessacralizao do esquema trifuncional, para atribuir ao carnal as trs ordens da sociedade, para situ-las no sistema autnomo de valores sobre que assenta a ordem natural. Ora desta ordem o prncipe secular seu defensor no ser o amor, o amor profano, o princpio regulador, sendo todos os outros valores, os outros critrios de distines sociais e polticas organizados em funo dele? O que torna necessria a arte do amor. A obra divide-se em trs tomos: como atrair o amor, como aliment-lo e por fim, como libertar-se dele. Termina, com efeito, por urna reprobatio amoris, um apelo para que se despreze esta vaidade entre as vaidades do mundo. Um final destes , habitualmente, considerado fictcio. No creio que seja assim. Passar, no termo do percurso educativo, da juventude para a sageza, tomar uma resoluo, elevar-se acima do natural, era o mesmo que estabelecer o amor no seu justo lugar, relativo, durante toda a existncia e na ordem global das coisas. A maneira mais hbil de lhe conferir o direito de cidadania, entre os rigores da corte. Falei j da ironia crtica que enche este escrito parisiense. Leve, brincalho e por isso mesmo muito mais ardiloso, arriscando-se a debater, sob o olhar dos prelados e bem alto, os mais graves problemas com que os moralistas da Igreja, Pedro, o Chantre, e os amigos se defrontaram ento. Andr trata, muito livremente, do sexo, do casamento, das relaes de classes no seio do universo corts. Abundantemente, no sexto captulo do livro I, que enche dois teros da obra, trata de como se adquire o amor e de que forma. So oito dilogos entre um homem e uma mulher, mudando o par oito vezes de situao, no xadrez das condies sociais. Na produo literria de expresso latina, a maior inovao consiste em dar a palavra s mulheres, proclamar que o feminino tem o seu lugar, essencial, no jogo regulador, equilibrado, que o amor representa e, por conseqncia, o seu lugar na sociedade. Precisemos melhor: na boa sociedade. Porque para estabelecer-se na honestidade, convm ao amor cantonar-se num
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J. Batany, Approche du Roman de la Rose, p. 18.

campo fechado por um muro, o mesmo muro que Guilherme de Lorris cedo ir construir em volta do Jardim e da sua Rosa. O campons e a prostituta so portanto relegados para fora da muralha, com proibio de a franquearem, expulsos sem rebuo, em poucas palavras, nos dois breves captulos XI e XII. Traduzi rusticus por campons. De facto, a linha de excluso corre atravs da cidade. A dama nobre di-lo [Pg. 365] francamente no segundo dilogo 4, ao responder ao plebeu: se no se exigir uma certa distino social a quem pretende entrar no jogo homem hirsuto que se entregue agricultura (aqui esto os camponeses), como tambm quem me mendigasse o seu po nos lugares pblicos, poderia pretender o amor de uma rainha. O rstico no pois o nico excludo; com ele so-no todos os deserdados de mos calosas, como ele atirados para a bestialidade: fazendo amor A. maneira dos cavalos e das guas, incapazes de dominar o impetus. Porqu? Porque so pobres. Aliena-os o sofrimento fsico que os impede de se libertarem suficientemente do carnal. O belo amor recusado tambm a todos os escravos do trabalho. Portanto, igualmente o s prostitutas, porque fazem do amor uma profisso. Mas a excluso vai ainda mais longe. Estende-se (captulos VII e VIII) aos clrigos e s monjas (notemos a parte concedida feminilidade na sociedade eclesistica mas por homens, misginos, que desprezam as mulheres porque tm medo delas: o conselho aqui dado no que se respeitem as monjas, que se proba provoc-las; , pelo contrrio, que se desconfie delas e se resista aos seus avanos. Esta segunda barreira, virada para o alto, circunscreve um outro campo que vem da ordem sobrenatural. Para Andr, o clrigo, nobilissimus, ocupa um escalo superior de nobreza, uma nobreza que no vem dos antepassados e de que o poder secular no o pode dispensar. Nobreza que no deste mundo, no provm da natureza. A lei divina j Adalbero o dissera institui a ordo sacratus 5, exigindo dos seus membros a pureza sexual: se acontece ao padre deixar-se contaminar pelo pecado da carne, torna-se ignbil mais um termo de Adalbero. O eco vem, aqui, da grande rivalidade de que a corte o campo. Neste caso, trata-se da corte do rei de Frana, igual a outras, opondo os clrigos aos cavaleiros: precisamente a reivindicao de uma nobreza de alma que ressai do espiritual, superior, melhor que a do corpo, porque vem daqueles que cada vez mais numerosos, sairam da Igreja. Porque os que

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Ed. Buridant, p. 62. I, VII, Ed. Buridant, p. 141.

subiram pelo dinheiro, so eles quem a faz: Pertences nobreza superior diz a plebeia ao plebeu porque ela no emana do teu nascimento nem do teu sangue, mas sim das tuas virtudes e dos teus hbitos 6. Estes antagonismos, cuidadosamente alimentados, garantem ao chefe da casa a distribuio cuidadosa dos seus favores, o poder sobre a sociedade da corte. Andr coibe-se de falar do amor dos clrigos, o que no seria decente. Se bem que eles tenham tambm natureza. De facto, alimentam-se habitualmente bastante bem, cansam-se pouco, o que os toma mais vulnerveis s pulses do corpo. E pe-se esta interrogao: Porque deve um clrigo manter-se mais casto do que um laico 7? Um e outro no devem [Pg. 366] fugir mcula do sexo. De facto, aborda-se o caso do clrigo num dos dilogos, na conversa entre os dois mais nobres que, esses, podem permitir-se quase tudo: a dama imagina para si um amante de Igreja. ele, garante a dama, quem poderia amar melhor, porque mais hbil, circunspecto, mais discreto na sua conduta, respeitando melhor os justos limites tudo qualidades que valero ao cura Clergue, em Montaillou, os inmeros xitos que se conhece. Andr conclui assim o debate 8: se o clrigo quer fazer o amor, se se lana no jogo, que escolha conscientemente o seu lugar, segundo a categoria social de seus antepassados. Porque delimitada assim quanto ao inferior e ao superior, a rea protegida onde o caso se pode processar dentro das regras no a mesma coisa. Ela compreende trs categorias sociais, trs graus. Trs vocbulos designam os representantes destes estados hierarquizados: plebeius, nobilis, nobilior: plebeu nobre, nobilssimo. Sendo o clero o nobilssimo. Notemos ainda a ausncia da palavra miles. Porque este termo no tem feminino, nem equivalente em linguagem vulgar, o que explica talvez a sua no interveno. Porque de facto, a classificao processa-se partindo das mulheres: entre as mulheres diz Andr distingo a plebeia, a nobilis e a nobilior. Assim tambm para o homem 9. Sabes bem o que entendo por nobilis. Chamo nobilis quela que descende do antigo vassalo ou de um senhor ou que esposa de um deles (Gilberto de Limerick j o afirmara: a mulher toma o estado do homem a quem serve, do seu senhor); a nobilior, essa descende de grandes nobres. Andr, que conhecia o seu mundo, respeita pois, na

