Dinoia, vol. 1, no.

1, 1955

LGICA

DEL JUICIO JURDICO

Bajo el ttulo que antecedepublicar en breve el resultado de las investigaciones que he realizado en los tres ltimos aos, como miembro del Centro de Estudios Filosficos de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico. El libro contienela primera parte de una Lgica del Derecho, y su objeto consisteen estudiar la norma jurdica como juco.! El punto de partida de mi trabajo est constitudo por la tesis, expuesta en una obra que vi la luz en 1951,2 que la lgica de lo normativo y, por de ende, la del derecho, deben ser vistas como un complemento -y no come simple apllcacion-: de la de los juicios predicativos o enunciativos. Indudablemente,las normas son juicios, mas de un carcter sui generis. Esto se ha admitido siempre,y por ello se habla de cuatro especiesde proposicionesy, paralelamente,de otrastantasclasesde pensamientos:enunciativos, optativos, interrogativos e imperativos. La lgica tradicional se refiere a los primeros, y sus principios slo a' stos son aplicables. La jurdica, en cambio, estudia los del ltimo grupo, y puede considerarse,por tanto, como una rama o caso especial de la del deber. Si la del derecho no es la de los juicios predicativos, sino una extensin o complementode sta,fcil ser demostrar: . 19. Que las normasson juicios autnticos,aun cuando no de ndole enunciativa; 29. Que esosjuicios, precisamentepor referirse al orden del deber, difieren esencialmentede los que la doctrina tradicional toma en cuenta; 39. Que, por esto mismo, la estructura lgica de aqullos y, especialmente,la de los preceptosdel derecho,es distinta de la de las enunciaciones,o l que determinauna serie de diferenciasentre los elementosintegrantesde esos juicios y entre los nexos de fundamentacin vlidos para cada gmpo; 49. Que mientraslos enunciativosson oerdaderos o falsos, segnque concuerden o no con las situaciones objetivas que pretenden describir, de los normativosno puede afirmarseque tenganesosatributos,pues los que en realidad les convienenson los de validez e invalidez; 59. Que estas ltimas determinaciones no pueden reducirse a las de verdad y falsedad,lo que ofrece el mejor argumentocontra la tesis de que la lgica de las normas es una mera aplicacin, al campo jurdico, de la aristotlco-tomsta."
Las otras dos partes son la lgica del concepto y la lgica del raciocinio iurdicos. Eduardo Carca Mynez, Introduccin a la Lgica Jurdica, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1951. 3 Como lo sostiene, por ejemplo, Ulrich Klug en su [uristische Logik, Berln, 1951', Einleitung.
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EDVARDO

CARCtA

MYNEZ

Si todo ello es cierto, la razn de tales diferencias tendr que obedecer a la ndole peculiar de los objetosa que los juicios normativosse refieren, lo que en el fondo equivale a declarar que las discrepanciasde orden lgico tienen un fundamentoontolgico, y que a la lgica del deber ser corresponde Una ontologa de lo normativo, de la que la Ontologa Formal del Derecho es slo una rama." 1. Proposicin jurdica y norma de derecho

El primer captulo de la obra que resumenestaspginasest consagrado a la distincin entre juicios y proposiciones, tanto desdeel punto de vista de la enseanzatradicional, como desde el que debe asumir el lgico del derecho. Siguiendo a Pfnder, doy el nombre de pr~sici6n a la envoltura lingstica del juicio. Usada de estemodo,la palabra no serefiere al plano lgico de las significaciones, sino al puramentegramatical de las formas verbales. . La diferencia resulta particularmentedifana cuandose aplica a su estudio la doctrina de Husserl sobre los actos de expresin." En canto jormas expresivas, las proposicionestienensiempreun aspecto fsico. Tratndosedel lenguajeoral tradcenseen un conjuntode sonidos;en el caso del escrito estnconstitudaspor una serie de signos. Las expresiones que nos servimospara comunicarnuestrospensamiende tos no se confunden con lo expresado por ellas. Hay, pues, que distngur un segundoelemento:la significacwn o sentido de las mismas. Pero como aqullas no slo dicen algo, sino que lo dicen acerca de algo~ cabe hablar de un tercer elemento:el obieto o situacin a que se refieren. La necesidad de distinguir entre significacin y objeto resulta clara cuando"despusde comparardiversosejemplos,nos percatamos que varias de expresionespuedentener igual significacin, pero objetosdistintos;o de que es posible que tengansignificacin diferente, pero el mismo objeto. Naturalmente que existetambin la posibilidad de que difieran en ambossentidos,o en ambos coincidan"." El obieto no es elemento del juicio, sino aquello a que ste apunta, la situacin que describe. Tampoco es, a fortiori, una cosa material;puede tratarse de personas,de entes ideales o, incluso, de otros juicios. Sucede as con el que dice que "los contradictorios no pueden ser ambos verdaderos". La situacin objetiva a que alude es la constituida por la imposibilidad de que las asercionesantagnicasostenten,a un tiempo, aquel atributo.
4 Cf. E. Carca Mynez, Los principios de la Ontologa Formal del Derecho y su expresin simb6lica, Mxico, 1953. . 5 E. Husserl, Investigaciones L6gicas, traduccin de Morente y Caos, Revista de Occidente, Madrid, 1929; Tomo Segundo, Primera Investigacin. 6 E. Husserl, obra citada, Primera Investigacin, 12, p. 53.

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DEL

JUICIO

JURtDICO

Relativamente a los juicios expresadospor proposiciones enunciativas, Pfander habla de tres distintosplanos:
a) el de las proposiciones; b) el de los juicios; e) el de los contenidos objetivos,"

Si afirmo que "mi sombreroesten la percha",podr distinguir sin ningn esfuerzo: a) la oracin gramatical, como vehculo de expresin del juicio; b) el juicio que aquellas palabras expresan,y e) el hecho real de que el sombrero se halla en el lugar indicado. Lo que acabamos de exponer sobre la relacin entre proposiciones y juicios enunciativos es 'aplicable,mutatis mutasulis, a las normas del derecho y a las proposicionesde que nos servimospara expresarlas. Las ltimas son simplementeel ropaje verbal de los juicios jurdicos. Aun cuando el sentido normal de las' oraciones imperativas consiste en la expresinde normas,puede ocurrir que las jurdicas no se formulen de ese modo, o que las imperativamenteformuladas sirvan de vehculo a juicios de otro jaez. La ndole de los [uicios no puede, pues, inferirse de la estructura gramatical de las proposiciones. Al conocimientodel carcternormativo-o jurdico, en su caso- de los primeros slo podemos llegar por el camino de la interpretacin de las formas verbales que los envuelven. En el campo del derecho debemos distinguir tambin, de acuerdo con lo expuesto:
a) el plano de las proposiciones; b) el de los juicios; e) el de los contenidos objetivos.

En lo que toca al primero sabemosya que la naturaleza jurdica de una proposicin no depende de su forma gramatical, sino de la ndole del juicio expresadopor ella. El segundoplano -.el de los juicios- es la meta a que deben orientarse los esfuerzosdel intrprete. Relativamente al ltimo -el de los contenidos objetivos- conviene distinguir dos niveles: 1) el de los hechos condicionantes de las consecuenciasde derecho; 2) el de las consecuencias mismas (obligaciones o facultades de los sujetos cuya conducta se regula). Como el comportamientode los destinatariospuede coincidir o no con lo prohibido o permitido, cabe hablar de un cuarto plano: el de la conducta
7 Pfander, L6gica, traduccin de te, cap. primero, 5,. p. 47.

J.

Prez Bances, 211 ed., Madrid, 1940; Primera Par-

EDUARDO

CARefA

MYNEZ

efectiva de aqullos. Pues los obligados y facultadosno siemprehacen lo que deben,ni en todo caso ejercitansus derechos. De los cuatro planos,el segundoes el propiamentenormativo. En cuanto conjunto de normas,el derecho no es conducta, sino regulacin de sta. En ciertos casos,como el de las normas sancionadoras,tal regulacin no slo se refiere a lo que debe ser jurdicamente o a lo que puede hacerse u omitirse en ejercicio de un derecho, sino a actos ya consumados,de cuya realizacin derivan consecuenciasnormativas. En estos casos, aquellos actos tienen el carcter de condicionantesde las ltimas, e implican, por ende, la realizacin de los supuestosque los describen. La regulacin jurdica, en el sentido estricto del trmino, es decir, la imposicin de obligacionesy el otorgamiento de facultades,no se refiere a hechos fsicos, ni a cosasmateriales,sino a simples posibilidadesde acci6n o de omisin, que en un casoostentanel signo de lo obligatorio y lcito y, en el otro, el de lo lcito potestouoo.' La conducta contraria al derecho,el entuerto, slo es objeto de las normasjurdicas en cuanto realizadora de ciertas hiptesis, en el mismo nivel de cualquier otro hecho productor de consecuenciasnormativas. 0, para expresarlocon mayor rigor: la regulacin jurdica, en cuanto tal, slo a las personas puede dirigirse, ya que necesariamente traduce en imposicin de obligacionesy otorgamiento se de facultades. 2. La norma de derecho como iuicio hipottico

Si analizamos una norma jurdica cualquiera, descubriremosque es un juicio hipottico que enlaza la realizacin de sus supuestosdeterminadas consecuenciasde derecho. El precepto segn el cual, "si un obrero sufre un accidente de trapajo, el patrono est obligado a pagarle una indemnizacin", consta, corno toda norma abstracta, de dos partes. La primera, llamada supuesto, es la hiptesis que al realizarse da nacimiento a las consecuencias normativaso, en el caso del ejemplo, la previsin de que un obrero,sufra un accidente;la segunda,denominadadisposicin, estatuyela consecuenciajurdica o, para volver al ejemplo, es la parte de la regla que obliga al patrono a indemnizar al trabajador. Como los preceptosde que tratamos imponen debereso confieren facultades,y tanto aqulloscomo stasencuntransecondicionadospor ciertas hiptesis, podemos declarar que, desde el punto de vista lgico, esos preceptos asumen la forma de una implicaci1l.9 La frmula p ~ q es, pues, aplicable a ellos,ya que en todo caso expresanla implicacin de un consecuente por un

8 Cf. E. Carda Mynez, Introduccin a la Lgica Jurdica, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1951; cap. VI, 11, p. 200. 9 Sobre el concepto de implicacin vase la obra de Tarski, Introduccin a la Lgica y a la Metodologa de las Ciencias Deductivas, Buenos Aires-Mxico, 1951; Primera Parte, n, 8, p, 40.

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JUICIO

JURDICO

antecedente. El supuesto constituye, en el juicio jurdico, la clusula antecedente; la disposicin es el consecuente,o clusula principal. Lo dicho no resuelve el problema de la estructura lgica de las normas del derecho,porque la frmula p ~ q conviene a cualquier juicio normativo. En rigor, toda normaeshipottica,en el sentidode que los deberesque impone o las facultades que confiere necesariamente estn condicionadospor la realizacin de ciertos supuestos. Los imperativos categricos del filsofo de Koenigsberg son categricospor su forma gramatical, pero se hallan, como toda norma, ligados a determinadashiptesis.l'' El "no robars" no slo presuponela institucin de la propiedad, sino el apoderamientode una cosaajena mueble, sin derecho,y sin el consentimientode quien puede disponer de ella con arreglo a la ley. Tendremos que encontrar,por tanto, un criterio que permita distinguir, desde el punto de vista lgico, las normas jurdicas de las que no lo son. Se ha dicho que la diferencia estriba en que mientras las segundasobligan,pero no facultan,las jurdicas obligan y facultan a un tiempo. Expresado de otro modo: la realizacin del supuesto,en el caso de las ltimas, puede engendrarfacultadeso deberes,lo que no ocurre en el de las restantes, porque la realizacin de sus supuestosslo da nacimiento a obligaciones. A la bitateradad de los preceptosdel derechocontrapnese,de esta guisa, la unilateralidad de todos los dems. El escollo consisteen que si bien es cierto que hay normasjurdicas que imponen deberesy otras que concedenfacultades,tambin es verdad que las imperativas o prescripuoas no se confunden con las puramente atributivas. Si hacemosun anlisisms detenido de nuestroltimo ejemplo,podremos convencernosde que la afirmacin anterior es verdadera. La norma que dice: "Si un trabajador sufre un accidente de trabajo,el patrono est obligado a pagarle una indemnizacin",es un juicio prescriptvo, ya que hace depender de la realizaci6n del hecho condicionante el nacimiento de una obligacin. La que el patrono tiene de indemnizar al obrero es correlativa de un derecho de la otra parte, y tal correlatividad es precisamentelo que determinala ndole jurdica del deber de aquel sujetoo, en otras palabras,10que hace que tal deber no s610sea deber, sino deuda= Pese a lo expuesto,la dificultad subsiste,porque la norma que impone la obligacin no se confunde con la que concede el derecho, como lo revela este anlisis de sus elementoslgicos:

cap.

Cf. E. Carda Mynez, Introduccin al estudio del Derecho, Sil- ed., Mxico, 1953; p. 13. 11 Cf. C. Radbruch, Filosofa del Derecho, traduccin de Medina Echavarra, Madrid, 1933; p. 56.
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r, 8,

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JUICIO PRESCRlPTIVO:

EDUARDO

GARCtA

MYNEZ

Hiptesis: Disposicin: Sujeto: Cpula: Predicado:

JUICIO ATRIBUTIVO:

"S un trabajador sufre un accidente de trabajo, el patrono tiene el deber de pagarle una indemnizacin."

Hiptesis: Disposicin: Sujeto: Cpula: Predicado:

"Si un trabajador sufre un accidente de trabajo, el trabajador tiene el derecho de exigir del patrono el pago de una indemnizacin."

Las dos normas tienen significacin distinta, pero como se refieren a la misma situacin objetiva, podemos declarar que son equivalentes, en el sentido husserlianode la palabra.P Mientras la primera alude al aspectopasivo, la segundahace referenciaal otro aspectodel vnculo legal. . Dada la ndole de la regulacin jurdica, los preceptos que la integran pueden expresarsepor medio de frmulas que se implican de un modo recproco. Los preceptos:"El vendedor tiene el derechode exigir del comprador el precio de la cosa" y "El comprador debe pagar el precio al vendedor". significan cosasdiversas,pero se refieren a una sola relacin. Al juicio atributivo correspondela frmula: "Si s es h, P puede lcitamente observar la conducta f." (Las minsculas s y h designan, respectivamente. el supuestoy el hecho jurdicos. La mayscula P correspondeal sujeto pretensor, y f simboliza la conducta objeto del derecho.) El juicio imperativo tiene esta otra frmula: "Si s es h, O debe observar la conducta d." (La O refireseal sujetoobligado, en tanto que la d designa la conducta objeto del deber.) As como el elementofundamental del juicio enunciativo es el conceptosujeto,en el caso de los preceptos jurdicos el elementofundamental es tambin el concepto-sujeto, su funcin consisteen designarla persona a quien y la norma es aplicable, y someterlaa lo estatudo. Pero del mismo modo que en el caso de las proposicionesenunciativas el concepto-sujeto bastapara formar el juicio, en el de las jurdicas ese elemenno to tampoco basta para que la norma se constituya. El juicio: "la lealtad es valiosa" no slo se refiere a la virtud as llamada, sino que dice algo acerca de ella, a saber, que es valiosa. Aqul encierra, pues, un segundo concepto. relativo a la indicada determinacin,y ese conceptorecibe el nombre de predicado. Volvamos a nuestro ejemplo. El artculo 291 de la Ley Federal del Tra12 Husserl, Investigaciones Lgicas, traduccin de Morente y Gaos, Madrid, 1929; Primera Investigacin, 12, p. 53.

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bajo, ademsde sealar,a travsde su concepto-sujeto, la personaque funge a como patrono,prescribealgo acercade ella, a saber,que estobligada a indemnizar al obrero vctima del riesgo profesional. Hablando estrictamente,para que haya juicio no son bastanteslos dos trminos de que antestratamos. En el caso de los predicativos, el concepto-sujeto apunta al objeto y lo someteal juicio, y el predicado alude a cierta determinacin; mas para que el juicio se forme hace falta otro elemento,porque la esencia de aqul consiste en enlazar los dos primeros o, dicho de otro modo, en referir al objeto de la predicacin la determinacin predicada. De manera anloga,para que haya norma de derechotampocoson suficientesel conceptosujeto y el concepto predicado. Es indispensable, adems, que la conducta objeto de las obligaciones y facultades sea referida, a travs de la cpula, al obligado y al pretensor. Pero queda en pie el problema: el juicio que obliga a uno de los sujetos, es el mismo que faculta al pretensor para exigir del otro sujeto el cumplimiento de lo prescrito? El examen del ejemplo ha puesto en claro que se trata de dos juicios diferentes, ya que en el primer caso la conducta a que la disposicin se refiere constituye el objeto de un deber, en tanto que, en el segundo,es objeto de un derecho. Si concebimosla regulacinbilateral como conexin necesaria de un juicio imperativo y otro atributivo, recprocamente fundados, tendremosque admitir que la cpula no se agota en un simple deber ser, y que sta es la diferencia entre ella y la de cualquier otro juicio normativo. 0, para expresarloen forma ms clara: mientraslas normasno jurdicas imponen al sujetoa quien su propia regulacin es aplicable ciertos deberesque nunca son correlativosde derechos, las jurdicas imponen deberes correlativosde facultades o confieren derechos correlativos de obligaciones. Por ello es que la cpula de los correspondientes juicios se expresaunas vecespor medio del verbo deber y otras mediantegiros como "tener derecho","estar facultado", "poder hacer lcitamente", etc. La cpula jurdica no imputa las consecuenciasa los sujetosde la regulacin como cualidades de stos o expresin de ciertas caractersticas de su conducta efectiva, sino, en un caso,como exigencia de que el obligado se comporte en la forma prescrita y, en el otro, como autorizacin, concedida al pretensor, para proceder de tal o cual manera. La referencia a cada uno de los sujetos implica una referencia correlativa al otro, puesto que el imponer a uno un deber supone el otorgar, al otro, el derecho de exigir el cumplimiento; del mismo modo que el atribuir a uno un derecho implica el imponer a otro (u otros) el deber de observar la conducta exigida para la satisfaccin de las facultades del pretensor.

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EDUARDO GARetA MYNEZ

3.

Estructura relacional de la regulacin jurdica

Para corroborar plenamenteel anlisis que antecede,apliquemos al estudio de la regulacin jurdica las enseanzasde la lgica relacional. La frmula "S es P" del juicio predicativo es substituda en la logstica por "xRy", smbolo de las relaciones didicas. En "xRy", "x" e "y" designan los trminos relacionados,y "R" la relacin misma. "x" corresponde al que sostiene el sentido de la relacin, o concepto referente; "y" al relacionado con "x", O concepto relato, y "R" al concepto relacional. En el juicio "Marcelo est a la izquierda de Roque", el concepto referente es "Marcelo" ("x"); el relacional "est a la izquierda de" ("R") y el relato "Roque" ("y"). Para hacer la conversinde un juicio ,de esta especiebasta con substituir el concepto relacional por su converso, y transformarel referente en relato y el relato en referente. Todo conceptorelacional tiene un converso,que permite invertir el orden de los trminossin que el nuevo juicio deje de hacer referencia a la situacin objetiva descrita por el anterior. La relacin conversade "al sur de" es "al norte de"; la de "mayor que", "menor que"; la de "ama a", "amado por", etc. Si retornamosal ejemplo:"Marcelo est a la izquierda de Roque", y efectuamos la conversin,el nuevo juicio ser "Roque esta la derecha de Marcelo". En este asertoel orden seha cambiado,pero la referenciaobjetiva sigue siendo la misma. Por ello dice Husserl que las proposicionesde esta clase son equivalentes. Aun cuando signifiquen cosas distintas,refirense a una misma situacin relacional, si bien sta es consideradaen cada caso desde un diverso , punto de vista. Si aplicamosla teora de las relacionesal anlisis del juicio jurdico, descubriremosque la regulacin establecidapor l es relacional en un doble sentido: 1) en cuanto hace depender de la realizacin de ciertos supuestosel nacimiento de las consecuenciasnormativas;2) en cuanto la produccin del hecho jurdico engendraobligacionesque no slo son deberes,sino deudas,lo que necesariamente determina,como dice Radbruch,la existenciade derechos correlativosy, por ende,la de un vnculo entre el (o los) sujetosdel derecho y el (o los) sujetosdel deber. La norma que dispone: "El vendedor de una cosa tiene el derecho de exigir el pago del precio al comprador", expresauna relacin didica, cuyos trminosson los sujetosllamados vendedor y comprador. Si queremosinvertir el orden y transformar el relato en referente y el referente en relato, tendremosque reemplazarel conceptorelacional por su converso. El concepto conversode "tiene el derecho de exigir el pago del precio" es "est obligado a pagar el precio". Y como "xRy" equivale a "yRx" (relacin conversa), podemos sostenerque "el comprador de una cosa tiene el deber de pagar el precio al vendedor". La relacin entre las dos relaciones y, por tanto, entre

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los juicios jurdicos atributivo e imperativo, es la que en lgica matemtica se llama equioolencia, o implicacin recproca. As que no slo podremos escribir: xRy ~ yRx, sino tambin: yRx~xHy. Si para expresarel conceptorelacional "tiene un derecho"nos valemosde la letra "F", y el conceptorelacional "tiene un deber" lo expresamospor medio de la letra "D", "xRy" se convertir en "xFy", e "yRx" en "yDx". "xFy" deber, pues, leersede estemodo: "x tiene un derecho subjetivo frente a y", en tanto que "yDx" significa: "y tiene un deber jurdico frente a s". Y como las relaciones jurdicas "xFy" e "yDx" se coimplican, podemosescribir: (xFy ~ yDx) . (yDx ~ xFy) El que "x" tenga un derecho sbjetvo frente a "y" implica que "y" tiene frente a "x" un deber correlativo,porque el conceptorelacional "tiene un deber" es el conversode "tiene un derecho". Como "xFy" implica a "yDx", e "yDx" a "xFy", las dos relacionesson equicaletes, lo que simblicamentese expresaas: xFy=yDx Comoel nacimientode los deberesy facultadesde aquellossujetosdepende de que se realice el hecho jurdico condicionante,la frmula completa de la regulacin bilateral es la siguiente: s ~ (xFy . yDx) Podemosdecir, por tanto: "Dado el hecho jurdico, el pretensor tiene el derecho de observar cierta conducta y, correlativamente, el obligado debe asumir la que hace posible el ejercicio y cabal satistacci6n de las facultades del pretensor." Este enunciadoes aplicable a toda relacin jurdica, y claramente expresala recproca implicacin de las normas atributiva e imperativa o, como tambin puede decirse,de los juicios relacionalesdirecto y converso. Comparemosahora, con la ayuda de un ejemplo, las dos explicaciones de la estructurade la: regulacin jurdica, la basada en la lgica tradicional y la que se funda en la lgica de las relaciones. Sea la norma que dice: "El vendedorde una cosatiene el derechode exigir el pago del precio al comprador." Segn el primer punto de vista, la estructura de este precepto se expresa as:

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EDUARDO Sujeto: Cpula: Predicado:

CARCtA

MYNEZ

"El vendedor de una cosa tiene el derecho de exigir el pago del precio al comprador."

A la luz de la lgica relacional, la estructura del mismo juicio es la siguiente:

Trmino referente: Concepto relacional: Trmino relato: "El vendedor de una cosa tiene el derecho de exigir el pago del precio al comprador."

En nuestraopinin, no hay inconvenienteen reducir el segundoesquema al primero, lo que puede lograrsede este modo:
Sujeto: "El vendedor de una cosa Cpula: tiene el derecho de Predicado relacional: exigir el pago del precio al comprador."

Ms que de una reduccin del segunc!..ol primero, en realidad se trata a de la fusin de ambos en un tercer esquema,en el que.se conservala forma clsica y se introduce una pequeamodificacin, inspirada en lo ms valioso de la lgica de las relaciones. El conceptode "predicadorelacional" cabe dentro de aquella forma, pero indica la ndole propia del juicio y apunta, adems,al segundotrmino de la relacin, o conceptorelato. Qu inconveniente hay en sostenerque lo que se predica del sujetoes que tiene (o 110 tiene) determinadarelacin con otro sujeto? La funcin del predicado relacional, de acuerdocon estatesis,consiste en indicar (por lo que al juicio jurdico respecta) cul es el contenido del derecho (o del deber) que (segnlo expresadopor la cpula) el sujeto de la regulacin tiene (o no tiene) frente a otro sujeto,trmino final de la relacin. Resumiendo:1) el conceptosujetocorrespondeal referentede la relacin jurdica, es decir, al que sostieneel sentido de la relacin;2) la cpula imputa ese sujeto un deber o un derecho;3) el predicado relacional determina el contenido del deber o del derecho y apunta al otro trmino de la relacin, es decir, al sujeto frente al cual el referente tiene la facultad o el deber. El enunciado completode la regulacin jurdica es, pues, el siguiente:
Condicionante: Sujeto: Cpula: Predicado relacional: "Dado el hecho jurdico, el pretensor tiene el derecho de observar cierta conducta;

Relacin jurdica directa

y, correlativamente,
Relacin jurdica conversa el obligado Sujeto: debe asumir Cpula: Predicado relacional: la que hace posible el ejercicio y cabal satisfaccin de las facultades del pretensor."

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4.

LaS normas jurdicas desde el punto de vista de la cualidad

Desde el punto de vista de la cualidad, los juicios jurdicos divdense en dos clases: positivos (o permisivos) y negativos (o prohibitivos). Tienen carcter positivo los que permiten una conducta (accin u omisin). Son negativos los que vedan determinadocomportamiento(accin u omisin). Lo que determina la cualidad de aqullos no es, como lo aseveranciertos autores, el hecho de que unos,a los que llaman precepticos, prescribanuna accin,y otros, a los que denominan prohibitivos, impongan una omsn.P Las normas que prescribenla omisinde la conductajurdicamenteprohibida no son negativas, .sino positivas,porque la omisin de tal conducta es, a un tiempo, obligatoria y lcita. Lo que condiciona la cualidad, positiva o negativa, de las normas a que nosreferimosno es la circunstanciade que prescriban accioneso impongan omisiones,sino el hecho de que permitan o prohiban, ya una accin, ya una omisin. Esto equivale a sostenerque las primeras atribuyen a un sujeto la facultad de hacer o de omitir algo, entanto que las segundasle niegan tal facultad. Obieto de las permisivas es en todo caso una conducta jurdicamente lcita. El de las prohibitivas es, en cambio, un proceder jurdicamente ilcito (accin u omisin). Si, como lo mostramosen la seccin anterior,la regulacin jurdica es una conexin de juicios, recprocamentefundados,uno imperativo. y otro atributivo, y la funcin imperativa puede ser prescriptva o prohibitiva, resulta notorio que las normasdel derechotienen unas vecescarcterpermisivo y otrasnaturalezaprohibitiva, ya que las prescriptivaspermiten implcitamente lo que mandan. El fundamentode tal divisin reside en el axioma ontolgico-jurdico de exclusin del medio, segn el cual la conducta jurdicamente regulada slo puede hallarse prohibida o permitida+" Es, pues, evidente que los preceptos constitutivosde la regulacin bilateral necesariamente permiten o prohiben, lo mismo cuando la conductaregulada consisteen acciones,que cuando consiste en omisiones. La existenciade normasprescriptivas no presentaningn problema, pues stas permiten lo mismo que prescriben, como lo expresaotro de los axiomas de la Ontologa Formal del Derecho. Me refiero al que dice: "Lo que est jurdicamente ordenado est jurdicamente permitido." 15 Advirtase que si
13 "El imperativo puede asumir una forma positiva o negativa: de aqu la distincin de las normas jurdicas en preceptivas y prohibitivas. Son preceptivas las que imponen el cumplimiento de actos determinados; y son prohibitivas las que imponen ciertas omisiones." C. del Vecchio, Filosofa del Derecho, traduccin de Recasns Siches, 2~ ed., Barcelona, 1935; Vol. 1, p. 433. 14 Cf. E. Carda Mynez. Los llrincipios de la Ontologa Formal del Derecho y su expresin simblica, Mxico, 1953; XII, p. 62. 15 Cf. E. Carda Mynez, Los principias de la Ontologa Formal del Derecho y su expresin simblica, Mxico, 1953; XII, p. 62.

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EDUARDO

CARetA

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lo que est jurdicamente prescrito DO estuviese jurdicamente permitido, se hallara, a la vez, prohibido y ordenado,lo que implica contradiccin. De aqu se infiere que los procederesjurdicamente obligatorios pertenecena la clase d los permitidos, y que las normas que los prescriben son implcitamente permisivas. La diferencia entre actos jurdicamente prescritos y jurdicamente libres (o potestativos) consiste en que, tratndose de los primeros, la ejecucin se permite y la omisin se veda, en tanto que, cuando de los segundosse trata, tan lcito es ejecutarloscomo no ejecutarlos. Ello no significa que las normasprescriptivassean,a un tiempo,permisivas y prohibitivas; simplementequiere decir que las que ordenan una accin o una omisin lgicamenteimplican a las que prohiben omitir lo ordenado y ejecutar la conducta ilcita. Resumiendolo expuesto, podemosdecir que son positivas: 1. Las que permiten la ejecucin de un acto no ordenadoni prohibido; 2. Las que permiten la omisin de un acto no ordenado ni prohibido; 3. Las que permiten optar entre la ejecucin y la omisin de un acto no ordenado ni prohibido; 4. Las que permiten la ejecucinde un acto ordenado; 5. Las que permiten la omisin de un acto prohibido; 6. Las que prescriben (e implcitamente permiten) la ejecucinde un acto lcito; 7. Las que prescriben (e implcitamente permiten) la omisin de un acto prohibido. Son negativas: 8. Las que prohiben la ejecucinde un acto ilcito; 9. Las que prohiben la omisin de Un acto ordenado. De estasnueve especiesde normas,son independienteso [undantes las sealadas con los nmeros1, 2, 6 Y 8; dependientes,o fundadas, las que llevan los nmeros3, 4, 5, 7 Y 9. Las relativas a la ejecucino a la omisin de un acto jurdicamentelibre son fundantes de la que permite optar entre la ejecucin y la omisin de ste. La que ordena un cierto acto es fundante de la que permite ejecutarlo y de la que prohibe omitirlo. La que prohibe la ejecucin de un acto ilcito, por ltimo, es fundante de la que ordenay de la que permite la omisinde dicho acto. 5. Las normas iurdicas desde el punto de vista de la cantidad

En lo que a la cantidad respecta,las normas jurdicas divdense en genricas (o abstractas) e individualizadas. Las primeras son juicios universales; las segundasdeben incluirse entre los particulares. Forman el primer grupo las aplicables a todos los miembros de la clase

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_designadapor el concepto-sujetode la disposicin normativa. Para determinar el mbito personal de validez de tales preceptos hay que inquirir cul es el concepto-sujeto de su disposicin. En el caso de la norma: "Si dos personas celebran un contrato de compraventa, el comprador debe pagar al vendedor el precio de la cosa", el supuesto est consttudo por las palabras: "Si dos personas celebran un contrato de compraventa", en tanto que a la disposicin corresponde la clusula: "el comprador debe pagar al vendedor el precio de la cosa". En este ltimo juicio el concepto-sujeto es "el comprador", lo que indica que la regla es aplicable a todos los comprendidos en la clase designada por tal concepto. Expresado de otro modo: el concepto "comprador" designa, a travs de su contenido significativo, una clase o categora de personas, que forman el mbito personal de validez del precepto. ~ste es aplicable, por tanto, a cualquier sujeto que con el carcter de comprador intervenga en un contrato de compraventa. Hemos dicho que las normas genricas son, desde el punto de vista de la cantidad, juicios universales, ya que se aplican a todos los comprendidos en la clase designada por el concepto-sujeto de su disposicin. En el caso de las que imponen deberes, la frmula que les corresponde dice: "Todos los miembros de la clase S tienen el deber jurdico D." (Volviendo al ejemplo, encontramos que S designa la clase de los compradores, y D el deber jurdico que a stos incumbe de pagar al vendedor el precio de la cosa.) Tratndose de las normas que confieren facultades, la frmula reza: "Todos los miembros de la clase S tienen el derecho subjetivo F." A las genricas negativas, es decir, a las que prohiben un comportamiento, corresponde la frmula: "Ningn sujeto de la clase S tiene el derecho de observar la conducta p." Las genricas pueden llamarse tambin, de acuerdo con la terminologa de los juristas de la Escuela de Viena.t? generales o abstractas, porque, en vez de obligar o facultar a personas individtUllmente determinadas, establecen, genricamente, los deberes o derechos de quienes, por llenar tales o cuales requisitos, pertenecen a la clase designada por el concepto-sujeto de su dsposicin. . A menudo, la forma gramatical de las oraciones empleadas para expresar normas abstractas provoca la impresin de que el juicio es singular, en el sentido que Pfander da a este vocablo.!" Cuando se estatuye, por ejemplo, que "el comprador tiene el derecho de exigir al vendedor la entrega de la cosa", la regla no se refiere a un comprador determinado, ni al gnero "comprador", en cuanto tal, sino a todos los sujetos comprendidos en la clase correspondiente.
16 Cf. H. Kelsen, Teora General del Derecho y del Estado, traduccin de E. Carda Mynez, Mxico, 1949; Primera Parte, 1, p. 38. 17 A. Pfander, Lgica, traduccin de J. Prez Bances, segunda edicin, Madrid, 1940; cap. IX, 2, p. 138.

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La norma es, pues, un juicio universal. A diferencia de las abstractas, las individualizadas obligan o facultan a uno o varios miembros, individualmente determinados, de la clase designada por el concepto-sujeto de la disposicin de un precepto genrico, en el cual esas normas se fundan. Si, dentro de un proceso, el juez X condenaal comprador Juan Prez a pagar al vendedorLuis Snchez la cantidad de $ 100.00, precio de una cosa Y, la sentenciaestambinuna norma,pero especialo individualizada. La frmula del juicio podra, en este caso, expresarseas: "El miembro SI, de la clase S, tiene el deber jurdico D." SI designa a Juan Prez, a la vez que lo incluye en la clase designadapor el concepto-sujeto la regla abstractaque sirve de de base al fallo judicial. Cuando la norma individualizada es atributiva, la frmula que le correspondees sta:"El miembro S1 (o los miembros) S2'S3,S4,S5,de la clase S, tienen el derechosubjetivo F." Como las normas del segundo grupo obligan o facultan a personas determinadas, en su carcter de miembros de la clase a que se refiere el concepto-sujeto la disposicin de un preceptogenrico,obvio es que debede mos considerarlas como juicios particulares, no en el sentido que la lgica tradicional da a este trmino, sino en el de que, en vez de aplicarse a todos Josmiembrosde aquella clase, obligan o facultan a uno o varios sujetosde la misma,individualmente determinados. En el campo jurdico no encontraremospreceptosde la forma "Algunos' miembrosde la clase S tienen el derecho subjetivo F", o "Algunos miembros de la clase S tienen el deber jurdico D", porque,en la hiptesis de que tales preceptosexistiesen,su aplicacin a casos singularessera imposible. Lo que acabamosde afirmar corroboranuestratesis de que los principios de la lgica jurdica no son una mera aplicacin de los correspondientesde la lgica pura, ya que, por la misma ndole de los objetos a que los primeros se refieren, no es posible un simple "traslado" de los segundosal campo-del derecho. De acuerdocon la enseanzatradicional, a los juicios particulares corresponden las frmulas: "Algunos S son P" y "Algunos S no son P." En la rbita jurdica, en cambio,las normasindividualizadas nuncapuedenreferirsea parte indeterminada de una clase,sino que necesariamente facultan u obligan a uno o varios miembros,individualmente determinados, de aqulla. El que una personasea incIuda entre las de cierta "clase", naturalmente dependede que se logre establecer,en la forma prescritapor el orden jurdico, la existenciade los hechosque hacen posible tal inclusin. Por ello es que para aplicar normas genricasa casos singulares hay que probar no solamentelos hechos condicionantes,sino, adems, los que permiten la individualizacin de los sujetosfacultados u obligados, y la de las consecuenciasde derecho.

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6.

Las normas iurdicas desde el punto de vista de la relacin

La norma de derecho,con sus dos partes, es un juicio relacional. Lo que expresaes la implicacin de un consecuentepor su antecedente. Si designamosel hecho jurdico por medio de la letra h, y la consecuencia normativa por medio de la letra e, la relacin entre ambos puede simbolizarse as: hRc. En la frmula anterior, R designa la relacin de implicacin o condicionamiento,por lo que hRc debe leerse: "el hecho h es condicionantede la consecuenciajurdica e". Y como toda relacin tiene una conversa,podemos sostener,de acuerdo con lo expuesto en la seccin 3 de este artculo, que /Rc equivale a drh o, en otros trminos,que si h es condicionante de la consecuenciajurdica e, estaltima est condicionada por el hecho h. Como los conceptosimplicados en el de consecuenciade derechotambin son relacionales, resulta que hRc implica a xFy y a yDx. O sea: si el hecho jurdico determina el nacimientode las consecuenciasde derecho, stasnecesariamente implican queun sujeto x es titular de un derecho subjetivo F frente a un sujeto y, y que este ltimo tiene un deber jurdico D frente al otro sujeto. Si inquirimos qu caractersticas posee, desde el punto de vista de la lgica relacional, el vnculo entre el hecho jurdico y las consecuenciasnormativas, descubriremos que se trata de una relacin asimtrica, intransitiva e irreflexit:a.18 Refirindose al primero de estosatributos, Fritz Schreier escribe: "Si una consecuenciade derecho se halla coordinada a un hecho jurdico, la primera no puede ser supuestodel hecho que la condiciona, porque ste tendra que convertirse,a su vez, en consecuenciajurdica." 10 La relacin es, por tanto, asimtrica. Es, tambin, intransitiva, porque si el hecho A, pongamos por caso, es condicionantede la consecuenciajurdica B, y sta condiciona a e, no por ello. podemosdeclarar que A sea condicionantede C. La relacin pertenece,por ltimo, a la clase de las irreflexvas.2o Tiene estecarcter,porque los hechosjurdicos no pueden condicionarsea s mismos. El vnculo entre h y e jamsexisteentre h y h. Examinada desde otro ngulo visual, la relacin entre hechos jurdicos y consecuenciasde derechopuedeser un-nica, un-mltiple, mult-nica o multi-mltple.21 En el primer caso,un hecho jurdico tiene una consecuencianormativa;en
18 Cf. F. Mir Quesada, Lgica, Lima, 1946, pp. 265 Y siguientes; J. D. Carda Bacca, Introduccin a la Lgica Moderna, Barcelona, 1936; pp. 179-187. 10 F. Schreier, Concepto y formas fundamentales del Derecho, traduccin de E. Carda Mynez, Buenos Aires, 1942; cap. X, pp. 107 Y siguientes. 20 Cf. F. Mir Quesada, Lgica, Lima, 1946; p. 265. 21 Mir Quesada, Lgica, Lima, 1946; p. 271.

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el segundo,a un solo hecho correspondenvarias consecuencias; el tercero, en varios hechos engendranuna sola consecuenciay, en el ltimo,' tanto los hechos como las consecuenciasson mltiples. Cuando la relacin es multi-nica, puede ocurrir que el supuestoindique las consecuenciasde derecho conjuntiva o disyuntivamente. Frmulas: 1 a) "Si hl Y h2 son, el sujeto P tiene el derecho de observar la conducta (Norma atributiva). 1 b) "Si hl Y ~ son, el sujeto O debe observar la conducta d" (Norma imperativa). 2 a) "Si se produce el hecho a, o el hecho b, o el hecho e, o el hecho n, el sujetoP tiene el derecho de observarla conducta f' (Norma atributiva). 2 b) "Si se produce el hecho a, o el hecho b, o el hecho c, o el hecho n, el sujetoO tiene el deber de observarla conducta d:' (Norma imperativa). Pongamosun ejemplo. Demostrada la existenciade alguna o algunas de las causasque enumerael artculo 116 de la Ley Federal del Trabajo, la consecuenciajurdica que las mismas producen es la suspensintemporal de los contratos,sin responsabilidad para el patrono. Aun cuando las causas sean varias, la consecuenciajurdica no cambia. Luego, en este caso, la relacin es multi-nica (Frmula 2 a). La disyuncin que estableceel supuestodel artculo 116 de la Ley Federal del Trabajo es evidentementeno-excusica/" lo cual significa que los condicionantesno son incompatibles entre s. Existe, pues,la posibilidad de que en un solo casoconcurrandos o ms de ellos. Tambin es posible que la disposicin asuma forma conjuntiva o disyuntiva. Frmulas: Disposicin conjuntiva: 1 a) Dado h, el sujetoO debe observarla conducta dI y la conducta d2 II a) Dado h, el sujeto P tiene el derecho de observarla conducta f y la conducta f2. Disposicin disyuntiva: 1Ia) Dado h, el sujeto O debe observarla conducta dI, o la conducta dz, o la conducta d.; 1I b) Dado h, el sujeto P tiene el derecho de observarla conducta ft, o la conductaf2, o la conducta i-: A las obligaciones conjuntivas correspondela frmula 1a; a las alternativas, la frmula 11a. De 11b sonejemplolas obligacionesrecprocas, porque,en estecaso,si uno de los contratantesfalta al cumplimiento de lo pactado, el otro puede optar

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Sobre el concepto de disyuncin no exclusiva vase la obra de Frederic B. Fitch,

Symbolic Logic. An Introdu.ction,Nueva York, 1952; p. 43.

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entre la accin de cumplimiento y la de rescisin del contrato (Cdigo Civil del Distrito y Territorios Federales, artculo 1949). Lo que acabamos de decir revela que, si bien es cierto que las normas genricas tienen siempre estructura hipottica, tanto el supuesto como la disposicin de aqullas pueden asumir forma conjuntiva o disyuntiva. Preguntmonos ahora si en la rbita del derecho hay o no imperativos categricos. Para facilitar nuestro estudio, partiremos del anlisis de un ejemplo. El precepto segn el cual "Si una persona ha dado un poder a otra, el mandante debe cumplir todas las obligaciones que el mandatario haya contrado dentro de los lmites del mandato", no se refiere a ningn mandato in concreto, sino, de modo genrico, a las consecuencias normativas del otorgamiento de un poder, por lo que expresa la relacin entre cualquier hecho que realice su supuesto, y las consecuencias jurdicas enlazadas por la norma al propio hecho. Cuando ste efectivamente se ha realizado o, de una manera general, suponemos que se ha realizado, la disposicin normativa puede formularse de modo categorioo. Lo dicho explica, adems, por qu el legislador se sirve, al cumplir su funcin especfica, lo mismo de proposiciones hipotticas que de giros categricos. En el caso del ejemplo, la frmula de que se vale no es la que hemos empleado, sino esta otra: "El mandante debe cumplir todas las obligaciones que el mandatario haya contrado dentro de los lmites del mandato" (Cdigo Civil del Distrito y de los Territorios Federales, artculo 2581). La primera frmula corresponde a la norma jurdica completa, puesto que incluye tanto el supuesto como la disposicin; la segunda, en cambio, da por realizado el supuesto, y simplemente expresa ~en forma incondicional- las consecuencias de derecho. La conversin de proposiciones hipotticas en juicios categricos puede hacerse con igual facilidad en el caso de los juicios que enuncian verdades de razn.23 Tratndose de los axiomas y teoremas de la Ontologa Formal del Derecho, verbigracia, resulta indiferente que las proposiciones que los expresan asuman o no forma hipottica. En vez de decir que '10 que est jurdicamente prohibido no puede estar jurdicamente permitido", podemos declarar, en forma condicional: "si una conducta est jurdicamente prohibida, no puede hallarse jurdicamente permitida". Del mismo modo, el juicio hipottico: "si un proceder est jurdicamente ordenado, ese proceder est jurdicamente permitdo", equivale a este otro, de forma categrica: "la conducta jurdicamente ordenada est jurdicamente permitida". En unos casosse expresa el juicio en forma cabal y en otros se supone realzada la hip6tesis, para enunciar simplemente, de modo categrico, la conse23 "Hay dos suertes de verdades: las de raz6n y las de hecho. Las de raz6n son necesarias y su opuesto es imposible; las de hecho son contingentes y su opuesto es posible. Cuando una verdad es necesaria puede hallarse su razn por medio del anlisis, resolvindola en ideas y verdades ms simples, hasta llegar a las primitivas." Leibniz, Monadologa,33.

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cuencia. Por ello creemos -para recurrir a un ejemplo tomado de otro campo- que estas dos formulaciones de la misma verdad geomtrica slo difieren gramaticalmente: 1) "si una figura triltera tiene nicamente dos lados iguales, es un tringulo issceles"; 2) "la figura triltera que nicamente tiene dos lados iguales es un tringulo issceles". Relativamente a todos los principios de esta especie, debe observarse -como escribe Leibniz- "que en el tondo son todos hipotticos, pues lo que en realidad dicen es esto: supuesta talo cual cosa, talo cual otra es".24 7. Las normas jurdicas desde el punto de vista de la modalidad

En el caso de las enunciaciones la modalidad se refiere, como dice Hartman,25al ser predicativo; en el de las normas, en cambio, es el modo de la permisin o el obligamiento. Los preceptos jurdicos de carcter genrico tienen siempre estructura hipottica, ya que hacen depender de la realizacin de sus supuestos el nacimiento de las consecuencias de derecho. Cuando aqullos se realizan, stas no pueden dejar de producirse o, en otras palabras, necesariam.entese producen. Ello indica que la atribucin de facultades o la imposicin de deberes a los comprendidos en la clase designada por el concepto-sujeto de la disposicin normativa, en todo caso depende de que se realicen ciertas hiptesis. Precisamente porque estatuyen condicionalmente un deber o conceden condicionalmente un derecho, los preceptos de que tratamos asumen modalidad apodctica. Su apodicticidad deriva del modo de la permisin o el obliga. miento, es decir, de la ndole necesaria de aqulla y de ste. En un caso, la realizacin del supuesto condiciona el nacimiento de un deber jurdico; en el otro, el de un derecho subjetivo.. Para subrayar la modalidad de la regulacin bilateral, lo mismo tratndose de los preceptos que obligan que de las normas que facultan, nos serviremos de estas frmulas: Norma imperativa: "Si el supuesto jurdico se realiza, el sujeto O necesariamente debe observar la conducta d." Norma atributiva: "Si el supuesto jurdico se realiza, el sujeto P necesariamente tiene el derecho de observar la conducta f." La estructura lgica de ambos juicios es la de la operacin proposicional 24 Cita de B. Russell, en A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, London, 1949; p. 208. 25 "El ser predicativo no es un ser genuino, un ser en s, sino un ser postulado en el juicio. Se encuentra ms ac de la relacin implicada por el concepto de verdad, que al menos tendra que referirlo a un ser en s. Tiene libertad de movimiento frente a lo verdadero y a lo falso. En la indeterminacin de sus conceptos generales vale sin contradiccin lo que en el orden del ser real es mnosible." N. Hartman, Moglichkeit und Wirklichkeit, Zweite Aufl., Meisenheim am Clam, 1949; p. 296.

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llamada implicacin, y puede expresarse por medio de la frmula p -,) q. La matriz que a tal operacin corresponde es sta: p
V V
1 q p-+q

V .1 V 1

V
1

V V

La tabla anterior, como la paralela de verdad, puede leerse en dos formas o, como dice Reichenbach.t" es susceptible de dos interpretaciones diferentes. Si se lee de derecha a izquierda y de izquierda a derecha, la interpretacin es ad;untiva; si solamente se lee en la primera de las dos direcciones, la interPI etacin se llama conexioa. En la interpretacin conexiva se parte de la ltima columna para examinar, en las dos primeras, cules combinaciones de p y q corresponden al caso en que la operacin proposicional tiene validez. Al leer la matriz de este modo se advierte que, si el precepto genrico es vlido, las combinaciones correspondientes son las que siguen: o el hecho jurdico se ha realizado y la consecuencia jurdica se ha producido (VV), o sta se ha producido, pero en virtud de un hecho diferente (IV), o el condicionante no se ha realizado y las consecuencias normativas no han llegado a producirse (II). Expresado esquemticamente:si presuponemosque la validez de p implica la de q, y en un caso concreto comprobamos que p vale, de ello se infiere la validez de q. O, en forma ms breve: Si pes, q es necesariamente; p es; luego q es necesariamente. Cuando la operacin proposicional p -,) q es vlida, y el juicio implicante tiene el mismo atributo, la proposicin implicada no puede ser invlida. Dicho en trminos jurdicos: si la norma genrica es clida, y el iuicio que afirma la realizacin del supuestotambin es vlido, el que imputa a tales o cuales sujetos Las consecuencias de derecho no puede carecer de validez. La apodicticidad de la norma individualizada presupone, por tanto, la validez del precepto abstracto. Pero as como la obligatoriedad de aqulla depende de su conexin con ste, la de la norma genrica est a su vez condicionada por normas de mayor jerarqua. La modalidad apodctica de esas
26

H. Reichenhach, Elemetso] Symbolic Logic, Nueva York, 1948; p. 27.

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normas depende de su conexincon otras, cada una de las cuales puede ser interpretada como acto de aplicacin de las que condicionan su existencia. Como la cadenano tiene un nmeroinfinito de eslabones,sino que encuentra en la norma fundamentalla razn de validez de todas las subordinadas," es evidente que el carcterapodctico de stasy, por ende,el de necesidadque atribuimos a la relacin entre los hechos que prevn y el nacimiento de las consecuenciasde derecho,no es absoluto, sino que est condicionado, como est condicionada, en el plano de los juicios enunciativos,la apodctcdad de las verdadesde razn. Necesidad lgica significa validez condicionada, "pero indiscutible e inderogable,de lo que tiene su fundamentoen otra cosa,es decir, de un juicio que se funda en otros juicios".28"Tal necesidad domina totalmente la relacin entre antecedntey consecuente,pero no va ms all de este tipo de dependencia. Por la esenciamisma de sta,las primeras premisasen que descansano pueden ser lgicamentenecesarias. El regressus de toda cadena de enlacesindefectiblesconducea la postre a lo que desdeel punto de vista de la lgica es contingente,aun cuando en el orden del ser real no asuma ese carcter."29 0, en otras palabras: "cuando la relacin entre antecedentey consecuentedeja de existir,los primeros anillos de la cadenano tienen ya carcter necesario,puesto que no hay nada en que su necesidad pueda fundarse".80 Si aplicamos esta tesis al caso de las normas que estn en vigor en un cierto pas y una cierta poca,podremospercatamosde que la validez formal de aqullas depende en ltima instancia de su conexin con la fundamental del sistema,la cual, por su misma jerarqua, no puede fundarse en otras de superior rango. Esto no excluye la posibilidad de que el fundamentode esa norma se busqueen determinados valores,cuya objetividad se presupone;pero entonces el problema cambia, puesto que ya no se trata de descubrir la raz6n formal, sino el fundamento material de validez de un ordenamiento [urdico." Preguntmonos,por ltimo, si las normas del derecho pueden asumir modalidad asertrica, ser juicios problemticos. Todo el mundo sabe que generalmentese enuncianpor medio de proposicionesen que no se alude a la necesidad de la permisin o el obligamiento. Cuando declaramos que "el propietario de una finca rstica tiene el derecho de amojonarsu propiedad", la expresin gramatical de que nos servimos no es apodctica. La norma

21 Cf. Hans Kelsen,Teora General del Derecho y del Estado, traduccinde Eduardo Carda Mynez,Mxico, 1949;PrimeraParte,cap. X, p. 113. 28 Hartman,obra citada,p. 42. 29 Hartman,obra citada,p. 42. so Hartman.obra citada.n. 53. 81 Cf. Edu~rdoCarca M'ynez,La definici6n del Derecho, Mxico, 1948;cap. III.

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expresada posee, empero, ese carcter, porque atribuye un derecho al prope- . taro, como consecuencia ineludible de la realizacin de una hiptesis. La forma asertrica de las proposiciones de que por regla general hacemos uso para expresar normas jurdicas, en modo alguno invalida nuestra tesis sobre la modalidad de las ltimas. Ni hay inconveniente en admitir que rueda hablarse de juicios asertricos referidos a las normas del derecho, si al afirmar que existen recordamos que presuponen a los correspondientes apodcticos. Pues es obvio que si el dueo de una finca rstica necesariamente est facultado para amojonar su propiedad, el derecho existe, y es, adems, posible. La posibilidad y existencia del mismo, a las que podemosreferrnos por medio de juicios problemticos y asertricos,no dejan por ello de fundarse en el apodctico que llamamos norma genrica. 0, dicho en forma ms simple: el precepto que concede un derecho a una persona, como consecuencia indefectible de la realizacin de una o varias hiptesis, implica al juicio asertrico sobre la existencia efectiva de ese derecho, y al problemtico que lo declara posible. No se trata de una simple posibilidad o, como dira Hartman, de una posibilidad doble, sino unilateral o escindida: la de tener el derecho que necesariamente se tiene.32 En el caso de las normas que imponen deberes, el carcter de necesidad de la consecuencia nada prejuzga sobre la conducta real del obligado. tste debe necesariamente conducirse como la norma lo exige; pero de hecho puede ocurrir que no haga lo que se le ordena. La necesidad que determina el carcter apodctico del juicio, en el caso que examinamos, es necesidad del deber ser, no del ser de la conducta. 0, en otras palabras: si es necesario que algo deba ser como el precepto lo estatuye, tal necesidad no implica que e] obligado no pueda dejar de conducirse como debe. Por la misma razn, cuando se afirma que las normas atributivas conceden derechos como consecuencia indefectible de la realizacin de una hiptesis, la necesidad de que el derecho exista (si el condicionante se ha producido), nada indica sobre ]a conducta real del sujeto pretensor. Lo que en el caso tiene existencia necesaria, desde el punto de vista de la norma, es la posibilidad de que el titular haga u omita lcitamente algo; mas de aqu no se infiere que s610pueda conducirse como el precepto lo permite. Se trata, pues, de una necesidad referida a la licitud de un comportamiento, no al ejercicio de un derecho. 0, expresado en otro giro: tal ejercicio necesariamente es lcito, aun cuando el derecho no se ejercite necesariamente.
EDUARDO CARCA MYNEZ

32

Harrman, obra citada, p. 45.

Dinoia, vol. 1, no. 1, 1955

ENSAYO

SOBRE LAS VIRTUDES INTELECTUALES

DE LA VIRTUD

TEORA GENERAL

Habindonos propuesto escribir un ensayo sobre las virtudes intelectuales segn aparecen en la tica aristotlica, ofrecemosa continuacin, a modo de exordio, la teora general de la virtud con objeto de mostrar en qu consiste la virtud intelectual, en qu difiere de la virtud moral, y finalmente los problemas que de todo ello resultan y de los cuales va a ocuparse la presente investigacin. 1. La tica aristotlica tiene entre otros mritos el de habernos dado la visin ms cumplida de uno de los conceptoscentrales -para algunos.podra incluso ser el concepto central- de toda tica real o posible; es, a saber, el conceptode virtud. En lo que hace a otros temasasimismo fundamentalesen la moral, como es el deber, pudo aquella tica haber sido ms o menos deficiente, si pensamos sobre todo en la iluminacin que este tema habra de recibir del estoicismo primero y del cristianismo despus; pero en lo tocante a la virtud apenassi ha podido hacerseotra cosa, en la sucesin de los siglos, que pensar y repensar a Aristteles. Nuevos valores de la conducta humana han sido sin duda descubiertos despusy lo sern en lo futuro, y consecuentemente podr hablarse siempre de nuevas virtudes en lo que concierne a la realizacin de-dichos valores. No nos di por cierto Aristteles un catlogo concluso de las virtudes humanas, no obstantehaber sido tan prolijo en su enumeracin,al punto de ser la suya prototipo por excelenciade una tica material en el sentido que esta expresin ha venido a tener modernamente.Pero en fin, suintencin no fu, ni mucho menos,agotar de una vez por todas las manifestacionesvaliosas del espritu humano en su actividad inmanente y en la vida social. Es fcil comprobar, cuando se le lee con atencin, cmo a menudo se encuentra indeciso sobre si aceptar como virtud esta o aquella disposicin habitual -o como vicio su contraria-, y aun llega a decirnos que si lo hace es, como si dijramos,a beneficio de inventario,en cuanto que uno u otro hbito es,respectivamente, bjeto, o por parte del medio social, de alabanza o censura, sta es una prueba ms de la amplitud de su espritu, ni poda proceder de otro modo quien en materia moral se remite en ltima instancia a la inmediata mostracindel valor. No lo dice, claro est, con estas palabras, pero esto es lo que tiene en mente cuando dice que en filosofa moral, al contrario de lo que ocurre en otras disciplinas filosficas,no es lo decisivo el aLn, sino el on, no la demostracin por la causa,sino la inspeccin inmediata del principio o del hecho moral.
[24 ]

LAS VIRTUDES

INTELECTUALES

25

No es, pues, tanto en este particular, en la exploracin minuciosa de un territorio siempre abierto, en lo que Aristteles parece insuperable, con ser ten difcil superarlo, sino en la formalidad misma de la nocin de virtud. La Aret griega es objeto en sus manosde una transformacincreadora,pero sin perder por ello del todo su connotacinnativa, la que tena en la lengua y la tradicin de su pueblo, y acabandopor englobar,merced a esta doble operacin conservadoray transformadora,todos los aspectos de la vida humana, individual y comunitaria. Es an la Aret vital de la poca homrica, de los trgicos,de la palestra olmpica; es tambin, y sobre todo, la excelencia,conquistada afanosamente, e la razn y del carcter,y es por ltimo, pero no lo d menor, el conjunto de dotes y cualidades que toman amable la convivencia humanaen la amistady en el tratosociaI. Aristteles,comose sabe,permaneci indeciso,estesupuestodogmtico,sobresi hara o no de la amistad una virtud, y si no se resolvi categricamentepor la afirmativa fu en razn de que, siendo la virtud una posesin que con certeza podemos adscribir a nuestro patrimonio espiritual, en la amistad, relacin esencialmenterecproca, hay siempre el elemento aleatorio de la libre correspondenciade la otra parte. Pero lo que s afirm rotundamenteAristteles es que la amistad verdadera, sea o no una virtud en s misma,no se da jamssin virtud, y nada menosque dos libros de la E:tica Nicomaquea estn consagradosa la amistad, o para decirlo en griego con mayor claridad, a la <pLAta, trmino comprensivode todos' los sentimientosafectuososdel hombre desde la camaradera hasta el amorpasin,y con eminente inclusin de todos los variados afectos que se dan en la sociedadfamiliar. La cultura del sentimiento,el papel tan sealado que le cabe en la vida moral del hombre,no es, pues, precisamentecosa de nuestros das; est tambin en este igualmente supuesto intelectualista enjuto, como muchosquieren ver a Aristteles. Virtudes de la vida, virtudes de la razn, virtudes del carcter, virtudes del sentimiento Comprobemosya con mayor rigor y con directa inspeccin ... de los textosaristotlicosla nocin genricade virtud que cubre tan dilatado territorio antropolgico,y una vez descritas sus diferentes especies,extraigamos por ltimo de entre ellas la que ha de ser blanco de esta investigacin. No se trata, claro est, de hacer una exposicinpor extensode la moral aristotlica, pero cualquiera de sus temasquedar desdibujado de sus contornos vitales si no tenemospreviamenteuna visin sinttica, si no lo contemplamos en relacindinmica con los otros temasconexosy con los presupuestosantropolgicosy metafsicosque lo sustentan. 2. La virtud en generales una excelenciao perfeccincualquiera radicada en'cualquier entey en cualquiera de sus atributos,el punto de madurez, como dice Pat;' del sujetoen que dicha excelenciareside. Este es el sentido nativo
1

Aristote, Pars, 1912, p. 300.

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e inmediato de la Aret helnica,una de tantas voces en que aparece,apenas modificado,el prefijo ari, que significa perfecci6n. De esta significacin originaria, y en ningn modo descartada o abolida por l, parte Aristteles, y as nos dice que el ojo tiene su virtud como el caballo la suya, siendo la virtud del ojo la de hacernosver bien, y la del caballo ser bueno en la carrera, llevar al jinete y esperar al enemgo.> Siendo esto as, y puesto que no hay razn para pensar que en regiones nticas ms altas deba ser algo diferente,la excelenciao virtud del hombre, su Aret, ser en consecuenciala disposicin estable o hbito (E~LC;) que haga de l un hombre bueno, un hombre cumplido (aya'Me;) y merced a la cual pueda l consumarla obra o funcin (EQYOV) que le es propia." Con lo anterior tenemospor lo pronto una definicin puramente formal de virtud, pues no sabemosan qu sea el hombre,ni cul, por consiguiente, la funcin que a fuer de talle competa. Pero importa observar cmo ya desde estemomentoest toda la metafsicafinalista de Aristteles por detrs de esta aparentemente inocua traslacin o adaptaci6n del.conceptopopular de virtud a la conductahumana. Notemos,en efecto, que esto de hablar de la funcin "propia" de cada ente s610tiene cabal sentidodentrode una cosmovisinteleolgica,en la cual cada ser tiene un destino especfico sealado por su naturaleza, y que no puede, si se trata de un ser consciente,modificar a su arbitrio. Para decirlo en breve,y puesto que no es menesterexponerpara entenderlotoda la metafsica aristotlica,estamosaqu en presenciade la gran revolucin de Aristteles al hacer encarnar resueltamentela Idea platnica en el mundo del devenir y la contingencia,haciendode la Idea una Forma (elSOC;) que da sentido e imprime finalidad a la realidad concreta. De otro modo,sin estepresupuesto indeclinable, podra estimarse"propio" de cualquier ente el acto o funcin que de hecho pudiera llevar a cabo, y de esta suerteno sera ms propio del caballo el galope que el simple retozar, ni del hombre la sabidura ms que el placer u otra actividad cualquiera. Pero no es aS,puesto que en cada ser radica un principio interno de organizacin,su fll)o; o forma especfica,forma que a su vez debe realizar en el curso de su existencia. Lo que es cada ser lo es por su forma, segn el conocido adagio escolstico:F arma dat esse rei, y cada cual ha de hacer lo que es. Ha de hacerlo estticamente, i vale la expres 'sn, con slo dejarse ser, en las cosas inanimadas, y dinmicamente en los seresvivos, sea por evolucin fatal, instinto o conciencia,desplegandolas virtualidades nsitas en el principio formal. De este modo la forma, lejos de ser algo acabado como en los cuerpos celestes,es ms bien, en este mundo sublunar,un programa de accin. En la metafsica aristotlica el ser es ininteligible sin sus causas, las
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Et. Nic. 11,6, l106a 20. Et. Nic. n, 6, llOBa 24.

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cuales,tratndosede la sustanciacorprea,son,como se sabe,cuatro: eficiente, material, formal y final. Ahora bien, y pese al carcter intrnseco de la causa formal (carcter que compartecon la causa material) y extrnseco,por el contrario,de la causafinal (condicin que tiene asimismola causaeficiente) una y otra cosa,la forma y el fin, son en el fondo una y la misma,segn que se mire a lo anterior o a lo posterior,a lo dado en el ser o a lo que steha de realizar en el curso de su evolucin. Y an tiene ms importancia,en la jerarqua causalista,la causa final que la causa formal, como la tiene 10 perfecto y concluso sobre lo imperfecto e incipiente, al punto de ser la causa final la principal de todas: Causa omnium potissima, como dijeron los escolsticos. Desde este punto de vista, la naturaleza individual se define como la forma enderezada dinmicamente a su realizacin; es la esencia como principio de operaciones. Y tanto la naturaleza individual como toda en conjunto tiene una finalidad, pues la naturaleza, dice Aristteles, es fin (Y al; qOLC; .A.O~ Ea.Lv)4 y este fin es dado por la forma especfica. Si se permite aqu una traslacin de trminosque fueron, lo sabemosharto bien, empleadoscon otro sentido muy diferente, la forma sera la natura naiurans, y el fin a su vez, entendido como forma plasmadao entelequia,la natura naturata. No creemos que estn de ms estos prenotandospara hacernos cobrar conciencia de lo que late por debajo de la expresin,a primera vista tan inocente,de lo "propio" del hombre (.0 i'aLOV) como pauta de la virtud y fundamentode la tica. Es nada menos que el descubrimientogenial de Aristteles al haber fundido en una sntesis viva, merced a la doctrina de la finalidad inmanente,lo que hasta Platn mismo (que no pudo salir de la nocin insuficiente de participacin) haba sido impotente para conciliar: pensamiento y ser,la idea pura y el complejode fuerzas hilticas en el mundo del devenir. La evolucin en general y la conducta humana en particular tienen en adelante un fundamentoy una explicacin. El hombre tiene ante s una tarea (esto es tambin eQYov) cuya realizacin se le impone indefectiblementeen fuerza de lo que l mismo es; una tarea propia que no es otra cosa sino el desplieguevital de su principio formal constitutivo,y en ello est,pura y simplemente,su excelenciao virtud. 3. De lo dicho resulta que la formalidad de la virtud, con arreglo a la definicin antes transcrita,slo podr llenarse de contenido y dar lugar a una definicin material mediante la consideracinde lo que el hombre es en su esenciaespecifica. La tica aristotlica,en efecto,descansaen una antropologa filosfica, y sin una descripcin,as sea muy sumaria, de sus rasgosconstitutivos, ser imposible alcanzar de la primera una nocin adecuada. Aristteles atribuy tal importancia al conocimientodel hombre, que llega a decir
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Polo 1252 b 32.

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que aun el poltico debe tener de ello alguna noticia," como quiera que ha de entender en el gobierno de los hombres. Que Aristteles concibe al hombre como un ser compuesto de cuerpo y alma, es cosa averiguada y que no necesita declararse ms, como tampoco que alma y cuerpo estnpara l, respectivamente, en la correlacin de principio formal y principio material. Una de las muchas clebres definiciones aristotlicas es justamente la de que el alma es la forma, acto o entelequia del cuerpo, de un cuerpo natural que por s solo tiene la vida en potencia." El cadver del hombre no puede decirse humano sino metafricamente. Lo que el hombre es lo es, como otro ser cualquiera, por su forma, es decir por su alma. Todo esto son, segn creemos, lugares comunes del aristotelismo, y a salvo por completo de las aporas, hasta hoy no por entero dilucidadas, que hay en otros puntos de la psicologa de Aristteles, como en lo tocante a la cuestin de la inmortalidad del alma personal, del intelecto agente, etc., etc. El solo hecho de ser el alma el principio formal en el hombre, aparte de los otros bien conocidos criterios axiolgicos de la primaca de lo espiritual sobre lo material, lo incorruptible sobre lo corruptible y otros semejantes,nos manifiesta inmediatamente que la virtud humana es, como dice Aristteles, cosa no del cuerpo, sino del alma." Pero en cuanto a saber COnmayor exactitud qu es el alma, y cul de consiguiente su excelencia propia o la mayor (caso de haber varias) esto ya no es tan evidente, y debemos, por tanto, considerarlo' con mayor.pormenor. El alma humana no es para Aristteles, como lo es para Descartes, pensamiento puro, ya que el cuerpo no es un mecanismo, y debe, por ende, estar informado por el principio anmico en todas sus funciones vitales. Y como por otra parte no podemos hablar de pluralidad de almas, pues no hay en el hombre sino una forma sustancial, es forzoso entonces admitir en el alma diversas funciones para poder as dar razn de todos los fenmenos psquicos y aun de los psicosomticos. Por comodidad de lenguaje acostumbra hablarse, al proceder a esta descripcin, de diferentes almas (alma vegetativa, alma sensitiva, alma racional) pero quedando bien entendido que setrata de un alma nica que resume en s -y aun le aade algo nuevo- las funciones que competen al principio vital en las plantas y en los animales irracionales. De acuerdo con esto, y ajustndose en lo esencial a la tradicin platnica, Aristteles distingue en el alma una parte irracional y una racional (1:0 ..lEv aAoyov - 1:0 M Ayov EXOV) y cada una a su vez sujeta a las siguientes divisiones y subdivisiones. La parte irracional comprende el principio vegetativo (1:0 <pULLXV) encargado de las funciones de nutricin y reproduccin, y el principio sensitivo o desiderativo en general (OAW~ O(lEX1:LXV), el cual a su vez se divide
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Et. Nic. 1, 13, H02a 18.

De ano 11,1, 412a 27.

Nic. 1, 13, H02a 17.

7 - Et.

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en lo qu~provisionalmentepodemosllamar el apetito noble ({h,t;) y el apetito sensual (Em{h,ta). En la parte racional, por ltimo, es de distinguirse el rgano del conocimientopuro ('to Emo'tl}tovlXV) aplicado a la contemplacin de lo inmutable y necesario,y el rgano del conocimientoprctico ('to AOyLO'tIXV) que tiene que ver con lo que de algn modo, sea o no por efecto de la voluntad humana,est sujeto a cambio. Salvo mejor opinin, creemosque sta es una descripcin fiel de la psicologa aristotlica. De propsito damos por lo pronto una traduccin libre y aun perifrstica de ciertos trminos, pues lo que nos importa aqu es ms el sentido que el lenguaje,aparte de que la introduccin prematura de locuciones como razn pura y razn prctica u otras semejantespodra inducir a imputar irreflexivamente a Aristteles ideas o conceptos que pertenecen a filosofas posteriores. Procedamos ahora a esclarecer ciertos puntos que conciernen ms directamentea la virtud o a las virtudes, cuya inteligencia slo SP. alcanzarsi previamentese determina la parte del alma en que respectivamente radican. El principio vegetativo de la parte irracional es desde luego eliminado por Aristteles del campo de la tica. La virtud, en efecto, si ha de ser objeto de alabanza, debe en algn modo depender de la razn y de la libertad; ahora bien, es obvio que las funciones vegetativasse cumplen o no fatalmente con entera independencia de nuestro arbitrio racional. El principio vegetativo, por ende, puesto que en manera alguna participa de la razn (oul'l(ltW; xorvurvs] 'toi Myo'U) no puede ser sujeto de la virtud humana. Hay en l sin duda, cuando funciona bien, una excelenciao virtud en la ms amplia acepcin del trmino,pero una virtud comn a todos los seresanimadosy no la que es propia del hombre: 'X.OLV~n; aQE'til Xa.L oux aV{}Qwnv'rj.8 En la parte irracional sensitiva y desiderativa,por el contrario, no ocurre otro tanto, sino que esta vez se trata de deseos,pasiones y afectos que son de suyo capacesde or la voz de la razn al modo que el nio oye la voz de su padre (OOnfQ toi natgo; dxouorixv) 9 Y de conformarse a su dictamen. Ninguna diferencia hay a este respecto entre el apetito noble ({h,t;) Y el apetito bajo (Em{}'U!la), como no sea quiz la de que el primero es ms dcil de ordinario que el segundoa la voz de la razn, ya que su objetopropio es la conquistade bienesespirituales:honor, gloria, etc.,y no, como el otro, los placeressensuales.Sin dificultad reconocemosen uno y otro apetito la clebre pareja de corcelesdel mito platnico del Fedro. Sera muy interesanteentrar en una descripcinfenomenolgicade ambastendencias,pero lo consideramos superfluo, pues no atae directamente al objeto de esta investigacin,o sea a las virtudes intelectuales.Baste decir que se trata, como es bien sabido, de lo que los escolsticosdesignaron,respectivamente,como apetito irascible y ape8 9

Et. Nic. 1, 13, l102b 4. Et. Nic. 1, 13, l103a 3.

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tito concupiscible,y que con mayor modernidad podramostal vez verter en nuestroidioma comonimoy concupiscencia. Lo que ahoraimporta es apenas dejar bien claro que esastendencias,facultades o apetitosson esta vez susceptibles de ser asientode la virtud humana. En cuantoa la parte racional del alma, racional por esencay no slo por participacin, creemospreferible aplazar su anlisis para cuando describamos las virtudes que le corresponden,pues la divisin introducida por Aristteles en estaparte del alma se justifica,por lo menosen cierto aspecto,por la de los hbitos pertinentes,y todo ello se entenderde estemodo mejor en una visin de conjunto. 4. "De acuerdo con esta divisin del alma -dice cortantementeAristteles- se divide la virtud, llamndosea unas virtudes intelectuales (~u:lvornx.;) y a otras virtudes morales (f{hx~)."0 1 ~sta es la nica divisin de la virtud que en lo sucesivotendr en cuenta Aristteles,dando ya de mano,aunquesin proscribirlo formalmente,el sentido nativo y vital del trmino, propio sobre todo de la poca heroica. Comprobamos as una vez ms la evolucin sealadapor Jaeger al decir que la Aret se transformagradualmenteen Paideia, es decir, el encauzamientode la fuerza vital en la disciplina y la educacin. Educacin de la inteligencia o educacin de la voluntad, segn se trate de adquirir_hbitos virtuosos intelectuales o morales,pero en todo caso victoria de la conciencia reflexiva sobre el impulso vital. Si estoestuvobien o estuvomal, no hay por qu dilucidarlo aqu, pues para nuestroactual propsitono es en absoluto necesarioentraren la polmica suscitada a este respectodesde Calicles hasta Nietzsche; nos limitamos simplemente a dejar constanciadel hecho. De acuerdocon la divisin del alma, por tanto, se divide la virtud, porque unasvirtudes,las intelectuales,perfeccionanla parte racional del alma,y otras, las morales,la parte irracional en cuanto pueda participar de la razn; unas el logos, otras el ethos o carcter del hombre. De las primeras hablaremos despus;de las segundasson tpicas la fortaleza y la templanza,perfectivas, respectivamente, el apetito irascible y del apetito concupiscible. d Demos un paso ms y preguntmonoscul es, hablando con mayor rigor, el carcter propio de esta excelencia o perfeccin de las distintas potencias anmicas en que consistela virtud. La virtud, pudiendo o no darse en el hombre, es obviamenteun accidente, y como tal debe entrar en alguno de los nueve gnerosaccidentales, con arreglo a la conocida tabla de categoras aristotlicas. Aristteles lo ha ubicado -como tambin el vicio- dentro de la cualidad, considerndolocomo una cualidad estableque, radicada en tal o cual potencia, la predisponea la
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Et. Nc. 1, 13, l103a 5.

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accion en este o aquel sentido, y que recibe por ello el nombre de hbito (E~L<;). Hbitos son para"Aristteles las virtudes y vicios sin excepcin. ste es tambin uno de los grandes descubrimientosde Aristteles, de incalculable trascendenciaen la teora y prctica de la conducta humana. El hbito es una etapa intermedia, por decirlo as, entre la pura potencia indeterminada al bien o al mal, y el acto final e irrevocable que ostenta para siempre el sello definitivo de su belleza o fealdad moral. Es la ltima perfeccin de la potencia todava en cuanto tal. Potencia, hbito, acto (MVUf-lL<;, E~L<;, EVQYELa): en esta divisin tripartita est la vida espiritual del hombre y su impacto en la realidad sensible. Pero el hbito denota ademsno una disposicin cualquiera, una orientacin ms o menosindecisa a la virtud o al vicio, sino, como hemosdicho antes, una disposicin estable, una orientacin fija al bien o al mal. Es algo que tenemos (E~L<;-EX(J): habus-habere) en nuestro patrimonio espiritual; algo que difcilmente se pierde, y en esto difiere el hbito de la simple disposicin ( ~u:i{}EOL<; ).n N o basta un acto en contrario para mudar la disposicin de virtuosa en viciosa, o viceversa, sino que es menesterla reiteracin diuturna de actos preparatoriosdel hbito opuesto,o por lo menos una larga inaccin, pues por el olvido, por ejemplo, llega a perderse el hbito intelectual de la ciencia. La teologa cristiana tendr aqu ms tarde un problema difcil tratndosede las virtudes teologales,ya que por un solo pecado mortal se pierde el hbito de la caridad; pero esto es as en razn de que siendo las virtudes teologalesvirtudes infusas,otorgadasgraciosamentepor Dios, no puede obviamente subsistir el hbito correspondientecuando la criatura corta del todo, en un desafo con plena conciencia, el vnculo de amor que la une con el Creador. Estamos en un terrenonuevo que Aristteles no pudo evidentemente ni entrever; pero con respecto a las virtudes naturales no sufri la menor derogacin en la escolsticala doctrina aristotlica relativa a los hbitos y a la condicin que de tales tienen las virtudes y vicios. sta es la razn profunda, en nuestra modestaopinin, de que Aristteles no dudase en hacer del alma irracional tambin (la racional no presentaba para l mayor problema) sujeto propio de virtudes y vicios. Aristteles no sera la vox naturae, como se le ha llamado, si no hubiera percibido, con mayor profundidad que sus precursores,que en esta pobre naturaleza nuestra, "de tantos modos esclava", como dijo l mismo alguna vez, hay batalla continua entre la parte racional y la parte irracional, entre la razn y el apetito, y que, en consecuencia,no bastaba (como lo pensScratescon menor discernimiento) una sola virtud intelectual, la prudencia, para someter el apetito sensitivo al imperio de la razn. Era preciso tambin colocar en ese mismo apetito, de ordinario tan rebelde a la razn (f-lXE1'UL xaL aV1'L1'EL VEL 1'0 Ayq, hbitos,disposicionesestablesmerced a las cuales pudiera tener cumplimiento
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Cato 6,4.

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el mandato superior. La virtud es una sinfona (as enel original) entre la razn y los apetitos,y hemos menester,por lo tanto, no slo de un director hbil, sino de ejecutantesexpertos y de instrumentosdebidamenteafinados. Una tica construda sobre una psicologa ultraespiritualista como la cartesianano dejara de oponer reparos a esta capacitacin del alma irracional como sujetde virtud, pero no hay la menor dificultad cuandose concibe el alma como una y como penetrandoel ser por entero. Ya SantoToms tuvo que hacer frente a quienes encontraban difcil concordar la doctrina perpattica con la definicin agustiniana de la virtud, segn la cual es ella una btma qualas ments. Con su habitual espritu conciliatorio Santo Toms salva la dificultad haciendo ver cmo el alma sensitiva es sujetode virtudes slo y en tanto que participante de la razn y sometida a su nflujo.l'' A este propsito recuerda el santo la sugestiva comparacin aristotlica con arreglo a la cual el alma rige al cuerpo, mero autmata,con seoro desptico,como el amo al esclavo;pero al apetito inferior, 'dotadode movimientospropios, con seoropoltico, comoel padre a los hijos o el gobernantea los hombreslibres, y que,por tanto,no puedeas comoas constreira dicho apetitoa determinada conducta si no hay en l tambin una disposicin favorable a la obediencia. 5. La divisin aristotlica de la virtud nos plantea an dos o tres aporas cuya elucidacin es conveniente desde este momento para dejar despejado el campo de nuestroestudioy no tener que ver sino con los problemasdirectamenteconectadoscon l. La primera apora es la de saber si la divisin es completa o siempre posible, es decir, si no habr ciertas virtudes (prescindiendo ya en absoluto de las llamadasvirtudesvitales) que no estnradicadas ni en el logos ni en el ethos,en el sentidoque hemosatribudo a estostrminos,o que puedan estarlo en ambos a la vez. En la mayora de 105 casosel principio divisorio opera eficientemente,pues es claro que la ciencia, por ejemplo,tiene su asiento en el logos y que la templanza lo tiene en el ethos,pero hay virtudes, concretamente la prudencia y la justicia y algunas otras quiz, de las que, por lo que en seguida se dir, podra dudarse dnde tienen su sede. El problema no es meramente especulativo,sino que entraa, como esperamoshacer ver, las ms gravesconsecuencias prcticas. De la prudenciaslohemosde decir en estemomentoque,sin gneroalguno de duda a nuestrojuicio, Aristtelesla clasific dentro de las virtudes intelectuales,y por nuestraparte compartimosplenamenteeste criterio. La duda con respecto a ella ha surgido del hecho, ampliamente reconocido por el propio Aristteles,de que la prudencia mantieneestrechocontactocon la vida moral del hombreen un influjo recproco,en una indiscernible interaccinvital. Esta circunstanciaha llevado a algunos tratadistas,incluso entre los escolsticos,a
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Sumo theol. la. llae. q. 56, a. 3.

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adscribir la prudencia ms bien a las virtudes morales, lo cual, en nuestra opinin, podra conducirnos a un verdadero irracionalismo tico con todas las consecuencias que es fcil imaginar. Reservamosla prueba de estasaseveraciones y todo lo demsrelativo a la prudencia para cuando nos ocupemos de ella al estudiaruna por una las virtudes intelectuales. En cuanto a la justicia,el problema es ms complejo,y Aristteles mismo no lo ha resuelto sino por exclusin implcita, ya que al enumerar taxativamente (en el libro VI de la Etica Nicomaquea) las virtudes intelectuales,parece dar a entenderque todaslas restantesdebentenersepor virtudes morales. Pero SantoTomss encarla cuestin bien de frente.La justicia, en efecto,es virtud que radica no en pasin alguna ni en el apetito sensitivo en general, sino en una potencia espiritual, la voluntad, puesto que es cabalmente la voluntad de dar a cada uno lo suyo. Ser entoncesuna virtud intelectual? Tampoco podramosafirmarlo, pues las virtudes intelectualesson, por decirlo as, iluminativas de la razn, contribuyendocada cual en su esfera a vivificar la claridad de la razn en su funcin terica o prctica,al paso que la voluntad es, COmolo enseauniformementela escuela peripattica,una potencia ciega en el sentidode que no percibe por s misma,sino que ha de dirigirse a lo que otras potencias perceptivasle propongan como objeto de la accin. Hay en ella apenasuna determinacinconstanteen cuanto que necesariamente tiende al bien y no puede obrar sino sub raiume boni, pero unas veces se decidir por el bonuai intelligibile que le muestrala razn y otraspor el bonum sensibile que le propone al apetito inferior la percepcin sensible,y en esta opcin est sencillamentetoda la vida moral, meritoria o vituperable del hombre. Colocado ante el problema que resulta de todo lo dicho, Santo Toms lo resolvi en el sentidode que la justicia radica en la voluntad, pero que debe, con todo, contarseentre las virtudes morales,pues aunque la voluntad no sea un apetito sensitivo,sino por el contrario el mismo apetito racional,ha de estar tambin subordinadoa la razn, a cuya naturaleza,por lo dems,pertenecela voluntad,aunqueno a su potenciamisma:Iustitia cero inter morales contineiur; ooluntas enim, sicut et ali appetitus, ratione participat, in quantum dirigitur a ratione. Licet enim voluntas ad easulem naiurae intellectivae parts pertineat, non tamen ad ipsam potentiam rationis,13 No tenemosde nuestra parte nada que oponer a la solucin tomista, ni tenemospor qu entraraqu en mayoresconsideracionessobre la justicia, pero confesamos honradamenteque la cuestinno estan del todo clara para nosotros, He aqu una virtud, la justicia,que indiscutiblementeno esten la parte irracional del alma, sino en el propio apetito del espritu, y que es, con todo, una virtud moral. Ser que la divisin aristotlica no es suficiente,es decir, que habra que pensar en un tercer gnero de virtudes, as no fuese aplicable sino a una o dos (la liberalidad podra ser la otra), o que no es tan tajante
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De virt. in como a. 5 ad primum.

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como parece la distincin entre ethos y lagos, sino que se invaden recprocamente,por lo menosen la zona espiritual privada por s misma de luz inteligible? No pretendamosdilucidarlo ms por ahora, pues quizs tengamos ocasin de volver de nuevo sobre esto. Como quiera que sea, lo que nos parece cierto es que la apora que hemostratado de ventilar se suscita apenas en contadoscasos,en estosterritorios fronterizos que no faltan jams en todo lo que ataea un 'entetan complejocomo es el hombre,y que en lo dems la divisin aristotlica es justa y se ha revelado fructfera, como lo demuestra la historia de la tica, para dar cuenta de nuestra vida espiritual en sus distintas proyecciones. De paso queremosdecir, para prevenir un malentendido a que tal vez pudiera dar pie la exposicin previa, que la voluntad ha de intervenir por supuesto en todo acto procedente de cualquiera de las virtudes morales (a su tiempo veremossi estopuede tambin tener lugar, y en qu manera,en las intelectuales), pues de otro modo no podran ser tales actos imputables al hombre;no podran llamarse,en estricto rigor, actoshumanos. La tica aristotlica es, no hay que decirlo, una tica de la libertad o por lo menos de la voluntariedad, es decir, que slo los actos procedentesen cualquier sentido de la voluntad del agenteson materia de imputacin moral. Slo que aqu se abre paso, en lo que atae a la voluntad, la fecunda distincin introducida por la escolstica,y muy en consonancia'con el espritu del aristotelismo, entre actos elcitos y actos imperados. Hablando en el tecnicismo de la escuela, todo acto humano susceptible de alabanza o censuraes imperado por la voluntad,la cual es de estemodo su sujetomediato;pero su sujetoprximo, aquel con respectoal cual el acto es elcito (del verbo latino elicere: sacar o extraer), es la potenciao apetito que obra en cada casobajo el imperio de la voluntad.En cuantoa la voluntad misma,es tambin en ocasionessujetode actos elctos, como en el caso que hemosdicho de la justicia y otros ms que acaso pudiera haber, pero en el resto de la conducta moral las cosas pasan en la forma que se ha expresado. Gracias,pues,a la sobredichadistincin, los escolsticos salvaronla divisin aristotlica de la virtud, y sin perjuicio de radicar las virtudes morales,por lo menosen su gran mayora, en el apetito inferior, supieronponerlo todo en su punto y en forma que la voluntad continuara siendo el centro responsable de la vida moral. No hemos de extendernosen esto ms,pues no nos corresponde aqu el estudiode la moralidad propiamentedicha, con el consiguiente problema de la voluntad y la libertad, sino simplemente sealar el papel de la voluntad en la distribucin aristotlica de la virtud, y nada ms. 6. La segundaapora que se nos ofrece a propsito de la susodichadivisin es la de saber si en una u otra especie de virtud, intelectual o moral, se realiza por igual la esencia de la virtud; si en una y otra podemos percibir

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en todas sus notas constitutivas la ratio virtutis, o si por el contrario habr algn desequilibrio en esta participacin, en forma que una especie sea ms o menosvirtud que la otra. Claro que si nos atuviramos al sentido primitivo y omnicomprensivo de la Aret, no habra la menor dificultad, pues la virtud, siendo una perfeccin o excelenciacualquiera,variara de condicin o rango en razn del sujeto o por otras consideraciones axiolgicassi se quiere, pero en todas encontraramos la misma razn vaga y generalde virtud. Este sentido primitivo, empero, lo hemos desde hace rato dejado atrs,y el problema surge al confrontar de nuevo la nocin aristotlica, nocin en que la Paideia se ha introducido ya subrepticiamenteen la Aret, y segnla cual, como vimos, la virtud humana es el hbito que hace del hombre un hombre bueno, y buena ademsla obra o funcin que le es propia.14 A decir verdad, Aristtelesno parece habersehecho cuestinformal de si esta definicin encajabapor igual en todos sus trminos en las dos especies de virtud por l descritas,y prosigui sin mayor preocupacinen el anlisis de las diferentesvirtudes correspondientes una u otra especie. Pero la filosofa a escolstica,que tuvo de discriminadora lo que por ventura pudo faltarle de creadora, no tard en percibir que difcilmente poda predicarse de la virtud intelectual tanto como de la virtud moral esta doble funcin de tornar bueno al sujetoy buena su obra: bonum faciens habentem et opus eius bonum reddens. Saltaba desdeluego a la vista que el arte y la ciencia, para no ir ms lejos, virtudes intelectuales sin discusin posible, podan residir tambin en hombres indiscutiblementemalos, y era preciso por ende modificar o matizar por 10 menosla generalidadde la nocin sobredicha. Santo Toms resolvi el punto con singular maestra en la cuestindisputada De oirtutibus in communi, dando a cada uno lo suyo, es decir, reconociendo el ms o el menosde virtud que por motivos distintos tienen, respectivamente, una y otra virtud. En primer lugar, es incuestionable que de la ratio virtutis no participa en toda su plenitud sino la virtud moral, porque no slo hace buena la obra a la cual se dirige, sino al hombre mismoen cuanto tal. El hombre es un ser compuestode cuerpoy alma, y su alma misma no es, como hemos visto, pensamientopuro. Siendo as, no podemos decir que el hombre es bueno en absoluto (simpliciter) cuando 10 es en parte por alguna de sus potencias,sino slo cuando lo es en cuerpo y alma y en el alma misma por entero, en la unidad de razn y apetito, lo cual es nicamenteefecto de la virtud moral. Segn Santo Toms,el hombre no puede llamarse bueno en absoluto-es tal vez la razn ms profunda de la doctrina que vamos dec1arando-sino por la bondad de la voluntad, que impera sobre los actos de todas las potencias humanas, los cuales por ende sern buenos si aqulla lo es, y el hombre
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Et. Nic. 11,5, ll06a 20.

