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Juan Carlos Estenssoro - Historia de un libro. Del paganismo a la santidad

Juan Carlos Estenssoro - Historia de un libro. Del paganismo a la santidad

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Published by José Ragas
Del paganismo a la santidad (1532-1750), libro del historiador Juan Carlos Estenssoro, rescata del olvido la larga lucha de los indígenas para ser reconocidos como cristianos y permite superar la idea de que resistieron a la dominación aferrándose a la inmovilidad.
Del paganismo a la santidad (1532-1750), libro del historiador Juan Carlos Estenssoro, rescata del olvido la larga lucha de los indígenas para ser reconocidos como cristianos y permite superar la idea de que resistieron a la dominación aferrándose a la inmovilidad.

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Published by: José Ragas on Jan 18, 2012
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08/08/2013

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LIBROS & ARTESPágina 10
no de los recuerdosmás frescos de mi pri-mer año de universidad, y que consolidó mi obstinada vocación por la historia, esel de un examen en que de-bía identificar, gracias a bre- ves citas de documentos delsiglo XVI, las diferentes ca-racterísticas de la economíay de la organización de lassociedades andinas. En vezde contestar obedientemen-te, cada vez que una visita delas primeras décadas de lapresencia española en el Perúmencionaba cultivos de tri-go o la cría de ganado deorigen europeo, dije que lostextos ilustraban, no la reci-procidad o la complemen-tariedad, sino la incorpora-ción de nuevas técnicas agrí-colas, posibles cambios dedieta, modificación del pai-saje y adaptación de la pro-ducción agrícola tradicionalante la demanda española.La nota que recibí fue ob- viamente vergonzosa y elprofesor se negó a modifi-carla pese a mis argumentos. Yo pretendía haber hecho unesfuerzo de interpretaciónpersonal; él, que mis respues-tas eran la prueba flagrantede que no había cumplidocon las lecturas obligatorias.Si cuento esta anécdotade adolescente es para ilus-trar la manera cómo fue to-mando cuerpo
Del paganismoa la santidad 
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El diálogo pro-ducido en ese examen sedebe a la diferencia entre lasfuentes coloniales que mane-jó la etnohistoria y sus pre-guntas que correspondían alestudio de la realidad prehis-pánica. La situación colonialque había producido todosesos textos no formaba par-te ni de sus interrogantes nide los parámetros utilizadospara su exégesis. Lo que po-día generar un grave malen-tendido era la ilusión que sepodía proyectar las conclu-siones y la metodología apli-cadas al pasado prehispánicoa las fechas de producciónde las fuentes, como se hizoefectivamente.DOS ILUSIONESDos factores vinieron areforzar la ilusión de que eraposible construir una histo-ria exclusivamente indígenafrente a la cual la realidadcolonial era un elementoexógeno y efímero. Por unlado, el estructuralismo res-paldaba una lectura que sepodría llamar prehispánicade las fuentes escritas, aunquesea un verdadero enigma sa-ber cómo se había podidoidentificar las estructuras quedebían reconocerse comotales sin otros testimoniosanteriores y sin estudiar pre- viamente cuáles podían serlas estructuras propiamentecoloniales, hispánicas o cris-tianas presentes, sabiendoque incluso los autores indí-genas de documentos se re-clamaban católicos. El segun-do factor fue el entusiasmoanticolonialista de esos años,pero algunos investigadoresperuanistas tenían en realidadmás cerca como modelo los valores de la resistencia de laguerra europea de 1939-45y los proyectaron sobre va-rios siglos de la historia pe-ruana sin pensar siquiera enel cambio de escala. Interna-mente, el Perú vivía experien-cias políticas y un marxismoacadémico que formaronparte de ese diálogo.Estos valores político-morales (válidos en sí mis-mos) y esa certidumbre dela existencia de esquemas cul-turales trascendentales (pues-to que permitían identificaruna esencia andina a lo largode un vasto territorio y deuna historia milenaria) refor-zaron y dieron una supuestalegitimidad científica a esta visión. Hubo quienes se pre-ocuparon de manera autén-tica por estudiar la situacióncolonial pero no pudieronevitar juzgar a aquellos indí-genas que lograron ocuparun lugar en la nueva socie-dad o recibieron la influen-cia de Occidente acusándo-los de aculturados, dearribistas o, en definitiva, detraicionar su causa y vender-se al colonizador (lo queconstituye, además de unanacronismo, una profundae injusta incomprensión). Laúnica resistencia puesta en valor era implícitamente lade la marginalidad o la in-movilidad.Se pudo entonces, con elobjetivo de hacer una histo-ria indígena, enfrentar el pe-riodo colonial aunque, de al-guna manera, ignorándolo o viéndolo como un compo-nente completamente ex-tranjero a una sociedad quehabría existido dentro deotra, o junto a otra, peroperfectamente diferenciadade ella y que habría resistidoheroicamente la prueba consus estructuras intactas. Final-mente, se pudo incluso leerel presente con la satisfacciónde estar estudiando una rea-lidad total o parcialmentefósil, al punto de inducir deellas realidades prehispánicas.UNA HISTORIA SIN HIS- TORIALo indígena era necesa-riamente profundo, estable,eterno, frente a lo demás, tansuperficial que, con un levesoplo sobre las fuentes po-día emerger devolviéndonosla reconfortante certidumbrede una historia sin cambios,una historia sin historia, in- victa, de la que había que sen-tirse orgulloso.Esa es la impresión queun estudiante que, como yo,
DEL PAGANISMO A LA SANTIDAD
Historia de un libro
Juan Carlos Estenssoro
U
Blanca Varela
. Archivo Herman Schwarz.
Del paganismo a la santidad (1532-1750)
 ,libro del historiador Juan Carlos Estenssoro, rescata del olvido la larga lucha de los indígenas para ser reconocidos comocristianos y permite superar la idea de que resistieron a la dominación aferrándose a la inmovilidad.
 