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Ed. Buridant, p. 55. Ed. Buridant, p. 126. 8 Ed. Buridant, p. 141. 9 Ed. Buridant, p. 54.

aristocracia, uma sobreposio de dignidades que corresponde hierarquia feudal sobre que se apoia ento o Estado monrquico. E acrescenta que o homem no muda de categoria social, seja qual for a da esposa (a prtica matrimonial arriscar-se-ia, com efeito, a quebrar a ordem, pois quase sempre, nesta poca, o nobre desposaria uma mulher de mais elevada condio que a dele, porque, sobretudo desde h algum tempo, acontecia a cavaleiros em apuros concederem a mo de uma das filhas sem dote a plebeus: o grande perigo no seria ver esses Joss Ningum enobrecerem? Casando, um homem jamais pode mudar de ttulo. Alm disso, h entre os homens uma categoria a mais, porque mais nobre que todos o clrigo. Fora do clero, o nascimento classifica pois os vares segundo a sua categoria social. Estamos decididamente na ordem natural. Ainda que a nobreza de sangue s se justifique pelas virtudes originais. O discurso com que se abre o captulo VI do primeiro livro, anuncia o romance da Dama do Lago: somos todos o lixo de uma mesma camada e, por natureza, temos a mesma origem: porm as qualidades morais geram uma elite que a nobreza (de sangue) 10. [Pg. 367] Na realidade, nobres e mais nobres falam a mesma linguagem. Os dilogos mais desenvolvidos so os que se desenrolam entre eles. Sempre dissertando sobre o amor. O plebeu e a plebeia so meros comparsas. O papel destas personagens ajudar a discorrer melhor sobre as diferenas sociais. No entanto, a sua presena e os propsitos que defendem mostram que a boa sociedade, expurgada, desembaraada dos trabalha-dores manuais, no se compe unicamente de clrigos e de nobres. Abre-se a gente da terceira camada. Andr no sabe muito bem que nome dar a estes intrusos. As palavras, pedantes, que escolheu (plebeus, plebeia) levam-nos at ao povo, plebe. Rebaixam-nos. No por estarem desarmados. Nesse lugar de mundanidade no se faz a mais leve referncia actividade militar. O jogo de que trata o livro o oposto do torneio. Justa de linguagem. O cavaleiro no aparece na Arte do Amor, nem no Romance da Rosa. O que desclassifica o negcio. Uma actividade que, embora no seja manual , contudo, a anttese do cio: durante toda a semana diz Andr, ao falar do plebeu emprega o vigor da sua inteligncia (no dos braos) nos diversos afazeres do comrcio e do lucro; no stimo dia, repousado, quereria dedicar-se a coisas do amor
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. O domingo. O prazer do amor

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Ed. Buridant, p. 53. Ed. Buridant, pp. 64-65.

gratuito, s poderia florir nos momentos em que nada se faz. Porque o plebeu est ocupado a maior parte do tempo, porque o preocupa o desejo do lucro, porque ganha dinheiro, as formas do seu corpo no tm nobreza: Tu pretendes meter-te entre os cavaleiros; olha as tuas pernas grossas, os teus ps enormes. No que seja horrvel, repugnante, como os que vivem dobrados pelo trabalho. Mas todavia, o negcio tambm avilta um tanto o corpo. Entre os ociosos, o homem de negcios est pois deslocado. O negociante no tem raa. Contudo, no ridculo. A condessa consente ouvi-lo, digna-se ensinar-lhe a tica e a prtica do amor. O que me parece de primeira importncia. E deixe-se-lhe o direito de reclamar mais: a igualdade e a liberdade de amar. Em nome da origem comum, da fraternidade e dos filhos de Ado. O canto, subversivo, dos nossos primeiros antepassados, aparece aqui furtivamente. Em nome do valor dos costumes, em nome da cultura, eu sou proclama ele virtuoso, fidalgo, por consequncia sou nobre, em todo o caso sou-o mais que meus pais. Porque este homem pertence ao gnero de famlias que, na cidade, se elevam pouco a pouco. Esfora-se por no se parecer com o pai. Ento a virtude no transforma, no apura tambm as formas? As suas pernas, os seus ps, est disso certo, dentro de pouco tempo retomaro mais delicadeza. E percebe-se bem que o clrigo Andr, ao celebrar a autntica nobreza, que lhe vem da alma, fala por conta prpria e pelos seus camaradas. Na Igreja, nessa profisso, sobe-se mais depressa que fora. Vem, finalmente, o terceiro argumento: se o plebeu se atreve a tentar forar a sua entrada na nobreza pela prodigalidade. [Pg. 368] Os seus ganhos so honestos. No provm do labor, mas do negcio. E esse dinheiro, sobretudo, no o conserva fechado no cofre. No o desbarata, gasta, largissime, to largamente quanto um homem de boa estirpe. A igualdade dos primeiros tempos, a alta cultura a que acede e, enfim, as suas grandes mos abertas, semeando o dinheiro a torto e a direito, parecem-lhe justificar amplamente que sejam abatidas as divisrias, as grades (saepta) que o mantm afastado: a minha raa est demasiado apertada nos seus limites confessa ele mais nobre , os seus instintos naturais levam-na a transgredi-los. O anseio de promoo social aqui apresentado como uma manifestao do impetus, pulses da natureza, dessa natureza de que se reclama uma ideologia que devemos chamar burguesa e cuja manifestao mais recuada encontramos aqui expressa. A natureza no quis confinar-me nos limites estabelecidos para a minha classe. Pretendeis, quando nenhum vcio me afecta (o pleiteante volta habilmente o