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bueno en absoluto ser as nicamente el que tenga buena voluntad: Hamo non dicitur bonus simplieiter ex eo quod est in parte btmus, sed ex eo quod secundum totum est bonus: quod quidem eontingit per bonitatem coluntatis. Nam voluntas imperat actibus omnium potentiarum humanarum. Quod prooen ex Me quod quilibet actus est bonum suae potentiae; unde solus ille dicitur esse bonus homo simpliciter qui habet bonam voluntatemY Solus ille ... Notemos de paso, al margen de este texto capital, cmo la ltima sentenciaconcuerdaplenamentecon la clebre mxima de Kant, segn la cual nada puede decirsebueno en absoluto,ni en estemundo ni fuera de l, sino la buena voluntad. Santo Toms habra suscrito todo esto ntegramente, pues aun fuera del mundo Dios es caridad, como dice San Juan, es decir, voluntad de amor. Es claro que uno y otro filsofo divergen luego en cuanto a lo que deba entendersepor la buena voluntad, pero en la pura formalidad de la mxima, la concordancia es perfecta. El hombre no puede llamarse simplieiter bonus por estao aquella perfeccin de su inteligencia o por el buen natural de su temperamento,sino exclusivamentepor su buena voluntad, la cual, una vez ms,impera sobre los actos de todaslas virtudes morales. Por aqu podemosya entrever el motivo radical de lo que, tratndosede las virtudes morales, podramos llamar la ley de solidaridad, a cuya luz -se entender asimismo mejor cuanto vamos diciendo. La tradicin postaristotlica, apoyndosesobretodo en los textos del Filsofo (que en su lugar consideraremosdetalladamente) relativos a la prudencia, sostuvo firmemente que las virtudes moralesestnde tal modo conexasentre s, que no puede tenerse una sin tenerlas todas a la vez, por lo menos en hbito o en potencia propincua cuando por circunstancias ajenas a la voluntad del agente no pueda esta o aquella virtud traducirse en acto. De esta ley de solidaridad se di por razn principal la de que, estando las virtudes morales gobernadaspor la -prudencia y siendo sta a su vez una virtud nica, no poda concebirse que alguien tuviese prudencia para estoy no para lo otro, como quiera que la prudencia no es sino la concienciay el discernimientomoral en general,que por lo mismo debe operar en cualesquier circunstanciasy con respectoa cualesquiera tendencias. Y si por ventura encontramoshombres que parecen tener una virtud y carecer de otras, no por esto cedi en un pice la escuela perpattica de la sobredicha tesis, sino que mantuvo que tales virtudes aisladas no son virtudes sino en apariencia, virtudes llamadas naturales,pues no son otra cosa que disposicionesfelices del temperamentonativo (como si un hombre es de suyo dbilmente irascible o inclinado fcilmente a la sobriedad) pero nunca virtudes propiamentetales, esto es, disposicionesreflexivas y coordinadas unitariamente,en vista de un fin nico, por la prudencia. Todo lo anterior est muy bien, pero acaso el fundamentoms firme de la ley de solidaridad en las virtudes moralesconsistasimplementeen su depen15

De virt. in como a. 7 ad quartum.

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dencia de la buena voluntad, pues la prudencia a su vez la presupone ya antesde procederpor su parte a cumplir con su cometido.La voluntad,en efecto, mira al fin; la prudencia a los medios para alcanzarlo. Ahora bien, podr un hombre, por falta de discernimiento o educacin moral (en lo que la prudencia tiene de habilidad) ser ms o menosdeficiente en la eleccin de los medios, pero si la voluntad est firmemente dirigida y apegada al bien, ese hombre es simpliciter bonus y est en posesin, por lo menos en potencia, de los hbitos necesariosa la conducta virtuosa. Resumiendolo que antecede,tenemos,pues,que la virtud moral, tanto por serlo del compuesto humano como por depender de la buena voluntad, en consorcio indiscernible con las dems de su especie, no slo hace buena la accin a que va enderezada,sino bueno en absoluto a su sujeto,y que por esto asumecabalmentela razn de virtud. Podemosdecir otro tanto de las virtudes intelectuales? No anticipemos an conclusionestajantesni una negativa rotunda, pues podr ser que ciertas virtudes, como la prudencia y la sabidura, nos planteen a este respecto un delicado problema. Por lo pronto, sin embargo, parece cierto que ni la ley de solidaridad existe entre todas las virtudes intelectuales, ni en todas asmismo se da plenamentela razn de virtud. El arte y la ciencia son una vez ms la mejor comprobacinde este aserto,tanto porque pueden existir independientemente de las virtudes morales, y aun de otras intelectuales, como porque, segn es obvio, conciernen inmediatamentea la bondad de la obra' y no a la bondad del agente, es decir, que no perfeccionan al hombre en cuanto tal. Sern entonceslas virtudes intelectuales de condicin inferior a las virtudes moralespor el solohecho de no encarnar en todas sus notas constitutivas la esenciade la virtud? A esto ha respondidotambin Santo Toms, con esa fina precisin que le distingue, que de lo anterior no se sigue que los hbitos morales sean ms nobles ms perfectos que los intelectuales (ex hoc non sequitur quod sint nobutores habiius aut perjectiores) sino precisamentelo contrario, toda vez que estosltimos arraigan en la parte superior del alma humana y del hombre por entero, y que adems la eudemona misma, ltimo fin de la conducta humana en general, consiste principalmente en el acto de la contemplacin, acto que emanade la sabidura, suprema entre las virtudes intelectuales.Esta ltima razn, a decir verdad, no es aplicable a todas las virtudes intelectuales, sino a una sola, pero la primera s es vlida de todas en conjunto, y de ambas resulta en conclusin que las virtudes intelectuales, y una de ellas en grado mximo, son ms nobles y perfectasque las virtudes morales,por ms que no se d en ellas sino parcialmentela razn de virtud. Con respectoa la felicidad ltima, que es, como enseaAristteles,una actividad teortica o contemplativa, los actos del intelecto especulativo,dice Santo Toms, estn ms cerca de

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.ella por razn de semejanza,por ms que quiz puedan estar ms prximos los hbitos del intelecto prctico por razn de preparacin'o de mrto.l" ~sta es, nos parece, la filosofa que en estado subyacente o implcito est en la nocin corriente que hoy se tiene de virtud. Apenas el filsofo entiende hoy, o tiene por qu entender,la razn de que ciertas perfecciones intelectuales puedan tambin llamarse con toda propiedad virtudes; y aun al filsofo mismole cuestams o menostrabajo hacersecargode que el arte, la ciencia, la sabidura, no sean la suma de obras o conocimientosmentados por esosvocablos,sino ante todo los hbitos interiores de que todo ello procede. En la estimacin comn, en cambio (que de ninguna manera puede hacersea un lado en materia moral), la virtud ostentael sello del esfuerzo y herosmoque lleva consigo la victoria del espritu sobre los apetitos, es decir, los rasgospropios de la virtud moral. 7. El deslindede estasaporasno es,como se estviendo,vana curiosidad, sino que contribuye a esclarecerla naturaleza propia de la virtud intelectual, a poner de relieve su fisonoma propia frente a la virtud moral. A lo mismo se enderezala consideracinde la terceray ltima apora que nos queda an por despejar,y que consiste en saber si la concepcin de la virtud moral como trmino medio es tambin aplicable, o de qu modo puede concernrle en algo, a la virtud intelectual. . "La virtud -dice Aristteles- es un hbito electivo que consiste en un trmino medio relativo a nosotros,determinado por la razn y del modo qUE' lo determinarael prudente" (Ecrnv aQa f &QE1:~ E~t; :JtOatQE1:Li(~, EV .tEcrn'tL ovcra .t :JtQo; -Y.ta;, wQtcr~u~vuAYCV w; av qJQVL.tO; QcrELEV)P Sabemos xal bien a cuntascontroversiasha dado lugar esta definicin, y no tenemos por qu entrar ahora en ellas, pues aparte de que lo hemoshecho en otro lugar, la teora del trmino medio, cama vamos a ver en seguida,concierne capitalmente a la virtud moral, que aqu no consideramossino introductoria y tangencialmente. Es, en efecto,en la virtud moral, y para ser ms concretos,en las virtudes del apetito sensitivo, donde la teora del trmino medio tiene su aplicacin cabal; donde realmentese revela til en la educacin del carcter.De hecho los ejemplosque pone Aristteles de vicios por excesoo por defecto se dan nicamenteen este terreno. Aqu s se ve con claridad cmo puede hablarse, sin violentar los trminos, de una magnitud en la intensidad pasional o en los actosque debanejecutarseen cada caso segnlas circunstanciasespeciales, la condicin temperamentaldel agentey todo lo dems. Pero ya en la justicia, y ms concretamenteen la justicia conmutativa, la teora del trmino medio flaquea, por cuanto en la justicia conmutativa no debe hacerse acepcin de
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De oirt. in comoa. 7 ad quartum. Et. Nic. I1, 6, l106b 36.

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personas,sino entregaro reclamar el dbito preciso y nada ms, cualesquiera que sean las circunstanciaspersonalesdel acreedor y del deudor. Siendo as, no puede ya entonceshablarsede un trmino medio relativo a nosotros,quo ad nos, sino a lo ms, y un tanto metafricamente,de un trmino dado en la cosa misma, medum re, medio que se infringira cuando el acreedor toma ms o el deudor da menosde lo debido.Esto, como se ve, por ms que lo haya dicho Aristteles,peca ya de artificioso,carcterque se revela tambin cuando Se piensa qu~los vicios opuestosa la justicia, en lugar de constituir la pareja de contrarios tan clara en las otras virtudes morales (cobarda y temeridad, avaricia y prodigalidad, insensibilidad y clera, etc.), no son sino uno solo: la injusticia, en que tanto incurren el acreedory el deudor en las hiptesis que acabamosde sealar. El artificio se delata an mayor cuando se pretende, como hicieron los escolsticos,trasladar la teora del trmino medio a las virtudes intelectuales. Cmo puede, en efecto, decirse que el arte, la ciencia o la sabidura estn sujetos a una medida que no deban rebasar? A quin podr vituperarse por ser demasiado artista o 'demasiado sabio, expresionesevidentementecarentes de sentido, a no ser para el resentido indocto que se dijera: el saber, he ah el enemigo? Santo Toms, queriendo ser ms aristotlico que el propio Aristteles, hizo prodigios de ingenio para sostenerque la virtud intelectual consistetambin en el trmino medio, pero sus argumentos, dicho sea con todo respeto,no han acabadode convencernos.Dice en efecto-creemos ser steel argumento toral- que siendo la verdad el bien de la virtud intelectual, y la verdad a su vez la conformidad entre el entendimientoy la cosa u objeto en general,resulta entoncesque la cosa misma es la medida de nuestro entendimiento(res enim est mensura iniellectus nostri) y que esta medida se viola por excesoen la afirmacin falsa, cuando se dice de algo que es lo que no es, y por defecto en la negacin falsa, cuando se dice de algo que no es lo que es.1B Lo anterior puede ser irreprochable como construccin lgica, pero es evidente que los trminosde excesoy defecto han perdido su genuino sentido aristotlico,el indiscutible valor terico y prctico que tienen en el terrenode las virtudes morales. No expresanya una contrariedad que provenga de la cosa misma,ex parte re, como se ve obligado a reconocerlocon estaspalabras el propio Santo Toms.l" sino que slo expresanmodalidadesdel juicio, modalidades que se puede,si se quiere, designarcomo excesivaso defectuosas, ero p ya por modo de metfora,y cuya utilidad terica o prctica no alcanzamosa ver. La verdad, especulativa o prctica, es por cierto el fin de las virtudes intelectuales -no hay nada ms aristotlico,como despusveremos-, pero a qu calificar el error, su nico contrario,como excesivoo defectuoso?En qu
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Sumo theol. la. Ilae. q. 64, a. 3, in corp. arto De virt. in como arto 13, in corp. arto

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nos ilumina ms esta sutileza la naturaleza de la virtud intelectual. o cul es siquiera su contribucin pedaggica? No deja de ser curioso observar que as como Santo Toms postul el trmino medio para las virtudes intelectuales, as por el contrario neg con toda decisin que pudiera darse en las virtudes teologales,20 no obstante y que una de ellas, la esperanza,se asemejamucho a la virtud moral de la fortaleza y parece estar colocada entre el pecado por excesode la presuncin y el pecado por defecto de la desesperacin. No sin conceder que as es en efecto ex parte nostra, Santo Toms mantuvo, no obstante, que atendiendo, como debe atenderseante todo, al objeto propio de las virtudes teologales, que es Dios mismo, jams podr haber excesoalguno con respecto a esta digamos medida o patrn, como quiera que jams podremos creer demasiado en Dios, ni esperar demasiado de su misericordia (siempre, por supuesto, ex parte Dei) ni, cunto menos,amarle en exceso. Esto dice Santo Toms, y de nuestra parte agregaramosque las virtudes teologales,con ser lo que son, sern siempre, en razn de su objeto, virtudes defectivas,aun en el mayor de los santos. Estamos en otro orbe del que Aristteles no pudo tener la menor noticia, y para el cual no tienen ya sentido ciertas categorasaristotlicas aplicablestan slo a virtudes o perfecciones que estnen poder del hombre y que miran a objetos naturalmente accesibles a la inteligencia o a la accin humanas. Hasta donde puede opinar en estas materias un profano en teologa, la posicin tomista, en lo que concierne a las virtudes teologales,nos parece inobjetable, y tanto que no podemos dejar de preguntarnossi algunos de los argumentos aducidos para negar en ellas la posibilidad del trmino medio no serntambin aplicables, mutatis mutasulis, a las virtudes intelectuales.En las virtudes morales es siempre posible decir, por lo menos como posibilidad de derecho, cundo alcanza un acto concreto su perfeccin,y el trmino medio es precisamentela perfeccin, como lo dice textualmenteAristteles." Si alguien, por ejemplo, conociesecon toda exactitud la situacin financiera, familiar y social de un hombre, juntamente con todas las dems circunstancias del medio ambiente,podra decir con la misma exactitud tambin cunto tendra que gastar ese hombre, y cmo y en qu, para consumarel acto perfecto de liberalidad; las dificultades para determinarlo,una vez ms, seran de hecho, mas no de derecho. Pero puede decirse otro tanto ni remotamentetratndose,por ejemplo,de la ciencia o la sabidura, y aun del arte mismo como ..-irtud, si bien la obra de arte sea en s algo conclusoy que no sufre aumento o disminucin sin derogar a su perfeccin? Con respecto a tales hbitos y habida cuenta de su objeto: verdad, sabidura, belleza no seremossiempre deficientes? Por algo la verdad radica en Dios, y la Verdad subsistente es 20Sumo theol.
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la. Ilae. q. 64, a. 4. Et. Nic. 11, 6, l107a 8.

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Dios mismo (dgalo si no el Evangelio) y si bien la verdad de la virtud intelectual natural es, al contrario de la verdad propia de la virtud de la fe, naturalmente accesible al hombre, algo hay en ella, con todo, por su radicacin ltima en Dios mismo, que hace de ella un patrimonio inexhausto e inexhaurible, y con respecto a cuya posesin total estaremos en mengua siempre, por ms que en el juicio sobre una cosa concreta sea siempre distinguible la verdad del error. Es patente, en suma, a cuntos reparos est expuesta la teora del tr mino medio cuando se .la traslada a un campo distinto de aquel donde tiene eficacia y sentido, y que el propio Aristteles le circunscribi formalmente cuando en la misma pgina en que enuncia la definicin de la virtud como trmino medio dice muy claramente que entiende slo referirse a la virtud moral (Aym 1)E -rljv 1i-aLX~V) .22 Es inexplicable, para decir lo menos, que Santo Toms haya pasado por alto un texto tan claro que corrige sin lugar a dudas la aparente generalidad de la definicin que se sigue pocas lneas despus. Acaso lo haya desorientado otro texto que an figura, aunque ya entre corchetes, en las ediciones de la tica Nicomaquea, donde se dice que volver a tratarse del trmino medio a propsito de las virtudes de la razn+' Pero este texto lo tienen hoy por indudable interpolacin apcrifa todos 100; fillogos y comentadores de que tenemos noticia (Ramsauer, Grant, Stewart, Rackham, Burnet, Monro, Joachim ... ), tanto en razn de que contradice abiertamente la anterior restriccin del trmino medio a la virtud moral, como porque en todo el tratado de las virtudes intelectuales no se habla ni por asomo de trmino medio, y porque finalmente el adjetivo que en ese lugar se emplea para designar las virtudes intelectuales (AoyLxuL clQE-ru) es con todo rigor un semel dictum que no aparece en ninguna otra parte de la euca Nicomaquea ni de la tica Eudemia, donde se usa siempre la expresin de "danotcas" y jams de "lgicas" para designar las virtudes de la inteligencia. ' 8. Hemos de llevar por ltimo nuestra atencin a la segunda parte de la definicin transcrita de la virtud moral, cuyo examen acabar de hacernos comprender la funcin propia de las virtude~ intelectuales y su necesidad no slo para la perfeccin del logos, sino tambin para la recta direccin del ethos humano. Despus de decirnos que la virtud moral es un hbito electivo que consiste en un trmino medio relativo a nosotros, agrega Aristteles que este medio es determinado por la razn (WQLO"!!vn AyJ) Y del modo que lo hara el prudente. Estas palabras dan claramente a entender que la conducta moral en cualquiera de sus aspectos no es jams irracional ni irreflexiva. Por naturalmente
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Et. Nic. I1, 6, l106b 16. Et. Nic. I1, 7, 1108b 10.

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que el hombre llegue a practicar la virtud, sus hbitos no son por ello instintos ciegos; por lo menos en su direccin inicial, si no en cada uno de sus actos: la razn les ha trazado la lnea que han de seguir, y preside as virtualmente a su desarrollo. La virtud moral es hbito electivo, y a la eleccin precede la deliberacin; y una y otra, la deliberacin (POVAEUCW;) y la eleccin (Jt(>oaL(>EUlt;) son cosa de la razn. Y por si fuera poco el adjetivo que califica a dicho hbito, todava dice Aristteles que el trmino medio debe ser determinado por la razn, y ms especficamente an atribuye esta misin a la virtud intelectual de la prudencia. Esto hace ver sin ms la necesidad imperiosa de que haya virtudes en el logos as como las hay en el ethos, es decir, que la parte racional del alma posea las perfecciones que corresponden a su naturaleza si ha de regir a la parte irracional, deliberar sobre el fin de la accin, elegir entre los medios ms conducentes a l y determinar por ltimo el trmino medio para cada virtud moral y sus actos en las circunstancias concretas de la vida. La postulacin de virtudes distintas de las virtudes morales es el nico modo de romper el crculo vicioso que de otro modo, como ha sealado Roder." envolvera la definicin aristotlica de la virtud, ya que si la prudencia no fuese una virtud intelectual, sera un absurdo decir que la virtud moral consiste en un trmino medio determinado por la prudencia (es decir, determinado por la virtud ), lo cual implicara una seria confusin entre lo determinante 10 detery minado. Con lo anterior pnese de relieve asimismo el indiscutible seoro de las virtudes intelectuales sobre las virtudes morales -no obstante ser stas ms viro tudes que aqullas en el sentido que qued explicado- como corresponde a lo determinante sobre lo determinado y a la razn sobre los apetitos. En su lugar veremos si la tica aristotlica puede o no llamarse una tica intelectualista, pero desde este momento podemos dar por cierta la soberana de la inteligencia en la direccin general de la conducta humana. El ethos debe estar penetrado de logos; de lo contrario no sera sino pathos. No podra ser sta, pensamos, una buena definicin del ethos, la que lo concibiera como pathos ms logos? No entraremos por ahora en el anlisis de 10 que Aristteles ha querido decir, en la parte postrera de la definicin que comentamos, al sealar que el trmino medio es determinado por la razn "como lo hara el prudente"; quede esta cuestin reservada para cuando nos ocupemos en particular de la virtud de la prudencia. De momento baste indicar, en corroboracin de 10 dicho antes sobre el trmino medio, que si la prudencia es la virtud intelectual que en concreto fija el trmino medio en la virtud moral, no puede ella a su vez tolerar ningn trmino medio, ya que entonces (para eludir un crculo vicioso semejante al otro de que antes hemos hablado) sera necesaria otra
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Aristote, Ethique ti Nicomaque, Liiore X, Pars, 1897, p. 24.

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virtud que fijara el trmino medio a la prudencia, y as en un regressus in intinitum. Desengamonos una buena vez, y comprendamos,como dice de Stewart,que con las virtudes intelectualesabandonamosel reino de la materia y entramosen el reino de la forma, principio que por esencia repugna a toda cuantificacin y medida. Son formas de la Forma lo que en adelante habremosde estudiar;logoi del Lagos, intencionalidadespuras del alma y del espritu. 9. A la luz de todo cuanto precede podemosya fijar el problema o pro- . blemas que de tiempo atrs nos inquietan y cuya consideracinnos ha inducido a emprenderuna investigacin sobre las virtudes intelectuales,tomando comopunto de partida y centro de enfoque,aunque sin ninguna supeditacin servil, el tratamientode que son objeto en la tica aristotlica. Estudiadas concienzudamentepor los antiguos comentadoresy por los escolsticos,las virtudes intelectuales no han vuelto a ser objeto sino de espordicos comentariosentre los modernos. Ser que, como dijimos, la razn de virtud luce ms ostensiblementeen la virtud moral; ser que cosas como el arte o la ciencia se estudian ms en sus productos que en los hbitos que los suscitan, ello es que la bibliografa moderna en torno al libro VI de la Etiea Nicotnaquea es de una penuria impresionante.En las 618 fichas bibliogrficas, concernientesexclusivamentea la tica griega, que aparecen en la monumentalH istoria de la tica de Ottmar Dittrich, no figura sino un breve opsculo,el de Lienhard Eberlen," consagradoa las virtudes dianoticasen la tica aristotlica;trtaseademsde una tesisdoctoral del siglo pasado,presentadaen la Universidad de Leipzig, de la que apenassi existirn hoy contados ejemplaresen las grandes bibliotecas del mundo. Hay que hacer mencin tambin del comentario de Greenwood 26 al susodicho libro VI -cuya referenciaomite Dittrich inexplicablemente- y no sabemosde ms. Rari nantes in gurgite vasto. " y con todo, trtase de un asunto de subido inters, especulativoy vital, a cuyo respecto no puede el filsofo permanecerindiferente. He aqu, en efecto,estosdos campos:el de las virtudes de la inteligencia y el de las virtudes del carcter, lagos y ethos del hombre, cuya descripcin fenomenolgicapodr haber sido hecha magistralmente,pero sobre cuya opcin o unin existencial es nuestra sincera conviccin que no se ha dicho an la ltima palabra. Las preguntasms inquietantesafluyen en tropel, y apenas es posible en esta introduccin enunciar unas cuantas. Aristteles, recordmoslo,nos ha dicho que el hombre tiene en la vida
25 Die danoetischen Tugenden der Nik~chischen Ethik nach ihrem Sinn und ihrer Bedeutung. 26 L. H. G. Greenwood, Aristotle's NtcomacheanEthics Book Sx, Cambridge, 1909.

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una tarea especfica,un EQyov que le es propio, y que su ms excelentevirtud consisteen realizarlo. "Lo propio de cada ser es el fin de su produccin",dice el Filsofo. ('fo H'>Lv '"[o ho'"[ou '"[l:; "(IWOEW:; '"[0. .:!7 Pero si as es cul Ecrtt .0:;) es entoncesla vida mejor, la que tiene por objeto la prctica de la virtud intelectual, o al contrario el ejercicio de la virtud moral? En favor de 10 primero pudiera aducirse el hecho de que siendo la inteligencia en el hombre el principio superior y especfico, el nico que lo distingue esencialmenteen el reino animal, la vida segn la inteligencia sera la nica propia del hombre. En favor de lo segundo,sin embargo,no puede pasarsepor alto el otro hecho patentede que el hombre es un ser compuestode cuerpo y alma, y un ente social adems,animal poltico (nada hay ms aristotlico que esta expresin) ininteligible fuera de la convivencia con sus semejantes,y que la vida mejor para l ser de consiguientela que estimule la prctica de virtudes que, como la justicia, miran antetodo al bien de la comunidad. Y en fin an: ser posible, y cmo, llevar la doble vida, la vida segn la inteligencia y la vida segnla justicia? Existe o no, y en caso afirmativo cmo se operara el enlace,una comunin,una simbiosisentre lagos y ethos,unin de todo en todo y no slo a travs del conocidoagente de enlace que es la virtud de la prudencia? Son cuestiones,comobien se ve, de enormeproyeccin no slo en la conciencia individual, sino en el campo de la educacin,y slo mediante su tratamiento filosfico a fondo ser posible responder a problemas tan apremianteshoy en da como, verbigracia, la responsabilidad de la inteligencia en la vida poltica y otros semejantes. Abrigamos la confianza de encontrar con base en el aristotelismo,aunque sin perjuicio de pensar libremente por nuestra propia cuenta,un esbozo de solucin por lo menosa estosinterrogantes. No nos ha contentadojams la expeditasolucin que ciertos filsofoscomo Rodier, Le Senne y Olof Gigon entre otros, ofrecen del asunto,conformndosecon decir que Aristteles propuso dos morales:una para el filsofo y otra para el ciudadano,como si con esto estuviera zanjada la cuestin,y que cada cual se crea ciudadano o filsofo, como ms le agrade. Pero si algo fu Aristteles, fu un filsofo apasionado de la unidad, y todo aquel que experimenteidntica pasin ha de hurgar ms en sus textos,en su letra y espritu, y no aceptar tan fcilmente este pretendido divorcio o escisin (Zwiespiiltigkeit), como dice Olof Gigon, entre vida teortica y vida prctica, sabidura y prudencia, arte y moralidad, ciencia y virtud, filosofa y justicia y todo lo dems y cuanto de ah se sigue. Con el propsito especulativo,pues, de ahondar un poco en la vida del logos, y con el propsito prctico de perseguir la unidad entre el logos y el ethos del hombre, determinamosllevar a cabo este ensayosobre las virtudes
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De genero 736b 4.

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intelectuales, ya que las virtudes morales han sido objeto tradicionalmente de concienzudosestudiosa los que poco o nada podra agregarse.En los captulos subsecuentesnos ocuparemosprimero de trazar el cuadro general de dichas virtudes, en seguida del anlisis de cada una en particular, y por ltimo de su significacin en el campo generalde la conducta humana.
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Dinoia, vol. 1, no. 1, 1955

EL PURITANISMO EN LA CONCIENCIA NORTEAMERICANA

1. Presentacin La preocupacincentral de mis trabajos ha sido la elaboracin de una Historia de las Ideas en Amrica. Por supuesto,as en general,se tratara de un trabajo ambicioso, de casi imposible realizacin para un hombre. Sin embargo, es una tarea en la cual han venido laborando diversos investigadores, tanto en la Amrica Sajonacomo en la Amrica Latina. Trabajos an dispersos; muchos de ellos desconocidos an por investigadoresentregadosa la mismatarea. Sin embargo,algo se ha venido ya realizando para unificar estos esfuerzosy estimular otros nuevos.' Partiendo de estos trabajosy realizando investigacionesah donde se presentenlagunas,se puede ya intentar un anlisis hermenuticode estas ideas. Y por ideas no se va a entender,en este caso,todaslas ideasque puedenhacersepatentesen un estudiosobreAmrica. No, msbien de lo que se trata es de captar esehilo de sentidoque da unidad a toda historia. Hilo de sentido que unifica y da perfiles a lo que parece dispersa,por mltiple, actividad del hombre. Conjunto de sentidos que hace posible hablar del espritu de un pueblo, a diferenciade otros;de una cultura, en lugar de otras. Esto es, ese sentido que haga posible, no slo la elaboracin de una Historia de las Ideas en Amrica, sino tambin la de una Filosofa de la Historia Americana. Desde luego,es mucho lo que podra discutirsesobre la elaboracinfinal de esta Filosofa de la Historia. Mucho sobre la posibilidad de la misma y sobre'su valor. Dilthey y Croce, entre otros,han hecho agudascrticas a esta Filosofa; pero'tambinnos han dotado de un extraordinarioinstrumentalpara interpretarla Historia, hgaseo no Filosofa de la Historia. Lo importante es estainterpretacin. Lo importante es buscar el sentido a una serie de hechos concretospara comprenderlos.Toda Historia o Filosofa de la Historia o Interpretacin de la Historia es eso,intentos para comprender,desde una personal y concreta situacin, a un determinado pasado que, en alguna forma, sigue actuando sobre nuestro presente y limitando muchos de nuestros proyectos en el futuro. Por supuesto,son estos proyectosy este presentelos que van determinandola interpretacinde nuestropasado,en funcin con su potencia actual. Des~eeste punto de vista es menesterintentar una interpretacin de la
1 Trabajo que se viene realizando en toda la Amrica a travs del Comit de Historia de las Ideas en Amrica de la Comisin de Historia del Instituto Panamericano de Geografa e Historia. .

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Historia de Amrica que vaya apoyndoseen una serie de hechos concretos, tanto histricos, como polticos, sociales,econmicoso religiosos. Unas veces el factor determinante ser el econmico,otras el religioso, o el social o el poltico; sin embargo,en ningn caso, los otros dejarn de actuar, dando as lugar a eseespecialperfil que expresar una etapade estaHistoria. En la actualidad las investigacionespublicadas nos pueden dar puntos de partida para estas interpretaciones,aunque nunca podamos considerarlascomo definitivas. Despus de todo, cada poca tiene su propia interpretacin de la Historia, de acuerdocon sus interesespresentes futuros. Pero no es tan propia y personal y que no diga nada a los hombresde otras pocas;los cuales, en alguna forma, reciben a su vez el impacto del espritu que anim a la interpretacin. Estas interpretacionesnos permitirn ir elaborando,como ya se ha dicho, el perfil de esta entidad cultural llamada Amrica. Perfil que en ninguna forma podr ser consideradocomouna abstraccin,como una expresincultural desligada de las fuentes donde se ha originado. Todo lo contrario, esta Historia deber mostrarsusrelacionescon la cultura que le es original; mostrar cmo ha sido recibida y asimilada. Una Historia de las Ideas de Amrica deber mostrar tambin cmo una serie de ideas originarias de la Cultura Europea han sido interpretadasy utilizadas dentro de la realidad propia del hombre americano. Es esta interpretacin,y utilizacin, la que va perfilando la personalidadque puede ser Amrica como expresinde los mltiples esfuerzos realizadospor sus hombrespara resolverlos.problemasque va plantendole su situacin o circunstancia. Esta Historia de las Ideasen Amrica, enfocadade acuerdocon los lmites ya indicados, deber ser hecha por partes. La primera deber referirse a lo que podemosllamar los Inicios u Orgenes de la Conciencia Americana. ~ste es el trabajo que me he propuestorealizar como investigador del Centro de Estudios Filosficos. Esta investigacindeber abarcar la etapa de esa'historia que se refiere a las ideas que animaron el Descubrimiento, la Conquista y la Colonizacin de Amrica; tanto desde el punto de vista iberoamericanoo, ms ampliamente,latino -para abarcar la parte correspondiente Francia-, corno desde el punto de vista sajn. Esta investigacin deber igualmenteinterpretary comprenderel espritu qu anim a los buscadoresy descubridoresdel Nuevo Mundo. La relacin de esteespritu con diversasformasde la Cultura Europea de ese tiempo. Los conflictos que se plantearon a estos hombres al surgir, dentro de su propia cultura,diversasy nuevasinterpretacionesdel Mundo y de la Vida: esasinterpretacionesque han dado lugar a la llamada Modernidad en contraposicin con la Cristianidad. Centralmente, esta investigacin tambin deber hacer patenteel conflicto que se plantea estoshombresal encontrarsecon Amrica. Conflicto de culturas mediante el cual obtenan, a su vez, elementospara resolver su conflicto interno. Pues el descubrimientode Amrica permiti a]

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europeoenfrentarsea sus interno-contradicciones provocadaspor la crisis del Mundo Cristiano, con instrumentos ideolgicos abstrados de su encuentro con el Nuevo Mundo. Pero este encuentroentre el Viejo y el Nuevo Mundo plante al primero graves problemas. Problemas a los cuales se enfrentaron los europeosdesde dos puntos de vista: el cristiano y el moderno. Interpretaciones que son, a su vez, expresin de la pugna ya planteada en el Viejo Continente, que fu trada al Nuevo Mundo por sus descubridores,conquistadoresy colonizadores. Una fu la interpretacin que sobre Amrica y sus habitantes ofreci el hombre europeo aferrado an a sus viejas creencias cristianas; y otra la interpretacinque ofreci el europeomodernobuscandola justificacin de sus nuevas ideas e ideales. En ambas el hombre americano y su circunstancia concreta quedaron subordinados a los respectivos intereses del descubridor y conquistadoreuropeo. Sin embargo, tales interpretaciones,a pesar de los esfuerzosconscienteso inconscientesde susintrpretes,van a dar origen a-ideas que sern a su vez una novedad para las ideas que el europeo tena de su propia cultura, tanto en el sentidotradicional como en el nuevo. En el presentetrabajo no hago otra cosa que exponer,a grandes trazos, algo del espritu propio de esta etapa de nuestra Historia de las Ideas desde el punto de vista sajn. Espritu en cuyas ideas se van haciendo patentes muchasde las interpretacionesque sobresu propia historia harn,de s mismos, los creadoresde la N acin Norteamericana. Ideas que justificarn y perfilarn una interpretacindel mundo y de la vida que van a seriespropias. Ideas en pugna,desdesus inicios, con las de los colonizadoresy creadoresde las naciones iberoamericanas. Pugna que habr de reflejarse en toda la Historia de Amrica. 2. Progreso contra Historia Los primeros colonizadores de Norteamrica vendrn a ser, por su actvidad y las ideas que los animaron, los ms claros exponentesdel espritu Moderno. Hombres surgidos de una nueva clase social en pugna con los estamentos sociales, polticos, econmicos y religiosos de la agonizante etapa cultural de Europa conocida, en.nuestrosdas, como Edad Media. Hombres con una nueva moral en pugna con la sostenidapor las clases que haban hecho el viejo Orden Cristiano. Hombres sin acomodo alguno en el seno de estas clases: ni aristcratas ni plebeyos. Clase media sin arraigo en los segundosy sin posibilidad de ser como los primeros. Esta clase media, intermedia,a la que se ha dado tambin el nombrede burguesa,crear los elementos que le permitan establecerun nuevo orden en el que obtengael lugar privilegiado.Nuevo orden que implicar la plena destruccindel antiguo con todos sus estamentos.Nuevo orden social apoyadoen la creacinde una nueva eco-

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noma, una nueva religin y una nueva poltica." Nuevo orden social, econmico, religioso y poltico que implicar a su vez la creacin de todo un Nuevo Mundo. Amrica ser este mundo nuevo. En este Continente el hombre moderno llevar a sus mximos logros los ideales que le perfilan como hombre nuevo. El mismo hombre cuya aspiracin se haca ya patente en la palabra "Renacimiento". Esto es, en la aspiracin por volver a nacer, renacer; empezar otra vez como si nada estuviese hecho. Para este hombre la historia se presentar frente a sus afanes de reforma como lo negativo. En Europa el hombre nuevo tropezaba continuamente contra la historia. La historia era su mayor obstculo. Las viejas clases privilegiadas encontraban en la historia la justificacin de sus privilegios. La historia unga y determinaba el presente y el futuro. La nobleza por un lado, la Iglesia por el otro, se apoyaban en varios siglos de historia. Una historia que haca imposible toda alteracin social, econmica, poltica o religiosa. Dentro de este determinismo, originado en el pasado, el nuevo hombre no tena cabida. De aqu su anti-historicismo, su repulsa de la historia. La historia se le presentar como la causa de todas las desigualdades, como la fuente de todas las incomprensiones humanas, la raz de todas las guerras, el origen de todos los fanatismos." Frente a la historia predicar la vuelta a los orgenes, esto es, a la Edad de Oro, al Edn perdido, al mundo natural. Haba que empezar de nuevo, hacer otra historia. El hombre nuevo niega la historia hecha, la historia propiamente dicha; pero no se queda en la a-historia. Quiere volver a la naturaleza, pero no para permanecer en ella, sino para reanudar un camino nuevo que le lleve a un mundo donde s tenga un lugar, el mejor de los lugares. Cree en la historia, pero en la que puede hacer, no en la hecha. La vuelta a los orgenes es slo una vuelta al punto de partida en el cual pueda l tomar la mejor de las iniciativas. No quiere cargar con las obligaciones de un mundo que no ha hecho; quiere empezar como si nada estuviese hecho, poniendo en crisis o crtica todo cuanto no tuviese sus orgenes en su propio y nico afn de recreacin. Tal fu el ideal de los grandes creadores de la Modernidad." Abandonado el pasado como justificacin del futuro que se quera alcanzar, el hombre nuevo recurrir a una nueva idea, a algo de su propia creacin, a algo que justificase sus aspiraciones, a algo que fuese la expresin de la historia en potencia, de la historia que an no se haba hecho pero poda hacerse; algo que pudiese iniciarse con todo hombre, con cualquier hombre;
2 Sobre este aspecto puede verse a R. H. Tawney, La religi6n en el orto del canitalismo, Editorial Revista de Derecho Privado, Madrid, 1936; E. Troeltsch, El protestantismo y el mundo moderno, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1951; Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Talcott Parsons, London, 1930. 3 Ideal patente en los creadores de las grandes Utopas renacentistas. Vase Utopas del Renacimiento, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1941. 4 Renato Descartes, El Discurso del Mtodo.

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algo que no representase discriminacin alguna, que fuese vlido para todos los hombres sin distincin. Este algo fu su idea del Progreso. Con la idea del Progreso el nuevo hombre poda justificar, por un lado su ideal de igualdad frente a un mundo en el que se le regateaba un puesto de privilegio; por el otro, una nueva forma de justificacin de otra desigualdad, dentro del mundo que estaba crendose y en el cual esperaba tomar el lugar privilegiado. El progresar era algo que estaba al alcance de todos los hombres sin excepcin; algo que dependa de cada uno de ellos. En este sentido todos los hombres eran iguales, semejantes;nada que no fuese el esfuerzo personal y nico de cada uno de ellos justificara la idea de progreso. Pero, y aqu est el otro lado de la cara, progresar era ya diferenciarse, ser distinto de otro, de ese otro u otros que no haban hecho nada por alcanzar este progreso. Nada estaba hecho, cada hombre era el autor de su propio bienestar o desdicha. Y este bienestar no era otra cosa que fruto de un esfuerzo personal, nico y, por 10 mismo, indiscutible. Todos los hombres, por el mismo hecho de existir, tenan derecho a las mismas oportunidades; tenan las mismas posibilidades. Pero realizarlas era ya algo que corresponda a la capacidad natural de cada uno de ellos. Las diferencias que en el futuro se iban a establecer no seran ya justificadas histricamente sino naturalmente. Las diferencias en la nueva sociedad iban a provenir de la misma naturaleza, no de hechos pasados. En la sociedad no haba sino dos tipos de hombres: los capaces y los incapaces. Iguales por sus orgenes naturales; pero diversos por las capacidades con que les haba dotado la misma naturaleza. Los privilegios seguan existiendo, pero en esta ocasin se otorgaban por mritos de origen natural. Los privilegios no se heredaban, se adquiran; eran frutos de esfuerzos concretos, realizados por cada hombre en particular, por cada individuo. Los privilegios que no tuviesen este origen careceran de validez: Sin embargo,y aqu est otro aspecto de esta justificacin, el progreso no era como una tela de Penlope que se hiciese y rehiciese; como un principiar. No era algo que todos los hombres podan principiar, aunque todos hubiesen tenido la misma oportunidad. Progresar era acumular; una acumulacin sin fin de bienes materiales y por ende de privilegios sociales, econmicos y polticos. El progreso alcanzaba una dimensin ms amplia que la puramente personal de los individuos que lo hacan posible. Era algo propio de una clase, un grupo social o un pueblo como expresin destacada de esta clase o grupo social. Dentro de esta clase o grupo social lo realizado no era sino un punto de partida para lo que haba de realizarse. Lo acumulado se reciba, no como una herencia, sino como un bien a partir del cual el individuo tena que acumular otros. De esta su capacidad para .acrecentar lo recibido dependa su pertenencia a la clase o grupo socia] privilegiado. No bastaba recibir, era menester acrecentar sin fin, ms all, inclusive, de las propias y personales necesidades.

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Se vuelve as a aceptar la historia pero como instrumentopara un futuro siempreabierto. Lo acumuladoservir para ampliar, an ms,la acumulacin. La nueva historia no justificar privilegios pasivos; stos no podrn ser otra cosa que instrumentospara nuevasrecreaciones.En esta historia los capaces no sern,despusde todo, otra cosaque instrumentos una entidad que se va de perfilando como algo objetivo,impersonal,ajeno a los mismos individuos que lo hacen posible. 0, algo ms, como la expresinno humana ni concreta de los mismos. Algo semejanteal Dios, que el hombre moderno empez a poner entreparntesis;pero dependientedel mismohombre. Algo as como un Dios en el que todos los hombres se deificasen,sin ser concretamenteninguno de ellos. El Progreso vena a ser la deificacin de la actividad creadora del hombre. En esta forma el hombre moderno, a la vez que justificaba su nueva situacin social, daba un sentido trascendentea su actividad, trascendencia que, a su vez, justificaba tambin la serie de privilegios que iba alcanzando. Tanto susprivilegios personales,como sus privilegios como grupo, cIasesocial o pueblo, iban a quedar justificados por la nueva forma de trascendencia dada a sus esfuerzos. Una nueva deidad justificaba al hombre nuevo, como antaootra divinidad haba justificado al antiguo. El viejo determinismofu substitudopor otro nuevo. Un determinismono menosabsolutoque el primero, pero apoyadoen el entemenosdeterminadode la Creacin: el Hombre. 3. Nuevo determinismo Apartado el nuevo hombre de un determinismoheternomo-esto es, de un determinismoexterno,ajeno-, crea un determinismooriginado en s mismo, en su propia voluntad, un determinismoautnomo. Aparentemente,el hombrese presentaa s mismo como instrumentode un ente que le es ajeno; llmase steDios como lo llaman los puritanos,Progresocomo lo llamarn los ilustradoso Espritu Absoluto como lo llamar Hegel. Y digo aparentemente, porque en realidad se trata de un ente cuya existenciadepende del hombre mismo. Es ste el que lo hace posible,el que lo determina. La Divinidad, en cualquierade estasexpresiones, existeporque el hombre le da existenciacon su obrar. Dios es producto de las obras del hombre. Sin el actuar humanola divinidad carecera de existencia:la bondad divina dejara de ser patente, el progresose detendra o el espritu carecerade conciencia de s mismo. Sin los hombresla naturaleza,aun existiendopor s misma,carecerade ser. Nadie sera testigo de la bondad, la gloria o la justicia divina. El espritu sera una fuerza ciega, sin expresin concreta,sin fines. Dios depende, en suma, del hombre. El hombrees,en ltima instancia,el creadorde Dios. Este no es sino ' expresindel poder del hombre. Dios es todo lo que el hombre ha sido y es;pero ms an, lo que puede ser. Dios es la pura posibilidad humana,su

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futuro, su permanente poder ser; esa meta sin fin que el nuevo hombre ha creado para justificar su existencia. En alguna forma todos los hombres, cada hombre, es un Dios o una parte del mismo. Su accin, mayor o menor, es la accin de Dios, el progreso o el espritu. Dios, el progreso o el espritu hablan por su boca, se expresan por sus obras. Por ello lo que se realiza es lo que debe ser, lo que no pudo o puede ser de otra manera. El hombre saca de s mismo los elementos de su autotrascendencia. Su actividad, su accin concreta, se convierte en algo trascendente, en algo que va ms all de sus humanas limitaciones. El hombre se diviniza dando a su obrar un carcter trascendente. l, como hombre concreto, muere, desaparece, vuelve a la nada; pero su accin permanece. Sus obras lo inmortalizan. En ellas habla, no el hombre perecedero, sino el Hombre como instrumento de Dios, resorte del Progreso o conciencia del Espritu. Tal Hombre est,por esta razn, por encima de los hombres concretos y efmeros; ms all de sus limitadas pasiones, deseos o anhelos; stos debern ser sacrificados para la realizacin de los altos fines perseguidos por el Hombre; pues tales fines no son, ni pueden ser, otros que los de Dios, el Progreso o el Espritu. Slo cuando las pasiones, deseos o anhelos del hombre coinciden con estos fines, su accin tiene xito. Todo lo que se aparta de estos fines fracasa; porque nada puede detener o cambiar la marcha de Dios, el Progreso o el Espritu. De esta,forma el nuevo hombre ha sacado de s mismo un nuevo determinismo. Un determinismo que hace de su obrar, concreto, el Obrar propio de la Divinidad, cualquiera que sea el nombre que le d. Obrar que se convierte en orientacin, direccin o gua de toda actividad humana. Obrar con un sentido, el propio de los fines de esa divinidad que parece orientarlo. Sin embargo, en realidad, no se trata de otros fines que los de un determinado hombre, grupo o clase social." Mediante este nuevo determinismo el grupo que arriba a la Historia justifica sus pretensiones de privilegio. El hombre que toma la iniciativa en el Mundo Moderno hace de su concreto obrar y sus fines el nico obrar vlido y los nicos fines a realizar. Todo inters o actividad que se aparte de estos fines carecer de sentido y por ende de justificacin. Faltos' de justificacin, los intereses que se alejen de los de la nueva clase social tendrn que eliminarse o ser eliminados. Grupos sociales, sociedades o pueblos cuyos intereses sean opuestos,o diversos, a los del nuevo grupo, tendrn que someterse o exponerse al exterminio. Su destino, si han de sobrevivir, es el de servir a estos nuevos fines. Estos fines sern sus propios fines. Slo dentro del nuevo orden Teolgico-Poltico de los puritanos, el orden establecido por las naciones que representan el progreso, o el orden que expresa la toma de Conciencia de la Cultura Occidental, es posible la supervivencia.
5 Primero el Marxismo, despus la llamada Sociologa de la Cultura, han puesto de manifiesto el transfondo econmico o social que se oculta en las diversas ideologas de acuerdo con los intereses de los grupos o clases que las sostienen.

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Los hombres, pueblos o naciones que se aparten de este orden estn fuera de todo orden que justifique su existencia. No sern otra cosa que expresiones del Mal, la barbarie o la animalidad de lo irracional. Toda accin contra estoshombres, pueblos o naciones no tan slo queda justificada, sino que, adems,viene a formar parte de la misin que Dios, el Progresoo el Espritu han sealadoal nuevo hombre o grupo social predestinado a ser su instrumento constructivo. Vencer al Mal, en cualquiera de sus expresiones,e incorporar a los hombres y a los pueblos a Dios, al Progreso o el Espritu, es la elevada misin de los hombres y pueblos que los representan en esta tierra. Por ello su accin tiene y tendr siempre xito. Siempre prevalecer el Bien frente al Mal. Todos sus xitossernexpresindel primero, todos los obstculosa su fines, del segundo." Obstculos sobre los cuales siempre triunfarn, porque as ha sido escrito, porque as tiene necesariamenteque suceder. 4. Encuentro con Amrica El nuevo europeocansadoya de un mundo sobrecuyo ordenno se le haba pedido opinin, un orden que enajenabasu libertad, se lanz a la bsqueda de un mundo nuevo donde empezar desde los orgenes. Este mundo se le hizo patenteen Amrica. El Nuevo Continente llenaba sus aspiracionesal presentarsecomo un mundo libre de compromisossociales, econmicos,polticos, religiosos o de cualquier otra especie. Se trataba de un mundo que poda ser hecho desde sus cimientos. Un mundo por hacer, de acuerdo con la propia razn," Un mundo planificado, uniforme, con leyes "claras y distintas" como el orden raconal.f Un mundo en el que la igualdad proclamada para todos los hombres fuese una realidad. Una igualdad que fuese el punto de partida para eseotro tipo de desigualdadque ya hemosanalizado. Esto es,un mundo que diese oportunidadesa todos los hombres para mostrar su destino. Destino que se har patenteen la capacidad o incapacidad de estoshombres para una accin creadora. En este mundo no contarnms los privilegios apoyados en valores tradicionales. En este mundo cada hombre ser el creador de su propio bienestar,el autor de sus propios privilegios. Sin embargo,en esta Amrica, y a pesar de las pretensionesdel europeo, existan otros hombrescon otra cultura. Pueblos de culturas muy adelantadas, como la de los aztecasen Mxico y los incas en el Per; o pueblos de cultura an incipiente, como la de los indios que poblaban las llanuras y bosques del Norte de Amrica, pero con una visin del mundo y de la vida distinta de]
o Amold J. Toynbee en el tomo VI de su Estudio de la Historia ha hecho patente esta actitud al referirse a los Determinismos como una expresin de lo que llama "Cisma en el Alma" en la "Desintegracin de las Civilizaciones". 7 Descartes: op. cit. 8 Toms Moro, Utopa, en op. cit.

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europeo. Estos hombres eran poseedores de un pasado, de una tradicin ms o menos elevada o ms o menos rudimentaria. Una tradicin que estaba en las antpodas de la representada por sus descubridores, conquistadores y colonizadores. Frente a ella no caba otra actitud que eliminarla para imponer sus propios puntos de vista y, con ellos, sus intereses. Sin embargo, frente a los europeos se alzaban otros hombres; al menos eso parecan. Eran stos sus semejantes? Lo eran a pesar de la diversidad de sus costumbres? Y si lo eran, cmo explicar esta diversidad? Para el europeo que an no se desembarazaba de su tradicin cristiana original, el catlico representado por los grupos que conquistaron y colonizaron Amrica en nombre de los reyes catlicos de Espaa y Portugal, el problema se plante6 en cuanto a la forma como poder hacer entrar a los indgenas en los cuadros de orden establecidos por la Cristiandad. El problema gir en torno a la naturaleza del indgena. Naturaleza que pareca reacia a someterse a los cuadros de orden cristiano. Naturaleza que se haca patente en su extraa religin, moral y costumbres tan diversas del Cristianismo." Esta diversidad les haca presentarse como algo menos que hombres. Brbaros, les hubiera JJamadoAristteles; bestias, les llamaba un Seplveda.J? Bestias, desde el punto de vista de la idea que sobre el hombre tena el Cristianismo; as como brbaros partiendo de la idea que sobre el hombre tena el helenismo. Bestias eran los hombres, que aun siendo naturalmente hombres, se encontraban fuera de la cultura cristiana; como brbaros eran los hombres que, aun siendo hombres, tartamudeaban el griego por no estar dentro de la cultura helnca.!' Era el mismo tipo de bestialidad en que poda caer el mismo cristiano que se apartase' de la Iglesia, violando las leyes ticas y sociales del Cristianismo. Bestialidad originada en el pecado, esto es, en la violacin del orden divino. Bestialidad originada en el abandono de Dios, ya sea por propia voluntad o por engao del demonio. ste era, precisamente, el caso de los indgenas americanos. Su bestialidad provena de un engao realizado por el maligno. Eran hombres que vivan como si, fueran bestias 12 por seduccin del demonio. La diversidad cultural quedaba explicada por el diverso origen de sus culturas. S610 una era buena y verdadera, la cristiana. Cualquier otra que la contradijese tena que tener su origen en el dablo.t" Dios, por designios que slo
9 Edmundo O'Gorman: "Sobre la naturaleza bestial del indio americano," Filosofa y Letras, Revista de la Facultad de Filosofa y Letras, Universidad Nacional Autnoma de

Mxico; nms, 1 y 2, Mxico, 1941. 10 Juan Gins de Seplveda: Tratado sobre las [ustascausas de la guerra contra 103 indios. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1949. ,11 Jos Gallegos RocafulI: El pensamientomexicano en los siglos xvi y xvii. Centro de Estudios Filosficos, Universidad Nacional Autnoma de Mxico. Imprenta Universitaria, Mxico, 1951. 12 Interpretacin que ofrece Edmundo O'Gorman en su op, cit. 13 Luis VilIoTO: Los grandes momentos del indigenismo en Mxico, El Colegio de Mxico. Mxico, 1950.

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l conoca, haba mantenido a todo un Continente fuera de su seno. Esto es, fuera de la tradicin y orden cristianos, fuera de la cultura cristiana. El problema quedaba resuelto incorporando a estos pueblos a la Cultura Cristiana. Tal fu la tarea que se asignaron los misioneros de las diversas Ordenes catlicas que evangelizaron, primero Iberoamrica y luego el Canad. Incorporaron, no slo al indgena como individuo, sino tambin su cultura. En ella supieron encontrar, no slo diferencias de origen diablico, sino tambin semejanzas de origen dvino.l" Se trataba de hombres de un mismo origen, creados por el nico creador, hombres que haban olvidado a Dios por una acechanza del demonio; pero que en muchos de sus hbitos y costumbres lo recordaban. Los misioneros supieron encontrar muchos hbitos y costumbres en los que se haca patente su cristiano origen, por lejano que pareciese. Mediante la adaptacin cristiana de estos hbitos y costumbres se logr una fcil reincorporacin del indgena a la cultura que le devolva su calidad humana. El pasado, la tradicin, la cultura indgena fueron incorporados, en los aspectos que no chocaban, a la tradicin y cultura cristianas. Sobre los fuertes cimientos de la cultura indgena montaron los misioneros la cultura catlica representada por Espaa, Portugal y Francia. Algo semejante hicieron los conquistadores al levantar sus nuevas ciudades sobre los cimientos construdos por los indgenas en las grandes capitales de Mxico y el Cuzco. Otra ser la actitud del europeo cuyo programa fu el desembarazarse de la tradicin para construir la que pudiese considerar como propia. Un hombre como l, tan poco dispuesto a aceptar su propia historia y tradicin, iba a estar menos dispuesto a aceptar una tradicin, hbitos y costumbres que nada tenan gue ver con las que l tena que aceptar provisionalmente.l" menos an con las que l iba a crear. Para ser lgico con la idea que tena de lo humano, aceptaba en principio la humanidad de los indgenas. Estos eran hombres como l, poseedores de esa razn que los iguala a todos; pero cuya rudimentaria cultura indicaba que no haban sabido hacer buen uso de tal don. La vida natural, libre de compromisos, que le pareca buena como punto de partida, le pareca tambin mala como permanencia. La vuelta a la naturaleza, a los orgenes, era buena para desembarazarsede compromisos no adquiridos personalmente; pero mala como un programa de vida. El indgena, que el europeo presentaba al Viejo Mundo como un modelo de sencillez cultural frente a la complicada cultura europea, era, por otro lado, un mal modelo para el.espritu de accin del nuevo hombre. El indgena era un semejante desde el punto de vista de los orgenes; pero dejaba de serlo en cuanto a los fines. El indgena DO tena ms meta o fin que vivir en, con y de la naturaleza; el europeo quera algo ms: dominarla. El primero se identificaba con ella, el segundo se la
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paa.

Vase Fray Bernardino de Sahagn: Historia general de las cosas de Nueva EsEdit. Pedro Robredo, Mxico 1938, 5 vols. 15 Descartes, op. cit.

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incorporaba. Para el nuevo europeo el indgena y la naturaleza terminaban identificndose. El europeono se identificaba; l era precisamenteel hombre que se independizaba de ella, la dominaba y someta a las necesidadesde su cultura. El indgena no; confundido como estaba con la naturaleza, perda su calidad humana y se converta tambin en un elemento dominable, como dominable era la flora, la fauna y el suelo natural.l" El hombre que no haba sabido dominar sus llanuras, sus bosques y sus ros rebajaba su humanidad convirtindose en un salcaie. Mejor dicho, no la rebajaba, porque rebajar implica haber tenido esealgo que se rebaja. No, el indgena no haba alcanzado su calidad humana, no era ms que un proyecto de hombre. Esto es, no haba evolucionado,progresado. La calidad de hombre se adquira venciendo a la naturaleza, dominndola, libertndose de ella. Esto es lo que no haba hecho el indgena; era por ello un primitivo. Slo adquiriendo las cualidades constructivasde los europeosmodernos podra incorporarse a la Humanidad o Civilizacin. Slo bajo la proteccin y servidumbrede los hombreso pueblos que dominaban la naturaleza,podra tener esperanzade que algn da se convirtiese nuevamenteen un semejante.Slo entoncesse incorporara a la civlzacn y al progresoP 5. Amrica dentro del orden puritano El europeo moderno que se ha encontrado con Amrica empieza viendala, al igual que el tradicionalista,a travs de un punto de vista religioso.Slo que este punto de vista se lo va a dar una nueva interpretacin del Cristianismo: el Calvinismo. El Puritanismo que se deriva de esta doctrina dar a sus seguidoresun instrumental 10 suficientementeamplio para justificar sus nuevas aspiracionesy, con ellas, los privilegios que han de derivarse. El Calvinismo se va a presentar como la doctrina ms adecuada a los interesesy aspracones del nuevo hombre. Se trata de una nueva Iglesia. Una Iglesia cuya tradicin empieza con su creador. Una Iglesia que empieza por poner en tela de juicio a toda la organizacin eclesisticaestablecidapor el Catolicismo. Desconociendo toda autoridad tradicional establecesus propias autoridades. Sus fieles son nuevoscristianosque vienen a establecerel autntico orden cristiano. Estos vuelven tambin a los orgenesdel Cristianismo, a las SagradasEscrituras, a la Biblia. Partiendo de estos orgenes inician la cracin de la nueva Iglesia,la construccinde la Nueva Jerusalem. Dentro de la misma construyen un nuevo orden teolgico-poltico. Un orden en el que lo divino y lo humano se mezclan. Los fieles no son otra cosa que intrpretesde Dios y realizadores de sus designios.
16 Interpretacin propia del Mundo Occidental para justificar su expansionismo. Va se Estudio de la Historia, "Introduccin", de Arnold J. Toynbee. 17 Toynbee, op. cit.

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El punto de partida de la Nueva Iglesia es, como la de todo el Modernismo, el individuo. La Nueva Iglesia lucha contra toda autoridad eclesistica que no se justifique ante la razn de los fieles. Hay una especie de relacin directa entre Dios y los fieles a travs de la razn que se hace patente en la interpretacin de la Biblia. De- su propia conciencia saca el nuevo cristiano los elementos sobre los cuales fundar la Nueva Iglesia. No acepta la existencia de un poder eclesistico que salve al hombre; la salvacin es obra personal, algo que cada hombre debe alcanzar por s mismo. Y esto se logra mediante la humildad, la obediencia y la confianza en Dios .. El hombre tiene una misin en la tierra, y slo siendo fiel a esta misin podr salvarse. La fidelidad a la misin se hace patente en los hechos. Su misin es establecer el reino de Dios en la tierra. De aqu ese su afn por plasmar el mundo de acuerdo con esta misin; afn por doblegar a los condenados bajo el reconocimiento de la ley divina. De aqu tambin ese afn por mantener, con todo su rigor, una comunidad cristiana que sea expresin de la mayor gloria de Dios.l'' El mundo, lejos de ser un lugar de destierro, debe ser el escenario de la accin divina a travs de la humana. El ascetismo, a la manera del Cristianismo antiguo, no tiene cabida en la nueva religin. El mundo, como el hombre, es una criatura de Dios, expresin de su gloria. Es el lugar donde el cristiano puede hacer patente su vocacin; esto es, su capacidad o incapacidad para atender a su misin. Es en la accin sobre el mundo donde el nuevo cristiano encontrar respuesta a sus anhelos de salvacin. Dominar la naturaleza, transformarla en obras, es glorificar a Dios. La gloria de ste depende de la capacidad del hombre para transformar el mundo. De aqu que reclame el aprovechamiento sistemtico de todas las posibilidades de la accin humana. Todo lo que pueda contribuir al progreso y la prosperidad del cristiano, al mejoramiento de la Comunidad Cristiana, contribuye a dar a Dios mayor gloria. De aqu tambin que el puritano considere su trabajo como una actividad encaminada a dar mayor gloria a Dios y mayor honor a su comunidad. A mayor trabajo, mayor gloria y honor. No se trabaja por lo puro y simplemente necesario; se trabaja para acrecentar algo que trasciende las necesidades propias del hombre. No basta tener 10 necesario, es menester acumular, capitalizar.19 El trabajo, el obrar puro, deja de ser un medio y se convierte en un fin del hombre. Lo logrado, lo alcanzado, no es sino capital para una nueva y ms amplia inversin. El trabajo por el trabajo, el obrar por el obrar, el acumular por el acumular, tendrn sus antecedentes en este trabajar, obrar, actuar y acumular por la mayor gloria de Dios en este mundo. Ahora bien, este actuar y acumular que empieza por ser para la mayor gloria de la divinidad acabar por ser para la mayor gloria y provecho de quien acta y acumula. "En el ascetismo intramundano -dice Troeltsch- se
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E. Troeltsch, op. cit. R. H. Tawney, op. cit.

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alberga un antagonismoentre eI'cielo y la tierra, y en este antagonismo,la tierra le ha ganado la partida." 20 El hombre que empieza buscandoen s mismo a Dios termina confundindolocon su propia persona. La pugna que se haba establecido entre los bienes de este mundo y la salvacin en el otro encuentra la solucin adecuadahaciendo a los primeros un ndice del logro de la otra. El triunfo en la tierra va a ser el mejor ndice de que se alcanzar,tambin, el triunfo celeste. De acuerdo con esta idea, el hombre que acta y domina al mundo cumple con la misin que le ha sido encomendada; y cumplindola alcanza tambin su salvacin. Es ms, el hombre que acta y triunfa resulta ser algo ms que un hombre: es un instrumento del Creador. Dios es el que habla en sus obras. La acumulacin de bienes materiales deja de ser ndice de avaricia porque se convierte en instrumentopara una accin, cada vez ms creciente. Frente a estetipo de hombre estnlos indgenas, los hombres con los cuales se ha encontrado en Amrica. stos no entienden nada del trabajo por el trabaj, de la accin por la accin. El indgena reduce su trabajo al simple logro de lo que considera estrictamentenecesario. No acumula, vive prcticamente al da. De la naturaleza no toma sino lo puramente necesario. No la domina, no la transforma,simplementevive de lo que ella le provee graciosamente. Se trata de hombres, si se les puede dar este,nombre, que se han apartado de su misin. Con estoshombres,los puritanos colonizadoresde Norteamricano tienen otra liga que la de sus orgenes: el pecado. Son sus semejantesen cuanto son hijos de Adn y herederos del primer pecado. Pero son distintos en cuanto los indgenas han permanecidoen el pecado y los colonizadoresse han esforzado en vencerlo. El Demonio ha logrado establecer su imperio en Amrica gracias a estoshombres. El predicador de Bastan, Cotton Mather, deca: "No sabemoscundo ni cmo estos indios comenzarona ser habitantes del gran continente; pero podemos conjeturar que probablemente el Demonio atrajo aqu a estosmiserablessalvajescon la esperanzade que el evangelio de Nuestro SeorJesucristono vendra nunca a destruir o perturbar su imperio absoluto sobre ellos." 21 La misin de los colonizadoresde Amrica es precisamentela , de rescatar al gran continentede las garras del Demonio. Algo semejantehan pensado los misioneros catlicos en el Sur de Amrica; pero la solucin, el rescate, la han intentado por otros medios: 22 incorporando a los indgenas al Catolicismo. El colonizador puritano se mostrarpronto incapaz para lograr esta incorE. Troeltsch, op. cit., p. 95. Lewis Hanke, La lucha por la jusucia en la conquista de Amrica. Editorial americana, Buenos Aires, 1949; p. 19. 22 Vase Luis Villoro, op. cit.
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poracn, aunque la ntenta.P Su concepcin religiosa va a ser el principal obstculo en esta incorporacin. El puritano parte del supuesto de que la 1U7 que le ha permitido orientar su trabajo hacia esa colaboracin terrestre con Dios es una luz que no se da a todos los hombres. Se trata de una gracia; esto es, de algo gracioso, gratuito, que slo se da a determinados hombres. El puritano, por la expresin de sus obras, parece ser uno de esoshombres que han recibido la gracia. ste ha sido llamado, avocado, por Dios para una misin que debe realizar en la tierra. Su misin en Amrica es predicar y difundir la religin cristiana entre los indgenas, para dar a stos la oportunidad de que se salven y escapen de las garras del Demonio. Pero se trata slo de una oportunidad al alcance de los que estn predestinados a salvarse. stos, si los hay, recibirn tambin el llamado, sentirn la avocacin, y se incorporarn al Nuevo Orden Cristiano. Pero este llamado, esta avocacin, es algo que slo depende de Dios; nada pueden hacer los hombres por darlo a otros o alcanzarlo. "Dios -decan ya los primeros observadores que iniciaron la colonizacin de Norteamrica- no ha permitido que una gracia tan abundante como lo es la luz de su palabra y conocimiento de l les sea revelada a aquellos infieles antes del tiempo fijado para ello." 24 Los colonos no podan hacer otra cosa por los indgenas que ofrecerles los medios mediante los cuales la gracia, si exista, se pudiese hacer manifiesta. Lo primero era incorporarlos a su orden. Someterlos con sus personas y bienes para darles la oportunidad de vivir en forrria semejante a la de los colonizadores, que ste sera el primer paso hacia la posible manifestacin de la gracia. "Si a cambio de todos sus bienes slo recibieran el de ser convertidos al Cristianismo -dicen-, podran darse por bien recompensados."2 La incorporacin de los indgenas, con sus bienes, al orden puritano no garantizaba la obtencin de la gracia, como puede ya deducirse. Dentro de este orden, como se anticip, la gracia se haca patente en el xito logrado sobre la naturaleza, xito que tomaba un carcter material. Este xito dfc'lmente podan alcanzarlo los indgenas en competencia, dentro de la cual estaban vencidos de antemano, con sus colonizadores. Aun aceptando la mejor buena fe de stos, era difcil que los indgenas pasasen, de un salto, de un tino de vida natural y una organizacin social casi primitiva al tipo de vida religiosa propia del Calvinismo y a su organizacin social. All no tenan ms recurso que someterseindefinidamente, sin grandes posibilidades de salvar el alma, o regresar a su vida natural. En cualquier caso, el puritano miraba tal cosa como una demostracin de que Dios no haba llamado al indgena. La dificultad de ste para adaptarse a una sociedad que estaba en las antpodas de la propia era vista como la ms clara seal de su baja humanidad. La huda, la vuelta
23 Juan A. Ortega y Medina, El horizonte de la evangelizaci6n anglosaona en Norteamrica. Tesis para Doctorado, prox. publicacin. 24 Ortega, op. cit. 25 Ortega, op. cit.

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al mundo natural, era tambin' vista como el triunfo del Demonio sobre el indgena. Definitivamente el hombre americano, el indgena, est perdido. Nada se poda hacer por l para redimirlo. Slo el indio, con sus propias fuerzas,podra alcanzar estaredencin,ponerla de manifiesto: su fracasopara adaptarseal nuevo orden era una prueba de su lejana de Dios. Deducido esto, se podra tambin deducir el derecho que asista a los colonizadores para dominar la tierra americana. Dios les haba donado esta tierra para hacerla fructificar. Su gloria se hara patente mediante estos frutos. Se trataba de una tierra virgen, nueva, sin historia. Tierra propia para hombresnuevos que estabandispuestosa hacer la nueva historia sagrada.Una historia hecha con sus propias manos,con el fruto de sus mejoresesfuerzos.En estatierra y la historia que con ella se iniciaba, no tenan cabida los indgenas. N ada haban hecho stos por transformar las tierras que ahora adquiran la fisonoma que el nuevo hombre les estaba imponiendo; nada haban hecho tampoco al ser incorporados en el nuevo orden; todo lo contrario, lo haban obstrudo para mantener sus primitivas formas de vida. El indgena no slo era un estorbo para el orden teolgico, o el orden de la civilizacin, adems era un peligro para la salvacin de los cristianos. El puritano, una vez convencido de la imposibilidad de incorporar a los indgenas al nuevo orden, se convenci tambin de que podran contaminarlo,esto es, alejarlo de su avocacin,apartarlo del llamado divino. El indgena, por su persistenciaen un mundo no cristiano, se convirti en algo ms que un desamparadode Dios, en algo ms que un desgraciado; su persistenciaen el mundo que le era propio ser vista como persistencia en el mal; como expresin del mal mismo. El indio era el mal encarnado,como el puritano era el bien. Junto con el indgena encarnaronal mal sus diversas expresionesfsicas, sociales y morales. El color de su piel, su incapacidad para determinadas tcnicas,la diversidad de sus hbitos y costumbres,fueron tambin considerados como expresionesdel temido Mal. Todo lo diverso al color de la piel, hbitos y costumbres del colonizador blanco empez a verse como lo que debera ser evitado. El temor a una contaminacin moral se expres como .discriminacin fsica. Se considerque, evitando toda contaminacinfsica con hombres que parecan encarnar el mal, se evitara ser contaminadospor ste. El mal se presentabaencarnadoen la raza, en la pobreza, en la incapacidad de estaraza para adoptar los instrumentos, bitos y costumbrespropios de la raza h que mostrabacon xito su predestinacin. Fu as como el indgena, el hombre natural originario de estaAmrica, el hombre que se presentabacomo un modelo en Europa, se convirti en algo que debera ser evitado. Fu el primer discriminado para la mayor gloria de Dios y el mayor triunfo del Bien. Los puritanos, incapaces de incorporar al indgena a su orden, decretaronsu expulsin y ordenaron se evitase cualquier contaminacincon el mismo. Toda mezcla con los indgenas qued prohibida.

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A diferencia del Catolicismo en Iberoamrica, se prohibi el matrimonio con indgenas y se castig toda relacin carnal con los mismos; de aqu se pasara a prohibir cualquier relacin social en la que se les igualase. El puritanismo se impondr, adems, la misin de ensanchar los dominios del bien sobre los del mal. Arrancar las tierras americanas de las inhbiles y diablicas manos de estos engendros del mal sera una gran tarea por cumplir. La implicacin .de las fronteras colonizadas como ampliacin del mismo bien fu la mejor y primera justificacin encontrada por estos hombres que anhelaban avanzar siempre. Toda la ambicin, los incontenibles anhelos del hombre moderno, encontraron as una justificacin religiosa en su expansin sobre Amrica. Todo lo que no coincidi con sus puntos de vista y sus intereses fu visto, de acuerdo con la interpretacin religiosa que adoptaron, como expresin del mal. Con ste va a identificarse todo lo que sea opuesto a sus intereses. Este punto de vista marcar, ya desde sus inicios, las relaciones entre las dos Amricas: la Sajona y la Latina. En un principio ser dentro de las difciles relaciones que podran guardar dos puntos de vista religiosos tan opuestos como el Calvinista y el Catlico; despus, dentro de la misma diversidad cultural entre una y otra Amrica y la diversidad de sus intereses. Ya en esta etapa de la historia de Amrica los supuestos justificativos sern otros. 6. Puritanismo y Democracia El Puritanismo como expresin religiosa de los ideales del hombre moderno ofrecer, dentro de la organizacin social a que d lugar, los elementos ideolgicos que han hecho de los Estados Unidos la cuna de la Democracia Moderna, El protestantismo, en general, empieza por representar al espritu individualista en lucha contra el absolutismo religioso. Dentro de l se desarrolla la libertad de examen e interpretacin religiosa. No existen verdades absolutas sino a travs de los individuos que las interpretan. Son los individuos los que se encuentran en relacin directa con Dios a travs de sus respectivas comunidades. Pero comunidades organizadas de acuerdo con el idea] moderno del Contrato Social. Por lo que se refiere al puritanismo, esta idea de una comunidad, apoyada en la libertad de los individuos que la componen, forma el meollo de su organizacin social. Siguiendo a Calvino sostienen que el papel del Estado es el de mantener el culto de Dios, preservar la pureza de la doctrina religiosa, defender la constitucin de la Iglesia, regular las vidas de acuerdo con lo que requiere una sociedad humana, ordenar las costumbres con la justicia civil, promover la concordia y establecer la paz y la tranquilidad social." La organizacin social no es algo que el individuo encuentra simplemente hecho, sino un
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Cita de Calvino hecha por Ralph Barton Perry en su libro Puritanism and Demo-

cracy, The Vanguard Press, New York; p. 116.

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compromiso que el mismo adquiere para alcanzar la paz que ofrece la seguridad. Los lmites socialesque establecela sociedad son lmites que el mismo individuo se impone para alcanzar seguridad. Las comunidades tienen su origen en la voluntad de los individuos que las establecen para garantizar su bienestar en este mundo y la posibilidad de su salvacin en el otro. Viviendo de acuerdo con los intereses de la comunidad y las leyes divinas la doble seguridad se hace posible. Mediante pactos con Dios y con los hombres se crean los lazos que ofrezcan la doble seguridad. En las comunidadespuritanas establecidasen las primeras colonias de Norteamrica la Iglesia viene a ser el centro de esta doble seguridad. "El poder civil -dice Anglica Mendoza- qued subsumidoen el religioso y la norma civil se sometia la regulacin eclesistica pasando la direccin total de la vida ciudadana a manos de las cClllgregaciones." La Iglesia tiene como fin establecerel reino de Dios entre 27 los hombres,con lo cual se garantiza la doble seguridad a los individuos que permanezcandentro del orden social y religioso establecido por ella. Dentro de esteorden el individuo guarda para s un conjunto de libertadestanto en el plano econmico como en el del conocimiento. El uso de su razn queda ga rantizado dentro de esta organizacin,al igual que el mejor uso de sus bienes materiales, Se equilibra el orden con la libertad. Es ms, con el tiempo, la libertad se ir imponiendosobre el orden dentro de los lmites necesariospara garantizarla. El orden calvinista, a pesar de su rigidez, permiti en Amrica la formacin de las primeras comunidades democrticas. Se trataba, como ya se ha dicho, de una especiede Contrato Social, de una relacin que obligaba al individuo voluntariamente a ceder un mnimo de su libertad para garantizar ('.1 orden y, por ende,su propia seguridad. De acuerdo con Hobbes, el individuo, para alcanzar la felicidad que no le proporciona su incontenible afn de poder, dominaba stey alcanzaba la felicidad por la va de la seguridad. Sin embargo,una vez aceptada la comunidad, firmado el pacto, los funcionarios de la Iglesia no respondan sino ante Dios, estableciendo as una especie de Teocracia de origen democrtico. "La teora era democrtica en cuanto que abra el camino a la eleccin regular de magistradosy ministros de la Iglesia por determinacinde todos los miembros -dice Herbert W. Schneider-, y en cuanto que propugnabapor la igualdad y el gobierno representativo;pero en otro sentido no era democrtica,puesto que negaba que los funcionarioselegidos fueran responsables ante la voluntad del pueblo, y afirmaba que la ley y la autoridad provienen de Dios." 28 La intolerancia a que d origen esta afirmacin,de parte de los citados funcionarios, dar en el futuro origen a diversas reacciones que habrn de culminar con la explctacn plena de la ideologa
27 Anglica Mendoza, Fuentes del pensamiento de los Estados Unidos, El Colegio de Mxico, Mxico, 1950; p. 13. 28 Herbert W. Schneider, Historia de la filosofa norteamericana, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1950; p. 16.

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liberal democrticalograda por los "Ilustrados"que realizaron el movimiento de Independenciade los EstadosUnidos. AS, una teora contractualistacreada por el puritanismo europeo para minar, en parte, los privilegios del sacerdocioy el poder de las instituciones eclesisticasal someterlas la eleccinde sus miembros,se convirti en Amria ca en un sistema que sirvi de base a la organizacin democrtica de las Colonias Sajonas. En Nueva Inglaterra,dice Schneider,result prctico organizar, "por pactoso contratossociales,pequeascomunidadesindependientes, ciudades o congregaciones, equeosreinados de Cristo, o teocracias,en que p magistradosy ministrosde la Iglesia,elegidospor voto popular, eran conjuntamenteresponsables cumplimientode la ley de Dios".29El ideal del hombre del moderno,de un mundo donde pudiese iniciar toda organizacinsocial desde sus principios, se hace posible en Amrica. El pacto social, la aceptacin voluntaria de compromisossociales,se hizo posible en este Continente. No ms compromisosno adquiridos libremente;no ms leyes o reglamentosimpuestospor tradicin alguna. En Amrica el individuo establecalibremente estas leyes y reglamentos;as los compromisosadquiridos eran sus compromisos. El factor teocrtico,que an se haca patente en la constitucinde estas comunidadesque tenan como centro a la Iglesia, fu minado poco a poco. "Aunque los ministrosde Nueva Inglaterrase habituaron a promulgardecretos divinos desde los plpitos y se abrogaron poderes y modales de estamento privilegiado -dice Schneider-, los seglares,a la larga, insistieron en sus derechos contractualistas, minaron,de grado en grado, las teocraciasclericales y en favor de las democracias." Fu intil el clamor de la clereca contra esta 30 reaccin,intiles fueron sus condenascontra esta supuestaimpiedad; las nuevas generaciones fueron forjandoel orden democrticoque servir de ejemplo a otrassociedadesen el mundo. "En otras palabras-sigue Schneider-, lo que fu en Europa, primariamente,una revuelta de la clase media en contra del privilegio eclesistico,se convirti en Amrica en una base positiva en que asentarlas comunidadespolticamenteindependientes,en las que la clereca perdi gradualmentesu poder y conservsu prestgo slo en la medida en que se resolvi a compartir el punto de vista seglar." 31 En las comunidades a que d lugar el Calvinismo en la Nueva Inglaterra se entremezclaronlos diversosinteresesdel que hemosllamado Hombre Moderno. Su preocupacin por dominar el mundo sin perder,por otro lado, la posibilidad de su salvacin en el cielo, qued garantizada. La nueva Iglesia sancionarasu libertad econmica y su expansionismoal mismo tiempo que vigilara su alma. "Las ciudadesde Nueva Inglaterrano fueronni merosrefugios de mercaderesaven29
30

31

Op. cit., p. 18. Op. cit., p. 19. Op. cit., p. 19.

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tureros,ni santasrepblicas;pretendieron ser ambascosas-dice Schneider-, pero de grado en grado se fu desenvolviendoun tipo distinto de independencia que entraabauna mezcla de idealismo platnico y prosperidad mercantil -de tipo yanqui. La 'eleccin' y la 'providencia' de Dios vinieron a ser la sancin ideolgicade las comunidadesautnomas." 32 7. La Comunidad de los Elegidos "La pertenenciaa estascomunidades,de formacin democrtico-teocrtica, ser consideradacomo un privilegio para sus asociados.Pero un privilegio de origen divino, una especiede seleccinrealizada por la Divinidad. Estas organizacionescomunalesvenan a ser la encarnacinde la Ciudad de Dios en la tierra. Los pactos que constituan estas comunidadesalcanzaban su mxima sancinen Dios. Los puritanosde la Nueva Inglaterraorganizabansus colonias en una seriede pactos:"el pactode la gracia","el pactoeclesistico"y el "pacto civil".33 Por medio del primer pacto se estableca una alianza con el mismo Dios. Alianza entre el mundo espiritual de los hombresque eran justosy piadosos y la Divinidad; pacto slo vlido para los "santos",para aquellos que Dios conocecomo tales. Mediante el "pacto eclesistico",el pacto de "gracia" fu explicado,reconocido y recibido por los miembrosde las congregaciones; steenlazaba lo espiritual con lo mundano. En cuantoal "pacto civil", vino a representarel orden propiamente mundano mediante el cual se admita la intervencindel Estado para organizar las actividadesde los individuos, regular sus personalesexistenciasy asegurarla salvacinde todo el grupo. El fundamento de la sociedad puritana se encontraba as en el primer pacto. Es la elecciny la providencia de Dios la que la sanciona. Esta sociedad es posible gracias a que hay "santos" que se enlazan con la Divinidad. Los hombres justos y piadosos como expresin de la gracia divina garantizan e] orden puritano. Dios garantiza este pacto que est por encima de los otros. Por encimade las responsabilidadesciviles, tienen los individuos otra relacin: la moral con Dios. Es estarelacin la que se establecemedianteel "pacto de gracia";una relacin sin mediadores,dentro de la propia alma,relacin directa con Dios. El individuo se comprometea llevar una vida recta, sin tacha. Una vida cuyo centro sea el dominio de las pasiones como medio para alcanzar la santidad que le haga patentela gracia. Tanto el pacto eclesisticocomo el pacto civil dependern,para su xito, de la realizacin del primero. Ya se ha visto la importancia que tiene el trabajo dentro de esta.organizacin. El puritanismo hace del trabajo de sus congregantesuna manifestacin de la gracia esperada.La vida recta y sin tacha se hace ms explcita con la accin. No basta contemplara Dios, es menesterglorificarlo con el trabajo.
32

33

Op. cit., p. 19. . Vanse las citadas obras de Ralph Barton Perry y Anglica Mendoza.

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El Justo de la Biblia se identifica con el hombre sobrioy paciente que hace del trabajoy la industria un deber para con Dios. Sus xitos en este campo sern consideradoscomo prueba de la aquiescenciade Dios. Su actividad, cada vez ms creciente,ser vista como prueba de la eleccin divina. Las virtudes que se exigen a los nuevoscristianos,como la diligencia, la moderacin,la sobriedad y el ahorro,son las virtudes propias de los hombresde negocios que engrandecernlas comunidadesllevando este espritu y sus interesesms all de sus primeras fronteras. El mundo se santificaba as mediante el esfuerzoy el trabajo. Estos, si bien no son necesariospara obtenerla salvacin,puestoque ella es algo que se da gratuitamenteal predestinado,son indispensablescomo una prueba de que la misma ha sido lograda. "El ideal de vida a que aspiraba el puritano -dice Anglica Mendoza- tena ms de vida recta que de vida buena y deba obtenerseen el arduo cumplimiento de una rectitud, completa y visible, como prueba de gozar de la bendicin divina." 34 Apoyado en estas ideas el puritano de la Nueva Inglaterra har de su sociedad una institucin de carcter mesinico. Su misin, hemosvisto ya, es instituir el Reino de Dios en la Tierra, desalojandode ella al Mal. Es el pueblo elegido por Dios que viene a redimir al mundo, arrancndolode las garras del mal. Concepto mesinico que ms tarde ha de justificar su expansinpor las llanuras del Oeste y ms all de sus fronteras con los pueblos que haban colonizado el resto de Amrica. En esta su expansinpoltica y territorial se presentarcomo pueblo redentor: primero, para libertar a los indgenas de las garras del Demonio, o, al menos,para liberar sus improductivas tierras; despus, para llevar la civilizacin a pueblos que se haban empeadoen permanecer al margen del progreso. "La teocracia -sigue diciendo Anglica Mendoza- se justific a s misma afirmando ser una 'democraciade elegidos' cuyo destino evidenteera la instauracinde Dios en las tierras vrgenesde Amrica; tanto la doctrina calvinista del Estado sostenidapor sus lderes, como la certidumbre personalde cadapuritano de estaren posesinde la 'gracia' irresistible con sus corolarios acerca de la condicin del hombre despus de su pecado original, le dieron un contenido misionero y una seguridad confortable para justificar toda clasede empresasque la teocraciaemprendieray permiti a los colonizadores desarrollar una disciplina y una energa inusitada al sentirse instrumentosde las decisionesdivinas."35 De acuerdo con el punto de vista puritano, la democracia va a ser una organizacin social propia de pueblos elegidos,predestinados. Esta organizacin tendr, as, un origen divino; Dios viene a ser el personal garante de la misma. Interpretacinque va a marcar tambin las relacionesde una parte de las fuerzasvivas de los EstadosUnidos, acasola ms importantepor activa, con los pueblos que se encuentren en sus fronteras materiales o dentro de su
34 3~

Anglica Mendoza, Op, cit., p. 17.

op. cit.,

p. 28.