LIBROS & ARTESPágina 11
pisaba por primera vez launiversidad en 1980 podíatener. Todo ello no tendríamayor trascendencia si hu-biese sido un mero debateinterno de las ciencias socia-les, pero estas conclusioneshabían pasado a formar par-te de una suerte de sentidocomún nacional que funda-ba la percepción de base quela sociedad peruana tenía desí misma y que atribuía a unaherencia colonial (olvidando,por ejemplo, que la experien-cia republicana tiene en elloun peso decisivo) la idea deuna sociedad escindida o in-cluso la de varias nacionesque conviven en un mismopaís. En realidad, el debateentre hispanistas e indige-nistas, que parecía superadoa inicios de los años setenta,sobrevivía en dos historiasparciales, cada una con suobjeto propio. El estallido dela violencia en esos años le diotambién otra significación.El origen inmediato demi libro se remonta a iniciosde 1986, cuando me topé enel Archivo General de Indiascon una carta firmada depuño y letra por más de vein-te caciques de diversas regio-nes del Perú reclamando lacanonización del indio Nico-lás Ayllón. Conocía ese nom-bre, pero la idea de un santoindio era para mí una sor-presa que me permitía verconcretizado en el plano re-ligioso, y gracias a una figuraprecisa, cómo la sociedadcolonial había podido cons-truir convenciones compar-tidas por todos sus miem-bros, pese a las diferenciasque obligaban a hablar deuna realidad pluricultural.Para conseguir una respues-ta debía plantearme un pro-yecto integral y flexible: eraimposible estudiar la expe-riencia religiosa separando laortodoxia de la heterodoxia,la idolatría del cristianismo,el fenómeno urbano de larealidad de los pueblos deindios (en una sociedad queimponía una importantemovilidad entre esos espa-cios), incluso había que re-pensar los límites internos dela pluriculturalidad no sólo ensu permeabilidad y fluidezsino abrirse a la posibilidadde que los orígenes y las de-finiciones de sus componen-tes fuesen coloniales, es de-cir un producto del contac-to y que no hubiesen sido de-terminados unilateralmenteni de forma plenamente au-tónoma.UCHURACCAY Regresar a Lima en1988 me sumergió en unarealidad que marcó fuerte-mente mi reflexión. Habíapartido del Perú poco des-pués del desconcertante in-forme de Uchuraccay, quepretendía dar las explicacio-nes históricas de la violen-cia y el miedo en el Perú apartir de una incompren-sión y separación del mun-do indígena; volvía en elmomento en que la violen-cia terrorista, y también ladel Estado, llegaba a la ca-pital. La historia era desdehacía algunos años en elPerú una suerte de oráculoque debía develar los orí-genes de la violencia, de losenfrentamientos, del temory las desconfianzas, debíaseñalar responsabilidadesantiguas y culpas partiendode un presente cuyo pesodaba la ilusión de ser inevi-table.La tesis de un país histó-ricamente dividido ganaba enla autorrepresentación la par-tida frente al mito de funda-ción mestiza de la sociedadperuana que se había queri-do consolidar haciendo delInca Garcilaso el primer pe-ruano. La principal vertientede la lectura polarizadora,heredada del indigenismo y defendida por el marxismo,era la de un país enfrentado.Con otro tinte político, el in-forme de Uchuraccay plan-teaba también una separa-ción pero de signo contra-rio, entendida como gruposesencialmente