argumento: se a desigualdade o resgate do pecado, ele, que no peca mais que os outros, porque havia de ser subjugado?), impor-me barreiras imutveis. Estas distines que existem desde a antiguidade (no desde a origem, aqui, porque a operao classificadora no pertence ao tempo do mito; um facto histrico, susceptvel pois de rectificao), s foram impostas aos que se mostram indignos: a lei (lex, a lei de interdio, a lei humana segundo a qual Adalbero relega os servos para a inferioridade) no feita para o justo, mas para os pecadores. Sim, mas a ordem, ordo? A resposta : a nobreza uma ordem. As ordens instituram-se entre os homens ab antiquo responde a interlocutora. No devem confundir-se. Existe entre os homens, desde a origem dos tempos, uma distino de ordens (ab aevi primordio: a dama nobre repele a participao social fora do tempo: situase entre as estruturas, intransponveis, da Criao). No te censuro por tratares honestamente dos teus negcios, como a tua condio exige; censuro-te sim que busques o amor de uma mulher da nobreza, tu que vives demasiado ocupado com o teu negcio. Quanto prodigalidade que ostentas, gastando o que as tuas ocupaes te rendem, ela torna-te eminentemente digno do amor de uma mulher do teu gnero. Que cada qual se mantenha pois nos limites do seu gnero (genus), entre os seus congneres. Tal como a natureza impede que os busardos convivam com aves de rapina mais nobres. Nova afirmao desta evidncia: a diferena social est conforme com as leis da ordem natural, que impe a estabilidade. Faz parte da natureza a no mudana da ordo major. Do mesmo modo que no vemos mudar as espcies animais. Mas trazer as ordenaes da sociedade para o natural do mesmo modo subtra-las jurisdio que governa a sobrenatureza. Traz-las para a terra. Dessacraliz-las. No cabe ao padre, mas ao prncipe, velar por elas. Apenas os prncipes tm o direito de as modificar eventualmente. A mais nobre que, pelo nascimento pertence ordem dos dirigentes, que sabe mais que os simples nobres e pode melhor ensinar, lembra-o ao plebeu: Ainda que a probidade (probitas, aquilo que confere a faculdade de ntegro) [Pg. 369] possa enobrecer (nobilitare), no pode, contudo, mudar a ordem, fazer do plebeu um baro (procer), nem sequer um pequeno vassalo (vavassor), a no ser que ele apele para o prncipe, que esse pode conferir nobreza a quem de bons costumes. Esta arte de amar celebra, de facto, a autoridade do monarca. evidente que o mundo onde cada um se conduz na honestidade e de onde se baniu toda a vileza, cuidadosamente afastado dos campos e dos bairros ruins da cidade, se organiza para

proveito do Estado. Neste espao escolhido para que cada um aprenda a conduzir-se bem, sem brutalidade, aprende-se tambm a bem se acomodar. Numa das duas ordens, a dos clrigos, a dos nobres, que , conforme vemos em Loyseau, desmultiplicada, ou ainda nesse terceiro compartimento preparado para as pessoas que, sem serem ociosas, no metem as mos no trabalho, vivem da facilidade, cientes dos costumes e que se condescende em admitir logo abaixo das pessoas de qualidade. Trs divises, portanto, que so de facto todas elas funcionais. Os servidores de Deus,os especialistas da guerra que nada fazem fora do campo do combate e, por fim, aqueles que se dedicam ao negcio, e cujo papel abastecer a corte. Porm, no interior desta, na sua rea, cuja topologia o Tratado de Andr prope as trs categorias j no desempenham funes. Porque essa sociedade fechada que o poder verdadeiramente modela, porque representa a sua casa, a sua criadagem, por ele reduzida ao otium. Uma ociosidade que convm ocupar custa de divertimentos, e tanto mais cativantes quanto mais complexas forem as suas regras. bem isto o que define a elite e o que a serve: respeitar as regras do jogo. Pelas maneiras, a etiqueta, as estritas prescries de um cdigo que no moral: apenas de convivncia: um nobre pode sentar-se junto de uma plebeia sem lhe pedir licena: um nobre deve pedir a uma dama nobre para sentar-se a seu lado... um homem de classe inferior pode pedir licena a uma dama de classe superior para se sentar abaixo dela; pode ser que ela lhe permita sentar-se a seu lado. Risvel poder feminino. O verdadeiro poder o do rei, reforado por tudo quanto, pelas futilidades do jogo do amor, disfara a inaco da classe dominante.

Escolstico, articulando com grande cuidado os elementos de um conjunto, mostrando a mesma imagem de Benedito de Sainte-Maure, mas muito mais lmpida, esclarecida pela arte parisiense da distino, o tratado De amore conheceu um xito imediato, na pequena corte do conde de Guines, antes do fim do sculo. Andr, o Parisiense, era conhecido como especialista nas coisas do amor 12. E vemos que o seu livro
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Lambert d'Ardres, quando evoca, na sua Historia Comitum Ghisnensium, 11, MGH, SS, XXIV, 568, o antepassado da dinastia, Siegfried, prestes a morrer de amores, diz alterum Andream exhibens parisiensem.