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influencia poltica y econmica. Las dificultades de estospueblos para lograr institucionesdemocrticassemejantes las norteamericanasno van a ser vistas a en funcin con la diversidad de su formacin cultural, sino en funcin de una supuestaincapacidad provenientede su alejamientode las tareaspropias de un pueblo predestinado. La Democracia se va a presentarcomo una organizacin social propia de un pueblo determinado,nico capacitado para llevar a otros pueblos sus institucionessi previamenteaceptan el "pacto poltico" que tiene sus antecedentesen esa relacin entre Dios y los hombresa los cuales ha concedido su gracia. 8. Las relaciones entre las dos Amricas Las relaciones de los colonos puritanos con otros colonos menos afortunados y con los indgenas van a estar determinadas por la concepcin del mundo y de la vida que los mismosse han formado a travs de sus ideas religiosas. Ya hemosvisto cmo de acuerdo con estasideas el eje de esta concep.cin lo da la accin,el trabajopor el trabajo. El puritano no concibe una actividad que no tenga una finalidad prctica que, a su vez, sirva para alcanzar otra en un cadena interminable. El ocio no tiene sentido para ste; todo lo contrario: si el ocio tiene algn sentido tiene que ser negativo;la pasividad es consideradacomo diablica. Sus xitos en el campo de la accin son vistos como una prueba de que lo hecho estbien visto por Dios. La caridad, en el sentido catlico, es rechazada: nadie puede ayudar a los otros. Aqu slo cabe el "aydate que Dios te ayudar". Cada individuo es el nico responsablede su felicidad en esta tierra y su salvacin en la otra. El individualismo, en este campo,es absoluto,y parece basadoen un "Slvese quien pueda". El puritanismo, dice Tawney, sacrificar la fraternidad en aras de la lbertad.s" Partiendo de su propia suficiencia, el puritano limita su sentido de solidaridad humana. No acepta desigualdad que no tenga su origen en el carcterde los individuos. Todos los hombresson iguales;la desigualdadproviene del carcternatural de los mismos: unos prefieren el trabajo y la actividad, otros la holganzay la pasividad. Las circunstanciasnada tienen que ver con la riqueza o la pobreza; el hombre est siempre por encima de las circunstancias. El puritano no ve en la pobreza de los que caen a su lado una desgracia digna de compasin y ayuda, sino la prueba de un fracaso mora] que lejos de compadecersedebe ser condenado. Las riquezas, por otro lado, no tienen por qu ser objeto de sospecha sino de bendiciones. Estas no son sino expresin de lo que puede lograr un carcter enrgico, templado, que ha hecho del trabajo el eje de su actividad. La desgraciao la fortuna no son sino expresiones la ndole de los individuos. Dios premia o castiga al indide
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Op. cit.

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viduo en las obras que ste realiza de acuerdo con el comportamientomoral del mismo. El bueno obtendr buenos frutos; el malo, malos. De aqu la hostilidad del puritano para con la pobreza y su negativa a ver en el pobre, como lo vea el Cristianismo primitivo, a un representante de Cristo en la tierra. La mendicidad fu prohibida y la vagancia perseguida, como expresiones malignas. Frente a esta interpretacin del trabajo como eje de la vida puritana, se alzaban en sus fronterasotros pueblos con otra concepcin del mundo y de la vida distintas: los pueblos latinos. Al norte los franceses y al sur los hispanos. Pueblos, especialmenteel hispano, que no hacan del trabajo por el trabajo una institucin moral. Pueblos que ya llevaban la semilla de su actitud en su propia religin. Pueblos que no se preocupaban mucho por el dominio de la naturaleza, ms all de lo que reclamaban sus necesidades. Pueblos que an aceptaban la tradicin y basaban en ella sus diferencias sociales. Pueblos cuya organizacin social tena sus races en autoritarismos de diversas especies. Pueblos, en fin, alejados de los signos que Dios haca patentes en los pueblos que haba elegido para su propia realizacin. Estos pueblos, ineptos para cumplir la misin que Dios ha impuesto al hombre sobre la tierra, tenan que ser desalojados,como lo estabansiendo los indgenas,que tampococumplan con su misin de hombres.Francia y Espaa cederan, ante diversos argumentos,sus territorios en Norteamrica. Pero al sur quedaban otras tierras y otros hombres cuya ndole mostraba tambin signos negativos. Pueblos a los cuales, tanto la protestanteInglaterra como la puritana Norteamrica, ofrecern diversos medios para que se independicen, tanto poltica como mentalmente,de la catlica Espaa y de los hbitos y costumbresque la misma les haba impuesto. Les ofrecieron los instrumentos que hiciesen posible la manifestacin de la misma ndole de los pueblos que ya haban creadola forma democrticade organizacinsocial. Esa Democracia perseguida por los pueblos iberos al independizarse, polticamente, de la Metrpoli. Los fracasos, las mltiples dificultades con que tropezaron los pueblos iberoamericanospara realizar esta democracia,unidos a la ndole de su carcter,mostrarona los EstadosUnidos, aunqueya dentrode otra interpretacin, que se trataba de pueblosmarginales,an no madurospara la Democracia. La nueva interpretacin,derivada de la primera, tendr su apoyo en otra nueva forma de determinismo moderno: el progreso. Ya hemos visto al principio de este ensayo el sentido que para el hombre moderno tendr esta idea. En ella la accin, el trabajo por el trabajo, sigue siendo el eje de la sociedad angloamericana.Dentro del progreso carecende justificacin los pueblos que no colaborabancon l inventando tcnicas para dominar la naturalezay transformarla. A pesar de todos sus esfuerzos,los iberoamericanosseguan siendo pueblos inhbiles para las industrias, torpes para las nuevas tcnicas:,Pueblos

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sin sentido prctico de la vida, retricos, conservadores,absolutistas. Sus gobiernos, a pesar de todas sus pretensiones,seguan siendo semejantesa los viejos gobiernos autoritarios legados por Espaa y Portugal. La naturaleza, hecha para ser utilizada por el hombre,segua guardandosus secretosen estas tierras. El hombre no se esforzaba en arrancar a la naturaleza otros frutos que los que la misma le ofreca graciosamente. Los bosquesguardaban an Ir.riqueza de susmaderaspreciosasy las selvastropicales sus exquisitosfrutos. En las entraasde la tierra estabanan los preciososmetales,que tan necesarios eran para construir las nuevas maquinarias, y el oro negro que podra moverlas. La riqueza natural de Iberoamrca era tan patente como la incapacidad de sus pueblos para explotarla.s? ' Norteamrica,con sus xitos,daba origen a una nuevadoctrinade acuerdo con los nuevos tiempos en los que el motor de la historia era el progreso. Doctrina en la que volva a presentarsela idea de su predestinacin como pueblo: "El Destino Manifiesto". Con ste justificara, una vez ms,su expansin territorial sobre Mxico en 1847y su futura expansineconmicay poltica sobre el resto.de Iberoamrca. Doctrina que encontrabasu apoyo en la supuestaincapacidad de estospueblos para el progresoy en el obstculo que para el mismo representabanal dejar sin transformar la naturaleza que les haba tocado en suerte. Esta idea del "Destino Manifiesto" entraren pugna, dentro de la conciencia del iberoamericano,con la admiracin que el mismo senta por el pueblo que haba originado las grandes instituciones democrticas que l trataba de realizar en sus pueblos a pesar de las enormes~Hficultades con que tropezaba. En torno a estasdos expresionesde .la nacin norteamericanagirarn,en adelante,las relaciones entre las dos Amricas. La Norteamrca del "Destino Manifiesto" ser objeto de condenay la encarnacin de todos los egosmosy materialismos que los iberoamericanosle, han achacado;la Norteamricade la "Democracia" ser,por el contrario,el arquetipo aspirado y anheladopor los iberoamericanospara sus pueblos."
LEOPOLDO ZEA

37 Vase mi libro Ds etapasdel pensamientoen Hispanoamrica,El Colegio de Mxico, 1949. 3S Vase mi trabajo titulado "Norteamrca en la conciencia hispanoamericana", en La filosofa como compromiso.Tezontle, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1953.

Dinoia, vol. 1, no. 1, 1955

LA FASE DEDUCTIVA DEL MTODO MATERIALISTA DIALCTICO

[Fragmento] Presentamosaqu un fragmentode uno de los temasincludos en la investigacin acerca de La generalidad y la particularizacin del mtodo materialista dialctico, sobre la cual trabajamos actualmente en el Centro de Estudios Filosficos de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico. El programa que nos hemos propuesto comprende tres partes principales. En la primera parte -que ya se encuentraterminada- estudiamoslos aspectosgeneralesde] mtodo cientfico. As, han quedado tratados los siguientestemas: 1. El mtodo como procedimiento planeado para la investigacin cientfica; 2. Objetividad del mtodo cientfico; 3. Racionalidad del mtodo cientfico; 4. Constitucin histrica y sistemtica del mtodo materialista dialctico; 5. La dialctica como sntesissuperior de la deduccin y de la induccin; 6. La fase deductiva del mtodo dialctico; 7. La fase inductiva del mtodo dialctico, y 8. La generalidad del mtodo materialista dialctico. En la segunda parte -que se encuentra ahora en trance de realizacin- se estudian detalladamente los varios aspectos lgicos y epistemolgicosdel mtodo materialista dialctico. Por Io tanto, esta parte abarca los temas que siguen: 9. Universalidad y particularidad de la contradiccin; 10. Relaciones de determinacin y de conversinrecprocas,entre]a cualidad y la cantidad;11.Interpenetracin de los opuestos; 12.La negacinde la negaciny su evolucin;13.Procedimientos metdicosde investigacin;14. Observacin y experimentacincientficas; 15. Conexin sistemtica de los resultados experimentales;16. Interpretacin racional de las conexionessistemticas; Estructura lgica de las teoras cien17. tficas; 18.Prueba experimentalde las hiptesis;19.Demostracinmetdicadel conocimiento cientfico, y 20. Exposicin metdica del conocimiento logrado en las investigacionescientficas. Finalmente, en la tercera parte culminar la investigacin nuestra, con el estudio de la particularizacin del mtodo materialista dialctico en la fsica -tomada como un ejemplo de las ciencias naturales- y en la economa-considerndola como ilustracin en el dominio de las ciencias sociales-e. De esta manera, quedar mostrada en su misma actividad la funcin que desempeael mtodo materialista dialctico, como operador cognoscitivo, en dos de los campos en que la crtica filosfica. se agudiza y en donde existeuna amplia controversiade interpretaciones.En sus rasgosms destacados,los resultadosde esta investigacinhan sido sometidos a la discusin penetrantey fecunda de los catedrticos y de los alumnos que participan en el Seminario sobre el Mtodo del Materialismo Dialctico, [69 J

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que viene trabajandobajo nuestradireccin, en la Escuela Nacional de Economa de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico, desde el ao de 1953. Por ello, expresamosnuestro cumplido reconocimiento para los asistentesa dicho Seminario,por las sugestiones presentadasy por los esclarecedores desarrollosque han suscitado. Hechasestasexplicacionesnecesarias,pasamosa exponer el fragmentode la fase deductiva que hemosescogidopara su publicacin anticipada. l. Formulacin del juicio El juicio tiene, en rigor, nicamentedos trminoslgicos, que se encuentran ligados funcionalmente. En virtud de esta relacin funcional, se puede hacer variar uno de los trminos en forma independiente, determinando entonces variaciones correspondientesen el otro trmino, que dependern de las que experimente el primero, para el mantenimiento de la relacin establecida. Pero toda funcin que se establezca entre dos trminos conceptuales es recproca y, por lo tanto, lo que puede hacerse con uno de los trminos tambin podr ejecutarsecon el otro. AS, en un caso se puede asignar a uno de los trminos el carcter de variable independiente,resultando ser el otro, entonces,una variable dependiente; pero, inversamente,tambin se sigue cumpliendola funcin cuandoes el segundotrmino el que asumeel papel de variable independiente, haciendo que el primero sea el que sufra variacionescondicionadas. En consecuencia,por medio del juicio se determinan mutuamente sus dos trminos; ya que tanto se establece cierta determinacin para un trmino, definida por el carcter de la relacin, como tambin el otro trmino resulta determinado, a su vez, por el primero, slo que en distinto sentido. Por lo tanto, si sucediera, como se afirma por parte de algunos lgicos, que la determinacinradicara exclusivamenteen uno de Jostrminos,en tanto que el otro slo tuviera el carcter de ser una "materia del conocimiento"que fuera lo nico por determinar, entonces el juicio no sera una funcin, porque carecerade una caractersticafundamentale indispensable en toda funcin, o sea, la reciprocidad de la conexin establecida entre sustrminos. Adems,en semejante' suposicinse encuentrainvolucrada la consideracindel predicado como un concepto definitivo e inmutable, lo cual jams ocurre con los conceptoscientficos. Ahora bien, la relacin formulada en el juicio es simtrica en cuanto a la inversin de la conexinfuncional; pero, en cambio, generalmentees asimtrica en cuanto a la mutua determinacin de sus trminos. Es decir, que uno de los trminos puede ser determinantedel otro, en mayor grado de lo que stesea determinantedel primer trmino, o viceversa. En esta asimetra de la determinacines en lo que se apoya la distincin aparente de los trminos, por la cual se destaca a uno comosujetoy al otro comopredicado del juicio. No obstante,en sentido

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estricto, nunca se puede considerar uno de los trminos judicativos como determinante exclusivo, ni tampoco el otro como simple determinado, porque la conexin funcional del juicio constituye una determinacin mutua entre sus dos trminos. De esta manera, ambos trminos del juicio son simultneamente determinados y determinantes y, por consiguiente, cada uno de ellos es a la vez sujeto y predicado; o, mejor an, ninguno de los dos es propiamente sujeto, ni tampoco es definidamente predicado. El juicio cientfico se formula como una relacin que identifica dos trminos diversos. Como identidad determinada, el juicio es una identificacin de lo diferente. La simple enunciacin de la identidad de un concepto' consigo mismo, esto es, la expresin de que: x x, carece de la cualidad peculiar del juicio, que es su carcter determinante. Por lo tanto, la tautologa rigurosa no constituye un juicio; aunque su expresin s puede ofrecer tal apariencia, cuando se utilizan dos vocablos sinnimos para representar el mismo concepto. En el juicio, lo que se establece es la equiparacin lgica entre dos trminos conceptuales diferentes, o sea, que se expresa la ecuacin: x = y. Por consiguiente, el juicio mismo contiene el meollo de una contradiccin, puesto que identifica relativamente a un trmino con otro trmino diverso. Es decir, que el juicio formula una identidad entre un cierto trmino y aquello que dicho trmino no es y que, por lo tanto, constituye un trmino opuesto; porque el otro trmino, y, es no-x y, entonces,la ecuacin judicativa presenta el aspecto de que: x =no-x. Pero, a la vez, el propio juicio expresa la solucin de la contradiccin entre sus dos trminos, la cual est representada justamente por la relacin determinante entre ambos trminos. De este modo, el juicio es una determinacin sinttica, que comprende los dos trminos contradictorios y su mutua oposicin. Para expresar con mayor facilidad y, a la vez, con pleno rigor y necesidad a las formas del juicio, recurrimos a su representacin simblica, valindonos de las ecuaciones matemticas. Con esta precisin en su expresin, se hacen' mucho ms sencillas las inferencias deductivas, resulta ser mucho ms estricto su manejo y se ponen al descubierto una gran cantidad de formas de inferir, que la lgica tradicional ni siquiera pudo sospechar. Para la expresin simblica de las formas del juicio, utilizamos la notacin introducida por Boole,' por ser la ms simple y fcil de operar -debido a su estrecha analoga con el lgebra elemental- y porque ella permite ejecutar todas las operaciones deductivas de la lgica simblica, con mayor sencillez y elegancia que cualquiera otra de la multitud de notaciones propuestas por los lgicos matemticos posteriores. Por lo tanto, nicamente hemos introducido algunas modificaciones menores en la notacin de Boole, que han sido indispensables para

1 Ceorge Boole, The mathematical analysis of logic, being an essay totVards a calculus of deductioe reasonng, Cambridge, Macmillan, Barclay & MacmilIan, 1847; reprnted by Basil Blackwell, Oxford, 1948.

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poder representary conectar tambin las formas del juicio no descubiertas por Boole, para sintetizar las otras formas y, al propio tiempo, para poder practicar en estas ecuacionestodas las operaciones deductivas posibles. En todo caso,el resultadoha sido el de obtener todava mayor simplicidad en la representacinsimblica y en la ejecucin de las operacionesy, sobre todo, se ha conseguidola construccinde expresionesms generales,desdeel punto de vista lgico y matemtico. Entonces,para la expresinmatemticade los juicios y de las inferencias, introducimos los siguientes smbolos y leyes elementales:
Smbolo: 1 Significacin: Existencia, afirmacin, cumplimiento del conjunto de casos considerados. Inexistencia, negacin, incumplimiento del conjunto de casos considerados. Clases de procesos, o de aspectos de los procesos. Clases opuestas, respectivamente,a: x, y, z; en las cuales estn incluidos los procesos o los aspectos contrarios. Simultaneidad en el cumplimiento, o en el incumplimiento, de varias clases, sin conjugacin entre ellas.

o
x, y, z (l-x), (l-y), (1-z)

x+y+z z+(l"":'y) y+x+ (1-z)

xy, yz, zx y( 1 - x), z( 1 - y) xyz, xz( 1 - y)

Conjugacin entre clases.

Leyes:
x

Significacin:
z

+(y -

z)

= (x +y) -

x(yz) = (xy)z

Cumplimiento de la ley asociativa, para la coexistencia y para la conjugacin.

x+y=y+x xy=yx x(yz) =xyxz

Cumplimiento de la ley conmutativa para la coexistencia y para la conjugacin. Cumplimiento de la ley distributiva para la coexistencia y la conjugacin. Cumplimiento de la ley tautolgica para la conjugacin de una clase consigo misma y para la afirmacin o la negacin conjunta de la existencia.

X '=: x" 1=1+1=1+1+ 0=0+0=0+0+

= ... =

XD

+1 +0

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De: x yz - x 1 se obtiene: yz = 1 De: x+yz-z=x-yz se obtiene: 2yz - z = O

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Cumplimiento de la ley de simplificacin para la coexistenciay para la conjugacin.

De acuerdo con este simbolismo,para el tratamientolgico del juicio en sus formas simples, nicamente necesitarnosel empleo de las clases x e y, para representarlos dos trminos,y de las clases respectivamenteopuestas, (1 - x ), (1 - y), para representara los contrarios de ambos trminos. De este modo, tenernosque el trmino x puede coincidir con y, o con su contradictorio (1 - y); igualmente, el trmino y. puede estar enlazado con x, o con (1 - x). As, resultan catorcerelacionesdiferentes entre los dos trminos y sus correspondientesopuestos. Tales relaciones constituyenlas formas simples del juicio, a las cuales es posible reducir todas las otras formas. Grficamente, se pueden representarpor medio de un cuadrado dividido por sus dos diagonales,de tal maneraque dichas diagonalesseparen,respectivamente, a cada uno de los trminos de su correspondienteopuesto;al mismo tiempo, la superposicinque resulta entre los dos trminosy sus contrarios,sealala conexinen que ellos se encuentran. Entonces,tenernos:
UN TERMINO Y SU OPUESTO EL OTRO TRMINO Y SU CONTRARIO

x
(1- x) ( 1- y)

De estemodo, las catorceformasdel juicio quedan representadascon las grficas siguientes:

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JUICrODE DISCORDANCIA JUICIO DE DISCORDANCIIl. INVERSA

JUICIO DE INCOMPATIBILIDAD

JUICIO DE IMPLCACIN

Estas formas simples del juicio se pueden agrupar en individuales, partculares y universales, de acuerdo con la extensinen que sus trminos componentes.entran en relacin. Con arreglo a este criterio de clasificacin, son juicios individuales los de prfasis, prfasis inversa, antfasis y antfasis inversa. Por otro lado, son juicios particulares, los de conjuncin, de discordancia, de discordancia inversa y de heterfasis. Por otra parte, son juicios universales los de inclusin, de incompatibilidad, de implicacin, de implicacin inversa, de exclusin y de reciprocidad. En otro sentido, las formas del juicio se pueden clasificar en- positivas y negativas, conforme a la relacin establecida, la cual se puede referir principalmente a los trminos o sus opuestos. De este modo, son positivos los juicios profticos, profticos inversos, conjugantes, incluyentes, implicantes, mplcantes inversos y reciprocantes. En cambio, de acuerdo 'con este mismo criterio, son negativos los juicios antifticos, antifticos inversos, discordantes, discordantes inversos, heterofticos, incompatibles y excluyentes. Adems, entre los juicios positivos y negativos, existe una conexin antittica, respecto a los enlaces que contienen y a los enlaces que no incluyen; esto es,

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que si se toma como tesis una cierta forma de juicio, entonces, su anttesis es la forma de juicio que afirma lo que niega el primero, y niega lo que el primero afirma. As, el juicio proftico tiene cama anttesis al juicio antiftico; el proftico inverso, al antiftico inverso; el conjugante, al incompatible; el discordante, al implicante inverso; el discordante inverso, al implicante; el heteroftico, al incluyente; el excluyente, al reciprocante; y, tambin, de manera recproca, los juicios citados en segundo lugar tienen como anttesis a los primeros. Entonces, las catorce formas se pueden ordenar al modo como lo muestra el cuadro siguiente:
Tesis: Juicio Proftico (individual-positivo) Juicio Proftico Inverso (individual-positivo) Juicio Conjugante (particular-positivo) Juicio Discordante (particular-negativo) Juicio Discordante Inverso ( particular-negativo') Juicio Heteroftico (particular-negativo) Juicio Excluyente (universal-negativo) Anttesis: Juicio Antiftico (individual-negativo) Juicio Antiftico Inverso (individual-negativo) Juicio Incompatible ( universal-negativo) Juicio Implcante Inverso (universal-positivo) Juicio Implicante ( universal-positivo) Juicio Incluyente ( universal-positivo) Juicio Reciprocante ( universal-positivo)

La prfasis y la antfasis representan una relacin inmediata, por medio de la cual se establece directamente la conexin o la inconexin entre un proceso y otro proceso. Los juicios profticos y antifticos se construyen acerca de la existencia concreta de un solo proceso,ya sea que corresponda o no corresponda con otra clase de procesos. En este caso,la existencia concreta del proceso singular se determina en su indiferencia con respecto a la manifestacin de esa otra clase de procesos, o bien, a su ausencia. Por consiguiente, tanto en la prfasis como en la antfasis, se formula la existencia o la inexistencia del proceso, COmo elemento de un trmino, independientemente de que se cumpla o no se cumpla la otra clase. Considerados conjuntamente,los juicios profticos y antifticos expresan la existencia de un proceso en su relacin concreta e inmediata, esto es, en su indiferencia cualitativa, que es su disconveniencia completa. Como juicios individuales, se refieren a una singularidad definida, o sea, a un elemento preciso de uno de los trminos, o bien, a un miembro precisado de la clase opuesta a uno de los trminos. Entonces, la cantidad del trmino,

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o de su contrario,se encuentradeterminadacon exactitud para uno solo de sus elementos. Adems, como cada individuo consideradocomo elemento de un conjunto de muchos elementos, carece de partes -ya que cada elemento de un conjunto es la parte discreta mnima, o el cuanto, en que se puede dividir dicho conjunto- resulta que la clasecon la cual queda conectadoindiferentemente,abarca ese mnimo indivisible de su extensin. Y, en consecuencia,el juicio individual se equipara-en este sentido- con el juicio universal, en tanto que el elemento principal de la relacin judicativa es tomado cuantitativamenteen toda su extensin. En el juicio proftico -lo mismo que en el juicio proftico inverso,slo que en ste es el otro trmino el elementoprincipal- se afirma simplementela existencia . de uno de los elementosde un trmino, con indiferencia en cuanto a su relacin con los elementosdel otro trmino. De este modo, la prfasis es la formulacin de una tesis primaria, con respecto al elemento cuyo descubrimientose expresacomo existencia determinada. Lo que se postula es la posible coexistencia entre la conjugacin de ambos trminos, acompaadade la posible conjugacin de un trmino con el opuesto al otro trmino. Sencillamente,se supone a uno de los trminos,en su Singularidaddefinida, ignorando a todos los componentes de la clase contraria a dicho trmino. En el juicio proftico, tenemoslas conjugaciones: x(l- y); o sea: xy, xy + x (1- y) = 1 realizando la multiplicacin: xy+x-xy=l y, simplificando: Igualmente,podemosconsiderarel incumplimientode la conjugacinentre los opuestos(1- x) (1- y), junto con el incumplimiento de la conjugacin entre el otro trminoy el opuestoal primero,y (1- x). De estemodo,tenemos: (l-x)(l-y)+y(l-x) ejecutandolas multiplicaciones: 1- yx +xy+y l-x=O o sea: x=l - xy=O =0

y, simplificando:

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Por otra parte, la inversin de un juicio proftico produce un juicio proftico inverso; y, a' su vez, la inversin de un juicio proftico inverso tiene como resultado un juicio proftico. Entonces, a pesar de que el tipo de relacin judicativa es el mismo, no obstante, la consideracin de un elemento singular de un trmino -juicio proftico- es diferente de la consideracin de un elemento singular del otro trmino -juicio proftico inverso-. As, en el juicio proftico inverso, tenemos las posibles conjugaciones entre ambos trminos, xy, lo mismo que entre el otro trmino y el contrario al primero, y (1 - x). Por lo tanto: xy + y(1xy+y-xy=1 y=1 Asimismo, considerando la imposibilidad de la conjugacin entre los dos opuestos (1 - x) ( 1 - y), y del primer trmino con el contrario al segundo, x(1 - y), tenemos: (1-x)(1-y) +x(1-y) =0 1yx+xy+x1-y=0 y=l Ejemplos: .. sea raccionano o no. El' numero --- 289 es pOSItIVO, fracc -96 La partcula que he observado hoyes un electrn, tenga carga negativa o no." La clase de los flagelados comprende organismos con clorofila, sean considerados como vegetales o no. En el juicio antiftico -y tambin en el juicio antiftico inverso, cuando se considera como elemento principal al opuesto del otro trmino- se niega simplemente la existencia de un elemento de un trmino, con indiferencia en lo que respecta a su conexin con los elementos del otro trmino. Entonces, la antfasis es la formulacin de una anttesis primaria, en cuanto al elemento cuyo descubrimiento se expresa como una falta determinada de conexin. Lo que se postula es la posible conju2

x) = 1

xy =0

Anderson, el 2 de agosto de 1932, al descubrir el electrn positivo.

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gacin entre ambosopuestos,lo mismo que entre el segundotrmino y el contradictorio del primero. Esto es, que se supone sencillamente al opuesto a uno de los trminos, en su singularidad definida, ignorando por completo a los componentes tal trmino. En el juicio antiftico, tenemoslas conjugade ciones: (1- x)(1- y), y(1- x); o sea: (1- x){l- y) + y(l1-yx+xy+y1-x=1 x=O Tambin, considerandola conjugacinimposible entre ambos trminos, xy,y entre el primero y el opuestoal segundotrmino, x(1 - y), tenemos: xy+x(l-y) =0 x) = 1 xy= 1

xy+x-xy=O x=O Por otro lado, tenemosque la inversin de un JUIcio antiftico produce como resultado un juicio antiftico inverso; y, anlogamente,al invertir un juicio antiftico inverso, se obtiene un juicio antiftico. Pero, no obstante que la relacin es la misma lgicamente, sin embargo, la consideracinde un elemento singular de la clase opuesta a un trmino es diferente de la consideracin de un miembro individual de la clase contraria y=o al otro trmino. Entonces,'en el juicio antiftico inverso tenemosla posibilidad de conjugacinentre los dos contrarios (1 - x)( 1 - y), y entre el primero y el opuestoal segundo,x(1 - y); o sea: (l-x)(l-y) +x(l-y) =1

1- y- x+xy+ x- xy= 1 1-y=1 y=O Igualmente,podemosconsiderarla imposibilidad de conjugacinentre los dos trminos,xy,lo mismoque entreel segundoy el contrarioal primero, y(1- x), estoes: . xy+y(l-x) =0' xy+y-xy=O y=O

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Ejemplos: El nmero e no es algebraico, tenga representacingeomtrica o no. La lgica formal no es suficiente,sea o no necesaria. La sfilis no es hereditaria, sea congnita O no. Los juicios conjugantes,discordantesy heterofticos representan la conexindiferenciadaentreun cierto grupode procesosy otro grupo de procesos. En estosjuicios se expresala existenciade dos conjuntos de procesos,ya sea que se correspondano no se correspondanentre s. Pero ninguno de estos conjuntosconstituyeuna clase enterade procesos,sino que cada uno de ellos es slo parte de una clase. No obstante,la existencia de cada grupo queda determinada distintamente con respecto a la manifestacin o a la ausencia del otro grupo de procesos;y, asimismo,la inexistencia de un grupo tambin se distingue determinadamenteen cuanto a su conexin o a su inconexin con el otro conjunto. En este caso,la existenciao la inexistenciade un grupo es formulada en su dependenciadel cumplimientoo del incumplimiento de la presenciadel otrogrupo. Consideradosen conjunto,los juicios conjugantes, discordantesy heterofticos,expresanla existenciade un grupo de procesosen su relacin concretay mediata,es decir, en su distincin cualitativa, que es su conveniencia incompleta. Como juicios particulares, se refieren a una parte in-definida, o sea,a varios elementosno precisadosde los dos trminosdel juicio y de las dos clasesopuestasa dichos trminos. Por lo tanto, la extensinen que se relacionacada trmino,o su contrario,no se encuentradeterminadacon exactituden estosjuicios; ni siquiera en los casosen que se precisa la cantidad de alguno de ellos, porque tal cantidad queda indeterminada en su proporcin con la extensin total del propio trmino as cuantificado. Por consiguiente, la relacin formulada en estos juicios se refiere a grupos de varios individuos, que resultan indefinidos en su proporcin con la integridad de la clase a la cual pertenecen. En el juicio conjugante,se afirma la existencia de algunos elementosde un trmino, simultneamentea la existencia de varios elementos del otro trmino, esto es, se expresala coexistenciaparcial entre ambos trminos. As, la conjuncin formula una tesis particular con respectoal descubrimientode la conjugacindeterminada, aunque no precisada, entre elementosde dos clases diversas. Lo que se postula es la coexistenciaparticular diferenciada entre ambos trminos; pero sin una xy'l distincin completa. En otras palabras, el juicio conjugante supone sencillamente a los dos trminos, en su particularidad indefinida, con indiferencia en cuanto a la conexin o a la falta de cone-

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xn de los otros componentes de ambas clases. As tenemos simplemente: xy= 1 Al propio tiempo, tenemos la imposibilidad de conjugacin entre los dos contrarios (1 - x ) ( 1 - y), y entre cada trmino con el opuesto del otro, x (1 - y), y(lx ), o sea: (1x)(ly) +x(lx+xy+x1-xy=0 xy= 1 . Adems, el juicio conjugante resulta de la conjugacin entre el juicio proftico (x =1) Y el juicio proftico inverso (y = 1); con lo cual se abandona la coexistencia indiferenciada de cada uno de los trminos, con el contrario al otro trmino -es decir, la posible inexistencia de y, en el caso del juicio proftco, y la posible inexistencia de x, en el caso del juicio de prfasis inversa-. Entonces, multiplicando miembro a miembro las ecuaciones, obtenemos: x=l y=l xy= 1 Por otra parte, cuando se invierte un juicio conjugante, se obtiene el mismo juicio (yx =1), porque existe completa simetra en la relacin de sus trminos. Como ejemplos, tenemos los que siguen: Los nmeros reales son, en parte, nmeros irracionales. Una pequea parte de los mamferos son animales acuticos. Algunos elementos qumicos son naturalmente radioactivos en las condiciones terrestres. En el juicio discordante -lo mismo que en el juicio discordante inverso, traspasando mutuamente la consideracin entre ambos trminos- se niega la existencia de algunos elementos de un trmino, simultneamente a la existencia de varios elementos del otro trmino; es decir, que se expresa la falta parcial de coexistencia entre ambos trminos. De esta manera, la discordancia establece una anttesis particular con respecto a la falta de conjugacin determinada, un cuando imprecisa, entre elementos de dos clases.dstntas, Lo que se postula es la coexistencia particular diferenciada entre un trmino y el opuesto al otro trmino, aun cuany) + y(l-x) xy+y-xy=O =0

1-y-

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do no existecompletadistincin.As, el juicio discordantesuponesimplemente a un trmino y al opuestodel otro trmino,en su particularidad indefinida, con indiferencia respectoa la inconexino a la conexin entre los otros integrantes de ambas clases. Entonces, tenemosla conjugacin de un trmino con el contradictoriodel otro trmino;o sea: x(l-y)=l x-xy=l A la vez, tenemosel incumplimientode la conjugacinentre ambostrminos, xy, entre los dos opuestos(1 - x) (1 - y), y entre el otro trmino y el contrario al primero, y (1 - x), es decir: xy+ (l-x)(l-y) +y(l-x) =0

xy + 1- Y - x + xy +y-xy=O l+xy-x=O x-xy=l Por otro lado, el juicio discordanterepresentala conjugacindel juicio proftico (x = 1) con el juicio antifticoinverso (y = O;o sea,tambin: 1- y =1). Entonces,multiplicando las dos expresiones convenientes, enemos: t x=l 1-y=1 x(l-y)=l x-xy=

Cuando se invierte un juicio discordante,resulta un juicio discordanteinverso;y, a la vez, al invertir un juicio discordanteinverso,se obtiene un juicio discordante. As, aun cuando la relacin perteneceal mismo tipo lgico, sin embargo,es diferente considerarla afirmacin parcial de un trmino con la negacin parcial del otro trmino -juicio discordante-, que considerar la afirmacin parcial de este otro trmino en conexin con la y-xy:1 negacin parcial del primer trmino -juicio discordante inverso-. Entonces,el juicio discordanteinverso expresa la simple conjugacinentre el otro trminoy el contrarioal primero;esto es: y(l-x)=l y-xy=l

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Tambin lo obtenemosconsiderandoel incumplimientode la conjugacinentre los dos trminos,xy, entre ambos opuestos (1 - x)( 1 - y), y entre el primer trmino y el contradictoriodel segundo,x(1 - y); o sea: xy+ (l-x)(l-y) +x(l-y) =0

xy+ 1- y- x+xy+x-xy=O l+xy-y=O y-xy=l Por otra parte,el juicio discordanteinversose obtienede la conjugacinentre el juicio proftico inverso (y = 1) Y el juicio antiftico (x = O; o, tambin: 1 - x = 1). As, multiplicndolos en sus dos expresionesconvenientes,tenemos: y=l 1-x=1 y(l-x)=l y-xy=l Ejemplos: Algunas ecuacionestienen solucin,aun cuando no son ecuacionesalgebraicas. Existen animalescardadosque no tienen crneo. Una parte de los procesosfsicos no son reversibles. En el juicio heterofticose niega la existencia de algunos elementosde un trmino, conjuntamente con la inexistencia de varios elementosdel otro trmino; esto es,que se expresala coexistenciaparcial entre los opuestos de ambostrminos. As, la heterfasisexpresauna tesis particular de doble negacin, con respecto a la conjugacindeterminada,pero imprecisa, entre los elementosde las clasesopuestasa cada uno de los trminos. x-xy+y=Q Lo que se postula es la coexistenciaparticular diferen-. ciada entrelos contrarioscorrespondientes cada trmino,sin que se precise a su distincin. Por consiguiente,el juicio heteroftico supone sencillamente a los opuestosde ambos trminos,en su indefinicin particular, con indiferencia en cuanto a la relacin entrelos otros trminosde las dos clases. As, tenemossimplemente: ' (l-x)(l-y)=l 1-y-x+xy=1 x-xy+y=O

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Asimismo,por el incumplimiento de la conjugacinentre ambos trminos,xy, y entre cada trmino con el opuestoal otro, x(1 - y), y (1 - x), tenemos: xy+x(l-y) +y(l-x) =0

xy + x - xy+ yx-xy+y=O

xy = O

Adems, el juicio heteroftico representala conjugacin entre el juicio antftico (1 - x = 1) Y el juicio antifticoinverso (1 - Y = 1); de lo cual resulta el abandonode la coexistenciaentre cada trmino con el opuestoal otro trmino -la posible existenciade y, en el casodel juicio de antfasis,y la posible existenciade x, en el caso del juicio antiftico inverso-. Entonces, multiplicando sus ecuaciones,tenemos: 1-x=1 1-y=1 (l-x)(ly) =1 1-y-x+xy=1 x-xy+y=O Ahora bien, cuandose invierte un juicio heterofticose tiene como resultado el mismojuicio, pero con la otra ordenacinde sus trminos (y - xy + x = = O); porque la heterfasises enteramente equivalentea su inversin,debido a que existesimetracompletaen la relacinentresus trminos. Para ejemplos, tenemoslos que siguen: Varios organismosno realizan la fotosntesis,ni son animales. Los nmeros280117, 153643Y muchosotros,no son pares,pero tampoco son primos. _ En la actualidad, an existen sociedadesque no son capitalistas,ni socialistas. Los juicios incluyentes, incompatibles e implicantes, representanla conexin diferenciada y definida entre una clase de procesos y otra clase de procesos. En estosjuicios se expresala existenciade dos conjuntosde procesos, en tanto se correspondeny en cuanto no se correspondenmutuamente. Adems,cada uno de estosconjuntosconstituyeuna clase entera de procesos. Pero ambas clases se encuentran conjugadasparcialmente. As, la existencia de cada clase queda determinaday definida con respectoa la manifestaciny a la ausenciade todos los elementosde la otra clase; y, al propio tiempo, la inexistenciade una clase tambin se determinadefinidamenteen lo que se refiere a su conexiny a su inconexincon la otra clase en su integridad. Por consiguiente,los juicios implicantes, incompatibles e incluyentes expresanla existenciade una clasede procesosen su relacin concreta,mediata e inmedia-

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ta; O sea,en su distincin definida, que es su convenienciay su disconveniencia incompletas. Adems, la relacin formulada abarca definidamente a todos los individuos que pertenecena las clasesparcialmenteconjugadasque se consideran; y, por lo tanto, la extensin en que se conecta cada trmino, o su opuesto,se encuentradeterminadacon exactitud en estos juicios. Y, debido a la relacin establecida,se tiene en estoscasosun trilema, porque se formula una triple alternativa: 1. La coexistencia de ambas clases; 2. La existencia de una clase, con la inexistenciade la otra, y 3. La existencia de la otra clase, junto con la inexistenciade la primera clase. En el [ucio incluyente se afirma la existenciade todos los elementosde un trmino, simultneamentea la existenciadel otro trmino en su integridad. Esto es, se expresaa las dos clases enteras,tanto en su inconexin como en su conjugacin. En estas condiciones,la inclusin formula una tesis universal sobre el descubrimiento de la coincidencia parcial y de la falta de coincidencia parcial, entre la totalidad de los elementosde dos clax-xy+y=1 sesdiversas. Si no se cumpleun trmino,se cumpleindispensablementeel otro trmino: si (1- x), entonces y. Y, asimismo,si no se cumple el otro trmino, se cumple necesariamenteel primero: si (1 - y), entonces,x. Esta doble implicacin recproca es completa con respecto a ambos trminos. Por lo tanto, siendo el juicio incluyente una disyuncin inclusiva, su conexin representala compatibilidad entre ambos trminos. En cambio,al cumplirseuno de los trminos,quedaindefinido el cumplimientodel otro trmino. Entonces, en el juicio incluyente tenemos el cumplimiento simultneode las conjugacionesentre xy, x( 1 - y), y( 1 - x); es decir: xy+x(l-y) +y(l:'_x) =1

xy+x-xy+y-xy=l x-xy+y= 1

Igualmente,podemos considerar al juicio incluyente como el incumplimiento de la conjugacinde los dos contrarios,o sea: (l-x)(l-y) 1-y-x+xy=0 x-xy+y=l Por otro lado, el juicio incluyente resulta del cumplimiento simultneode los juicios de conjuncin (xy = 1), de discordancia (x - xy = 1), y de discordancia inversa (y - xy = 1). Con esta conjugacin,se unen las tres posibilidades.de coexistencia expresadaspor dichos juicios, haciendo que el juicio =0

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incluyente constituyaun trilema entre las siguientesposibilidades: 1. La existencia de x, acompaadade la inexistenciade y; 2. La existenciade y, junto con la inexistenciade x, y 3. La coexistenciade x e y. Entonces,sumandolas tres ecuaciones,tenemos: xy= 1 x-xy=l y-xy=l xy+xxy+ y- xy= 1 +1+ 1 x-xy+y=l

Por otro lado, cuando se invierte un juicio incluyente, se obtiene el mismo juicio incluyente, slo que con el orden de sus trminos cambiado (y - xy + x = 1). Esto se debe a que la inclusin es enteramenteequivalen. te para la operacin de inversin,porque existe completa simetra en la relacin de sus trminos. Como ejemplos,tenemoslos siguientes: Los vertebradostienen pulmones,o branquias, o branquias y pulmones. Los elementos qumicossetransmutanunosen otros,por emisinnuclear,o por absorcin de partculas elementales,o por ambas cosassimultneamente. Todo nmero pertenecienteal conjunto de los complejos,es real, o es imaginario, o bien, es real e imaginario a la vez. En estejuicio incompatible se niega la existenciade todos los elementosde un trmino,simultneamentea la negacin de la existenciadel otro trmino en su integridad. O sea,dicho de otro modo,que se afirma la existencia de la totalidad de los elementosopuestosa un trmino, junto con la afirmacin de todos los miembros de la clase contraria al otro trmino. As, se expresa a las dos clases opuestasen su integridad, tanto en su ,y=o conjugacincomo en su inconexin. Entonces,la incompatibilidad formula una anttesis universal acerca del descubrimiento de la falta completade coincidenciaentrela totalidad de los miembrosde dos clases diversas. De esta manera,lo que se postula es la disyuncin parcial entre los trminos contradictoriosy la coexistencia,tambin parcial, de ambos trminos opuestos. Si se cumple un trmino,necesariamenteno se cumple el otro trmino: si x, entonces(1 - y). E, igualmente,si se cumple el otro trmino,con necesidadno se cumple el primero: si y, entonces(1 - x). As, como el juicio de incompatibilidad es una disyuncin destructiva, su conexinrepresentala carencia de contactoentrelos dos trminos. Pero, en cambio,la falta de cumplimiento de uno de los trminosdeja indefinido el cumplimientoo el incumpl-

86

EL! DE GORTARI

miento del otro trmino. Entonces, el juicio incompatible expresa el cumplimiento de las conjugaciones, x(1-y), y(1-x), (1-x)(1-y); o sea: x(1-y) +y(1-x)

+ (1-x)(1-y)=1

x- xy+ y-

xy+ 1- y-x+xy=1 1-xy=1 xy=O

A la vez, considerandoel incumplimiento de la conjugacinentre x e y, tenemos simplemente: xy ee O Por otra parte,el juicio incompatiblese forma con el cumplimientosimultneo del juicio discordante(x - xy 1), del juicio discordanteinverso (y - xy = 1), Y del juicio heteroftico (x - xy + y O; o, tambin: 1- y - x + xy = 1). Por medio de estaconjugacinse renen las tres posibilidades de coexistencia, onvirtiendoal juicio incompatible en un trilema, que ofrece tres c alternativasposibles: 1. La existencia de x, junto con la inexistencia de y; 2. La existenciade y, acompaadacon la inexistenciade x, y 3. La inexistencia de x, aparejadacon la inexistenciade y. Por lo tanto,sumandolas tres ecuaciones,obtenemos: x-xy=~ y-xy=1 1-y-x.+xy=1

'x-xy+y-xy+

1-y-x

+ xy= 1 + 1+ 1 1-xy=1 xy=O

Adems,la inversinde un juicio incompatible produce comoresultado el propio juicio incompatible, pero con el orden de sus trminos trastrocado (yx =O). Ello se explica por el hecho de que la incompatibilidad es equivalente en forma ntegra,respecto a la operacin de inversin,ya que se tiene una simetracompletaen la relacin negativa de sustrminos. A continuacin, tenemosalgunosejemplosde juicios de incompatibilidad: Si una funcin es peridica,entonces,no es funcin algebraica. Al finalizar un curso, una parte de los alumnos resulta aprobada, otra parte resultareprobaday otra parte ms no queda aprobadani reprobada. Ninguna partcula elementales divisible.

LA FASE DEDUCTIVA

DEL MATERIALISMO

DIAL~CTICO

87

En el juicio implicante -lo mismo que en el juicio implicante inverso,slo que traspasandomutuamentela consideracin de los trminos- se afirma la existencia de todos los elementosde un trmino, simultneamente a la existencia de todos los miembros de la clase contraria al otro trmino. Es decir, que se expresaa un trmino y a la clase opuestaal otro trmino en su integridad, tanto en su conjugacincomo en su falta de coy-xy=O nexin. En tales condiciones,a implicacin formula una l tesisuniversal sobreel descubrimientode la coincidenciaentreuna claseentera y una parte de otra clase. Lo que se postula es la coexistenciaparticular entre un trmino y la clase contradictoriadel otro, junto con la disyuncin parcial entre ambas clases. Si no se cumple un trmino, necesariamentetampoco Secumple el otro trmino:si (1- x), entonces(1- y). E, igualmente,si se cumple el otro trmino, tambin se cumple necesariamenteel primero: si y, entonces,x. En cambio,el cumplimientode x deja incierto el cumplimiento de y. En el caso del juicio implicante inverso, estas conexionesson: si (1 - y), entonces (1 - x); si x, entonces y; mientras que el cumplimiento de y deja en incertidumbre el cumplimiento de x. Entonces, como el juicio implicante condicionauno de los trminos al otro, su relacin representa el contacto completoentre ambostrminos. Por lo tanto, en el juicio de implicacin tenemos el cumplimiento de las conjugacionesde xy, x(l- y), (1- x)(ly) a la vez; o sea: xy+x(l-y) xy+x+ (l-x)(l-y) xy+ 1- yl+xy-y=l y-xy=O Igualmente,lo podemosconsiderarsencillamentecomo el incumplimientode la conjugacinde y(l- x), estoes: y(l-x)=O y-xy=O Adems, el juicio de implicacin correspondeal cumplimiento simultneode tres juicios: el de conjuncin (xy = 1), el de discordancia (x - xy =1) Y el de heterfasis(1 - x - y + xy = 1). De estemodo,el juicio implicante esun trilema, ya que rene tres alternativas:1. La existencia de x, aparejadacon la inexistencia de y; 2. La inexistenciade x, junto con la inexistenciade y, y 3. La coexistenciade x e y. Por lo tanto,al sumarlas ecuaciones, btenemos: o =1

x +xy= 1

ss

EL! DE GORTARI

xy ee I x-xy=l 1-x-y+xy= 1 xy+x-xy+ 1-x-y+xy= 1-y+xy=1 y-xy=O 1+1+1

Por otra parte, cuando se invierte un juicio mplcante,resulta un juicio implicanteinverso;y, a la vez, al invertir un juicio implicante inverso,se obtiene un juicio implicante. Por consiguiente, pesarde que la relaa cin lgica es del mismo tipo, sin embargo,es diferente considerar la inclusin total de un trmino en el .otro trmino -juicio mplicante- que considerarla inclusin completa de este otro trmino en el primero -juicio x-xy=O implicante inverso-. Entonces, el juicio implicante inverso representael cumplimiento simultneo de las conjugaciones de xy, y (1 - x), (1 - x) (1 - y); es decir: xy+y(l-x) xy+y-xy+1+ (l-x)(l-y) y-x+xy= =1 1

1-x+xy=1 x-xy=O

..

Asimismo, representasencillamente la falta de cumplimiento de x(lo sea: x(l-y) =0 x-xy=O

y),

A su vez, el juicio de implicacin inversacorresponde la simultaneidaden el a cumplimientodel juicio de conjuncin (xy = 1), del juicio de discordancia inversa (y - xy = 1) Y del juicio de heterfasis(x - xy + y = O;Y tambin: 1- Y - x xy = 1). As, en este caso, las tres posibilidades del trilema son: 1. La existenciade y, junto con la inexistenciade x; 2. La inexistencia de y, aparejadacon la inexistencia de x, y 3. La coexistenciade x e y. Por esto,al sumarlas ecuaciones, btenemos que sigue: o lo

LA FASE DEDUCTIVA

DEL MATERIALISMO

DIAU:CTICO

89

xy=l y-xy=l 1-x-y+xy=1 xy+y-xy+ 1-x-y+xy= 1-x+xy=1 x-xy=O 1 + 1+ 1

Ejemplos: Si un frasco bien cerrado se somete a ebullicin durante ms de media hora, entonces,no se desarrollan organismos en su interior, mientras el frasco no se abra," Todo cetceo es animal acutico. Si un nmero es entero, entonces, es nmero racional. Los juicios excluyentes y reciprocantes representan la conexin diferenciada, definida y precisa entre dos clases de procesos. En estos juicios se expresa la existencia de dos conjuntos de procesos, en cuanto no se corresponden en modo alguno. Cada uno de los conjuntos relacionados en estos juicios constituye una clase de procesos en su integridad. Adems, entre ambas clases no existe conjugacin alguna. Por lo tanto, la existencia de cada clase queda determinada y definida con respecto a la ausencia completa de los elementos de la otra clase; y, a la vez, la inexistencia de una clase tambin se determina definidamente por su inconexin total con la existencia de la otra clase. Por consiguiente,tanto en la exclusin como en la reciprocidad, se formula la existencia de cada una de las dos clases en su exclusividad, o sea, en su dependencia de la inexistencia de la otra clase. En su conjunto, los juicios excluyentesy reciprocantes expresanla existencia de dos clases de procesos en su conexin y en su desconexin concretas y necesarias; esto es, en su completa conveniencia y en su plena disconveniencia. Por lo tanto, la relacin formulada en estos juicios incluye definida y precisamente a todos los miembros pertenecientes a las clases conjugadas por entero. Y, justamente por esta conexin, en la exclusin y en la reciprocidad se establece un dilema exclusivo. En un caso, la interpenetracin de ambos trminos y la interpenetracin de los dos opuestos, en forma completa y excluyndose mutuamente. En el otro caso, la interpenetracin de un trmino con el contrario al otro trmino y la interpenetracin de este otro trmino con el opuesto al primero, tambin de modo completo y en su exclusin recproca. Por esto es que, tanto la exclusin como la reciprocidad, son las formas que adopta la definicin conceptual cuando adquiere su mayor precisin.
3

Spallanzani; citado por Singer, Historia de la Biologa, Buenos Aires-Mxico, Espasa-

Calpe, 1947;p. 424..

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EL! DE CORTAR!

En el juicio excluyente,se afirma la existenciade todoslos elementosde un trmino,en oposicinirreductible con respectoa la existenciadel otro trmino tomado en su integridad. Es decir, que se expresaa dos clases enterasen su exclusin recproca. Pero, al mismo tiempo, cada una de estas clases exclusivas representa la. conjugacintotal de un trmino con el opuestoal otro trmino. Por consiguiente,la exclusin formula una anx-2xy+y=1 ttesis universal sobre la falta completa de coincidencia entre la totalidad de los elementosde dos clases diversas. Entonces,lo que se postula es la disyuncin excluyenteentre ambos trminos y, a la vez, la existenciarecproca entre cada trmino y el opuestoal otro trmino. Si no se cumple un trmino,se cumple indispensablemente otro trmino: si (1- x), el entoncesy; y, recprocamente,si se cumple el otro trmino, necesariamente no se cumple el primero: si y, entonces(1 - x). Al propio tiempo, si no se cumple el otro trmino, se cumple necesariamenteel primero: si (1 - y), entonces,x; y, en correspondenciamutua, si se cumple el primer trmino, es ineludible la falta de cumplimiento del segundo: si x, entonces (1 - y). De esta manera, como el juicio excluyente es una disyuncin exclusiva, su inconexin representa a la incompatibilidad total entre los dos trminos y entre sus respectivos opuestos. Entonces, el juicio excluyente corresponde al cumplimientosimultneode la conjugacinentre cada trmino y el opuesto al otro trmino,x(l- y), y(l- x); o sea: x(l-y)+y(l-x)=l x-xy+y-xy=1 x-2xy+y=1 Asimismo, corresponde a la imposibilidad de la conjugacin entre ambos trminos,xy, lo mismo que entre amboscontrarios (1- x) (1- y), es decir: xy+(l-x)(l-y)=O

xy +1 - Y-x

+xy =O

l-y-x+2xy=O x-2xy+y=1 Por otra parte, el juicio excluyentees un dilema, porque ofrece slo dos alternativas, que se excluyen entre s: 1. La existencia de x, acomnaadade la inexistenciade y, y 2. La existenciade y, aparejadacon la inexistenciade x. En estesentido,el juicio excluyenterepresentael cumplimientosimultneodel juicio incluyente (x - xy y = 1) Y del juicio de incompatibilidad (- xy = O), con la consiguientedesaparicin de la terceraalternativaque los diferenciaba:

LA FASE DEDUCTIVA

DEL MATERIALISMO

DIALf!:CTICO

91

la coexistencia de x e y, en el caso del juicio de inclusin, y la inexistencia conjunta de x e y, en el caso del juicio incompatible. Por lo tanto, su suma es la siguiente: x-xy+y=l -xy=O x-xy+y-xy=l x-2xy+y=l Por otro lado, cuando se invierte un juicio excluyente, se obtiene como resultado el mismo juicio excluyente, salvo que sus trminos intercambian el orden (y - 2xy + x =1). Esto se debe a que la exclusin es enteramente equivalente para la operacin de inversin, ya que existe completa simetra en la relacin de mutua incompatibilidad entre sus trminos y entre las clases opuestas a dichos trminos. Como ejemplos, tenemoslos que siguen: Los electrones tienen carga positiva, o negativa, pero no tienen las dos cargas a la vez. Un animal es metazoario, cuando, y slo cuando, no es protozoario. Toda funcin no algebraica es trascendente, y toda funcin no trascendente es algebraica; y, recprocamente, toda funcin algebraica no es trascendente,y toda funcin trascendente no es algebraica. En el juicio reciprocante se afirma la existencia de todos los elementos de un trmino, en su conjugacin ineludible y completa con la existencia del otro trmino, tambin tomado en su integridad. O sea, que se expresa a dos clases enteras en su exclusin recproca. Pero, a la vez, estas dos clases exclusivas representan la conjugacin total de ambos trminos y la interpretacin completa entre los opuestosde dichos trminos. Como consex-2xy+y O . euenca de esto, la reciproci dad formu1 una tesis univera sal sobre la completa coincidencia entre la totalidad de los elementos de los dos trminos distintos. De este modo, se postula la coexistencia recproca entre los dos trminos y entre sus opuestos;y, al mismo tiempo, la disyuncin excluyente entre ambos trminos, por una parte, y ambos contrarios, por la otra parte. Si se cumple un trmino, se cumple indispensablemente el otro trmino: si x, entonces, y; y, recprocamente, si se cumple el otro trmino, tambin se cumple ineludiblemente el primero: si y, entonces, x. A la vez, si no se cumple un trmino, necesariamente tampoco se cumple el otro trmino: si (1 - x), entonces (1 - y); y, en mutua correspondencia, si no se cumple el otro trmino, necesariamente tampoco se cumple el primero: si (1 - y), entonces (1 - x). Por consiguiente, como el juicio reciprocante es una conjuncin exclusiva, su conexin representa la implicacin total entre los dos trminos y entre sus
o

92

EL! DE CORTAR!

correspondientescontrarios. AS, el juicio reciprocante representael cumplimiento simultneode la conjugacinentre ambos trminos, xy, junto con la conjugacinentre los dos opuestos(l-x)(l-y), esto es: ~+(l-x)(l-y)=l xy+1-y-x+xy=1 1-y-x+2xy=1 x-2xy+y=0 Por otro lado, expresala imposibilidad de la conjugacinentre cada trmino con el opuestoal otro trmino,x( 1 - y), y( 1- x ), o sea: x(l-y) +y(l-x) =0

x-xy+y-xy=O x-2xy+y=0 Por otro lado, el juicio reciprocantees un dilema, porque nicamentepresenta dos alternativas,que son recprocamenteexcluyentes:1. La existenciade x, junto con la existenciade y, y 2. La inexistenciade x, aparejadacon la inexistencia de y. En estesentido,el juicio reciprocan representael cumplimiento te simultneo del juicio implicante (y - xy = y del juicio de implicacin inversa (x - xy = O), con la desaparicinconsiguientede la tercera alternativa que los distingua: la existenciade x acompaadade la inexistenciade y, en el caso del juicio de implicacin, y la inexistencia de x aparejada con la existenciade y, en el casodel juicio implicante inverso. Por lo tanto,su suma es la siguiente: y-xy=O x-xy=O

y-xy+x-xy=O x-2xy+y=0 Por otra parte, cuando se practica la inversin de un juicio reciprocante,se tiene como resultadoal propio juicio reciprocan slo que con sus trminos te, en distinto orden (y - 2xy+ x = O). Esto se explica por el hecho de que la reciprocidades enteramente equivalentepara la operacinde inversin,puesto que existe simetra completa en la relacin de mutua implicacin entre sus trminos y entre los opuestosa dichos trminos. A continuacin, tenemos algunosejemplos: Todo cambio espacialmodifica el tiempo, y todo cambio temporal modifica el espacio.

LA FASE DEDUCTIVA

DEL MATERIALISMO

DIALCTICO

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Todo vegetalcon clorofila realiza la fotosntesis,y todo vegetalque realiza la fotosntesiscontieneclorofila. Si T es raz de f (x) =O,entonces(x -:-r) es factor de f (x); y tambin, si (x - r) es factor de f(x), entonces,T es raz de f(x) =O. 2. Inferencias mediatas La inferencia.mediata se compone de tres juicios: dos premisas y una conclusin;y de trestrminos:dos extremosy un medio. El silogismo, nombre tradicional de la inferencia mediata, consiste en demostrar cmo la relacin entre los trminos del juicio deducido -o sea, la conclusin- se encuentra implicada por las relacionesexpresadasen los juicios condicionantes-es decir, las premisas- y, por lo tanto, se puede inferir de ellas por la mediacin del trmino medio. El operador de la inferencia silogstica es el trmino medio. Este debe expresarla unidad y la conexin concreta entre las determinaciones. Un mismo trmino medio puede conducir a diferentes conclusiones;e, igualmente, una misma conclusin puede obtenerse de distintos trminos medios. Cuando se consideraal silogismounilateralmente,tomandoen cuenta nicamentesu carcterformal y abstracto,entonces,se convierteen una operacin meramentefortuita y sin significacinobjetiva. Al ocurrir estoltimo, se hace posible llegar a probar las conclusionesmenos objetivas,o ms descabelladas, por medio de silogismos correctos,desde el punto de vista de la formalidad tradicional. Por lo dems,cada una de las determinacionesde un procesopuede desempearel papel de trmino medio en un silogismo.Mientras ms intensidadtenga un concepto,mayor ser el nmero de propiedades que pueden servir como trminos medios. Ahora bien, la seleccinde aquel aspectoque sea necesariopara establecerla deduccin buscada,es una parte importante de la tarea investigadora;ya que dicho aspectose encuentra determinado, en cada caso, por las condicionesobjetivas que se hace necesario tomar en cuenta. Cuando esta seleccin no es objetiva, se pueden obtener conclusiones falsas, no obstante que el trmino medio y las premisas sean verdaderas. AS, es preciso advertir que no hay nada ms insuficiente que el silogismo formal, cuando se apoya sobre la contingencia,o la arbitrariedad, de un trmino medio mutilado. Con arreglo al simbolismo introducido, necesitamosahora emplear tres clases, x, y, z, para representara los tres trminos: x, z, para los extremos, y para el trminomedio. Las clases,respectivamente, puestassern,por lo tanto o (1 - x), (1 - y), (1 - z). Entonces, las 20 premisas distintas y las 10 conclusiones diferentesquedan representadaspor las siguientes ecuaciones:

94 Juicio de:

EL! DE CORTARI
Premisas

en: xy xy= 1 x-xy=l y-xy=l x-xy+y=O x-xy+y= xy=O y-xy=O x-xy=O x-2xy+y= x-2xy+y=O 1 1

Premisas en: v=

Conclusiones

en: zx zx

Conjuncin Discordancia Discordancia Inversa Heterfasis Inclusin Incompatibilidad Implicacin Implicacin Inversa Exclusin Reciprocidad

yz= 1 y-yz=l z-yz=l y-yz+z=O y-yz+z= yz=O z-yz=O y-yz=O y-2yz+z= y-2yz+z=O 1 1

== 1

z-zx=1 x-zx=1 z-~+x=O z-zx+x=l zx == O x-zx=O z-zx=O z-2zx+x= z-2zx+x=O 1

Cn estos elementospodemos encontrar la conclusin de cada forma de inferencia mediata, utilizando un procedimiento algebraico elemental. Cada premisa est expresada por una ecuacin con dos variables y, entre las dos premisas, tenemos un sistema de dos ecuaciones con tres variables, x, y, z, Entonces, eliminando y -trmino medio- entre las dos ecuaciones, se obtiene una ecuacin en dos variables, x, z -trminos extremos- que constituye la expresin de un juicio. Este juicio es justamente la conclusin de la inferencia mediata. Efectuando las operaciones correspondientes a las 100 combinaciones posibles entre las diez clases de juicios que sirven como premisas, llegamos a la conclusin de que la deduccin silogstica se encuentra condicionada por las once reglas que expresamosa continuacin. Estas reglas deben la necesidad de su cumplimiento al hecho de que han sido extradas, como caracteristcas comunes, de las demostracionesreferentes a todos y cada uno de los modos vlidos de la inferencia mediata. Las' reglas son: 1. El silogismo est integrado por tres juicios: dos premisas y una conclusin. 2. Los tres juicios que integran un silogismo -es decir, tanto las dos premisas como la. concIusin- son juicios reciprocantes, excluyentes, implicantes, implicantes inversos, incompatibles, incluyentes, heterofticos, discordantes, discordantes inversos o conjugantes. 3. El silogismo se compone de tres trminos: los dos extremos y el medio. 4. El trmino medio no figura en la conclusin.

LA FASE

DEDUCTIVA

DEL

MATERIALISMO

DIAL~CTICO

95

5. El trmino medio se toma en toda su extensin, por lo menos en una de las premisas. 6. Ninguno de los extremospuede ser tomado en mayor extensinen la conclusinde la que se le consideraen las premisas. 7. Si las dos premisasson juicios particulares -de conjuncin,de discordancia, de discordancia inversa o de heterfasis-, entonces,la deduccin no es concluyente. 8. Si una premisa es particular, entonces,la conclusin tambin es particular. 9. El cambio en el orden de las premisas no altera la conclusin. 10. Cuando una de las premisas,o las dos, son juicios de los cuales se deduce directamentela validez inherente de su inverso -o sea, en el caso de los juicios de reciprocidad, de exclusin, de incompatibilidad, de inclusin, de heterfasisy de conjuncin-, entonces,el intercambio de los trminos en la misma premisa no altera la conclusin. 11. Si la deduccin mediata conduce a un juicio proftico, a un juicio antiftico, o a sus inversos,entonces,se considera que la inferencia silogstica no es concluyente. Con base en las reglas 9 y 10, desaparecela distincin tradicional del silogismo en cuatro figuras y, adems,los 19 modos vlidos de la lgica escolstica quedan reducidos a slo 8 de las formas que vamos a presentar en seguida. Asimismo, los 35 modos vlidos expuestospor Boole 4 quedan reducidos a solamente10 de las formasque presentamosadelante. Ahora bien, de las 100combinacionesposiblesentrelas premisas,exclumos los 16casosen que ambaspremisassonjuicios particulares,de acuerdo con la regla 7. Igualmente, conforme a la regla 11, quedan excludos otros 16 casos,en los cuales la conclusin sera un juicio proftico, un juicio antiftico, o uno de sus correspondientesinversos. De estamanera,se obtienen68 casosvlidos de la inferencia mediata. Pero, todava, 31 de estos casos quedan resumidos en otros,ya que se diferencian nicamente por el orden de sus premisas. De tal modo que, por ltimo, tenemos37 formasvlidas diferentesde la inferencia inmediata,tal como las presentamosa continuacin:

Forma 1~ Reciprocidad Reciprocidad Exclusin

Premisas Reciprocidad Exclusin Reciprocidad

Conclusin Reciprocidad Exclusin Exclusin

2~

Op, cit., pgs. 31-47.

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Forma

EL!

DE CORTARI

Premisas Reciprocidad Implicacin Reciprocidad Implicacin Inversa Reciprocidad Incompatibilidad Reciprocidad Inclusin Reciprocidad Heterfasis Reciprocidad Discordancia Reciprocidad Discordancia Inversa Reciprocidad Conjuncin Reciprocidad Exclusin Implicacin Exclusin Implicacin Inversa Exclusin Incompa tibilidad Exclusin Inclusin Exclusin Heterfasis Exclusin

Conclusi6n Implicacin Inversa Implicacin Implicacin Implicacin Inversa Incompatibilidad Incompatibilidad Inclusin Inclusin Heterfasis Heterfasis Discordancia Inversa Discordancia Discordancia Discordancia Inversa Conjuncin Conjuncin Reciprocidad Incompatibilidad Incompatibilidad Inclusin Inclusin Implicacin Inversa Implicacin Implicacin Implicacin Inversa Discordancia Inversa Discordancia

3~

Implicacin Inversa Reciprocidad

41!-

Implicacin Reciprocidad Incompatibilidad Reciprocidad Inclusin Reciprocidad Heterfasis Reciprocidad

81!-

51lo

61lo

71lo

Discordancia Inversa Reciprocidad

91lo

Discordancia
10llo HI!-

Reciprocidad Conjuncin Exclusin Exclusin Implicacin Inversa Exclusin Implicacin Exclusin Incompatibilidad Exclusin

121}

131lo

141lo

151!-

Inclusin Exclusin Heterfasis

161!-

LA FASE

DEDUCTIVA

DEL

MATERIALISMO

DIAL~CTICO

97

Forma Exclusin Discordancia Inversa Exclusin Discordancia Exclusin

Premisas Discordancia Exclusin Discordancia Inversa Exclusin Conjuncin Exclusin Implicacin Implicacin . Inversa Implicacin Inversa Incompatibilidad Implicacin Inversa Inclusin Implicacin Inversa Discordancia Implicacin Inversa Conjuncin Implicacin Inversa Implicacin Incompatibilidad Implicacin Inclusin Implicaci6n Heter6fasis Implicaci6n

Conclusi6n Heterfasis Heterfasis Conjuncin Conjuncin Discordancia Discordancia Inversa Implicacin Inversa Implicacin Conjuncin Discordancia Inversa Discordancia Inclusin Jnclusn Discordancia Inversa Discordancia Conjuncin Conjuncin Heterfasis Incompa tibilidad Incompatibilidad Discordancia Discordancia Inversa Heter6fasis Heter6fasis

17110

18110

19110

Conjuncin Implicacin

20110

Implicacin Inversa Implicacin Implicacin

21110

22110
Incompatibilidad Implicacin

23~

Inclusin Implicacin

24110

Discordancia Inversa Implicacin

25110

Conjuncin Implicacin Inversa Implicacin Inversa Incompatibilidad Implicacin Inversa Inclusin Implicaci6n Inversa Heter6fasis

26~

27110

28110

29~

98
Forma

EL! DE CORTAR!
Premisas Implicacin Inversa Discordancia Inversa Implicacin Incompatibilidad Inclusin Incompatibilidad Discordancia Incompatibilidad Conjuncin Incompatibilidad Inclusin Heterfass Inclusin
-

Conclusi6n Discordancia Discordancia Inversa Heterfass Implicacin Implicacin Inversa Heterfasis Heterfasis Discordancia Discordancia Inversa Conjuncin Discordancia Inversa Discordancia Conjuncin Conjuncin

3()l!o
Discordancia

3H32~

Incompatibilidad Incompatibilidad Inclusin Incompatibilidad Discordancia Inversa Incompatibilidad

33~

34~ 351). 361).

Conjuncin Inclusin Inclusin Heterfasis

37~

Inclusin Discordancia

Discordancia Inversa Inclusin

Como ejemplos de la demostracin de las inferencias mediatas, tomaremos las 8 formas a que se reducen los 19 silogismos tradicionales.
2Q<l

forma:
Premisa: Juicio Implicante: Premisa: Juicio Implicante: y-xy=O, z-yz=O o bien, y(l-x) =0

Multiplicando la primera por z, y la segunda por (1yz(l-x) -yz(l-x) z(l-x)=O =0 =0-

x), y sumndolas:

z(l-x)

o bien: z - xz = O,que es el juicio implicante inverso, como conclusin. Incluye el modo Barbara:

LA FASE DEDUCTIVA

DEL MATERIALISMO

DIAL:Il;CTICO

99

Premisa: Todo y es x. Premisa: Todo z es y. Conclusin: Todo z es x. Y, tambin, incluye al modo Bamalip; pero, con su conclusin ms general, que es un juicio implicante: Premisa: Todo x es y. Premisa: Todo y es z. Conclusin: Todo x es z. 219 forma: Premisa: Juicio Implicante: y - xy = O, o bien, xy = y Premisa: Juicio Implicante Inverso: y - yz = O, o, yz = y Multiplicando ambas ecuaciones y simplificando el producto: xy=y yz=y xy2Z=y2 queda: xz Darapti:

=1, que es el juicio conjugante, como conclusin. Incluye al modo

Premisa: Todo y es x. Premisa: Todo y es z. Conclusin: Algunos z son x. 229 forma: Premisa: Juicio Incompatible: xy O, o bien, y( 1- x) y Premisa: Juicio Implicante Inverso: y - yz O, o, yz = y Multiplicando las dos ecuaciones y 'simplificando el producto:

y(l-x}

=y yz=y

y2z(1- x)

=y2

de aqu se obtiene: z( 1- x) = 1, o bien, z - xz = 1, que es el juicio discordante, como conclusin. Incluye el modo Felapton: Premisa: Ningn y es x. Premisa: Todo y es z. Conclusin: Algunos z no son x.

100

EL! DE CORTAR!

Tambin incluye al modo F esapo: Premisa: Ningn x es y. Premisa: Todo y es z. Conclusin: Algunos z no son x. 24lJ forma: Premisa: Juicio Discordante Inverso: y - xy 1, o, y( 1- x) Premisa: Juicio Implicante Inverso: y - yz O, o, yz = y

=1

Multiplicando estas ecuaciones y simplificando su producto: y(l-x)=1 yz=y y2z(l-x)=y de donde se obtiene: z (1 - x) = 1, o bien, z - xz =1, que es el juicio discordante, como conclusin. Se trata del modo Bocardo: Premisa: Algunos y no son x. Premisa: Todo y es z. Conclusin: Algunos z no son x. 25lJ forma: Premisa: Juicio Implcante: y - xy = O,o bien, xy = y Premisa: Juicio Conjugante: yz = 1 Multiplicando estas ecuaciones y simplificndolas: xy=y yz=1 xy2Z=y de aqu se obtiene: xz = 1, que es el juicio conjugante, como conclusin. Incluye el modo Darii: Premisa: Todo y es x. Premisa: Algunos z son y. Conclusin: Algunos z son x. Tambin incluye al modo Datisi: Premisa: Todo y es x. Premisa: Algunos y son z. Conclusin: Algunos z son x.

LA FASE DEDUCTIVA

DEL MATERIALISMO

DIALl!:CTICO

101

Cambiando el orden.de las premisas, queda includo el modo Disamis: Premisa: Algunos y son x. Premisa: Todo y es z. Conclusin: Algunos z son x. Igualmente, queda includo el modo Dimatis: Premisa: Algunos x son y. Premisa: Todo y es z. Conclusin: Algunos z son x. 27(1 forma: Premisa: Juicio Incompatible: xy = O Premisa: Juicio Implcante: z - yz =O Multiplicando la primera ecuacin por z, y la segunda por x, y sumndola.s: xyz=O xz-xyz=O
xz iorent:
ee )

que es el juicio incompatible, como conclusin. Queda ncludo el modo Ce Premisa: Ningn y es x. Premisa: Todo z es y. Conclusin: Ningn z es x. Igualmente, queda includo el modo Cesare: Premisas Ningn x es y. Premisa: Todo z es y. Conclusin: Ningn z es x. Intercambiando las premisas, se incluye al modo Camestres: Premisa: Todo x es y. Premisa: Ningn z es y. Conclusin: Ningn z es x. Asimismo, queda ineludo el modo Camenes: Premisa: Todo x es y. Premisa: Ningn y es z. Conclusin: Ningn z es x.

102 309

EL! DE CORTAR!

forma:
Premisa:Juicio Implicante Inverso:x - xy = 0, o (1- x) (1- y) = 1- Y Premisa:Juicio DiscordanteInverso:z - yz = 1,o, z( 1- y) = 1

Multiplicando ambasecuacionesy haciendosimplificaciones: (l-x)(l-y) =1-y z(l-y)=1 z'(1 - x) (1 - y) 2= 1 - Y de donde se obtiene: z( 1- x ) = 1, o sea, z - xz = 1, que es el juicio discordante,como conclusin. Est includo el modo Baraca: Premisa: Todo x es y. Premisa: Algunos zno son y. Conclusin: Algunos z no son x.

Premisa: Juicio Incompatible: xy=O, o bien, y(l-x) Premisa: Juicio Conjugante:yz = 1

=y

Multiplicando las dos ecuacionesy haciendosimplificaciones: y(l-x)=y yz=1 y2z(l-x) y

de aqu se obtiene: z( 1- x) = 1, o sea, z - xz = 1, que es el juicio discordante, como conclusin. Incluye el modo Ferio: Premisa: Ningn y es x. Premisa: Algunos z son y. Conclusin: Algunos z no son x. Tambin incluye el modo Eestino: Premisa: Ningn x es y. Premisa Algunos z son Y'. Conclusin: Algunos z no son x.

LA FASE DEDUCTNA

DEL MATERIALISMO DIAU:CfICO

103

Igualmente, queda includo el modo Petiso: Premisa: Ningn y es x. Premisa: Algunos y son z. Conclusin: Algunos z no son x. Finalmente, incluye al modo Eresison: Premisa: Ningn x es y. Premisa: Algunos y son z; Conclusin: Algunos z no son x. EL!
DE CoRTAR!

Dinoia, vol. 1, no. 1, 1955

LA NOCIN

DEL NO ENTE EN LA FILOSOFA DE PARMNIDES"

1. El ms antiguo filsofo griego del que poseemosfragmentosautnticos, Anaximandro,ha sido el primero en hablarnos de 'ta OVta, esto es, de las cosas de la percepcinsensible,de los entesque se nos dan aqu y ahora, a nuestro alcance inmediato, y ha sido el primero en dejar constanciadirecta de una teora de la gnesis,corrupcin y principio de ellas. El hecho tiene para nosotros una considerableimportancia,no tanto por lo que atae a la teora en s, cuanto por esos objetos perceptibles sobre los que versa. Es indudable, como lo ha mostrado Jaeger en nuestros das, que el trmino usado para designarlosha debido perteneceral vocabulario de estosprimitivos naturalistas milesios.' En realidad, es posible encontrarlo ya en Homero y Hesodo, revestido de un sentido altamenterevelador. En efecto, 'ta OVta, si atendemos a.susignificadomsgeneral,se oponea 'ta fO'(IlEVU y a 'ta rtQQ onu, a las cosas que sern en el futuro y a las que fueron en el pasado. Sin embargo, este sentido de presencia que arrastra el trmino habr de matizarse an ms, graciasa esanueva actitud de pensamientoque es entoncesla filosofa naciente, la cual va a convertirlo en el objeto de sus inquisiciones. En adelante,ese sentidono se mantendrnica y exclusivamenteen el terrenotemporal;antes bien, su mbito se ensanchahasta abarcar todo el mundo circundante de la experienciahumana. Advirtase, adems,que la gen.eracin la corrupcin, y el cambio en general,no han sido an desterradosde este mundo de 'ta ovw. Las cosas o los entes con que se enfrentan los pensadores preparmendeos conservantodas sus caractersticasde entes de un mundo cambiantey mudadizo; pero de un mundo que ha dejadode ser puramentemtico, alejado de la
o El presente trabajo ser el capitulo de una obra titulada La nocin del 110 ser en griega. De Parmnides a Aristteles, que el autor prepara bajo la direccin del Dr. Eduardo Nicol y la cual presentar como tesis para la obtencin de Grado Acadmico en la Facultad de Filosofa de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico. Como quiera que la investigacin est en curso todava, el texto que aqu se presenta no tiene el carcter de una versin definitiva, y ha de ser considerado como el resultado primero, sujeto a revisin, de una investigacin sobre la filosofa de Parmnides; algunos de sus puntos, adems, dependen de otros que habrn de tratarse en diferentes captulos, dentro del plan genera) de desarrollo. El hecho de que el texto que ahora.se publica revele alguna discrepancia de enfoque o interpretacin. y hasta de terminologa, respecto de los criterios adoptados por el Dr. Nicol en sus publicaciones y su Seminario, es un hecho que considero necesario indicar, )0 mismo para dejar a salvo su respo-sabilidad, como director de mi tesis, que para agradecer la autonoma de que he gozado para desarrollar la investigacin. 1 W. Jaeger, La teologa de los primeros filsofos griegos, trad. esp. de Jos Gaos, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1952, pp. 24-25. [ 104]
la filosofa

EL NO ENTE EN PARMNIDES

105

experiencia humana, para convertirse en un mundo donde el hombre desenvuelve sus afanes, sean especulativos o prcticos, con estrecho contacto con las cosas. El salto de un tipo de pensamientoa otro se ha verificado. La preocupacinpor los {}EOL y todo lo relacionado con ellos, cede su lugar pre-. ponderantea la preocupacinpor La OVLa, por esas cosas que se encuentran presentesen ese mundo experimentabley no fuera de l. Parcenosque esto torna muy comprensiblela inclusn del trmino LU ("LU dentro del primer fragmento de Anaximandro. Sin embargo, algunos intrpretesdel pensamientogriego, entre ellos Burnet," han expresadociertas dudas acerca de la legitimidad de' tal inclusin. De hecho, no hay razn alguna para suponerque ello sea un anacronismo.Tal trmino no ha tenido un rango estrictamente metafsico desde que ocup un sitio en el lxico filosfico. Para ello har falta justamenteel especial tratamiento del ente en cuanto ente y su expresinen el Lagos. Semejantetarea la cumplir Parmnides. Pero esta ontologa supone un gran avance a partir de los conceptos rudimentariosde los fsicos de Mileto. Por ello es errneoconcebir que LO OV ha significado,desdeel momentoen que los filsofoshan comenzadoa servirse de l, algo as como lo que significar posteriormenteel platnico OVLWC; ov.3 Visto as, el Ente de Parmnidesadquiere de inmediato el rango de algo totalmentenuevo,surgidode la pura especulacininteligible. Por lo contrario. es precisocaeren la cuentade la ingenuidadprimerainherentea esteconcepto,. para poder captar la novedosa posicin que adopta el eleata frente a sus predecesores, entro de la unin estrechaque guarda con ellos.. Pues, como d resultado de dicho parecer, ciertos historiadores de la filosofa griega han propendido, y propenden,a dejar un poco en la obscuridad esta conexin entre el pensamientopositivo de Parmnidesy todo el pensamientoanterior, para no atendercasi ms que a lo que de contrapuestohay entre ellos. Pareja actitud tiende a ocultar el verdaderopunto de partida de la especulacinparmendea, que, en substancia,no viene a ser otro que el de un Anaximandro, para citar un ejemplo.' En efecto,tanto el milesio como el eleata pretenden teorizar sobre los entes. Que en un caso esto lleve a negar precisamentela multiplicidad y variedadde ellos, esono vendra constituirotra cosams que el resultado de esa investigacin terica y no la negacin de una misma y comn raz. El hechono debe desorientarnos.Incluso la mismainvestigacin, a pesarde suslogrostan diametralmenteopuestosen uno y en otro,ha obedecido tambina una misma temtica,como tendremosocasinde comprobarlo,
2

J. Burnet,

Early greek philosophy, Adam and Charles Black, London, 1952, p. 52,

n.6.
3 :tEQt q>UCJll<O

Ya en la antigedad encontramos en Simplicio, phys., 22, 22 (Jenfanes A 31): OTOtl(EOtl AYOVTEC OTOl (scil. los eleatas), 11:<01Tn OVTWC OVTO~. (Todas las citas de los presocrticos se hacen con referencia a Diels-Kranz, Die Frag. der Vors., Weidmannsche Verlagsbuchhandlung, 71). d., Berln, 1954). e 4 Tocante a las relaciones entre Parmnides y Anaximandro, puede verse J. Stenzel, Metaphysik des Altertums, Mnchen und Berln, 1931, pgs. 46 sgs.

Ha

ou

106

ADOLFO

GARetA

DlAZ

aunque indudablemente presente aspectos metdicos ms complejos en Parmnidesque en Anaximandro. Esta complejidadprecisamentees lo que ha permitido una mayor penetracin en la realidad. Si Parmnidesllega a resultadosque ponen en entredicho los frutos de todo el filosofar ya efectuado previamentey se oponentajantemente a la circunstancia entera en la que hubo de moverse,se debe lisa y llanamente a la eleccin de un nuevo y distinto camino .para acceder a ellos. Puestoen marcha,el eleatacontestara preguntassimilares a las que asediaban a sus precursoresy contemporneos,as sea para darles en su mayor parte una respuestanegativa. Pero su mirada no se detieneaqu. El afn de explicar la realidad en su conjunto lo lleva a elaborar la primera gran explicacin sistemtica del error humano, para mostrar dnde radica la equivocacin esencialy la fuente de la aparenteverdad de todaslas concepcionesdel mundo insertadasen esa su circunstancia. Todo ello revela hasta qu punto Parmnides ha tomado en cuenta el pensamientode su tiempo, y hasta qu punto constituye una falta de perspectiva el verlo circundado con un aire de novedad tal que lo hace parecer completamenteextrao al mundo griego de aquellos siglos. 2. Parmnides se nos presenta como el primer filsofo que ha cobrado .conciencia de su proceder metdico. Su camino (M<;) no es ms que la prefiguracin msviva y clida de lo que ms tarde iba a recibir precisamente el fro nombre de mtodo (!.uH}o)o<;). Por lo pronto,trtasede algo muy personal; de algo comparablea la revelacin divina y que recuerda ciertamenteel tono de los poemasapocalpticos del siglo VI a. c. No vamos a discutir aqu el grado de autenticidad piadosa que se encierra en tamaa revelacin. Nosotros no creemos que haya ninguna, a pesar de la gran cantidad de ingredientes religiosos tomadosde la tradicin que en ella entran." Es este descubrimiento de una nuevava, de un nuevo tipo de pensamiento,de la razn,lo que impregna el Poema,y especialmentesu Proemio, de ese pathos tan extraordinario que, en ocasiones,tiende a confundirse con un sentimientode un orden ms elevado. Ante nosotrostenemosal El6w<; <:pw<; (B 1, 3), al hombre que sabe, situado en un plano superior al de las ~Qo.wv M~at (B 1, 30). Y es muy significativa la eleccin de la palabra. cf>w<;, como se sabe, ha sido usado en la poesa antigua, en Homero especialmente,con la acepcin de hroe o de hombre de alto rango." En cambio, los hombres que viven en la opinin, los mortales,nunca son designados con esa palabra por Parmnides.
5 Para una discusin del asunto, vase P. Albertelli, pgs. 120-122. 6 Hom., 11., 4, 194; 5, 572; 17, 377; 21, 545. En ...

Gli eleati, Laterza, Bari, 1939,

25, encontramos:

os. 21,

)(IlQl'EQ6i11!jloV ;(CJ'tOQIl EQYroV.

cporfr'

'HQ(l)(A ijll,

J..I.EY'.rov

EL NO ENTE

EN PARM1!;NIDES

107

Esto nos recuerda la entoncesya tradicional oposici6n entre el hroe y el hombre ordinario. Slo que ahora la aret que distingue al hroe adquiere un nuevo matiz. En Homero, por ejemplo,rara vez la aret mienta cualidades esprituales.? Por lo contrario,la aret de Parmnides,en este modo figurado de hablar, radica precisamente la posesinde la razn, del vosiv,encuadrado en todo esto en una jerarqua que va del no saber absoluto a la razn, pasando por la opinin engaosa. De esta manera se aclara el sentido que para Parmnides tiene esa va de la verdad, que hasta cierto punto podra ser calificada, tal como lo hace Jaeger,de va de la "salvacin";pero slo si entendemos "salvacin" como salvacin, por medio de la verdad inmutable, frente a la apariencia y el engao. La bsquedade la verdad, segnlo indica el simbolismo del Proemio, es comparablea la actividad piadosa;pero la verdad que descubreel eJeatano est de ningn modo animadapor la fe religiosa.8 Parmnidesva a proclamarla verdad sobreel Ente, que es al mismotiempo la negacin de su multiplicidad. Este hallazgo lo distingue claramentede los pensadoresque lo antecedieron. La meditacin sobre .a. onu resulta ser en verdad una meditacin sobre .0 OVo Los dos aspectosineludibles que presenta 'toda doctrina filosfica se nos ofrecen aqu con una gran claridad. Algo semejanteencontramos en Jenfanesy Herclito. Pero en Parmnides, ya estastareas,una constructivay la otra destructiva,se ligan ntimamentea una elaboracindel conceptode verdad que es enteramentenueva. Se ha reconocido suficientementeque Hesodo ha sido el primero en darle a este concepto un uso que en muchoanticipa al de Parmnides,pero sin ir ms all." El eleata sabe'que la verdad, para ser verdaderamentetal, requiere necesariamenteser incambiable, inmutable y, en tal sentido, nica. Por eso nos hablar justamente del "corazn inmutable de la verdad bien rotunda", de su asiento invariable,"? Lo cual, dentro de la concepcin parmendea del tiempo, equivale a considerarla de un modo eterno, como observaremosms adelante a propsitode .0 ov'. De aqu tambin que siempreveamosoponerseesa verdad una a las variadas opinionesde los hombres,como lo nico en que se puede confiar; lo seguroy digno de crdito o creencia, al par que lo evidente. No otra cosa significa esa n:L(Tl'tO;lax; (B 8, 12) de que nos habla el eleata.P Cabe, entonces,a pregunta:por qu no todoscomulgancon ella, por qu l no todos atiendena ese ma.;Ayo; (B 8, 50)? Cul es la razn de ser de las
7 Sobre esto, vase W. Jaeger, Paideia, 1, trad. esp. de J. Xirau, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1942; p. 22. 1; Cf. F. M. Cornford, Plato and Parmenides, Routledge and Kegan Paul, London, 1950; pgs. 28-29. l) Hes., Teog., 27. CE. Wilhelm Luther, Wahrheit und Liige im iiltesten Criechentum, Borna und Leipzig, 1935; pgs. 121 sigs. Vase tambin H. Dels, Parmenides Lehrgedicht, G. Reimer, Berlin, 1897; p. 10. 10 B I, 29: ... A/,T)lh:lJ' EuxuxAO. a:t(lEtE. ~'tO(l. Cf. Olof Gigon, Der Ursprung der griechischen Philosophie, B. Schwabe, Basel, 1945, p. 249. 11 Cf. B I, 30.