distintos que sehabían dado secularmente laespalda; la incomprensión y el desconocimiento hacíanque emergiese una violenciaque era básicamente un trá-gico malentendido.UNA HISTORIA COMÚNSin abandonar esta pos-tura consensual, algunos in-telectuales sintieron la nece-sidad de pedirle a la historiaque les revelara una identidadintegradora común al con-junto de los peruanos, algoasí como la base para cons-truir una comunidad imagi-nada y darle a la sociedad unproyecto que, a diferencia delmestizaje, recuperara el pa-sado prehispánico que todosligaban a la identidad de lapoblación indígena. De estemodo tomó forma la co-rriente de la utopía andina,cuyo más lúcido representan-te fue el recordado AlbertoFlores Galindo. Contra esteproyecto, su antagonista libe-ral intentó una polémica que,con otro tanto de ideología,contrapuso al sueño de lautopía de los incas comomodelo social el de la mo-dernidad. Una fórmula quepasó finalmente a ser tenidaen cuenta y estudiada.Pero la dificultad de ex-plicar el presente era paten-te. Algunas afirmaciones quepodían leerse o escucharse enel Perú a lo largo de los añosochenta y noventa me suble- vaban tanto como la miseriaen que vivía la mayoría de losperuanos o la violencia des-cabellada que pretendía que-rer abolirla: el Perú era des-de hacía milenios un país vio-lento, era un atavismo quehabía que aceptar; la ideolo-gía y el lenguaje de SenderoLuminoso poseían estructu-ras andinas, lo que significa-ba, implícita o explícitamen-te, darle origen prehispánico,integrarlo a una supuesta iden-tidad campesina o, peor aún,a un sustrato inconsciente y más fuerte que una identidad,a una esencia andina indisolu-ble, lo que, además de ser fal-so, era de una irresponsabili-dad intelectual flagrante.LAS RESPONSABILIDA-DES DEL HISTORIA-DOR La insatisfacción que ex-perimentaba frente a un dis-curso sobre la historia que se volvía abiertamente ideoló-gico y manipulador era, sinembargo, estimulante porqueme permitió cobrar cons-ciencia de la grave responsa-bilidad del historiador. Laurgencia del presente volvíaevidentes las consecuenciassociales y políticas. Era inad-misible servirse de él parainventar identidades o nacio-nes (la utopía andina queríaser por lo menos la base deuna), para proyectar sobre elpasado los problemas delpresente (en vez de servirsede ella para comprenderlos),inadmisible también defen-der esencialismos trascen-dentales que pueden servirpara propugnar la exclusióno la discriminación (inclusosi es en sentido opuesto alconjunto que definen), comocomienza a estar hoy nueva-mente de moda. Tambiénpeligroso jugar al juez supre-mo y buscar culpabilidadesque no sólo serían colectivas
“El sacerdocio, negado durante más de dos siglos a los indios  por ser pieza clave del carácter colonial de la Iglesia, les es concedidoformalmente en 1750, permitiéndoles participar integral y públicamente en la reproducción, simbólica e institucional, de la religión católica. Ese logro no es el final de la historia sino un hito olvidado en un reconoci- miento, no logrado todavía plenamente hoy, que no sea sólo el de nuestras diferencias sino el de los derechos que deberían hacernos a todos por igual verdaderos ciudadanos.” 
Carlos Germán Belli
. Archivo Herman Schwarz.

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