venceu as [Pg. 370] velhas resistncias da corte capetngia. O tema das trs ordens invadiu de imediato tudo o que aps ele se escreveu na Frana do Norte, em linguagem vulgar. Manifesta-se nas obrazinhas que todos os cavaleiros sensatos sonham escrever porque, na verdade, a cavalaria pretende agora morigerar-se a si mesma e passar sem as prdicas do clero. Guiot de Provins, por volta de 1205-1210, convertido, escreve segundo ele prprio diz em Cluny a sua Bblia; Hugo de Berz, vassalo do rei, escreve uma outra, dez anos mais tarde, j na idade adulta, em plena maturidade; outros disfaram-se de eremitas, como sucedeu com o Recluso de Mollien que no podemos datar com exactido 1185? 1225? e que escreveu o Romance da Caridade e o Miserere
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. Todos estes ancies que

ensinavam os jovens, retomavam efectivamente o tom, a lengalenga agridoce dos eremitas da floresta da corte. Como estes, eles anunciam facilmente os defeitos da Igreja estabelecida. Cada um, por sua vez, formula o sistema: o princpio da trifuncionalidade e outro complementar de uma permuta equilibrada de servios. Apoio mtuo: no a caridade parte do Romance? Ternaridade, porque a diviso ternria fascinante (ouvi dizer escreve Thomasin de Zerclaere, muito antes de Loyseau que no nmero trs reside toda a perfeio). Funo, reciprocidade no que os moralistas achem dever exortar todo o indivduo a ganhar algum prmio pelo exerccio de virtudes especficas ao seu estado. Se preciso que o homem que trabalha manual-mente, o que alimenta, o outro que reza e o outro que defende, se entreajudem atravs da profisso nos campos (de batalha), na cidade, na Igreja, para que o equilbrio social, a bela ordenao seja preservada, mantida a paz, fortalecido o Estado. Trs ordens para Guiot e para Hugo, ao passo que o Recluso emprega a palavra ordem apenas a propsito do cavaleiro e do monge, um e outro efectivamente melhor ordenados, observando as regras mais precisas e dando o exemplo da regularidade, o primeiro aos laicos e o outro s gentes de Igreja, agrupando-se a sociedade em diversos escales atrs desses modelos de perfeio. O trao essencial destes escritores menores encararem tambm o belo mundo, os ricos, e o povo, que aparece a seus olhos. Jean Batany di-lo com inteira justia, como um antigrupo, dominado, uma espcie de cavilha encarregada de reforar, no seio da sociedade vlida, aquela que retm sozinha como
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J. Batany, Le vocabulaire des catgories sociales dans quelques moralistes franais vers 1200, Ordres et classes, e Un prdicateur smiologue: l'apostrophe au roi du Roman de carit, Mlanges Le Gentil, Paris, 1973.

responsvel de todo o resto, a ateno do poder supremo, o sentimento da sua prpria ordenao. E bem verdade: entre as ordens, estabelece-se o jogo fcil, porque o comum temor e o dio dos servos f-los serrar fileiras em volta do soberano. Outro trao essencial: a presena do rei. Mais afirmada na obra do Recluso que , talvez, a mais tardia. O Romance da Caridade dedicado ao monarca. [Pg. 371] O seu lugar frente de todos. ele que tem o encargo de regrar, de corrigir o desregramento, a desordem. Estando ele prprio acima da ordem, quer dizer das trs ordens que compem a sociedade da corte. O rei prossegue, no campo material, a obra de Deus. A sua funo prpria repartir equitativamente o bem-estar pelos diferentes gneros. Este papel tem muita importncia, principalmente para os senhores, quer sejam clrigos, nobres ou no, conscientes da precaridade da sua fortuna, porque no saberiam mercadejar o seu auxlio realeza. Esta assenta, sem comentrios, na cpula do sistema trifuncional de uma representao ideolgica que to bem serve os interesses da classe dominante.

Bouvines Para terminar este estudo, escolhi Bouvines: no por uma espcie de hbito, nem porque sobrestime o acontecimento. Tenho a convico de que nessa altura, 1214, a primitiva histria da figura trifuncional, a partir de ento cristalizada, projectada sobre todo o reino de Frana, se apressa a sair do imaginrio e a encarnar-se numa instituio. De resto, Bouvines mais que um marco simblico. Na tarde do combate, Filipe tornou-se de facto o Augusto, o verdadeiro Csar, desdenhando ostentar as insgnias imperiais encontradas entre os despojos da vitria, mas no entanto seguro de presidir, agora, apenas com o papa, ao destino da cristandade. Augusto quer tambm dizer conquistador. Venceu o conde da Flandres. O seu parente, o conde da Champanha, foi submetido. Conquistou a Normandia, o Anjou, essas provncias onde a ideologia trifuncional fora arvorada contra seu pai, contra ele prprio. Apropriou-se de tudo o que, da herana plantageneta, podia servir sua glria e, nomeadamente, o tema das trs ordens. Com efeito, vemos a trifuncionalidade tomar lugar na obra monumental escrita para glria do soberano a quem Deus acabava de proclamar o legtimo direito pelo ordlia da batalha. Por diversas vezes citei o autor, Guilherme, o Breto, um desses literati contra os quais Estvo Langton vociferou: condiscpulo de Tiago de Vitry em Paris, no emprega o

seu saber em pregar; serve-se dele para fazer carreira e, como Andr, entra para a capela real. Mantinha-se muito perto do soberano, em Bouvines, em plena balbrdia; apanhou assim o acontecimento, escreveu acerca dele, quase in loco, uma curta relao, em prosa latina. A figura trifuncional est j presente, mas apenas do lado bom, no campo dos Capetngios. O campo adverso , efectivamente, o do mal, da desordem. Luxuriosos, cpidos, orgulhosos, os seus chefes tornam-se a presa do infelix ternarius, seus combatentes facciosos ou mercenrios. No exrcito derrotado no se v nada que venha do bom povo, como no se vem tambm os bons clrigos. O imperador Oto est excomungado e, com ele, os que seguem os inimigos do papa, os amigos dos herticos. Ao invs o bem est com Filique Augusto, que no queria combater [Pg. 372] em dia defeso, mas foi forado batalha; ajoelha-se, rogando a S. Pedro se manifeste e santifique a boa ordem. O rei empunhou a auriflama, a bandeira das empresas de pacificao que a Igreja gregoriana havia benzido. So Dinis ir lutar do seu lado. Efectivamente, a sua hoste composta pelas trs ordens da nao. Em primeiro lugar, claro, est a cavalaria, rodeando de' mais perto a pessoa do rei com o seu brao eficaz, a sua mo direita, o seu recurso no grande perigo e que o salva. Deste lado, no entanto, os cavaleiros no esto ss. Assistemlhes outros guerreiros, mas que no provm da parte maldita: liderando as primeiras escaramuas, igualando os nobres pela virtude, pelo servio leal: so os bons agentes do Soissonais filhos do povo, mas do povo submisso, fiel, no vindo dessa escria plebeia, apodrecida, onde se recrutam os mercenrios. Guilherme, o Breto, pe seguidamente em cena, ligado cavalaria, o que forma o exrcito de Suger, exrcito da paz de Deus, formado pela camada popular, enquadrado pelos curas das parquias, semelhante aos Encapuados antes de o orgulho e a cupidez os haverem desviado; so os homens das comunas, a elite dos trabalhadores, vindos das cidades e das aldeias vincolas do Norte da Frana, a quem se confia a guarda do estandarte. Surgem, por fim, as gentes de orao: capeles do soberano, entoando Salmos junto dele e, depois de todos, o organizador da vitria, um Templrio, frei Gurin, bispo eleito, no consagrado mas que o ir ser e que rene, na sua pessoa, os carismas do episcopado e os dessa cavalaria melhor, a nova, a que S. Bernardo havia exaltado, porque purificava a valentia do corpo com os rigores do monaquismo. Em confuso, em desordem, os maus, os malditos, fugiram, no dia 27 de Julho de