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ADOLFO

CARCtA

DlAZ

opiniones? Parmnidescomparteel parecer de Sfoclesacercade que ~Q01"ii:lL. no 1"OV ouMv,12 Pero qu motivoshay para que ello seaas? Lo que sucedees, por lo pronto, que tenemosque vrnoslas con otra fuerza (~ta) antagnica de la anterior. Hay algo que nos fuerza o constrie (~Last) a entrar en el camino de la opinin, un cierto hbito que desorienta:el hbito de las mltiples experiencias, precsamente.P SemejanteE{tOC; rcoAtm:tLQov es la raz inmediata de esepeligrosomundo de la M~a. Pues, en efecto,su peligro estriba en esa - engaadoraviolencia con que se nos impone y que le es consubstancal.> Debido a ello, y en tanto que es la forma del conocer humano,no es muy aventuradoasegurarque en esa medida reviste una cierta necesidad y potencia.15 Esto aclara el porqu de la violenta diatriba de Parmnides contra los sentidosy los mortalesque nada saben.t" En realidad, los sentidosson un puro engao. Los ojos, en verdad, son ciegos; los odos y lengua,zumbantes (B 7, 1:-5).Tanto el conocimientoemprico, como el conocimientode odas,recibido de la tradicin,son rechazados,pues,enrgicamente. Creyendover, son ciegos los mortales; creyendo or, sordos. La verdad se nos revela as como algo totalmentedesconectadode los sentidos. El nico medio para acceder a ella es la razn, a lo largo de una dura pugna contra la falaz fuerza de los sentdos.!? Esta verdad inmutable, ajena a lo sensible, es al par y por lo mismo la verdad sobre el Ente. La Va de la verdad partir del principio siguiente: que es y que no (le) es posible no ser.18 Aqu el sujetode la oracin es evidentementero OV.19 La verdad primigenia encierra, como se ve, una doble afirmacin o, si se quiere, una afirmacin y una negacin. Por una parte, se
Sfocles, Frag. 583. B 7, 3. 14 Errneo parece, pues, el comentario de J. Zafropulo, L'cole late, Les Belles Lettres, Paris, 1950; p. 99: "L'Elate se sert ... d'une expression curieuse: ltLC11;tr:; Ut''I1-1Hc; pour dsigner la qualt qu'l dnie ti "Topinion" (Ml;a) et il semble que l'on pourrait en injerer que s'il refuse la "croqance critable" il ne lui refuse pourtant pas la "croqance" tout court. Aux deux genres de connaissance oorresporulent deux genres de croqance, chacune valable dans son domaine." 15 Cf. Olof Cgon, op. cit., p. 248. 16 B 6, 4. Por lo que toca al problema de la identificacin de estos "mortales", creemos que no hay una Iaz6n decisiva pala no aceptar el punto de vista de Reinhardt, adoptado tambin por Cornford, Fredlander y Jaeger entre otros, quienes los identifican con la raza entera de los mortales de que nos habla el Proemio, tanto como la segunda parte del Poema. Los argumentos en pro de esta interpretacin los veremos ms adelante con mayor detalle. 17 Este nos parece ser el sentido de la frase: ?(Qi:V<XLIIE AYWL ltoAlll']QLV "fi),eyxov El; EI-t~EV Ql']ilV"ta (B 7, 5-6). Es dudosa la relacin polmica de este texto con el frag. 55 (13, Bywater) de Herclito. a menos de suponer que Parmnides aluda directamente a Herclito en B 6. Vase n. 16. lS B 2, 3: 1']JiEV Olt<Ol; O'"tLV "te ?(al ros; o!?< EO'"tL Jil] elvm, 19 Cornford, op. cit., p. 30, n. 2, sugiere la enmienda: f Jiev Olt(o,: EOV EO'"tL Y.UL ros; Y."tA., basndose en B 6, I: EOv .tI-tEvat. Sin embargo, no parece que ello sea absolutamente necesario.
12 13

EL NO ENTE

EN PARMNIDES

109

explicita afirmando que el ente es; por otra, negando toda posibilidad de que no sea, de que no haya sido o de que deje de ser.20 Lo que es existe, se afirma: no fu ni ser,sino que es.21 Nada ms evidente, en efecto. Nada ms verdadero. De lo contrario,tendramosque admitir que lo que es no es ahora, SInO que fu o ser en el futuro. Si en esto consistiera todo el problema no habra nada que agregar. Pero ello no es as. La dificultad yace en las complicaciones que introduce el segundo miembro de esta verdad. Parmnides necesitar probar exhaustivamente,mediante una revisin de los conceptos de su poca, que en realidad no hay ninguna posibilidad de que el ente que ahora es haya podido no ser en el pasado o pueda dejar de ser en el futuro, o, para decirlo con otraspalabras,que pueda generarseo perecer. En cuanto a pensar que ahora no sea, eso constituye algo totalmente opuesto a la verdad 'y, por ende, una segunda Va, totalmente inverosmil de suyo, que halla su expresin en el juicio siguiente: que no es y que necesario (le) es no ser.22 Por tanto, esta Va no presentade hecho ningn serio problema. Que lo que es no sea, y que ello se presente como algo actual, real y necesario,y ya no como algo meramenteposible, sea antes o despus,se nos muestracomo algo patentementefalso. Aqu XQEWV Eon marca semejanteactualidad efectiva por oposicin al (ltW:; .. oux Eon del verso3, cuyo sentido es el de una mposib-Idad absoluta.s" En concordancia, el procedimiento para refutar las posibilidades de que el ente no haya sido o pueda dejar de ser consistir en tratar de reducirlas a estecaminoabsurdoy falso,mostrandoque ambas,en ltimo resultado, implican lo absolutamenteimposible, una actualizacin o realizacin efectiva de la inexistencia del ente, disfrazada con la admisin de su existencia. La dificultad y necesidadde tal tarea obedecenal hecho de que tales posibilidades se presentan como algo verosmil para la opinin humana. Una vez ms se noshace aqu patentela fuerza encubridoradel E{tO:; ltOA-ltELQov que acta en el fondo de las opiniones y contra el cual tiene que luchar la verdad. En cambio, la va falsa,la va del no ente, es totalmente inexplorable,impracticable para todos." Pues su aceptacinequivale a la aceptacinde lo impensable, inexpresabley sin sentido,a la admisin de que lo que es no es, del no ente.25
20 Semejante negaci6n viene a negar, en efecto, toda posible inexistencia del ente, ya sea en el pasado, en el presente o en el futuro. La dificultad estriba en una posible inexistencia en el pasado o en el futuro, a pesar de la existencia presente. 21 Cf. B 8, 5: aull 11:01;'fiv oull' EO"'tUl, [1tELVV ElnLV. 22 B 2, 5: f) 11'ro; oi'l')(, Ea,Lv rs 'XUL ro; XQswv Ea,L Ill] slvm, No vemos cmo esto pueda traducirse: "der andere aber, dass NICHT 1ST ist und dass Nichtsein erforderlich ist" (Diels-Kranz, 711- d.). e 23 No estamos de acuerdo con la traducci6n de Albertelli, op. cit., p. 131: 'Taltra (che dice) che non e che non possibile che non sio", ni con su interpretacin de este verso, p. 131, n. 4: "lntendi: che dice che in qualche momento del tempo non e che non e possibile che in qualche momento del tempo non sia." 24 B 2, 6: ;tUVa:n:EuftU EIlIlEV a,uQ;tv. Seguimos la traducci6n sugerida por Loew: ganz unerjorschbar. Vase P. Albertelli, op. cit., p. 131, n. 5. Cf. B 2, 7: ou YUQ dvuorv.

25

B 2, 7-8.

110

ADOLFO

CARetA

DtAZ

En este punto es donde se intenta, por primera vez en la historia de la filosofa griega, un especial tratamiento del no ente. Pero advirtase que Farmnidesno nos habla de un abstractono ser,sino de algo, por as decirlo, ms palpable, en cuantoes la negacin radical de un ente an muy concreto, COnpropiedadesmuy determinadas.Ahora bien, estepeculiar tratamientodel no ente determinauna concepcin del mundo en su totalidad. Y ya veremos cmo,para tratar de substituirla o negarla,ser menesterjustamentedarle un nuevo tratamientoa estanocin de lo que no es: transformarlao, como en el caso de Gorgias, aniquilarla. Poi' otra parte, revisando los particulares "atributos"del ente,se tornarclara su condicionalidaden relacin a dicha nocin; ya que cualquier negacin de ellos tiene por consecuenciainmediata una aceptacinde .0 !l~ OVo Probablementeel ejemplomspalpable nos lo presenta la fundamental caracterstica de unidad que Parmnides descubre. Pero es igualmentefactible comprobartal condicionamientoen todos los aspectosdel pensamientodel eleata. Principalmente en su parte crtica, dado que el no ente viene a ser la instancia ltima que prueba la falsedad, el sin sentido, de las otras doctrinasfilosficas,a la vez que entregauna garantade certeza para la eletica. Esto quiere decir que la posturaenterade Parmnidesdepende, en ltimo resultado,de la oposicin de dos factores,enlazadosy delimitados mutuamente.El uno aclarar al otro y viceversa. La nocin de no ente constituyeel segundoplano sobreel cual se perfila ntidamentetodo el cerrado y extraordinariomundode la verdad parmendea. 3. La alternativaentre ente y no ente es, principalmentepor lo que toca al conocer,fundamental. A partir de tal alternativa se abren las dos grandes vas de la verdad y del no ente. Pero todava hay, como vimos, una tercera posibilidad: admitir tanto el ente como el no ente. Esta tercera va es, de hecho, tan inadmisible como la ltima de las anteriores;pues slo el ente puede ser pensado,conocido. El no ente no lo puede. Pensar es pensar lo que existe,lo que es.26 En estesentido,el pensares siempreun pensarrecto, verdadero,que excluyetodo error.s" En ello radica precisamente necesidad, su su cualidad de ley justa, no arbitraria, basada en la necesidad nsita en el entemismo." Es fcil verlo. Que el ente,explicitado en sus diversosatributos, sea,no ofreceninguna duda; es algo necesario. Del mismo modo,pensarque el ente existe,se nos presentacomo algo igualmenteineludible y necesario."
26 27

Cf. B 3.

La expresi6n ItAmn;OVvov de B 6, 6, tomada en su contexto, es aguda e rncamente contradictoria en relaci6n con la propia doctrina de Parmnides. 28 Cf. B 1, 26. En contra de la opnin de Dels, op. cit., p. 54, seguido por Kranz en las ltimas ediciones de Die Frag. der Vors., creemos que aqu, dado el carcter simblico del Proemio, ~XT], MoiQ!l y Ellll:::, al igual que MX1) en B 1, 14, deben escribirse Con mayscula. Sobre Mora, Themis y Dk, vase Jaeger, Paideia, 1, ed. ct.; pgs. 120-121 y 196-197.
29

Cf. B 6, l.

EL NO ENTE EN PARM~NIDES

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Justamentepor eso la primera va, la que sigue a la verdad, es persuasiva dentro de su expresin,exige obedienciasemejantemente una ley divina; lo a cual va implcito en el rr El{}<>que encontramosen el verso4 del fragmento2.30 En el fondo, se da una ntima correlacin entre el pensar y el existir. Slo el ente es pensabley slo lo pensablees ente. El signo distintivo de la realidad es la racionalidad. No otra cosasignifican las palabras de Parmnides (B 3): r ya(l alno VOELV fOtLV rs XUL dvm. Si el no ente es impensablee incognoscible, ello quiere decir claramente que no existe; o. a la inversa, si no existe, ello significa que no espensableni cognoscible.Pero no supongamos que, en virtud de este ltimo hecho,nos veamosen el trance de no poder afirmar ni siquiera que el no ente no existe. Ello no nos conducems all de lo cognoscible,sino, por lo contrario,nos gua por su verdaderaruta.3l El gran rasgo distintivo de 'to (.dl oves la consecuenciade su misma inexistencia. Es impensablee incognoscible. Consecuentemente,la va del no ente lo ser tambin de toda necesdad.P Pero, aparte de sta,Parmnidesextraerotras consecuencias hecho de del que sea ]0 mismo pensar y pensar que el ente es.33 Slo el pensar recto es expresable,pues slo l da expresindel ente, slo l puede expresarlocomo tal, con estasy aquellascaractersticas.Si suprimiramosel ente,suprimiramos de golpe el pensamiento;pero, dado que eso no es posible, su expresindebe ser entoncesautnticaexpresin,manifestacinde ese pensamiento."Enunciar al ente es enunciarlo como tal, como lo que es, fuera de toda contaminacin con lo que no es, con el no ente. De otro modo no puede hablarse de expresin, sino de un mero orden engaosode nombres de mera palabrera vacua y nada ms. Con todo, lo anterior no debe entenderseen sentido lgico. No se da una previa reflexin sobrela constitucinde los juicios formuladossobre el ente. Parmnides est muy lejos de tener una clara conciencia de ello. Sean los juicios que fueren, lo que importa es que enuncien una identidad: la del enteconsigomismo. Si estopuedeimplicar ciertas consecuencias tocante a su concepcin,eso es slo un modo nuestro de interpretar las cosasy sera enteramentegratuito atriburselo a Parmnides."
B 2, 4: 3fEI{}oi; a-n x}.w{}o; CAArth:T]t yaQ O;rrl)d). Por esta y por otras razones, no podemos estar de acuerdo con Gigon, op. cit., p. 252, cuando afirma: "Nlchtseierules kann nicht gedacht werden. Es kann gar nicht in den Bereich des Denkens fallen. Parmenides sagt nicht etwa (dies ist wichtig), dass das Nichtseiende nicht sei. Das steht ienseits des Wissbaren ... Es wird also zuniichst nur die Undenkbarkeit des Nichtseienden behauptet, nicht die Nichtexistenz." 3:l Cf. BS, 16. Claro est que aqu o.v.YX-I no tiene por qu escribirse con mayscula, supuesto que ya no cae dentro del simbolismo del Proemio. Vase n. 28. 33 Cf. B 8, 34: 'tall1:ov 1)' a'tL VOELV 'tE xaL OWEY-fV fa'tL VTj.n. i Aceptamos la traduccin de Calogero, Studi sull 'Eleatismo, Tipografa del Senato, Roma, 1932; p. 11: "la stessa cosa il pensare e l pensiero che ". En efecto, ovExa no puede entenderse como
30 31 'to

o
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EVExa.

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Cf. B 8, 35. Tal es la postura de E. Hoffman, Die Sprache und die archaische Logik, Heidelb.

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Sin pensamiento-que en todo caso debe siempreentendersecomo pensamientoverdadero- no puede haber legtima expresin. Por consiguiente, cuandonosreferimosal no ente,no hacemosotra cosaque pronunciar palabras a las que ningn pensamientocorresponde,desprovistasabsolutamentede base;porqueni siquiera las respaldael engaopropio de las opinioneshumanas. En stas,el caso es muy distinto. Admitir la generacin,la corrupcin, el cambioen general,la multiplicidad, al par que la existenciadel ente,parece algo legtimo. Pero, en realidad, si se admiten como algo real, no es. posible mantenerya la existenciade lo que es. Por eso,todasestascosasno vienen a ser, en ltimo resultado,ms que meros nombres,a los que nada real corresponde,aunqueestnsostenidosen esamezcolanzade ente y no ente que es la Opinin. La aparienciade verdad que envuelvetoda opinin es lo que posibilita el efectivoestablecimientode nombressemejantes."de acuerdo con el parecerhumano."? Los mortalesson, en estesentido,verdaderos OVO!.ta-r01tOWL, creadoresde nombres.<PQSEl\', <paSElv, AyELV, son la anttesis de ovo~lsElv, tanto como yvW).llJ es anttesis de voc. Para Parmnideshay, pues, por as decirlo, dos lenguajes: Myor;, por una parte, y E1tOr;, OVO!lCl, por la otra.ss El lenguajede los hombresesuna convencinque no coincide con el pensamiento verdaderoy, por ende,con el ente;tan variable comovariablessonlas opiniones humanas. Por otra parte, es fcil caer en la cuenta de que pensamientoy opinin no pueden darsea la vez. O uno o el otro. La alternativa entre ente o no ente se presentauna vez ms como condicionanteltimo de toda otra alternativa.Porqueeliminadatodala engaadora fuerzade la va de la opinin, sta se revela no ser ms que la va del no ente disfrazada. Desenmascarar este tercer camino,mostrarlocomo lo que es, tal ser el fin que Parmnides se proponealcanzar. En el cumplimientode dicha tarea es dondese noshar patentesu condicionalidadfrente a las tendenciasgeneralesde pensamientode su poca.Parmnidesva a reseguirlos grandestemasde su circunstancia, tratandode darles una nuevarespuestadentro de lo posible, aunquesin desprendersetotalmente de algunosde sus presupuestos, omo se ver en ciertos puntos referentesa c los caracteresdel ente. No vamosa entrar ahoraen el detalle de la polmica. Por lo pronto nos contentaremoscon aclarar sus lneas ms generales,persiguiendola cuestindel convencional"dar nombre"hasta sus ltimas consecuencias;porque,en efecto,todo lo que hastaaqu se ha dicho no basta para
Abh. z. Philosophie und ihrer Ceschichte, 3, J. C. B.' Mohr, Tbingen, 1925, p. 11: "Das WahrdeTlken spricht sich ... nur im Sein des Logos, in der Identitiit des (eleatisch legitimieren) Urteils." Los argumentos de Hoffman en favor de lo anterior, relativos a la pretendida concepcin parmendea de la cpula en el juicio, deben desecharse por el anacronismo que mplican. 36 Cf. B 8, 38. 37 Cf. B 8, 53. 38 Cf. B 8, 50. Aqu se destaca claramente la pareja AYEL'V-VOEL'V frente a la M!;a a que corresponde el VOJ.l..~ELV. Cf. Hoffman, op. cit., p. 11. .

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acotar definitivamenteel sentido de la opnn, sta no consisteen una mera variedad de palabrassin conexinalguna,aisladasy sin referenciamutua.Muy por el contrario,se tratade un ordende palabras,de un i(a,lO~ e1twv, como nos dice Parmnides." Este 'Xa!lo~, este orden de meras palabras, es lo que constituye justamente el mundo de la opinin; un mundo articulado, organizado, sea una forma u otra. Es curioso comprobar cmo tomado xa!l0~ en este sentido, envuelvea la vez el significado de orden y de mundo. En realidad, el mundo de la Mi;a no viene a ser otra cosa que eso, mi orden engaosode nombres." Sin tal orden no hay mundo semejante.l es esemundo mismo. Ahora bien, sabemos que sus componentesltimos no son cosas reales, sino palabras nicamente,que hallan una especiede justificacinen la sensibilidad. Empero, no conocemosel origen de esemundo de la apariencia. No sabemosde dnde ha partido y cmo se ha desarrolladoesatrabaznunitaria, eseorden,de tales elementosprimigenios. Como es bien sabido,esemundose exponeen la segundaparte del Poema. Pero su abordaje es ciertamente complicado. Las ms variadas conjeturas se han tejido en torno a su interpretacin. Con todo, parece un hecho cierto que no es posible seguirla considerando,segn se crey a partir de Diels, como una suerte de doxografa o recoleccin de doctrinas muy particulares a las que se vena a oponer la propia de Parmnides. El mismo John Burnet, uno de los defensores ms significadosde esteparecer,tuvo que reconocerque en realidad ello no era susceptiblede una demostracinrigurosa.41 El error de Diels y Burnet consisti en creer que Parmnides polemizaba directamente contra ciertospensadores muy determinados.Pero esto es muy difcil de aceptar dado el carctermismo del Poema. En efecto,su tono entero,equiparable al tono de la revelacinde una Diosa, esmuy generaly elevadopara descender a tales particularidades. El despreciodel eleata se dirige contra la raza entera de los mortales,no contra este aquel miembro de ella. Desde Willamowitz

Cf. B 8, 52. Es claro que Parmnides slo puede hablar de "mundo" en este sentido; pues, como ya deca Diels, op. cit., p. 66: "nicht 'Welt' heisst XOIW; hei den Philosophen. aes 5. ]ahrh. von Heraklit an. Denn Anaximenes bet Aetius 1, 3, 4 gibt nicht die Originalfassung. Am niichsten der spiiteren Bedeutung kommt Empedokles 350 6.1.) qJQl]V LtQl] xaL dihOqJa1:0; e,).E1:0 ItOVOV, qJQOV'tOL XOItOV l.rraV'ta xa'tatrrcrolla{l. ~OliIOL'V" (B 134,4-5). 41 J. Burnet, op. cit., p. 185: "The view that the second Part of the poem of Parmenides was a sketch of contemporary Pythaf!orean cosmology is, doubtless, incapable of rigorous demonstration ... " Tannery, Pour Thlstoire de la science hellne, Gauthier-ViJlars, Paris, 211ed., 1930; p. 233, tambin ha reconocido que "en tout cas, il est bien clair que ron n'a pas a' considrer sans plus toutes les opinions de Parmnide comme pythagoriciennes. Bien loin de Id, il [aut une critique minutieuse pour discerner sur chacune d' elles si ron se trouve bien en prsence d'un emprunt authentique fait d l'cole, ou, comme l'indique Zeller, d'une rmniscence des pomes cosmogoniques, d'une thorie venue de Tlonie, d'une formule que Parmnide aura ooulu marquer de son sceau personnel", El mismo Stenzel, op. cit., p. 55, 14-16, est an demasiado influido por esta concepcin.
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hastaJaeger,todos los comentaristasestnde acuerdo,en trminos generales, con esta aprecacn.w Pero a partir de aqu la cuestin vuelve a complicarse con interpretacionesparticulares, no muy concordantesentre s. Sin embargo, el sentido de esta segunda'parte no ,esmuy difcil de desentraara 'partirde las basesprecedentes.Parmnidesesun pensadorbastantecoherente. Una vez que nos ha hablado de los sillares del mundo de la doxa, pasar a mostrarnoscmoellos seengarzanentres y dndese cimientan.Esto es,pasar a mostrarnosla edificacin, el modo de constitucin,de tal X0!lO; E:rtwv. Semejantenarracin o mostracinno ser,por consiguiente,la expresin" de una determinaday particular concepcindel mundo. Parmnidespretende hacerlavalederapara toda posible construccinde esetipo. Tal como ya seha visto, al eleata le parece que toda suerte de opinin se funda en una inadmisible mezcla de ente y no ente, enmascaradapor palabras sin base real y, en ltimo trmino,por la engaosapotencia de los sentidos. Teniendo en cuenta esto,ser fcil poner al descubierto el mecanismointrnseco de toda cosmologa valederapara los hombresde esa poca,trteseo no de filsofos.Consecuentemente, l cuadro que ha de ofrecernossimbolizar el meollo mismo de e tales concepcionesy, al par, servir para mostrarnosque stos slo pueden darse a partir de algo tan totalmente absurdo como es dicha mezcla. Pues, ciertamente,para el eleata,un mundo donde se incluya el cambio, la generacin y la muerte,la multiplicidad, slo se torna posible a partir de una cierta admisin del no ente. Pero de esto no son conscienteslos mortales. Antes bien, su vida entera se desarrolla en el engao,en la apariencia de verdad que presentala serie de palabras que constituyenla opinin y que velan la nica verdadposible,la verdad sobreel ente. Este otro factor es,pues,tambin constitutivodel mundo de la opinin. l le da su aire de verosimilitud, el aire de algo real y efectivo. Todo estoes lo que tiende a hacer patentela segunda parte del Poema. El elementoagonstico que caracteriza en gran medida al genio griego parece en parte jugar aqu un gran papel. Parmnides va a enfrentarnoscon un sistemacosmolgicoque pareceverdadero,dejandoentrever toda la falsedad que entraa,en relacin a su propia doctrina. Demostracin ms palpable ya no se puede pedir. Con ella culmina toda su teora de los nombresy palabras convencionalesy se da una explicacin rotunda de la Opnn." sta se inicia con la decisin,por parte de los mortales,de nombrar dos formas elementales,de acuerdo con una apariencia de verdad.v ste es su
Vase, por ejemplo, Jaeger, La teol. de los primeros filo gr., ed. cit., p. 104. . Por tal razn, no parece acertada la conclusin de Ueberweg-Praechter, Die Philosophie des Altertums, E.S. Mittler, Tbingen, 1953; 16, p. 87: "Zunscheti Sein und Schein [ehlt bei ihm die philosophische Vermittlung; die Entstehung eines Scheins ist nicht erkldst und mit dem obersten Prinzip der parmenidischen Doktrin unvertriiglich." 44 B 8, 53. Se trata de formas "elementales". Cf. Kranz, Wortindex, p. 287. Sobre el verdadero sentido de estas formas, vase Arist., Metaph., A, 5, 9S6b 31. Cf, Arist., phys., A, 5, iss, 19; de gen. et corr., A, 3, 318b 13; B, 3, 330b 13, Y B, 9, 336a 3.
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primer gran error, como nos dice Parmnides,del que derivan todos los dems. En lugar de atenerseal nico principio conducente,a -co ov, sientan una duplicidad de principios, a partir de la cual se efecta todo ordenamiento engaoso. Tal duplicidad se presenta,evidentemente,como algo necesariopara la constitucin de ese orden o mundo de la opinin. Una sola forma elemental no bastara para ello.45 La esenciade la opinin es el dualismo de donde slo puede derivar el hecho de darse "atributos" (ot'lmta) completamentediferenteslos unos de los otros,pues en un monismocomoel que proclama Parmnides no hay sitio para una oposicin entre las caractersticasdel ente.'? Ellas estn, por as decirlo, unificadas, en tanto que son sus caractersticas,y forman una unidad con l. Dichos principios o formasson la Luz y. la Noche.t" Sus nombresmismos aluden ya a esa condicin ineludible para todo dualismo: la aceptacin de las oposiciones. Esto es importante, ciertamente, Pero no menos importante y revelador es la relacin de tales expresionescon el simbolismo entero del Proemio. En esta introduccin pretendidamentepiadosa se nos habla metafricamentedel hallazgo de una nueva y nica verdad y de un camino an no seguido por nadie para acceder a ella. Aqu desempearn un importante papel la Luz y la Noche, vistas bajo diversos aspectos. Como se recordar, Parmnides es conducido hacia la Luz (de; q;oe;)por las Doncellas Solares (B 1, 9-10). Las puertas que franquea son las que, en una direccin, llevan al caminode la Noche, y en otraal caminodel Da.48 En su trmino 10 esperala Diosa, o lo que es lo mismo, la verdad revelada; figura que para el filsofo representarlo mismo que las Musas para el poeta.Todo esto nos habla de un simbolismo consciente y querido, en que el elemento lumnico del Proemio alude claramente al ente y a su entraadaracionalidad. Los caminos del Da y de la Noche no vienen a ser ms que las vas del ente y del no ente,con otro nombre. Parejamente,6,(1<11, y la MOLQU ')(a')(lt son sino la transfigura8!w; no cin de la necesidad inherente, sea al ente mismo, en un caso, sea al VOELV
45 B, 8, 53-54. Por lo que toca a la primera frase del v. 54: 1:00V uov Ol! y'QEWV EIJ1:lV (scil. oVO.t~LV), obsrvese que "dar nombre" implica aqu aceptar como real aquello que se nombra. En este sentido, Parmnides nos dice que no es necesario aceptar como real una de las formas que se oponen entre s, o lo que es lo mismo, que no es necesario -dado que ellas se requieren mutuamente de modo necesario, a causa de su esencial oposicinaceptar el dualismo como algo real y verdadero. Cf. Diels, op. cit., p. 93. En relacin a la segunda fase de este mismo verso: EV <In 1tf1tt.av1JJ.tvOt EIIJlv, nos dice Diels muy acertadamente: "'Hienn' d. h. in der Bestreitung des Monismus haben sie geirrt". 46 B 8, 55. Diels, op. cit., p. 95, a propsito de la frase del v. 57: (l)U.OOL mlv1:olJE 1:(l)U'tv, escribe: "Damit ist die Identitat mit dem Ev deutlich ausgesprochen und dadurch der Widersinn des Dualismus zugleich mit dem Sinne des Monismus kurz dem Wissenden dargelegt." . 47 B 9, l. 48 Es claro que las puertas de los caminos de la Noche y del Da se abren para dar paso en una direccin o en otra y, en este sentido, dividen el sendero entero; el cual, por un lado, recibe el nombre de sendero de la Noche y, por otro, el de sendero del Da. Cf. P. Albertelli, op. cit., p. 123, n. 14.

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en otro, o la personificacinde la arbitrariedady falacia propia de las opiniones de los mortales.s'' Todos estoselementosfigurativos, por otra parte, han sido tomados,evidentemente,de la tradicin y particularmente,como lo ha mostradoDiels, de Hesodo.50 Algo semejanteocurre con la mayor parte de los elementos concretos que figuran en la segunda parte del Poema. Tambin stos debieron haber sido tomadosde las ideas corrientesen esapoca. Identificar el origen de unos y otros no cae en el mbito de nuestrotrabajo. Lo realmenteimportantees el uso que Parmnideshace de ellos y la intencindoctrinal que lo gua. Porque, de hecho, todos estoselementosno embarazano complican lo positivo de la doctrina. El eleata nunca abandonaen lo ms mnimo los lmites de ella. El hechode que el entereciba el nombrede Luz, y el no enteel nombrede Noche, se debe al peculiar enmascaramiento la verdad en que consistela opinin. de sta es incapaz de suyo de atenerseal ente nicamente. Para dar cabida a lo variable y mltiple precisa un segundofactor que en el fondo no puede ser sino el no ente;pero esta contradiccin,inherenteen lo mismo que propone, no se hace evidente debido, justamente, que tanto el uno como el otro son a nominadosen una forma tal que hace imposible ver su mutua exclusin y la nica va posiblede llegar a la verdad. Tomadas,por lo contrario,Luz y Noche como los principios de que deriva todo el orden de la opinin, ambas se requieren mutuamenteal par que se oponen por sus mismos caracteres;una es el complementode la otra, y viceversa. 1 Igualmente,todas las oposiciones 5 particulares que de aqu resultan -oposiciones de nombres, en realidad, originadas por esa cualidad o potencia de ellos-,52 se requerirn mutuamente. No podra concebirsenada ms alejadode la verdad y que a la vez entraara msriesgopara ella. Pero, conociendoel ncleo originario de semejanteentre49 Cf. Jaeger, Paideia, 1, ed. cit., pgs. 196-197. La singular MOtQa del v. 26, en virtud del calificativo que la acompaa, alude visiblemente a la falta de razn y de derecho que es caracterstica de la Va de la Opinin. En contra del punto de vista de Dels, op. cit., p. 54, creemos que las Doncellas Solares se identifican con .MxT]y eJ,tl~del v. 28. En consecuencia, la .x1l del v, 14 es distinta de sta. Parcenos que la primera, la llXT] ;OI,itOlVO~, simboliza la necesidad del ente mismo y la segunda la de su racionalidad. Sin embargo, todo esto es meramente conjetural. 50 Dels, op. cit., pgs. 10, 47, 48, 50, 52. Para otros antecedentes todava es provechoso consultar la misma obra, pgs: 11 sigs., as como el comentario a los versos del Proemio, pgs. 46-63. 51 Cf. B 9, 3: itUV itAOV E<11:1v IlOQlEO~ xnl vux'to~ o.Qlv'touIotov uJ,tQJO'tQOlV, EitEL OUIlE'tQOlL Il't!l 1lT]/lv. ara que se d el xcrJ,to~ la opinin se requieren dos principios, P de puesto que no podra darse con ninguno de ellos aisladamente. El parecer de Patin acerca de que aqu se plantea la crtica fundamental de Parmnides en contra de la Va de la Opinin hacindonos patente el absurdo de dos principios en el mismo plano metafsico, uno de los cuales sera el ente y otro el no ente, es demasiado alambicada, y, por otra parte, ello ya ha sido suficientemente mostrado. Vase P. Albertelli, op. cit., p. 151, n. 4. 52 Cf. B 9, 1: at'l'tu.QEitElIIl mlv't!l qo~ xal VD; vucorru xul 'tu. xa'tu crcpE'tQu~ I)UVJ,tEl~ 'tOtaL'tE xal 'tOt~,donde 3vu~u~ virtus; d. B 18, 4. Para 'tu 'tu. ovJ,tu'tu, Erri cf. Diels, op. cit., p. 101.

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lazamento totalmenteaparente, se desvanecetodo peligro. Ninguna opinin de los mortales podr ya imponrsenosjams. 3 5 Todo un mundo de cambio, donde las cosas ms variadas se mudan en otras, se generan o perecen, donde el hombre mismo se desenvuelve,nace y muere, al amparo todo de ciertos dioses, se nos patentiza como una mera coleccin de nombres que no hincan su raz en nada real. El error consiste en no caer en la cuenta de que ello es as. Pero, como hemos visto, el mismo error, para Parmnides,obedece a una particular causalidad y a una ley de desarrollo que parte de la Luz y de la Noche, tomadas como ingredientes primarios, y concluye en un deus ex machina, "la diosa que todo lo gobierna", causa ltima de toda unin y separacinde los componentesdel cosmos." Las concepcionesen general del espritu griego de este tiempo caen por su base. Son mera palabrera. La verdadera expresin,fundada en el lagos, no nos habla de muchos,sino de uno, no de un nacer y perecer, sino del ente nicamente. La primitiva concepcin de todos los pueblos acerca de que la efectiva realidad de las cosases aprehendida en los nombrespropios de ellas, deja de tener influencia en el pensamientode Parmndes.r" Slo el VOELV puede captar la realidad y dar un fundamentoa su expresin.P? Filosofa y mito responden a las mismas motivaciones. Su explicitacin, tal como lo ha hecho el eleata, nos muestra el verdadero valor que les corresponde. Pareja tarea no haba sido llevada a efecto hasta entoncescon tan singular hondura y penetracin. La causa debemosbuscarla en la misma doctrina de Parmnides. El descubrimiento del ente y de los caracteres que le son propios parece de por s tan evidente, que se haca necesario explicar el porqu de una ceguera frente a ellos. La fuerza de la evidencia debe haber sido suplantada, pues, por la fuerza derivada de las mltiples experienciasy de las M~at. Este hecho es el que ha posibilitado la proliferacin de las concepciones de los mortales. Pues slo a partir de un fundamentoabsurdo,velado, parecen haberse generado las cosas y llegado a su estado actual, para alcanzar finalmente su trmino. Pero, de hecho, eso slo ha ocurrido y puede ocurrir en un reino fantasmagricode meras palabras.!" La verdadera realidad es muy otra
53 B 8, 60-61. Recurdese la oposicin entre q>(n;~Et'v y OVOl-t~ELV. Esto evidencia que la segunda parte del Poema es vista desde un plano superior a fin de explicar su mecanismo. Para la opinin contraria de Reinhardt, vase P. Albertelli, op. cit., p. 150, n. 54. {)4 B 12, 3. 55 Para el mismo Herclito los nombres son an, en cierto sentido, q><1EL. B 48 Cf. (66 Bywater): ~o,;:o;ii)L o~vo;l;rot Ovo!ta~o~,OyovM tMvao;o,;. n efecto, aqu, a partir E de la semejanza lingstica entre ~L'; y ~o,;,Herclito hace patente la lucha y contradiccin perenne de las cosas mismas. Algo semejante podramos encontrar tambin en B 32 (65, Bywater) y en B 67 (36, Bywater). Por eso no parece acertado el punto de vista de Cigon, op. cit., p. 258: "Der Name hatte fa auch bei Heraklit eine bestimmte cerioandte Funktion:" 56 De tal modo, no vernos cmo Diels, op. cit., p. 85, pueda pensar lo contrario: "Parmenides folgt a/so sichtlich der uralten Vorstellung aller Yolker, dass ein Ding erst wahre Bealitiit erhilt durch die Eassung im Wort." 57 Cf. B 19.

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y surge por contrastecon sta. En efecto,toda la teora sobre el entese sita sobre un segundoplano constitudo por las efectivas opiniones que formaban el ambiente espiritual y conceptual del tiempo de Parmnides. Como es de esperarse, la concepcin eletica del ente se halla condicionada en gran medida por las limitaciones de esa circunstancia. Por otra parte, en la pugna que se establece entre la nueva concepcin y las otras, resultan todas ellas aclaradas. Por lo menos, as sucede ante los ojos de Parmnides;pues es entonces,ciertamente,cuando se nos demostrar que el aceptar el cambio, la diversidad, la generaciny la muerte,implica ineludiblementela aceptacin del no ente. Es decir, se aclara el errneo punto de partida de la opinin, tanto como la razn ltima del dualismo esencial a toda M~a, que vemos ejemplificado con el doble establecimientode la Luz y de la Noche. El no ente,a su vez, nos aparecercomo el requisito ltimo de todo aquelloque de s excluyeel ente: generarsey perecer,multiplicidad y cambio en general.Queda as trazado el destinohistrico de la nocin de 1:0t-tlJ OVo Bastar que haya la pretensin, por parte de .algunos de estos especficos factores excludos, de entrar en el mbito de la realidad, para que de inmediato se acudaa tal nocin como medio de salvacin y explicacin de ellos. El gran ejemplo es el atomismo. Pero huellas de ese planteamientolas podemos encontraren toda la historia de la filosofa. Su influencia ha sido perdurable e incitadora. 4. A lo largo del caminoque conduce a la verdad, semejantes los postes a indicadoresde la ruta, encontramoslos atributos del ente,las seales(J~t-ta1:a) que deslindan la realidad existentedel no ente. Lo que es no se ha generado y no puede perecer. stas son las dos primeras caractersticasque Parmnides adjudica al ente. Su comprensines aparentemente-muysencilla y accesible. Pero eso es justamentelo que a la larga ha tomado difcil y laboriosa la captacinautnticadel verdaderosentidode las palabras del eleata. En efecto, su sentido original ha sido substitudo las ms de las veces por otro sentido derivado del que para los intrpretes era cotidiano y corriente. Esto, sin embargo, empaa la captacin del pensamiento de Parmnides y plantea una serie de dificultades que no tienen razn de ser. Generarsey perecer,en el Poema, no quieren decir algo semejantea lo que es slto entender hoy al or o leer estaspalabras,o incluso a lo que pocos siglos despusde Parmnides iban ellas a significar; sino algo muy simple, tan extremadamente simple comopudo sersu conceptuacinen tal poca. Es indudable,por otra parte,que el mismo planteamientode la argumentacin en el fragmento octavo de la obra posibilita ciertos malentendidos. Hoy tendemos casi siempre a no ver en esto ms que un problema puramentemetafsico, establecido y resuelto en trminos exclusivamentemetafsicos. Pero en Parmnides no es as, ni pudo serlo. Si nos mantenemos dentro de la circunstanciahistrica en que el Poema hubo de plasmarsey tenemosclara conciencia de ella, no ser difcil llegar a comprenderque nos las habemoscon una refutacin de las tendenciasgenera-

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les, peculiares de toda esa circunstancia,la cual se ofrece en el mismo plano de entendimientoque ellas. Recorriendo la historia de la cultura griega anterior a Parmnides,ser fcil entreverlo que de semejantetienen todas las interpretacionesy matices del generarsey el perecer,cosmolgicamente hablando. Para un griego de ese tiempo la cosa no ofrece mayoresdificultades. Hay generacincuando surge algo diferente,distinto, de aquello que ya era y a partir de lo cual se ha dado. El concepto es, como se ve, sumamente ingenuo todava. En esencia, la generacinimplica un cambio de algo que se presentade tal modo a otra cosa que se presentade otro. Dada la pobreza conceptualno se puede ir ms all. La generacinse ofrece, pues, como un hecho acompaadode tales caractersticas y nada ms. Sea la fuente expresa,de la cual todo deriva, el Caos de Hesodo,o seanel Trtaro y la Noche de Museo, o el Caos,Erebos y Nyx de Acusilao, o bien el agua de Tales o el peiron de Anaximandro,etc., en todos estos casos ocurre lo mismo. Pues aunque en rigor Hesodo no nos dice que el Caos fuera lo primero de todo y, por ende, algo ingenerado, sino, .antes bien, afirma que "primero segenerel Caos" y luego todo lo dems,es evidente que si le hubiera sido posible pensar en un principio ms radical y filosfico, ste no podra ser el mismo Caos, sino algo bien dferente.s" Pero en Anaximandro encontramosun pleno y conscienteuso de este carcter esencial. El principio de las cosas o entes es lo que l denomina 'to (lnELQov. Estas han llegado a ser lo que son, algo diferente o distinto del peiron, a partir de esa u9XJ. Parejamente,su destruccin o perecer equivale a la prdida de su distincin en tanto que cosas,a un cambio ms y a un regreso a su fuente originaria.50 De acuerdocon este esquematan simple y omnicomprensivo,Parmnides va a mostrarnosque lo que es no puede generarseni perecer. En efecto,qu origen (yvva) le buscaremos? Cmo,de dnde puede haber aumentado?60 En estaspreguntasse nos revela el carcter an muy primitivo de las consideraciones corrientes sobre la generacin;61 pero tambin se plantea, con la primera de ellas una cuestin ineludible, que no puede tener ms que una sola respuesta.Pues,si suponemosque el ente se ha generado,steslo puede tener su origen en algo distinto de l, en algo otro que l, y no en s mismo, lo que sera absurdo. Este algo distinto, supuestoque estamoshablando de lo que es, no puede ser, en consecuencia,sino lo que no es, el no ente. Una segundarespuestano tendra sentido. Lo que es no puede haberse generado de lo que es, de s mismo, a no ser que pretendiramosque el segundo ente
1>8Hes., Teog., 116: "ReOL J.l.Ev rrQ)'tu:rta Xa6; yVET', UliTnQ I!rrnTa rai: EU(l(J'TEQVO~, :n:<vtrovEllo,; o.mpahE,; atEl. Cf. Epicanno, B l, 3: o.hM, )."{ETaL ',l<1v Xa,; :n:QTOV "{Evaita\ TWv itEWV.
50 60 61

Anaximandro, B l (Simplicio, phys., 24, 13). Cf. B8, 6. Cf. Cornford, op. cit., p. 36.

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tienecaractersticas que lo hacendiferentedel primero. Pero,para Parmnides, una cosaas es absolutamente impensable. Un segundoente,aun con un solo atributodistinto,ya no seraente. Por esto,resultanociosastodaslas enmiendas propuestasdel textodel Poema,para incluir en l la refutacinde que lo que es pueda generarsede lo que es.62 En realidad, no hay ninguna razn para hacerlo," ni mucho menospara afirmar que, a pesarde no estarello expresamenteformulado,es evidentede suYO.64 Slo el tomardemasiadoen serio los testimoniosde Aristtelesy Simplicio ha hecho posible semejantes interpretacones.?" Pero a Parmnideslo que le preocupa nicamentees el problema del nacer, que es siemprepara l un nacer del no ente,en concordanciacon los rasgosesencialesde la generacin. Por otra parte, esto no significa que el pensamientofilosfico preparmendeo haya aceptadouna generacina partir de lo que no es. Parmnidesno est refutando una concepcinde tal ndole, sino, por lo contrario, tratando de estableceruna teora verdadera,para la cual la admisinde la generacin y la muerte implica necesariamente algo tan falto de sentido como es el recurrir al no ente. Que, de hecho,no se haya dado algo parecidoen las distintas doctrinas que antecedierona la del eleata,no quiere decir que, para el puntode vista adoptadoen la va de la verdad,ello no sea as."" Tal es el punto crtico. Lo que existe no puede derivar, nacer, de lo que existe,pues lo que existe es siempre igual a lo que existe; no se puede distinguir un ente generan y un ente generadoy, por ende, no es posible el paso generador' te del uno al otro. Luego, si se habla de generacino de perecer, es porque subrepticiamente ha colocadoah lo que no existe,enmascarado se por alguna palabra. Como se ve, la concepcinde la generacincomo un surgir de lo que no es constituye una concepcin especficamenteparmendea, tomada, claro est, dentro de su intencin refutativa. Incluso, puede decirse que es
62 Brandis propuso la siguiente correccin de B 8, 12: oull l1:o.' x y .oU ov.o~; Karsten, seguido de Mullach: oull l1:o.' x .o EV'to~. Cf. Mullach, Fragmenta Philosophorum Gruecorum, Poeseos Philosophicae, F. Didot, Paris, 1860; p. 121, n. al v. 68. A su vez Stein propona: o-Mi l1:o.' EX "lE ;AOV"tO~.Diels, aceptando_la lectura .lon 1v.o~ de Simplicio, propuso incluir entonces, en el v. 7, entre aU;l)ilv y o. (oMlE, Kranz), las lneas siguientes: o.' EX .EU EV.O~ EYEv.' l1.v l1.no yaQ av l1:QLV ET]V.Cf. Dels, op. cit., p. 77. Reinhardt y Gigon, op. cit., p. 262, en nuestros das, se han adherido a la 'correccin de Karsten. 63 Las razones que esgrima Diels, op. cit., pgs: 76-77, para incluir la refutacin ex_presade un generarsede lo que es a partir de lo que es, no son convincentes: "Aber der Text ist dadurch noch nicht in Ordnung. Es bleibt der doppelte Anstoss: 1) Die Widerlegung der Entstehung aus dem Seienden fehlt; 2) unser Text zeigt mit O.E eine Verklammerung, der der Anschluss sei es conciirts oder Tckwiirts fehlt." Ms adelante veremos que el texto tampoco presenta esa segunda dific"ultad de que nos habla Diels. 64 Vase la nota respectiva de Kranz, en contra de la interpretacin de Diels, en Die Fr. der Vors.: "aber wahrscheinlich setzen V. 6/7 Entstehen und Wachstum aus dem Seiendea als selbstcerstiindlich an". 65 Arist., phys., A, 8, 191a 27. Smpl., phys., 34. 66 La justificacin de los argumentos ya citados de Dels, apoyada en tal hecho histrico, es, pues, inconducente. Vase Diels, op. cit., p. 77.

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la primera mencin que se hace en la historia del pensamientouniversal de un nacimientoex nihilo. Pues aun los mismoshebreosestnmuy lejos de concebir la idea del no ente de esta maneratan radcal.?? debido, en gran parte, a lo que para ellosrepresentabael ser (haya): la unidad de ser,llegar a ser y
obrar.v" .

De tal modo,supuestoque slo es posibleun generarsea partir de .0 f!~ ov, Parmnidespasara mostrarnospalpablementela inconsecuenciaque en ello se encierra. Una cosa as no puede ni siquiera pensarseo expresarse, a causa precisamentede la intromisin del no ente.P'' Lo que no es, es impensable, y la expresin,para ser verdaderaexpresin,debe estar fundada en el pensar mismo. De otro modo, se trata simplementede un lenguaje convencional y aparente,como es el llamar Noche al no ente, o de un lenguajesin base en realidad y apariencia algunas, como es la misma palabra "no ente. Parmnidesno nos dice que el no ente no sea "nombrable",sino que no es "expresable" (rporv ), lo cual es muy diferente.o Todo lagos est negado a r lo que no es. Esta demostracines, tocante al meollo mismo de la doctrina parmendea,la fundamental. Y vale igualmenteen contra de todo supuesto perecer por parte de lo que es. Pues la generacinimplica tanto el no ente como lo implica el perecer. Por esto no encontramosen Parmnidesninguna refutacin especialde este ltimo. Al excluir el principio se excluye necesariamentetambinel fin. El entees &.yvr.ov, &'VCAE{}ClOV,y, por ende, &..AEOtOV, sin fin en el tiempo."! La respuestaa la preguntaacercade la posibilidad de la destruccinse muestratan absurdacomo la respuestaa la preguntasimilar referente a la generacin. El carctermismo del ente excluye,obligadamente y en justicia,tales factores." Esta argumentacinse complica todava con una segunda. Admitamos, como concesinltima a las opinionesde los mortales,que el ente nazca de la nada; pues bien, en semejantecaso,qu necesidadlo ha llevado a nacer antes o despus?73 En realidad, si admitimosla generacin,da lo mismo que
67 Vase Thorleif Boman, Das hebriiische Denken im Vergleich mit dem Griechischen, Vandenhoeck und Ruprecht, Cottngen, 1954, p. 43: "Das wahrhaft Seiende ist fr den Hebrar das Wort, dabdr, das alle hebriiischen Realitiiten umfasst: Wort, Tat, Sache. Das Nicht-Seiende, das Nichts, heisst demgemiiss Nich-Wort, lo ddbar. Das Nicht-Seiende, die Nichtigkeit, hat aber auch fr den Hebrier eine gewisse Existenz, die im praktischen Leben sehr greitbar und unangenehm ist", y p. 45: " ... ihre Existenz ist diejenige des Scheins, die aui Erden tmd im Menschleben doch eine verhiingnisvolle und biise Rolle spielen kann", Cf. F. M. Cleve, The philosophy of Anaxagoras, Columbia University, 1949, pgs. 77-81. 6S Th. Bornan, op. cit., p. 44. 69 B 8, 7. 70 B 8, 8. 71 B 8, 3-4. La correccin de Brandis del iI)' a-rAf<1't'ov en oUl)' U't'A<1't'O'V, como as la traduccin de Patin: flan perfectible, se basan en una inadmisible confusin entre los lmites "espaciales" y los temporales, derivada de B 8, 32-42. 72 B 8, 13.

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el ente sea en tal momentoo en otro, ahora o despus. Ninguna necesidadle marca el instantepreciso de su inicio. As como ahora es, a causa de haberse ya generadocon anterioridad,puede muy bien no ser, estarpor generarse.Si esta interpretacines la justa,ello' explicara el porqu de la frase ouB' El nors IlMEL eOEo{}m que encontramosen el verso 20 de estemismo fragmento. Pues, en efecto,si el ente puede llegar a ser'en el futuro es porque ahora no es, no existe;de otro modo, cmopodra ocurrir algo semejante? Aceptando que 74 la pensabilidad y, por ende, la expresahilidad no constituyanla pauta ltima que permite distinguir la realidad de su contrario, aceptandola generacina pesar de todo, vamos a dar al absurdo total. No hay forma alguna de mantener la gnesisni la destruccin;pues, como es fcil verlo, toda esta nueva argumentacinvale igualmentetant? frente a la primera como a la segunda.P Tanto la una como la .otra carecen de toda justificacin. La generacin,aparentando entregarnosel ente, lo anula de hecho. La nada que postula no slo puede presentarseen el pasado,sino que tambin ahora. El ente no slo puede perecer,sino que tambin puede ya haber perecido. La imposibilidad de toda yVEOU; y de todo OAE{}O~ se nos revela aqu de un modo ms radical todav:ay en plena concordancia con el juicio fundamental de la va del no ente. No otra cosa significan las palabras de Parmnides (B 8, 5): ouM lto.' fv oM' EOWL, EltEL viv Eonv, que presuponenantitticamenteque el ente no es ahora, porque fu o ser, es decir, porque ya pereci o est por generarse.76
73 B 8, 9: "t[ 1)' V )11'\1 )tC11 XQio~ roQOEV{)O"tf,(){)V ltQafrEv, 'toii )l11<:lEVO<; 1\ UQ!;.)lEVO'\l, -qiiv; aqu a"tEQovy 1TQa{}Ev exigen como tercer. trmino de referencia un vv: el "ahora" que encontramos en B 8, 5 precisamente. La aceptacin hipottica de la generacin est explcita en la frase 1:0~111aEVO~ UQ!;)1EVOV, donde "'11Bv )111 0'11. Cf. B 6, 2. 74 B 8, 19: m'j~a' av E1tEI1:C1 mD,oL"to EOV; (iii~ a' o.v )tE yVOl1:0;EL YUQ EYEV,', OUX (L), oa' d rro"tc)1HELECJEc)"l}m. creemos que tenga justificacin la lectura de Kranz No de la primera pregunta: m:;)~ av liltELT' fmA01"toMv. Es evidente que Parmnides resa' ponde en orden inverso, en el segundo verso, a las dos preguntas, dejando entrever todo el error que entraa tanto una generacin ya efectuada, como una por efectuarse. Respecto a la primera, el argumento bsico en su contra se desprende de la inmediata alusin a la mpensabildad e nexpresablidad de lo que no es, en B 8, 7-8. El ente, pues, no se genera y, por consiguiente, si se genera no es. En cuanto a l segunda, es claro que el ente no puede ser ahora si est por generarse o por llegar a ser en el futuro; lo cual es absurdo. Con estos versos y el siguiente concluye la demostracin de los dos primeros atributos del ente. Vase n. 75. 75 Como es fcil ver, en B 8, 21: ,&~ yvEaL~ t.tEVUltCJ~ECJ';C1L xC1LJtUCJ'to<; OAfrQO~, tanto la gnesis como la destruccin son rechazadas en virtud de los resultados de todos los argumentos anteriores, al igual que en B 8, 13-15. . 76 Cf. B 8, 11: ohro<;11 nriunov 1tEi,VC1L XQewv E(jTLV1i OUXL,donde Itt.tmxvse dirige evidentemente contra todo existir "parcial", antes o despus y no ahora. Cf. R. Mondolto, El infinito en el pensamiento de la antigedad clsica, Imn, Buenos Aires, 1952; p. 101. En Anaxgoras, B 12, 10, encontramos una expresin muy parecida, slo que en sentido inverso, a la ya citada en el texto: )tC1L 1tOlaf)J.EnEV ECJECJ~m ltOiC1 xaL Yiv, aCJC1 vv )1l a'l. No es difcil comprender que, dado lo que para Parmnides es el generarse y el perecer (un cambio del no ente al ente, y viceversa), decir que el ente "fu" o "existi" equivale a decir que ha pasado de ente a no ente, que ya no es o que ha perecido. De modo similar debe entenderse el "ser" o "existir", 'el estar por generarse.

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La impensabilidad e inexpresabilidadde una teora que acepte el generarse y el perecer constituyenla principal razn en su contra. Pero, admitidas esas condiciones ex hypothesi, los resultados son, como se ve, an ms desastrosos,dada la esencialfalta de localizacin temporal de toda gnesisy destruccin: el ente se aniquila en el ahorade su presenciay su presente. Por eso,de acuerdo con la 'K(lLO"L; entre el EaLLv y el OU'K EaLLv,71 se nos hace patente de una vez por todasque el ente no slo es ahora,como ya lo sabamosdesde el momentomismo en que hubieron de plantearselas dos vas, sino que nunca ha podido o podr no ser. No ha perecido ni va a generarse,as como tampocose generni puededestruirse. Las consecuenciasde esto son, partamos o no de una aceptacin hipottica que se revela absurda, que lo que ahora existe no tiene ni puedetener principio ni cesealgunos. s r De aqu a afirmar que el ente es, ha sido y ser siempre ya no hay ms que un paso. No obstante,Parmnides no ha llegado expresamentea semejante conclusin,aunque de hecho ella est ya en germendentro de sus propias palabras; pues el ente excluye, ciertamente,todo pasado o futuro, pero slo en el caso de que impliquen su inexistencia. Adems, la carencia, por parte de LO Ev,de principio y cese,as como el ser calificado de a-tAEaLOV, haran pensar en una cierta eternidad de l. 79 Lo ms probable es que sea as. Sin embargo, slo hasta Melisa encontramos,dentro del eleatismo,la formulacin cabal de una tal eternidad, la cual deriva justamentede la falta, caractersticaen lo que es,de todo principio o fin.SO Que Melisa haya podido encontrarla expresinya hecha en Herclito, no es dudoso,pero es ms lcito suponerque no hizo otra cosasino desarrollar los motivos larvados en el pensamientode Parmnides,extrayndolehasta sus ltimas consecuencias.f"Por todo esto, atenindonosrigurosamentea lo que el mismo Poema nos dice, no podemosir ms all de estacomprobacinsumaria,sin aceptar,claro est,la pretendida concepcinde la extratemporalidadque ah se dice estar patentizada, ni mucho menosla zeitliche Allgegenwart de que nos hablaba Bauch.P
B 8, 15. B 8, 27. El texto confirma la interpretacin de &:t/.EO'tOVomo "perenne", sin fin c en el tiempo. ,o La peculiar concepcin de Mondolfo, op. cit., p. 101, de la infinitud del ente, hecha derivar de las tesis de Calogero, lo lleva a pensar que &:t/.EO'tOV una expresin es equvoca entre la temporalidad y la "espacialidad", con lo cual no podemos estar de acuerdo. so Meliso, B 1: dd Tiv o 'tL Yiv xnl dEl EO't(lL... y B 2: O'tE 'tOLVUV ofrn fyVE'tO, E<1n 'tE Kal dEl i'lv Kal dEl E<1'taLnl dQXl]v Olm ~Z~L oiillE 'tE/.EUTl'V, H' lbtElQov EO'tlV. No intex d resa por lo pronto discutir aqu si .tElQOV tiene un sentido espacial o temporal. De todos modos, lo que primero se deduce de esa carencia de principio o fin es la infinitud temporal. Si sta se hace despus coincidir con la espacial es algo que ya veremos en el captulo siguiente. Sl Cf. Herclito, B 30 (20, Bywater): K<1!-10V 'tvlIE ... , O'tE'tL~i}Eiiv O'tEdvi}QroJtffiV EJto'l}OEV, un' Tiv dEl xal Eo'tLvxal ~o't(lLJtiiQ &.E~(J)OV ... 82 Bauch, Suzstanzproblem, p. 44 (citado por Albertelli, op. cit., p. 143, n. 11). El
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Todas estas interpretaciones, corrientes ya desde la antigedad,s3han tendido ,aver en la cuestin, bajo el influjo de las sugestiones del Timeo platnico, ms .sutilezas de las que en realidad hay. La singular "eternidad" (mejor sera decir: extratemporalidad o intemporalidad) que Platn adscribe a la ooc ha venido a constituirse, de esta manera, en el modelo que permitira explicar la eternidad del ente parmendeo. En efecto, para Plat6n, el "fu" y el "ser" son formas del tiempo, formas engendradas a imitaci6n de la "eternidad'V! que no pueden ser aplicadas de ningn modo a lo "eterno". Cuando decimos que la ovaLa es, fu y ser, no aplicamos en realidad esos trminos correctamente; pues "fu" y "ser" son expresiones que s610 convienen a lo mudadizo y cambante.s" La ooc en cambio, el olh;w~ov, no vara ni se muda, no envejece ni se torna ms joven, as como tampoco lleg6 o llega a ser ahora, o en el futuro.s" De este modo, Plat6n puede concluir dicindonos que la nica expresin aplicable al ente verdaderamente ente es el Ea1'LV y nada ms.s" Semejante teora ayudara a explicar la parmendea? El problema doctrinal que se plantea es grave. Parmnides habra concebido la eternidad como un puro presente, inmune a toda diferenciaci6n temporal de pasado o futuro? El verso 5 del fragmento octavo podra interpretarse en esta forma." Pero no es ms lcito pensar que si se nos dice que el ente no fu ni ser, puesto que es ahora, se nos dice que no ha perecido ni se generar, porque, ya siendo, es inconcebible que no sea, que ya no exista o est por existir? Lo cual vendra a mostrar nicamente el carcter paradjico de toda gnesis y corrupci6n, para en seguida deducir de ese hecho el verdadero carcter del ente y sus atributos subsiguientes ms importantes." Por otra parte, parcenos que la afirmaci6n eletica, acerca de que lo que es no tiene principio ni cese, presupone un concepto de la eternidad muy distinto del plat6nico. El mismo Calogero, uno de los principales defensores de la tesis de la extratemporalidad, ha tenido que reconocer que, en efecto, el adjetivo a:rAwt'oV implica el concepto melisiano de la "inmortatrmino es muy complejo para designar lo que haya podido ser el concepto de eternidad en Parmnides. 83 Vase, por ejemplo, Ammono, de interpr., 136, 21. 84 Plat., Timeo, 37e 4. 85 Plat., Timeo, 37e 5 y 37e 7-38a 2. 86 Plat., Timeo, 38a 2. 87 Plat., Timeo, 37e 6. 88 B 8, 5: ou/) Jto't' fiv ou/)' E(mU, EltEL 'VW EO'tL'V 89 Carcter paradjico, por cuanto la generacin y el perecer no slo admiten el no ente en el pasado o en el futuro, sino, lo que es peor an, tambin en el ahora, en el presente, como se ve desde el momento mismo en que, colocados en el terreno propio de. la opinin, se admiten hipotticamente. Su refutacin consistir, por consiguiente, en mostrar que lo que es no slo es ahora, sino tambin en el pasado o en el futuro, en substituir el no ente, en todo y cualquier momento del tiempo, por lo que es.

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. d' . lidad".90 E'n ngor, semejantes,. termmosno pueden enten ersemas que a partir de una extensintemporal,sumade presente,pasadoy futuro. Pero quiz el factor ms decisivo en esta cuestinsea el factor histrico. No hay ningunarazn para suponerque Meliso no haya dado plena expresin a los supuestostcitos que se encuentranen el Poema de su maestro.La concepcin de la extratemporalidad de la verdadera realidad, en oposicin a la temporalidad propia de las cosascambiantes,es demasiadoelaboradaincluso para los tiempos de Melisa. Ligar estrictamenteel tiempo con el movimiento, para deducir de ah la incontaminacincon l de lo que, por naturaleza,es completamenteajeno a todo cambio, es obra exclusiva de Platn. La confusin entreestateora y la de Parmnidesno ha derivadomsque de la confusin, que tan frecuentemente encontramos los doxgrafosde la antigedad,entre en el Evparmendeoy el omw; ov platnico. No se ha echado de ver que una conceptuacindel tiempo comola platnica requiere ineludiblementela aceptacin de dos rdenesdiversosde existencia,a los que vendran a corresponder el tiempo, por un lado, y la negacinde l, por el otro. Si la segundaparte del Poema pudiera interpretarsecomo la admisin de ese mundo cambiante y temporal, entoncestal vez no estuvieran muy alejados de la realidad los sostenedores la tesisde la extratemporalidad Parmnides. Pero ello no es de en as. Ms bien, eso constituyeotra prueba ms de la anacrnica"platonzacn" del eleata: uno de los grandesmitos de que se encuentraplagada la historia de las interpretacionesantiguas de la filosofa griega y que an hoy sigue influyendo considerablemente.En consecuencia,para atenernosa los hechos mismos,debernos dejar establecidoque lo ms seguroes que, para Parmnides, el no ente no puede darse en el pasadoni en el futuro y, mucho menos,en el presente,esto es, que el ente ha sido, es y ser eternamente, como Meliso tal vendr a afirmar con toda claridad. .Aquella primera pregunta por el origen de lo que es queda contestada en esta forma negativa. No hay una gnesistotal del ente ni, al par, una destruccin de l. Pero quedara todava por responder otra pregunta que, en rigor, es bien distinta de la primera. Recurdese,en efecto, que inmediata90 Calogero, op. cit., p. 66, n. 1: "... nel v. e Cl1a\i..Eo";OV: che non ptlO essere a rigore spaziale, perche contraddirebe alla piu nota tesis parmenidea, ma temporale puo poi esser soltanto in quanto il motivo, che ptlO dirsi melissiano, della "immortalito" vi prevale su quello, che immediatamente dopo si afferma, della pura presenza". Ya antes Calogero nos haba dicho (p. 61): "In Parmenide l' etemita e superiorit al tempo, presente senza passato e senza futuro." Sin embargo, recurdese el curioso texto de B 8, 36: ollv YUQ "1' fonv li EO'taL l1.i..'i,0 lt<.QE; 'tou EVto~, que se suele poner en conexin con B 8, 12-13;atendiendo quiz demasiadoy sin razn a su similitud formal. Traduciendo, en cambio, como es lo ms lgico hacer: Nada distinto, pues, es o ser excepto (lt<.QEX c. gen.) el ente, no es difcil ver que 'to EVno excluye el "ser", el futuro, sino antes bien lo exige como conclusin de su carcter de imperecedero, de su existir total, lo cual se torna ms factible si atendemosa la inmediata continuacin del verso: EltEL 't ve J..IOLQ'EitSll0EV oi..ov UXLvll'tV -r' EJ..IEvm. Pues, en efecto, UXLVT]'tOV expresa primariamente que el ente no se genera ni perece.

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mente despusdel rvc YUQ yvvav fnt1oEUL amo'; (B 8, 6), se agrega: nt' nl'tEv av~rl'tv; (B 8, 7). A la pregunta por el origen se aade la pregunta por.el aumento. Puede haber aumentado el ente? Las respuestasa ambas cuestiones,puestasen relacin mediante el ouM con que se inician, una, como ya vimos,en B 8, 7 Y la otra en B 8, 12, parten de una mismapretendida posibilidad para pasar en seguida a mostrar su falacia." Ciertamente,ni del na entepuededecirseo pensarque sehaya originado el ente,ni del no ente permitir nunca la evidencia que se genere algo (n) junto a l (naQ' am), a su lado.92 Esto quiere decir que el ente no puede aumentaren nmero,que nada puede venir a agregrsele,a hacerle perder su carcter de ser todo a la vez (O!lou nav) ya Que esto constituyeuna primera prueba para demostrarque el ente es uno,hubo de verlo ya el mismoAristtelesy, a continuacinde l, Teofrastoy parte de la doxografa basadaen sus <!>VOLXWV M~aL.94 Es curioso comprobar cmo raras veces se le ha dado su verdadero sentido a esta prueba, llegndose incluso a afirmar. que Parmnides no da ninguna demostracin de la unidad de lo que es y que Teofrasto viene a suplir esta carencia." Cierto es que, para completarse,ha de ponerseen conexincon el argumento en contrade la divisibilidad del ente,cosade la que no se percataronAristteles y Teofrasto;IlG pero, as integrada, no deja lugar a dudas tocante a su alcance. T EOV no puede llegar a ser nOAAU ov'ta a causade una generacinparcial, as como tampoco a causa de una divisin que viniera a multiplicarlo. El ente, puesto que es todo igual, tiene que ser indivisible. Todo est lleno de lo que es; no hay algo ms en algn lado ni algo menos,pues esto presupondra de inmediato el aceptarel na ente.P? Slo a partir del efectivo darsede esta nocin podra lo que es dividirse, disgregarse,dispersndosecompletamente por todas partes o recogindosesegn un orden." Es fcil ver, por
ui B 8, 7: oM' EY. EV't'O~... B 8, 12: ouM ITO';' EY. f.l.l1 Ev,;o~ La correccin de ... Kranz del ou,;'por ouO',en B 8, 7, es pertinente. Parcenos que esto soluciona la dificultad que crea encontrar Diels en este fragmento, originada por el on: o oull de B 8, 7. Vase n.63. lJ2 B 8, 12. 93 B 8, 5. 94 Arist., Metaph., A, 5, 986b 27. Cf. B, 4, 1001a 29; phys., A, 3, 187a 6; Smpl., phys., 115, 11 (A 28); phys., 236, 8; Porf., in Simpl. phys., 116, 8; Alejandro, in Metaph., 44,10. !J5 Cf. Cornford, op. cit., p. 35. 116 Sin embargo, Aristteles ya hubo de ver que la divisibilidad implicaba la prdida de la unidad del ente. CL Arist., de gen. et corr., A, 8 325a 3. 97 B 8,22. U~ B 4. Consideramos que VO)L, en este texto es un dativo instrumental unido a f,euooE, al cual debe unirse tambin el of.l.(1)';. Es evidente que en el 'Primer verso se alude al orden aparente,captado por los sentidos, donde parece reinar la multiplicidad, para escapar al cual es menester no ver (de ah el AUOOE) con los ojos sensibles, sino con el pensamiento. En consecuencia,el sujeto de WtOTf.l.1~EL tiene que ser Noc. Es un errror creer, tal como lo ha sugerido Th. Compers, que su sujeto sea ',;0 Y.EVEV. Vase Th. Compers, Greek Thinkers, 1, J. Murray, London, 1939; p. 553.

!tn

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consiguiente, que no hay nada que pueda impedirle el ser continuo. El ente slo toca al ente.P" Su unidad queda as demostrada, puesto que la multiplicidad, como resultado de una gnesis parcial o de una divisin, es imposible, implica el no ente. Lo que es, excluye de s todo orden (x.a!lo~); pues orden slo puede haberlo donde haya multiplicidad. De hecho, no corresponde a ninguna realidad. Todo orden, como ya vimos, no puede ser ms que un orden engaoso de palabras y nada ms.loo Pero todava se desprende una consecuencia ms del hecho de que el ente sea ingenerado e imperecedero. Dado que no tiene principio ni fin, lmites que implicaran un movimiento, un cambio generativo o destructivo, el ente es inmvil (UY.LV1lt'ov). Gnesis y destruccin, para Parmnides, equivalen a un movimiento (X.tVWl;;). n cambio, para Aristteles, que parte de una aceptaE cin de la gnesis y corrupcin y, por ende, no las considera como un trnsito total de la nada o la realidad, o viceversa, la yVEat~ .:n:AW~, como la tanto qJ1'toQ :n:AW;;, clases de !1E'ta~oA{l no deben confundirse con la otra SOn que de sus clases, con la 'X.LvEm;;.IOl primeras se dan entre contradictorios, la Las segunda entre contrarios. Su distincin, por lo que se ve, es bien precisa dentro del pensamiento arstotlco.w'' En todo caso, se trata de meras discrepancias terminolgicas que no afectan lo esencial e irreductible de la doctrina parmendea, surgida en otra circunstancia espiritual, ms primitiva e ingenua, si as puede decirse, y con otras miras. La generacin y la destruccin, como posibilidades de que el ente exista y no exista y, por lo tanto, se mueva, vienen a quedar reducidas a meros nombres, sin ms fundamento que la fuerza engaadora de los sentidos, al igual que ocurre, de modo ms patente, respecto del "mudar de color brillante".103 Tan absurdo sera el querer adscribir al ente un principio o un cese, como el querer adscribirle un determinado y pasajero colorido. A la negacin de semejantesmovimientos, Parmnides agregar la negacin del movimiento de lugar, o como l mismo nos dice, del "cambiar lugar".104 La demostracin correspondiente, una de las ms intrincadas del Poema, se basa ntegramente en la exclusin de todo lo que no sea el ente mismo, por cuanto ello equivaldra al no ente. En efecto, el cambio de lugar presupone implcitamente dos cosas distintas: el lugar y aquello que est en ese lugar. Esto, aplicado al ente, revela toda su incongruencia. Lo que es no puede estar en ningn lugar, en algo distirtto de l o, lo que es igual, en el no ente. Perma99

B 8,25.

fnro'V uml'tllAO'V ... Este tema del "orden" volver a aparecer en el frag. 7, 3, de Meliso, donde se rebate su pretendida realidad. 101Arist., phys., E, 1, 224b 35-225 9. Vase Diels, op. cit., l'l' 83. 10~ Tngase presente la distincin entre yVSOlC Wti.fus; y q:rl}OQ Wtt..fu,;, por una parte, y yvsou; 'tLS; y q:rlloQ. 'tl<;', por la otra. Bajo estas ltimas, Aristteles suele introducir cambios semeantes a los incIudos en la X'VTjOLS;. Vase Arist., phys., E, 1, 22Sa 12-20. 103 B 8, 38. 104B 8, 41: XUL 'tnov dH.oOELV .

roo Cf. B 8, 52: xouov ...

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neciendo lo mismo (.U\rtv), fuera de toda gnesis y destruccin, tiene que permanecer en lo mismo (EV .U\rrwL), esto es, tiene que yacer en s mismo (xal't' av.), quedando all (a'{h) fijo_l05 El sentido de este texto no puede dejar lugar a dudas. Parmnides se propone mostrarnos que el ente no puede yacer sino en s mismo, puesto que suponer lo contrario significara darle una cierta realidad al no ente. De aqu resulta inmediatamente que el ente no puede cambiar de lugar. No slo es inmvil, como nos lo dice la primera parte de este texto, por no generarse ni perecer, sino tambin porque no hay lugar que pudiera abandonar ni lugar hacia donde pudiera ir. Estas dos diferentes "especies" de movimiento se indican con toda claridad en los versos que hemos citado ms arriba. Sin embargo, ha sido frecuente no caer en la cuenta de ello, principiando por los doxgrafos de la antgedad.t?" Que sta sea su verdadera interpretacin, lo atestiguan tanto la inmediata continuacin del argumento, como el testimonio platnico en el TeetetoP! Platn reproduce, en efecto, la misma argumentacin del eleata, casi con sus mismas palabras. El ente uno est o permanece en s mismo (EV a'.wL) no teniendo lugar en que moverse. Argumentacin que Melisa desenvolver, introduciendo la negacin del vaco, y a partir de la infinitud del ente; pero siempre, como ya veremos, basado en esta concepcin de Parmndes.l'" Esta necesidad de yacer en s mismo es, justamente, lo que impide que el ente se mueva; puesto que, para hacerlo, tendra que dejar de estar en s mismo, o lo que es igual, tendra que rebasar los lmites dentro de los cuales se conserva en s mismo. Tales lmites lo cien por todas partes. El ente no puede, por as decirlo, abandonarse por ningn lado, dejar de yacer en s mismo para moverse, sea en una direccin o en otra.109 Esto sugiere ya de inmediato una figura limitada en todas direcciones, pero no por el espacio, puesto que no lo hay, sino por el hecho de no poder salir de s, de no poder moverse; pues, por poco que el ente se moviera, dejara de estar en s mismo y se cambiara en no ente. El ms mnimo movimiento equivaldra a la prdida de su integridad, a la desaparicin de la "parte" que rebasara sus lmites y, por ende, a su aniquilamiento, ya que el ente no puede carecer de nada, so pena de carecer de todo.'!" El cambiar de lugar implica en ltimo resultado, para Parm105 B 8, 29: 'twhv,;' EV 't(11),;Wt';E uvov 'Ka{}' au't rs 'KEL'tm :X:Olh(l)~ E!1JtEIl0V a.{;{}, ~vEL.(Permaneciendolo mismo y en lo mismo,yace en s mismo, y de estemodo permanece all fiio.) El 'Ka{}' au,;... 'KEL'tmno hace ms que explicar en qu consiste el EV 't(lU,;WI ... uvov, Que esta ltima frmula deba entenderse en este sentido de "localizacin", lo confirma el texto similar de }enfanes, B 26: atEL ll'EV ,;au,;wL~~VEL 'KtVOl~EVO~ oullv. 106 Vase, por ejemplo, Plutarco, adv. Colot., 13, p. 1114. 107 Plat., Teet., 180 e. lOS Melisa, B 7, 7. A este texto se refiere seguramente Platn en su testimonio ya citado. Vase n. 107. 109 B 8, 30: :~Qa'tElIlyaQ dvyxT] JtdQa,;o~ EV IlEO'~OLO'LV Ex.EL,,; !J.LV&~<pt~ ElIyEL, donde r ';0 JtQa~. 110 B 8, 33.

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nides, un cambio ms radical: el cambio de ente a no ente. Consecuentemente, lo que es debe quedar inmvil, dentro de sus lmites, justo porque no le es lcito ser incompleto.P! Esta serie de razonamientos no puede entenderse de otra manera. Suponer que en el fondo de todo esto se oculta un hilozosmo es un error sin ms fundamento que la pretendida prioridad terica de J enfanes sobre Parmnides, que no es posible seguir sosteniendo hoy en dap2 Ahora bien, puesto que tiene un lmite extremo, irrebasable en todos sus puntos, el ente est terminado por todos lados, sin posibilidad alguna de ser incompleto; 113 ya que, semejante a la masa de una bien redonda esfera, es igual a partir del medio en todas direcciones. Esto viene a significar que el ente, dado ese lmite, se extiende de modo. uniforme, a partir de un punto medio, pues necesario es que no sea algo ms por un lado o por otro, ni algo menos.P" La inmovilidad y la limitacin, con todo lo que implican, se conjugan ahora con la homogeneidad y la continuidad de lo que es, a efecto de dejar establecido que el ente no puede carecer de nada y que, por tanto, es completo y est terminado por todos lados. No es posible, en primer trmino, que lo que no es pueda impedirle alcanzar la homogenedad.t-" El no ente no est, por as decirlo, mezclado o revuelto con el no ente, tal como para los mortales ocurre en el mundo de la opinin, donde Luz y Noche, ente no ente, lo llenan todo.P" Por otra parte, 10 que es no puede ser ms aqu y menos all de 10 que es.117 En su seno no puede haber hiatos ni cortes. El ente est a salvo de toda violencia de ese gnero, de todo disgregamiento o corte. Es un todo inviolable, pues por todas partes es igual a s mismo e impera del mismo modo en el lmite de su perfeccin.P" El ente es igual al ente y no carece de nada; por lo tanto, es inmvil, no puede enajenarse, salir de s, o 10 que es 10 mismo, rebasar los lmites que le fija el yacer en s y el ser completo. El lmite del ente no es, pues, un lmite espacial. Entenderlo en tal forma chocara con toda la doctrina de Parmnides. Si el ente estuviera limitado
111 B 8, 32:oVvE)!EV OU)! a'Z'EAEVT'lj1:OV 'Z'o iov (M/,U,; slvm; donde OrJVEXEV =porque, uieil, perche y no darum (Diels), siguiendo el parecer de Frankel, Cf. Simplicio, phys., 7: me; YUQ .0 ti ov tvlld:e; rrv,;rov ECf'V,orro .0 ov aVEvIlEEe; xnl ./.ElOV . 0 I\E "XlVOtEVOV EvIlEle; EXELVOU1110XLVEi:.at . 0 uQa o\" 01', xlvehat. 112 Vase, por ejemplo [Plut.], Strom., 4 [Eusebio, P. E., 1, 8, 4. D. 580] (Jenfanes, A 32): Errtllei:rrltaL 'E ~tnIlEvoc:au,;m (scil. de los dioses) tllllva tllll' 0/.00<;:. Cf. Arist., de cacto, A, 10, 379a 3.5. Ejemplos de esta interpretacin lo constituyen Cornford, op. cit., pp. 42-43, Y Zafropulo, op. cit., passim, 113 B 8, 42: au.uQ Errd rrElQae; 1tta'tov, 'tE'E/.EOtVOV EO.L rrv'tollEv, donde rrELQac; avyxT] rrEQa'toe; EV IIEotoLoLv EXEI; rrta.ov 't utv a~tQlle; QYEt; 'E'tEAEO'tVO'VO''tL E rrv'tollEV O{VExEv oux (hEAenl'tov 'to EOV ittle; dvat. 114 B 8,43. 115 B 8,46. 116 B 9,3. 117 B 8,47: olh' f.OV EO''tlV orroo<;: xev Mv'toc: 'lit tI.AOV 'liL 11' f}aO'OV. dT] 118 B 8, 48: ErrEt rrv EO''tlV UO'UAO'V oI YUQ n.\'.ot}rv Ioov, t(iir; EV nEQWJL XQEL.Don. de: DI, reflexivo como en Hom., Od., 11, 434 (Frankel ). La traduccin del difcil XQEL que propone Diels, op. cit., pgs. 91-92, es ciertamente dificil de aceptar.

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espacialmente,ms all de l slo podra encontrarselo que no es l, el no ente. El absurdode estosalta a la vista. Y no hubiera escapadoa un pensador tan coherentecomo el eleata. Ms bien, eso es precisamentelo que ha dado origen a esa interpretacintan aguda sobre el nico "lugar" posible del ente, que, como hemos visto, se identifica con l. El ente es el "lugar" del ente y nada ms puede serlo, a menosque se admita su negacin como algo real. Contodo,el gruesode los historiadoresde la filosofa ha credo que su interpretacin justa era la de considerarlocomo finito, en clara oposicin con el ente infinito de Melisa. Aristtelesas parecehaberlo entenddc.P" Claro estque razonesno faltaban para ello. El ente parmendeo tiene lmite (:n:Qa~), en cambio el de Melisa es a:n:fLQov. No era lcito, pues, adjudicarle el ttulo de :n:E:n:Egaoflvov en sentidoespacial? El error consistien no haber advertido que las teoras de Parmnides y de Meliso no son parangonablesen este aspecto. Para Parmnides,la finitud o infinitud del ente no constituyenproblema. Son algo en lo que no se le ocurrepensar. El hecho es obvio,por poco que reflexionemos en l. Para entenderel enlace de la limitacin con la homogeneidad y continuidad de lo que es,no es necesario,para el modo de ver del eleata,el agregadode un espacio'externoal entemismo. Cierto es que su extensinuniforme no puede concebirsesino con un aspectoestereomtrico, ello es justay mentelo que ha hecho posible aludir a su punto medio; pero eso es algo inherentea .0 F.v, puesto que un espacio "externo",repetimos,equivaldra sin ms al no ente. Sus lmites no confinan con un espacio semejante. Todo espacio,si de l puede hablarseen la doctrina del eleata,es interno a 10 que es. Precisamenteen este punto es donde entronca la concepcin melisiana de la infinitud. Melisa, con ms bagaje conceptual para aprehender una realidad "material" de este tipo, agregara los atributos ya establecidosdel ente uno ms: el de la infinitud. Con ello no ha hecho sino ahondar en el sistemaeleticoy extraerde l todassus consecuencias.Ese "espacio" interno vendr a quedar especificado como algo de dimensionesinfinitas y ya no meramenteindefinidas, como en el caso de Parmnides. Por otra parte, los lmites del ente parmendeo no han podido perturbar en 10 ms mnimo esta conclusin,supuestoque no son lmites que marquen o deslinden una determinada porcin finita del espacio. De aqu, justamente,lo indefinido de sus dimensiones. Si alguien hubiera interrogado a Parmnides por ellas, ste habra quedadoperplejo,puesto que, para l, decir que lo que es es limitado no era decir nada tocantea ellas. En este sentido,Melisa no remedia ninguna falla en la doctrina de su maestro,como es la opinin de muchos historiadores.1:W Pero su mrito no es menor. Si Zenn es el defensor encarnizado, Meliso es la cumbre deleleatsmo, ' Por consiguiente,la esferano viene a ser otra cosaque un smil potico,
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Arist., phys., T', 6, 207a 9. Vase, por ejemplo, Th. Compers, op. cit., p. 190.

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una metfora, tendiente a evidenciar, con ayuda de la imaginacin, la ntima relacin en que estn la homogeneidad y continuidad de lo que es con su ser completo. El ente es semejante (EvaAL yxLOV) a una esfera, pero no es una esfera.m As lo hubo de considerar ya en la antigedad Smplicio.F" y as lo creen hoy en da numerosos nvestgadores.F" En realidad, la esfera no viene a ser ms que el smbolo de la perfeccin del ente y no de su finitud. Como smbolo de la perfeccin, la encontramos muy frecuentemente a lo largo de la historia de la filosofa griega. Para Platn, el mundo es de forma esfrica, por cuanto sta es la figura ms perfecta, la que comprende todas las figuras posibles y la ms completamente semejante a s msma.P" El cielo, para Aristteles, es esfrico.P" etc. Los ejemplos que podran citarse son muy numerosos; pero, en un texto muy significativo de Empdocles, volvemos a encontrar la imagen de la esfera usada en un sentido que no puede ser espacial, por cuanto que lo que mienta es calificado de "totalmente infinito".12G Aqu, como en Parmnides, la esfera no implica necesariamente un lmite (:n:Qo;); tan es as que aun lo infinito (a:n:ElQov) puede recibir este nombre. El ente es perfecto, limitado, no puede carecer de nada, pues nada podra impedrselo. Pero, al par, es completamente racional. Cosa que tambin viene a simbolizar la imagen de la esfera, de la rotundidad. La verdad sobre el entees tan rotunda, metafricamente hablando, como rotundo es el ente mismo.127Al pensamiento no puede escapar ninguna porcin de la realidad, y, en este sentido, es perfecto como su objeto; lo cual no es sorprendente, dados los lazos tan firmes que los unen. Todo esto, una y la misma imagen nos lo recalca. 5. A partir de esta teora del ente, queda establecida, por paradjico que parezca, toda una concepcin acerca del no ente. Lo que no es hubo de presentarse como inexpresable e impensable y, sin embargo, mucho es lo que se nos dice en torno a esta nocin, a causa precisamente del peculiar tratamiento que se da al ente, enfrentndolo al no ente y dibujndolo sobre l. Es manifiesto que todos sus atributos hallan su fundamento ltimo y su razn de ser 121Calogero, op. cit., p. 27, seguido por Mondolfo, op. cit., p. 349, da a esto una interpretacin dinmica con la que no estamos de acuerdo. El ente no es ciertamente una esfera; pero tampoco un infinito ampliarse en la forma homogneamente finita de la esfera, como lo quiere Calogero. Esta interpretacin toma demasiado literalmente el sentido dinmico del btvELo{}ut de B 8, 46. 122Simpl., phys., 146, 31. 123 Entre los principales, podemos citar a Natorp, Kinkel, Herbertz, Coxon, Joel y Gigon. . 124Plat., Timeo, 33b-c. 125Arist., de caelo, B, 4, 287a 11-14. 126Emp., B 28: di."" yE :n:.V'tO~f.'V <OL) xal :n:.~tJtav rrdQ(J)v ~<paLQo; XlJXAO't'EQl; lOO; d
JlOVllL l'tEQlllyL yawv.

1, 29. Ya A. H. Coxon, "The phlos. of Parm.", Classical Quarterly, XXX, p. 140, hablaba de la esfera en estos trminos: "a simile illustrating the possibility of rati01lal thinking",

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en la inexistencia de lo que no es. La validez de ellos se finca, en ltimo trmino,en la fuerza probatoriaque emanade tal inexistencia. En esteaspecto, el no ente desempea,en el pensamientode Parmnides,el papel de un instrumento metodolgico, cuya funcin es ayudar a demostrar, por reduccin al absurdo, que el ente es y tiene tales y cuales caractersticas;puesto que un ente considerado,ya seacomo miembrode una multiplicidad de cosas,ya como sujeto a la generacin y al cambio, etc., supone la admisin velada del no ente. Tericamente, por lo tanto, 'to ~{ OV sera lo nico que hara posible un mundo donde se incluyeran esosfactores como formando parte de la realidad. Histricamente, tal ser el camino que seguir el desarrollo de esta nocin, aunque segnla doctrina del eleata todo eso no constituya sino un orden vacuo de palabras enmascaradoras, por ello engaosas,del absurdo que y ah se encierra. Sin embargo,en lo futuro, parece como si esaspalabras trataran de reivindicar a toda costasusderechosfrente al eleatsmo.P" Parece como si la Va de la Opinin se rebelara contra el puesto que le ha sido asignado por esta concepcin tan radical y pugnara por conquistar un sitio en el reino de la Verdad. Llegado el momento,podremos advertir cmo, en numerosos casos, toma un gran incremento la reaccin contra las tesis eleticas sobre el no ente. Esta especie de mordaza, con la que se acallaban las protestas del mundo de la experiencia,ser por fin arrojada violentamentea un lado. Nuevas concepcionessobre el no ente vendrn a substituir a la eletica, y su principal autor caer repetidas veces vctima de ese "parricidio" de que nos habla Platn en su Sofista.m Ahora bien, el no ente no slo puede ser considerado bajo este.aspecto metodolgico,sino tambin bajo otro, derivado de lo que en ltima instancia sea 'to Ev. En efecto, como es bien sabido, el ente de Parmnides ha sido interpretado desde hace mucho como algo material o corpreo, por historiadores de la talla de Zeller, Baeumker,Diels, Schaaf, etc. De ser esto as, ello querra decir consecuentementeque lo que no es viene a identificarse con Joinmaterial o incorpreo,con lo vaco de cuerpo o materia. Semejantepunto de vista parcenosque lleva la cuestinmuy lejos y no puede ser captado sino con muchas reservas,aunque parta de un hecho real e incontrovertible. Parmnides, como es fcil de ver, no distingue una realidad corprea de otra que no lo sea. Ni pudo haberlo hecho. La misma terminologa le faltaba para ello. La palabra crwflu que podemosencontraren Homero, no se usa primitivamente para nombrar al cuerpo en general,sino al cuerpo humano que ha sido abandonadopor el alma, al cadver.P? En Hesodo se da ya la acepcin ms
128 Corgias, en rigor, no puede considerarse como formando parte de este movimiento. Las razones de ello son evidentes. Basta el comparar los ttulos de una de las ms importantes obras de Corgias (IlEQL WYJ ov-ro,;II ltEQL <pOEW';) con la de Meliso (Tl EQl <pcrEW~ i' ltEQL -ro);ov-ro~),para caer en la cuenta de ello. 129 Plat., Sof., 241d. 130 Vase, por ejemplo, Hom., IZ., 3, 23; 7, 79.