1214, repelidos pela sociedade tripartida, ordenada, reunida no respeito das hierarquias, para, guiados pelo rei, ferirem o combate do Deus vingador. Todavia, aps a vitria, na descrio do triunfo, da festa (festum) que celebrou como se fossem as npcias do monarca vitorioso e do reino que o seu brao acaba de salvar, que aparece nesse primeiro relato, a demonstrao mais lmpida da boa ordenao social 14. O soberano regressa a casa, desde os confins onde ritualmente se deram os torneios e as batalhas, trazendo o esplio que ir generosamente ser distribudo pelos seus homens, que arrastam os prisioneiros vencidos. Satans dominado, preso por correntes a um carro. O rei cavalga. Entre os cavaleiros seus camaradas, na sua imagem de juventude, strenuus miles se bem que sagrado, de um destemor igual ao de Foulque, o Bom, ou de Henrique II quando seduz Alinor, de Ricardo Corao de Leo quando cavalgava com galhardia em frente de S. Joo d'Acre. Este desfile, este cortejo quase nupcial que mais se assemelha marcha feliz do recm-cavaleiro que, regressando aps os ritos de iniciao, regressa do campo dos exerccios [Pg. 373] e das demonstraes de destreza para passar a gozar a paz, na casa onde o senior reza, faz justia, discursa, onde alimenta fartamente os seus fiis, onde procria, preocupado com o futuro da estirpe glorifica apenas uma das trs funes, com efeito, atravessando, de um lado para o outro, o corpo dos inermes que Deus e o rei protegem, a sociedade que no combate, mas que, reconhecida, aplaude os seus protectores. A procisso militar percorre sucessivamente, hierarquicamente, trs lugares: primeiro as igrejas, engalanadas por dentro e por fora, retumbantes dos hinos triunfais, louvores rgios que os clrigos costumam entoar nas cerimnias da coroao, enquanto o povo baila; a seguir, os povoados, todos os burgos e as cidades; e na rua principal, decorada com tapearias, juncada de flores, o desfile adquire o aspecto do cortejo do dia de Ramos, prefigura as procisses da Festa de Deus, a festa de Cristo-Rei, o rei-Cristo, a cavalo por entre o seu povo, na comunho da alegria e que todos, de todos os gneros, de todos os sexos, de todas as idades aclamam; vem, por fim, o campo. E aqui temos, derradeiros convivas para a festana, os camponeses e os ceifeiros, os trabalhadores com os utenslios do seu labor, as foices e os ancinhos aos ombros: os mais fracos, os pobres, aqueles por quem o rei deve velar com toda a solicitude. Os camponeses, os velhos e as crianas diz o texto rustici, vetula et pueri. Ressonncia da antiga frmula que exigia ao monarca que estendesse, antes de tudo, a sua proteco s
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Gesta Philippi Augusti, 203, Oeuvres de Rigord et Guillaume le Breton, t. I, p. 296.

vivas e aos rfos. Os agricultores aparecem, aqui, reunidos a esses deserdados que a desgraa privou de todo o meio de defesa. No ser com a inteno de infantilizar o povo rstico, de o minimizar e de, finalmente, exorcizar os germes de revolta de que o sabemos portador? Esses fracos, derreados pela fadiga, no cantam como os demais a celebrao do vencedor; troam apenas do vencido o conde da Flandres. Ora, tratando-se de um prncipe, essas troas tornam-se escandalosas, perigosas, podendo levar desordem. Guilherme, o Breto, tem o cuidado de fazer bem sentir: nec verecundabuntur, tinham o descaramento diz de troar do prisioneiro. No entanto, permite-lhes a distraco por um momento. A alegria colectiva rompeu, por instantes, o ambiente social. A espcie de igualdade, fugaz, liberta-se da licenciosidade que a festa autoriza. .0 relato, inventado, do que imediatamente se segue vitria, evidencia a virtude, a fora do rei, anulando as hierarquias habituais. Mas mostra nitidamente a oposio agora fundamental entre dois universos a cidade e o campo: os camponeses, embrutecidos, bestiais, no aplaudem, nem sequer bailam: troam. O cortejo atinge o seu trmino triplamente simblico: a domus, o palcio do prncipe; a capital, o Capitlio Guilherme, o Breto, leu os clssicos latinos e o triunfo que ele imagina pode encarar-se j como o de Csar: Jerusalm, enfim. Concretamente, este fim Paris. frente do rei, pela rua de Saint-Denis, avana para o salvador um cortejo, uma outra procisso. Esta ordenada em dois corpos, conforme a ordem gelasiana. Porque no da corte, ressalta das liturgias da Igreja o clero por um [Pg. 374] lado, por outro o povo, entoando hinos e cnticos como se faz dentro da catedral, por ocasio das grandes solenidades do culto. Guilherme o Breto, define os principais oficiantes deste ritual: so os homens que, em Paris, formam o elemento dominante do clerus e do populus; indica-os: aqui a multido das gentes das escolas; alm, os cidados. Cives: as ressonncias desta palavra, no renascimento do sculo XII, devolvem-nos, tambm, para a antiguidade romana. Mas o termo honra mais do que a palavra burgus e no exclui totalmente a nobreza
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. Distingue o que predomina no aglomerado urbano. Sabemos quanto Paris

triplo: os negcios numa das margens, os estudos na outra, a Ilha no meio, local de poder, do palcio onde esto a capela e a corte; e neste lugar intermdio, escorado, por um lado,

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T. Zotz, Bischfliche Herrschaft. Adel, Ministerialitt und Burgentum im Stadt und Bistum Worms (11.14. Jhdt), Herrschaft und Stand, Gttingen, 1977.

pelas gentes de negcios, do outro pelas gentes de estudo, que o rei volta, desmonta, para sentar-se na outra postura a do ancio, do sage, para sentar-se no seu cadeiral e assumir, aps a funo militar, a funo da justia, agora frente de tudo, porque, aps o xito das armas, abre-se o tempo da paz e dos longos discursos. Contudo, a festa no terminou; prolonga-se por mais sete dias e sete noites. Cheia de luz, a tal ponto que a noite dir-se-ia luminosa como o dia. Na verdade, a vitria unificadora, confundindo no jbilo comum idades, sexos, gneros destri por um momento a barreira entre a luz e as trevas. Passado o dia de Ramos, vem a Pscoa, brilha de novo o fogo no corao da noite, a anulao da sombra, a derrota do mal. Sem que, no entanto, seja feita na crnica a menor aluso a uma aco de Graas, a qualquer coisa como um Te Deum, um gesto para agradecer a Deus. Todo o cerimonial se dirige pessoa rgia. Uma liturgia, mas monrquica. Profana, termina nos prazeres do corpo, no baile, no banquete, a alegre destruio da economia numa emulao de prodigalidade de que os estudantes saem vencedores. Guilherme, o Breto, resolve logo emendar esta narrao feita num primeiro impulso, trabalhando afincadamente durante dez anos, acabando por oferecer ao rei Lus VIII, em 1224, para glria de seu pai, a Filipada, os doze cantos de um poema, ambicioso rival da Eneida, pomposo, monumental o primeiro monumento j chauvinista do Estado francs. A obra termina pela evocao de Bouvines. Os dez primeiros cantos no passam de preldio para o ofuscante final. Vemos a o soberano que se prepara para vencer, aplicandose a extirpar do seu reino a perversidade, pondo tudo em ordem, cumprindo lentamente, laboriosamente, a tarefa que Adalbero tinha convidado Roberto, o Piedoso, a desempenhar: fazer regressar, pela fora, a sociedade s formas, ao enquadramento que Deus previu para ela. Nos cento e cinquenta versos, dos quais trinta e quatro [Pg. 375] linhas do relato inicial se destinam, amplificadas, descrio, no canto XII, da festa da vitria, podemos discernir, no manto ideolgico, certas pregas que entretanto se formaram, bem como outras novas que se desenham. esta, verdadeiramente, a vantagem do relato, rpido, do mesmo acontecimento: revelar o que, durante esses dez anos, se modificou no imaginrio do poder. A descrio do cortejo enchia a maior parte da primitiva crnica. Est agora espantosamente reduzida. Poucas palavras: a transferncia do conde Ferrand, oferecida aos cidados de Paris. Os camponeses desapareceram por completo. Deixou de se ouvir as

suas graolas chocantes: j no parece decente, nesse soberbo panegrico, dar relevo aos sarcasmos da plebe. Tudo se concentra no xito que se torna verdadeiramente imperial. O poeta comea por evocar os triunfos de Pompeu, de Csar, principal-mente de Tito e de Vespasiano e uma forma de apresentar Filipe Augusto como o destruidor do povo judeu, de o louvar por ter sabido, como preliminar dos seus feitos de armas, purificar o reino e Paris dessa lama primordial. Guilherme, o Breto, acha, contudo, que deve mostrar quanto o triunfo do rei de Frana ultrapassa o dos imperadores de Roma. Porque ele no foi conseguido, como o daqueles, numa s cidade. Claro que culmina em Paris e nas gentes das escolas parisienses, que o rei ama acima de tudo; elas foram os mais decisivos animadores dos jogos durante esses oito dias de festa luz das velas. Mas a festa espalhouse por todo o reino. Pelas cidades, pelas vilas e aldeias
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, reserva mxima do poder

no se diz uma nica palavra sobre os campos a glria e a alegria difundiram-se at aos confins do reino, irrigando todo o corpo social, ao mesmo tempo que desabrochava o mito da unidade nacional. A festa mesmo essa comunho
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: como se uma s vitria tivesse

gerado mil triunfos 18. No meio de uma tal exaltao, comum, o desfile militar dissolveuse, na verdade. Nada j se v a separar os guerreiros daqueles que eles protegem. Toda a gente, em conjunto, leva ao seu rei como no dia de Ramos levam a Cristo a glria, o louvor e a honra 19, pela voz, pelo canto agora so os clrigos pela agitao, pela dana e temos o povo 20. Na Filipada afirma-se algo mais que a vitria: o julgamento prestado, renovando a aliana entre Deus e o monarca que Ele escolheu para O representar na terra, abre um tempo excepcional, uma oitava, semelhante que vem depois das trs grandes festas da Trindade Natal, Pscoa e Pentecostes, com os seus ritos que significam o retorno Luz um intervalo de uma semana durante a qual a humanidade autorizada a minar o regresso igualdade de antes do pecado. [Pg. 376] O sangue derramado em Bouvines, como um novo baptismo, lavou o povo do seu pecado 21. F-lo regressar inocncia, lanou sobre todos os sbditos do rei uma capa, sob a qual, como sob a dos Encapuados, desaparecem as distines criadas pelas relaes de domnio. Esta tnica no branca.
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V. 231, 235, 245. V. 236, 237. 18 V. 239. 19 V. 243-244. 20 V. 243-244. 21 V. 241.