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amplia de cuerpo humano viviente; 131 misma que le dar Parmnides, ya que no puede ser dudoso que Caelus Aurelanus, a quien debemos la conservacin del fragmento donde la palabra se cita, haya vertido al latn <JWl<l con corpusP? Por otra parte, el trmino vAl] se encuentra en idnticas condiciones. Tal como se puede ver en la Ilada y la Odisea, lA:!' sirve para designar tanto los bosques como los materiales que de ellos se pueden sacar, sea lea para las hogueras,o madera para las construccones.P" Sentidos que la palabra conservar durante toda la poca clsica hasta Aristteles.P" descontando su uso metafrico, obra de los retricos y loggrafos, como "tema" o "materia" de un discurso, o su uso en la medicina de los tiempos de Alcrnen, como "componente" del cuerpo vivo. Con todo, la tarea que lleva a cumplimiento Parmnides no nos entrega, como fruto ltimo, un ente con las caractersticas que se suelen adscribir a Jo puramente ideal. Todos Jos pensadores que 10 antecedieron han reflexionado sobre las cosas,sobre .a onu. Lo que distingue al eleata de ellos es que steha encauzado su pensamiento, no ya sobre una multiplicidad de ellas, sino sobre la Cosa, sobre el Ente. Puesto a pensar en qu atributos o caractersticas convengan a las cosas, se encuentra con que no se trata de cosas, sino de Cosa, y que sta tiene caracteres en franca oposicin con un mundo de cambio y multiplicidad. La Cosa, a diferencia de las cosas, no cae dentro del mbito de la experiencia. No es objeto de la sensacin, sino, por el contrario, obje~ exclusivo del pensamento.v" Pero, a pesar de todo, sigue conservando atributos que slo pueden convenir a las COsas.Es homognea, continua. Rasgos . que requieren ineludiblemente, para ser entendidos cabalmente, la base de una cierta extensin propia de .a ov"ta, o como diramos hoy, de lo corpreo. Parmnides se queda, valga la expresin, con las "cualidades primarias" de toda cosa, con la Luz, y 10 que sta implica, del orden de la opinin, en tanto que rechaza las "cualidades secundarias", entre las que se cuentan no slo el "color brillante", sino tambin la multiplicidad y el cambio, con todo lo que arrastran consigo. La nica realidad pierde estos caracteres, pero conserva los suficientes para seguir siendo una cosa. Esto es, sin duda alguna, 10 que ha motivado el juicio de Aristteles sobre todos los pensadores primitivos. Para stos, en cuanto que identifican la ovcr[u y .0 ov con el cuerpo (awflu), los principios de los cuerpos vienen a ser los principios del ente.13G Juicio que, en rigor,
Hes., Los trabo y los das, 540. B 18, 3 Y 4. 133 Hom., 2, 455; 11, 155; 15, 273; 15, 606; 16, 766; 20, 491; 23, 127; 24, 784; oa., 5, 257; 5, 470; 6, 128; 9,234; 14, 353; 17,316. Cf. mile Boisacq, Dict. tymologique de la langue grecque, Heidelberg-Pars, 21!od., 1923; p. 1000. e 134 Platn inclusive toma el trmino en estos sentidos. Vase, por ejemplo, PoI., 272a; Fil., 54c; Leyes, 761c y 849d. En Timeo, 69a, ATj significa "material de construccin" y no "materia", como muchas veces se ha afirmado. 135 En este punto no tiene razn Aristteles, Metaph., T', 5, lOlOa 1, cuando nos dice;
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u:

1TfQL TWV l:\'TlOV !-LeVT~V UAii}fUlv 136

EO'X.rrOl!V, a l)'ovTa l.rrAatlov (vaL Ta ah.67Ta IlVov. T

Arist., Metaph., B, 5, l002a 8.

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aplicado a Parmnides, no tiene ms apoyo. que el aspecto de cosa que an guarda .0 Ev,dada su extensin y uniformidad. Las mismas Ideas de Platn parecen arrastrar todava un carcter parecido en la famosa objecin que Parmnides, en el dilogo que lleva su nombre, dirige al joven Scrates en contra de la particpacn.P? El no ente se nos revela, en consecuencia, como la no Cosa, como lo nico capaz de escindir la continuidad extensiva del ente. La distancia que lo separa de ser considerado como el espacio vaco de cuerpo es bien poca. El atomismo ha de realizar de hecho esta identificacin a causa, precisamente, de la necesidad en que se ve de tener que aceptar el vaco como condicin ineludible para que se d el movimiento. De aqu que el no ente cobre, en el pensamiento de Demcrito, un carcter tan paradjico. Tambin el no ente existe: es el vaco. Lo que es se ha hecho coincidir ya expresamente con el cuerpo, y lo que no es con lo incorpreo. Pero esto no sucede hasta entonces. Puede verse, por lo tanto, todo lo que media para que Parmnides, dada su tajante negacin de lo que no es, haya llegado a una concepcin corporalista del ente y del no ente. Ms justo es afirmar que, para l, el ente es una Cosa, en cuanto encierra lo que hemos denominado latu sensu las "cualidades primarias" de las cosas, la Cosa, el preludio de lo que con el atomismo ser lo corpreo, en tanto que el no ente, la negacin inexistente de 10 que es continuo y extenso, es la anticipacin de lo incorpreo. De un verdadero rango ontolgico, entendida esta palabra en la plenitud de su sentido, el ente queda an separado por un rasgo esencial. Considerado desde un punto de vista ms elaborado, puede decirse con Eudemo (Simpl., phys., 115, Ll ), fiel ntrprete del pensamiento de Aristteles sobre este punto, que el ente de Parmnides se dice de una sola manera (1l0vaXCD<;) Y no de muchas (rcoiJ..axw<;). El ente parmendeo no es analgico, sino unvoco -. La analoga del ser es, justamente, el rasgo nuevo que adquirir cuando ya sea sujeto de un tratamiento plenamente ontolgico. Y lo mismo ocurre con el no ente. El asunto, como se ve, es muy importante. Sin embargo, nos contentaremos con apuntarlo aqu, dejando para ms adelante su tratamiento con la amplitud de detalle que requiere. Por lo pronto, volviendo al no ente, podemos decir que su papel se limita al campo de lo gnoseolgico, en el cual la funcin que le asigna el eleata es allanar y despejar la va de la verdad de todo elemento extrao. Esta labor epistemolgica constituye la gran hazaa de Parmnides. "Damii -como tan acertadamente nos dijera Nietzsche- vollzog er die beraus wichtige, wenn auc noch so unzuingliche und in ihren Folgen verhiingnissvolle erste Kritik des Erkenntnissapparats" 138
AooLFO GARCA DAz

Plat., Parm., ISla-e. Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, Gesammelte Werke, IV, Musarion Verlag, Mnchen, 19~1; p. 197.
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Dinoia, vol. 1, no. 1, 1955

LOS CONCEPTOS DE ESPACIO y TIEMPO EN LA FILOSOFA GRIEGA

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LA lllP6TESIS DE TRABAJO

a) Antecedentes El Seminario de Metafsica inici en 1949una investigacinsobre lo que Heidegger ha llamado "la destruccin de la historia de la ontologa".' Por destruccin entiende Heidegger una regresin hacia el origen de los conceptos ontolgicos fundamentales,que permita disolver las capas encubridoras formadas por la tradicin y revelar aquellas formacionesoriginarias. El itinerario de esta regresindebe proponerseaveriguar si el tema de la exgesisdel ser y el tema del fenmeno del tiempo han estado unidos en la historia de la ontologa, y en qu medida. El sentido y la necesidad de tal averiguacin estn determinadospor el hecho de la historicidad del "ser ah" (Dasein, hombre). La preguntapor el ser se caracteriza,por esto, ella misma,por su historicidad; y los modos de ser del hombre estn envueltos en cada caso en una interpretacintradicional de s mismoy se desenvuelvendentro de ella. Quiere decir que la idea que el hombre se forma del ser y de s mismo abre las posibilidades de su propio ser y las regula. Esta idea fecunda no la ha desarrolladoHeidegger, como es sabido, mostrando todas sus implicaciones tericas, para lo cual hubiera sido necesario efectuar previamentela referida regresin,o "destruccin"de la historia de la ontologa.En el pasajecitado de El ser y el tiempo ya previno de que "dentro del marco del presentetratado,que tiene por meta llevar a cabo un desarrollo fundamental de la pregunta que interrogapor el ser,la destruccinde la historia de la ontologa,esencialmenteinherenteal hacer la pregunta, y nicamente posible dentro del hacerla, slo puede practicarse cabalmenteen algunas estaciones fundamentalmentedecisivas de esta hstora"," Pero ni siquiera en esas estacionesha recado el anlisis de la obra: su lugar qued asignado a la segunda parte,no publicada. La otra obra de Heidegger, titulada Kant y el problema de la metafsica} no aborda propiamente el asunto, aparte de que no poda revelar ninguna formacin propiamente originaria: los orgenes estn en Grecia.
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El ser y el tiempo, Introduccin, 6.

Op. cit., p. 27; trad. Jos Caos, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1951. Publicada en 1929. Hay traduccin castellana, por Creb Ibscher Roth, revisada por Elsa Cecilia Frost, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1954. [ 137]

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As, pues, la tarea estaba por hacer. Por su planteamiento mismo, se comprendeque su importanciaes muy superior a la que puedatener un estudio historiogrfico, aunque ste no fuera meramente expositivo, sino crtico. En esta distincin entre lo historiogrfico y lo que podemos llamar terico es necesarioinsistir. Hacer simplementehistoria de la exgesisdel ser es algo que no deja inafectado a nuestro ser mismo; pero hacerla con el sentido de esa regresin es algo que lo afecta ms hondamente an: la idea y el propsito de semejante"destruccin" presuponenen quien la formula y lleva a cabo la conciencia de una crisis histrica que no se contrae al orden puramenteintelectual, sino que abarca el modo de ser ntegro del hombre, y de la cual el filsofo se hace intrprete y protagonista al recibir para su tarea esa motivacin vital. El recorrido histrico importa, de este modo, una verdadera construccin terica: una posicin frente al ser. El propio Heidegger ya:hizo una advertencia al respecto;pero es necesariorepetirla porque, en cierto modo, est justificada la actitud espontneadel lector, cuando considera historiogrfico un estudio que, de hecho, versa sobre teoras del pasado.Si no se percibe en todo su alcancela nocin de que la historia de "la idea del hombre" no es aje11a la historia del hombre mismo, porque el hombre es histrico en su ser, el a equvoco no logra desvanecerse. . Por tanto,la investigacinque iniciamos en 1949no la promovi el inters de recorrer de nuevo, o de representar de nueva manera, la historia de la ontologa. Independientementede la estimulacin de Heidegger, contbamos ya, po~nuestra parte, con otros antecedentes. Partiendo de una crtica de Bergson,' ya en la Psicologa de las situaciones vitales 5 habamos establecido fenomenolgicamente una interdependencia real de la espacialidad y la temporalidad en la estructura constitutiva del hombre, la cual haca necesario correlacionar por su parte la evolucin histrica del concepto de espacio con la de concepto de tiempo. La llamada "destruccin de la historia de la ontologa"tena que tomar comohilo conductor el anlisisde los dos conceptos, en su relacin con el ser que los formula, y no solamenteel conceptode tiempo. Pero, adems,la historicidad del ser del hombre, ya tan firmemente establecida, suscitabaciertos problemas que no haban sido planteadoscon claridad suficientementetranquilizadora. La filosofa historicistahaba puesto en claro que el hombre es histrico, en el sentido de que influyen en su modo de ser (y por tanto en su pensamiento,en su verdad) las condicionesde la situacin histrica, como influyen las condiciones biopsquicas. Tambin estaba claro que el hombre ha de considerarseun ser histrico en tanto que es autor de productos histricos (entre los cuales se cuentan las verdadesmismas). Pero cmo se explica que varen las propias condiciones histricas situacionales?
4 La cual se reitera y ampla ms tarde en Historicismo y existencialismo, cap. VIII; El Colegio de Mxico, 1950. 11 En el cap. 1; El Colegio de Mxico, 1941.

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Un hombre individual se encuentra ya existiendo en una determinada situacin, la cual influye sin duda en su modo de existencia, sin que l haya podido intervenir para nada en la formacin de sus caracteres peculiares. Sin embargo, estos caracteres son obra humana tambin; entonces, cmo se explica que puedan evolucionar, si no .vara su propio autor? Cul es, en suma, la razn del cambio histrico? Esta razn no puede descubrirla el anlisis de la influencia que ejerza sobre un individuo determinado una situacin determinada tambin: dicho anlisis ha de proyectarse sobre todo el recorrido del proceso histrico, si ha de conformarse rigurosamente al mtodo situacional. Pues la situacin no es el mero dispositivo "exterior" de los factores que influyen en una existencia individual, sino la relacin vital que el individuo mantiene con lo que no es l. Si nos atenemos nada ms a la influencia que recibimos, cmo podremos aclarar que esta influencia sea realmente histrica, o sea que evolucionen los factores que la constituyen? Si estos factores son obra nuestra, cmo se explica que cambien, si no cambia en su ser mismo el autor que los produce? Finalmente, si la verdad es uno de los modos esenciales de relacin con el ser, y constituye por ello una "situacin", qu sentido tiene la verdad, como producto variable -ya no universal, necesario y eterno-, en s misma, y en relacin con el ser del ente que la produce? Estas cuestiones constituyen en parte el planteamiento de los temas que abord La idea del. hombre El nico camino 'que ellas nos abren conduce al reconocimiento de la historicidad del ser del ho~bre. Slo si se considera que el hombre es histrico en su ser mismo puede comprenderse que sea realmente sujeto de la historia, autor de productos variables como su ser mismo. La ontologa de lo humano se proyecta de este modo sobre el plano de la historia. El anlisis "exstenciario" no puede revelamos jams la estructura fundamental o constitutiva del hombre, porque cada ente humano real presenta esta estructura conformada segn un modo histrico de ser determinado. El mtodo de anlisis ontolgico-histrico ha de substituir el mtodo de anlisis individual existenciario, porque slo mediante su empleo estaremoshabilitados para poner de manifiesto las fases sucesivas en los modos histricos de ser del hombre; las leyes de herencia que regulan esta sucesin, y determinan los caracteres de una situacin particular; la fundamentacin ontolgica y el valor epistemolgico de la verdad, como producto variable de un ser histrico que manifiesta el ser y se manifiesta a s mismo en sus verdades; finalmente, la es. tructura permanente de este ser humano, cuyos modos reales de existencia son histricos, y que opera respecto de dichos modos como la ley en la ciencia: como el principio inmutable de todas las mutaciones," Es evidente, pues, que la investigacin no poda ser meramente historioEditorial Stvlo, Mxico, 1946. Respecto dl problema de la verdad, vanse La idea del hombre, Introduccin; Historicismo y existencialtsmo, passim, especialmente la Introduccin; La vocacin humana, caps. 2 II, 61, 16, 17 Y 19.
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grfica y crtica, si de antemanoconsiderbamosque las "teoras" metafsicas correspondientesa las grandes etapas de la tradicin expresan modos reales de ser del hombre. La constitucinontolgicadel hombre slo se presentaen los modos nticos de su existencia;y siendo histrico este ser, la ley de sus modos reales de existencia, y slo ella, haba de darnosla clave de su estructura fundamental. La va de accesomsrpida (despusde lo que se haba ya logrado en La idea del hombre) era el anlisis de los conceptosde espacio y tiempo, por cuanto stosposeenla condicin privilegiada de expresar sendos rasgos constitutivos del ser humano: la espacialidad y la temporalidad. Pero en este despliegue del plan de trabajo faltaba todava una pieza articular. El instrumento con el cual el hombre forja sus teoras sobre el ser, sobre el espacioy el tiempo,y sobres mismo, es la razn. En cuanto que ella mismaes tambinun rasgo constitutivode] ser humano,tiene que ser histrica. La historicidad de la razn -y, por consiguiente,de todos sus productos- entraba aqu en conexin con el tema ontolgico central -la temporalidad del ser- en un dominio mucho ms fundamental y ms fecundo que el de las merasdiscusionesepistemolgicassobre el escepticismoy el relativismo y hasta el solipsismo,suscitadas por la relatividad histrica de las verdades. La temporalidad del ser y la razn: stefu el tema de Historicismo y existencialismo; un temade investigacinteortica,por consiguiente,como el de La idea del hombre, aunque el material de ambasobras se dispusiera segn un orden histrico, como era inevitable, puestoque las respectivashiptesis de trabajo haba que aplicarlas precisamentea la realidad de la historia, y slo con esta aplicacin podan ser confirmadasy adquirir pleno sentido. Cuando iniciamos la investigacin en el Seminario (simultneamentea la redaccin final de H istoricismo y existencialistno] tenamosya presente el juego que deba desarrollar en ella la razn, en conexin con los conceptos de ser,de tiempo y de espacio. Uno de los hilos conductoresdel estudio tena que ser esta cuestin:cmo se explica que la razn, siendo el atributo de un ser temporale histrico,'hubiera procedido en su actividad teortica a concebirse a s misma como ahistrica, y al ser como intemporal? El inicio de tal concepcin ha de situarse en Parmnides;pero la persistencia de esa tradicin metafsica de la intemporalidad del ser induca a pensar que la tesis de Parmnidesno haba sido un "accidentehistrico" en la evolucin del pensa'miento,sino que, por debajo del plano teortico, y actuandoen l de manera no revelada pero directa, haba una motivacin pre-terica,de orden radical y "exstenciario". Esta motivacin slo poda manifestarseen un anlisis ontolgico-histricode la razn misma;y no medianteuna crtica de las diferentes lgicas histricas, con relacin a su "valor lgico" y a su correccin formal intrnseca, sino en una averiguacin guiada por el propsito de encontrar en esos diversos sistemaslgicos histricos la clave del modo radical y permanente de procederla razn (o sea el hombre mismo,en tanto que es el ser del logos). Esto apuntaba hacia una metafsica de la expresin,anunciada ya en

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Historicismoy existencialismo,que habr de publicarse prximamente." En todo caso, era manifiesto que la "destruccin de la historia de la ontologa" no poda efectuarse,como tcitamentehaba implicado Heidegger, tomandocomo hilo conductor slo el conceptode tiempo, en relacin con el ser. Era obligado, no slo incorporar el concepto de espacio, sino adems el concepto de razn, pues solamente el anlisis de sta poda "darnos la razn" o la clave de la tradicional concepcin intemporal del ser, y revelarnos por ah las estructurasdel ser de un ente conformadoo constitudo como racional, temporal e histrico. En 1949se analizaron,segn este plan y mtodo,el Poema de Parmnides; el Sofista de Platn; la Fsica de Aristteles,libro IV; la Geometra de Euclides. En 1950prosigui el anlisis del libro IV de la Fsica aristotlica y de la Geometra de Euclides; se comentaronadems las Confesiones de San Agustn, libro XI; la doctrina de Duns Scoto sobre el espacio y el tiempo; las Cuestiones XLV y XLVI de la Suma Teolgica de Santo Toms, y sus otras obras Del ente y la esencia y Exposicin sobre el Libro de las causas, Lecciones II, XXX-XXXIII; Sobre las revoluciones de las esferas celestes, de Coprnico; los Dilogos sobre dos nuevas ciencias, de Galileo; los Principios matemticos de filosofa natural, de Newton, y en relacin con el tema.del espacio y el tiempo absolutos,la teora de la relatividad de Einstein.. En 1951 el Seminario se dedic exclusivamenteal examende la obra entera de Descartes,en busca de cuanto en ella concernieraal tema de la investigacin. En 1953se analizaron los textos de los presocrticos,hasta Herclito inclusive, con el fin de mostrar las condiciones de posibilidad de una concepcin temporal del ser, con la cual se inicia la historia de la filosofa; y a partir de Parmnides,se examin de qu maneray por qu razonesla tradicin metafsica torci su camino; se estableci la situacin actual de crisis de la metafsica, en relacin con aquellos antecedentes;se establecieronadems las condiciones de posibilidad de una metafsica de la expresin,y se analizaron textosde Hegel (Fenomenologa del espritu, Lgica) y de Heidegger (El ser y el tiempo) pertinentesal tema,para mostrar que esasfilosofas no contienenuna metafsicade la expresin, a pesar de su posicin discrepantecon la tradicin ontolgicaque procede de Parmnides. b) Directivas Una investigacinsobre los conceptosde espacio y tiempo en la filosofa griega se haba llevado a cabo ya en Seminario, aunque limitada a aquellos
8 Otros anuncios y justificaciones anticipadas de la necesidad de tal metafsica de la expresin se encuentran en "Filosofa de cmara", 1939, en La vocacin humana, cap. 4; Psicologa de las situaciones vitales, 1941, cap. V; Introduccin a Hume, Dilogos sobre religin natural, 1942, en Vocacin humana, cap. 6 II; La idea del hombre, 1946, Introduccin.

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autoresque tenan significacin sealada en las primeras etapas constitutivas de la metafsica. Pero la conexin,indicada anteriormente,entre el problema del ser y el problema del conocer 9 -o del 10gos- induca a examinar la historicidad del conocimiento,con vistas al descubrimientodel sistemade leyes reguladorasde esta historicidad. Podamos presumir de antemano que estas leyes no podan ser meramente"leyes histricas", en las cuales se formulasen con mayor o menor rigor y exactitud unas ciertas regularidades extrnsecas en la evolucin de la ciencia, sino que en ellas se nos manifestaran ciertos modosradicales del comportamientode la razn. Este estudio (cuyos resultadoshan sido materia de exposicin en varios cursos de Teora del conocimiento) se organiz en torno a cuatro relaciones determinantesdel conocimientoy del logos, a saber: la relacin con el ser, la relacin con el "otro", la relacin con 18. istoria y la relacin consigo mismo. h Estas cuatro relacionesson interdependientes,y han de considerarseunitariamente en todo acto de conocimiento; pero el examen particular de las dos ltimas tenda a revelar especialmenteese sistema de las leyes histricas del lagos que se acaba de mencionar. La crisis del conceptotradicional de verdad que ha provocadoel hstorcsmo -en tanto que comprobacindel hecho de la historicidad del conocimiento- consistiprincipalmente en debilitar la relacin del pensamientocon la realidad y, paradjicamente,la relacin con su pasado. Si el conocimiento,en efecto, est determinado por influencias extraas a la estricta representacinde la realidad (como la "circunstancia"o situacin histrica, los caracterespersonales del pensador, la situacin econmica, etc.), disminuye o se anula su valor propio de conocimiento,su capacidad de presentar o representar adecuadamentelas cosas como son. Por otra parte, si el pensamientoqueda adscrito o circunscrito por su significacin histrica a un lugar y una fecha,e inclusive a un autor determinado,la relacin con su pasado se rompe. Esto es lo que ocurre justamenteen ciertas actitudes del historcsmo, en las cuales la dependencia respecto del presentese acenta de tal modo, que el presenteparece cancelar el pasado. Sin la debida consideracin de la continuidad histrica, las verdades singulares aparecencomo insolidarias e inconexas. Era necesario restablecer esa continuidad histrica del conocimiento, precisamentecomo condicin para el restablecimientode la validez del pensamiento,en tanto que representacinde la realidad. No correspondea estelugar y momentola exposicinde los caminos que sigui el examenfenomenolgicoe histrico del conocimientopara lograr ese objetivo. Baste indicar que se lleg a la formulacin -entre otras- de una ley de formacin simblica, que en algunas ocasiones hemos llamado ley fustica del conocimiento.Todo conocimiento.es le,ico, en el sentido de que el lagos o la palabra no se aplica al ser ya conocido, sino que es instrumento esencial de su conocimiento. El lagos es dialgico: el smbolo verbal constitu9

Cf., en La vocacin humana,"El ser y el conocer", cap. 19.

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ye el nexo mediante el cual buscarnosy encontrarnosuna corroboracin ajena para nuestra subjetiva -e insuficiente- aprehensin del ser. El lugar de "residencia"de la verdad es la palabra, pues antesde la palabra no hay conocimiento. La palabra mienta el ser, se lo hace presentey patente al "otro", y la comprensinde la palabra por el "otro" hace posible esa identificacin dual del ente, esa concordancia de dos sujetos sobre una realidad comn, en la cual consisteel conocimientollamado "objetivo". El smbolo verbal no representao simboliza el pensamientodel ser, sino el ser directamente,y de manera esencialmentecomunicativa. Los hechos revelan que hay unas formas bsicas de creacin simblica y unas formasconstantesde evolucinhistrica de los sistemassimblicos (de las "teoras"). La ley fustica estableceque el logos tiende, por su propia conveniencia y necesidad,a fijar al ente en la mismidad de su ser, en esa identidad consigomismo sin la cual no es posible identificarlo. Por otra parte, el hecho de que el ente identificado no sea ontolgcamente idntico, el hecho de que cambie y sea temporal, crea as desde el primer momentouna dificultad en la concepcin ontolgica del ser, que la filosofa no ha llegado a superar en su larga tradicin. Cmo no pensarque el ser es idntico, cuando su conocimiento primario consisteprecisamenteen una identificacin? Pero lo que no se ha advertido es que el conocimientoseajustamenteun reconocimientoo una identificacin 10 (reconocimientoen el doble sentido de que se requieren en principio dos aprehensionesde un mismo ebjeto desconocidopara reconocerlo y reconocer esa mismidad, y de que este reconocimientoindividual permanece siempreprecario mientras no encuentrasu debida corroboracinpor parte del "otro", mediante un smbolo de significado comn que establezca el ser del ente conocido como una realidad efectivamentecomn, es decir, "objetiva"). El logos propende por ello a formar smbolos progresivamenteunvocos, o sea perfectamenteinteligibles; para ellos ha de buscar entonces el pensamiento unas realidades que sean correspondientemente idnticas. De donde toda la tradicin apriorstica de la metafsica. En la medida en que los sistemas simblicos,ideadoscomo medios de representacinadecuadade la realidad, se hacen correctosformalmente (se hacen unvocos sus trminos,y se refinan las operacionescombinatorias), en la misma medida disminuye su capacidad representativadirecta. La evolucin del conocimientomuestra una regularidad en el procesode abstraccinsimblica: la crisis para el conocimientoque finalmente trae consigo la adopcin de un sistema simblico de cierta perfeccin formal, sumamenteabstracto, y por ello mismo de valor escaso como representacin de la realidad, determina un cambio de orientacin en el pensamiento, una vuelta "hacia las cosasmismas";las cuales entoncessol? pensadas y representadascon smbolos ms atenidos a la realidad, con un contenido significativo ms concreto,pero a la vez menoscorrectosformalmente,por ser menosabstractos.
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Cf., en La vocacin humana,"El ser y el conocer", cap. 19.

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La evolucin histrica de los conceptosde espacioy tiempo en la filosofa griega es una instancia de las ms caractersticas para ilustrar con hechos esa ley histrica de la razn. Desde las nociones mitolgicas de Caos y de Cronos en Hesodo hasta la geometraeuclidiana y la teora del tiempo en la Fsica de Aristteles, respectivamente,seguimosel camino de una progresiva abstraccin simblica y de una correspondiente prdida del contenido representativode los smbolos. Siendo tan eminentementecreador este pensamiento griego, sus dificultades nos permiten comprender mejor las nuestras, porque cabe presumir que algunasde ellas, por lo menos,son inherentes a los caracteresde la cuestin misma, y no a un modo histrico determinado de abordarlas y resolverlas. El texto que se ofrece a continuacin es, bsicamente,el de las Actas del Seminario,duranteel Curso acadmicode 1954,segnlas notasque tomaron en l los alumnos Mauricio Gonzlez y Frances Ursa. El carcter fragmentario de los pasajescomentados,y de los comentariosmismos,acaso no permitira darles su propio valor y sentidosi no quedasenencuadradosen el esquema sistemticoque se ha esbozado. Se trata de unos materialesde trabajo, sujetos a revisin en cuanto a los detalles,y como tales han de ser considerados. II
DEL MITO A LA FILOSOFA

a) Todo procesohistrico de formacin de conceptos (y de su engranaje teortico) est regulado por una ley constante. Aunque sea una obra humana' (o justamentepor serlo), no es algo que dependa exclusivamentede la libertad creadora del pensamiento,ni est por otra parte determinado de manera total por los condicionantesde estalibertad, ya sean personaleso sociales, El' carcterde un pensador,por ejemplo,podr determinar el "estilo" de su obra; pero el grado y cualidad de abstraccin simblica que represente esta obra dependerde la faseen que se encuentresituada dentro de un procesohistrico que tiene su propia estructura. La importancia de reparar en esa estructura (dialctica) del procesohist6rico del pensamiento consiste en que con ella se aade a los factores ya investigadospor las filosofas historicistas un nuevo factor determinantede la evoluci6n del pensamiento,que no es extrnseco al pensamientomismo. No son aqu los factores econmicos,por ejemplo, los que influyen indirecta pero decisivamente en "el modo de pensar", de acuerdo con una ley propia de evoluci6n; ni son los factores biolgicos, temperamentales,caracterol6gicos, con los cuales sera difcil establecer alguna ley histrica (por esto el historicismo "personista"tiende al escepticismoy al solipsismo); se trata aqu de un factor dialctico en sentido propio: de-un factor inherente a la condicin misma del pensamiento,el cual determina el carcter de los sistemas smb-

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licos, respecto de su grado de abstraccin, con independencia respecto de los dems factores (aunque, en la realidad histrica, unos y otros se combinen siempre, de hecho). Un aspecto inmediato y muy simple de esta regulacin dialctica es el siguiente: el pensamiento procede histricamente, en la formacin de sus smbolos, de lo concreto a lo abstracto. Lo cual quiere decir que los smbolos conceptuales van adquiriendo un progresivo refinamiento que equivale para ellos a una purificacin de su valor representativo directo; con lo cual, a la vez que se distancian de la realidad concreta, quedan tambin ms unvocamente definidos. La univocidad de significacin se logra a costa de la prdida de significacin. Cuanto ms unvocos y ms abstractos son los smbolos, menos significativos. (Ejemplo: los smbolos matemticos.) Pero el proceso no es uniforme, en el sentido de ir regularmente desde unos comienzos concretos hacia un trmino ideal supremamente abstracto. Por el contrario, el proceso presenta la forma de una oscilacin alternante: el pensamiento vuelve a adoptar formas concretas de representacin simblica, despus de haber llegado a ciertos grados de abstraccin, en un intento de superacin de las dificultades que le crean precisamente esas formas abstractas ideadas por l mismo. A lo que no se vuelve (en la unidad de recorrido de un proceso definible histricamente con cierta precisin) es a las fases "primitivas" de simbolizacin concreta, o sea pre-conceptuales en sentido estricto. La vuelta a lo concreto arrastra siempre consigo elementos de representacin simblica abstracta, pero que han perdido ya en parte este carcter que tuvieron originariamente, porque se han convertido en trminos comunes (no esotricos). (Ejemplo: la gemetra euclidiana representa la fase de mxima abstraccin simblica a que llega el pensamiento griego. Sin embargo, resulta tan adecuada corno representacin -ideal- de la realidad extensa, que ya la fsica antigua la utiliza como instrumento para conocer esta realidad -Aristteles, Arqumedes, Aristarco, Hparco, Ptolomeo, etc.- y la fsica moderna prosigue esta tradicin. La creacin posterior de nuevos sistemassimblicos del espacio, o sean las geometrasno euclidianas, vino a acentuar por contraste el carcter concreto que tena ya para todos, incluso los hombres ajenos a la ciencia fsica, esa geometra tridimensional de tipo euclidiano, a pesar de que casi todos sus conceptos principales son puros smbolos matemticos y no conceptos de entes. Otro ejemplo: el reloj se ha convertido para nosotros en objeto de una vivencia concreta del tiempo. A la fluencia -cualitativa, heterognea- del tiempo vivido le imprimimos regularidad y uniformidad, mediante un sistema simblico abstracto, como es la divisin en horas y minutos, el cual se ha integrado a nuestra experiencia directa de la duracin.) 11
b) En su primera etapa, la filosofa griega (milesia) representa histrica11

Cf. Psicologa de las situacionesvitales, cap. 1.

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mente una fase de retorno a lo concreto. La fase anterior, o mitolgica, se caracterizapor la simbolizacin abstracta. Esta caracterizacin parece contrariar un prejuicio espontneo,segn el cual la filosofa, en tanto que ella es ya "ciencia", ha de ser necesariamente una forma de pensamientoms abstractaque el mito y la poesa cosmognica. Pero el "gnero" de expresin no es determinante del grado de abstraccin simblica. (El siglo xvn es sumamenteabstracto, y lo es igualmenteen la poesa de Gngora,en la mecnicade Newton y en la tica de Spinoza;de ah que pueda decirse con justeza que esa poesa de Gngora ocupa en el proceso histrico una fase de abstraccin simblica superior a la que representa,por ejemplo, la filosofa de William James.) Aparentemente,la formacin mitolgica est constituda por smbolos concretos: divinidades antropomrficas, personificacin de las fuerzas naturales,dramatizacin de la existencia de los seres divinos, etc. La narracin mitolgica parece concreta porque es ms imaginativa que intelectiva. Pero consideremosa Hesodo, como antecedente de la filosofa (Homero es demasiado remoto, y no hay en l propiamente una cosmogonay una teogona). El estilo alegrico representaun grado de abstraccin simblica ms acentuado que el del pensamientomilesio, el cual se atiene a las cosasmismas,LU ovra, e investiga cmo son. As, por ejemplo, en Hesodo, el,Cielo (OvQav;) trae consigo la Noche y envuelve a la Tierra, vido de amor, expandindoseen todos sentdos.P El mito cosmognicoy teognicoestformado por un mundo de smbolos que duplica -y representa alegricamente- el mundo de las realidades concretas;y esta representacin es abstracta,aunque est constituda por smbolos concretos. La filosofa, en cambio, precisamente porque es "ciencia", tiene que elaborar un sistema simblico dotado de significacionesdirectas, claras y precisas,y esto slo puede lograrsesi los smbolos son verdaderamente"apodctcos", es decir, representa,tivos de realidades intubles por todos. Por esto Aristteles, cuando habla de la pericia de los poetas mitolgicos (ni)v f..lu{hxw<;aoqL~!1EV(j)V) dice que sus palabras tienen un sentido slo inteligible para ellos; y los distingue de aquellos que presentanrealidadescon sus palabras (Lwv ~L '&;of)l;t~E(o<; AEYvrWV) .13 El empleo de la alegora mtica por los filsofos es en ellos un recurso literario para expresarpoticamenteuna idea racional; as en Platn, pero ya en el propio Parmnides, aunque la fuerza de una creencia popular en las leyendas mticas fuera mayor en tiempo de este ltimo, y por ello su recurso literario tuviera ms carcter de vestigio primitivo que de "artificio" deliberado o inventado,como en Platn. En Hesodo, la leyenda cosmognicay teognica es tambin un artificio literario, puestoque es poesa. Pero, de una parte, esteartificio potico, y por ello racional, expresacreenciastradicionales: no examinae investiga las cosas como son;por otra parte, estascreencias explican la realidad de las cosas. Sin
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Teog., 176 sigs. Metaph., B 4, 1000a 14 sigs.

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embargo,el modo alegrico de la explicacin no la hace a sta menos abstracta que el modo cientfico. Hay adems,en la Teogona de Hesodo, un elementode interpretacinpersonal,que se sobreaadeal mensajede la tradicin legendaria,y del cual no solamentees conscienteel poeta,sino que desea que sus lectoreslo adviertan:las Musas le inspiraron acentosdivinos para que encomiaselo que ser y lo que 'fu (-ru E(Ja!lEva l1{I .'Evra).14 Cuando el autor se presenta como depositario e intrprete de una revelacin, podemos estarsegurosde que ha desaparecidode su obra todo vestigio de "ingenuidad"; el poeta es un creador,y aunquetodos sus materialeslos recogiesede la leyenda, el elementoalegricoes aportacinsuya, y requiere un alto grado de abstraccin simblica. (Es necesarioreparar tambin en un elementoformal del sistemasimblico de la poesa mitolgica: el metro. La estructuradel verso griego se basa principalmente en la cantidad -alternancia de elementoslargos y breves-, o sea en una diferenciacin precisa de valores temporalesque no guardarirelacin ninguna con el sentido de las palabras. La poesa griega crea todo un completo sistema -un sistemamtrco-: de formas cuantitativas a priori, es decir, que el poeta se comprometea adoptar antes de expresarefectivamente su mensaje,y que habr de guiar su eleccinde las palabras que requiera esa expresin. La mtrica es como la lgica de la poesa: un sistemade formas de la expresiny construccinsimblica, aparte de los contenidossignificativos de los smbolos mismos. Este elementoformal, y por ello superiormente abstracto,es esencialal "pensamiento" tico; en filosofa, cuandoella se exprem sa en verso -Jenfanes, Parmnides,Empdocles-, es un accidente que no afecta de manera directa a la construcci6nsimb6lica conceptual.) La filosofa milesia (y tambin la del siglo v) puede parecer ms abstracta, en contrastecon la poesa cosmogniea, porque su modo de simbolizacin es ms intelectual que imaginativo: es ms conceptual que aleg6rico; e incluso las hiptesisgenerales, ue nos parecenhoy distanciadasde la realidad, q y en cuya elaboracin concurri6 sin duda la imaginaci6n, tenan un carcter ms concreto que las alegoras, en tanto que eran efectivamentehiptesis. (Ejemplo: las nocionesde N EIXOC;, discordia, y <lltMt'l']C;, amistad,en Empdoeles,concebidascomo smbolosde las fuerzas c6smicasprimarias,determinantes del devenir y de sus formas,guardan aparentemente resabiomitol6gico. un Sin embargo, Empdocles, expresa con esas nociones la intuici6n de unos fenmenos reales de atracci6n y repulsin que son patentes para nosotros mismos. El estilo de su expresi6nes metaf6rico;pero su estilo de ideaci6n no es aleg6rico. La fsica nuclear no desdeala hiptesis de aquella dualidad de fuerzas,aunque la formule de distinto modo;y en el orden de las cosashuma14 Teog., 22 sigs. Tambin el filsofo sabe apelar al recurso "artificioso" o literario de la revelacin, para reforzar con una autoridad superior a la humana sus propias ideas: recurdese la introducci6n al Poema de Parmnides, y la enseanza de Dtma en el Banquete de Platn. .

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nas, tambin contemporneamente ha formulado Sigmund Freud la hiptesis de dos instintos bsicos, y de signo contrario, en la naturaleza de la psique humana. En todo caso, advirtase la diferencia entre el modo de construccin simblica de Empdocles y el de Hesodo; en ste "EQor;o Amor es un "personaje" dotado de hermosura y gran poder sobre los dioses y los hombres; pero no es un poder de la naturaleza. De parecido modo, el Tiempo, K Qvor;, hijo del Cielo y de la Tierra, es el mstemiblede todos los que ambos engendraron -l'>av1;uLor;-; llamar temible al "dios de los pensamientos aviesos" pero -ayxvAO!l~nlr;- no es metfora, sino alegora: es un modo de simbolizacin. ms abstracto. En Empdocles, por el contrario, el tiempo, segn veremos, es la forma del devenir: una forma cclica, ')tULU ')t1mAOV,15 en Herclito. El smcomo bolo del ciclo es metafrico, pero la ideacin es intelectiva, o sea representativa de la realidad de manera directa, y no por la alusin indirecta y la substitucin de un concreto por otro concreto, que es propia de la ideacin alegrica.) El estilo prosaico no es necesariamente ms abstracto que el potico. El grado de abstraccin de un smbolo verbal no puede apreciarse por el efecto "literario" que nos produzca en su contexto, sino que est determinado exclusivamente por la relacin de mediatez o inmediatez que guarde con la realidad simbolizada. Pero los smbolos no se distancian de las realidades y se hacen abstractos arbitrariamente, sin orden y sin ley. Si pensamos la realidad directamente, nuestros smbolos sern concretos en la medida en que el pensamiento y su expresin sean "originales", es decir, en la medida en que no adopten smbolos abstractos consagrados ya por el uso tcnico tradicional. Los smbolos abstractos son smbolos de smbolos, y se obtienen mediante una elaboracin intelectiva de segundo grado (o de tercer grado, o de cuarto grado, y as sucesivamente,hasta llegar a los sistemas simblicos formales puros, no significativos). Esta elaboracin es derivada, y no originaria, en tanto que no recae sobre la realidad directamente, sino sobre smbolos de las cosas, con los cuales las designamos. Pero la mera designacin de las cosas no las explica: el griego tiene ya nocin del cielo y de la tierra, del ocano, del da y de la noche, y tiene smbolos verbales para hablar de estas cosas, pero no se las explica. El mito cosmognico es un intento de explicacin, en el que concurren indudablemente las facultades intelectivas, en tanto que es una construccin simblica de segundo grado. El hecho de que la interpretacin o explicacin no le resulte plausible a Aristteles -ni a ninguno de nosotrossignifica solamente que los smbolos empleados en el mito no son conceptuales o "cientficos". El mtodo de abordar la realidad es defectivo, epstemolgicamente; pero la operacin simblica misma, por la cual se elabora un esquema de interpretacin sobre la base de los smbolos primarios que representan a "las cosas mismas", esta operacin no es diferente de la que lleva a cabo el filsofo, cuando organiza sistemticamente sus hiptesis generales so15 Frag. 17,13(DieIs).

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bre la base de los datos de la experiencia, y puede desde luego ser ms abstracta. Ahora bien: el mtodo de abordaje de la realidad en la filosofa milesia es defectivo tambin, segn los cnones de la ciencia contempornea. Recordemos que ya Aristteles se complaca en reprochar a los presocrticos todas sus fallas metdicas, y no slo sus errores lgicos. Pero esas fallas eran accidentales, y no esenciales como en Hesodo (desde el punto de vista estrictamente cientfico). Esto quiere decir que se atenan a la realidad, como es necesario hacerlo, aunque no supieran hacerlo de manera siempre adecuada. Sus hiptesis no eran inventadas arbitrariamente, ni eran interpretaciones alegricas de la realidad, sino que se derivaban de la realidad misma. De ah la persistencia histrica de esas hiptesis generales, a pesar de que era defectiva la base emprica en que se apoyaban; pero se apoyaban, de todos modos, en una base emprica. Por esto el pensamiento presocrtico era ms concreto que el mitolgico; y si hoy no lo parece, es porque nuestro conocimiento de los hechos mismos ha progresado tanto, que no llegamos fcilmente a entender cmo pudieron aquellos pensadores derivar legtimamente unas leyes y principios tan atinados de una masa de hechos tan insuficiente. Esto explica por qu hay algunos smbolos o trminos de la filosofa presocrtica que nos parecen metafricos en esta filosofa, mientras que ya no 10 parecen en los grandes sistemas posteriores de Platn y Aristteles. Los milesios emplean con sentido filosfico palabras que tienen un sentido jurdico y poltico. La palabra xa~lO~ significa orden, y particularmente el orden que rige la comunidad poltica; concebir que la realidad natural sea tambin un orden (y un orden regulado por ley, aunque por ley necesaria'? y no voluntaria) es una forma de pensamiento concreto, puesto que el orden del cambio se intuye en el cambio mismo y es tan "fenomnico" como las cosas mismas que aparecen. Y el carcter concreto (atenido a la realidad inmediata) del pensamiento no se desvirta por el hecho de que se exprese metafricamente. Casi todas las expresiones filosficas del siglo VI y aun del siglo v son metafricas, porque no existe entonces un lenguaje tcnico especfico de la filosofa, y sta recurre al vocabulario comn para comunicar pensamientos que ya' no son comunes. Pitgoras, se nos dice.?" fu el primero en emplear la palabra cosmos para designar, no el orden, sino la realidad misma sometida al orden. De la realidad natural, la palabra pasa luego a significar la realidad humana, la cual es un orden "en pequeo"; as dice Demcrito: ElI .Wt aV{}QW1t(J)L ~ltXWt Xa!lWt ovn.18 Pero cuando al hombre se le llama "microcosmos", el
16 Para los usos primitivos de la palabra uV:YY.lj, empleada para simbolizar la fuerza ineludible del orden inmanente, vase especialmente el Poema de Parmnides, 8,16 y 30. Cf. en Aristteles la uv:yxlj como necesidad inherente al orden lgico, en De interpretatione, Analytica Priora, etc. 17 Placita Philosophorum, 2. 1, 1, apud Diels, Dox. Graeci, Berln, 1879; p. 273. Cf. Diog. Laert., Pitzoras, VIII 48. 18 Frag. 34 (Diels).

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empleo de la palabra representa una metfora de una metfora. Metafrico fu en Herclito llamar cosmos a la realidad que nos es comn a todos ('ltO}lOV TV()E, tOV U1ITOV Ult"tWV),19 pues la palabra significaba originariamente el orden, y despus el orden poltico, y despus viene a significar el orden natural y la naturaleza misma, en tanto que ordenada; pero pensar al hombre como un xa.to;, aunque sea .tlXQ;, es volver a la acepcin originaria despus de un rodeo, despus de una serie sucesiva de combinaciones metafricas, en la cual la mente ha pasado del hombre como comunidad (la polis como cosmos) al hombre como individualidad. Sin embargo, la misma palabra, cuando la emplea Platn, ha perdido ya casi por completo su carcter metafrico, porque ha sido incorporada al vocabulario tcnico de la filosofa. As dice Platn que "los sabios llaman cosmos al orden de las cosas, no al desorden ni a la anomala'V" Ahora la palabra ya es un concepto, no una metfora, y por ello nos parece ms abstracta. .Los smbolos verbales son metafricos siempre, o son neologismos, cuando el pensamiento es verdaderamente original, es decir, cuando est abocado a realidades nuevas, o' expresa nuevas maneras de ver la realidad."
c) El pensamiento griego sobre el espacio y el tiempo recorre las mismas etapas de progresiva abstraccin simblica. La importancia csmica y vital del tiempo est debidamente realzada en la teogona de' Hesodo por el lugar que ocupa en la genealoga y por los eptetos que recibe. Se le llama siempre "el gran Cronos" (.tyU; KQVO;) 22 Y a veces se le llama "rey" (~ualAE';) .23 Pero lo interesante es que sea peligroso ()ElV;) y avieso (UYXUAOl-lll':ly;) .24 Las malas tretas que el tiempo nos juega a los mortales estn simbolizadas alegricamente por estos 'eptetos y en todos los episodios titnicos en que interviene Cronos. (El odio de Cronos por su padre el Cielo, al que castra por instigacin de su madre la Tierra; su unin con Rea, de la cual nacen Hesta, Demeter, Hera, Hades, Poseidn y Zeus, a todos los cuales devora Cronos, excepto al ltimo, y luego los devuelve, etc.) Lo ms notable de este modo de simbolizacin alegrica del tiempo es el carcter arbitrario, irregular y malvolo que le atribuye. La filosofa, en su modo de simbolizacin conceptual, ms directa y menos abstracta, representar por el contrario al tiempo como un principio de orden. De hecho, puede decirse que la verdadera cien10 20 ~1

Frag. 20 (Bywater; 30, Diels).

Gorgias, 508a; d. Timeo, 27a.

Vase nuestro estudio "Filosofa de cmara", 1939, en La vocaci6n humana, 1953,

cap. 4.
22 23

Teog., 137, 473, etc. Teog., 476. Cf. Trabasos, 111, donde se habla de la poca de Cronos como de la
J.l~!l(JAEUEV.

o,' oUQ!lvii>
:l4

Edad de Oro, cuando los hombres vivan como dioses, y el Tiempo reinaba en los cielos:

Teog., 137, 138, etc. Homero llamaba tambin avieso al Tiempo: Ilada, 2.205, Odi-

sea, 21.415.

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Y TillMPO

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cia nace en Creca.como una teora de la temporalidad del ser, en la cual los smbolos o conceptosde X(lvo; y XO!.lO; estn indisolublemente vinculados. Ya en Sol6n, el tiempo ha perdido aquellos rasgosalegricosde arbitrariedad malvola y asume la funcin de un juez, cuyos dictados han de formar una jurisprudencia segura,constante e inapelable. Mi poltica, dice Sol6n, habr de quedar justificada "ante el tribunal del tiempo" (Ev Mxn XQVOtJ) .25 De la alegora cosmog6nicay teog6nicahemosdescendidoaqu, en el retomo hacia la realidad, a una expresin alegrica de tipo jurdico. La nueva etapa emplea este smbolo del tiempo-juez (que en Soln tiene carcter todava alegrico) como si fuera una metfora,con la cual puede expresarsela nocin filosfica del tiempo como regulador del devenir. Esto es lo que hace Anaxmandro, cuando dice que las cosassuceden XULa L~V LoV XQvotJ L~LV,segn la ordenanzau ordenacindel tempo.P" La palabra L~L; tiene aqu todava el sentido jurdico de una orden, sentencia u ordenanza, y se le sobreaade el sentido filosfico de un ordenamientoinmanentea la realidad. Es un smbolo metafrico,concreto,el cual parecerms abstractocuando en el lenguaje de la filosofa se pierda el recuerdo de su primitiva acepcin metafrica, y se emplee en un sentido estrictamentetcnico. De esta manera,para el pensamientofilosfico, el tiempo ya no ser ayxtJAO!_tlWY; o avieso,sino OO<PWLULOV XQvo;, aVEtJQoXEL yaQ mlvra: superiormentesabio, pues todo lo descubre. Cuando la filosofa llegue a hablar del ardo et natura rerum ya nadie recordar la primitiva acepcin jurdica de la palabra orden. Cosa anloga ocurre con el espacio. Lo que despushabr de ser el vaco (XEV;), o seaun espaciofsico en el cual se muevenlos entes,y en el cual acaso surgieron,se representaprimero alegricamenteen la poesa cosmognica de Hesodo como Caos. As Aristteles,hablando de los partidarios del vaco, dice que para ellos es un lugar privado de cuerpo: L:itO; .. EOLEQlf!vO~ aW!-l.ULO;.27 y aadeque si existieseel vaco efectivamente,es decir, si hubiera un lugar o espacioindependientede los entes, y que stos ocuparan,tendra razn Hesodo,cuandopuso en el principio el Caos; y cita el famosoverso 116 de la Teogona (aunque no lo cita correctamente),donde se dice que 'H LOI ~IEV :it(lWnOLu Xdoc yVET : en el principio fu creado el Caos. La palabra caos significa en griego algo as como el abismo, la tiniebla; no significa el desorden y la confusn," y, por consiguiente,ms que el contrario de Cosmos, es el antecedentedirecto de las nocionesfilosficas de infinito (U:itEtQov), vaco (XEV;) y no ser (!l~av), aunque no por filiacin dialctica pura, sino ms bien por la dialctica histrica del procesode progresiva abstraccinsimblica. Conexin dialctica pura la establecerms tarde la filosofa entre el
25 Frag. 24, 3 (Diehl). Cf. La idea del hombre,cap. II, especalmente 7 Y 9.
26 27 28

Frag. 1 (Diels). Fsica A 1, 208b. Cf. Jaeger, The Theology oi the Greek Thinkers, p. 13.

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espacio (vaco) y el no ser; conexinsimblica es la que media entre el Caos alegricoy el espacio conceptual. En efecto, la palabra Caos no aparece con significacin filosfica en ningn texto;29 cuando los filsofos quieren conceptuar rigurosamentelas nociones que envuelve la palabra caos (abertura, hendidura, brecha, hondonada tenebrosa,etc.), empleanlas palabras con que en griego se designa,efectivamente,el espacio. Pero observemosaqu tambin que el Caos es un smbolo ms abstractoque el conceptode 1::n:o~; porque en realidad 1::n:o~quiere deno cir espacio, sino lugar. Con razn Aristteles encuentradificultades en admitir la idea del vaco, como un "lugar sin cuerpo", puesto que la idea misma de lugar implica la del cuerpo que lo ocupa. Todo lugar es, por definicin, determinado, y lo determina precisamenteel cuerpo que "est en" el lugar, y que sirve de punto de referencia; pero aunque el cuerpo est "en" el lugar, el lugar mismo no es nada sin el cuerpo que lo ocupa. En cambio,para Hesodo, en el Caos no hay nada, antes de que sobrevenganlos personajescosmognicosy teognicos;por esto,l mismo no es un personaje,no tiene aventuras dramticas,como las tienen todos los que surgen despusde l. Sin embargo, es, puesto que ha sido creador'? y la nocin de algo que es, y es primigenio, pero cuyo ser no puede caracterizarse por ningn rasgo positivo, sino por puros rasgos negativos (es la carencia de todo lo que no es), esta nocin requiere un alto grado de abstraccinsimblica, con el que slo es comparableen la filosofa antigua la nocin euclidiana de un espacio mtrico, el cual no es ya la negacin del ser (.tiov), sino la indiferencia ontolgica: la pura abstraccin simblica. El a:n:ELQov Anaximandro, en cambio, no es indiferente ontolgcamende te. Es, como el Caos, y como ste se caracteriza por la ausenciade caracteres: por la indeterminacin. El paso que da el pensamientodel mito a la filosofa se percibe aqu muy claramente: segn Hesodo, en el principio fu creado el Caos, mientras que, para Anaximandro, el infinito e indeterminado es el principio (.O)V ono)V uQXivslvrn 1:0 a:n:ELQov) Un estado de la reali.31 dad, en que sta no presentelos caracteresde orden, forma y determinacin, se imagina que ha de ser un estado anterior al actual, primitivo en el sentido de originario. Pero no ha de ser la pura nada, sino "algo" existente,aunque vaco de ser, indeterminado,y por ello mismo tenebroso. Por va imaginativa, la mente humana tiende inconscientementea asociar can la tiniebla la nocin de un "vaco de ser", porque la luz impone determinacin,y por esto {}E>QLCl o teora significa -en griego visin o contemplacin. Esta originaria privacin
!!9 Hay una mera alusin en Aristteles, Metafsica, N (14) 1091b 6. Se dice que Pitgoras, sin embargo, llamaba Caos al uno: TheologumenaArithmeticae, 6; ed. de Falca, Lepzg, Teubner, 1922. 30 Hesodo, naturalmente, no aclara cmo pudo ser creado, siendo rrQoo.u:n:o<;, ni quien cre "lo primero". Despus de esto, Caos ya no reaparece ni una sola vez en la Teogona. 31 Aet., de plac., 1 3, 3 (Diels, A 14).

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de luz y de forma es el Caos,progenitor (i aunque sin cnyugel) de Erebos, el dios de las tinieblas, y de Nox, la Noche, madre de Eter y de Emera, la luz del da. La indeterminacinprimitiva pierde el carcter tenebrosoque tiene en la poesa alegricade Hesodo al convertirse,con Anaximandro,en el principio originario de toda existenciay determinacin;pero se comprende que la poesa vuelva a asociar las nocionesde infinitud e indeterminacincon la tiniebla, cuando aborde este ltimo tema, como hace muy caractersticamente Dante. En el Infierno relata cmo resonabanlos suspiros,quejas y lamentos en el "aer senza stelle"; y ms adelante,esteaire sin estrellas,del que no cabe decir ms para indicar que es tenebroso,se hace ms tenebrosoy angustioso todava por la substraccindel tiempo: haba un gran tumulto "in queli aria senza tempo".32 El aire sin tiempo es ya la tiniebla infinita. Del Caos cosmognicode Hesodo y el peiron de Anaximandro (una idea filosfica que arrastratodava vestigios mticos), la mentegriega, en su vuelta hacia lo concreto,suprime en su nacimiento mismo la idea del vaco: el ser y el espacio se confunden,el espacio se llama por estomismo "lugar", y la realidad se concibe como un plenum. La filosofa de Parmnidesapoya con razones lgicas y ontolgicasesa renuencia comn de los griegos a aceptar el vaco. El Caos, diramos, no lo rechaza ya esta filosofa por indeterminado y por tenebroso,sino por imposible; y despus de Parmnides, los pensadorestratarn de investigar "las formas del ser", o sea de conocer sus determinaciones,con claridad "visual", o sea "tericamente". Esto revela el grado de abstraccinsimblica al que serpreciso llegar para elaborar el concepto fsico de vaco, en los atomistas,el conceptometafsicode no ser, y el concepto matemtico de un espacio mtrico. Los tres conceptos quedarn perfecta y unvocamentedefinidos;poseernlos caracteresrequeridosde claridad. y distincin. Pero, por ello mismo y en la misma medida, ninguno de los tres ser un concepto autnticamenterepresentativo: no simbolizan ninguna realidad intuble, no presentano representanente particular alguno, sino que son lo que habitualmente se llama puros smbolos, o sea smbolos de smbolos. III
E MPDOCLES

-Fragmento 7: "... increado". Puede colegirse que lo que aqu se cualifica de increado (ayvE-ra) es el ser: vansefrags. 11 y 12. Sin duda, Empdocles no piensa propiamenteen el ser, en trminos tan tcnicamenteontolgicoscomo los que pudieran emplear Platn y Aristteles, sino en esas cuatro races del ser (Htf-la-ra) de que acaba de hablar en el frag. 6. Las razones por las cuales lo ontolgicamente radical haya de ser
32

Canto III, estrofas 8 y 10.

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"ncreado" (eterno) son claramente parmendeas, como se comprobar ms adelante: frags. 11 y 12. . En todo caso, esta simple palabra basta para que el tiempo, segn Empdocles, quede caracterizado como una continuidad ilimitada (de momento, ilimitada por su carencia de origen, aunque despus comprobaremos que lo es tambin en todos los sentidos). --Desde luego, puede anticiparse ya que se trata del tiempo fsico, csmica: no es el tiempo mtico de las cosmogonas, ni una eternidad literalmente supranatural que envuelva, por as decirlo, el tiempo fsico e impere sobre l. De sta, no tiene nocin todava la ciencia griega; el tiempo increado .de Empdocles es el tiempo que sirve de forma al cambio fsico. (Sobre los caracteres de esta forma de la temporalidad fsica, vanse los frags. 17, 26, 27,
30-31.)

En todo caso, sta es la primera determinacin del tiempo, en el orden de los fragmentos, y ha de ponerse en relacin con el aaJtELO; alwv del frag. 16. -Fragmento 8: El griego dice: <pat; OiJbEvO~ E()'tLV nV1'wv {}vl1LWV. Burnet traduce: "there is no substance of any of all the things that perisb" 33 e indica en nota la tradicin, que comienza con Plutarco, segn la. cual physis puede significar aqu "nacimiento". Sean cuales sean las razones filolgicas por las cuales pueda recomendarse la versin "nacimiento" o la versin "substancia", es manifiesto por el contexto y por el sentido general del pensamiento de Empdocles que su propsito es presentar la idea de que el nacimiento y la muerte de las cosas que percibimos en el mundo no afectan verdaderamente al ser mismo, porque precisamente estas cosas carecen de ser propio; physis es en Empdocles, y aqu precisamente, no la naturaleza en general, sino aquello que es radical en la naturaleza; tiene, por tanto, plenitud de sentido ontolgico. El nacer y el perecer no son ilusorios; lo ilusorio es creer que el ser propiamente tal, la physis, puede nacer o perecer. Slo nacen y perecen las combinaciones de los cuatro "elementos", como despus se llamarn, de las cuales resultan las entidades individuales. El ser, en suma, es permanente; no es intemporal, porque es en el tiempo, pero s absoluto, porque el tiempo es indefinido. (Pueden observarse ya, a 'partir de este fragmento, la precisin y el orden total del esquema metafsico de Empdocles, y la manera como trata de conciliar la realidad del cambio con la permanencia del ser, asentada con Parmnides, o asentada, ms bien, en la filosofa toda, como una necesidad intrnseca.)
33

Early Greek Philosophy, 105, nota al frag. B.

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~:Fragmento8 Y 12: 11 "Insensatos.. lo que juzgan que lo que antes no fu puede venir a ser, . o que algo-puedaperecer." "No puede ser que nada surja de lo que no es en modo alguno, y es imposible e inaudito que perezca lo que es." Aqu encontramosreproducido de la manera ms clara el principio onto~gicode Parmnides, el cual sirve de fundamento a todo el sistema de la representacinfsica o natural de la realidad que Empdocles ofrece. . Por lo que se refiere estrictamentea nuestro tema, estos fragmentosconfirman, en trminos de ontologa, lo que ya permitan presumir, y de hecho presuponan,los fragmentos8 y 9: el ser no slo es "increade (frag. 7), sino que, naturalmente,por serlo, es tambin "imperecedero": de la nada, nada procede, y lo que es, tampoco puede desembocaren la nada. La esencial diferencia entre Parmnides y Empdocles consisteen que el ser es intemporal para el primero, pero temporal para el segundo (Indefinidamente temporal). 'AyVEl'O~ puede serlo el ser, sin necesidad de ser por ello inmvil. La intemporalidad implica (claramente en Parmnides) la inmovilidad. Pero el restablecimientode la movilidad del ser, Empdocles muestra que no implica a su vez la sustraccin de su carcter de permanencia limitada: no ha sido generadoy es imperecedero,pero no es inmvil. Es en el tiempo, ser ternnoral. Lo que importa, pues, al respecto,no es tanto considerar la plausibilidad de la hiptesis elaborada por EmpdocIespara representaradecuadamentela realidad natural, cuanto el esquema ontolgico antes indicado que sostiene teorticamentedicha hiptesis. Y_ este esquematiene tanto mayor inters,cuanto que revela de qu manera es efectivamenteposible en principio conciliar la evidencia del cambio y el carcter indudablemente pasajero de toda existencia individual, con la necesidad de un principio de permanencia. La tradicin metafsica, a partir de Platn, ado-pta nuevamente como rrnula ontolgica de dicha permanenciala intemporalidad del ser (que habr de llamarse ser en s, para realzar su eminencia respecto del ser cambiante), propuestaprimeramentepor Parmnides,de la cual ha resultadopara esa tradicin metafsica la dificultad nunca vencida de lograr que concuerden nuevamente el ser y el tiempo. Concordes estaban ya en la filosofa de Herclito; pero es tanto ms importante anotar la originalidad del esquema de EmpdocIes,cuanto que ste ha recibido manifiestamenteel impacto de Parmnides (compreseHegel). -Fragmento 13: Se dice que en el Todo nada hay vaco. En estefragmentoest claramenteexpresadala implicacin que mantiene el pensamientogriego entre el no ser y el vaco. De hecho, la implicacin se

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prolonga ms all de la filosofa presocrtica hasta Aristteles (cf. Aristteles,

Fsica, IV, 6 sigs.) y llega incluso hasta la filosofa y la fsica modernas (cf. Descartes, Principios, 11, 16). Vacio y no ser son conceptos de diversa procedencia: el primero es fsico,

el segundo metafsico. Que la fsica y la metafsica, ellas mismas, se van elaborando en el pensamiento griego de manera conjunta e indiscernible, es evidente y lo estamosviendo. Sin embargo, no se trata exclusivamente, en este caso, de un rasgo de primitivismo en la filosofa presocrtica; por el contraro, se trata de una de las varias cuestiones en las cuales la ciencia fsica y la metafsica tienen que incidir: es un problema con dos vertientes. El vaco, considerado no como el enrarecimiento de un medio experimental, sino como algo, una realidad que no contenga realidad ninguna, presenta dificultades de orden cosmolgico y de orden ontolgico y lgico a la vez. Es cierto que los fsicos del siglo v bregan con la nocin del vaco implicando a veces indebidamente la cuestin ontolgica con la necesidad que tienen de explicar adecuadamente el dinamismo de la realidad corprea. Pero donde la cuestin adquiere agudeza metafsica, sin perder su carcter propiamente fsico, es en el problema de la finitud o infinitud de lo real. En efecto, si el mundo es infinito (y eterno), el problema del vaco no habra de presentar ninguna dificultad ontolgica, porque es fcil concebir, ya desde Anaximenes, que el cambio y el movimiento sean posibles por rarefaccin y condensacin en un medio que es el universo entero, en el cual no habra propiamente vaco fsico. Pero si el mundo es limitado, el vaco de realidad que lo envuelve es, y sin embargo no es, o sea que no contiene realidad ninguna. Imaginar ese vaco infinito, que soportara a la realidad finita, como puro espacio, no tiene sentido tampoco, ni cosmolgica ni ontolgicamente. No lo tiene, por supuesto, en Empdocles, en cuyo tiempo la nocin de un espacio puro y neutro, abstrado por el entendimiento de su conexin con toda realidad extensa, no ha llegado a formularse todava. (El espacio geomtrico de los pitagricos no es un concepto utilizable por la fsica cosmolgica de la poca, que en este caso hubiera sido ya una fsica matemtica. En el proceso de progresiva abstraccin simblica, la geometra se ha constitudo como ciencia al desconectarse de las finalidades prcticas de la agrimensura [cf. Proclo, in Eucl., donde se habla, con referencia a este tema, del trnsito progresivo de la aia{}rO"t; al Ayo; y al VOEtV]; la filosofa pitagrica mantiene a la matemtica en conexin con la realidad, pero sta es una conexin metafsica, que se establece por la teora monadolgica del nmero, no por la teora del espacio. El espacio ge?mtrico no puede funcionar en la resolucin del problema del vaco, especialmente si el vaco se considera de antemano, ontolgicamente, como no ser.) Pero incluso en nuestros das, si la fsica rehuye el problema que le plantea la teora cosmolgica, propugnada por algunos, de un universo limitado, es porque, sean cuales sean las razones fsico-matemticas (cf. Einstein) que

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puedanabonar esta teora, la cuestin no queda enteramenteresuelta por ella, sino que el entendimientopermanecetodava inevitablementecon una curiosidad insatisfecha,y legtima, ante lo inexplicado: qu hay ms all del lmite? Qu conexinlegtima debe establecerseentre la hiptesis del universo limitado y el problema del origen? Propendemos,en efecto,a admitir que sea eterno lo infinito; lo limitado, consideramosque ha de tener un origen. Y cules son la naturaleza, la magnitudy el origen de esevaco csmicoy metafsicoque rodeaa la realidad determinada fsica y metafsicamente?En todo caso, segn Empdoc1esno hay vaco, porque no concibe metafsicamenteque del no ser (ontolgico) pueda surgir un ser (fsico); el ser, el Todo, es para l una plenitud, y no se requiere el vaco para que haya en l movimiento. La segundaparte de la frase, en la cual afirma que "nada estdemasiado lleno", es una afirmacin de carcter puramente fsico, con la cual prepara o dispone el medio del movimientoy establecesus condicionesde posibilidad. El frag. 14 repite la primera parte de la frase del 13, pero al preguntar despus de dnde podra proceder lo que acrecentaseel todo, corrobora la interpretacin que sugiere el frag. 13. El todo no puede aumentar,el ser no puede acrecer, proviniendo esta ganancia de ser del vaco, porque el vaco no contiene ser: es no ser, en sentido ontolgico, y no solamenteen sentido fsico y cosmolgico. -Fragmento 15: Advertir que esta nada (oiMv) de que habla el fragmentoy de la cual proceden y en la cual se disuelven los mortales,debe entendersereferida exclusivamentea la individualidad ntica de tales formas de existencia. De hecho, no dice Empdocles que surjan estos entes de la nada, y en ella se disuelvan,sino que ellos, en s mismos,no eran (nada) antesde constituirse, ni son, despusde quedar disueltos. Sus constituyentes, n cambio, s e son con toda plenitud, es decir, no procedende la nada, ni se pueden disolver (las cuatro races, frag. 6). El ser es necesarioen sus cuatro formas radicales; el ente es contingente en todas sus formasposibles: as podra formularse en el lenguajede la filosofa posterior. -Fragmento 16: La plenitud del Todo (la ausencia de vaco) se conecta naturalmente, COmo hemosindicado,con la infinitud del tiempo. La expresinque emplea Empdocles en este fragmento (aarc1:o.;; atwv) es manifiestamenteretrica, pero suficientementeclara para que no pueda caber duda ninguna sobreel sentido: es el tiempo ilimitado. Anotemos, sin embargo, aunque anticipadamente (vanse frags. 17, 26, 30-31), que as como la totalidad de lo real no excluye, sino que ms bien

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requiere, un sistemade estructuracininterna, cuyo descubrimientoes justamente el objeto de la ciencia, de parecido modo, la infinitud del tiempo, correspondiendoa la estructurade la realidad fsica (extensa), presentaren Empdocles tambin un carcterestructural. No ser la pura sucesinuniforme del tiempo, que puede llamarse lineal, sino la forma temporal intrnseca del movimiento. As como no tenemostodava la nocin de un espacio neutro,en esta filosofa presocrtica,tampoco nos ofrece ella la nocin correspondientede un tiempoabstracto(abstradode la realidad del movimientoy de lo que cambia), que fluya uniforme e indiferentemente.Porque no lleg a formar estesmbolo, el pensamientogriego no cre la fsica matemtica,a pesar del avance de su geometra. Por esto tambin, en metafsica griega, donde no hay cambio no hay tiempo: la intemporalidad,para Parmnides,es una propiedad positiva del ser, como lo es para Empdoclesla temporalidad (aunque sea una-t~mpo.:.' ralidad indefinida o infinita, y aunque la herencia de Parmnidesle obligue a distinguir dos planosde la realidad: el ser radical inmutable e increado,y la apariencia ntica mudadiza). . -Fragmento 17: Las cosasperecederas dice Empdocles en el verso6 que no cesande cambiar de lugar continuamente(aAAaaovra i)tUf.lJtEQ;), y la misma expresinla repite en el verso 12 (HuUaaovtu i)tUf.l:1tEQ;). Nos encontramos,pues, frente al universo del cambio; o mejor dicho, el universo es cambio. Pero la racionalidad ntrnsecadel cambio, y su' consiguiente inteligibilidad, dependende la forma del cambi mismo,o sea de que el cambio tenga una forma. Ahora bien: la forma perfecta del cambio ser aquella que mejor lo asemejea la inmovilidad: la forma circular. La forma circular del cambio es la forma del tiempo finito,34que quiere decir determinado,"concluso,reiterativo. El tiempo "abierto", o sea el que es inherente a una sucesinlineal indefinida, por ejemplo la accin libre, ofrece un carcter de menor inteligibilidad. (La razn slo puede hacer presa en un acto libre -es decir, de una singularidad irreductible- ponindoloen conexincon otros actosanterioresde la misma lnea -o sea del mismo sujeto, actor libre- que sean similares o dismiles. Slo medianteestarelacin puede la razn humana apresarlo singular: frente a lo singular aislado,permaneceparalizada.) Pero la multiplicidad de las singularidades congregadasen unidad por la forma comn: esto es lo que la razn aspira siempre a encontrary a revelar. Lo mismo da que se trate del gneroy de la especie,como en la lgica aristotlica, que si se trata, como en el caso de Empdocles, de la estructura del
34 Paradjicamente, el tiempo resulta finito por la forma circular del cambio, aunque sea infinito por carecer de principio y de fin, como todo crculo.

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devenir universal, en la cual todas las variedades posibles de la existencia o del acontecerquedan apresadasen su forma cclica (x(l"ca XlrnAOV). Esto explica por qu Empdocles puede afirmar legtimamente (versos12 y 13) que las cosas permanecen siempre inmviles (aXLVl']LoL) en la misma medida en que nunca cesande cambiar de lugar continuamente. Pero es que esta continuidad es una regularidad cerrada y perfecta; por lo mismo que es perfecta, es lo ms prximo que la razn puede encontrar a la perfecta inmovilidad. Todo lo cual presentamanifiestamente esquema anlogo al del cosmos un de Herclito, cuya estructura temporal era ya la de una continuidad circular. Despus de Herclito, el sistema de la filosofa griega que ms fielmente reproduce su concepcin de la forma de la temporalidad es, en efecto,el de F.mpdocles; inguno otro logra, como esteltimo, mantenerel principio de la n forma temporal despus de haber aceptado, como todos los dems habrn de aceptar, el principio parmendeo de la permanencia del ser. Dicha conciliacin la obtiene EmpdocIesempleando nocionesque no son estrictamentemetafsicas,sino fsicas: los elementosradicales del ser son los componentesprimarios de la realidad natural. El fuego de Herclito es lo nico en ste que se aproxima a la teora de los cuatro elementoso races de las cosas de Empdocles. Ciencia fsica y metafsica aparecenaqu (en EmpdocIes) perfectamente coordinadas;a la vez, el principio de la permanenciadel ser y el principio de la racionalidad del devenir (forma o estructura temporal del cambio) estn igualmente conciliadas. Sea cual sea la mayor riqueza que aporten los grandes sistemasposteriores (Platn, Aristteles), ninguno de ellos logra con tal fortuna lo que aqu parece haber logrado Empdocles, a saber, la unidad. Pues, lo mismo en Platn que en Aristteles,la necesidadlgica y ontolgica de manteneral ser con su carcter plenamente racional implica su intemporalidad; y, por consiguiente, se agrava esa dualidad, difcilmente superable, de los planos de la realidad: la del ser en s y la del ser en cambio. Pasajes conexos,en los que Empdocles corrobora con otras expresiones esta idea de la estructura circular del universo: a) En el mismo fragmento, verso 29 (:n:E(llMO!lVOLO XQVOLO), cuando habla de la alternanciade las cosas,en la cual unas parecen predominarsobre otras sucesivamente,de una manera tambin claramente heraclitiana. (Cf. Anaximandro.) b) Fragmento 26, donde repite la misma nocin anterior de la predominancia alternantede las cosasen el devenir universal y de la hora fijada para cada una (cf. la misma idea en Anaximandro). La expresin relativa a la estructura temporal es aqu :n:E(ll:n:AO!lVOlO X'XAOLO. El verso 12 de este fragmento26 repite literalmente el verso 13 del fragmento 17.

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e) El fragmento 27 emplea un concepto tan caractersticamente heraclteano como el de armona, y precisamente en relacin con la idea de la circularidad: a<pui:Qo~ x'UY.AOLEQ~~ Ilov[nj[Qtl1yt yULWV. d) Fragmento 30. Vuelve a aludir a la alternancia del tiempo: 'tEAEtoIlVOtO XQvOto, establecida universal y necesariamente (como pueden entenderse las expresionesmitolgicas y poticas que emplea aqu Empdocles). Sigue el anlisis del frag. 17: Verso 32: expresin firme de la unidad total de la realidad (vase lo anterior ). Verso 33: OMEV EQEIlOV, nada vaco. Advirtase en este pasaje de qu manera Empdocles conjuga nociones fsicas y metafsicas; o mejor dicho, implica ambas significaciones en el concepto de vaco (cf. fragmentos 13 y 14). El ser no puede perecer, o sea que es permanente, por una razn de hecho: porque en el Todo no hay vaco. La plenitud total de la realidad se conecta con la permanencia del ser, porque si lo que es pudiese perecer, su aniquilamiento dejara un vaco que fuera ontolgico y fsico a la vez. Por consiguiente, espacio y realidad se identifican; y cuando esto ocurre, significa que la nocin de espacio propiamente dicha no est formada, o no juega teorticamente en ontologa, pues esta nocin implica precisamente la abstraccin de toda realidad.

IV
MELISO

-Fragmento 1: "Lo que era siempre fu y siempre ser. Pues, si hubiera sido generado, necesariamente hubiera sido nada antes de generarse; y si no era nada, en modo alguno pudo nada generarse de la nada." La imposibilidad metafsica de que pueda el ser surgir de la nada obliga a Melisa (y. no slo a l, sino tambin a los filsofos pluralistas del siglo v, cuyas doctrinas se enfrentan con la suya: vase Empdocles) a establecer como necesaria la eternidad del ser. Esta necesidad proviene de que la mente filosfica no ha elaborado todava la nocin de un agente productor del ser y trascendente a l. El voii~ de Anaxgoras requerir todava un siglo para convertirse en vl1at~ vo{aEw~ vl1at~ (Aristteles, Metafsica A IX, 1074b 25) Y mucho ms para convertirse en el Dios creador de la metafsica cristiana. Claro est, sin embargo, que cuando esto ocurra, de hecho seguir en pie el principio de la eternidad del ser, puesto que Dios es ya, en el acto inicial de la creacin; pero Dios no ser, entonces, en el mismo sentido en que es el ser creado: el ser se dice analgicamente de Dios y de la criatura (cf. Santo Toms, Sumo Theol. 113, 5; De oeritate II 11, XXIII 7). (Peligro latente de que, por su misma eminencia ontolgica, el ser de Dios y el de todo lo existente

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queden asimilados: Esse est Deus... Deus gitur et esse dem [Eckhart]: Ia comunidad del ser se hace completa en el pantesmo, y desaparece toda distincin primaria dentro del orden del ser [cf. Spinoza]. Dicho de otro modo, el ser se hace unvoco, en un sentido ms radical que en Duns Scoto.) -Fragmento 2: "Puesto que no ha sido generado, sino que es y siempre fu y siempre ser, no tiene principio ni fin, sino que es sin lmites." . Es importante notar que la imposibilidad de concebir el principio del ser ( o.!?xiv om XEL) y, por tanto, su trmino final (OU&E 'tEA.E'\m1v) impide la formacin de un concepto del tiempo que sea suficientemente abstracto, simblicamente, o sea desconectado de la realidad misma temporal. No se trata aqu de la imposibilidad del movimiento, o sea de su irracionalidad, de acuerdo con los conocidos principios y argumentos eleticos. Esta imposibilidad es consecuencia de la manera eletica de concebir el ser. Pero no se debe a razones ontolgicas, sino a stas combinadas con las cosmolgicas, el hecho de que el tiempo, como concepto de la pura sucesin o duracin, aparte de lo que sucede o dure, llegue a ser formado y juegue un papel terico. En suma, no es aqu la identidad del ser, determinante de su intemporalidad, lo que sealamos, sino el hecho de que no ha tenido principio ni fin (altEL{?OV Ea'tLv); esto lo hace en Melisa ms bien eterno que intemporal: infinito en el tiempo. A este respecto, conviene comparar el fragmento 2 de Melisa con el 8, 5 de.Parmnides, segn quien "nunca fu, ni ser, sino que es ahora" (ouM nor' iv oM' Ea'taL, EltEL vUv Eanv). Para Melisa, en cambio, "siempre fu y siempre ser" (ud fv 'XuL lid Ea'taL). Las expresiones son contradictorias, aunque la idea bsica sea la misma: la de que el ser no ha sido generado (uyvlp;ov EV, dice Parmnides; om EyVELO, dice Melisa). La actualidad absoluta del ser implica, sin embargo, en la formulacin de Parmnides, la idea de la intemporalidad: el ser es ahora, sin pasado ni futuro, o sea sin tiempo, y, por tanto, propiamente sin ahora; la prolongacin indefinida de este pasado y este Iuturo, en cambio, entraa en la formulacin de Melisa ms bien el reconocimiento involuntario de su esencial temporalidad. Pero como, de todas maneras, el ser es inmvil en Melisa tambin (fragmento 7, 7: aME 'X LVElraL; cf. Parmnides, 8,.26 Y 8, 38), de ello resulta que la formulacin de Parmnides es ms consecuente lgicamente que la de su discpulo, aunque la expresin de ste tienda a ser ms adecuada ontolgicamente. .Cmo podra, en efecto, negarse el movimiento a un ser que dura, aunque dure eternamente? El cambio slo se puede negar negando el tiempo, pues no basta hacerlo infinito o limitado por ambos cabos (altEI{!Ov). La frase final: "no es posible que nada sea jams sin ser completo" ({)n .ti ltav Ecm) tiene importancia como peticin de principio, y por el significado que tal peticin tiene en este contexto. No est claro, en primer lugar, que

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todo lo que es haya de tener esa totalidad de ser. Naturalmente, al decir 'esto presuponemosque los entes son mltiples, pero esto no sera una peticin de principio, porque es un dato inmediatodel conocimiento:el problema es encontrar el principio de unidad de estapluralidad. Pero, en segundolugar, la frase aparece como conclusin de un pasajeen que se demuestra la imposibilidad de concebir el comienzo y el trmino del ser. y entoncesesto implica sin justificacin que el devenir no sera una forma de ser completa;por consiguiente,no habra ser que devenga,porque si el ser deviene no es completo. La metafsica posterior no acepta la necesidad de este carcter completo de toda forma de ser: reconoceel ser tambin a lo que cambia (desde Platn, expresamente).Pero, por otra parte,siguemanteniendola idea, aqu expresada por Melisa, de que el ser que cambia, o sea la forma temporal del ser, no es ser completo,y por ello mismo suponeuna forma de ser completa y, por tanto, racional (la Idea platnica, la substanciaen Aristteles,y en toda la tradicin substancialistade la metafsica). Slo que Melisa niega la existencia de esa forma incompleta del ser. Ms acorde con los hechos sera considerar que toda forma de ser, toda existencia real, todo ente determinado, es temporal en el doble sentido de tener comienzo y trmino final, y de tener existenciadinmica (se considere despuso no que este universode las existencias,en conjunto o como totalidad, est coronado por un s,erintemporal). -Fragmento 3: En este fragmento se afirma expresamentela infinitud del ser, no ya en cuanto al tiempo, sino en cuanto a la magnitud: flYEaO<; altElQov. Esta afirmacin inequvoca tiene para nosotros la doble importancia de su motivacin lgica y ontolgica y de su corresponden con la infinitud temporal antes da .afirmada. La infinitud del ser en cuanto a su magnitud es una necesidad dialctica, acaso planteada por la afirmacin de Parmnides sobre el carcter esfrico, es decir, limitado, del ser (si esta afirmacin se toma literal, y no figurativamente). Toda limitacin es perfeccin para el griego, en el sentido de una determinacin precisa, que de alguna manera sugiere la idea de algo concluso,terminado, unitario y compacto;pero plantea la fcil cuestin de lo que pueda haber ms all del lmite: ms all del lmite del ser, naturalmente, no hay nada. AqU pudiera Meliso haber sugerido la nocin de un espacio neutro, de un vaco infinito en el cual estuviera,como en suspenso,la esfera del ser de Parmnides; y as, por fin, la idea de un espacio real se hubiera desprendido de la nocin metafsica del ser. Por el contrario, con el pie forzado por las razonesde orden lgico de Parmnides,Melisa rehuye esta posibilidad, que para l entraara la afirmacin del vaco, no ya como puro espacio neutro, sino como vaco de ser (cf. fragmento 7, prrafo 7).

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Esp-acioy .realdad, o mejor dicho, espacio y ser, permanecen asimilados; es decir, en rigor no hay propiamente espacio, sino "magnitud". -Fragmento 4: "Nada que tenga principio y fin es eterno o infinito." Puede haber dudas respecto de si Parmnides ha sostenido la finitud del ser; pero una cosa es clara, y es que sus fragmentos no contienen ninguna afirmacin respecto de su infinitud. Teniendo como tiene este rasgo una tal importancia ontolgica, la omisin es significativa. En todo caso, la sola infinitud del ser de que puede hablarse en Parmnides es del orden temporal. La imposibilidad de concebir la nica alternativa, o sea la finitud temporal del ser (su origen en el tiempo a .partr de la nada), lo llev, sin embargo, con ms consecuenciaque en Melisa, aunque con un vocabulario ms pobre, a eliminar simplemente la temporalidad: el ser no dura, aunque fuera eternamente, porque el tiempo mismo implica el cambio. Pero en Melisa el ser no es solamente <Whov, ino adems a:n:ELQov: ins la finitud espacial est implicada en lo que para l es, menos consecuentemente, duracin indefinida e inmutable. La realidad hace ms presin en Meliso que en Parmnides: la formulacin misma de esta idea ("nada que tenga principio y fin ... ") revela de qu manera est presente en su pensamiento la nocin de los entes, nicos de los cuales pueda decirse con fundamento intuitivo que tengan principio y fin. Pero su concepcin del ser elimina a los entes, y produce implcitamente un divorcio entre el ser y la realidad (el cual se confirma expresamenteen los fragmentos 7 y 8, en los cuales se le niegan al ser el cambio y la pluralidad) . Vemos as, nuevamente confirmado, que la imposibilidad de concebir el vaco en los eleticos, y en los pensadores posteriores, est determinada por razones a la vez lgicas y fsicas y metafsicas. Lo cual nos permite comprender, de una parte, el atrevimiento de los atomistas al sostener ]a realidad del vaco, y de la otra, el avance en la capacidad de abstraccin simblica de los gemetras,cuando conciben el verdadero vaco, a saber, el espacio mtrico absolutamente neutro, desprovisto de realidad, o sea absolutamente abstracto. (El espacio geomtrico, sin embargo, est ya tan desvinculado de la realidad, que no le sirve al griego para comprenderla. La geometra se desarrolla como ciencia independiente, por va puramente analtica, o de raciocinio formal puro, y no a instancias de la fsica, aunque sta la emplee incidentalmente.) Cuando no se trata del espacio mtrico o puramente simblico, el espacio real, como algo existente pero privado de todo ser, presenta problemas que no slo eran insolubles en los trminos de la ciencia antigua, sino que lo szuen siendo en los de la ciencia contempornea. En efecto, la cosmologa fsica o natural se encuentra hoy, lo mismo que en tiempo de Meliso, ante esta alternativa: el universo o es infinito o es finito; si es finito, da qu orden de realidad cabe afiliar el puro espacio sin materia que est ms all de los confines un-

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versales? En otro caso: supongamosque lograse confirmarse la hiptesis (Lemaitre ) segnla cual el origen del universo se debe a la explosinde una masa originaria prodigiosamenteconcentrada. Cmo debiera concebirseel espacio hacia el cual fueron proyectadaslas masas constitutivasdel universo actual? La ciencia no tiene respuestapara esta pregunta; la misma base emprica sobre la cual descansadicha hiptesis (observacionesde Hubble y Humason en Monte vVilson; expansindel universo) no alcanza a darle la suficienteseguridadinicial. Se percibe as claramentede qu manera ineludible este problema de un espacioreal, pero vaco de materia,nos aboca a la cuestinde la nada,la cual es tan insoluble como la cuestinmisma del ser (pues, cuando preguntamos por el ser, no pensamosen el modo de ser de un ente, sino que nos proyectamoshacia el orbe enterode la existencia). Con el ser, sin embargo,el pensamientogriego ha credo que poda habrselascon ventaja: de ah los atributos parmendeos, reiteradospor sus discpulos y aun por los fsicos y metafsicosposteriores. Estos atributos se desprenden con rigor lgico de unas premisas o principios fundamentales;pero tal pareceque, cuantoms firmementelgica sea la concepcindel ser,tanto ms incompatibleresulte con la realidad de los entes. AS, por ejemplo, Meliso dir que la infinitud y eternidad del ser determinan su unidad y homogeneidad(fragmento 7), lo cual es claramenteconcebible, y claramentetambinincompatible con los caracteresque presentala realidad misma. La unidad slo puedeserlode la multiplicidad; la homogeneidad universal no ha sido posible encontrarla. -Fragmento 5: "Si no fuera uno, estaralimitado por algo ms." (Vase lo dicho sobreel fragmento4.) -Fragmento 6: Cf. fragmentos3 y 4. -Fragmento 7, 1 Y 2: Las determinacionesdel ser, que se han iniciado con la conjuncinantes indicada de las categorasde eternidad (duracin indefinida) e infinitud, se completan ahora con las de unidad y homogeneidad: a(~Lv EaLL xaL a:n:ELQov xal EV xal OIlOLOV :n:av. Se comprendeque el ser, concebidocomo perdurable e infinito, haya de tenerunidad: esla unidad de la totalidad. Ms difcil resultael pasosiguiente, por el cual se trata de conectar dialcticamentea la homogeneidadcon la unidad.