cor de prpura, prpura do sangue, prpura da auriflama, prpura do triunfo do imperador. Ela aboliu, por um acordo, por uma harmonia, a harmonia do cantocho gregoriano, a do coro dos anjos no mais alto dos cus, todas as dissonncias, todas as diferenas de sexo e de idade, as discordncias tambm de condio, de fortuna, de profisso
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. Trs

palavras que substituiram o nico termo que a primeira relao usava: genus, gnero. Explicam-no. Conditio segundo Adalbero, como segundo tambm o Annimo de Laon o grau de dependncia. Fortuna aparece aqui, porque Ccero Guilherme, o Breto, recorda-o a alia habitualmente conditio, embora evoque certamente a agitao ousada que, no incremento tumultuoso da economia urbana, no deixa de perturbar as hierarquias instauradas pelo nascimento. Professio a escolha de vida. Tudo isso dissimulado por um ar festivo, o mesmo para todos. Esplndido: o cavaleiro, o burgus e o campons rebrilham
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. Radiante, reflectindo, um aps outro, cada um na sua condio social, a luz

vivificante de que fala o pseudo-Dinis mas cuja fonte j no Deus: emana da pessoa do soberano. Vitorioso, o rei cobre-se com o manto triunfal; e as largas pregas desse manto envolvem o conjunto do povo, o seu corpo mstico. Filipe Augusto assume agora a funo do mau imperador Oto IV, que os cavaleiros no conseguiram matar, mas que expulsaram, derrotado, do campo de batalha. Prepara-se para arrastar para o fim dos tempos e para a glria eterna a sociedade crist purificada. O povo reconhecido quer, como seu dever, corresponder s liberalidades com que a fora do rei o gratificou. Como contradom, acha dever ornamentar, por sua vez, o manto. Com efeito, o prprio povo, a Frana que oferece ao seu Filipe a festa solene 24. Nada se poupou para torn-la magnfica. Ningum olhou a despesas 25. A prpura da Eneida, essa generosidade vem juntar o samit dos prncipes cruzados das margens do Oronte. A capa do xito e da marcha para a Salvao toma, assim, o aspecto desse vesturio maravilhoso que se enverga para a festa da corte, para esse concurso onde cada um deseja brilhar mais que todos os outros. Todavia, durante o tempo que durou a festa, a rivalidade processa-se entre iguais. Esqueceram-se divises. Entre os estados: o clero por um lado e por outro o povo, que se divide em trs fraces: os cavaleiros, as gentes das cidades, distintas das dos

22 23

V. 241. V. 248-249. 24 V. 200-201. 25 V. 248.

campos. A falar verdade, estes ltimos so [Pg. 377] intrusos. Guilherme, o Breto, di-lo claramente: dos quatro, s o rstico est estupefacto stupet: a palavra, como em Virglio, marca o deslumbramento que se sente perante o milagre
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. Os outros trs o

clero, cavaleiro e o burgus esto habituados, pois tm o seu lugar marcado nos cerimoniais da corte. No cabe ao povo estar presente. Mas ousa (audet) crer-se elevado ao nvel (componi) dos maiores soberanos. Ele, o hirsuto. Eis o inimaginvel. Seria o mesmo que ousar, conforme dizia Andr, o Capelo, reclamar o amor de uma rainha. Tranquilizemo-nos: isto no passa de um jogo, o jogo da vitria. No final da oitava, na prxima segunda-feira, ser preciso tirar a mscara, despir o disfarce; ser preciso voltar ao trabalho. Cumpriram-se os gestos da comunho, do nivelamento, da igualdade. Durante oito dias. Porm, nada mudou. Seria preciso ser-se campnio para sonhar o contrrio, que o vesturio podia mudar o homem, que usando uma outra farpela, o esprito iria tornar-se o de um outro. S o campons foi lorpa. Demasiado ingnuo. Acreditando na revoluo, como outrora os Encapuados. Ignorando que o pecado permanece, assim como permanece a maldio do trabalho que, extintas as luminrias, a hierarquia restabelece-se, reaparecendo o poder que a impe; o rei distinguindo as ordens, neste caso a ordem, e reenviando o trabalhador braal para o seu esterco. Efectivamente, aps as aflies, nos longos anos de paz que sucederam grande vitria, Filipe, envelhecendo, retoma o seu ofcio. Equitativo
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, protector, punindo os

malfeitores, recompensando os amigos da ordem. Quis apresentar-se primeiro como rei do clero, como suporte da Igreja 28. De uma Igreja que agora se ajoelhava ante o rei-padre. Para o povo ele foi o rei-pai, o pai da ptria 29. Paternal o seu afecto 30: Tal dilectio responde, em qualquer senhorio bem ordenado, reverncia que os sbditos devem aos seus senhores. O equilibrio do Estado assenta, como o da casa real, da corte, na imagem mtica de um comrcio amoroso entre o chefe e os seus subordinados, assim como na realidade de um poder que alimenta famlia, a diverte de vez em quando, a moraliza, forando-a concrdia para ser melhor servido. Porque a festa de Bouvines, tal como admiravelmente apresentada neste texto, nas suas liturgias tiradas Igreja e recordao
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V. 253-255. V. 283. 28 V. 288. 29 V. 292. 30 V. 281-202.

revivida dos faustos do imprio romano, esse momento de gratuidade, excepcional, figurando simbolicamente a esperana de igualdade, mas exibindo pela sua ordenao regrada, sob as iluses comunitrias, o vigor das distines irredutveis, no passa, no fundo, de [Pg. 378] uma cerimnia domstica. Sob o olhar do senhor, identificado ao rei dos cus, a Deus-Pai, ela dispe em boa ordem os servidores vares da casa, os que oram, os que combatem e os que, pelo negcio, provm ao necessrio, colocando parte, nos seus bairros, as mulheres e as crianas, atirando finalmente os trabalhadores, os que sofrem, para l da divisria firme, relegando para os campos e as oficinas os que suam, os que labutam. [Pg. 379] [Pg. 380] Pgina em branco