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De hecho, la cuestin de la eternidad e infinitud ha permanecido siempre con una vigencia ms menos realzada en el pensamiento metafsico; la unidad, por su parte, es un presupuesto que condiciona la posibilidad del conocimiento, pues nos permite transitar con visos de legitimidad desde lo conocido inmediatamente hasta lo no conocido de esta forma: no es posible ninguna ley cientfica si no es unitario en su estructura el sector de realidad sobre el cual versa la ley. Pero este supuesto se ha formulado tradicionalmente ms bien como principio de orden inmanente a la totalidad de lo real; el propio Meliso hace mencin expresa de este orden (x(jflO~) ms adelante. Pero, desde Anaximandro, quien por primera vez lo menciona expresamente, y aun en quienes no se encuentre mencin expresa de tal principio, el orden presupone justamente la pluralidad, y lo que es consecuencia de sta, a saber, el cambio. Para los eleticos, sin embargo, la consecuencia de la unidad es la homogeneidad; y esta consecuencia puramente lgica, o de conexin dialctica de las categoras,parece en s tan evidente, que invalida toda posibilidad de discurrir, lgicamente tambin, pero sobre la base de un conocimiento intuitivo y efectivo de la realidad. As razona Melisa: si cualquiera de estas cosas le sucediera, ya no sera uno (si pereciese, o se agrandase, o sufriera dolor y pena, etc.). Pero decimos, estas cosas le suceden efectivamente: luego no es uno, en el sentido de la homogeneidad. La unidad es la totalidad del universo, como existencia y como orden; no es la unidad incualificada del ser, la cual excluye la pluralidad de los entes (o es un puro concepto vaco). Advirtamos adems de qu manera el pensamiento cristiano recoge, aunque no sea expresamente,la idea de Meliso al final de 7, 2: si sufriera el menor cambio, perecera por completo. La nocin del acto creador y del inicio del tiempo implican para el cristiano un trmino final: "la consumacin de los siglos". El tiempo es limitado: lo eterno no es el tiempo prolongado sin lmite, sino la trascendencia del tiempo.

-Fragmento 7, 3: "Tampoco es posible que se altere su coordinacin; pues el orden que antes tuvo no perece, ni se genera el que antes no era." La nocin misma de orden implica la de su inmutabilidad; todos los griegos, menos los eleticos, y toda la ciencia posterior, han concordado implcitamente en que el orden presupone la diversidad y el cambio. De una parte, tratndose de la realidad, un orden que fuera alterable en cualquier modo no sera propiamente orden ni principio; lo alterable es precisamente aquello cuya alteracin est regulada por un orden inalterable. Si el ser es uno (en el sentido de homogneo, no de total), y por ello mismo inmvil, el concepto de orden resulta entonces innecesario. El orden

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no puede regular la realidad (1:0Ev), segn dice en 7, 2, si la realidad es homognea y esttica; el principio regulativo ha de operar necesariamente en la realidad plural y dinmica. Inferir de la inmutabilidad del orden la inmutabilidad del ser mismo, parece una falta lgica, la cual resulta grave en una fisolofa que procede a determinar los caracteres del ser por medios exclusivamente lgicos. Pero ms grave que la falta lgica resulta la desviacin metafsica por la cual la pluralidad y el tiempo quedan excludos del ser; pues esta exclusin no la efecta tan slo la filosofa eletica, sino que en verdad se constituye a partir de ella en un supuesto primario de toda la tradicin metafsica. Esta corregir el carcter absoluto de la tesis eletica, y la correccin consistir en concederle de alguna manera carta de naturaleza ontolgica al cambio y a lo que cambia; pero el ser, el ser mismo en s y por s, ste permanecer igualmente inafectado por la temporalidad; de suerte que la concepcin eletica, a pesar de todo, seguir pesando a lo largo de la tradicin metafsica, sea cual fuera la idea que se formen los autores del tiempo mismo (y del espacio) . . -Fragmento 7 (4,5,6): "Tampoco sufre dolor" (oul)E aAYEi). La metfora del dolor, que emplea aqu tan reiteradamente Melisa, le sirve para afirmar de nuevo la idea de la inmutabilidad del ser (vase 7, 2). Padecer significa primariamente ser sujeto de la accin de un agente; si el ser es uno y homogneo (.lOiov) es evidente que no puede padecer o recibir la accin ajena, porque no hay nada ajeno al ser; de ah se infiere que la accin misma es ajena o extraa al ser. Y siendo aS,quedan tambin excludos del ser el venir a ser y el dejar de ser. De hecho, lo que aqu est tratando de expresar Melisa es la forzosidad de pensar al ser como precisamente intemporal, si lo pensamos con el rigor debido: como ser y como entero (1:0'ytE; xUL 1:0Ev). La palabra 'yt;, que quiere decir sano o saludable, envuelve aqu el sentido de 10 entero, as como el latn sanus se entiende tambin como integer, y como el ingls iohole, que significa sano y entero a la vez. As, en efecto: oux EOV yVOL1:0. Concediendo la dificultad, y hasta la imposibilidad, de pensar la generacin absoluta del ser (pues ello implicara la contradictoria realidad de la nada anterior, y la imposible aparicin espontnea del ser en el seno de la nada), cabe advertir, sin embargo, que tales dificultades no se ofrecen sino respecto del ser en conjunto, como totalidad, pero no sobre el ente. De ah que la metafsica cristiana hubiera mantenido todos esos atributos o caracteres del ser eletico, concentrndolos en el ser divino (ya no en el ser inmanente total). La influencia eletica, sin embargo, persistir en la concepcin del ente, ya no slo cristiana, sino hebraica y musulmana medievales, e incluso en la metafsica moderna; pues, en efecto, la substancia, en tanto que coincide con

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la esencia en una de sus acepciones,mantiene tambin los atributos eleticos del ser, aunque stosno se encuentren plena y satisfactoriamentesino en Dios." Pero, en tanto que no se encuentran en la substancia del ente, la determinacin ontolgica de este ente resulta defectiva;y a la vez su pretensin de suficiencia (aunque fallida) abre el problema de la compatibilidad ontolgica, en la unidad del ente mismo, entre la substancia y el accidente. -Fragmento 7, 7: No hay nada vaco, el vaco no es nada, lo que no es nada no puede ser. AqU encontramos,en una secuencialgica perfecta,la afirmacin capital del eleatismo sobre el no ser, de la cual se hace derivar una consecuenciafsica. El vaco, en efecto, queda rechazado por una razn ontolgica, a priori por consiguiente,y fundada en su previa asimilacin con el no ser. La ilegitimidad de esta implicacin no ha de buscarse,sin embargo, en su,carcter apriorstico, o sea en el hecho de que no se funde en lo que llamamos observacin de la realidad; apenasempieza el pensamientogriego a orientarsepor las vas de esta observacin,y no es legtimo imputar como defecto a un pensador el hecho de que no aplique un mtodo todava no establecido. La objecin ha de reportarse al propio terreno en que Meliso establece la indicada conexin,o sea el terreno ontolgico. En efecto: aun cuando no pueda tomarseen cuenta aqu tampoco el ser de los entes no corpreos,por cuanto stos no son en principio ubicables, la afirmacin de que el vaco es la nada (%EVEV EaTLV ouMv) puede ya, en el propio tiempo de Meliso, considerarseproblemtica, porque de hecho la mente ha forjado la nocin de un espacio geomtrico independiente de la realidad corprea, aunque la ciencia matemtica no afirme su existencia. Precisamente,Zenn argumenta en contra de la validez o fundamentacin ontolgica de semejantenocin; inclusive, al argumentar contra ella, la perfecciona lgicamente,y esto confirma que la idea de tal espacioneutro no slo tena circulacin y vigencia en matemticas,sino que la posibilidad de conectarla nuevamentecon el orden del ser ha sido tomada en cuenta, aunque sea para rechazarla. Naturalmente, el eletico puede decir siempre que tal espacio no es, en sentido ontolgico,lo cual es cierto; pero al negarle carcter ontolgico al espacio se priva de las posibilidades que trae consigouna consideracinespacial del ente corpreo (aparte de la consideracinde su mera magnitud). Esta privacin no la sientenZenn y Meliso porque, COmodice reiteradamente este ltimo, el ser es una unidad homogneay plena; la consideracin espacial slo puede tener utilidad y hasta legitimidad, epistemol6gicamente,
35 Cuando concebirnos la substancia, dice Descartes, concebirnos solamente una cosa que existe de tal modo que no ha menester sino de s misma para existir; pero, propiamente hablando, "il n'y a que Dieu qui soit ter'. Prncipes 1, 51.

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aplicada a una realidad plural, es decir, a entes particulares y determinados y a su movimiento. La geometra no tiene sentido, o resulta superflua, respecto de un ser unitario, homogneo e inmvil (el espacio geomtrico .se concibe como unitario y homogneo tambin, pero es un medio neutro, en el cual se mueven los entes: l mismo no es, ni permite conocer lo que es, ontolgicamente). Esto explica por qu la contribucin dialctica que aporta Zenn a la geometra pitagrica con sus argumentos, se frustra para la filosofa. Comprese, por ejemplo, el argumento a que alude Aristteles (Fsica IV 1, 209a; 3,2l0b) Y que Simplicio reproduce en esta forma (Simplicio, Fsicos 563; Diels-Krantz, A 24): "Si hay espacio estar en algo, porque todo lo que es est en algo. As el espacio estar en el espacio, y esto va hasta el infinito; por tanto, no hay espacio." La conclusin de todo esto es la imposibilidad del movimiento (cf. la frase final del fragmento: tiene que ser pleno necesariamente, si nada es vaco, y si es pleno XlVEL1:UL: no se mueve). No se trata, por consiguiente, del retraso que esto determina para el pensamiento humano en la posibilidad de una consideracin matemtica de la realidad fsica, y de una congruencia entre esta consideracin y una eventual fundamentacin ontolgica; se trata, ms esencialmente, de la perturbacin en el curso histrico de la ontologa misma. Aunque Zenn y Meliso no hagan sino moverse en el crculo de ideas de Parmnides, la influencia que ejercen al reafirmarlas y desarrollarlas es suficientemente grande para que el eleatismo en conjunto determine una invencible resistencia de la metafsica a conceder el ser plenamente al cambio y a todo lo que cambia. Vemos, pues, que las dificultades que entraa la implicacin del vaco y la nada no slo cierran la puerta a una posible teora filosfica del espacio matemtico, de tal manera que la matemtica parece desarrollarse independientemente de todo supuesto o fundamentacin filosfica, a partir de la primera generacin pitagrica; sino que, adems, esto trunca el camino (iniciado por Herclito, sobre todo) de una consideracin temporal del su. Por consiguiente, cuando se constituya la fsica moderna, el tiempo y el espacio entrarn en conjuncin, naturalmente, como dos categoras fundamentales e nterdependientes de dicha ciencia. La fsica representa por ello una forma de retorno a lo real (a pesar de la suprema abstraccin de su instrumento smblico); pero esta realidad, el fsico se resistir a llamarla ser, y con tanto mayor razn cuanto que el propio metafsico habr concebido al ser como intemporal. La crisis actual de los conceptos tradicionales (clsicos, newtonianos) de espacio y tiempo, en la teora de la relatividad, acenta todava la mencionada interdependencia. La metafsica, por su parte, al integrar al espacio (extensin) en la determinacin ontolgica de la substancia material, no puede integrar con esa categora de espacio tambin la categora de tiempo, con un

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rango ontolgico equivalente (Descartes). De hecho, hasta hoy no logra la metafsicasuperaraquella influencia eleticay restaurarel tiempoen su lugar debido como conceptoontolgicoprincipal (d. Bergson: el tiempo como carcter ontolgico constitutivode lo viviente; Heidegger, etc.). Sin embargo,debemosadvertir que esa negativa de los eleticosa considerar el espaciocomoalgo distinto del ser corpreoy, por consiguiente,a considerar el tiempo comoinherenteal ser,no se debe a que la fase de desarrollo intelectualen que su pensamientose produce no haya alcanzadoel suficiente grado de abstraccinsimblica para producir las nocionesrequeridas;de hecho estasnocionesestnya, bien que mal, elaboradaspor el pitagorismo,y la rplica de Zenn a los pitagricos presupone,como hemos visto, no slo su comprensinpor parte del propio Zenn,sino incluso el reconocimientotcito por stede su plausibilidad racional. . Esto no quiere decir, sin embargo,que los matemticosdel siglo v, ni siquiera Euclides posteriormente, ubiesenllegado a comprender,o por lo meh nos a plantear, el problema de la relacin que guarde el sistemageomtrico con el espacioque llamamosreal o fsico y con la medida de las cosascorpreas que existeny se muevenen esteespacio. Cierto es que no correspondepropiamentea los matemticosel planteamiento de tal cuestin:es una cuestinfilosfica; pero el hecho de que la filosofa, por la influencia eletica,volviera la espalda por razonesmetafsicas al problema epistemolgicoy ontolgico que la matemticale planteaba ya en sus orgenes,ha sido la causa de que dicho problema de la relacin entre la geometray la realidad fsica haya permanecidoabierto durantetantos siglos; porque han sido los fsicos Y los matemticosquienes han vuelto repetidamente sobre la cuestin,a medida que se producan nuevos avancesindependientesen estasciencias. Pero no ha habido sino hasta nuestrosdas, en la tradicin filosfica, ningn intento reiterado de establecerla fundamentacin terica ltima de la fsica y de la matemtica en el requerido terreno ontolgico,tomandocomo hilo conductorla analtica de los conceptosde espacio y tiempo y la evolucin histrica de las teoras sobre ellos, de acuerdo con las leyeshistricasy la crtica de la razn simblica.

v
Los
MATEMTICOS

a) Sobre la idea griega de los orgenes de la matemtica,encontramos datos valiosos en el famoso comentariode Proclo a los Elementos de Euclides;36 estosdatosse revela la marcha del pensamientode lo concretoa lo en

36ProcIus, Et~ .0 rrQoJ'tov .Wv EUx/.dBov (JWtxErov, 64, 16 sgs., edito G. Friedlein, Teubner, Leipzig, 1878. Trad. parcial en Ivor Thomas. Greek Mathematical Works, Harvard Univ. Press; vol. 1, pgs. 145 sgs.

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xrcor,

abstracto; en otras palabras: de las significaciones representativasa los smbolos puros. Dice Proclo: "La geometra fu descubierta por los egipcios." Afirma a continuacin que se origin de la necesidad de medir los terrenos,por razn de las peridicas inundacionesdel Nilo, las cuales barran los jalones de cada propiedad. Aristteles, sin embargo, consideraba que la razn histrica que explica el origen de las matemticas (y de toda ciencia) es precisamentela holgura: el carcter desinteresadode toda ciencia verdadera la pone al margen de cualquier necesidadprctca.F Sin embargo,Aristteles, lo mismo que cualquier autor moderno carente de sentido histrico, es natural que propenda a romper la continuidad del procesode formacin de la ciencia, y a considerar como erroresy deficiencias las fases primitivas u originarias, en las cuales el instrumento simblico conserva un carcter muy concreto todava. Aunque es cierto que la labor terica de institucin formal de la geometra requiere el ocio, lo mismo que el cultivo de cualquier otra ciencia, esto no impide que el origen de la geometra, concretamente, hubiera sido promovido por interesesutilitarios; tampoco impide que en nuestrosdas el ciclo se cierre, y se obtenganmuy grandesbeneficios utilitarios de la matemtica (a travs de la fsica y la tecnologa), ya desarrollada como ciencia pura. La actitud vital desinteresadadel hombre de ciencia no elimina el inters, vital tambin, que ha originado histricamente su ciencia, ni deja sin justificacin sus aplicaciones prcticas. Pero lo importante aqu es observar el itinerario del pensamiento,que va de las motivaciones prcticas, concretas,hacia la formulacin de principios y leyes generales dentro de un sistema simblico abstracto,y vuelve hacia lo concreto al aplicar esos conocimientosgenerales a las realidades inmediatas. (Sin embargo,hay que insistir nuevamente en que el grado de abstraccin simblica de un determinadosistema no depende solamentede la generalidad lgica de sus conceptosy proposiciones. Sin duda, el concepto"hombre" es un smbolo ms abstracto que el concepto "Scrates";la diferencia entre Scratesy Calias es perceptible, se capta por &a{hau;, pero no es materia de lj(La-r~!,trl: la ciencia es de lo universal, y por ello es abstracta. Pero, a pesar del carcter de Singularidad universal que tiene la Idea platnica [la de "hombre",en este caso,lo mismo que el a-r0flov Eli)o~, o "el hombre en cuanto tal", de Aristteles], en tanto que es el paradigma absoluto de las existencias sensibles,esta nocin se encuentra en una fase de abstraccin simblica menor que la nocin aristotlica de substancia, como compuesto de materia y forma, y, por tanto,que el conceptodel hombre como"animal bpedo racional": s00v <'>i:rwuv AOylitV. La Idea platnica es concreta -el hombre- aunque sea el fundamento ontolgico de la universalidad lgica. Por otra parte, esa ma37 Metafsica, A (1), 981a 15 sgs. Sobre el origen egipcio de la matemtica, cf. Herodoto, 11 109.

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yor abstraccindel "sistemasimblico" de Aristteles, la cual permite definir al hombre por sus constitutivos ontolgicos, no le impide ser ms directamente"representativo"de la realidad simbolizada en teora. Vase,por ejemplo, De gen. et corrup., 1 2, 316a5 sigs.,donde dice que aquellos que permanecen ms apegadosa los hechos son precisamentems capaces de formular hiptesis generalessobre los principios relativos a esos hechos,mientras que aquellos otros que no observan las COsasdadas -a-aswQ'Y}l'OL l'WV 'rcaQx.v't()V OVl'C~- generalizangratuitamente.) En todo caso,dice Proclo que no hay nada sorprendenteen el hecho de que lo mismo esta que las otras ciencias hubiera tenido su origen en una necesidad prctica (aunque la razn que da para ello no deja de tener un curioso resabioplatnico-aristotlico:todo lo que deviene,progresade lo imperfecto a 10 perfecto). El conocimientorecorre, segn l, tres etapas de progresivo perfeccionamiento:la percepcin,el raciocinio y el entendimiento (aLa{haL~, .oyLa~~, vok ), Es importante anotar esta observacinde Proclo; pues, en todas las dems ciencias, la fase superior de abstraccin simblica mantiene todava en los conceptosel carcterde representaciones lo real, pero en la matemtica de anula precisamenteeste carcter: los conceptosmatemticosno son representaciones de "cosas",no hacen patente ningn ente. Si no logramos mostrar por qu finas gradacionesllegan esos conceptosa tal grado de pureza no representativa,permanecersin resolverel problema epistemolgicoque la matemtica ha planteado justamente en nuestros tiempos: Cmo puede ser empleado parael conocimiento de la realidad natural un sistema simblico que, en la mismamedida en que es perfecto formalmente,carece de valor representativo? Proclo concluye su observacindiciendo que el conocimiento exacto de los nmeros tuvo su origen entre los fenicios, de parecido modo, por razn de las necesidadesdel comercio. Y ms adelante seala muy precisamenteel trnsito de aquellas fasesprimitivas y utilitarias de la geometracomo tcnica de agrimensura,a la constitucinde la geometracomo ciencia. Tales de Mileto, dice, fu el primero en traer de Egipto a Grecia ese estudio. Sea cierta o no la versin de tal viaje, lo importantees lo que aade Proclo: que Tales descubri los principios (l'a~ allx.~) de muchas proposiciones geomtricas, aunque su mtodo era a veces ms universal (xa{}oALxclnsllov) y a veces ms emprico (ata{hytl'Y-w'tEQOV); es decir, era cientfico en tanto que aspiraba a revelar los principios, pero no haba logrado liberarse todava de la sumisin a lo concreto y hacer "pura geometra". Pura geometra,por otro lado, sabemosbien que tampoco la hacen los primeros pitagricos. Esa aritmtica y geometra pitagrica que nos presentan las historias de la matemticacomo si estuvierandesvinculadasde la religin y la metafsica, SOnen realidad una abstraccinque nos impide prec-

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samente comprender en su sentido propio la fase histrica a que corresponden aquellas matemticas en el proceso de formacin simblica. No es, en efecto, en funcin de los hallazgos definitivos que hubiesen realizado esos pensadores pitagricos cama debe analizarse su matemtica, sino en funcin de la manera idnea que tuvieron ellos de concebirla y elaborarla. Ese desenfoque histrico no es exclusivo de los autores contemporneos. El mismo Proclo nos dice ya que Pitgoras haba transformado el estudio de las matemticas en una educacin liberal (JtaL1)E.(l~ I.E'Uaf.QOV) examinando sus principios (-rae; U(lxe;, otra vez) y desenvolviendo los teoremas de un modo inmaterial e intelectual (&'AffiC; 'XUl VOE(lWC;). Aunque esto sea cierto, y tenga importancia para nosotros recalcar la necesaria abstraccin intelectual de esa formulacin de principios independiente de toda aplicacin prctica, y la derivacin de teoremas en que consiste la matemtica propiamente tal, es manifiesto tambin que Proclo, atenido exclusivamente al tema matemtico, no percibe la conexin que esta ciencia guardaba todava, en Pitgoras y sus inmediatos seguidores, con aspectos de la realidad que ya no se consideraban utilitariamente, pero que no eran por ello menos concretos comparados con el sistema simblico de la pura geometra. Como confirmacin de lo dicho, puede citarse a Arqutas.i" Los matemticos, nos dice, han llegado al verdadero conocimiento ('XaAWC; l)tuyvwf1Evm; ms adelante los llama ,)(UAWC; ()tuyvvrEC;) y por esto conciben adecuadamente la naturaleza de cada cosa individual, pues habiendo alcanzado un conocmiento verdadero sobre la naturaleza del todo (del universo en conjunto) es natural que perciban tambin adecuadamente la naturaleza de sus partes. Pero observamos que la aritmtica y la geometra, en matemtica pitagrica primitiva, no proporcionan ningn conocimiento estrictamente matemtico de la realidad en su aspecto total; en cuanto a las partes, esta matemtica no se aplic, cerno sabemos, sistemtica y uniformemente. La msica fu conocida matemticamente; pero el estudio que permiti expresar con smbolos matemticos los intervalos musicales no se aplic a otros aspectos de la realidad. Proclo dice, hablando de Tales, que ste "fu el primero en conocer y enunciar (el teorema' de) que los ngulos' de base de todo tringulo issceles son iguales, aunque en una forma ms arcaica describe como similares los ngulos iguales".39 El inters de este pasaje de Proclo reside en el hecho de que l mismo confirme expresamente la hiptesis que venimos desarrollando de un proceso histrico de progresiva abstraccin simblica, y la confirma cualificando de arcaica la manera que usa Tales de describir los ngulos de base de un tringulo issceles. Tales los llam ,.lOLUC;, mientras que el propio Proclo dice que son iguales: lam elov.
38 39

apud Porfirio, in Ptol. Harm. 1 6 (Diels-Krantz,

B 1).

op. cit., 250.22-251.2.

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A nuestro entender,el arcasmono consiste en una imperfeccin del teorema mismo, sino en un grado menor de abstraccin simblica, por el cual Tales intuye los dos ngulosiguales comosimilares, por su situacinen el conjunto de la figura. El tringulo mismo es, pues, un objeto de la intuicin y su estructura revela "a simple vista" el rasgo peculiar de la referida igualdad. En un desarrolloulterior de la geometra,el teoremamismo no sufre alteracin, pero la similitud o igualdad de configuracin de los dos ngulos de base del tringulo issceles se formula en trminos de valores cuantitativos; son iguales por el nmero de sus grados:la igualdad no slo es una propiedad estrictamentegeomtrica,sino que se formula como tal. Lo que ha progresado aqu, pues, no es tanto el conocimientode las propiedades del tringulo, cuanto el instrumento simblico o,uepermite describirlo sin conexin directa ninguna con objetosconcretosde la intuicin. As podra decirse que, a este respecto,y segn el mismo Proclo, Tales ocupa en el desarrollo histrico de la geometra,segn la ley de abstraccin simblica, una fase intermedia entre la agrimensuraegipcia y la geometrade. Euclides; en sta, como veremos,las propiedades de las figuras se obtienen y se demuestran,cuando es posible, en un procesopuramente constructivoracional, a partir de unos axiomas,y sin conexin ninguna con objetosreales, ni concursoalguno de intuiciones para la corroboracinde los teoremas. Es esencial, por tanto, no solamenteobservar la distancia histrica entre Tales y Euclides, respecto de la evolucin de la geometra, sino adems el hecho de que un autor como Proclo, al comentara Euclides, se percatel mismo de esa distancia y atisbe inclusive el punto esencial de dferencia.t" b) Sistemas de notacin. Tambin los sistemas de notacin aritmtica tienen inters para nosotros,no en cuanto a su mayor o menor perfeccin tcnica, sino porque constituyenuna instanciams, acasoprivilegiada, de la meno cionada ley de abstraccinsimblica. En efecto, adoptaron los griegos desde muy antiguo el sistemadecimal de enumeracin. No es cosa de analizar aqu las ventajas de orden estrictamente aritmtico que este sistemapueda traer; pero aparte de ellas, es manifiesto que los dedos de las manos son los primeros instrumentosde coritabildad de que hubo de disponer el hombre y que, de hecho, este instrumento correspondeal sistemadecimal, haya sido o no su origen.41
40 Sobre esta cuestin, vase Sir Thomas Heath, History of Greek Mathematics, 1 731. El teorema de Tales a que alude Proclo est en Euclides, 1 5. 41 Sobre la contabilidad con los dedos, vase Aristteles, Problemata, XV 3, 910b 23 sigs., donde se pregunta: por qu cuentan todos los hombres, lo mismo brbaros que griegos, hasta el diez, y no hasta cualquier otro nmero, como dos, tres, cuatro o cinco? Es porque todos los hombres nacen con diez dedos? Aparte de su origen, los pitagricos consideran el diez como un nmero perfecto, por razones puramente matemticas, y es entonces a causa de estas propiedades que dicho nmero queda rodeado de virtudes mgicas. Cf. Theologumena Arithmeticae, ed. de Falco, 82, 10 sgs. (apud Diels, Filolao,

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Los dedos de las manos Son manifiestamenteobjetos intuibles, con una realidad propia para cada uno de ellos. Esta realidad individual de cada dedo implica ya una abstraccinrespecto de la realidad total de la mano,y sta a su vez respecto de la totalidad del cuerpo. La referida abstraccin, por la cual cada dedo queda individualizado, es condicin de posibilidad del empleo de los dedospara uso de contabilidad. Pero cuandoesteuso se ha consagrado, el dedo ya no es ni siquiera un objeto individualizado por la abstraccinrespecto de su mano, sino que es un smbolo representativode una cantidad. Los dedos, en efecto, aun individualizados, conservancaracteres distintos de posicin y forma; pero, empleados simblicamente,estos caracteres desapareceny se toma nada ms en cuenta el valor aritmtico de unidad que todos ellos poseenpor igual. Cada dedo simboliza la unidad de cada uno de los objetosreales que entran en la cuenta: diez dedos,diez manzanas. Advirtase que tambin los objetos contadospierden su individualidad cualitativa en la operacin de la cuenta, pues ninguna manzana es distinta cuantitativamentede cualquier otra en el conjuntoaditivo de los diez. Pensar el nmero 10 como tallO, es decir, como pura cantidad, independientementede los diez dedos de las manos,o de las manzanasrepresentadas por stos simblicamente,significa un grado todava mayor de abstraccin. El gran paso en el proceso de abstraccin que conduce corno trmino a la elaboracinde la aritmtica lo constituye el establecimientode un sistema simblico de representacinnumeral. Los griegosprodujeron dos sistemas,y al parecer los emplearonsimultnea e indistintamente. El sistematico o herodiano (de Herodiano, un gramtico del siglo 11 d. c.) se emple tambin fuera del Atica. De su empleo queda constanciapor inscripciones que se conservan y que correspondena un perodo que va de 454 a 95 a. c. En este sistemala letra t representala unidad y puede repetirse hasta cuatro veces. Aparte de este,hay cinco smbolos ms, que son las letras iniciales de las palabras que representanlos siguientesnmeros:5 (I1 de renE); 10 (b, MM); 100 (H, Exarov); 1,000 (X, XLALOL); 10,000 (M, fl'QLOl). Otros smbolos se forman combinandoestos cuatro smbolos bsicos,y as sucesivamente. El sistemajnico emplea tambin letras del alfabeto y las combina con algunos otros signos convencionales. Las primeras nueve letras del alfabeto de veintisieterepresentanlas unidades del uno al nueve;las letras que siguen en orden, del diez al dieciocho,representanlas decenas,desde diez hasta noventa correlativamente; las nueve ltimas letras del alfabeto representanlas y centenas,desde cien a novecientos. Sobre esta base,la notacin puede representarcantidadesmayorescombinandocon los signosalfabticoslos otros convencionalesantes indicados.
A 13): "el diez es un nmero perfecto, y es adecuado y a la vez conforme a la naturaleza que nosotros los griegos, y todos los dems hombres, lleguemos a este nmero por todos los caminos cuando contamos, aunque no nos esforcemos en ello; pues tiene muchas propiedades especiales, como corresponde a un nmero perfecto".

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Excepto los smbolos convencionales,estos dos sistemassimblicos de notacin aritmtica representanclaramenteuna etapa intermedia en el proceso de abstraccin:no son,ninguno de los dos, sistemassimblicos nuevos,formados para el uso especfico de la representacinnumeral; el sistemasimblico es el alfabeto y la nueva abstraccinsimblica ha consistido bsicamenteen atribuirle a los signosya existentesuna significacin distinta. En estesentido, los sistemastico y jnico de notacin estn en la misma fase en que est el famosobaco, o sea el artefacto que utilizaban los griegos (y antes que ellos ya los egipcios) para contar.P Antes de la formacin de la matemticapropiamente dicha (y aun despus, en la mstica pitag6rica) observamosla mezcla con el nmero,ya constitudo como smbolo de magnitud, de elementosno cuantitativos,de significacionessimblicasno matemticas.Algunos nmerostienen una importancia .excepcional,aparte de su valor aritmtico. El siete, por ejemplo, tal vez por ser el nmero tradicional de los planetas;el cinco, por ser el nmero de los dedos de la mano; el tres, nmero ritual y mgico (los muertos se invocan tres veces;los diosesse invocan en tradas, en Homero frecuentemente:Zeus, Atena, Apolo ), el nueve, producto de tres por tres (las nueve musas,las nueVe coribantes); el cuatro, nmero de Hermes, da sagrado y festivo en cada perodo mensual;el doce, nmero de los signos del zodaco. Y a esto corresponde el valor numrico de las letras del alfabeto, empleado como base para un complicado sistema de clculo divinatorio. Con la adopcin de un sistemade medidas de longitud ocurre algo anlogo a la formacin de los sistemasde clculo y de representacinnumrica. Estas medidasse basaronprimeramenteen las de ciertas partesdel cuerpo.Ya en Homero encontramostestimonio del pie como unidad de medida de longitud (aunque no se conoce su longitud exacta). Hubo desdeluego, sobre la basedel pie, una subdivisin de unidades: los dedos (MXt'U/,OL): cuatro dedos, igual a una palma: ltolucrt\; ocho dedos, igual a medio pie: "!llltbwv; diez dedos, igual a un palmo: AlXclS; diecisis dedos,igual a un pie: ltouS. Las dimensiones mayoressetomabande los brazos: dieciocho dedos,igual a un codo: ltUy!.I'I (del codo al comienzo de los dedos; en Homero y Herodoto, el codo tiene veinte dedos,y alcanza hasta los nudi110s del puo); veinticuatro dedos: ltlix'Us (el codo entero hasta la punta de los dedos); dos y medio pies, igual a un paso: ~ii!lu;seis pies, igual a una braza: 0Qyuta (alcance de los dos brazos); cen pies, igual a un :l1:A{}QOV, longitud del lado de un acre (yrls: cien por cien pies). Finalmente, las medidas de superficie estn basadas en la amplitud de terrenoque puedearar una yunta de bueyesen un da, lo cual revela,lo mismo que en el caso de las medidas de longitud, la proximidad de las unidades de medida respecto de las realidades mismas medidas.
42

Cf. Herodoto,II 36, 4.

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Una unidad de superficie se aplica a una superficie real para determinar su alcance y sus lmites; luego, en la geometra, se procede mtricamente sobre planos puramenteideales o simblicos;pero la posibilidad de la geometra se funda en ese sistemade medidas que surgede la tierra para reaplcarse a ella, hasta que llega el momento en que las superficies se consideren abstractamente,como planos geomtricos,y aparte de toda realidad extensa. Hemos de observar,adems,que, lo mismo en el caso de las longitudes que en el de las superficies, las unidades de medida se establecen por el principio de "aquello que cubre" la unidad que se adopta como tal; es decir, algo concretose superponea lo concreto. Entonces,la misma concrecin de la unidad de medida determinala ambigedad (no uniformidad: no univocidad) del smbolo. Por ejemplo, el pie olmpico (segn la tradicin, tomado del pe de Heracles) tiene 0.3205m.; el pie de Egina tiene 0.333m.; el pie de Prgamo tiene 0.330 m., y el pie de Atenas tiene 0.2957m. Lo cual, adems,revela otro aspectode esa primitiva adherenciaa lo concreto: la determinacin de la unidad de medida se establecepor convencin local; es decir, el sistemasimblico no adquiere todava universalidad y univocidad, porque no se desprende del medio'de aplicacin. La misma trayectoria en el proceso de abstraccin simblica podemos observarlatambin en otro aspectode la representacinde la realidad, a saber, la cartografa. Los mapas son instrumento de representacinsimblica, auxiliares del relato verbal de los viajeros.Hecateo de Mileto (siglo VI a. c.), autor de una IIELYYl1<H~, ilustr su texto con un mapa de las tierras visitadas, cuya representacinsimblica, grfica, no se conforma naturalmentea ningn principio unitario de medida: es una simple traslacin a signos grficos de lo inmediatamentepercibido. Se comprendeque ha .tenidoque haber varias fases intermedias de abstraccin simblica entre Hecateo de Mileto y Eratstenes de Cirene, quien, en el siglo III a. C., midi con exactitud bastante aproximada la circunferencia de la Tierra y adems traz varios paralelos de longitud y latitud a una lnea principal de latitud y a un meridiano que se cruzaban en Rodas; o bien hasta Hiparco, quien, en el siglo u, dividi el paralelo principal de latitud de Eratstenesen 3600 precisamente. La operacin que llevaron a cabo estos dos ltimos autores implica no solamentela hiptesis pitagrica de la esfericidad de la Tierra; su demostracin por Aristteles (De Caelo, II 13, 293b 30); la tesis de Herclides Pntico (siglo IV a. c.), quien afirm que la Tierra gira en torno de su propio eje; la sugerencia de Aristarco de Samas (siglos m-n a. c.), quien crey que la Tierra acasogire en torno al Sol; implica sobretodo que la geometra,constituda ya como una ciencia, aparte de sus orgenes y posibles aplicaciones prcticasinmediatas,pueda aplicarsede nuevo al conocimientode esa realidad terrenade donde surgi,pero de una realidad a la que se despojade antemano

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de sus caracteresms concretosy perceptibles,a la que se considera como una esfera,y a la que se mide como tal. No otra forma de procederencontraremos muchos siglos ms tarde en la fsica matemticamoderna,la cual, de parecido modo, necesitapara servirse de ella que la matemtica est constituda como ciencia pura, como puro sistema simblico formal; luego aplica este sistema al conocimiento de la realidad fsica, pero sobre la base de una previa abstraccin de todos los caracterescualitativos,concretos,que esta realidad presenta. e) Sobreel punto.Euclides, Elementos, VII En estaparte,dedicadaa las definiciones,encontramos definida en primer lugar a la unidad: la unidad es aquello'en virtud de lo cual cada uno de los entes ('t(DV ov't(ov) se llama uno. Es importanteobservarque el conceptoaritmticode unidad estdefinido todava en Euclides en funcin de la realidad individual (a la cual puede dtsignarse con el nmerouno, precisamentepor razn de esa ontolgica individualidad). Esto constituye,en la obra de Euclides, un vestigio de pitagorismo, en tanto que manifiestamenteel smbolo aritmtico no est todava desprendidopor completo de la realidad simbolizada por l, aun cuando el sistema simblico, en el desarrollo de las siguientes definiciones, permite claramente operar con la unidad de acuerdo con su exclusivo valor aritmtico. As, dice la definicin segunda:un nmero es una multitud compuesta de unidades. El principio de toda la teora de los nmeros(vanse,desnusde estelibro, los siguientes,VIII y IX) no queda,por tanto, establecidosobreuna base estrictamentematemtica,sino sobre una base ontolgica; es decir, la unidad no se define por su exclusivafuncin aritmtica.sino en virtud de su valor representativo. Los otros nmeros, en cambio (pares, impares,primos, compuestos, tc.), s quedandefinidos por susvalores y propiedadespuramene te aritmticas. Otro vestigio pitagrico en Euclides lo encontramosen las definiciones 17,18, 19 Y 20,relativasal nmerollamadoplano (En;[n;E()O;), slido ( (J1'EQE; ), cuadrado (TELQywvo;), y cbico (x~o;), respectivamente.La persistenciade estasnocionesgeomtricas, s intuitivas que las aritmticas,para m la definicin de estasltimas,es un indicio similar, aunque excepcionalen la obra de Euclides, de una abstraccinsimblica menoscabal. Las definicionesgeomtricas, cambio,no conservanya ningn vestigio en de elementosrepresentativos.As, en el libro 1, la primera definicin de Euclides dice: "punto es aquello que no tiene partes". A este respectoconviene recordar un pasajede Aristteles,en el libro M de la Metafsica.43 Dice que los pitagricos sostienenque el nmero (matemtico) no es separado (ou XEXWQL(Jf.!VOV) sino que las sustanciassensiblesse componende l. Cons43

1080b 17 sigs.

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truyen, aade, con nmeros el universo entero, slo que no son nmeros que consistan en unidades abstractas; supone que las unidades ('tu; Ilov~a;)tienen magnitud espacial. Pero cmo se construy el primer uno, de manera que tuviese magnitud, parecen incapaces de decirlo, concluye Aristteles. Esta versin aristotlica del concepto pitagrico del nmero matemtico y de la unidad concuerda con otras fuentes y revela lo que ya ha quedado indicado anteriormente respecto de la implicacin ontolgica en la matemtica pitagrica. La unidad, en efecto; se comprende que tenga magnitud espacial, aunque esto no pueda explicarse en trminos estrictamente aritmticos, porque esta unidad es un constitutivo del ser (del ser sensible, aclara Aristteles). De este pasaje,lo que importa para nuestro propsito poner de manifiesto es la distincin tan clara que establece entre el nmero constitudo de unidades abstractas y el nmero concebido a la manera pitagrica. Sean cuales sean las propiedades aritmticas de los nmeros que los pitagricos hubieran descubierto, y que hered la matemtica posterior, es evidente que ellos no consideraban al nmero de manera estrictamente matemtica, por razn de que su pensamiento no haba alcanzado ese grado de .abstraccin simblica que permitira posteriormente desprender al. nmero de la conexin que guarda todava para el pitagorismo con la figura geomtrica, y a travs de esto, con la misma concepcin ontolgica de la realidad. Esa mnada del pitagorismo no cabe duda que puede considerarse como el antecedente del tomo de la escuela de Leucpo y Demcrito, Se comprende entonces que Aristteles, situado ya en una fase de abstraccin simblica muy superior, encuentre sorprendente que los pitagricos atribuyan magnitud espacial a la unidad y no sepan, por otra parte, explicar de qu manera el primer uno pudo construirse para que la tuviera. Se aclara de este modo la razn por la cual la matemtica posterior concibe al punto como algo que no tiene partes, es decir, como un elemento geomtrico primario, irreductible e indivisible, cuya representacin aritmtica apropiada debiera ser el cero, ms bien que la unidad; as hemos visto que Euclides concibe al punto en la primera definicin de sus elementos. En relacin con esto, es interesante comparar un pasaje de Nicmaco (Arith. Introd., II 7, 1-3; ed. Hoshe 86, 9-87, 6; cit. por Ivor Thomas, op. cit.): "El punto es, pues, el principio de la dimensin, pero no es dimensin, as como es el principio de la lnea, pero no es lnea; y la lnea es el principio de la superficie y es el principio de lo bidimensional, pero no es bidimensional. Naturalmente, tambin la superficie es el principio del cuerpo, pero no es cuerpo, mientras que es el principio de lo tridimensional, pero no es tridimensional. De modo igual, en los nmeros, la unidad es el principio de todo nmero formado de unidades en una dimensin, mientras que el nmero lineal es el principio del nmero plano ampliado en otra dimensin al modo de una superficie, y el nmero plano es el principio del nmero slido, el cual adquiere profundidad en una tercera dimensin", etc.

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El concepto clave en este pasaje (para comprender de qu manera el punto puede formar la lnea careciendo de dimensin o magnitud, y la lnea, que tiene una dimensin, puede formar el plano, que tiene dos, y as sucesivamente) es el concepto de uQxl. Opera la unidad como principio en un sentido estrictamente matemtico, y, por tanto, puramente simblico, dentro del orden de una construccin racional, y no como un elemento real primario, constitutivo de otras "realidades" ms complejas (como, en efecto, lo conceba el pitagorismo). El nico vestigio pitagrico que aqu subsiste es el mismo que descubrimos ya en Euclides, y que Nicmaco sigue reproduciendo siglos ms tarde, a saber, la asociacin de las nociones geomtricas de lnea, plano, superficie, slido, en la concepcin de los nmeros. Aristteles, ms adelante.v' insiste en la preocupacin que le causa la 'versin pitagrica del nmero y dice que es imposible que los cuerpos ("tu aWl-lu"tu) puedan estar compuestos de nmeros, y que estos nmeros fueran matemticos. Y aade para confirmarlo que no es cierto-que pueda hablarse de magnitudes espaciales indivisibles; y aunque hubiera magnitudes de este tipo: las unidades, por lo menos, carecen de magnitud y, entonces, cmo puede una magnitud estar compuesta de indivisibles? El nmero aritmtico, aade, consiste de unidades, pero esos pensadores (los pitagricos) identifican el nmero con las cosas reales ("tu onu); por 10 menos, concluye, hablan de los cuerpos como si stos consistieran de nmeros. En realidad, la imposibilidad de concebir que los entes estn compuestos de nmeros slo puede darse cuando el nmero mismo ha quedado ya abstrado de esos entes con referencia a los cuales la mente ha ido formando las nociones cuantitativas, aritmticas primarias. De hecho, el pitagrico no dispone de una ciencia matemtica independiente; no puede, por tanto, aplicar esta ciencia arbitrariamente a la realidad y suponer que las cosas estn constitudas (ontolgicamente) por nmeros. Por el contrario, el objeto primario del pensamiento pitagrico es la realidad misma; la evidencia de la diversidad de lo real, de la multiplicidad de los entes, sugiere inmediata e inevitablemente la posibilidad y hasta la conveniencia filosfica de una enumeracin o contabilidad; de momento, un ente singular es una unidad, y dos entes se representan simblicamente por el nmero dos. Las estructuras o dsposiciones espaciales que revelan tambin los entes mltiples sugieren, de parecido modo, la representacin geomtrica y la combinacin, tan caractersticamente pitagrica, del nmero con la figura. Por otra parte, la idea de que los entes reales estn constitudos monadolgicamente, o atmicamente, es decir, de unidades irreductibles, no presenta en principio ninguna dificultad ontolgica. 'La dificultad es ms bien de orden matemtico y consiste, como hemos visto, en la afirmacin pitagrica de que el nmero tiene magnitud. Si esta dificultad se presenta, y bien claramente
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Metafsica, l083b 8 'sgs,

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revelaAristtelessu gravedad,ello se debe a que la "mnada"pitagrica tiene un sentido ms metafsico que matemtico;no tendra sentido (sentido histrico) reprocharleal pitagorismouna deficiencia matemticaque no existi, en lo que serefiere,sobretodo,al conceptode unidad,puesesteconceptoes,en trminospitagricos,slo secundariamente matemtico:primariamentees ontolgico. (Contina).
EDUARDO NICOL

Dinoia, vol. 1, no. 1, 1955

SEMINARIO SOBRE LA "LGICA" DE HEGEL

Este seminariose extendi a lo largo de los cuatro aos acadmicosde 1951 a 1954. Se inici, por lo dems,como continuacin de una serie de cursos de Historia de la Filosofa que haba empezado con el ao acadmico de 1939. El curso de aquel ao se dedic a la filosofa griega. El de 1940 se anunci con el ttulo de "Cristianismo y Filosofa". Los de los aos 1941, 42 Y 43 versaron sobre los orgenes del mundo y la filosofa modernos,en torno al cartesianismo.El curso de 1944fu para la Ilustracin. Vinieron luego cuatro cursossobre Kant: tres sobre la Crtica de la Razn Pura y uno sobre las otras dos Crticas. Los cursosde 1949y 1950se ocuparon con la juventud de Hegel y entraron por la Fenomenologa del Espritu. Entre el curso de 1950 y el de 1951,un pequeogrupo de estudiantes,que ya se haban distinguido como buenos,pidieron que los cursos continuasenen forma de un seminario sobre la Lgica de Hegel, de la duracin que fuese menester para pasar la obra entera y al que se comprometan a asistir hasta su final. Tenan la idea de que la Lgica era una obra adecuada para "formarse" por medio del estudio de ella. La peticin se hallaba muy de acuerdo con ideas del profesor. Es un hecho que la mayora,si no la totalidad, de los estudiantesde Filosofa acaban sus estudios,y hasta obtienen sus grados, sin haber ni siquiera ledo, no ya estudiado,enterauna sola de las obras maestrasms extensasy difciles de la historia toda de la filosofa: ni la Metafsica de Aristteles, ni la tica de Spinoza, ni la Crtica de la Razn Pura, ni la Fenomenologa del Espritu o la Lgica de Hegel, ni las Investigaciones Lgicas ... -a menos que no la lea con ellos' un profesor. La mayora se contenta.con los apuntes y los libros de texto,y aun entre los mejoresson los ms los que aaden slo las revistas y obras como algunosdilogos de los menoreso los centralesde Platn, algn libro de la Metafsica o de la tica de Aristteles, el socorrido Discurso del Mtodo, opsculos de Leibniz ... El puesto del hombre en el cosmos, Qu es metafsica? .. Para ello no dejan de tener ~azn.Aquellas grandes obras no son para autodidactos-sin enormesesfuerzos,encarecidospor la circunstancia de la falta de comentariossuficientementedetallados y asequibles en todos respectos,ms de ellas que de obras como el Discurso cartesianoo los opsculos leibnizianos. Pero el hecho es grave. Amenaza de falta de la ms autntica formacin filosfica a quienes debieran adquirirla justo por medio de sus estudios universitarios:la formacin que nicamentepuede adquirirse cofilosofandocon los grandesfilsofos. Esta amenazaimpone a los profesores el deber de frustrarla,procurando hacer entrar en sus labores docentespor lo menos el anlisis y la explicacin ms detallados posible de siquiera alguna
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de dichas grandes obras, si no les fuese factible leerla ntegra y comentarla debidamente. De los estudiantessolicitantesdel seminarioque asistierondesdeun principio a l slo uno ha llegado sin interrupcin al final, D. Fernando Salmern, cuyo nombre merecepor ello ser destacadoaqu. Otros dos hubieron de dejar el seminario,el uno a principios de este ao, el otro a mediados,por deber ausentarsede la capital a desempearfunciones docentes en provincia. A cambio de ello, tres de los que se incorporaron al seminario al principiar el curso del 52 han llegado sin interrupcin hasta el fin. Pero estosseis estudiantes no han sido los nicos asistentesal seminario. Otros ingresaronen l al comienzode su tercer ao y alguno slo al comienzode este ltimo. Hubo quienespasaronpor l un ao. Todos estosltimos son aquellosque se limitaron a cumplir con una exigencia acadmica -o a quienes no interes o no gust el seminario. El texto sobre el que ha versadoel seminarioes el de la Wissenschaft der Logik. Los estudianteshan utilizado las traduccionesfrancesade Janklvitch, italiana de Moni, inglesa de Johnsony Struthers -y el original alemn: algunos de los ms perseverantesdecidieron aprovechar la larga ocasin para aprender o perfeccionar el alemn, y por lo menos hicieron progresossuficientes para poder seguir realmentesobre el texto original los anlisis y explicaciones del profesor. La utilizacin de las tres traduccionesnombradas permiti comprobarla excelenciade la inglesa y la italiana, pero que la francesaes mucho menosfeliz, en contrastecon la de la Fenomenologa del Espritu por Hyppolite. El trabajo sobreel textohubo de variar por fuerza de diversascircunstancias. El anlisis de la obra entera pudo lograrse sin ms que diferencias de grado en el detalle,ningunatan considerablecomopara constituiruna solucin de continuidad. Desde un principio se previ que la lecturay el comentariode lo ledo tendra que reducirsea pasajesde ms o menoslongitud, pero el paso del tiempo fu imponiendo una reduccin progresiva de este mtodo, hasta el extremode su desaparicinen el primer semestrede este ltimo ao, tras de la cual slo muy limitadamentepudo reapareceren el ltimo semestredel ao y seminario todo. El ao de 1951 entero se lo llevaron los prembulos y las categorasde la cualidad. El de 1952,las de la cantidad. Las de la esencia llenaron el 53. La primera seccin de la Lgica del Concepto, "la Subjetividad", ocup el primer semestrede este 54. Y el segundoha sido para "la Objetividad" y "la Idea". El comienzodel primer semestre 1952lo consumi de un repaso de las categorasde la cualidad, hecho principalmentepara "poner , al tanto" a los incorporadosal seminario en aquel segundoao. Por la misma razn,msla de ir ya por delantetoda la Lgica del Ser,se fu en repasarsta una partemuchomayordel primer semestrede 1953.A pesarde la importancia y dificultad de la Lgica de la Esencia, el repasode ella a principios de este

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ao de 54 fu muchoms rpido y somero,no slo por la urgencia del tiempo, sino tambin por la condicin de los estudiantesasistentesal seminario en este ltimo ao. Plan primitivo fu encargar a cada uno de los estudiantes la exposicinde una categora de la Lgica y de la misma categora en otros filsofos. La categorade la Lgica que hubiera de exponercada uno se dej a su eleccin,sin hallar un inconvenienteen la posibilidad de que la eleccin de varios recayesesobre la misma, como en efecto sucedi. El profesor anticip cada semestrelas noticias indispensablespara orientar a los estudiantes en la eleccin:juego,por decirlo as, que cada una poda dar en razn de su contenidoy de sus relacionescon conceptosy doctrinas de otros filsofos. La exposicinde la categoradeba hacerseaprovechando instrumentosde qtIe los se dispusieray se quisiera _:perosin esquivar el texto mismo de Hegel, o de la traduccin usada. Y por escrito. La lectura de las hechas y el comentario de ellas por el profesor ocup la primera mitad de buen nmero de reuniones durante los dos primeros aos; de muchas menos durante el tercero y el segundo semestredel ltimo, al ir disminuyendoel nmero de los asistentes; de ninguna,durante el primer semestrede esteao: la exposicinde "la Subjetividad" del Conceptocorri ntegra y exclusivamente cargo del profesor,para a asegurarla terminacindel seminariocon la de esteao acadmico. Desde un principio, y habida cuenta de tratarse de estudiantesdel ltimo ao de la maestrao del doctorado,se hizo a los estudiantespresentarsus exposiciones . tras de un perodo de semanas, cuando menos,para la preparacin,pero antes de la exposicinde la categorapor el profesor:prefiriendo,a que se atuviesen a la exposicindel profesor,el que se limitasen a extractar a Hegel sin cabal discernimientoni inteligencia. Pero tampoconecesitabanlimitarse a esto, ni a ello se limitaron los mejores. Ms concretamente les pidi que se esforse zaran por lograr dos cosas. Primera: entendera Hegel con ayuda ante todo de Hegel mismo,aprovechandodebidamentecierta circunstanciafavorable de la composicinde la Lgica. La marcha de sta en el sentido de la concrecin creciente hace frecuente y peculiarmenteinteligible lo anterior por lo posterior: exagerando,cabra decir que la Lgica es una obra que debiera leersede delantea atrs. Dentro de semejante marchatienen una significacin muy especial las "Notas". Estas siguen a la exposicin "en forma" de las distintascategoras, normalmentepara darle la concrecinpropia de los "ejemplos" y de las referencias histricas. Aun cuando parece estar discurriendo ms abstractamente, st Hegel teniendopresentes e fenmenosreales y hechos histricos ideolgicos muy concretos: cules, lo revelan las "Notas". Partir, pues,de los "ejemplos"y. demsreferenciasconcretasde las "Notas", es clave eficientsimapara entendera Hegel por Hegel mismo. De donde la segunda de las dos cosaspedidas: reaccionar contra el orden del texto de Hegel; no ceder a la laxitud del seguirlocon mayoreso menoresy mso menosacertadas intermitencias;forcejear, partiendo y procediendo en el orden acabado de

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indicar, por decirse a s mismo lo ms clara y precisamenteposible de qu habla Hegel, en sustancia,y por decirlo a los dems en otros trminos,parafraseandoy teniendo presentea la vez que los trminosrigurosamentepropios son en rigor insustitubles,imparafraseables,pero que el explicarlos no puede consistir sino en servirse de otros de sentido apto para llegar desde l al riguroso de los trminos explicados. Semejantereaccin no se logr sino en los casosmuy excepcionalesde los mejores,y ni siquiera en todos stoshasta este ltimo semestre.Porque desdeun principio se acept que quienesnecesitaran la convalidacin acadmicade la asistenciaal seminariopor ms de un semestre, corrigieran y perfeccionaran,incluso ms de una vez, la exposicin de la misma categora,en vez de hacer la de una nueva cada semestre.Tambin se pidi por escrito la exposicinde las categoras en otros filsofos. El trabajo necesario para redactarla poda moverse entre el simple buscar trminos de comparacininstructivos y el allegar materiales para un comentario histrico de la exposicinhegeliana de la correspondientecategora,tomando en cuenta no slo las referenciashistricas hechas expresamentepor Hegel, sino que ste concibe constantementesu obra, aun all donde no lo declara, como AufhE bung del pasado filosfico. Pero .estosescritos no fueron ledos en el seminario, sino comentadosverbalmente por el profesor y alguno anotado concisamentepor ste, y a medida que corra el tiempo fueron pidindose menosnuevosy a lo sumocorregir y perfeccionar los mismos. . Los escritos entregadosde uno a otro contenido han sido, en suma, los siguientes: B. E. lbarra. Las tres doctrinasdel ser en la filosofa griega. (La categora del ser en Hegel fu expuestapor el profesor.) A. Carda Daz. La nada.-Historia del conceptode la nada en la filosofa griega (hasta Platn inclusive). L. Mues. La nada.-El tema de la nada en Bergson,Heidegger y Sartre. F. Salmern.El devenir.-El tema del devenir en la filosofa griega. De Tales a Parmnides.-El devenir en la filosofa de Platn.-El devenir en Aristteles. G. Daessl. El devenir.-El conceptodel devenir en la filosofa de Bergson. A. Cuzar. La sustanciaindividual en la metafsica de Aristteles. J. Montejano, La finitud y la infinitud.-Finito e infinito (en la filosofa griegahasta Platn inclusive).-Finito (::nfinito (en Plotino). i . l. Altamirno. La finitud y la infinitud.-Los conceptos de lo finito y 10 infinito en Aristteles.-EI infinito en Santo Toms de Aquino.-El infinito en Spinoza. A. Rossi. El ser para s. F. Salmern. Lo uno y lo mltiple. R. Camboa. La cantidad pura. E. Godoy. La cantidad pura.-La cantidad en Aristteles.

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A. SnchezVzquez. El nmero.-El conceptode nmero en los presocrticos.-El paso de la cantidad a la cualidad (el problema y su historia, hasta Hegel): se trata del "vuelco de una alteracinen aparienciameramentecuantitativa en alteracin cualitativa" (Lgica, "Cuanto especfico",2). M. Torres Bueno. El cuanto intensivo y extensivo. l. -D. Prez Izquierdo. La infinitud cuantitativa.-Historia del infinito en el pensamientogriego. G. Chavolla. La "razn" cuantitativa. A. Rossi. ~a medida. M. H. Miller. El devenir de la esencia. T. de [. SantiagoLpez. El conceptode la cosaen la era cosmolgica.-Escuelasjnica y eletica. R. Gamboa. La cosa.-EI fenmeno.-Historia del fenmeno en la filosofa presocrtica. F. Linares. El fenmeno.-Historia del conceptode fenmenoen los presocrticos. P. Duna. El fenmeno.-Nota sobre la historia del conceptode fenmeno (los presocrticos) .-El absoluto.-La vida. G. Muoz Rosas. El fenmeno.-El concepto de fenmeno en los presocrticos.-La relacin absoluta.-EI conocer sinttico. C. Flix Lugo. El conoceranaltico. A. Rossi. La Idea absoluta. La mayora de estosescritosno tienen, a pesar de los ttulos de algunos, mayor vala que la subjetiva de acreditar las capacidadesque debe acreditar el escolar, aunque la mayora de esta mayora acredita tales capacidades en gradosms bien altos y en un solo caso no acreditlas mnimas para el "aprobado". Pero la minora restante logra, en mayor o menor medida, el valor objetivo de un buen artculo de revista o de captulo de una buena Historia de la Filosofa, o incluso de una obra de exposicinde Hegel. En el primer semestrede este ao de 54, la circunstancia de exponer "la Subjetividad" del Concepto el profesor oblig a pedir como prueba de suficiencia, en vez de escritoscomo los de la lista anterior, la respuestaescrita y razonadao documentada-naturalmente, pudiendo utilizar el loisir el texto de Hegel- a los siguientescuestionarios,sorteadosentre los seis examinandos: 1. 1. Hegel identifica el conceptocon el yo. En qu se funda para hacer esta identificacin? 2. "Lo individuar (seccin C del captulo "El concepto") es lo concebido por medio de cierto concepto o es cierto concepto? 3. Las formasdel juicio sonen Hegel formas puramentelgicas? 4. Cmo relaciona Hegel por las formassusraciociniosdel "ser esto",susraciocinios de la reflexin y sus raciocinios de la necesidad? . n. 1. De qu es la unidad el "concepto"hegeliano,y cmo, o por qu lo es? 2. Hegel afirma que un concepto, aunque tenga un contenido concreto, puede considerarsecomo vaco. Explicar esta afirmacin. 3. Cules son los

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cambiosen la ndole de los trminosdel juicio por medio de los cuales ordena Hegel las clasesde juicios en una sola sucesindialctica? 4. En qu estriba para Hegel el formalismoen la teora del raciocinio y cmo piensa que l lo supera? III. 1. Hegel dice que la plenificacin de la sustanciaes el concepto.Para poder decir esto,cmotiene que concebir la sustancia-a diferenciade cmo la concibe qu otro filsofo? 2. Qu relacin o relacioneshay en Hegel entre las categorasanterioresa las del conceptoy stas?3. Cmo se traduce en la forma del juicio la diferencia entre el realismoy el idealismo?4. Cmo puede decir Hegel que todo lo real es un raciocinio? IV. 1. Hegel habla de "la sustancialiberada en el concepto".Qu sentido tiene esta"liberacin"?2. Qu conceptosmenciona Hegel como casoso ejemplos de "lo general verdaderamentesuperior", y por qu menciona stos, y por qu los considera como tales casoso ejemplos?3. Cul es la diferencia entre el sentido subjetivoy el sentido objetivo del juicio en Hegel? 4. Qu relacin hay entrelas figurasdel silogismode la Lgica tradicionaly las figuras del raciocinio en Hegel? V. 1. Qu relacin hay entre el conceptoy la verdad en Hegel? 2. Hay coincidencia entre el "concepto especial" de Hegel y las especiesnaturales? 3. Con.qu categorasanterioresa las del concepto pone Hegel en relacin expresa,o niega expresamente que estn en relacin, las clasesde juicios, ya supremas,ya subordinadas, ue distingue?4. Cmo es que habiendoen Hegel q juicios y raciociniosdel "ser esto",de la reflexin y de la necesidad,hay juicios del conceptoy no hay raciociniosdel concepto? VI. 1.Cuntossonlos sentidosdel trmino "concepto"en Hegel? 2. Hegel mencionacomocasoso ejemplosde conceptospor excelenciaciertos conceptos y dice que la abstraccinno puedeaprehenderlos.Cules sonesosconceptosy por qu dice Hegel que no puede aprehenderlosla abstraccin?3. Cules son los puntos esencialesde la crtica hecha por Hegel de la Lgica tradicional del raciocinio o silogstica,y cmo se comprendendesde el punto de vista del propio Hegel? Las respuestasa algunas cuestionesno fueron presentadasy el punto 2 del cuestionarioIV no fu respondido,pero las respuestasa los otros puntos de este cuestionarioy a los otros tres cuestionariosfueron predominantemente satisfactorias. El anlisisdel textoy los comentariosde pasajeshechospor el profesor,las explicacionesdadaspor ste,no slo directamentesobreel textode Hegel, sino con ocasiny a travsde las exposicionesde las categorasredactadasy ledas por los estudiantes,no intentaron simplementehacer inteligible el texto, sino ir reiterativay progresivamente poniendo de manifiesto ciertaspeculiaridades capitales del mismo, ciertas relacioneshistricas particularmenteimportantes, en especial desde la situacin actual de la filosofa, y ciertas ideas de inter- .

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pretacin y crtica de la obra, todo lo cual puede reducirse a los siguientes epgrafes: 1. La estructura formal de la obra. El cuerpo y las notas. 2. La serie de las categoras. Categoras ala vez superiores e inferiores. Categoras recurrentes y no recurrentes. El pensamiento circular en Hegel. 3. La terminologa de Hegel y la traduccin espaola de ella. 4. El mtodo dialctico. 5. Cmo presenta Hegel su Lgica. La Lgica como Aufhebung del pasado filosfico y de la ciencia contempornea. En especial: Hegel y Aristteles, Hegel y la matemtica. 6. Las categoras como "conceptos" y como "objetos".Como categoras "generales" y como categoras de "el Universo". La Lgica como Metafsica. El idealismo objetivo. 7. El anlisis ontolgico de la realidad. El orden de investigacin y el orden de exposicin. La apora de la distincin de lo fenomnico y lo no fenomnico en un sistema monista de 10 fenomnico. 8. El lenguaje, la filosofa, el racionalismo, el idealismo y la Lgica. 9. La presencia de lo irracional en la Lgica. 10. La Fenomenologa del Espritu y la Lgica. La Lgica y el resto del sistema. La apora del paso del pensamiento puro a la naturaleza y el espritu en un sistema de idealismo absoluto. 11. El pantesmo juvenil de Hegel en la Lgica. Hegel y Spinoza. 12. Hegel y Kant. Teora del Conocimiento y Metafsica. El pensar sinttico. Las antinomas. El argumento ontolgico. La esencia y la existencia en la Lgica. 13. Hegel y la filosofa actual. Lo vivo y lo muerto de la Lgica. Es propsito del profesor y de los miembros del seminario ms constantes y destacados recoger los resultados del trabajo del seminario en un volumen colectivo que podra servir en adelante de introduccin al estudio de la Lgica, comprendiendo: una exposicin de conjunto segn los epgrafes anteriores; un anlisis detallado de la obra; la traduccin y el comentario de una serie de pasajes capitales y especialmente representativos; un vocabulario alemn-espaol explicado de la terminologa de la obra.

SEMINARIO

DE TESIS

La labor de este seminario en 1954 ha sido continuacin de la de aos anteriores. El seminario empez a funcionar en El Colegio de Mxico, pero para componer tesis destinadas a obtener los grados de maestro y doctor en Filosofa en la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Nacional

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Autnoma de Mxico, de acuerdo con un convenio entre sta y El Colegio. El seminario se dedic desde un principio al estudio de la historia del pensamiento y .de las ideas en los pases de lengua espaola: las tesis que se compusieran en l deban versar sobre temas de esta historia. Esta orientacin de la labor del seminario se debi a dos razones cardinales. La historia del pensamiento y de las ideas en los pases de lengua espaola presentaba un inters singular para fomentar la filosofa misma de estos pases: el conocimiento ms cabal posible de los antecedentes histricos de una filosofa es instrumento de sta, dadas las relaciones corrientemente admitidas en la actualidad entre la filosofa en general y su historia. Por 10 dems, pareca fundado hacer una distincin entre filosofa, pensamiento e ideas, o entre las respectivas historias. En los pases de lengua espaola se habla de sus pensadores ms bien que de sus filsofos. No simplemente porque se niegue la existencia de filsofos de lengua espaola en el sentido en que se afirma la de filsofos de otras lenguas: el reconocimiento de la existencia de los primeros en este sentido es creciente. Principalmente porque los filsofos de lengua. espaola en los tiempos contemporneos son parte de un conjunto de autores cuyas obras desbordan, por sus temas y gneros, de la filosofa stricto sensu: parte de la que se pasa al resto del conjunto sin solucin de continuidad, aunque no fuese sino porque los ms y ms eminentes autores de obras filosficas en dicho sentido son tambin autores de obras de los otros temas y gneros aludidos. Los conceptos de pensamiento y de historia del pensamiento tienen, pues, ms extensin que los de filosofa e historia de la filosofa. Los de ideas e.historia de las ideas son an ms extensos.Los pensadores son autores de obras, de publicaciones, y autores no slo de nombre conocido, sino de ms o menos renombre. Ideas las tienen los annimos integrantes de todas las clases sociales, del pueblo, de las masas. La historia de las ideas no necesita entenderse como la de ciertas ideas privilegiadas, por la razn que sea: debe entenderse como la de las ideas dominantes en los grupos humanos que pueden distinguirse social e histricamente. Por otra parte, aconsejaban la preferencia por tesis versantes sobre temas de historia del pensamiento y de las ideas en nuestros pases razones circunstanciales de algn peso: los conocimientos requeridos, de una parte, para la composicin de tesis y posedos efectivamente, de otra parte, por la generalidad de nuestros estudiantes de filosofa; los instrumentos bibliogrficos disponibles corrientemente en nuestro medio. Finalmente, los temas doctrinales de tesis son ms arriesgados que los histricos. La invencin de ideas .requere una capacidad de la posesin de la cual no se puede estar seguro por adelantado. La investigacin histrica laboriosa descubre siempre algo -en la realidad histrica, que multiplica su detalle ante la mirada atenta; y el talento puede llevarla hasta cimas u honduras mulas de las mayores doctrinales.

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Animado por las-anterioresrazones, inici el seminario sus tareas con la composicinde D. Leopoldo Zea de sus tesis de maestra y doctorado,respectivamente,El positivismo en Mxico (1943) Y Apogeo y decadencia del positivismo en Mxico (1944). El positivismo era la filosofa dominante en el pas durante el perodo inmediatamenteanterior al que poda considerarsecomo estrictamenteactual por ser el de los maestrosvivos, aunque haban reaccionado justo contra l, en una obra de superacindel mismo generalmenteconsiderada, con fundamento, como lograda. Este proceso histrico peda ya un estudio lo ms perfecto posible del positivismo mexicano. A responder a la peticin vinieron los dos volmenesnombrados. Del estudio del positivismo, el movimiento filosfico ms importante de todo el siglo XIX en Mxico, descendi el seminario al siglo XVIII, en busca de la introduccin de la filosofa modernaen el pas, antecedenteideolgico de su "revolucin de independencia". Era lugar comn que la introduccin de la filosofa modernaen el pas haba sido la meritoria obra de Gamarra: este"discpulo de Descartes"haba introducido, con la filosofa cartesiana,la moderna en Mxico. Mas, por un lado, el estudio de la obra de Gamarra, emprendido por la seorita Victoria Junco, arroj un resultado bastante diverso de las anterioresideas corrientes,expuestoen la tesis Algunas aportaciones al estudio de Gamarra o el eclecticismo en Mxico (1944). Gamarra no era un cartesiano, sino un eclctico,un partidario de un eclecticismoolvidado por la Historia de la Filosofa, a pesarde ser un movimientointernacionalde importancia histrico-cultural, si no puramentefilosfica, desde fines del siglo XVII hasta fines del XVIII, por los que vena a empalmar con l el eclecticismo francs de la escuela de Cousin, ste s bien conocido por la Historia de la Filosofa -como tambin el eclecticismopagano y cristiano de fines de la Antigedad, invocado precisamentecomo antecedentey modelo por el de los siglos XVII y XVIII. Por otro lado, desde 1941el Dr. D. Gabriel Mndez-Plancartehaba llamado de nuevo la atencin sobre la obra de los jesutas mexicanosdesterrados en' 1767 a Italia, sugiriendo la idea de que en la introduccin de la filosofa moderna en Mxico se haban adelantado a Gamarra. ste haba sido discpulo de los jesutas,y aqullos haban intentado una renovacin de la enseanzainspirada por su conocimiento. e la filosofa y la ciencia moderd nas. Todo lo anterior impuls los trabajos del seminario en dos direcciones. El conocimientoms completoposible del pensamientoen Mxico durante el siglo XVIII exiga el mismo conocimiento del ambiente ideolgico en general del pas durante el siglo. Como copiosa fuente de conocimientode la historia de las ideas en Mxico durante este perodo de ella se ofrecan los papeles de la Inquisicin. La seorita Monelisa Lina Prez-Marchand,utilizando slo una porcin bien escogidade la desbordantefuente,porcin pequearelativamente al todo, pero voluminossima en s misma, obtuvo los resultados con que compuso sus Dos etapas ideolgicas del siglo xviii en Mxico, a travs de los papeles de la Inquisici6n (1945). La otra direccin de los trabajos del

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seminario fu la convergentede la introduccin de la filosofa moderna en los pasesde lenguaespaolay del eclecticismo de los siglosxvn y XVIII en todos los pasesen que estemovimientose haba desarrollado. Al trabajo en esta direccin respondieron La introduccin de la filosofa moderna en Mxico (1948), en que el seor Bernab Navarro confirm ampliamentela antes mentada sugestindebida a su maestroel Dr. Mndez Plancarte,y La introduccin de la filosofa moderna en Espaa (1949), de la seoritaOlga Victoria QuirozMartnez. Desde 1946empezarona sumarsea las anterioresdireccionesde los trabajos del seminario otras nuevas. La que primero di resultados fu la que extendi los trabajos a un primer caso de las corrientes ideolgicas que se prolongan,con ms o menos continuidad, a travs de la historia entera de la cultura mexicana:el caso de la corriente asuntodel libro Los grandes momentos del indigenismo en Mxico (1950), de D. Luis Villoro. Hasta la de esta obra inclusivamente,las publicaciones del seminario haban sido de gnero histrico,obedientesa las razonesexpuestasal principio. Desde 1946se intent pasar de la pura Historia a investigacionesde otro tipo. La seorita Vera Yamun emprendi la investigacin de la forma o formas de pensar por las que parece que se considera pensadores,ms corrientementeque filsofos, a los contemporneos lengua espaola. La empresaabri desdeun principio de la perspectivade una serie de volmenes.El primero, con el ttulo Conceptos , e imgenes en pensadores de lengua espaola, apareci en 1951. Y por l se empalma con las tesis del seminario en este ao de 1954:una, por publicada durante l; las otras,por acabadas,continuadaso iniciadas durante l. La publicada en l es La gnesis de la conciencta liberal en Mxico, de D. Francisco Lpez Cmara. Al liberalismo correspondeen Mxico una corriente ideolgica tan importantecomo continua desde la revolucin de independenciahastael mismo da de hoy, con los antecedentes el xvm, la expoen sicin de los cuales constituye la primera parte del libro del seor Lpez Cmara: "Tres expresiones la conciencia criolla colonial". Las partes segunda de y tercera se titulan, respectivamente:"El proceso pre-liberal de la Revolucin de Independencia"y "Erosin y sentido de la conciencia liberal". La primera parte comprende estos tres captulos: "El criollo como conciencia de clase", "El criollo como misin histrica", "El criollo como terico de la Independencia". La segunda,estosdos: "La ideologa insurgente","La Iglesia y la transformacin mental del insurgente". La tercera, estos otros dos: "Trnsito al liberalismo","El sentidosocial e histrico de la conciencia liberal". Cada una de las tres partes concluye con una "Reflexin": "La emancipacindel criollo y la modernidadmexicanadel siglo xvnr", "Criollos colonialistasy criollos insurgentes","Revolucin y Liberalismo". Cada uno de los captulos abarca varios pargrafos, cuyos ttulos se omiten por no cansar. Los ttulos reproducidos pueden dar una idea, no slo del contenido del libro, sino incluso de unos primeros aspectosde su mtodo y de su alcance total. Los hechosideolgico-

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sociales se narran articulando la reconstruccin de su proceso histrico por medio de conceptos autctonos,por decirlo as, de los hechos mismos tales cuales dados por las fuentes. stas son en su totalidad directas: ampliamente ms de un centenarde muy variadas publicaciones y documentos,en su gran mayor parte de la segunda decena del siglo XIX. Las ideas estn tratadas como vehculo para llegar al resto de la realidad social de que son expresin. La narracin histrica constituye as una explicacin sociolgica de las ideas. Pero la autoctona de los conceptosen los hechos reconstruyeel proceso de stos en una sucesin de distinciones o diferenciaciones tan complejamente mviles como sin duda fueron los hechos mismos -son los hechos histricos en general. Lejos de empearseen reducir a un esquemaescuetoy rgido, se cuida de distinguir en simultaneidady sucesin,conforme a las ideas de que la lgica ms propia de la Historia no es la de la generalizacin,sino la de la diferenciacin, y de que las parcelas de la historia no son menoscomplicadas que las almas de los individuos, en las que convive lo contradictorio. Ejemplos de talesdistinciones,una bien conocidaya antesde estapublicacin,la otra quiz mucho menos,la distincin entre criollos colonialistas y criollos insurgentes y la que hubo en la actitud de los eclesisticosen relacin con la independencia. El libro es, por su tema, de historia de las ideas ms que de historia del pensamiento,porque los orgenes de la ideologa liberal en Mxico estn en un ambiente ideolgico difuso en ciertas capas de la sociedad mexicana, a cuyos portavoces no saca del anonimato histrico el figurar sus nombres al frente de sus publicaciones -de las que un nmero considerablees, por lo dems, annimo-. Y el libro, por su mtodo,es Historia tangente,cuando menos, a una filosofa de la historia de la que ofrece un buen ejemplo: no una filosofa de la historia en general,sino una interpretacin filosfica de una porcin concreta de la historia. El hecho de encontrarseya el libro a la disposicin del pblico excusa de insistir en la caracterizacin de l. Es de esperar que el seor Lpez Cmara contine su indagacin histrica de la ideologa liberal mexicana despusde la justificada interrupcin por su viaje de trabajo y estudios a Europa y el Oriente Medio. pe las tesis acabadas durante el ao de 1954, fu presentada ya a la Facultad la de la seorita Yamuni, Procesos discursivos en pensadores de lengua espaola comparados con pensadores de otras lenguas. Representa la segundaparte de su amplio plan de trabajo, La investigacinde las formas de pensar de los pensadorescontemporneosde lengua espaolaempez por las ms obviamente tales, los procesosdiscursivos, pero pronto descubri que haba, por un lado, que retrocederhacia los elementosde los procesosdiscursivos que Son los conceptos y que tendra, por otro lado, que proceder del estudio de los procesosdiscursivos al de los motivos algicos del pensamiento. Incluso se avizor que la investigacinde las formas de pensar no dara resultados del todo concluyentessin una investigacincomplementariade los temas y eventualessistemasde los pensadores. El estudio de los conceptoscondujo

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al de las imgenes,en varios sentidos. Los conceptosque mientan objetospor medio de las relaciones metafricas y metonmicas de stos con otros, y los que mientan objetos susceptiblesde serlo simultneamentede imgenes pSquicas de peculiar plasticidad, s~revelaron de una importancia muy especial en el discurso del pensamientoque tena su expresinen los textos elegidos. Estos fueron de Mart, Rod, Unamuno, Ortega y Vascancelas.Los mismosson los estudiadostambin en estatesis sobre los procesosdiscursivos,pero en esta tesis se impuso ya la comparacincon pensadoresde otras lenguas: los textos elegidosfueron de Bergson,Marcel, Whitehead y Dewey. La eleccin result de la confluencia de unas circunstanciasy un criterio. Los textos tenan que ser estudiadosen la lengua original, y las lenguas extranjerasy pertinentes conocidasde la autora eran el francs y el ingls. Y los textosque se eligiesen deban ser lo ms a propsito posible para la comparacincon los de lengua espaolaya elegidos. Los resultadosde la investigacinestnpresentadosmuy exactamente por la autora en las siguientespalabras de su prlogo: "Los resultados que presentaesta tesis san de dos clases. Unos se refieren al fin ms propio de la. tesis y de todo el plan. Son los resultados de caracterizacin de los textos estudiadospor sus procesos discursivos." "Los otros resultados sonmsgenerales.Sonlos resultadosdel anlisis y clasificacinde los procesos. Estos resultadosversan sobre el pensamientoen general. Y como caen bajo las tres grandesclases del ser y no ser, los todos y las partes,y las clases de causas,versan,.algo por 10 menos,sobre los principales temas de la filosofa." Para poder caracterizar los textospor los procesosdiscursivos de los que son expresin,era indispensable llevar a cabo la previa labor de descomponer los discursosde pensamientoexpresadospor los textos en los procesosdiscursivos que debieran considerarsecomo elementales,tratar de definir la ndole de cada uno de ellos y clasificarlos conforme a la ndole de cada uno en las clases ascendentesque as se ofrecieran. El resultado final fu la reduccin de todos los procesoselementalesdiscernidos a los tres grandes grupos mencionadosen las anteriorespalabrasde la autora. Procesosde ser y no ser llama sta a las definiciones y a otros procesos en la expresinde los cuales entra el verbo ser, o un sinnimo de ste,o alguna forma de negacin,y tambin a procesosa los que se pasa sin solucin de continuidad desde los de negacin, a saber,las anttesis. Por procesosde todos y partesentiendelos que discurren de todos a partes,o viceversa,trtesede todos y partes'concretoso abstractos. La autora distingue la "particin" y la "totalzacin", que discurren entre concretos,y la "especializacin","individuacin", "especificacin"y "generalizacin", que discurren entre trminos de los que uno por lo menos es de ndole especfica o genrica. En esta clasificacin se aprovechala dualidad de los trminos "especializacin" y "especificacin" para distinguir entre el paso de gnerosa especieso entre especiesy el de individuos a especies. El tercer gran grupo de procesoses el de los que discurren de causasa efectos,o vice-

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versa,tomandolos trminos de causay efecto en el sentido ms amplio posible, o de la causalidad eficiente, final, formal, ejemplar, instrumental, con 19 que entran en el grupo los procesos de fundamentacin,tambin en el sentido ms amplio posible de este otro trmino. "Todos estosresultados vienen a ser de fenomenologadel pensamiento",dice tambin muy exactamenteen el mismo lugar la autora. Y de una fenomenologaque ha sido trada por los fenmenos mismos, de una parte, a hacer en ellos distinciones no hechas, o no hechascomose hacenen estatesis,con los consiguientes anlisis y descripciones de la congruentenovedad; y, de otra parte, a abocarse,siquiera, a algunos de los ms importantes,actuales -y eternos- problemasde la filosofa. De ejemplo de aquellas distinciones pueden servir las hechas en los procesosde causalidad. Por la literatura filosfica andan revueltos procesostan diferentes como los consideradosde causacin de objetos reales por otros tambin reales, de objetosidealespor los actosintencionalescorrespondientes de stospor sus oby jetos ideales -sin ser sta la nica revoltura semejante,ni mucho menos=. Como ejemplo de los problemas a que se aboca la tesis puede tomarseel problema ms conspicuo por su actualidad, el de la funcin de la negacin en el pensamientoy el del alcance o fundamento objetivo de esta negacin. Los resultadoscuasi estadsticospresentadospor la tesis prueban documentalmente, con una concrecin y detalles segn todas las noticias nuevos, en qu significativa proporcin se piensa por distincin o diferenciacin, oposicin y negacin, quiz en contra de la tradicional preferencia del pensamientofilosfico por la generalizacin. Los resultados de esta clase fenomenolgicase utilizan luego para caracterizar comparativamentelos textos. Los resultados de esta otra clase los caracteriza, a su vez, la autora con estas otras palabras del mismo prlogo: "se parecen, sobre todo, a los de la estilstica. As como sta caracteriza el estilo literario de los autorespor los procedimientosestilsticos, esta tesis caracteriza lo que se puede llamar el estilo mental de sus textos por sus procesos discursivos". Aunque de estos resultados unos comprueban documental y analticamentejuicios que antes de semejantecomprobacin no pasaban de enunciar "impresiones",y otros son nuevos y hasta sorprendentes,el jurado encargado de examinar la tesis estim que en el curso de las investigacionesde la seorita Yamuni se haba invertido la relacin de valor entre las dos vertientesde ellas: lo en un principio slo instrumental, la fenomenologadel pensamientoen general, ha acabado por prevalecer justificadamentesobre lo que al comienzo fu el fin determinantede las investigaciones,la caracterizacin de las formas de pensar de los pensadores contemporneosde lengua espaola. As, habr la tesis de dar a sus dos ingredienteslas relativas proporcionesdebidas, sin menoscabode la continuacin del plan de que es parte. La exploracin de los motivos algicos del pensamientono promete,precisamente, resultadosmenosinteresantesni importantes. Las otras dos tesis acabadas durante el curso no lo han sido a tiempo

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de ser presentadasa la Facultad dentro del ao acadmico ordinario. Lo sern en un perodo de exmenes' xtraordinarioso en cuanto se abra el ao e acadmicoprximo. La acabada primero versa sobre los eclcticosportuguesesdel siglo XVIII y algunasde sus influencias en Espaa y Amrica. Con ella contina, pues,su autora,la seorita Carmen Rovira, el estudio del eclecticismode los siglos XVII y XVIII iniciado por la seoritaJunco y el desarrolladoamplia y decisivamente por el seorNavarro y la seoritaQuiroz-Martnez. Los eclcticosportugueses estudiadosson Verney y los PP. Almeida, del Oratorio, y Monteiro, de la Compaa de Jess. El haberse dirigido a ellos inmediatamentedespus de haberseocupado con los mexicanosy espaolesno se debi a razonesde proximidad geogrfica o cultural, sino a la decisiva razn de la importancia del primero de ellos para la historia ideolgica de Espaa y de los' paseshispanoamericanos:en este punto es el Barbadio mulo, el nico, de Feijo. Las polmicas espaolasen torno al Verdadero mtodo de estudiar no ceden en nada a las polmicas en torno a la obra de Fejo, Lo que a Verney debe Gamarra es ms an de cuanto ya haba visto la seorita Junco. Y, segn todas las aparienciasa travs de Gamarra,viene a ser lo mismo lo que le debe el cubanoP. Caballero, con lo que el papel de Verney en la introduccin de la filosofa modernaen Cuba resultatan considerablecomo en Mxico. Y el Nuevo Luciano de Quito del ecuatorianoEspejo no es sino una rplica del V erdadero mtodo. La tesis de la seorita Rovira expone estas polmicas e influenciasdespusde resumir,en trminosms generales,la posicin de los tres autoresportuguesesen punto a "concepcin del mundo y de la naturaleza", "filosofa,razny conocimiento","educacin","literatura,retrica, poesa,oratoria sagrada","tica, derecho","teologa, religin", "historia", y, especialmente, en sendos captulos, su fsica, lgica y metafsica. Las pginas de la tesis recorren,pues,un sectorrealmentecntrico del ideario de la Ilustracin iberoamericana. Las conclusiones inferidas confirman en lo esencial la visin de esta Ilustracin obtenida por los anteriores trabajos sobre el eclecticismo de aquella poca: la peculiar "modernidad cristiana" que se la ha llamado. La seorita Rovira se propone continuar todava el estudio del mismo eclecticismocon el de los autoresitalianos. La importanciade stospara los hispanoamericanoses suma, por obra en general de las relaciones existentesentonces entre los pases hispnicos e Italia, y especialmentede la expatriacin de los jesutasa tierras itlicas. La ltima tesis acabada durante este ao es la de D. Fernando Salmern sobrelas mocedadesde Ortega y Gasset,es decir, sobrela obra de ste correspondiente al perodo denominadopor l mismo con tal trmino. Deber, hay que decir, de un seminario dedicado al estudio del pensamientoen los pases de lengua espaola es componer sendas monografas sobre los principales representantesde este'pensamiento,y en primer trmino sobre los contemporneos. Las monografas compuestassobre los filsofos de otras lenguas,y

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no slo sobre los principales, son aportacin capital a lo que puede llamarse refundicin continua de la historia de la filosofa por la Historia de la Filosofa que decide de los valoresfilosficosen la historia. A la insuficiencia, en nmero y en calidad, de monografassobre los pensadoresde nuestros pasesdebe atribuirse,pues, en buena parte la inadecuada,cuando no francamente injusta, valoracin de ellos y el desconocimientode los mismos fuera de los respectivos mbitos nacionales,o poco ms, salvo raras excepciones. Pero al seminariono le fu dado empezara cumplir con este deber hasta que entr en l el seor Salmern animado de una previa devocin por la obra de Ortega y poseedorde un notable conocimientode ella. El seor Salmern representabala posibilidad de escribir aquella obra sobre Ortega que an no se ha publicado y hace falta crecientepara situar la polmica sobre el maestro y la crtica apolmica de l en el nivel debido. Y lo primero era llevar a cabo el inventario riguroso de los temasde Ortega. Antes de saber con toda precisin de las variadsimas cosasde que ha escrito Ortega temtica o incidentalmente,insistentementeo por una vez, seguirn careciendo de la base requerida las discusionesacerca de la originalidad de la filosofa de Ortega y las disquisiciones en torno a su significacin propia e histrica. La forma misma de la obra de Ortega impona al inventario empezarsiguiendoel orden cronolgicode las publicacionesde ste; el orden de composicinsiempreque fueraposible fijarlo. Pero la forma de darsea lo largo de las publicacionesde Ortega sus temas,como los de una gran sinfona o, incluso, los de una "polilogia" a la wagneriana, apareciendo, desapareciendo,reapareciendo, como leit-motive, comomotivosespordicos, la finalidad propia de un inventario,el y registro ordenado de los correspondientesobjetos, fueron enderezando los resultados que iba obteniendo el seor Salmern hacia una sistematizacin. que en ningn casodeba rebasarlos lmites ms all de los cuales sera infiel a un pensamientotan asistemtico,al menosen su forma de "producirse".Por lo dems, el material recolectado tan slo en el perodo de las mocedades resultaba tan abundante,que fu forzoso limitar a l una primera parte del trabajoy una primera tesis. sta examinasucesivamente siguientesgrandes los temas: "El problema de Espaa", "El tema de la cultura", "La filosofa, la ciencia y el mtodo","El arte y la crtica", "La idea de la vida", "La idea de la historia","El hombre y la sociedad","El tema de Dios; la religin y la fe", "Los temasmetafsicos:las cosas,la realidad". El orden de estostemasva en general de l~s patentementepredominantesen la preocupacin de Ortega durante sus mocedades hasta aquellos cuyo inters estriba ms que en su importanciadentro del perodo, en lo que tienen de antecedentes los filosode femas ms orteguianosde los perodos posteriores. El examen de cada uno de los temas sigue el desenvolvimientodel tema a travs de la produccin cronolgicamenteordenadadel perodo,pero procur y ha logrado sin violencias, por renunciara ir ms all del lmite donde hubieran empezado,articular las vicisitudes de cada tema entre hitos cardinales. He aqu los de cada
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tema. Espaa: Casticismo.-Europesmo.-Germanismo. Cultura: Espaa y la cultura. La beatera.-EI pathos del sur y la cultura germnica. Arte: Persona- lismo.-La crtica objetiva.-La madurez de las ideas estticas.s-ltimas variaciones. Historia: Los terrores del ao mil.-La historia europea,la ruta de la historia.e-Elhroe y la hstoria.s-El mtodo de la historia.-Otros temas menores. Hombre y sociedad: Masa y minora selecta.-La nacin.-El nacimiento del hombre.-La virtud poltica: el socialismo.-Lo individual, lo ntimo, lo subjetivo es el error.-La pedagoga social. Dios: Defensa del mstico frente al telogo.:-Teora de la religiosidad.-La ciencia y la fe.-EI Dios de Renn. Pedagoga y religin. El ser: Las primeras imgenes metafsicas.-EI ser de las cosas.Los objetos (kantismo).-Substancia y relacin. La idea de la vida. Se han dejado los temas de la ciencia y de la vida para dar una idea ms detallada del examen de los temas en general, en palabras del propio autor de la tesis, escritas para este informe. El terna de la ciencia es capital en las mocedadesde Ortega, dominadas por un peculiar ciencismo. Del tema de la vida, el esencial del Ortega de la madurez, interesan singularmente los antecedentesjuveniles. La ciencia: "A, La ciencia espaola. (1902) Defensa del mtodo personalsta. (1906) La ciencia espaola es un hecho personal y no una accin social. Es ciencia indisciplinada, fanfarrona y mstica, ciencia que gana sus verdades a saltos,por vas sentimentales, or instinto y no por labor p de raciocinio. Es lo ms opuesto de la ciencia disciplinada de Francia y Alemania,que por lo dems no es deseableen Espaa,porque acabara 'hacindonos otros'.-B. La ciencia europea. Salvmonosen las cosas! (1908) En Espaa no ha habido ciencia, ha habido uno que otro hombre cientfico por casualidad,pero ciencia no; han faltado las matemticasy la filosofa, que son el centro de la cultura moderna. En estos aos Ortega, ciencista creciente y defensordel rigor y de la disciplina, disputa por estosmotivos con varios contemporneos.Rechaza a los hombres de ciencia y filsofos a quienes la literatura pudo daar la conciencia cientfica. El rigor y el sistema son los criterios de la veracidad de las doctrinas. Defensa de la ciencia y de sus mtodos en contra de la fe. Llamado a los espaoles para olvidar las preocupaciones personales,porque 10 subjetivo es el error. Lo objetivo es 10 verdadero.-C. Sin que desaparezcan estas ltimas ideas, Ortega hace en estos aos una teora de lo verosmil.-D. Hace igualmente una doctrina del punto de vista.-E. Discute los problemas de las relaciones entre la ciencia y la vida y el lugar de la ciencia en el sistemade las actividadeshumanas (1910).-F. (1911) Belacones de la verdad y las circunstancias.-G. La verdad y la perspectiva histrica. El progreso cientfico.-H. (1913) Descubrimiento de la fenomenologa y adhesin entusiastaal mtodo."-La vida: "A. La intuicin fundamental. (1902) Desde el primer artculo de Ortega,escritoa los diecinueve aos,aparece este concepto.El artculo, en medio de toda la imprecisin que an tiene en este punto, encierra ya la intuicin fundamentaldel filsofo: nuestra vida, la de cada uno de nosotros,es la realidad bsica a la que no es posible vol.