Fico-me por aqui. Depois de Bouvines. Quando Guilherme, o Breto, pe ponto final ha Filipada. Quando o tema das trs ordens se tornou um lugar-comum em tudo o que se escreveu em dialeto franco. Quando, no dia 27 de Novembro de 1226, no dia da sua sagrao, o rapaz que iria tornar-se So Lus prometeu defender os clrigos, velando para que todo o povo cristo garanta Igreja de Deus por (sua) arbitragem, em todos os momentos, uma verdadeira paz, reprimir a avidez dos detentores da fora, proibindo toda a rapina e toda a iniquidade, assegurar aos pobres uma autntica justia, compassiva, defendendo em todos os julgamentos a equidade e a misericrdia 1 colocando-se assim o soberano fora do tringulo social, para o manter em equilbrio, vigrio de Cristo, imagem de Deus, criando a ordem natural. Detenho-me, porque, neste momento, o postulado da trifuncionalidade regressou s suas origens. Nesse mesmo pas, o velho pas franco, os bispos do ano mil haviam enunciado, apontando o cu, na perturbao suscitada por aquilo a que eu chamo a revoluo feudal, perante os herticos, os monges e os cavaleiros, todas as perturbaes que desfraldaram as velas desde o Sul do reino. A aristocracia laica apropriara-se, mais tarde, para defender-se da influncia da moral eclesistica e depois das pretenses reais, da concorrncia dos filhos da fortuna, da indocilidade camponesa. Por fim, quando o capetngio consegue dominar o feudalismo, os clrigos da sua corte, sados das escolas parisienses onde Santo Agostinho e Dinis, o Areopagita, eram lidos mais atentamente que nunca, inseriram-no no sistema ideolgico da realeza sagrada. Este sistema assentava numa base: o principio da desigualdade e da obedincia, a relao necessariamente hierrquica entre aqueles que, obrigados a amar, mostram o exemplo, do ordens, e aqueles que obrigados a respeitar, as executam. No seio desta hierarquia, a tripartio [Pg. 381] funcional retoma lugar, muito naturalmente. Mas situando-se agora no intervalo entre o monarca e a plebe, ajudando aquele a segurar as rdeas desta. A histria que tentei seguir a histria de uma figura imaginria. Termina aqui. Porque, desde o primeiro quarto do sculo XIII, muito antes de os conselheiros do rei Filipe, o Belo que se via a braos com problemas de governao demasiado graves para os poder resolver sozinho, paternalmente, na sua casa, a fim de fazer aceitar os rgos de uma fiscalidade que mudava completamente de natureza, a fim de enfrentar a arrogncia de
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P. E. Schramm, Der Knig von Frankreich, Weimar, 1939, p. 198.

um Papa que, nas bulas dirigidas ao rei de Frana, evocava, como Estevo Langton, a hostilidade inveterada dos laicos para com os clrigos e proclamava, referindo-se a Dinis, que a lei da divindade quer que as coisas inferiores estejam ligadas s superiores pelas intermdias convocassem os representantes dos trs estados do reino, a trifuncionalidade deixou de pertencer a essas categorias imaginrias que no tm qualquer lugar definido de existncia 2. Ela comeou a tomar corpo numa engrenagem institucional e na organizao concreta da sociedade ordenada, na qual, em redor da casa real, a sociedade (deveria) normalizar-se 3. Logo aps Bouvines, inaugura-se uma outra histria, a histria de uma instituio do Estado monrquico. So diz Loyseau as nossas trs ordens ou estados gerais da Frana. O clero, a nobreza e essa ordem negativa que apenas se definia por aquilo de que era excluda; no certamente os privilgios, mas o sangue azul e o servio de Deus 4. Ordem que no representava todo o povo, mas uma elite, urbana, de riqueza urbana, privilegiada como as outras duas ordens e como elas dominando o resto. Porque a instituio evidencia esta realidade: h, sem a menor dvida, quatro estados. Em 1567, Du Ballay di-lo bem distintamente no Largo discurso ao rei sobre a realidade dos quatro estados do reino de Frana, opondo a turba popular (quer dizer os trabalhadores) aos trs estados ociosos que consideravam o trabalho vil e abjecto. De uma coisa, todos na corte de Filipe Augusto e Lus VIII estavam convencidos: no princpio do Romance da Rosa, a Ociosidade quem vigia, atenta, porta do Jardim quer dizer da corte, do belo mundo, da sociedade ordenada. A falar verdade, esta quadripartio no estaria j presente, h muito tempo, sob o vu da ternaridade, no imaginrio do feudalismo? O nmero trs conduzia o esprito para as perfeies celestes. O nmero quatro trazia-o para a materialidade da terra. Quando os homens de cultura tomaram conscincia de que a cidade saa do seu torpor e isto a partir do sculo XI , que os habitantes das cidades, nos combates pelo poder, [Pg. 382] se tornavam protagonistas cuja fora interessava no subestimar, quando a diviso de classes que o modo de produo determina comea lenta-mente a deslocar-se, levando a distinguir,

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C. Castoriadis, L'institution imaginaire de la socit, p. 200. M. de Certeau, L'criture de l'histoire, Paris, 1975, p. 165. 4 D. Richet, Autour des origines lointaines de la Rvolution franaise, lite et despotisme, Die franzsische Revolution, Darmstadt, 1973.

no meio do povo, os homens de negcios e os homens de trabalho, quando a monarquia se torna algo mais do que um mito no foi o gnero humano que apareceu dividido, desde a origem, em trs categorias funcionais: foi, sim, um corpo intermdio, uma elite. Os trs estados sobrepunham-se j a uma massa imensa, dominada, humilhada. Esquecida. Na sala do Jogo da Pela, em 1789, trs braos se ergueram em juramento. No eram braos de trabalhadores. E os deputados d Terceiro Estado, homens bem instalados que se propunham ento destruir o feudalismo, no eram trabalhadores: eram os plebeus do tratado Do Amor. Como os Encapuados, que tambm no eram proletrios, eles reclamavam a liberdade e a igualdade naturais. Mas reclamavam-na para si, no seio da classe dominante, cujo domnio achavam no dever ser abolido. Assim permaneceu aberta a fractura primordial, o fosso para alm do qual se viam, especadas como sentinelas vigilantes, as classes trabalhadoras. No vejo que este fosso esteja hoje completamente nivelado. Nem que a velha utopia, a miragem, tenha deixado de perseguir os espritos, qual fantasma: uma sociedade sem divises de classes mas que nem por isso deixaria de ser ordenada. O sonho...

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