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ver la espalda.-B. La vida nacional y las primeras influencias idealistas. (1906) Acosado por los problemas colectivos, Ortega empieza a hablar de la vida nacional, la vida espaola, y en sta se disuelve y se pierde la vida individual. La insignificante vida individual slo cobra valor si se apoya en los grandes problemas universales, en la Vida Universal. A partir de este momento, ni una sola frase sobre la vida individual: la del autor tiene intencin filosfica.-C. La metafsica de la vida. (1908) Bajo la influencia de Nietzsche, vuelve el tema de la vida como fuerza y voluntad de podero. (1909) Gran entusiasmo por la idea de la vida, en que Ortega dice descubrir grandes posibilidades de desarrollo en sentido metafsico. (1910) Madurez de esta metafsica de la vida y exposicin de una visin sistemtica del universo. Identificacin de la Vida y el Ser. La vida de una cosa es el sistema de relaciones que la integran y que la ciencia trata de determinar.-D. La fuerza vital. (1911) Las ideas anteriores desaparecen muy rpidamente. La influencia de los maestros ideaJistas que ven en la experiencia de la vida algo secundario, sigue fomentando un desdn uniforme en estos aos por la vida individual. Bajo la influencia de Worringer, predomina la vida en sentido biolgico como actividad, energa, poder. Sin embargo, no deja de hablarse de la vida espaola. Y se pone en relacin la vida humana individual COn la Vida Universal de que antes se ha hablado: la tragedia de la primera consisteen no poder abarcar a la segunda en su totalidad. Pero las afirmaciones sobre la vida individual siguen en el plano de la confesin personal, sin unidad ninguna y sin pretensin de explicar nada." La tesis contiene, adems del examen de temas de que se acaba de dar idea, otras dos cosas. La obra de Ortega ha sido en general de origen y temas "circunstanciales", pero esta afirmacin es vlida doblemente de su parte inicial. La mejor comprensin de esta parte requiere un conocimiento de su circunstancia espaola que no cabe suponer ni siquiera en el trmino medio de los posibles lectores hispanoamericanos de la tesis. Por esta razn antepone la tesis al examen de temas un panorama de "la situacin de Espaa", que, aunque no sea fruto de investigaciones propias del seor Salmern, ser de indudable utilidad al trmino medio de los lectores. El autor de la tesis hubiera querido incluir ya en sta los resultados de la investigacin de las fuentes del pensamiento de Ortega. Pero la investigacin de las fuentes extranjeras, principalmente las alemanas, tropez con dificultades que la han aplazado hasta este momento. Por otra parte, el volumen de la tesis rebasa el prudente en atencin a consideraciones editoriales. El autor se ha limitado, pues, en este volumen, a dos puntos. Dedica una seccin a tratar de los que el joven Ortega mismo llama sus maestros, espaoles, y otra seccin a tratar de los crticos de aquel joven que ya llamaba tanto la atencin y forzaba a tomar posicin relativa a las suyas. En conclusin, que a la perseverancia orteguiana del seor Salmern aguardan an bravas faenas: en el espectador que fu Ortega desde un principio, desde entonces "nuestro tiempo gozaba en reflejarse con pasmosa precisin" (Ortega sobre Scheler).

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Prcticamente conclusa puede considerarse la exposicin que el peruano D. Manuel Meja ha venido componiendo del positivismo en su pas. Lo que est en trance de aadirle no es sino un complemento final y algunas adiciones y mejoras intercalares. Esta exposicin extiende, al cabo de los aos, la primera direccin de la labor del seminario desde Mxico hasta el Per, donde el positivismo, si no ascendi a filosofa oficial de un rgimen, cuenta con algunas de las figuras preeminentes en la historia entera del pensamiento nacional. La exposicin abarca desde las primeras noticias del positivismo en el Per por 1859, hasta la superacin del mismo en la obra de Destua, tan paralela por las influencias sobre ella y de ella a la de los maestros mexicanos del Ateneo de la Juventud. En el intermedio destacan las figuras de GonzlezPrada y Cornejo como conviene a su relieve internacionalmente reconocido, pero las rodean otras figuras de ms o menos relieve nacional, si no tan conocidas internacionalmente, como las de Javier Prado, Isaac Alzamora, Federico Villarreal, Carlos Wiesse, Manuel Vicente Villarn, y noticias sobre hechos intelectuales y acadmicos que acaban de pintar un cuadro de subida concrecin histrica. El seminario ha acogido en varios casos a estudiantes iberoamericanos becarios de El Colegio de Mxico para componer tesis destinadas a Universidades de los pases de origen, o trabajos no destinados a ser presentados como tesis, pero de ndole afn a la de las tesis. Las tesis continuadas durante el presente ao son dos. Con la empezada primeramente se persigue una de las mayores ampliaciones de la labor del seminario: pasar de la Historia resueltamente a la Filosofa, aunque por va de la disciplina filosfica ms cercana por su objeto a los objetos tratados anteriormente en el seminario. La seorita Elsa Cecilia Frost acometi la empresa de componer un ensayo de filosofa de la cultura mexicana, intentando prolongar la lnea de trabajos que puede considerarse iniciada por El perfil del hombre y la cultura en Mxico, del Dr. Samuel Ramos, y que se convirti en estos aos pasados en todo el volumen de la "filosofa del mexicano", hasta el trmino ms sistemticamente cabal posible. Ante todo, haba que fijar el estado de la Filosofa de la Cultura, y singularmente el concepto' mismo de sta, ya para plantear correctamente el problema de la posibilidad de la filosofa de una cultura determinada. Simultneamente se poda ir recogiendo los conceptos aplicados a la cultura mexicana con intencin de situarla o caracterizarla -como "ndobrca", "mestiza"-, para precisar su sentido y su posible contribucin a una interpretacin filosfica de la cultura mexicana. Son las dos tareas ya rematadas por la seorita Frost. f:sta debe ahora iniciar la que le dar como resultado el torso de su tesis: el anlisis, bajo los puntos de vista fijados por las conclusiones relativas a la Filosofa de la Cultura en. general, de productos o manifestaciones representativas por excelencia de la cultura mexicana en sus diversos sectores y en lo que se presenta conjugadamente como ms valioso y ms peculiar de ella. La historia de las ideas esttico-literarias en Mxico durante el siglo XIX

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es el tema de la tesis continuada durante el presente ao por D. Francisco Gonzlez Aramburo. Las fuentes a que ste recurre no son slo las publicaciones de crtica e historia literaria -de esttica propiamente tal hay muy poco-, sino tambin las obras literarias. La investigacin comenz por Altamirano, centro del nacionalismo literario, movimiento central a su vez en la literatura mexicanadel siglo pasado. Dentro de los puntos de vista sugeridos por el estudio anterior, pudo mantenersean el de Vigil, pero ya no el de Ramrez, Pimentel y Roa Brcena. Ramrez impuso considerarlo como el "ejemplo singular" que es "de clasicista que niega todo idealismo y se apoya firmemente en una concepcin sensualista-materialista lo bello". Pimentel de y Roa Brcena se encontraron incursos en "la ltima manifestacin del neoclasicismo:el eclecticismo". Delos tericosdel clasicismopasla investigacin a la de los "creadores"del mismo, Carpio, Pesado;Navarrete. La del romanticismo no ha pasadoan de "las noticias que dan las historias de la literatura, sus enemigoslos neoclsicosy sus tibios defensores,los eclcticos",y de las poesas de Rodrguez Galvn. El orden anterior responde a aquel en que el seor Gonzlez Aramburo pudo ir teniendo accesoa las fuentes. Las tesis iniciadas en 1954 son, por orden de iniciacin, una exposicin de la filosofa de Jaspers, por D. Alejandro Rossi, otra del existencialismo italiano, por D. Pedro Duno, y un estudio crtico de las relaciones entre conciencia y existenciaen Heidegger, por la seora Rosario Gamboa. Con ellas el seminario aade al estudio del pensamientode lengua espaola el de la filosofa contempornea otrospases. Ello ha sido consecuenciadel traslado de del seminariodesdeEl Colegio de Mxico hasta la Facultad -sin dejar de ser patrocinado por El Colegio-, consecuenciaa su vez de la nueva situacin creada por el traslado de la Universidad a la Ciudad Universitaria y por las obligaciones del profesorado de carrera. Para responder satisfactoriamentea estanueva situacin,resultaba indispensableacogeren el seminarioa quienes prefieren a los temas de pensamientohispnico otros temas. stos se han limitado por lo pronto a la filosofa contempornea.Los filsofos de nuestros das atraen preferentemente,por su inters de actualidad y por la mayor novedad del ocuparsecon ellos que con los clsicos,tratadosy architratados. Por lo dems,los mayoresfilsofos de nuestrosdas, con certidumbre"clsicos futuros",puedenprestar a la formacinfilosfica serviciosparejosa los prestados siempre por los clsicos del pasado. La posibilidad de lograr obras sobre ellos con interspor los temasy mritospor la forma para entrar en la circulacin internacional, es un incentivo para esforzarsepor realizarla. En otros respectos,aconsejabanla limitacin otras de los aspirantes a trabajar en el seminarioy del encargadode ste:las lenguasposedaspor los primeros,la trayectoria de los trabajos propios y la competenciadel ltimo. Nada ms que lo que se acaba de decir debe decirse de las tres tesis. Estn, aun la iniciada primeramente,demasiadoen los primerospasos,para que sea prudente aadir nada sobre ellas. La experiencia ha enseadoque mientras una tesis no est

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relativamentemuy avanzada,no puede considerarseaseguradaen ningn sentido. En rigor, ni siquiera estandotan avanzadacomo para estarprcticamente concIuda... Las tesis reseadaso citadas en este informe distan de ser las nicas,no ya proyectadaso iniciadas y abandonadaso interrumpidas-tambin el ao 1954-, sino compuestas del todo en el seminario. Compuestasdel todo, o muy poco menos,y hace ya aos,las del seor Rafael Moreno sobre los peridicos mexicanosdel XVIII y sobre Feijo, la del seorAugusto SalazarBondy sobre su compatriota Unanue y la Ilustracin peruana, no han sido las primeras ni siquiera presentadasa la Facultad, sin que quien las dirigi sepa las razones;la ltima, presentadaa la Universidad de San Marcos, publicada, al menosque sepa quien esto escribe. El seminario ha venido funcionando regularmenteen reunionessemanales o quincenales de una hora del profesor con cada uno de los dems miembros. Este da cuenta a aqul del trabajo hecho durante la semana o quincena, el profesor hace sus observaciones,y ambos fijan de comn acuerdo el trabajo de la semanao quincena siguiente. La experienciaha enseadoque la mejor periodicidad de las reuniones es la quincenal. Ocho das son poco tiempo para traer resultadossuficientesa la reunin. Las reunionesmensualesresultan demasiado pocas en el curso del ao acadmico, y las reuniones demasiado espaciadasen general mueven a la intermitencia y a la irregularidad en un trabajoal que favorececomo nada la continuidad paulatina. Pero las reuniones Se multiplican y alargan cuando resulta necesario,sin ms lmites que los de la necesidad:es lo slito en el ltimo perodo de composicinde las tesis. La experiencia ha enseadotambin que la composicin de tesis pasa por dos crisis psicolgicas y tres fases de trabajo. A poco de iniciarse ste sobreviene la decepcin acerca del terna,por lo poco que ste da de s. Se quiere cambiar de tema, en la ilusin de que otro ser ms frtil. Pero todos los temas son durante una primera temporada igualmente ridos y por las mismas causas. El conocimientode los hechos del tema, las ideas acerca de ste,las hiptesis de trabajo con que se lo aborda son, naturalmente,magros. Los primeros pasos son los ms difciles, aqu como en el milagro de San Dionisia, que cogiendo la cabeza que le haban cortado,ech a andar. Consisten en ir tras de libros y documentos,en hacer extractos y papeletas y no ... se sabe an trabajar bien. El trabajo no aporta resultados atractivos ni en s mismo da satisfacciones. Antes de poner trmino a la composicin de la tesis se produce una crisis de signo inverso. La realidad sobre la que se trabaja de veras se detalla, se multiplica, se acumula, desborda. El trabajador no sabe qu hacer con el material cosechado y se desespera. Habla de tirarlo todo de una buena vez por la ventana y quedar en paz. Queda, naturalmente, mucho ms en paz si, dcil por segundavez a las observacionesentre irnicas y cordiales,y autorizadaspor la experiencia,del profesor,que no puede menos de ser en ambas ocasionesun curioso espcimende incipiente psiquiatra intelectual, impone al material seleccin y orden y lleva tanto esfuerzo a buen

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trmino, Las fases de trabajo por las que pasa la composlClOnde las tesis no son estrictamentecronolgicas. En cada etapa, por no decir en cada momento,del procesode composicin,pueden,por lo menos,darse las tres; pero cada una de ellas predomina notoriamentesobre las otras dos en sucesintan determinada como lgica. Al predominio de la pura recoleccin de material sigue el de la selecciny ordenacin, el de la composicin en el sentido ms propio y estricto,para ceder al de la redaccin. En la recoleccin de material no entran slo actividades como las motivantes de la primera crisis: acaban por entrar operaciones de la mayor finura y hondura intelectual, como las requeridas por el anlisis y la interpretacin de textos y por la ordenacin paulatina y provisional del material, pues la ordenacinde ste no debe aplazarse ntegramente hasta la fase de la composicin en sentido estricto y propio, so pena de no superar la segunda crisis. De hacerlo as es el procedimiento prctico ir redactando trabajos parciales y provisionales: la lectura por los autoresy la crtica por el profesores entoncesel contenidode las reuniones. En la ordenacin del material y la composicin en el repetido sentido es la norma metodolgica esencial no imponer al material cuadros preconcebidos, sino esforzarsepor organizarlo segn las articulaciones sugeridas por l mismo -sobre el supuestode que la realidad no es amorfa, sino que tiene formas que no dejaran de ser propias de ella por oriundas de la subjetividad de que lo fueran. En la composicinse da una zona de trnsito de la ciencia al arte que no todos tienen inters en franquear ni aptitudes para franquearla. A quienestienen stasy aqul les plantea la redaccin un problema estilstico -cuando las aptitudesno son tamaaspara resolver,estoes, satisfactoriamente, el problema sin planterselo,esto es, espontneamente-.La cooperacin del profesor a la composicin de las tesis es diversa segn las fases del trabajo, como de suyo se comprende. Sugerir temas y aconsejaren la eleccin, segn los conocimientose inclinaciones, aptitudes y preferenciasde la persona. Hacer las primeras indicaciones acerca de fuentes de material y acerca de la manerade beneficiarlas. Sobretodo, ayudar a plantearel tema -o, por lo general, a limitarlo: la mayora empieza por temasmuy vastos,en parte por temor a no tener material bastante:la experiencia dice que el comportamientode la realidad bajo el trabajo obliga a ir limitando el tema inicial hasta una parcela de l que al principio se hubiera rechazadopor ridcula- por lo que lo mejores en estoscasosaguardara que el curso del trabajofuerce al trabajador mismo a limitar con ganas y gusto su tema. A poco de haber empezado de veras la recogidade material,quien va recogindolocomienzaa saber del asuntomucho msque el profesor.La cooperacinde stesereduce entoncesa ir cuidando de que el trabajo se ajustecontinuamentea las debidas normasmetodolgicasy a suministrarideas y noticias de la circunstanciaen torno,a menoso ms distancia, del tema mismo de la tesis. En particular, es el profesor el rgano de comunicacinde los resultadosobtenidospor los demsmiembrosdel seminario entre stos mismos: quien est en el punto de convergencia,o divergencia.

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de los trabajos,es el ms capacitadopara comunicar a los unos lo que puede aprovecharlesde lo conseguidopor los otros. Quiz el momentoen que la cooperacindel profesor es ms decisiva, es el de la composicinpropia y estrictamente tal. La tendenciaa la cmoda imposici6n al material de cuadros que ya estnah o por ah, suelerequerir alguna pugna para lograr el esfuerzo de exprimirse la seserahasta ver las formas propias de la realidad misma y articular el material conforme a ellas. Finalmente, el profesor revisa hasta la redaccinltima, pero interviniendoen ella tan diversamentecornoaconsejan los diversostalentosde escritor de los autores. Pero las tesis se publican -por El Colegio de Mxico- siemprems o menosrefundidas de acuerdocon las crticas, demandas,sugestioneshechas por los seoresmiembros de los juradosque las examinan.La duracinde la composici6nde las tesis depende mucho menos del trabajo exigido por ellas que de la concurrenciade otros trabajos,escolareso ya el profesional. La composicin de la mayora de las tesisacabadasha duradotreso cuatroaos. Los seoresZea y Villoro acabaron la composicinde las suyasen sendosaos. A lo largo de cinco se prolong la composicinde la segunda de la seoritaYamuni. Jos CAOS

Dinoia, vol. 1, no. 1, 1955

LA CREACIN

DE UNA

TICA CIENTFICA

Qu debemos entender exactamente por una tica cientfica es tal vez la cuestin ms oscura en la filosofa del presente. La empresa de construir una estructuraracional para la tica, es,hablando COnWittgenstein, "un asunto terrible, sencillamenteterrible. Lo ms que se puede hacer es balbucear cuando se habla de ello"." Sin embargo,parece ser ste un asunto en el que todo el mundo quiere tomar parte, no solamentelgicos como Wittgenstein, sino tambin hombres de ciencia, desde fsicos hasta antroplogos,y, por supuesto,filsofos de todaslas convicciones:racionalistasy empiristas,realistase idealistas, escpticosy absolutistas,positivistas, intuicionistas, emocionalistas y pragmatistas. En realidad, apenashabr un campo,una actitud o un mtodo en filosofa que no haya sido emplazado,de una manerau otra,como testigo en favor o en contra de una ciencia de la tica. A estamultitud de profesionales se ha aadido un coro de predicadores, polticos y personalidadespblicas que, desdeplpitos y plataformas,en libros y panfletos,clamanpor una ciencia tica con el propsito,segn dicen, "de restaurarel equilibrio entre la perfeccin tecnolgicadel hombre y su imperfeccin moral". La escenacontempornea, ues, est agitada por una nueva pesquisa. La p ciencia moral parece significar para nuestra poca lo que la ciencia natural fu para el renacimiento. Qu debe hacer el filsofo en esta situacin? En medio de toda la confusin presente una cosa es cierta: no existe todava una ciencia tica. Si alguna vez ha de llegar a existir, debe, pues, ser creada. Esto suscita varios interrogantes. Primero, es la creacin de semejante ciencia un empeoque valga la pena? Segundo,es siquiera posible esta ciencia? Tercero, cmo podra ser puesta en obra y qu clase de ciencia tendra que ser? Cuarto, cules seran su estructuray sus categoras?Quinto, qu podra o debera llegar a realizar semejanteciencia? Vamos a discutir estas cuestionesen orden. 1. Preguntemosen primer lugar si la creacin de una tica cientfica es una empresaque valga la pena. Supongamospor un momentoque una tica semejanteexistiera ya, a saber: una estructuraracional de proposicionesque, aplicada a los juicios en situaciones sociales particulares o individuales, nos dijera si tales juicios son o no moralmentecorrectosy, por lo tanto,si el camino indicado por ellos en la situacin dada debiera ser el que hubiera de tomarse. Sera valiosa semejanteciencia? Es obvio que sta no es una pregunta cientfica, sino que pone en juego ms bien el temperamentoo la imaginacin del hombre. Los tmidos retrocedern,los audaces avanzarn, los conservadores
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C. H. Waddington, Science and Ethics, Londres, 1942; p. 7. [205 ]

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se pondrn inquietos, los radicales inspirados, los pesimistas no vern ms que dificultades, los optimistas slo promesas.Valiosa?, dirn. Vaya una pregunta! Es la tarea de la pocal No vale la pena si no tiene xito. Una ciencia tal ordenara nuestra catica vida social e individual. No slo esto; desde el punto de vista puramente filosfico y cientfico abrira nuevas regiones a la comprensin racional. Esta nueva empresa del espritu promete aventuras de ideas y visiones descubridoras experimentadas, hasta ahora, en toda su plenitud, slo por aquellos "filsofos -los filsofos de la naturaleza- que inventaron los instrumentos de la ciencia natural y transformaron as nuestro mundo, de una multitud inconexa de aldeas aisladas y ciudades amuralladas, en una unidad conexa, entrelazada por telfonos y cables, vas ferroviarias y carreteras,sendas areas y martimas, ondas acsticas y luminosas. La filosofa natural ha cambiado la faz de la tierra a tal punto que Julio Csar y Coln no la reconoceran. Es igualmente cierto, infortunadamente, que Jesucrito la reconocera demasiado bien. Porque el paisaje interior en el que l!:l se interesaba y donde esper establecer el Reino de Dios sigue siendo tan rido y estril, tan catico y anrquico, tan descuidado y falto de cultivo como en Su tiempo. Mientras la naturaleza fsica se ha rendido al espritu inquisitivo del hombre y est abriendo para l el depsito de tesoros cada vez ms ricos, la naturaleza interna del hombre es un yermo que ste nunca se ha tomado el trabajo de explorar con igual determinacin. AqU, en este paisaje interior al hombre y entre hombre y hombre, est todava por hacerse todo el trabajo de cultivo, el trabajo de desmontar y arar, el trazado de carreteras y lneas de comunicacin. Hay aqu un campo por labrar, una cosecha por recoger, tesoros por descubrir, recursos que movilizar y energas que liberar, las cuales bien pudieran dar ciento y raya a las de la naturaleza material. Cualquiera que tenga sentido de la naturaleza del hombre, de sus potencialidades ilimitadas, tal como se nos muestran en las parbolas de Jess, en las obras de los genios morales y religiosos,desde Platn hasta Toms de Aquino, desde Pico hasta Schwetzer, no puede sino asombrarse de las posibilidades que aguardan a la comprensin racional que el hombre puede ejercer de su propia naturaleza moral. Nos aguarda aqu una aventura de creacin. As como la aplicacin del espritu racional a la naturaleza exterior ha producido al creador del mundo moderno: la ciencia natural; de la misma manera, su aplicacin a nuestra naturaleza interior producir al creador del mundo futuro: la ciencia moral. Es sta una empresa llena de valor para cualquiera que tenga ojos para ver y corazn para sentir. Quien carezca de ellos, por supuesto, no podr tomar parte en la nueva aventura. Pero tampoco debe escuchrsele, porque entonces la nueva empresa no se emprendera nunca. Lo que para el escptico es locura, es deber para el pionero. El pionero no puede ser guiado por el derrotista, como tampoco puede serlo Miguel Angel por un ciego o Casanova por un eunuco. La cuestin, pues, acerca de si la creacin de la nueva ciencia vale la pena, no puede ser resuelta racionalmente. En lugar de preguntarnos si vale la pena, dejaremos

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establecidoque podr ser emprendida.s610por aquellos que la consideren digna del esfuerzo. No hay, pues,una norma que nos incite a emprenderla aventura? No es acasola creacinde una ciencia de la tica una empresatica ella misma? De ser esto as, qu norma debe guiarla? El establecimientode la ciencia es, precisamente,un establecimientode normas. Qu norma debe, pues, guiamos en el establecimientode una norma? Acaso aquello que habra de guiarla creacinno esprecisamente que tratamosde crear? Cmo podelo mos decidir acerca de cul sea nuestro deber en este caso si la norma de nuestrodeberesprecisamenteaquello que es nuestrodeber alcanzar? La creacin de una tica universal-cientfica o no- es ticamenteposible? . 2. He aqu nuestra segunda cuestin. Cmo se relacionan entre s el "deber" y el "poder" de crear la nueva ciencia? Si carecemosde una norma tica de acuerdocon la cual podamosdecidir acercade su creacin,o bien no la crearemos, orque slo podemoscrear aquello que decidimos crear, o bien p su creacinno esun acto tico sino,digamos,psicolgico. Lo que nos muevea crear no es una norma tica universal -porque esto es precisamenteaquello que queremosestablecer- sino una especiede urgencia. Pero si es una urgencia lo que nos impele a establecernormas,resultanecesariode algn modo el establecimientode tales normas? Cul sera la funcin de una norma si 110 tuviera el poder de impelemos? Si lo que nos impele es una motivacin psicolgica, por qu establecernormas universales? No resultan entonces innecesarias? Si son realmente universales,no pueden ser psicolgicamente eficaces, porque se encontraran en una regin que trasciende a la psique individual y no tienen,por ello, posibilidad alguna de influir en ella con suficiente fuerza para moverla. Por otra parte, si son'psicolgicamenteeficaces, no pueden ser universales. De esta manera, nuestra averiguacin no slo parece ser no tica, sino incluso superflua, y una ciencia de la tica como instrumentoeficaz de la vida moral sera a priori imposible. Una argumentaCinsimilar a sta ha sido propuestarecientementepor el ProfesorAsher Moore, El Profesor Moore 2 muestraque no puede darseun principio tico universalmentenormativo en el sentidode que todos los hombres debieran seguirlo y sentir una obligacin de seguirlo porque, por una parte,"el carcternormativode un principio normativodependede los hechos de la psicologahumana" -porque, de no ser as, cmopodra compelir a la conductahumana?-, mientrasque, por la otra, "el carcter normativo de un principio normativo es independientede los hechosde la psicologa humana" -porque, cmopodra, de otra manera,ser universal?-. Moore sostieneque estasdos proposicionesson contradictoriasy que, por lo tanto, no es posible una ticanormativauniversal. La direccin de la filosofa moral en los ltimos dos mil aosha estado,pues, equivocada.
2

"A Categorical Imperative?",Ethics, julio, 1953.

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Nuestra inquisicin sigue, evidentemente,esta direccin equivocada. Si una tica cientfica fuera universal, entonces, de acuerdo con Moore, sera "psicolgicamenteineficaz" y sera "simplementeotro hecho interesanteacerca del modo de ser del mundo",pero no "una gua para una vida mejor". Si, por otra parte, una tica logra ser una tal gua, no podr ser universal. Es obvio que si una tica cientfica ha de ser al propio tiempo cientfica y tica, debe ser tanto universal como normativa. Supongamospor un momento que la universalidad de una ciencia significa que sta sea independientede Jos hechos de la psicologa humana. Resultar por esta razn psicolgicamente ineficaz? Puede decirse que la ley de gravitacin es, en este sentido, independiente de los hechos de la psicologa humana. Pero esto no quiere decir que sea psicolgicamenteineficaz. Aunque todo el mundo es libre de salir por la ventana, es de presumirse que el conocimiento de la ley de gravitacin impeler a cualquiera, por lo menos, a pensarlo dos veces antes de hacerlo. De la misma manera,aunque puede decirse que la proposicin:"2 2 = 4" es una ley universal e independiente de la psicologa humana, es seguro que cualquiera, aun siendo libre para manejarsus asuntosde acuerdo con el principio de que dos y dos suman cinco, preferir atenerseal de que dos y dos suman cuatro, puesto que todos lo hacenas, y de no decidirse en estesentido, se vera envueltoen dificultades considerables. Es justamentela universalidad de la ley lo que le impele a seguirla.Una ley contieneun elementonormativo justamentea causade su universalidad. En este mismo sentido una ley de la tica puede ser universal y normativa. Puede ser tan fcil de desafiar como lo son las leyes de la gravitacin o las matemticas. Pero los resultados pudieran ser igualmente desastrosos. Los molinos de Dios podrn girar despacio,pero muelen muy fino. Pero ni siquiera es verdad que las leyes de la ciencia, por ser universales, sean independientes de los hechos de la psicologa humana. Dependen de estoshechosde dos maneras. Por una parte, tienen que ser creadaspor mentes y voluntadeshumanas y, por otra, dependen totalmente de acciones humanas tales como leer relojes, tomar medidas,preparar experimentosy as sucesivamente. Esas leyes impelen al hombre a realizar siempre nuevas actividades de estandole. Una ciencia, y la psique humana que se las ha con ella, forman parte de una y la mismatotalidad, a saber,la actividad creadoradel hombre,y no puedenser separadasla una de la otra. Es as como el carcternormativode una norma cientfica depende de los hechos de la psicologa humana y, al mismo tiempo, por ser universal,no depende de ellos. Estas dos proposiciones no son contradictorias,sino dialcticamenteinterdependientes. Lo mismo tiene que valer para una ciencia de la tica. Debe ser creacin de mentesy voluntades humanasy debe tener, al propio tiempo, una universalidad de aplicacin que trasciendae incluya a tales voluntades e intelectos espolendolosa una actividad perpetuamenterenovada en la que se sigan, se apliquen, se prueben y se afinen estas leyes.

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As, pues, la argumentacin de Moore no ha probado que sea imposible una tica cientfica concebida como un sistema universalmente normativo de reglas. Ms an, no parece siquiera que sea posible prueba alguna de esa imposibilidad, toda vez que aquellos que quieren crear tal ciencia pueden siempre rechazar la prueba, ya sea por sus actos mismos o negando la lgica que ha servido para llegar a ella. La lgica dominante en una poca se ha mostrado siempre como inadecuada para las tareas creadoras de esa misma poca, y esto bien pudiera ser verdad incluso para la nuestra. La lgica actual es aquel instrumento mediante el cual tan slo podemos balbucear, como deca Wittgenstein. Aunque los lgicos, de Whitehead 3 a Ftch," nos han hecho esplndidas promesas de una lgica de la tica, nada tcnicamente importante se ha logrado por este lado, a pesar de medio siglo de desarrollo lgico concentrado y brillante. A juzgar por las actuaciones pasadas de los lgicos en el campo de la tica, particularmente de Russell, que ha admitido francamente su fracaso," parece que deberemos seguir adelante atenindonos solamente a nuestras fuerzas, tomando a cuenta de nuestros propios esfuerzos el injustificado derrotismo, las pretensiones igualmente injustificadas y las especiosas "pruebas" de los lgicos actuales. En este respecto, nuestra posicin es semejante a la de los filsofos de la naturaleza, a quienes tambin se demostr, con la irrefutable lgica de la escolstica, que lo que hacan era imposible. "Ah, mi querido Kepler -escriba Galileo en su famosa carta-, cmo quisiera que pudiramos rernos de buena gana. .. al escuchar al profesor de filosofa de Pisa afanndose ante el Gran Duque con argumentos lgicos, como si fueran conjuros mgicos, para hechizar a los nuevos planetas y expulsarlos del cielo." Bien puede decirse que no tenemos la fortuna, que tena Galileo, de poseer un telescopio y algunos satlites que mostrar, pero era tan difcil para Galileo convencer a sus contemporneosdel mtodo emprico y matemtico como es y ser para nosotros convencer a nuestros contemporneos de la posibilidad de una ciencia tica, si esta ciencia ha de constituir un punto de partida entera3 "Hemos de acabar con mi primer amor: la lgica simblica. Cuando en un futuro lejano se haya ampliado hasta examinar esquemas de pensamiento dependientes de conexiones distintas de las de espacio. nmero y cantidad, cuando haya acontecido esta expansin, me parece que la lgica simblica, es decir, el examen simblico de esquemas de pensamiento con uso de variables reales, llegar a ser la fundamentacin de la esttica. A partir de esa etapa, proceder despus a la conquista de la tica y la teologa." "Remarks", Philosophical Review, 1937; p. 186. 4 "La nica forma en que la humanidad puede desarrollar una tica y una filosofa conmensurables con su xito en la fabricacin de la bomba atmica es hacer un uso pleno de la lgica simblica para criticar y corregir los sistemas pasados de tica y filosofa y construir otros nuevos y mejores. Hacer menos que esto valdra tanto como tratar de investigar en fsica moderna usando la vieja aritmtica romana que careca del nmero cero." "Attribute and Class", Philosophic T'hough.t ill France and the United States, Marvin Farber, ed., Buffalo, 1950; p. 545. 5 "The Elements of Ethcs", Readings in Ethical Theorq, W. Sellars and Hospers, ed., New York, 1952; p. 1, nota.

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mente nuevo. En caso de no serlo, la empresatal vez no valga la pena. AS, por su naturalezamisma, la nueva ciencia habr de transcurrirpor un spero camino. 3. Volvmonos,pues, a nuestra tercera cuestiny preguntemoscmo ha. br de ponerseen obra la nueva ciencia y. qu clase de ciencia deber ser. De las muchas alternativas posibles seleccionar dos de las principales, cada una de las cuales contiene muchas alternativas subalternas. La principal es la que se ofrece entre una ciencia natural y una ciencia no natural. Ambas son especiesdel genus ciencia; debemos,pues, aclarar la diferencia entre estas dos especies. Por ciencia entenderemoscualquier estructura sistemtica de pensamientoo cualquier sistema lgico -siendo la lgica cualquier elaboracin de la estructuradel pensamiento- aplicable a un conjuntode hechos.Por "aplicable" entenderemos que la estructurasistemticadel pensamientodetermina en todos sus detalles la interrelacin entre los hechoso acontecimientos. Una ciencia, pues,tiene dos partes: una estructuraformal de pensamiento y un contenido. Consideradosaparte,ni una ni otro son,por s mismos,la ciencia; slo es tal su combinacin. AS, ni los acontecimientosde la naturaleza fsica ni la red matemticaque los une entre s son la ciencia fsica, sino la combinacin de unosy otra. La trama matemticade la fsica es slo matemticas, o, ms bien, cierto campo selecto de las matemticas;el contenido, o materia prima, de la fsica no es sino naturaleza o, ms bien, ciertos acontecimientos especialesde la naturaleza. El conjunto total de reglas matemticas y el conjunto total de acontecimientosnaturales a que se aplican esas reglas son la ciencia de la Isca." . El hecho de la aplicacin produce una esfera intermedia entre la trama formal y el contenidoal cual se aplica, que es precisamentela ciencia. Esta, .a su vez, resulta tambin dividida en dos partes,ya sea que se subraye el aspecto formal o el material. Cuando se insiste en el aspectoformal se habla de la teora de la ciencia; cuando se insiste en el aspectomaterial se habla de ciencia aplicada, prctica o experimental. La estructura formal aplicada a la ciencia se llama a menudo estructura formal aplicada, tal como en el caso de las matemticasaplicadas, es decir, las matemticastal COmoson aplicadas en la fsica, en la ingeniera o en otros camposde la ciencia natural. Hablando estrictamente,pues, una ciencia consta de cuatro partes, a saber: la trama puramenteformal, que es parte de la ciencia puramenteformal, as las matemticas;el mero contenido concreto, que es parte de lo dado realmente; y las formasintermedias:la teora de la ciencia y la prctica de la ciencia. Para poder ser aplicable, la estructura formal de la ciencia debe ser precisa, y lo suficientementedetallada para dar cuenta de la interrelacin de los
6 Despus de lo que hemos dicho anteriormente, el agente de la ciencia, el fsico, debiera ser parte de la ciencia, y es parte d ella en la forma idealizada del "observador". Empero, dejaremos este tercer requisito fuera de consideracin.

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acontecimientosespecficosy de su posicin exacta dentro de la totalidad de la ciencia. La estructuraformal no debe ser un conjunto general de principios inaplicable a los detalles. Por lo tanto, un sistemade pensamientoen trminos de lenguajecotidianono es suficientepara desempearla funcin de constituyente sistemticode una ciencia. La filosofa como tal, por lo tanto, aun siendo una estructurasistemticade pensamiento, es adecuada para servir no como estructura formal de una ciencia. Carece del grado de elaboracinindispensablepara esa funcin. Empero, es la matriz de la ciencia, el suelo en el que stase desarrolla. La ciencia natural naci de la filosofa natural. Pero no ha nacido todava una ciencia moral a partir de la filosofa moral. Nuestro problema es e] de averiguar si la ciencia moral ha de crecer por sus propias leyes a partir de la filosofa moral, o bien si aquello que naci de la filosofa natural, a saber,la ciencia natural, debe extenderse hastael punto de valer por una ciencia moral. La ciencia moral, o tica cientfica, si ha de ser una ciencia, debe tener los rasgosque hemos anotadopara la ciencia; debe tener una estructuraformal de pensamientocomo la descrita y debe abarcar tambin ciertos fenmenos a los cuales sea aplicable esa estructuraformal. Si afirmamosque la ciencia moral debe ser una ciencia naturalista,tendremosque reconocer que su estructura formal seran las matemticasy que sus fenmenosseran acontecimientospertenecientesa la naturalezafsica. Una vasta escuela de hombresde ciencia y de filsofos considera que la ciencia moral puede construirsecomo ciencia natural, esto es, aplicando las matemticas o la lgica matemtica a acontecimientos considerados como los de la naturaleza fsica. Naturalistas en este sentido lo son: Margenau,7 Northrop," Rueff,? Waddington,ILundberg," Fitch 12 y muchos otros, todos
7 "Ethical Scence", The Scientific Monthly, noviembre, 1949; "Remarks on Ethical Scence", The Nature of Concepts, Their Interrelation and Role in Social StructuTe, Stllwater, Oklahoma, 1950. 8 "Ethics and the Integration 01 Natural Knoioledge", ibid., The Logic 01 the Sciences atui Humanities, New York, 1947; "The Physical Sciences, Philosophy and Human Values", Physical Science and Human Values, E. P. Wigner, ed., Princeton, N. J., 1947. 9 FTom the Physical to the Social Sciences, Baltimore, 1929. 10 Science and Ethics, Londres, 1942. 11 Can Science Save Us?, New York, 1947. 12 Fitch parece creer que la lgica matemtica del presente puede ser aplicada a la tica. Whitehead, por otra parte, cree que slo puede serlo una nueva lgica simblica no matemtica. Por lo tanto, slo Fitch, y no Whitehead, es un naturalista en el sentido antes indicado. Susanne Langer se encuentra entre los dos. "La lgica pura, de la cual son una rama las matemticaspuras, puede habrselascon cualquier terna que sea; no est limitada slo a los conceptos y premisas que definen a las ciencias de la cantidad. Empero, las posibilidades de su aplicacin a la tica, la esttica, la historia, etc., estn todava completamente inexploradas. Nunca se ha emprendido sistemticamenteel anlisis de conceptos tales como 'hecho histrico', 'valor', 'vida' y muchos otros. Nunca hemos tratado seriamente de encontrar los elementos conceptuales a partir de los cuales pudiera construirse una ciencia de la tica. No hemos hecho abstraccionesque sean manejables, iluminadoras y limpias, vacas de significaciones ambiguas, capaces de ser muy elaboradas, de expresar

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los cuales creen'que una ciencia de la tica puede construirsemediante el uso de los instrumentosde las ciencias naturales. De acuerdo con estosnaturalistas, no hay nada en la tica que sea sui generis y que, por esta razn, no pueda ser expresadoen trminos de, o similares a los de, la ciencia natural. Estos abogados contemporneosde una tica cientfica hecha a la imagen de las ciencias naturalesse encuentranen una larga y distinguida tradicin de racionalismo cientfico y empirismo,que se inicia con Descartese incluye a Spinoza y Leibniz, Locke y Hume, todos los cuales escribieron con un propsito tico, implcito o explcito. El programa de Descartes,como lo ha mostrado Borkenau, era "moralidad matemtica ; nada en el desarrollo del sistemade Des... cartes puede ser comprendido correctamentesi no se comprendeesto".13 Para Leibniz el clculo diferencial no era sino una parte de un vastsimo clculo de lgica universal aplicable a todas las ciencias y las humanidades, de tal manera que dos filsofos, en desacuerdosobre un punto particular, en lugar de disputar infructuosamenteno tendran que hacer sino sacar sus lpices y ponerse a calcular. Spinoza aplic el mtodo geomtrico a la totalidad de la tica en una Ethica ordine geometrico demonstrata. Locke escribi su Ensayo como prolegmenosa "un tema muy remoto de ste", a saber: la moralidad y la religin revelada,y mostr"que el conocimientomoral es tan capaz de verdadera certeza como las matemticas".El ttulo completo del tratado de Hume es Tratado de la Naturaleza Humana; Un intento de introducir el mtodo experimental de pensamiento en los asuntos morales. El mismo Berkeley no us la epistemologasino como instrumentode la tica teolgica. Bien puede preguntarsepor qu los grandes espritus de la filosofa moderna y sus sucesoresen la filosofa reciente y contemporneano han sido capaces,hasta ahora,de construir la ciencia de la tica que considerabancomo posible y necesaria. Por qu este retraso entre el desarrollo de la filosofa natural y el de la filosofa moral, entre el estado de las ciencias naturales y el de las ciencias sociales, incluyendo a la tica, cuyo carcter filosfico y acientfico es obvio? Kecskemeti ha planteado claramente el problema en su interesantelibro Meaning Commwnication arul Value:
El retraso entre las ciencias naturales y las sociales puede interpretarse de dos maneras. Puede significar que la ciencia social llegar a tener tanto xito como la fsica cuando v.prendamosa aplicar los conceptos puramente causales, cuantitativos y no teleolgicos a estructuras intrincadas por sus innumerables posibilidades de combinacin, en una palabra, trminos descriptivos que formen un sistema cerrado singular, la estructura lgica de una teora del valor." (The Practice of Philosophy, p. 207.) Lo ms probable es que la nueva lgica simblica no haga sino seguir a la nueva ciencia del valor. La tcnica no precede a la concepcin creadora, sino que la sigue. El modelo riemanniano de la relatividad hecho por Minkowski no precedi sino que sucedi a la teora de Einstein; Descartes, Newton y Leibniz desarrollaron sus nuevas tcnicas como medios de una nueva concepcin filosfica, y no a la inversa. 13Franz Borkenau, Der Vbergang vom feudalen zum burgerlichen Weltbild. Pars, 1934, pgs. 276 sgs,

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la conducta humana; puede significar tambin que la ciencia social se ha quedado rezagada porque los conceptos puramente causales, cuantitativos y no teleolgicos, no pueden apresar la verdadera esencia de la conducta humana. Tenemos, por una parte, una promesa incumplida de progreso decisivo y, por la otra, una creencia no demostrada de que este progreso no puede obtenerse sobre la base del mtodo propuesto.t+

Lo ms curioso de este debate entre naturalistas y no naturalistas es que, en realidad, los naturalistas resultan menos "cientficos" que los no naturalistas.
Es el bando naturalista el que discute basndose en su fe en una analoga elemental no respaldada por evidencia tctica alguna, en .tanto que los antnaturalistas se apoyan en la experiencia inmediata de fines y propsitos. De esta manera, ninguno de los dos aventaja al otro en su duro rigor empirista. De hecho, son los naturalistas los que parecen desempear el papel de utopistas de ojos rutilantes, en tanto que los antnaturalstas parecen ms bien conservadores de nimo estrecho que slo creen en lo que actualmente ven' y expermentan.t

Lo que los antinaturalistas ven y experimentan son, en realidad, los datos ticos especficos que no parecen adaptarse al molde naturalista y de los cuales, segn creen muchos, puede mostrarse que no se adaptan a l por principio. En tanto que la ciencia natural se las tiene que haber con hechos de la naturaleza que pueden verificarse por la observacin, la filosofa moral no tiene nada que hacer con semejanteshechos. Por el contrario, el tema central de la filosofa moral, a saber, el valor, parece ser una experiencia nica y puramente privada. Esto significa, por cuanto respecta al mtodo de la moral, que la lgica de clases, que presupone la intercambiabilidad de los ejemplos de los conceptos, es inaplicable al valor y, por lo que respecta al contenido de la ciencia moral, que no existe posibilidad alguna de verificacin por una inspeccin pblica. Esto no significa, empero, que sea imposible una ciencia moral, puesto que la ciencia natural emprica y matemtica no es sino una especie de la ciencia. Por el contrario, los antinaturalistas, que creen en esa ciencia/O tienen tras de ellos una tradicin igualmente vasta y distinguida que la de los naturalistas, tradicin que empieza con Kant y encuentra su culminacin moderna en G. E. Moore. Para Kant, la Metafsica de la Moral habra de guardar con la tica aplicada la misma relacin que guarda la matemtica pura con la matemtica aplcada.l" de tal manera que la tica aplicada sera en el campo de la filosofa moral lo mismo que la -matemtica aplicada, o ciencia
Paul Kecskemeti, Meaning, Communication, and Value, Chicago, 1952; p. 217. ibid. 16 Braithwaite, en su Moral Principels and Inductive Policies, Londres, 1950, llama a estos abogados antinaturalistas de la ciencia moral, "absolutistas". 17 Cf. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Prlogo y Segunda Seccin, primera nota.
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natural.l" en el campo de la filosofa natural.P Los principios de esta tica

sistemtica o cientfica son desarrollados por Kant en oposicin a los princi-

pios empricos de la ciencia natural, aunque no a sus principios formales," a pesar de que la formalidad de la tica es de naturaleza distinta a la de las ciencias naturales. G. E. Moore considera sus Principia Ethica como "Prolegmenos a toda tica futura que pudiera pretender ser centfcar.'" "En otras palabras -nos dice-, he intentado descubrir los principios fundamentales del razonamiento tico." 22 El tema objeto de la tica cientfica, de acuerdo con Moore, no son las cosas particulares sino "todos los juicios universales que establecen una relacin entre la 'bondad' y cualquier objeto"." Se trata del "bien en general".24 La tica es, en cuanto a la forma, una ciencia como la fsica o la qumca." De esta manera, la tica es, para Kant y Moore, un sistema formal de reglas que explicitan la naturaleza de la bondad "pura". Esta naturaleza radica, para Kant, en una buena voluntad; para Moore es ndefnble, a pesar de que se pas la vida entera explicndola de manera cada vez ms cercana, y se aventur, incluso, a definir-" lo intrnseco del valor, la mismidad en s del "bien",2i y a llevar la exposicin del bien mismo hasta dos .proposiciones que no pueden unirse en una sola y convertirse as, presumiblemente, en una definicin tan slo por su contenido paradjico y aparentemente incompatible. Helas aqu: a) que el bien depende "slo de la naturaleza inrtnseca que aquello que lo posee"... y que, b) "aun siendo as, no es l mismo una propiedad intrnseca".28 Esta paradoja podra resolverse, y as determinarse la naturaleza del bien, dice Moore, si supiramos en qu sentido las propiedades naturales intrnsecas describen a un objeto y las no naturales intrnsecas,o propiedades de valor, no lo describen. El trmino clave de la teora, por lo tanto, es el trmino "descripcin".29 Una tica no naturalista, si tiene las tres dimensiones de -Ia ciencia antes .menconadas, deber ser mucho ms que lo que, hoy por hoy, se llama Etca, Actualmente, la tica es un conjunto inconexo de teoras -Kant lo hubiera llamado una rapsodia- que se refieren sobre todo a ciertos estados psico16gi18 19 20 21 22 23 24 25

MetaphysischeAnfangsgruendeder Naturwissenschaft,Prlogo.
Cf, Metaphysik der Sitten, Prlogo. Cf. Metaphysik der Sitten, Introduccin Il,

Principia Ethica, p. IX. bid. op. cit., p. XIII. op. c., p. 3. op. cit., p. 4. La distincin que hace Moore entre tica y casustica corresponde a

la que existe entre ciencia natural terica y aplicada. 26 Philosophicai Studies, p. 260. 21 Una cosa "es buena en s misma o tiene valor intrnseco". Principia Ethica, VIII sgs.: . 28 Philosophical Studies,p. 273. 29 Philosophical Studies, p. 274; "A Reply to my Crtcs", The Philosophy of G. E. Moore, pgs. 591 sigs.

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cos O fenomenolgicos -satisfaccin, felicidad, lealtad, simpata, inters, adecuacin, auto-realizaci6n,crecimiento, eleccin, aprobacin, acuerdo-s,todos los cuales no slo se llarnan buenos",sino que se identifican con 'bien", por la nica razn de que se suponenpresentescuando algo es bueno. ~ste es el mismo estilo de pensamiento analgicousadopor los alquimistas,quienes vean ciertas cualidades presentescuando miraban el oro, pero no lograron nunca hacer oro. S6lo un estudio ulterior -el cientfico- pudo explicar por qu fracasaron: porque esas cualidades eran secundariasy no primarias. No tenan absolutamentenada que ver con la naturaleza intrnseca del oro. No de otra manera discutimos y enseamos todava las cualidades secundariasdel "bien" para extraarnosdespusde no poder "realizar el bien". Lo que en nuestros das se llama tica y se enseacomo tal es una doctrina en gran parte alquimista, si no es, como dice SusanneLanger,30una doctrina arcaica. Somos alquimistas de la moralidad, y el estadodel mundo lo muestra con toda claridad. Una tica cientfica tendra que penetrar hasta las cualidadesprimarias del valor. Una vez encontradastendra que desarrollar estascualidades dentro de una estructuraconsistenteque, en virtud de la universalidad del valor, tendra que ser una estructuraformal. Esta estructuraformal no sera ya una tica, sino que sera respecto de la tica lo que la estructura formal de las ciencias naturales :-la rnatemtica- es respecto de esas ciencias. En otras , palabras, sera una ciencia formal que, al ser aplicada de cierta manera o a una cierta especie de fen6menos,producira la tica, pero que, aplicada de otra manera o a una especie diferente de fenmenos,nos dara otra ciencia del valor, digamos,por ejemplo,la esttica,y aplicada de una tercera manera o a una tercera especiede fenmenosnos dara, por ejemplo,la economa,y as sucesivamente.El valor, entonces,aparecera en estas diversas ciencias en formas tan diferentescomo apareceel nmero en las distintas ciencias naturales -siempre el mismoValor, pero siempreaplicado de maneradiferente-. El valor tico sera diferente del esttico,y el estticodel econmico; sin embargo, todos seranValor y la interrelaci6nentre las distintas formasdel valor sera determinablecon exactitud. ' Necesitamosahora un nombre especial para esta estructuraformal, y le damos el nombre de axiologa. La axiologa es la estructuraformal que guarda con la tica y con las ciencias socialesla misma relaci6n que guardan las matemticascon las ciencias naturales. La tica, pues, es axiologa aplicada, y 10 mismo son la esttica,la economa,la psicologa, la sociologa,la ciencia poltica y as sucesivamente.La creaci6n de una ciencia de la tica, tal como lo han visto SusanneLanger y otros, trasciendeel dominio de lo que en nuestros das se llama tica. ~sta presuponems bien la creaci6n de una teora general del valor, de la que surjan "de un solo golpe" 31 las ciencias del valor, y que las relacione entre s de la misma manera precisa como la fsica rela30op. cit., 'p. 200. 31 Susanne Langer, op. cit., p. 209.

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ciona entre s "la mecnicay la fisioqumica y la electrodinmica. . . por un sistemaelaborado'V'' Nuestro problema se convierte,pues, ahora,en el de si la axiologaha de ser una estructuramatemticao matematicolgica,o si ha de ser una estructura sui generis. En otras palabras, si la filosofa moral puede producir por su propio desarrolloautnomoun sistemaformal sui generis, aplicable a los fenmenos morales y que nos aporte una tcnica, tan exacta como sea necesario para poder manejar los conceptosde valor, anloga a la que la matemtica moderna ha creado para el manejo de los conceptos de la ciencia natural. Quien se decida por la direccin naturalista negar que la filosofa moral contenga en s el germen de semejanteciencia y vendr a dar de nuevo en el bien desarrolladosistemaoriginado por los filsofos de la naturaleza,Galileo y Newton, Descartesy Leibniz: las matemticas. En otras palabras, tomar la filosofa natural como modelo para la ciencia moral. Esto podra significar, por supuesto,que la filosofa moral no tiene mayor utilidad que la de servir, por ejemplo,como objeto de anlisis crtico. Aquel que, por su parte, decida tomar la direccin no naturalista, rechazar la autoridad de la ciencia natural en relacin con los fenmenosmorales y desarrollar la ciencia del valor autnomamente de manera independientede la ciencia natural, a pary tir de la filosofa moral. Ambos mtodosson igualmente difciles y tienen sus ventajasy desventajas especficas. Los naturalistastienen la ventaja de que pueden darse a la tarea de construir siguiendolas lneas conocidas de un modelo existente,pero tienen la desventajade tener que intentar que a la fuerza entren los fenmenos de valor dentro de un armazn que puede ser inadecuadoy que, incluso, pudiera bien contradecir su naturaleza misma. Este intento puede, por lo tanto, acabar en un fracaso,o no ser emprendido nunca, y los verdaderoslgicos positivos no culparn,por supuesto,a la estrechezde la lgica,33 sino a la vaguedadde la tica, convirtiendo su propio fracaso en virtud, a la manera de la zorra de las uvas. El antinaturalista,. , como bien podemosllamarle, el o axilogo,tiene la ventaja de poder analizar los fenmenosmorales tal como son, y de poder adaptarlesun sistema. Pero tiene la desventajade que no existetal sistemay de que ha de elaborarlo l solo con materialesdesconocidos, de maneratodava no conocida y con vistas a propsitosdesconocidos, e d suerteque tiene que abrir brecha por territorios que no se encuentranen mapa alguno. Puede, pues, correr el riesgo de ser mal interpretado,o de ser totalmenteincomprendido,comole pas a Francis Bacon, cuyasobservaciones, asi c triviales para nuestrosdas, llevaron al Rey Jaime a comentar: "Es como la paz de Dios, sobrepasatodo entendimiento." El peligro ms serio, sin embargo, que corre el axilogono es el de ser mal comprendidopor otros,sino por
bid. Cf. P. F. Strawson, Introduction to Lagical Theary, Londres, 1952; pgs. 57 sig., 231 sigo
32 33

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s mismo. Desde el momentoen que no hay posibilidad de recurrir al testimonio de la verificacin experimental,puede caer vctima de un auto-engao mientrasrecogediligentementelos materialesadecuadosa los hechosde la naturaleza moral, midiendo y adaptando el sistema en torno a ellos como un sastre cuidadoso -pero menos avisado que los sastresimperiales del cuento de Hans Christian Andersen, quienes saban bien lo que se hacan-, de tal manera que al final, cuando haga desfilar a su criatura por las calles, cualquier nio pueda ver que va desnuda. A esterespecto,pues,nuestrasituacin,aunque similar en muchos aspectos a la de los filsofos de la naturaleza en el origen de la ciencia natural, es completamentediferente. "Cuando el progreso decisivo en la fsica clsica se inici", dice Kecskemeti,
toda la evidencia acumulada del pasado apuntaba a la perfecta regularidad del movimiento de los cuerpos celestes, y la pretensin de que estos movimientos podan explicarse por leyes matemticas simples estaba.plenamente respaldada por todos los conocimientos anteriores. En lo que se refiere a los hechos humanos, carecemos de tales conocimientos preexistentes. La nica ventaja de los naturalistas consiste en que prometen, por lo menos, algo bien definido, una ciencia futura de la cual poseemos ya un modelo. Es slo en este sentido que el naturalista puede invocar la experiencia pasada. En este punto los antinaturalistas padecen una desventaja. No pueden especificar el tipo de teora cientfica que aspiran a desarrollar. Por otra parte, son los antinaturalistas los que pueden poner en orden el conocimiento existente y la experiencia acumulada, de tal manera que sirvan de apoyo a su poscin.s+

Cmo hemos de contestar,pues, a nuestra tercera cuestin? Es evidente que quien intente crear una ciencia de la tica deber proceder en una u otra direccin, ya sea aplicando las ciencias naturales o creando un mtodo a partir de la filosofa moral. En este ltimo caso la decisin es particularmente difcil de justificar, porque a menos de haber empezado,por alguna concepcin inicial de la naturalezade la moralidad, a ver las lneas generales de un sistematico no naturalista,se tendr que insistir en el "no" -no habr nada que decir sino: no, no, como el buen profesor de filosofa de Pisa. Por lo tanto, para poder tomar una decisin siquiera plausible en cierto grado, el axilogo debe ser capaz de dar, por lo menos,un bosquejode un sistemaposible. De esta manerapodra deshacersede la desventajaprincipal de la posicin axiolgica, a saber: la carencia de alguna teora cientfica hacia la cual apuntar. Nuestra decisin, en cuanto a la cuestin tercera, es la axiologa. Esto implica que no creemosen la fecundidad de la direccin naturalista. Para nosotros sta es, ms bien, un callejn sin salida. Por supuesto,sta es una decsin subjetiva que no invalida en manera alguna cualquier intento de erigir una tica naturalista. No nos correspondejuzgar o rechazar posicin alguna.
34

Kecskemeti,

op. cit., pgs. 217

sigo

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Nuestra tarea es la de construir, y la historia habr de ponerlo todo a prueba. Empero, de acuerdo con el sistema que quiero trazar, la direccin naturalista est equivocada. La razn es que no puede dar cuenta, por lo que a m se me alcanza -yen esto sigo, por supuesto, a Windelband y Rickert 35_, del carcter nico del valor intrnseco. 4. Hemos establecido, hasta el presente, que necesitamos un nuevo organon que habr de ser respecto de la filosofa moral lo que son las matemticas respecto de la filosofa natural, y que este nuevo organon no puede ser la matemtica, o la lgica matemtica,' sino algo totalmente nuevo que debemos crear a partir de los materiales que nos aporta la filosofa moral. Dnde comenzaremos, pues, dentro de la filosofa moral? Volvemos ahora a nuestro cuarto interrogante, relativo a las categoras ya la funcin de una ciencia del valor. Thomas Hill, quien ha hecho el ms amplio estudio que conozco de las teoras ticas, concluye que la teora de G. E. Moore es aquella que, en su opinin, ofrece las mayores posibilidades de desarrollar una teora moral aceptable en general. La encuentra superior, por una parte, por su "cualidad de interpretar coherentementenuestra experiencia moral efectiva y, por otra parte, por su capacidad para expresar en sus propios trminos las ms valiosas intuiciones de otras teoras".36 Las dos caractersticas que, a mi modo de ver, debiramos buscar en una ciencia de la tica son: un consistente dar razn de la experiencia moral y una interpretacin consistente de las teoras morales conocidas. Y puesto que estas teoras morales'dan cuenta de la experiencia moral, .nuestra teora debera dar cuenta de-las cuentas dadas sobre tal experiencia. 'Ahora bien, puesto que estas cuentas dadas constituyen unas ciertas ticas, la nuestra sera una meta-tica. Concuerdo plenamente con el juicio de Hill y creo que la teora de Moore debe ser el punto de partida de nuestra empresa. Pero ste es, necesariamente,un juicio subjetivo y seguir sindolo mientras la teora que tengo en proyecto no haya sido ella misma construida y comprobada. Tal ser el caso tambin de cualquier otra teora moral que se proponga en nuestro tiempo. Abandonamos, pues, ahora, el suelo comn que hasta aqu hemos tenido y no puedo por menos de rogar a quienes sigan mi argumentacn que recuerden (si es que puedo tomarme la misma libertad que se toma Moore al citar a Kant con ligeras alteraciones, de alterar a Hume convirtindolo un poco en Moore) que 10 que voy a bosquejar "es una ciencia perfectamente nueva en la que nunca nadie haha pensado, cuya idea misma era desconocida, y con res35 La palabra alemana Geisteswissenschaft que ellos emplean es la traduccin de "ciencia mora!". Fu introducida al idioma alemn en 1849 por el traductor de la Logic de Mill. 36 Thomas HiIl, ContemporaryEthical Theories, New York, 1950, p. 354.

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pecto a la cual nada de lo realizado hasta la fecha puede servirnos en lo ms mnimo, salvo la sugestinhecha por Moore acerca del 'bien'. Con una diferencia, sin embargo,a saber: que en tanto que l no sospechsiquiera semejante ciencia formal, sino que condujo su nave a la playa, por mor de la seguridad, tomando tierra en el intuicionismo, para abandonarla ah y dejarla que se pudriera, mi propsito es ms bien el de dotarla de un piloto que mediante principios segurosde navegacin,establecidosgracias a un conocimiento del globo, y provisto de una carta completa y un comps,pueda conducir la nave a puerto seguro. Si en una ciencia nueva, completamenteaislada y nica en su especie,empezramoscon el prejuicio de poder juzgar de las cosas por medio de un supuestoconocimientoadquirido previamente -a pesar de ser steprecisamentelo primero que habra de llamarse juicio-, no haramos sino imaginar que vemospor todas partes lo ya conocido, porque las expresionessuenan de manera semejante.Empero todo apareca radicalmente metamorfoseado, arente de sentido e ininteligible, porque tendramos como c fundamentonuestros propios pensamientos,convertidos en una segunda naturalezapor un largo hbito, en lugar de los del autor".37 Debo pedir al lector, por lo tanto,que se entregueplenamenteal desarrollo de la argumentacin. Creo que, a pesar de la necesariasubjetividad de la teora propuesta,no le parecer la travesa demasiadodifcil. Por el contrario, esperoque encuentreuna navegacinapacible, sin demasiadassacudidas. De todos modos, aunque los detalles del sistema propuesto son nicos, los problemas que habremos de abordar sern aquellos mismos que encontrar cualquiera que haga el intento de crear una tica cientfica. Erigir una ciencia a partir de la teora intuicionista de Moore parece desde el primer momentouna empresadestinada al fracaso,ya que el tenor del intuicionismo de Moore -que, por cierto, es de una especie muy particularse opone a ella. La nica manerade proceder,por ende, ser encontrar una estructuralgica que d cuenta no slo del contenidototal de la teora moral de Moore sino tambin de su mtodo. La paradoja de este mtodo es que, por una parte, y por lo menosen sus primeros escritos,sostieneque el "bien" es indefinible, mientras que, por la otra, se pas la vida entera tratando de explicarlo,y nunca lleg a poner en claro qu relacin guarda lo que l llama definicin con esa explicacin, exposicin, o como quiera que llamase a lo que haca con el "bien". entendapor definicin el anlisis de un concepto, como lo dice claramente en su primer escrito sobre el asunto38 y aun en el ltmo.P Pero no aclara qu clase de concepto es aquel que no puede ser analizado,o en qu sentido pudiera esta clase de conceptollamarse en general todava "concepto". Si algo que no puede ser analizado es un concepto, bien puedepreguntarsesi el conceptode un conceptoinanalizable es l mismo

37 38 39

Prolegomena, Introduction. Principia Ethica, pgs. 6 sigs. . "Reply to my Critics", The Philosophy of G. E. Moore, Evanston, 1942; p. 665.

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inanalizable o no lo es. Como hemosde ver pronto, Moore sostienela opinin de que su propio conceptodel "bien"es tan inanalizable como el "bien" mismo. De esta manera, un organon que hubiera de dar cuenta del mtodo de Moore debe contener las reglas necesariaspara poner en claro por lo menos tres puntos,a saber: qu es un conceptoy cul es la relacin existenteentre la exposiciny la definicin de un concepto. Para poder dar cuenta del contenido de la filosofa moral de Moore -la cual, como hemos visto, gira totalmente en torno al trmino "descripcin"- nuestro organon tiene que dar razn de la naturaleza de la descripciny de su relacin con la descripcin de propiedades naturales intrnsecas y de propiedades intrnsecas no naturales. De estamanera,en conjunto,el organon que haya de dar cuenta de la teora del valor de Moore debe contener,en un sistema lgico de pensamiento,los cuatro trminos fundamentales de: concepto, definicin, exposicin y descripcin. Por aadidura, si ha de ser una teora del valor, nuestro organon debe contener tambin las categorasusuales del valor, en particular las de valor extrnsecoe intrnseco. En nuestrosdas se da razn de estas categorasen trminos de teleologa, considerndose los valores extrnsecoscomo medios a y a los intrnsecoscomo fines. Pero los trminos"medio" y "fin" son ellos mismos tan vagos y ambiguos (como lo ha mostradoBroad, entre otros), en relacin con el imperativo categricode Kant, que se encuentranen una deplorable necesidadde ser, a su vez, analizados. Qu es, en efecto,la teleologa? Existe algn sistema elaborado de pensamiento, en nuestro sentido, que pueda llamarse teleologa? No hay tal. Explicar los valores extrnsecose intrnsecos en trminos de teleologa es, por lo tanto, definir lo ignotum pe1 ignotius. Pero -y esto es ms serio- nunca se ha dado una razn de por qu los trminosticos fundamentalestenan que determinarseen trminos teleolgicos ms bien que en otros trminos cualesquiera. Qu tiene que ver la teleologa con la tica, hablando exacta y sistemticamente? Esta pregunta no ha sido nunca contestadasatisfactoriamente.AS, pues, si los trminos"fin" y "medio" han de tener algn significado tico, la ciencia del valor no debe dar slo razn de la importanciatica de la teleologa sino producir, al mismo tiempo, un sistema teleolgico consistente.Podemos considerar esto como un propsito secundario de la creacinde una tica cientfica, propsito del mismo orden que los dos mencionadospor Hill, a saber: dar razn de la experiencia moral y dar razn de las razonesdadas de la misma experiencia,o seanlas teoras morales. El propsito primario e inmediato de quien erige un sistema moral, en todo caso, es el de encontrarun sistemade pensamientoque d razn de la descripcin, exposiciny definicin de un concepto y del valor extrnseco e intrnseco en trminosno teleolgicos. Estos cinco requisitos fundamentalespueden, sin embargo, reducirse a cuatro, porque una vez conocidala naturaleza exacta de la descripcin,debe-

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remos, de acuerdo con Moore, conocer el valor intrnseco. Una definicin del valor intrnseco debe, pues, encontrarse en trminos de "descripcin". Nos queda la definicin del valor extrnseco y sta pudiera encontrarse, o bien en trminos de definicin, o bien en trminos de exposicin. La tarea quedara reducida entonces a encontrar un sistema lgico que contenga los trminos clave de descripcin, exposicin y definicin. Dnde encontraremos este sistema? Apuntar ahora un procedimiento racional para encontrarlo, pero me apresuro a aadir que la creacin de un nuevo sistema de pensamiento no procede racionalmente en este sentido. La exposicin racional sigue, ms bien, una intuicin original. Gauss expres ya esto diciendo: "El resultado ya lo tengo; ojal supiera cmo llegar a l"; y Kant encontr en Hume los inicios de su propio sistema slo despus de haberlos establecido ya por s mismo: "Porque tales principios generales, pero empero definidos, no pueden aprenderse fcilmente de hombres que los tienen slo oscuramente en su espritu. Uno debe dar primero con ellos por su propia reflexin y despus los encuentra en todas partes, donde no hubiera uno podido encontrarlos al principio, porque los autores mismos no saban que tales ideas se encontraban en la base de su observacin." 40 As, lo que voy a mostrar en la teora de Moore tuve que ponerlo primero en ella -buen procedimiento kantiano-. As como "el primer hombre (haya sido Tales o cualquiera otro) que demostr las propiedades del tringulo issceles" tuvo que ponerlas primero l mismo en la figura, de la misma manera cualquiera que demuestre los principios ocultos en la teora de otro debe ponerlos primero en ella. El verdadero mtodo no consiste en inspeccionar una teora, "y a partir de esto, de cualquier manera que fuese, leer en ella sus propiedades; sin hacer surgir lo que estaba necesariamente implicado en el concepto que l mismo haba formado a priori. " Si ha de conocer algo con una certeza a priori no deber adscribir [a la teora] absolutamente nada, salvo aquello que necesariamente se deriva de lo que l mismo ha puesto en ella de acuerdo con su concepto"." Porque "la razn penetra slo en aquello que ella misma produce segn un plan propio".42 As, la ereccin de un sistema presupone un acto creador de pensamiento a priori. Pero esto no puede ser descrito. En lugar de ello describir un procedimiento emprico mediante el cual puede uno ser conducido al sistema formal que d razn de la filosofa moral de Moore y pondr en claro que es enteramente ficticio. Un descubrimiento no puede ni podr nunca acontecer as de una manera consciente. Uno puede preguntarse si no podra encontrar, en el mismo Moore o en Sus fuentes, el sistema lgico que diera razn de los tres trminos en cuestin. Es paradjico, por supuesto, inquirir las fuentes de una intuicin, y es toda40 41

Prolegomena, 8. Critica de la Razn Pura, B XII.

42 B XIII.

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va ms paradjico querer encontrarlas en un sistema lgico. Pero si la filosofa de Moore es ciertamente una intuicin, por qu' no usar el mtodo de analizar intuiciones? Por qu no investigar su mente nconscente? Tal vez su intuicionismo no es sino una reaccin contra algn sistema que hubiera absorbido en su juventud, pero que hubiera querido olvidar y cuya conexin con su propio pensamiento nunca hubiera llegado a ver con claridad. En ese caso, el sistema sera una especie de complejo intelectual; y Moore no habra slo ignorado sus fuentes, sino que ni siquiera habra querido nunca conocerlas. Tal Vez habra reaccionado con energa contra cualquier intento de explicar el mundo en trminos de cualquier sistema. Habra insistido en el "sentido comn"; y, especficamente, si alguien hubiera intentado dar razn de su filosofa en trminos de algn sistema, no slo se habra quedado perplejo, sino que incluso habra reaccionado violentamente contra tal intento. Pues bien, esto es justamente lo que l hizo. Cualquiera que examine cuidadosamente la filosofa de Moore se sorprende de la emotividad de su acento. Pero sta nunca alcanza intensidad mayor que la que puede encontrarse en su rplica (en la obra The Philasophy of G. E. Moore) a Abraham Edel. El ensayo de Edellleva el ttulo, absurdo desde el punto de vista de Moore, de "La estructura Lgica de la Teora tca de Moore", Esta concepcin de la obra de Moore -en realidad extremadamente lcida- es la nica del volumen contra la cual Moore reacciona de manera positivamente descorts,si no es que con rudeza. El seor Edel, nos dice, "ha hecho una presentacin fantsticamente deformada de mis concepciones ticas";43el ensayo de Edel es "sumamente oscuro y difcil". El mismo Moore se encuentra "totalmente incapacitado para encontrar una salida del laberinto construdo por el seor Edel";" la razn es que "el seor Edel se ha impuesto a s mismo la tarea imposible d discutir la estructura lgica de algo que .no tiene estructura lgica alguna".45 La. fantstica deformacin de los puntos de vista de Moore llevada a cabo por Edel radica "en la afirmacin de que tienen una estructura lgica particular, cuando de hecho carecen (en el sentido de Moore ) de estructura lgica alguna".4G La cuestin de si tienen una estructura lgica en algn sentido queda en la oscuridad, tanto ms cuanto que Moore afirma que "no tienen estructura lgica". Acaso siente l de manera oscura que pudieran tener una estructura lgica en algn sentido? O son, como dira Kant, una mera rapsodia? Habiendo confirmado sus sospechas de que en la filosofa de Moore pudiera haber algo ms que la sola intuicin, el analista de su psique creadora hara remontar ahora los procesos de pensamiento de Moore hasta sus fuentes. Encontrara que,.segn lo refiere el mismo Moore, los Principia Ethica se in43 44 45 46

The Philosophy of G. E. Moore, p. 623. lbid, ibid. ibid.

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ciaron en 1898, y que los aos de 1896 a 1898 fueron "empleados en resolver las perplejidades suscitadas por las tres Crticas, los Prolegmenos y la Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres, de Kant". Lo que le inquietaba ms particularmente era "qu podra haber querido decir Kant con la palabra razn".47 De este primer estudio de Kant surgieron las primeras publicaciones de Moore: "Libertad" y "La Naturaleza del Juicio", en la revista Mind, 1898 Y 1899. En 1898 Moore empez sus "primeras experiencias en la ctedra":48 un curso sobre la Etca de Kant, seguido inmediatamente por un curso de Etica, pura y simplemente. Despus de su curso sobre Kant formul esquemticamente sus Principia Ethica. Fu, por decirlo as, una experiencia traumtica, "un asunto extremadamentedificultoso" 49 y, por supuesto, que implicaba una frustracin. "Me senta de manera constante vagamente insatisfecho." 50 De esta manera, concluira nuestro hipottico analista, el complejo contra la logicidad se origina en Kant. Toda la tica de Moore es una reaccin contra el sistema kantiano. Veamos, pues, si yace en el sistema kantiano la clave de nuestros tres trminos: descripcin, exposicin y definicin. Ciertamente, encontramos que la L6gica de Kant -que Kant haba expuesto en la ctedra a lo largo de los 45 aos de su vida acadmica, y que fu publicada en 1800fu erigida en torno a ellos.51 Hasta aqu de nuestra pretensin ficticia de descubrir empricamente la lgica de Kant en la filosofa moral de Moore. Pasemos ahora a la construccin de nuestra ciencia de la tica. Estudiando la Lgica de Kant encontramos que, en verdad, sus trminos clave son los de descripcin, exposicin y definicin. Son stas las etapas sucesivas de la clarificacin de un concepto; y la clarificacin del concepto es, nos dice Kant, "el asunto principal de la lgica".52As obtenemos la materia prima para nuestro organon, la estructura lgica que habamos estado buscando, capaz de dar razn de los tres trminos fundamentales. El problema de la clarificacin, netamente establecido en la Lgica, tiene implicaciones para la filosofa trascendental de Kant -especialmente con relacin a su concepcin de lo analtico y lo sinttico- que, aunque son importantes para la axiologa, no pueden ser examinadas aqu.53 Baste decir que la lgica de Kant puede servir como un organon de pensamiento aplicable a la teora tica.
The Philosophy 01 G. E. Moore, pgs. 21 sgs. op. cit., p. 23. 49 op. cit., p. 24. 50 bid. 51 Sobre la diferencia entre esta Lgica y la lgica trascendental vase Walter Kinkel, Immanuel Kants Logik, Lepzg, 1920; pgs. VII sgs. 52 Logik, Sect. VIII ("The Logical Perfection of Cognition According to Qtullity"). 5.~ Para detalles, vanse los trabajos del autor: "The Analytic and the Synthetic as Categories of Inquiry", Perspectioes, Departamento de Filosofa, Ohio State University, 1954, y "The Analytic, the Synthetic, and de Goad: Kant and the Philosophy of G. E. Moore", Kantstudien, vol. 45, 1954.
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La tarea inmediata de nuestra construccin terica es ahora la de encontrar una definicin de "bien" que se preste a ser formulada en los trminos de nuestro organon,.a saber: descripcin, exposicin y definicin de un concepto. Entre las muchas definiciones de "bien" existentes, hay una susceptible de adaptarse a nuestra manera, a saber: la que interpreta el "bien" como "bien de su especie". Interpretaremos esta definicin de acuerdo con lo que Ewing54 llamara su sentido lgico, de acuerdo con la relacin entre el miembro y la clase. Una cosa es, pues, buena si posee todas las propiedades contenidas en su concepto de clase. Un buen ladrn, para usar el ejemplo de Ewing, es aquel que tiene todas las propiedades del concepto "ladrn". Es evidente que, en este punto, nuestra teora trasciende al valor tico y tiene que habrselas con el valor en general o valor axiolgico. Un buen ladrn, en sentido axiolgico, es aquel que roba bien, tal y como el buen pulsador de lira de Aristteles es aquel que pulsa bien la lira. El problema de si un buen ladrn o un buen pulsador de lira son adems buenos o malos hombres es un asunto que, hablando sistemticamente,no tiene nada que ver con la cualidad de su funcin especfica. En otras palabras, hay un valor funcional y un valor personal y, sea de cada uno lo que fuere, no, son el mismo. Slo uno de ellos puede ser un valor tico, pero los dos tienen que ser, de alguna manera, valores axiolgicos. La axiologa debe contener reglas de aplicacin que pongan en claro qu clase especial de valor axiolgico es la tica; pero tambin qu clases especiales del mismo son la esttica, la sociologa, la psicologa y otras ciencias del valor. La bondad inherente al realizar una cierta funcin y ser, por ello, miembro de una cierta clase social -ladrones, tocadores de lira, etctera-, parece ser tema de la sociologa. La tica y la sociologa, as como todas las dems ciencias del valor, son, pues, como se ha dicho antes, axiologa aplicada, y la axiologa es la estructura formal de la tica, la sociologa, etc., tal y como la fsica no es sino matemtica aplicada y la matemtica es la estructura formal de la fsica y de las otras ciencias naturales. Despus de haber definido el "bien" en estos trminos axiolgicos generales, a saber: como aquel predicado que indica que el sujeto tiene todas las propiedades contenidas en su concepto de clase, hemos eslabonado "bien" con "concepto" y hemos aplicado, as, nuestro organon al valor -habindonos topado en ese proceso no slo con el valor tico, sino tambin con el valor axolgico en general. Nuestro prximo paso debe ser el aplicar nuestros tres trminos fundamentales, definicin, exposicin y descripcin, a la relacin entre el miembro y la clase. A este propsito debemos construir tres especies distintas de clases, a saber: definitoria, expositva y descriptiva. La clase definitoria es la de la lgica del presente,a saber: aquella cuyos miembros tienen las propiedades de la definicin del concepto. La definicin, en este sentido, se llama a veces
54

The Definition

of Cood, pgs.

104 sigs.

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comprensino connotacinconvencionalde la clase o del concepto. La clase expositivaes aquella cuyos miembros poseenlas propiedadesde la exposicin del concepto. En tanto que la definicin tiene dos trminos:genus y differentia, la exposicintiene muchos;determinar cuntosson y cmo se relacionan entre s es una de las tareasde la axiologa. La exposicin de un conceptoes similar a la llamada comprensinsubjetiva,a saber: la suma total de atributos presentesen el espritu de la personaque empleael trmino. La clase descriptiva, finalmente, es aquella cuyos miembros poseentodas las propiedades de la descripcin del concepto. Determinar la diferencia" entre la exposiciny la descripcin del conceptoes, nuevamente,tarea de la axiologa. No hay nada en la lgica del presenteque corresponda a la descripcin en este sentido. La diferencia entre descripcin y exposicinradica en el hecho de que la exposicin contieneun nmero finito de miembros,en tanto que la descripcin contiene,o bien un nmero infinito de ellos, o bien un nmero finito con significacin infinita. De esto se sigue que el nmero de miembros de la clase descriptiva est limitado a un solo individuo para el cual pueden siempre encontrarsenuevaspropiedades. Por otra parte, si un conceptose refiere a ms de un individuo, deben haberse abstrado un cierto nmero de propiedades que poseanen comn no importa cuntas,a condicin de que sean en nmero finito. De aqu se sigue una definicin de la unicidad axiolgica: cualquier cosa que posea un nmero infinito de propiedadeses nica. La descripcin es, pues,la comprensinde un ser nico. Habiendo construdoas tres especiesdiferentesde clasesy tres diferentes especiescorrespondientes miembros de clase,aplicaremosestastres esde pecies a la definicin de "bien" establecida anteriormentey obtendremostres cIasesde "bien", a saber:el bien de los miembrosde la clase definitoria; como poseedoresde todaslas propiedadesde la definicin; el bien de los miembros de la clase expositva, como poseedoresde las propiedades de la exposicin, y, finalmente, el bien de los miembros de la clase descriptiva, como poseedores de todaslas propiedadesde la descripcin. Examinandoestastres especies de bienes o valores,encontramosque la primera especie,la definitoria, o valor lgico, no es un valor axiolgico. En efecto,si una cosa no tiene todas las propiedades de su definicin, siendo as que la definicin da el mnimo de las propiedadesde la clase, la cosa no es, en absoluto, miembro de la clase correspondiente, i puede, por lo tanto, ser un miembro bueno o malo de la n misma, o ser buena o mala en su especie,porque con cualquier prdida de propiedadesno slo pierde su bondad sino tambin su existencialgica como miembro de la clase. Cuando x es un e slo a condicin de que x posea todas las propiedadesde C, resulta que x no serun C si carecede cualquiera de las propiedadesde C. A los miembros de la clase definitoria o lgica, los llamaremoscosasdefinitorias,lgicas o sistmicas.Sus definicionesson,por supues. to, lo que Kant llama definiciones sintticas,las cuales dan, consigomismas,el

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concepto de la cosa. A sta pertenecenlos crculos, tringulos,electrones,nmeros y todos los esquemasde cualquier cosa;todos estn excluidos de valoracin alguna. No puedendarse crculos geomtricosbuenoso malos sino slo crculos o no crculos. Los miembrosde la clase expoeitioa, por otro lado, puedentener algunas de las propiedadesexpostvas de ms o de menosy seguir siendomiembrosde la clase. La razn de esto radica, como ha mostrado Kant, en que tales cosas Son empricas y sus conceptosno surgen por definicin sino por abstraccin. Una cosa emprica que tenga una exposicin puede tener tambin una definicin, pero sta no ser la definicin sinttica de las cosasno empricas, sino la definicin analtica, que es slo la expresinmnima de la exposicin. Vemos as, que el procesokantiano de la clarificacin se refiere slo a cosaso estadosempricos. Esto nos lleva a un resultado axiolgico importante. El argumento de Moore, si ha de conducir a algo, debe llevarnos a una definicin analtica, y puesto que el nuestro parte de una definicin sinttica, resulta evidente que aquello de que se ocupa Moore es la experiencia del bien, en tanto que lo que nos preocupaa nosotroses el predicado "bien". De maneraanlogaa las cosasno empricas, puede decirse que las cosas empricas no son miembrosde su clase cuando carecen de alguna de sus propiedades definitorias. AS, para usar el ejemplo de Moore, si la definicin de un caballo es "cuadrpedoungulado del gnero equino", no puede ser un caballo cualquier cosa que no sea un cuadrpedo ungulado del gnero equino, aunque tuviera alguna de las propiedades expositivas del caballo, tales como crin, cola y una detadura. Por otra parte, puede existir una criatura que carezca de crin, de cola o de dientes,y que, sin embargo,sea un caballo. Sera, ciertamente,un caballo bastantemalo. Un buen caballo tiene todas las propiedades expositivas. La clase expositiva, por lo tanto, nos conduce a la evaluacin,aunqueno a la estimacinde la cosa como tal o en s misma -este caballo particular, Roger, Browny o Pegaso-, sino a la estimacinde la cosa como miembro de la clase. A esta especie de valor la llamaremosvalor extrnseco. Finalmente, para ser un bien de su especie, una cosa puede satisfacer plenamente su concepto descriptivo, es decir, puede poseer la totalidad infinita de las' propiedadescontenidas en l. Esta especie de valor es el valor intrnseco. La aplicacin de esta definicin del valor intrnseco a la filosofa moral de Moore resuelvesus paradojas y efecta as sobre ella justamentela operacin que una nueva ciencia debe realizar sobre sus antecedentesoscuros, a saber: convertir la intuicin en racionalidad, la profundidad en simplicidad. Para hablar con Husserl,
la profundidades sntomade un caosque la ciencia verdaderadebe tratar de resolveren

un cosmos... La verdaderaciencia,en la medida en que ha llegado a ser doctrinadefinible, no conoceprofundidadalguna... Dar nueva forma y transformar oscurostanlos

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teos de la profundidad en proposiciones inequvocas y racionales es el acto esencial en la constitucin metdica de una nueva ciencia.55

La aplicacin fecunda de la axiologa a las idas y venidas de la argumentacin de Moore es, en s misma, una prueba de su validez, por la que debe pasar cualquier otra axiologa. Explicar, adicionalmente, la direccin de la misma filosofa de Moore a lo largo de la jerarqua kantiana de la clarificacin, desde la descripcin y la exposicinhasta la definicin -nunca definitivamente obtenida- del valor intrnseco, es una realizacin ulterior que cualquier axiologa debe llevar a cabo.56 De esta manera,las tres categorasde nuestro organon, definicin, exposicin y descripcin, nos han conducido hasta tres especies de valor: valor sistemtico,valor extrnsecoy valor intrnseco. Tanto el valor extrnsecocomo el valor intrnseco son valores axiolgicos,en tanto que el sistemticoes no axiolgico. De esta manerano slo hemosdesarrollado los dos valores fundamentales a partir del organon kantiano, sino que en el procesohemosderivado una tercera especiecaracterizadapor su carcter no-estimativo.El no-valor es diferente del contravalor. Este ltimo es un valor axiolgico y es simplemente la maldad contraria a la bondad. La maldad a su vez puede ser extrnseca o intrnseca. Si tina cosa que realiza plenamente su exposicin es extrnsecamentebuena, una cosa que no realice plenamente su exposicin es extrnsecamente mala. Si una cosa que realiza plenamentesu descripcin es intrnsecamentebuena, entoncesuna cosa que no realice plenamentesu descripcin es intrnsecamentemala. Resulta claramente visible que una cosa puede no realizar plenamentesu exposicin y ser, sin embargo,miembro de su clase, pero es ms difcil ver de qu manera una cosa puede no realizar su descripcin y, sin embargo,seguir siendo miembro de su clase. Porque si la clase tiene slo un miembro,y este miembro tiene todas las propiedadesinfinitas de la descripcin;si, en otras palabras, es lo que es, no se siguenecesariamente que al carecer de cualquiera de esas propiedades se convierta en otra cosa con otro concepto descripcional? Adems, qu puede significar no realizar una infinidad de propiedades? Acaso en una infinitud no son el todo y la parte de la misma magnitud? Todas estas cuestionesdeben y pueden ser contestadaspor la axiologa. Hay, por ejemplo, ciertas cosasque contienen en s mismas su propia descripcin, a saber: todas las "cosaspensantes", para usar el trmino cartesianodel yo. De esta manera,una cosa puede no elevarse efectivamentehasta la descripcin de s misma por s misma; esta descripcin es entoncestodava completa,pero no correspondea la actualidad de la cosa. Esto implica, por supuesto,un anlisis detallado del yo y de su relacin con la auto-conciencia,por una parte, y con la presenciaactual, por
"Philosophie als strengeWissenschaft." Para detalles, vase "The Analytic, the Synthetic, and the Good: Kant and the Paradoxes of G. E. MODre".
55 56

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la otra."? Adems,cmopuede una infinitud carecerde alguna de sus partes o ser incompleta? La solucin radica en no considerarla infinitud de la descripcin aritmticamente,como un nmero infinito de trminos,sino geomtricamente,como una Gestalt. Todo el aparato de la teora de la Forma: organizacin,clausura,Priignanz, etc., est a nuestra dsposcin.s" El concepto descriptivo de una cosa,entonces,no es sino Gestalt.59 Las tres categorasde la axiologa, el valor extrnsecoy el intrnseco y el valor sistemtico,son categorasdel lenguaie del valor, esto es, el sistema formal de la axiologa. Deben ser desarrolladasde dos maneras:dentro del sistema mismo de la axiologa y en sus aplicaciones a las situacionesconcretas de la realidad del valor. Como elementosde la ciencia formal de la axiologa,estascategorasaparecen en proposicionestpicas que tienen ciertos sujetosy ciertos predicados conectadoscon ciertas cpulas. Los sujetos,predicados y cpulas pueden, a su vez, ser lgicos o axolgcos, As, un sujeto no-emprico en el sentido definido, a saber: aquel cuyo concepto surge por definicin sinttica,es siempre lgico ms bien que axiolgico; un sujeto emprico, por otra parte, puede ser axiolgico. De la misma manera hay predicados y cpulas que son lgicos y otrosque son axiolgicos. El predicado es axiolgico si es una de las palabras de valor, tales como "bueno", "regular", "malo" o "psimo" (no good). stos son los trminos bsicos de valor. "Bien" significa que el sujeto realiza su exposicin-nos desentenderemos por ahora del valor descriptivo o intrnseco y nos limitaremos al valor extrnseco. "Regular" significa que la realiza en parte. "Malo" que no la realiza parcialmente. Y "psimo" que no la realiza. En otras palabras, cuando la cosa tiene todas sus propiedadesexpositivas,se la llama "buena";cuando tiene algunas de ellas, se la llama "regular"; cuando no tiene algunas,se la llama "mala"; y cuando no tiene ninguna, se la llama "psima" (no good). "Bueno", "regular", "malo" y "psimo"son los cuatro trminos axiolgicosbsicos;son, al mismo tiempo,lo que llamaremoslos cuantificadores y cualificadores axiolgicos de la proposicin. As como algunos cuantificadoresy cualificadores lgicos se encuentranimplcitamente en otros trminos -el cuantificador universal y cualfcador negativo en la palabra "no", el cualificadar positivo en el verbo, el cuantificador particular a menudo en el sujeto-, de la mismamanera el cuantificadory cualificador axiolgicos estn siempre contenidosen el predicado axiolgico. "Bueno" es universal y positivo, "regular" particular y positivo, "malo" particular y negativo y "ps.imo" (no good) universal y negativo. Obtenemosas un cuadro axiolgico de
57 Para un inicio de esto cf. "A Logical Definition of Value" del autor; Journal 01 Philosophy, 1951, pgs. 415 sigs. 58 Cf. Risieri Frondizi, The Nature of the Self, 1953; pgs. 148 sigs. Tambin, de Wolfgang Kohler, The Place of Value in a World of Facts, 1938. 59 Esto es algo muy diferente de cualquier cosa que pudiera derivarse de la lgica de nuestro tiempo, por ejemplo de la de Camap. En general, parece ms prudente para el axilogo dejar en paz, de acuerdo con Rckert, a la lgica conceptual o nomottica.

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oposicionesen el que "bueno" y "psimo"son contrarios,"bueno" y "malo"-y "psimo"y "regular" contradictorios,"bueno"y "regular" y "psimo"y "malo" sub-alternos,y "regular" y "malo" sub-contrarios. Mientras en un caso particular la clase definitoria puede existir sin la clase expositiva,esta ltima no puede existir sin la primera. La clasificacin lgica y la axiolgica y, por lo tanto, la cuantificacin y la cualificacin, deben ir de la mano. Cualquier proposicin axiolgica debe ser analizada tanto lgica como axiolgicamente.As, todos los x son buenos es, tanto lgica como axiolgicamente,universal y positiva. Todos los x son malos es, lgicamente, universal y positiva y, axiolgicamente,particular y negativa. Algunos x son buenos es, lgicamente,particular y positiva y, axiolgicamente,universal y positiva, y as sucesivamente. Mientras "bueno", "regular", "malo" y "psimo" (no good) son los predicados bsicos de valor, hay un gran nmero de expresionesequivalentesque se les relacionan, como los cuantificadoreslingsticos -"pocos", "solamente", etctera- se relacionan con los cuatro cuantificadoresbsicos.Estos cuantificadores axiolgicos lingsticos son: "excelente","perfecto", "magnfico", etctera, p~ra bueno; "as-as", "no del todo mar', "pasable", etc., para regular; "pobre", "inferior", "deficiente", etc., para malo; "podrido", "mugroso","miserable", etc., para psimo (no good). Se usan a veces, como cuantificadores axiolgcos, expresionesidnticas o similaresa las de los cuantificadoreslgicos, como por ejemplo: "muy" en "muy hombre",o bien "todo" en "toda una fortuna", o "gran" en "gran cosa". A veces se usan tambin cuantificadores axiolgicos como cuantificadores lgicos: "podrido de dinero". Aparte de los predicados axiolgicospuros que acabamosde discutir hay tambin predicados axiolgicos aplicados. Estos Son predicados que surgen de la aplicacin de los predicados axolgcos ,puros a ciertos campos, por ejemplo,la tica o la esttica. Como veremos,la tica no es sino la aplicacin del valor intrnseco a los seres humanos. La tica es, entonces,la ciencia de la relacin existenteentre la descripcinde una persona Gestalt, su conciencia de esta Gestalt y su yo actual. Una personacuya actualidad corresponda con su propia descripcin de s mismo,ya sea sta expresadaen accin o no, es lo que llamamos un hombre moralmentebueno. Aqu "bueno" no es un trmino axiolgico, sino tico; es una palabra de valor, pero no pertenecea la axiologa; pertenece a la axiologa aplicada. Es la aplicacin del "bueno" axiolgico -realizacin de un conceptodescriptivo- a una persona. La confusin entre el "bien" tico y el axiolgicoha sido la maldicin de la tica en los ltimos dos mil aos y ha impedido la aparicin de una teora general del valor. Otro predicado axiolgico es el de "sincero". Una persona moralmente buena, en el sentido discutido, y que expresaesta bondad en sus acciones,es sincera. "Sincero" es, pues, un caso especfico del "bien" moral, el cual .a

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su vez es una aplicacin del bien axiolgico a un campo especial, a saber: la personahumana. As, la aplicacin de la axiologa a un campo especial da nacimientoa una ciencia especfica de axiologa aplicada, y el anlisis de esta aplicacin elabora la ciencia como la relacin que guardan entre s ciertos trminos,todos los cualesson predicadosde valor. Todos los predicados que no son axiolgicosson lgicos. Las cpulas pueden ser tambin lgicas o axiolgicas. La cpula lgica es "es", la axiolgica es "debe". "Debe" pertenecea una tercera especie de trminos axolgcos -adems de los sujetosy predicados-, a saber: las relaciones axiolgicas. Son relaciones axolgcas: "mejor que", "bueno para", "es bueno que", y otras por el estilo. "Debe" es una combinacin de "mejor que" y~o bien, "bueno para",o "es bueno que". 'El anlisisde todas estasrelaciones es otra tarea de la axiologa. x es mejor e que z significa que x tiene ms propiedadesde e que z y que es,por lo tanto,ms e que z. "Mejor que" relaciona dos miembros de la misma clase emprica, el primero 'de los cuales poseems propiedadesde la clase expositivaque el segundo. "Peor que" es la relacin axiolgica inversa, la que se da entre z y x. x es bueno para z significa que x y z estnen clasesdiferentesy que x es parte de la exposicin de la clase de z. El heno es bueno para los caballos significa que parte de la exposicin de "caballo" dice que el conducto digestivo de los caballos tiene una afinidad con el heno.x es malo para z significa que x es contrario a alguna parte de la exposicinde z. El arsnico no es bueno para los caballos significa que el arsnico es contrario a algo que es bueno para los caballos. Es bueno que x R z significa que la relacin R es parte de la exposicin de uno O todossus trminos. Es bueno que Juan lea lvanhoe significa que leer lvanhoe es buenopara Juan, o que pertenecea la naturalezao exposicinde Juan leer Ioanhoe. As, "mejor" y "peor" son relacionesaxiolgicas entre miembros de la misma clase; "bueno para" y "malo para" son relaciones axiolgicas entre miembrosde clases diferentes;y "es bueno que" y "es malo que" son relaciones axiolgicaspara relaciones. Lo que falta, pues, es la relacin axiolgica entre un miembro y su clase,y estarelacin es la cpula axiolgica "debe". "Debe" no relaciona dos cosas,tales como "s" y "z". Decir que x debe ser z carece de sentido puestoque significa que una cosa debe ser otra cosa. "Debe" relaciona ms bien cosascon conceptos.x debiera ser un e significa que, o bien x es un e y que es o no es deficiente a este respecto,o signifi.. ca que x no es un e, sino, digamos,un B y que sera "mejor para" x ser un C. "Debe", pues,es equivalentea "mejorpara" o "esmejor que". x debe ser bueno es equivalentea es mejor para x ser bueno, y x debe ser un e es equivalente es mejor para x ser un C.60 As, lo que x debe ser es siempre mejor que lo que x es. A la inversa,lo que x no debe ser es siemprepeor que lo que x es.

60 Cf. la forma "had better", en "x had better be tido de "ought" (debe).

e"

en ingls, que refuerza el sen-

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"Debe" relaciona,pues, el ser peor de una cosa con su ser mejor,y "no debe" relaciona el ser mejor de una cosa con su ser peor. Luego, lo que x es, es siemprepeor que lo que x debera ser,pero mejor que lo que x no debe ser. El otro constituyentede "debe" es "buenopara", o "es bueno que". Si x debe ser e, estosignifica o bien que x encontrarlo que es mejor para l, no en su propia clase,digamosB, sino en otra,o bien que el ser x en e cumple el concepto de x. El primero puede llamarse un "debe" sinttico, y el segundo analtico. En ningn caso,pues,puede el "deber" relacionar cosas,sino siempre cosasy conceptos. Esta prohibicin del uso de la cpula axiolgicacorrespondea la prohibicin del uso de la cpula lgica enla teora de los tipos. Adems de los predicados de relaciones axiolgicas,hay trminos axiolgicos que son combinacionesde predicados y relaciones, tales como, por ejemplo,"el mejor" y "el peor". x es el mejor e significa que x es el nico y exclusivo e que poseeel mximo de propiedadesexposicionalesde C. x es el peor e significa que x es el nico e que tiene el mnimo de propiedades expositivasde e -lo cual no significa que x sea psimo. El peor e puede ser bastantebueno. . El anlisis de "debe" a diferencia de "es" nos conduce a la teora de los valores de verdad de las proposicionesaxiolgicas. Debe hacerse una distincin entre juicio y proposicin -nuevamente en sentido kantiano- en la que la proposicines la afirmacin de algo que en el juicio es todava problemtico. La diferencia entre proposicin y juicio radica, pues, en la modalidad del pensamiento."! Toda proposicin axiolgica tiene uno o varios bosquejos subyacentesde pensamientoque no son expresadosen la proposicin misma, y cuyo nmero depende del nmero de trminosde la proposicin que sean axiolgicosms bien que lgicos. Para poder ser axiolgico,el sujeto debe ser emprico. Debe, por lo tanto, ser un trmino que se refiera a algo exterior a la proposicin y que puede o no existir en la realidad actual. Esta realidad es el trasfondo sobre el cual ha de juzgarsea la proposicin,por cuanto conciernea su sujeto. En las proposicioneslgicas con sujetosempricos -donde el predicado y la cpula son tambin lgicos ms bien que axiolgicos- la proposicin entera se mide -como verdaderao falsa- por este trasfondoal que, en este caso, se refiere tambin el predicado; y la comparacinentre los hechos del trasfondo y el contenidode la proposicin determinala verdad o la falsedad de esta ltima. Si el predicado es axiolgico, esta determinacinsimple de la verdad y de la falsedad fracasa,porque los trminosde valor "bueno","malo" y todos los dems,tienen significacionesque slo pueden ser determinadasconsultando su definicin axiolgica. Su "trasfondo"es la estructurade la axiologa. Son trminos sistemticos,62 y cualquier proposicinque los contengadebe ser
61 62

Logik, 30; Crtica de la Razn Pura, B 100sigo

Por esta razn no pueden ser sujetos de proposiciones axiol6gicas. El bien es bueno no significa nada, si se designa con ello al bien axiol6gico. Esto quiere decir que nuestra

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juzgada de acuerdo con las reglas de la axiologa. Tales proposICIOnes, por 10 tanto, no pueden ser verdaderas o falsas sino, como otras proposiciones sistemticas, olamentevlidas o invlidas -esto es, vlidas o invlidas en trs minos de la axiologa .como ciencia formal-. Si, por otra parte, el predicado de valor no pertenecea la axiologapura sino a la aplicada, por ejemplo,Juan es sincero, entoncesson pertinentestanto la verdad como la validez en el sentido axiolgico. Tanto como el sujetoy el predicado,la cpula "debe" tiene un trasfondo; y ste se encuentra,por decirlo as, entre los del sujeto y el predicado. El trasfondo del sujeto es la realidad emprica, el del predicado axiolgico es el sistemade la axiologa. El trasfondode "debe" no es, ni la realidad emprica, ni un sistema formal de pensamiento,sino una sntesis de los dos: el pensamiento como realidad emprica. Es el juicio que se encuentra en el espritu de la persona que expresala proposicin. En estosjuicios, que no son expresadosy que son, por lo tanto, puro tema de pensamiento,la modalidad -asertrica, problemtica o negativa- es de importancia primaria tanto para ellos como para la significacin de la proposicin de deber. Cuando digo, pOI ejemplo,Juan debe ir a la escuela, el juicio subyaciente a esta proposicin axiolgica puede a) significar que Juan va a la escuela,en cuyo caso mi proposicin simplementeconfirma lo que pasa, y es, por lo tanto, verdadera (semejante proposicin de deber puede llamarse analtica); o bien, b) el juicio subyacentepuede ser problemtico,no afirmando ni negando que Juan vaya a la escuela (en este caso el valor de verdad de la proposicin de deber es hipottico y su valor de verdad no es fcil de determinar); finalmente e) puedo saber que Juan no va a la escuela (en este caso el juicio subyacentees negatorio). La proposicin de deber es sinttica, porque desea algo que es nuevo y su valor de verdad es tambin diferente. De esta manera,la relacin que guarda el trasfondo de la realidad actual obfetiva con la verdad o falsedad de las proposicioneslgicas, es la misma que guarda el trasfondode la realidad actual subjetiva, expresada en una estructura de modalidades, con la verdad y falsedad de las proposicionesaxiolgicas. La estructurasubjetiva del trasfondodel "debe" sistematizauna parte de lo que Stevensonllama sentido emotivo y una parte de lo que Leys llama deliberacin. El suieto axiolgico, pues, provee a la proposicin de verdad o falsedad emnrica, la cpula axiolgica la provee de verdad axiol6gica, y el predicado axiol6gico la provee de validez. . Puesto que una proposici6n axiolgica puede ser axiolgica de siete maneras distintas -o bien sus tres trminos pueden ser axolzcos, o bien slo dos, o slo uno-, su verdad y su validez dependen de las distintas combinacionesde los trminosy de sus estructurassubyacentes.El anlisis de la verteora evita la falacia naturalista. El "bien", o cualquiera de sus definitorios, no puede a su vez ser sujeto del "bien". Esto se infiere asimismo de lo dicho antes sobre el sujeto axiolgico: ha de ser emprico y no sistemtico.

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dad y la validez de las proposiciones de valor es uno de los aspectosms fascinantesde la axiologa.63 5. Hasta aqu la respuestaa nuestra cuarta cuestin,relativa a la estructura y las categorasde una ciencia de valor. Vayamos ahora a la quinta cuestin y preguntmonos esteproyecto de una ciencia axiolgica, u otro cualsi quiera similar, puede funcionar eficazmente en las situacionesmorales. A la primera inspeccin parecera que un esquematan abstracto se encuentratan lejos de la accin moral como lo est, por ejemplo, la frmula einsteiniana Ec = mc-, de la bomba atmica. Empero, la comparacinpone ya en claro el poder potencial del sistema. Una vez est ah no puede por menosde convertirse en gua del pensamientomoral y en instrumentopara la ordenacin de las situacionesmorales. La ciencia que sera aplicada en las situacionesno sera axiologa, ni siquiera axiologa aplicada, esto es, tica, sino tica aplicada -aqu est la otra parte de lo que Leys llama deliberacin. Es, por decirlo as, una aplicacin de la axiologa aplicada. La tica misma sera lo que Leys llama "algo as comouna lista de frmulas matemticas",en la cual quedaran sistematizados sistemasde las teoras ticas,desdePlatn hastaDewey. Esta los sistematizacinde las teoras ticas es posible slo por la axiologa, que en este respecto funciona como meta-tica. Slo mediante esta sistematizacin es posible que la tica realice el papel que Leys le asigna,a saber: el de aplicarse al juicio moral como la lgica se aplica al juicio lgico, y estar concentrada en "unas pocas ideas". As comofu necesariorecorrer un largo caminopara que las matemticas llegaran a ser la gua de las manoshbiles de un mecnico,hay que recorrer tambin un largo camino hasta el momentoen que la axiologa pueda convertirse en gua para la capacidad del hombre de ordenar su propia situacin vital. Pero este ltimo procesoes tan inevitable como lo fu el primero. La ereccin de una sociedadmoral debe derivar tan inevitable e irresistiblemente de la lgica inherente al nuevo sistema de la axiologa como la construccin de la sociedad tecnolgica fu secuencia inevitable e irresistible de la lgica inherente al sistemade las matemticas. Todo lo que necesitamosson reglas de aplicacin, por medio de las cuales la axiologa se filtre con xito hasta las situaciones concretas. La primera tarea, a este respecto, es la de aclarar las relaciones mutuas de las diversas ciencias morales y humanas. Hemos visto ya que la aplicacin del bien intrnseco a las personasconduce a la ciencia de la tica. En general, las ciencias sociales y humanas surgen por la aplicacin de las categorasde la axiologa,especialmentelas de valor extrnsecoe intrnseco, a los diversos campos de la vida individual y social. La tercera categora,el valor sistemtico,se aplica automticamentesiempre
63 Para ms detalles, vase "Yalue Propositions" del autor, en el volumen prximo a aparecer The Language of Value, ed. Ray Lepley.

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que se erige un sistema. Significa que los trminos del sistemaquedan, como tales,excludosde la estimacin,la cual se aplica s6lo a las cosasempricas. Las categorasde la axiologa son universalmenteaplicables,pero trataremos de cuatro clases de aplicaciones:1) a personas,~)a grupos de personas, 3) a cosas,y 4) a gruposde cosas. Estas cuatro aplicacionesde las dos categoras arrojan ocho ciencias. La aplicacin del valor extrnseco a las personasindividuales mostrara a cada persona como una clase de funciones. Esto nos dara la ciencia de la psicologa. El valor extrnsecoaplicado a grupos de personasmostrara a estos grupos como clasesde funcionesrealizadas por personas,o bien a las personas como funciones dentro de los grupos sociales. sta sera la ciencia de la sociologa. El valor extrnseco aplicado a las cosas individuales mostrara cada cosa como una clase de funciones. Esto nos dara la ciencia de la tecnologa. El valor extrnsecoaplicado a grupos de cosas mostrara a stas como funcionesdentrode gruposde cosassimilares. Esta estimaci6ncomparativade las cosascomo funciones,llamadas "bienes",es la ciencia de la economa. El valor intrnseco aplicado a las personasindividuales muestrael carcter nico de cadapersonay produce la ciencia de la tica. El valor intrnseco aplicado a gruposde personasmostrara el carcter nico de estosgrupos,el valor de sussmbolose instituciones, nosdara la ciencia poltica. El valor intrnseco y aplicado'a cosasindividuales considerara las cosascomo valoresindividuales, y nos llevara a la esttica. Y el valor intrnseco aplicado a grupos de cosas mostrara los valores nicos de tales grupos o configuracionesde cosas.Esto sera una ciencia de la civilizacin. Todas estasciencias tienen sus predicados especficosy estospredicados son los predicados axio16gicosaplicados. Una vez que haya quedado claro a qu ciencia perteneceel predicado, cabe analizar confusionescomo la que se da entre "bien" moral y "bien" axolgco, o como el uso intercientfico de predicados tales como "bello" en la moralidad. "Bello" es el predicado de la esttica. La estticasurge de la aplicacin del "bien" axiolgico intrnseco a las cosas. "Bien" intrnseco significa realizaci6n del concepto descriptivo o Gestalt. Lo "bello" como "bien" esttico-esto es, el bien intrnseco aplicado a las cosas- significa, pues, que una cosa realiza en plenitud su Gestalt -que tiene lo que se ha llamado "unidad orgnica", "unidad en la variedad", etctera.Las relacionesformalesdel "bien" intrnseco aplicadasa una cosa dan significaci6n exactaa todos estostrminos. "Bello", entonces,es la aplicacin esttica del "bien" axio16gicointrnseco, tal. y como el "bien" moral es su aplicacin tica. Hablar de un carcterbello, pues, es una mezcla de tica y esttica que puede ahora analizarse en trminos exactos. En tanto que "un buen carcter" se refiere a la correspondenciade la imagen que la persona se hace de s mismacon su propia realidad, un "carcterhermoso"se refiere al carcter como forma, a su Priignanz, su acabado, su organizaci6n. Esto nos

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da nuevas posibilidades de interpretacinde algunos de los problemas suscitadosen la tercera Crtica de Kant. La aplicacin de la axiologa a las situacionesreales mediante la ciencia axiolgica aplicada es una vasta tarea para nuevas generacionesde profesionales de la axiologa pura y aplicada, para nuevas generacionesde profesionalesde las cienciassocialesy moralespuras y aplicadas,y, finalmente,para los mecnicosy artesanosde estassituacionessociales. De su trabajo combinado debe surgir el mundo del futuro. Esta no es una visin utpica, sino una simple previsin de las cosas que habrn de venir gracias al desarrollo de la filosofa moral. Tan seguramentecomo los logros de los filsofos naturales, al analizar situacionesnaturales en trminos matemticos,han conducido a la construccinde fbricas que producen cosasnuevas y nunca soadas, las realizaciones de los filsofos morales, al analizar situaciones sociales en trminosde teorasde valor, conducirn a la constitucin de institucionesque crearnun nuevo tipo de hombre. ROBERT S. HARTMAN
Ohio State University
Estados Unidos.

(trad.lorge Portilla)

Dinoia, vol. 1, no. 1, 1955

LA TICA DE SAN AGUSTN

Cul es, en la historia de Occidente, el hombre cuya significacin e influjo pueden parangonarsecon el suyo?",ponderaba,con referenciaa San Agustn, Adolfo van Harnack.! y difcilmente podra tacharsede exageradaesta valoracin. El pensamiento agustiniano,en efecto,ha fecundadoliteralmentetodaslas disciplinas divinas y humanas de la cultura occidental, todas aquellas que tienen que vecen cualquier medida con Dios o con el hombre,y aun estara por ver si su influjo no ha alcanzado tambin a las mismas ciencias naturales y fsico-matemticas;ecordemosa estepropsito,por ejemplo,susinsuperables r anlisis de la sensacin,la memoria y el tiempo. Si es verdad, como dice I'rzwara, que el espritu europeonaci de la unin entre cristianismoy cultura clsica; San Agustn es el genio de este espritu, puesto que en l se verifica con toda:plenitud dicha unin. .Al contrario de otros padres o doctores de la Iglesia, cuyo mensaje,como es natural, ha quedado circunscrito a esta propia comunidad religiosa, San Agustn proyecta su pensar sobre los suyos y sobre los extraos,sobre uno y otro campo de la polmica intracristiana (Santo Toms y Lutero apelan por igual a l) Y aun los mismos ateos hacen no escaso acopio de sus escritos para promoverel adelantode no pocas disciplinas culturalesentrelas de mayor auge hoy en da. En teologa fuera ocioso destacarsu poderosaimpronta,bastando con decir que por igual se acusa en teologa especulativa como en teologa positiva, en la dogmticay en la moral, en la ascticay en la mstica. y en lo que hace a la filosofa, con excepcin acaso de la filosofa de la naturaleza, que no le preocup mayormente, es hecho harto evidente que no hay disciplina filosfica en que no haya hecho sentir su influencia transformadora, debiendo adems reconocrsele en justicia como el creador de algunas hasta entoncespoco menos que inditas, notoriamentela psicologa introspectiva y la filosofa de la historia. Otras disciplinas novsimas, por ltimo, como la filosofa de los valores, reconocenen San Agustn a uno de sus precursoresms ciertosy encuentran en sus obras un material inexhausto de inspiracin. En San Agustn se nutre la filosofa escolstica,cama es harto sabido, pero tambin la filosofa moderna con Descartes y aun la filosofa contemporneacon Husserl. Quin negar el sello agustinianoen el Cogito, ergo mm, como tambin en la tcnica descriptiva de 10 vivido en la conciencia pura, no obstante las indudables divergencias en la direccin final de todas esas tendenciasy doctrinas? Quin COmol, en su dialctica de la verdad, ha sabido proceder a una reduccin ms radical de lo existencialy emprico
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Dogmengeschichte, IJI, 92.

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a las ideas puras del ego cogitans? Y cmo no ver, en su predileccin por la matemtica en el orden inteligible, algo del ideal de la mathesis unioersali de Leibniz y Husserl? San Agustn est as hoy tan vivo entre nosotros como lo estuvo en su vida terrestre quien durante ms de cuarenta aos no ces un punto de pensar, escribir, hablar, exhortar y combatir. Entre nosotros est, brindndonos en sus escritos un minero inextinguible de inspiraciones para el pensamiento y para la conducta. Su genio y su obra no tienen en esto paralelo sino con Platn, cuya riqueza no podrn por lo visto agotar siglos y siglos de meditacin y comentario. Es, pues, todo menos que un gesto perfunctoro el que cumple la humanidad civilizada al conmemorar-este ao el dcimosexto centenario del nacimiento de San Agustn. Sobre el homenaje debido a tan esclarecido pensador y a tan glorioso santo, es el ao secular un incentivo ms para ponernos de nuevo en contacto vital COn su pensamiento, sin cuya noticia y comprensin nadie podra llamarse de verdad filsofo, y menos an filsofo cristiano. Habiendo de elegir en el ideario filosfico agustiniano un campo por excelencia representativo de la personalidad y el mensaje ms ntimo del santo, sera difcil encontrar otro que, como la tica, respondiese ms cabalmente a estos desiderata. San Agustn, como es bien sabido, pertenece a los pensadores de estirpe socrtica, para los cuales el hombre y su conducta constituyen el objeto preferente, por no decir nico, de su afn intelectual, en contraste con los especuladores de la naturaleza. En San Agustn, es verdad, Dios es el objeto primario de su pensamiento y de su amor. Esto es harto evidente, pero no lo es menos tampoco que la teologa agustiniana est constantemente complicada de antropologa, y viceversa. As como para San Agustn el hombre es totalmente inexplicable sin su referencia ntica y operativa para con Dios, as tambin Dios mismo es atisbado de prejerencia (San Agustn est lejos de desconocer el valor probatorio de una teodicea cosmolgica, por ejemplo) en lo ms hondo del espritu humano, all donde ms clara se revela la refraccin divina en quien es imagen y no slo vestigio del Creador. Esta es la explicacin de que ciertas obras agustinianas, como, por ejemplo, De Trinitate, pertenezcan tanto a la teologa como a la antropologa, porque en ellas la especulacin procede en un vaivn continuo entre el Creador y la criatura, iluminando uno y otro objeto, en una maravillosa interaccin vital, con los datos que van proporcionando, respectivamente,la revelacin o la introspeccin, y en consonancia, por supuesto, con las normas y requisitos de la analoga del ser. No hemos de seguir ms ahora por este camino, y lo nico que nos interesaba era mostrar cmo y por qu el hombre entra de lleno aun en las especulaciones de la ms subida teologa agustiniana. Dios y el hombre, segn la conocida sentencia del santo, Son para l el objeto nico, casi podramos decir indiscernible, de su afn inquisitivo; lo dems bien se puede ignorar. Noverim

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me, nQverim te.2 y. en otro pasaje: Deum et animam scire oupio. -Nihilne plus?- Nihil omnino.3 La tica agustiniana tiene adems para nosotros,dentro del clima existencialista de nuestrosdas, el superlativo iritersde ser de todo en todo fruto y conceptuacinde una experiencia directa, una de las experienciasms dramticas y sincerasde que haya ejemplo en la historia del espritu. Lo mismo podra decirse -lo ha dicho Windelband- aun de su metafsica, en cuanto que para San Agustn el punto de partida es ordinariamenteel yo profundo, la vivencia ntima, antes que el mundo exterior;pero este carctersobresalean ms, por razones obvias, en la estructura y dinmica de la vida moral. Una de las grandesticas de la humanidad es, por cierto, la de Agustn, porque, aun haciendoabstraccinde otrosmritos,es la experienciadirecta de un ethos, del ethos cristiano, en su autenticidad ms nativa. Es, para decirlo en una palabra, el antpoda ms resuelto de una tica elaborada more geometrico. Clara y ordenadacomo la mente de que procede,no son estascualidades, sin embargo, el resultado de una formacin libresca, sino la expresin natural de la intuicin fulgurante y del sentimientoen plena eclosin vital. Intuicin racional y sentimientoafectivo: por esto es la tica agustinianauna tica integral, por cuanto es el traslado fiel de todas las fuerzas,lgicasy algicas, que informan el carcter del hombre. Es fcil y difcil a la vez hacer, como nos proponemos,una exposicin metdica de la moral de San Agustn, o por lo menos declarar su espritu. Fcil porque los temas centralesirradian reiteradamentey con fulgor inequvoco a lo largo de todas las obras del santo. Difcil por esto mismo, por la riqueza y dispersinde estostemasen su copiossimabibliografa, por la extrema abundanciade textostan bellos, como dice el P. Gratry, entre los cuales el espritu queda perplejo sin saber qu escoger. Estn no slo en los opsculos o tratadosconsagrados expresamente la cuestin,sino tambin,y por ventura a con mayor profusin,en el amplsimo acervo documentalde su dilatada labor apostlica:sermonarios, pistolarios,etc.,y por ltimo,pero no lo menor, en la e autobiografade las Confesiones. Quien se atuviera s610a los tratadillos que ms directamentetienen que ver con el asunto,tales como De oita beata, De libero arbitrio, De moribus ecclesiae catholicae, De natura boni y otros de estandole, tendra no ms que una idea incompleta,fragmentaria,de la tica agustiniana.Hablando en rigor, no podr dispensarsede recorrerla obra entera del santo quien aspire a tener de su tica una visin cabal, y despus de estoa ofrecerde ella una sntesislo ms clara posible. No tenemos,naturalmente,la pretensin de desbrozaren estas notas un campo indito ni cosa por el estilo. La tica agustinianaha sido desde hace tiempo objeto de valiosas.monografas,entre las que sobresaleel magnfico
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Sol. 11, 1, 1.,

a Sol. 1, 2, 7.

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1ibrode Mausbach.t En punto a informaciny ordenacinde textosno habra una palabra que agregar. Con todo, es til de vez en cuando volver sobrelas grandesobras del pasado,porque simplementeen funcin de la distinta situacin histrica, el hombre de cada pocapercibir en ellas aspectosy recoger resonanciasque acasopasaronms o menosinadvertidas para quien se asom antes a su contenido desde otro ngulo vital y con diferente perspectiva. En filosofa es ste el caso singularmente,y ms acusadamentean en filosofa moral, pues si la naturalezaes estticahastacierto punto, no as un ser tan medularmentehistrico como es el hombre.Variando su ethos,aunque sin variar del todo, de pocaen poca,siempreencontraruna respuesta,o por lo menos un estmulo a susinquietudesms circundantes,en la meditacin de las obras de los grandesmaestrosque intentaronplasmar el ethos al propio tiempo permanentey circunstancialdel hombre. No tienen otro sentidoni otra pretensin las notas que siguen.
PRESUPUESTOS METAFsIOOS

y xorrcos

La tica agustinianaes una tica teonmca y teocntrica,sin lo cual no sera su autor un santo de la Iglesia; pero con esto no se ha dicho nada an sobre lo que constituye su diferencia especfica con relacin a otras ticas del mismo gnero. Dentro de la unidad radical del ethos cristiano, en efecto, la moral de San Agustn ostentacaracteresmuy suyos,y de los cualesconviene dar una primera y general noticia para mostrar al propio tiempo las bases ontolgicasy criticas sobre las que aqulla descansa. En nuestroentender,y sin que reclamemosninguna originalidad por esta observacin, el agustinismo tiene de tpico, frente a otras direcciones de la filosofa cristiana, el sentimiento,vivencia o percepcin, como se quiera, de una mayor inmediatez divina. El neoplatonismode Agustn, as como su propia y personalsimaexperiencia religiosa, podran ser los principales factores explicativosde estavivencia. De la filosofa platnica,por una parte, es caracterstica la absorcinen el mundo de las Ideas, que Agustn, con toda lgica, acabar por radicar formalmenteen Dios, y que aun sin esta operacintienen ya en Platn un acusadomatiz religioso por estar seoreadase inmersasen la Idea del Bien, principio de generaciny de conocimiento segn la conocida metforasolar; ahora bien, la mayora de los intrpretesplatnicosse indinan a identificar a Dios con la Idea del Bien. Esto por un lado; por el otro, Agustn haba comprobado,en los atormentadosaos que precedieron a su conversin,cmo haban sido poco menosque estriles los esfuerzosde su razn natural para resolver las aporas de todo gnero que le obsedan,y cmo la luz y la paz no haban venido a su espritu sino por el impactodecisivode la gracia sobrenatural. De ah la dependenciaabsoluta e inmediata que con res4

Joseph Mausbach, Die Ethik des hl. Augustinus,Freiburg, 1929,2 vols..

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pecto a Dios tienen para l sin excepcin todas las mociones y operaciones del hombre, todas, por supuesto,las que revistenun carcter en algn modo valioso. Sera largo mostrarlo as en todo su pormenor,pues ello demandara una exposicincompletadel agustinismo,pero es obvio a nuestroparecer que este sentimientode la inmediatez divina es bien visible en las tesis agustinianas ms conocidas,tales como la prueba de Dios por la verdad, prueba ciertamente precursora del argumento ontolgico; la doctrina de la iluminacin interior y la doctrina de la virtud como orden del amor. Recurramos a ellas tan slo en lo que nos sea menesterpara la fundamentacinde la conducta humana. NaZi [oras ire, in te ipsu1n redi; in .interiore homine habitat veritas.5 El conocidotextosiguesiendola mejor introduccina la metodologaagustiniana, con tal que, contra lo que suele hacerse a menudo,se lea completo,parando mientesen lo que inmediatamentedice a continuacin:... et si tuam naturam mutabilem inoeneris, transcetule et te ipsum. Nadie, pues, est ms lejos que Agustn del psicologismo. El pensar y lo dado en el pensar son tan distintos como lo contingentede lo necesario. En el fondo de su pensamientoo en su pice, como se prefiera, Agustn percibe un orden de validez absoluta, orden tanto del pensamientoComode la accin,y por detrsde ambos,como su nica posible razn suficiente,a Dios mismo. Si alguna vez ha podido hablarse del asombrocomo resortevital del filosofar, es sin duda a propsito de este pasmo que sobrecogea Agustn al contemplar por encima de s mismo, en el ms alto vrtice de su meditacin, esa lux incommutabilis de la verdad,eseconjuntode conexionesde necesidadabsoluta, cuyo contenidoy legalidad nada tienen que ver con la contingenciade la experiencia sensible. Las proposiciones matemticasy las leyes lgicas, por ejemplo,se nos imponen con tal fuerza que acabamospor sentir la existencia de un reino de validez imperturbable y de tal modo por encima de nosotros que no hay palabraspara expresarlo,pues no esni comoel aceitesobre el agua, ni como el cielo sobre la tierra, ya que son dos orbes incomparablesel de la necesidadideal y el de la contingenciafctica, vindonosa la postre obligados a reconocerque somosliteralmente hechura de la Verdad, en la cual encontramos las leyes de nuestropensary de nuestroexistir:Nec ita erat supra mentem meam sicut oieum super aquam, nec sicut caelum super terram, sed superior, qua ipsa fecit me, et ego inferi01', qua [actus sum ab ea.6 "Confiesa.-dice el santo en otro lugar- que no eres lo que ella es."Confitere te non esse quod ipsa esto . El nmero es para San Agustn, como buen platnico,el primer acceso al reino de 10 inmvil, firme e incorruptible; pero las normasde la conductaprctica y l mundo del valor tienen para l, en la misma intuicin inmediata, el
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De vera rel. XXXIX, Con!. VII, 10.

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mismo carcter apodctico y absoluto. No se puede encarecer ms la fijeza e inmutabilidad de las normas ticas supremas que ponerlas en el mismo plano que las proposiciones matemticas, prototipo tradicional de necesidad y certeza: Quam ergo verae atque incommutabiles sunt regulae numerorum... tam sunt oerae atque incommutabiles regulae sapientiae.' La sabidura, que en San Agustn es, como se sabe, no tanto norma teortica cuanto rectitud integral de la vida, es tambin, como la ratio mnneri, una y comn a todos. En su luz aparecen, como normas y antorchas de las virtudes (verae atque incommutabiles regulae et lumina virtutum) los primeros principios y normas del orden moral, tales como los d que hay que vivir justamente,subordinar lo menos excelente a lo mejor, dar trato igual a lo igual y a cada uno lo suyo, y preferir lo incorruptible a ]0 corruptible, lo eterno a lo temporal, lo inviolable a su contrario: Juste essevivendum, deteriora melioribus subdenda, paria pasibus comparanda, propria suis quibusque tribuenda, incorruptum melius esse corrupto, aeternum temporali, inviolabile violabili.s Una explicacin puramente psicolgica de este orbe maravilloso de esencias y valores le parece con razn imposible a San Agustn. "En este abrirse del espritu a lo eterno -escribe Mausbach- est en su opinin el punto en que lo Absoluto hace sentir su accin en la vida espiritual de la criatura, y no intermitentemente, sino en. una continuidad natural semejante a la de una fuente de luz. " Dios es la causa general e inmediata de la luz de verdad, de las normas eternas en nuestro pensamiento; Dios es igualmente la causa directa del bien moral, es decir, de lo eternamente vlido en nuestra vida." 11 Todo lo que es eterno, inmutable y necesario pertenece a Dios exclusivamente, y el orden inteligible es de esta suerte divino de pleno derecho. ste es el tema comn a platonismo y cristianismo, por lo cual resuena en San Azustn con redoblada fuerza, ya que, como ha escrito el P. Gratry: Quidquid a Plaione dicitur, vivt in Augustino. Una de las dificultades del agustinismo, con la que tropiezan aun sus ms concienzudos expositores, es la de hacer compartir al lector intuiciones como la anterior, la intuicin de Dios nada menos, detrs de la Verdad y del Valor, o para ser ms exactos, no detrs, pues Ia Verdad es algo ciertamente incondicionado y absoluto, sino que, con rigurosa conversin lgica, la Verdad es Dios y Dios es la Verdad. Si se quiere penetrar, hasta donde es posible a nuestros entendimientos carnales, en algo de los atisbos de un santo, hay que tener, en primer lugar, un espritu filosfico autntico, es decir, asombrarse de lo que al hombre ingenuo le parece tan obvio: la comunin con este mundo eidtica de la necesidad y la permanencia; y hay que darse cuenta, adems, de una vez por todas, que el agustinismo, por 10 menos en buena parte, no es,
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De lib. arb., JI, 10.

s De lib. arb., bid. !I Op. cit. 1, p. 90.

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comootrasfilosofas,una concatenacinestrictade argumentoscoercitivos,sino ms bien una mostracin de intuiciones que no siempre se dan en cualquier momentode nuestra meditacin, pues aun su mismo inventor, San Agustn, confiesacmo es incapaz de declarar despuslo que brill para l nconfundblementeen el primer relmpago."No preguntes-nos dice- qu es la verdad, porque al momento se te opondrn tinieblas de imgenescorpreas y nubes de fantasmas, erturbandola serenidadque brill en el primer rayo en tu intep rior cuandodije: Verdadl" 10 A ms de lo dicho, y para su mejor inteligencia,tngaseen cuenta que el agustinismo, por muy legtima filosofa que sea,es una filosofa que desemboca, msnaturalmenteque otras,en una mstica, y su autor supo bien de ambas cosas. Concedemos de grado que no hay en San Agustn confusin ninguna entre el orden natural y el orden sobrenatural,y que la intuicin eidtica, con todo y referir expresamente Ideas a Dios, no implica de suyo ningn ontolas logismo,pero no deja de llamar la atencin el hecho de que el santo emplee locucionesnotablementesimilaresal describir experienciassuyas de ndole formalmentetan diversa como la contemplacinnatural de la verdad y el xtasis mstico. No queremos inferir conclusiones precipitadas de lo que no pasa de ser mera conjetura,pero en todo caso es el mismo San Agustn quien no vacila en declarar que en muy pocos se dan visiones intelectuales de este gnero:... apud perpaucos... in aliqua visione incommutabilis veritatis,u Lase con atencin el memorable captulo de las Confesiones donde se contiene precisamentela experiencia vital conceptualizada despus por el santo en tantosotros lugares de su obra. Pues bien, all puede verse cmo el descubrimiento de esaluz inconmutablede la Verdad subsistentelo lleva a cabo Agustn bajo la accin directa de una gracia que no dudamos en calificar de sobrenatural,bajo cuya gua puede entrar en el fondo de s mismo y escuchar a lo lejos,segnnos dice, las mismaspalabras que oy Moiss desde la zarza ardiente,la nica definicin que Dios ha dado de s mismo: Intravi in intima mea duce te et potui, quoniam factus es adjutor meus.. . Et clomas de longinquo: Immo vero ego sum qui sum.12 Experiencia natural, es posible,accesiblede suyo a las potencias naturales, pero en todo caso, en el caso concreto de Agustn, bajo la influencia estimulante de la gracia sobrenatural. No vemosmanerade eludir esta conclusin,y con esto tocamos otro de los caracteres distintivos del agustinismo, que es preciso asimismotener en cuenta para entender intuiciones y vivencias como sta de que venimos hablando. El agustinismo,en efecto, es una filosofa colocada directamentebajo la accin fecundante de la fe y de la gracia, y no como otras filosofas aceptadastambin por la Iglesia, para las cuales, sin
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De Trin, VIII, 2, 3. De cons. evang. 1, 5, 8.

Conf. VII, 10.

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embargo,la fe es principalmentenorma negativa y extrnsecade la especulacin racional. San Agustn, por el contrario,sin negar el valor ontolgicode la inteligencia (Intellectum oalde ama) ha proclamadoreiteradamentey sin lugar a dudas, comohabr de hacerlo Pascal, el primado absoluto de la fe, primado no slo de derecho,sino fctico y temporal en la experienciade cada hombre. "Si no creyereis, no entenderis"(Nisi credideritis, non intellegetis), no se cansade repetir el santo,a quien por lo demsle consumeel deseoimpaciente -son sus palabras- de poseerla verdad no slo por la fe, sino tambin por la inteligencia: Ita enim iam rom affectus, ut quid sit verum non credendo solum, sed etiam intellegendo apprehendere impatienter deeideremr" As es San Agustn, y no hay otro modo de tomarlo sino como 10 que es, como la encarnacin simultneade la msviva pasinfilosfica y de la msrendidahumildad para con la verdad revelada. No es ste el lugar de hacer ver, pues no estamoshaciendo apologtica, cmo y por qu no es absurdaestaposicin, ni tampoco sus fundamentosexistenciales en la visin, si se quiere un tanto pesimista,que Agustn tiene de la naturaleza humana. En un artculo puramente descriptivo como el presente lo nico que nos importa es cobrar conciencia de que estas "pruebas"agustinianas arraigan en una cosmovisincristiana y adquierentodo su valor cuando se las considera como lo que realmente son, como el afn de la inteligencia por confirmar por sus vas propias lo que previamente es dado ya, en forma indubitable, por la fe. De estemodo,la teora agustinianade la verdad con su trasfondo teolgico,no menosque la doctrina de la iluminacin, tan estrechamente emparentadacon aqulla, no son, en definitiva, sino la confirmacin racional del texto de San Juan -que Agustn tiene constantemente presentede que el Verbo de Dios, el Logos o Palabra del Padre, asiento de las Ideas eternas,es la Luz que ilumina a todo hombre que viene a estemundo. No es un argumentoni una serie argumentativa,como advierte Cilson.l! sino una metafsica que remata en una moral y en una mstica. Es la conclusin,entrevista ya por Platn, de que debehaber un sol inteligible detrsde esassombras inmutables, pero sombras al fin, que son las Ideas. Es el reflejo, percibido por la criatura humana,de los atributosde inmutabilidad, eternidad y trascendencia propios de la verdad y de la ciencia divina; nada menos y nada ms. "Admitir y adorar la incomprensible hermosura de esta inmensa luz", deca por su parte otro filsofo que tambinpoda comprenderesto,Ren Descartes, al intuir la soberana objetividad de esta verdad que, como exclamaba San Agustn, "t no puedesllamar ni ma ni tuya". Es aS,nos parece, como deben entendersepruebas de este linaje, como tambin el clebre argumentoontolgicode San Anselmo, de indudable abo- . lengo agustiniano,tan incomprendidocuando quiera que se pretendesituarlo
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C. Acod. I1I, 19, 43. Intr. a l' tude de Sto Augustin, 2~ed.,p. 29.

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en el mismoplano argumentativode las cinco vas tomistas,por ejemplo.Como 1" ha mostradolargamenteel mismo Gilson en su estudio sobre la filosofa de San Buenaventura,estoshombresestnpersuadidosde que si es verdad (como lo saben ya por la fe) que el hombre es imagen de Dios y que en nosotros est,como dice la Escritura,sellado el resplandor de su rostro,alguna noticia o reminiscencia suya, como dice San Agustn, debe haber en el alma humana, o dicho de otro modo, que algo debe yacer en nuestro interior antes de toda experiencia: luz de la verdad inmutable, idea de un ser perfecto, etc., cuya trascendenciaabsoluta a lo que es el hombre implica la existenciareal de su correlato. Que con este innatismo estamos muy lejos del aristotelismo y del tomismo,no hay la menor duda; pero no es menos cierto que esasposiciones no son tampoco la verdad revelada. Pinsesede lo anterior lo que se quiera, lo incuestionablees que el fundamento de la conducta moral de San Agustn es la percepcin de un orden normativo absolutamentetrascendenteal hombre y de inconmovible validez, orden lgico, orden tico, orden esttico (en cuya consideracines una pena no poder entrar aqu), rdenestodos ellos a priori, con entera independencia de toda experiencia sensible. Esto ltimo creemostambin poder afirmarlo, pues a nuestro entender es indudable, siguiendo el parecer de Cilson 15 y de otros autorizadosintrpretes,que en San Agustn hay un marcado innatismo, sobre todo si por contrastepensamosen el empirismo aristotlico, para el cual todo nuestroconocimientosin excepcinalguna tiene su origen en la sensacin. Si nuestrasideas innatas,las impresas inmediatamenteen nosotrospor la iluminacin del Maestro interior, son de ndole puramenteregulativa y formal, o con talo cual contenido,es punto hasta hoy vivamentedebatido entre los exgetasagustinianosy en cuya dilucidacin no tenemospor qu entrar aqu. Si nos atenemossimplementea los textosdel santo,y nicamenteen lo que hace a nuestroactual propsito,parece inferirse la conclusinde que por lo menos las normas y principios supremosde la conducta tienen para San Agustn la rriisma aprioridad y certeza de las proposicionesmatemticas. Y no slo esas primeras normas y principios, sino tambin lo que hoy llamamos valores, y valores de contenido bien definido (por alzo es San Agustn un precursor ilustre de la axiologa moderna), son percibidos, sin ningn intermedio corpreo, por y en esaluz de la inteligencia por la cual se juzga de lo corpreo y se intuye lo incorporal, como la mente misma y toda afeccin suya que podamos calificar de buena,digamoscaridad, gozo, paz, longanimidad,benignidad, bondad, fe, mansedumbre,continencia y otras cosasde este gnero con las cuales nos acercamosa Dios, y Dios mismo,por ltimo, origen,autor y asiento de todo, del cual todo,por el cual todo, en el cual todo: Illud ments atque intellegentiae lumen, quo et isla inferiora diiudicantur, et ea cernuntur quae neque sur corpota, neque ullas gerunt formas smiles corporum: oelut tpsa mens et omnis
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Op. cit., p. 102.

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animae affectio bona. " Quo enim alo modo ipse intellectus n8intellegendo conspicitur? Ita et caritas, gaudiuoi, pax, longanimitas, benignitas, bonitas, fides, mansuetudo, contnentia et cetera huiustnodi quibus propinquatur Deo, et ipse Deus, ex quo omnia, per quem omnia, in quo omnia.16 Bien teonmica y teocntrica es en verdad esta tica agustiniana, cuyo fin es slo Dios, y concebido no nicamentecomo el Primer Motor que atrae a s, desdeuna distancia infinita, todo el universo,sino como el Dios que yace en lo ms profundo del alma, ms ntimo que nuestra mayor intimidad (Tu interior intimo meo), o comodir en nuestrosdas Charles du Bos: Ce quelqu'un qui est en moi plus moi-meme que moi. San Agustn es, entre otras cosas,tan moderno, porque para l est tan lejos el espritu humano de ser una cosa natural, cerrada y esttica,que cabalmentelo que le define es el ser Dios su nico esencial correlato en el pensamientoy en la accin, pues el espritu no es,en suma,sino el entecapaz de Dios, ens capax Dei. Sin Dios es el espritu algo literalmente muerto, algo que confina con lo no existente,pues si el alma esla vida del cuerpo,Dios, agregaSan Agustn, es la vida del alma. Alejarse el hombre de Dios es como quedarsevaco de lo ms ntimo, como echar fuera las entraas:Intima proiicere id est longe a se [acere Deum.F' Dios, dice en otra parte, es luz del corazn, pan de la boca interior del alma, fuerza que fecunda la inteligencia y el seno del pensamiento:Deus, lumen cordis mei et panis oris intus animae meae et virtus maritans mentem meam et sinum cogitationis meae= La sabidura y la moralidad se cifran, en ltima instancia, en adherir a l como al sumo bien inconmutable. Mihi adhaerere Deo bonum est, dice San Agustn fundando el orden tico en la sentencia del salmista. Con razn, pues,dice Mausbach que lo primero que sobresaleen la moral de San Agustn es la unin entre tica y metafsica,entre el Sein y el Sallen, puestoque el ltimo fin moral es el mismo Dios, aprehendidosimultneamente como causasupremay ltima perfeccin del ser. En San Agustn, a diferencia ce Kant, "la voluntad moral est en armona con la naturaleza'U? Conviene deteneraqu un instantela atencin,puespor msque su teodicea,comohemos dicho, procede sobre todo de la experiencia interna, San Agustn, como cristiano catlico que fu, reconocecon San Pablo 20 que el hombre puede elevarse al conocimientode las propiedadesinvisibles de Dios partiendo de la consideracin del universo creado,y ha dejadotestimonioexpresodel valor que atribuye a estaprueba. "No en vano -dice- contemplarla belleza del cielo y el orden de los astros, ni para dar pbulo a una curiosidad intil y perecedera,sino como escaln para elevarme a lo inmortal y que permanece eternamente."1 2
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De Gen. ad litt. XII, 24, 50. De musica, VI, 12, 40.

Conf. 1, 13, 21. Mausbach, op. cit. J, p. 98. Rom. 1, 20. De vera rel. XXIX, 52. Cf. adems: De Gen. ad litt. IV, 32, 49.

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No es, pues, de un Dios postulado ciego de la razn prctica o suprema idea regulativa del conocimiento, pero inaccesible, en fin de cuentas, a la razn especulativa, del que depende la moral de San Agustn, sino del Dios vivo y verdadero,creador y conservadordel mundo, aprehendidopor la inteligencia humana en su funcin analgica,partiendo de la consideracindel alma y del mundo bajo la luz de la fe. No hay as ninguna ruptura entre razn terica y razn prctica, y sobre esta base la tica agustiniana satisface cumplidamente los requisitossealadospor los grandesmoralistas,Kant entre ellos, puesto que su objetono se encuentra en la esferade lo finito, sino que es el Bien absoluto e inmutable, sustrado, como con justicia peda Kant, al devenir y a la contingencia. El conocimientomoral es,ni msni menosque el conocimientoespeculativo, una verdad en la que se intuye y aprehendeel bien sumo: Veritas, qtul cernitur et tenetur summum bonum,22y el orden moral, de consiguiente,no es mera legalidad categorial, sino expresinde un contenido absoluto. San Agustn no encarecemenos que Kant el valor de la buena voluntad, de esta b01UL ooluntas qua appetimus recte honesteque vivere et ad summam snpientiam pervenire 23 y dice que en su comparacin debemostener en nada riquezas, honores y deleites, pero no se trata, con harta evidencia, de una voluntad sin contenido,inspirada apenasen el sentimientode respetoa una ley en definitiva puramente formal, en la obediencia a mximas categoriales de una razn autnoma, sino en la rendida sumisin al orden establecido por Dios, y que la razn no hace apenassino descubrir y comprobar. De aqu arrancan -y sta es una comprobacinms de la unidad radical entre naturalezay moralidad, ser y deber ser- las clebresdefiniciones agustinianas que recibi la Edad Media, hizo suyas la escolsticay son hasta hoy apotegmasdel derecho natural cristiano; mximas en que se define el pecado como todo hecho o dicho o deseocontrala ley eterna,y sta,a su vez, como la razn divina o la voluntad de Dios que ordena conservar el orden natural y prohibe su perturbacin: Peccatum est factum oel dictum oel concupitum contra Zegem aeternam. Lex cero aeterna est ratio dit>ina1)el ooluntas Dei ordinem naturalem conservari iubens, perturbari vetans.24 Feliz indeterminacin agustiniana,dicho sea de paso, estade no decidir si est en la razn o en la voluntad divina el constitutivo formal de la ley eterna, punto jams esclarecido en las escuelas,en el que tanto tienen que decir Santo Toms como Surez y Escoto, y que para la moralidad prctica no importa mayormente, como quiera que en Dios no hay distincin real entre voluntad y razn, y jams podrn ser contrarias entre si. Lo que importa, en definitiva, es percatarnosde que el orden natural, accesiblea la razn humana,ha sido establecido por Dios, y que debemos, por ende, respetarlo incondicionalmente con
22 23 24

De lib. arb., n, 9, 26. De lib. arb., 1, 12. C. Eaustum. 1, 22, 27.

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Ja misma necesidadmoral con que debemossujetarnosa las Ideas de la razn divina y a la voluntad de Dios. "Las normasmorales-dice Matas Baumgartner con referencia a San Agustn- tienen el mismo origen apriorstico y la misma validez inmutable de los teoremas matemticos. Valen siempre y en todas partes; no son en un lugar as y en otro de otro modo. Tienen su fuente y su garanta all donde brota toda verdad y toda sabidura: en Dios, en la razn divina." 25
SAN AGusTN y LA MORAL ANTIGUA

De estasuerte,la mxima de la moral antigua:Vivere secumdum naturam, que podra encarnar,digamos,el espritu de la moral aristotlica,cobra dentro del agustinismouna trascendenciay una coercitividad incomparablemente mayor de la que originariamentele correspondiera, orque no se trata ya simplep mentede acatarpor necesidadlgica, o por respetoal hombre cuando ms,las leyes estructuralesde la naturaleza humana, sino de rebasar decisivamente esta inmanenciapara conformarnosa esemismo orden, slo que en tanto que querido y constitudo por Dios. Por estono creemos-disintiendo en este particular de Van Hldebrand-" que haya propiamente oposicin entre aristotelismo y agustinismo,sino que el primero es incorporado en el segundo,y elevado,eso s, a un plano de incondicionadafundamentacindel deber. En su conocidaalegora de los hebreosque llevaron consigo,en su xodo, cuantiosasjoyas de los egipcios para emplearlasluego en el culto del Dios verdadero, San Agustn ha mostrado el modo como l mismo, al igual que otros Padres griegos y latinos, supo aprovecharsede la sabidura gentil en la elaboracinde la filosofa cristiana. Jams escatimaronestos hombres a la filosofa su amor ms sincero. "Cosa grandees la filosofa -dice San Agustny apeteciblecon toda el alma." 21 Res magna tatoque animo appetenda... Ms an, de Platn y Aristteles ha afirmado expresamente santo que, a su pael recer, concuerdan entre s, por ms que otra cosa crean los inexpertoso los que ven las cosasa la ligera (Aristotelem oc Platonem ita sibi concinere, w imperitis minusque attentis dissentire videantur) y que, como fruto de los afanes de ambosfilsofos,pudo al cabo nacer una filosofa de todo punto verdadera: una verissimae philosophiae disciplina.28 Alos que San Agustn, en cambio, hubo de combatir en este terreno de la tica,fu principalmentea los epicreosy a los estoicos,que podran corresponder,segncreemos,a los utilitaristas y formalistasde nuestrosdas, respectivamente,por lo cual la polmica agustinianano es, ni mucho menos, cosa del pasado. Con todo, no hemos de detenernosmayormenteen los argumen25 20 27 28

San Agustn, en Los Grandes Pensadores,Rev. Occ. Dietrich von Hildebrand, Christian Ethics, New York, 1953. De mor. eccl. XXI, 38.
C. Acad. III, 19, 42.

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tos del santo contra los epicreos,porque en filosofa hay tambin lo grande y lo pequeo,y el epicuresmo -y otro tanto puede decirse del utilitarismo ingls- no es, despus de todo, sino una pequea filosofa, una filosofa de irracionales,si fuese posible la conciliacin de ambostrminos,pero en ningn casouna filosofa propia del hombre que se respetea s mismo. A San Agustn, comoa todo filsofo digno de estenombre,no le es difcil mostrar que, siendo con toda evidencia el espritu incomparablementesuperior al cuerpo, es una insensatezbuscar el bien especficamentehumano'en lo que es apenasun bien del cuerpo,carcter que con entera objetividad debe reconocerseal placer. Mas la filosofa del Prtico s fu, a despechode todo, no menos que la filosofa kantiana,una gran filosofa. Una y otra encarnanun elevado idealismo tico, aunque naufrague desgraciadamente la esfera del yo circunscrito a s en mismo, autosuficiente y, por ende, miserable. En la virtud como fin ltimo, en una virtud puramenteformal y engreda de s misma, se vieron los estoicos obligados a radicar la moralidad, desde el momento que no podan referirla a Dios por ser su metafsica,como se sabe,una metafsicamaterialista. De aqu la escisin que hay en el estoicismoentre un espiritualismo tico desesperado y una teodicea hilernrfica; de aqu la amarga grandeza -y la miseria- de la tica estoica. San Agustn se opone a esta actitud empezando por notar que por ms que seamsnoble poner el sumobien en el alma del hombre y no en su cuerpo, incurren los estoicos desde el principio en un contrasentidotico, puesto que "el primer pecado es gozarseen la propia voluntad", es decir, en algo inferior a la voluntad divina, y prosigue de este modo: "Los _queesto no ven y consideran las facultades del alma humana y la gran hermosura de sus hechos y dichos, colocando el sumo bien en el alma, aunque no osen ponerlo en el cuerpo, lo han puesto en un lugar inferior a aquel en que por una autntica razn hay que ponerlo. Entre los que as opinan se han distinguido los estoicos por su nmero y agudeza en la disnuta; y, sin embargo,creyendo como creen que todo es corpreo en la naturaleza, 10 que hicieron fu ms bien separar el alma de la carne que del cuerpo."29 De otra parte, y tocando en su centro mismo,como si dijramos,la autarqua estoica de la virtud, San Agustn hace ver cmo la virtud no pasa de ser una vana palabra cuando no tiene por correlato un bien fuera de s misma, fuera de la orgullosa autosuficientebuena voluntad; bien que a su vez debe ser aceptadopor la razn y querido amorosamente por la voluntad. La virtud, como lo ensearonlos grandesmaestros,es un hbito, es decir, una disposicin estable de la voluntad que inclina a obrar bien; pero esta disposicin no se concibe sino en funcin de un fin objetivo y extrnsecopor el cual precisamente define aqulla en este o aquel sentido. Qu puede ser la virtud sin otro correlato que ella misma sino apetito de la propia excelencia, pura soberbia,
29

Epist. 118, 15.

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tica fundada desde su raz misma en el pecado mayor de todos? stas son, si no las palabras, por lo menos el espritu de la doctrina de San Agustn, el cual concluye diciendo que la virtud no es, en suma, sino amar lo que se debe amar, y que las buenas o malas costumbres dependen, en ltima instancia, de los buenos o malores amores: Virtus non est nisi diligere quod diligendum esto.. nec faciunt bonos oel malos mores nisi boni oel mali amores.so
"ORDO AMorus"

Con estaspalabras entramos en el ncleo ms ntimo de la tica agustiniana y encaramos su aspecto ms amable. Muy acertado anduvo el artfice que esculpi el San Agustn en su templo que con el tiempo vino a ser nuestra Biblioteca Nacional, en cuya entrada le vemos teniendo en una mano la pluma y en la otra el corazn. sta es, en efecto, la personalidad, la filosofa y acentuadamente la tica de San Agustn. No es un sentimentalismo irracional -sobre esto nunca se insistir bastantesino que el. ethos est unido y subordinado al logos, y la vida afectiva no se desborda sino una vez que le ha abierto su debido cauce la inspeccin intelectual de un orden, el de la sabidura, tan apriorstico e inconmovible como el de la matemtica. Pero una vez cumplidos estos presupuestos, la moralidad consiste formalmente no en el conocimiento, sino en el amor, en amar lo que se debe amar: diligere quod diZigendum esto La virtud es esencialmente rectitud amorosa, y el amor es como la ley de gravedad del espritu, que ser llevado adonde le lleve su amor, como su peso al cuerpo: Ita enim corpus pondere sicut animus amore [ertur quocumque fertur.31 En fin, es de San Agustn la clebre definicin que ha traspasado los siglos y cuya influencia se ha dejado sentir en nuestros das tan acusadamente en la tica scheleriana, por 10 menos en la de los buenos aos; la 'definicin de la virtud como el orden del amor: Definitia breois et vera virtutis: ardo est amaris.32 Detengmonos un instante en aquilatar algo de la riqueza filosfica implcita en estas nociones agustinianas. El amor de San Agustn, como en otros muchos filsofos, es una categora general que de suyo no presupone an ninguna especificacin valorativa, y que denota simplemente el movimiento del apetito racional, as como del apetito sensible, hacia un objeto cualquiera, a unirse con el cual tiende el sujeto como a ltimo trmino. De hecho, sin embargo, en la condicin existencial del hombre, el amor recibe siempre una determinacin axiolgica, positiva o negativa, segn que sea o no valioso el objeto a que tiende, valioso en absoluto o por lo menos relativamente al sujeto apetente, Si lo primero, tendremos el
30 31 32

Epist. 155, 13.

De Trin. XV, 41. De civ. Dei, XV, 22.

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amor de caridad (caritas), si lo segundo,el amor de concupiscenciatcupidaas); trminos que podran tambin designarsecomo amor divino y amor mundano, respectivamente,y que, segn la conocida tesis agustiniana, han dado nacimiento a dos ciudades: la civitas Dei y la civitas diaboli. No tenemospor qu entrar aqu en la explicacin de estos conceptos que han recibido tantas interpretacionesen el curso de la historia, pues esto pertenece propiamente a la tica social y a la teora poltica de San Agustn, y apenaslos traemos a colacin para mostrarcmotambinaqu esel amor el tema central,la vivencia humanaque determinatodo orden y todo desorden,as en el alma del individuo como en la vida de la ciudad. Pero lo que es muy significativo es el hecho de que, como advierte Mausbach/" San Agustn extiende el concepto de caritas =-trmno que en la literatura cristiana tiene a Dios por correlato especficoa toda tendenciamoralmentevaliosa, hastahacerlo prcticamentesinnimo de la buena voluntad. El amor de la justicia es caridad, y aun el amor intelectual mismo, el amor de la verdad, es caridad: Amor iustitiae caritas est... Amor veritatis caritas est.34 Qu quiere decir esta extensin,en apariencia inslita, del trmino? Pues sencillamente que, como se desprende de todo 10 antes dicho, en una tica tan llena de Dios comola de San Agustn, la buenavoluntad y toda virtud posible han de reducirse, en ltima instancia, al amor de Dios, pues el bien del hombre est cifrado nica y exclusivamenteen el apego entraable al bien que no se muda, y all estn radicalmente todas las virtudes: Animi affectio inhaerentis incommutabili bono proprium et primum est hominis bonum. In eo S1tHt tiam oirtuies omnes.35 e Aadamos an, pues no estar de ms, que el amor ocupa un lugar tan hondo, tan absorbenteen la cosmovsn total de San Agustn, que aun en el conocimientomismo, en el acto que parece ms inmanente y ms anamoroso, sujetoy objeto se vinculan, como en la ms vital de las generaciones, ediante m el amor, a ejemplo de lo que ocurre en Dios en su inefable vida trinitaria. El verbo mental es en el hombre,no menosque en Dios, fruto de amor iYednsm amare concipitur), y es por el amor como la inteligencia lo produce y hace suyo como entre lo que engendra y lo engendrado:Gignens et genitum dilectione tertia co,pulantur.36 Si, pues,el hombrees de tal suerte,en todassusoperaciones, imagen de la Trinidad divina, pinsese hasta qu punto estar transida de amor una tica, la agustiniana,cuando en la notica misma interviene el amor tan decisivamente. Este amor agustiniano,adems,este ncleo y motor de la vida moral del hombre,no est en absolutocircunscrito -en lo que se refiere al hombre,naturalmente- al puro apetito racional de la voluntad, sino que, bajo su gida )' seoro, engloba todas las fuerzas irracionales de ndole pasional y afectiva
33 34 M 36

Op. cit. 1, p. 202. De mor. eccl. XXXI, 33. De lib. arb., II, 19. De Trin. XIV, 6.

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(passiones, affectiones, motus animi ... ), cuya contribucin potencia hasta el ms alto grado posible la energa humana al servicio del bien. "El concepto de la voluntad en Agustn -escribe Friedrich Seifert- no est limitado a la nocin estoica de cum ratione desiderare."ar Nadie ms opuesto que San Agustn a la apata estoica,a estosorigenistasdel espritu que se despojande toda humanidad sin llegar por eso a la verdadera serenidad: H umanitatem potius amittunt quam veram assequantur tranqudluatems" Nadie ms que l, de consiguiente,estaraen contradel neoestoicismo kantiano,para el cual el amor, confinado totalmente a la sensibilidad, es ticamenteirrelevante,pues en estatica no hay lugar sino para un sentimiento,para el fro sentimientode respeto al deber y a la ley moral. Por algo hace tanto caudal del agustinismo' la modernafilosofa de los valores,porque en l abundan inspiracionesde todo gnero para restituir al ethos del hombre lo ms noble que ste tiene y para reparar el tremendodesaciertode Kant cuando"estehombre excelente"-deca Schiller, de quien es adems el smil- hizo lo que hara quien, deseosode evitar disturbios domsticos,empezara por echar de casa a los hijos para dejar slo a los criados,puesa tanto equivale negarle al amortoda beligerancia tica para reconocrselanicamenteal deber.
"ORDO CORDIS"

Lo anterior nos ayuda a comprenderel papel tan sealadoque en la filosofa de San Agustn, y particularmente,una vez ms,en su tica, corresponde al "corazn",por cuya expresin-apenas hay que decirlo, y digmoslode una vez por todas- no ha de entenderseprecisamentela noble vscera humana, sino toda esacomplejay riqusima vida anmica de que aqulla ha sido smbolo (por algo 10 habr sido) en todoslos tiemposy en todos los pueblos,y desde luego, si esta afirmacinpareciereexagerada,ciertamenteen la doble corriente espiritual que configura en San Agustn la cultura occidental cristiana, es a saber, la Biblia y el pensamientogrecolatino. Justamentepor esto, por ser San Agustn el punto de confluenciade esa doble o triple tradicin, por cualquiera de sus vertientestan rica de sentido,es tan difcil de hacer,con referencia a l, una como si dijramosfenomenologadel corazn.Vale la pena, sin embargo,intentar por lo menosun ligero esbozo,ya que el problemadel corazn tiene tanta importanciaen la filosofa actual de los valores,y no estarde ms,por ende,tratarde fijar hastadondepodamosel sentidodel trmino en San Agustn, dando una breve noticia introductoria del que le correspondeen la tradicin juda, cristianay helnicapreagustiniana. En la Sagrada Escritura (hasta donde es posible afirmarlo a quien, ignorante del hebreo,ha de guiarsepor traduccionesy comentarios)parece que el
31 Psychologie, p. 46; en el Handbuch der Phil. de Baeurnler et al. as De civ. Dei, XIV, 9.

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coraznllega a significar no slo el centro de la vida afectiva, sino en genera] de toda la vida psicolgicay moral, y sin excluir funcionespropiamenteintelectuales, pues de otro modo no se explicara que en las divinas letras se llame "hombre de corazn" al varn cumplido, sabio y sensato:Viri cordati, como dice uno de los interlocutores de Job. "El pensamientoes una chispa que brota en el latir de nuestrocorazn",leemosen el libro de la Sabidura (II, 2). Ayor; ... EV 'Xlv~aEl 'Xu(lMur;. Es, entonces,el corazn sinnimo de vida intelectual, de la vida que se vive en la clara luz de la conciencia vigilante? Tampoco es as, pues en el corazn late asimismola vida subconscienteo inconsciente,la que pervive en el sueo o en elolvido. "Yo duermo, pero mi corazn vela", dice la esposa del Cantar de los Cantares. En general, para no ser prolijos en textos de que hay tanto acopio,y siguiendo el parecer de autorizadosfllogos," creemosque el corazn designa en la Biblia dos cosas principalmente.La primera,la parte ms ntimay secretade la persona;el centro comnmenteignorado de los dems,en ocasionesaun del propio sujeto,y transparente slo a Dios, quelo muevea su arbitrio.Dios escrutalos corazones, y en sus manosestel corazn del rey, algo para nosotrostan inescrutable como el cielo en su altura y la tierra en su profundidad: son expresionesque encontramoscon estaliteralidad en los libros sapienciales.La segundacaracterstica, ntimamenteconexa con la primera, es la de ser el corazn la sede propia de la vida moral y religiosa (de la intelectual lo es slo ocasonalmente), el ceno tro de la fidelidad a Yahweh. A Dios hay que amarle -es el primer mandamiento- "con todo el corazn". De Dios se apartSalomnporque sus mujeres "inclinaron su corazn a otros dioses y su coraznno estuvo todo entero con Yahweh, su Dios, como lo haba estado el corazn de David"."? Y por esto, como primera garanta de una conversin sincera,el salmistapide a Dios que empiecepor crear en l un corazn limpio: Cor mundum crea in m.g, Deus ... En la Grecia homrica y en los trgicos el corazn tiene tambin, por lo menosen gran parte, la riqueza significativa que tiene.en la Biblia; pero bajo la influencia concurrentede la medicina y la filosofa, ambasa su modo disectorasy discriminadorasde rganosy funciones,el coraznacaba prcticamente por no ser ms que el pobre corazn humano de carne, msculos y sangre. La vida afectiva,la vida del sentimientogenerosoconserva,es verdad, todo su rango, pero es .roIlr; y no xa(lMu la palabra que la cubre. En cuanto a las funciones intelectualessuperiores (volr;, ~lvOLU, etc.) colocadas al principio en el cerebropor Galeno y Alcmen de Crotona, se sustraencada vez ms a toda implicacin corprea,hasta que en Aristteles llega a ser completa la emancipacin. Cosa curiosa y en la que no han dejado de r.epararlos fillogos: en latn, con todo y ser ms positivo el pueblo que lo habla, el corazn,
39 Cf. Antoine Guillaumont, Les sensdes noms du coeurdans l'antiquit, en Le Coeur, Etudes Carmelitaines, 1950. 40

l. Reg. XI, 3-4.

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cor, conserva ms que el vocablo correspondiente griego su aura anmica, ti-

co-sentimental, y a Cicern le suena an familiarmente el verso en que Eno elogia a Elio Sexto como varn de corazn levantado: Egregie cordatus hamo. Con el Evangelio vuelve naturalmente el corazn a cobrar su plenitud significativa. A Dios slo podrn verle, segn leemos en el Sermn de la Montaa, los limpios de corazn. Reiteradamente Jess radica en el corazn la interioridad ms ntima, la ms genuina, el origen de los buenos y de los malos pensamientos, de los pecados secretos que no trascienden a la conducta visible. La esfera intelectual no escapa a su influjo, pues la incredulidad es designada como dureza de corazn;'! por donde vemos que es el corazn tambin el que debe informar la fe. Y lo primero que a los discpulos de Emas les hace sentir la presencia de Jess es el comprobar cmo arde su corazn mientras les declara las Escrituras. Por ltimo, el corazn llega a su mayor exaltacin espiritual en San Pablo, en cuyos textos acaba por convertirse en el lugar por excelencia de la vida sobrenatural y de la habitacin divina en el hombre, el lugar donde est impresa la ley natural, de donde se eleva la plegaria y en donde se reciben y radican los dones del Espritu. Santo.42 Volviendo a San Agustn, despus de estas elucidaciones que como trasfondo histrico estimamos indispensables, es tambin patente en sus obras, y en consonancia adems con su temperamento tan fino, tan delicado, tan emotivo, el papel tan sealado del corazn en lo ms profundo de la vida psicolgica, moral y religiosa del hombre. Los textos son tambin aqu abundantsimas, y duele tener que sacrificar tantos tan hermosos para atenernos apenas a los ms esenciales. Simplemente sin salir de las Confesiones encontraramos fcilmente bajo la pluma de Agustn todos los sentidos escriturarios del corazn, porque Agustn es el primer filsofo que vence los escrpulos del intelectualismo helnico, que no le hace aspavientos al corazn y no teme dejar que Dios impregne al hombre por entero y no slo le toque tangencialmente en la alta zona del lagos. Viene a la mente desde luego el clebre texto aquel, tan popular: Inquietum est cor nostrum donec requiescat in te,43 que radica en el corazn el afn ms profundo del hombre hacia su ltimo fin y apunta como si dijramos a una relacin, entre Dios y el hombre, de corazn a corazn, porque este reposo final del corazn del hombre en Dios trae luego a la memoria el verso de Unamuno: "El reposo reposa en la hermosura del corazn de Dios." Pero hay textos an quiz ms expresivos, por lo menos desde un punto de vista filosfico, como este otro en que dice San Agustn que es en su corazn donde l es verdaderamente lo que es: Cor mewn, ubi ego sum quicU!rnquesum,44 es decir, donde mejor puede apreciarse la personalidad, que no est por lo visto
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42

43 44

Mar. XVI, 14. Col. IIl, 16; Gal. IV, 6; Rom. V, 5 et pas8im. Conf. r, l. 1. Cont. X, S, 4.

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principalmenteen la razn ni en la voluntad pura. Del corazny no de la voluntad pura dependeen ltima instancia la conductamoral, y lo primero que hay que hacer es mudar el corazn si se quiere mudar de vida; M uta cor et mutabitur opus. En fin -y es en esto sobre todo en lo que queremoshacer hincapi-, San Agustn hace intervenir el corazn,con plena conciencia de lo que dice y aun asignndoleel papel de actor principal, en las experienciasms hondasy decisivasde su vida tanto en el orden natural como en el orden sobrenatural,con inclusin en este ltimo de la experienciamstica. La visin de Ostia, en efecto,se consumaen un vuelo total del corazn (tato ictu cord4s) siendoas como Agustn y Mnica llegan por un instantea contemplarla Luz increada. Y sin necesidad de remontamosa esta altura soberana,el corazn es tambin el rgano vidente en la percepcin agustinianade que hemos hablado anteriormente, la intuicin ideatoria de Dios como la luz que alumen bra la verdad;visin que no se tiene con estosojos -dice San Agustn- sino con el corazn:Hoc enim scriptum est: 'Quoniam Deus lux est', non quomodo isti oculi oident, sed quomodo videt cor, cum audis: Veritas est.45 Hay otro pasajean en que el santo comparaesta percepcin ya no con el sentido de la vista, sino con el del odo, pero siempre con un carcter de evidencia tan irresistible que primero dudara, esteoyentey vidente del corazn, de su propia existencia. Es el mismo pasaje,aludido con antelacin, en que Agustn nos cuenta cmo pudo entrar en su interior bajo la mocin de la gracia,y escucharcomo en la lejana,detrsdel reverberode la verdad, la voz de Dios, la voz del que es el que es,tras de lo cual aade: "y esto yo lo o [Yo soy el que soy1 como se oye en el corazn,y no haba en absoluto modo de dudar,puesms fcilmente dudara de mi vida que de la existenciade la verdad, hecha visible a la inteligencia a travs de las cosascreadas": Et audivi sicut auditur in corde, et non erat prorsus unde dubitarem, faciliusque dubitarem oioere me quam non esse oeritatem, quae per ea quae facta sunt, intellecta oonspicitur.v: Hay, pues,en San Agustn, como lo hay tambin en Pascal, un orden del corazn,un ordo cordis que es como la mplecn vital en el hombre del ordo amoris de la virtud. En qu consistaexactamente, o ha podido an decirlo n la filosofa,y no ha podido por la sencilla razn de que nos topamosaqu con el mayor misterio del ser humano,con este territorio intermedio (Mittenbereich) en el que, COll).O dice Romano Guardini, el espritu desciende a la sangre,o si se quiere a la inversa,en que la vida instintiva se abre al esprtu.:" Mucho hizo Max Scheler, mucho han hecho el propio Cuardn y tantos otros para explicitar esa logique du coeur o ese ordre du coeur por que clamaba Pascal; pero para trazar, si es posible, sus coordenadasprecisas,para definir con toda
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De Trin, VIII, 3.
Cont. VII, 10.

Die Bekehrungdes Aurelius Augustinus, Mnchen, 1950; p. 64.

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pulcritud sus categoras,y, lo que ms nos importa hoy, el mbito cognoscitivo que el corazn puede y debe iluminar, para todo esto parece que an hemos de esperar a un genio por ventura ms sutil an que el de Aristteles o Kant, que pueda algn da darnos este tan anhelado Organum Cordiale, como aqullos nos dieron, cada cual a su modo, el rgano de la inteligencia pura. Entretanto, no podemosaqu hacer otra cosa que consignar la interpretacin que hasta este momento estimamosverdadera, o mejor dicho un esbozo de interpretacin, sobre el sentido del corazn en San Agustn, y lo que de ah podramos inferir para la tica de nuestrosdas y la filosofa de los valores. No creemos,en primer trmino, que si de algn modo han de referirse al orden del corazn actos intencionales tan importantes como la intuicin del ser o simplementela intuicin del valor, pueden quedar excludas de su mbito las funciones intelectuales-por ms que puedan serlo las raciocinativasy no compartimos,por ende,la conocida posicin scheleriana,con arreglo a la cual, y con pretendido apoyo en San Agustn y Pascal, se declara ser los valores "enteramenteinaccesibles"a la razn, tanto como puedan serlo los colores para el odo." Si por "razn" se entiende la razn discursiva y silogstica -la ratio de Josescolsticospor oposicin al intellectus- es muy posible que Scheler est en lo justo, pues los valores, en efecto, por lo menos los valores fundamentales, los supremosprincipios axiolgicos, han de ser de algn modo intudos directamente; pero si bajo aquel trmino se comprende tambin la intuicin intelectual inmediata, no vemos manera de compartir la afirmacin schelerana,Dicho de otro modo,no creemosque el rgano de aprehensinde los valores consistaen un puro percibir sentimentaltotalmente algco, y ciertamenteno es as ni en San Agustn ni en Pascal. En San Agustn hemosvisto cmo la intuicin del orden tico, del ordo sapientiae, tiene la misma inmediatez y claridad que la del orden lgico y matemtico,y nada hay en los textos agustinianos,por lo menos en nuestra modesta opinin, que autorice la inferencia de que un orden es captado con una facultad anmica y el otro con otra diferente. y en lo que hace a Pascal, pues creemosque lo agustinianopuede recibir la luz de la comparacin,no todos sus intrpretes,ni mucho menos,comparten el modo de ver de Max Scheler; y as el P. Gratry escribe lo siguiente: "Para l [Pascal] el corazn es la primera de las facultades del alma, que implica las races de la inteligencia y de la voluntad: lo que, en el alma, adhiere inmediatamentea los primeros principios de lo deseabley de lo inteligible, es el corazn. Por otra parte, en Pascal, al menosla mayora de las veces, razn quiere decir razonamiento,y razonamientosignifica silogismo".49 Y Lavelle por su parte estimaque sera inexacto pensar que el corazn y la razn sean cosasheterogneas Pascal y que se opongan como dos contrarios, en
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M. Scheler: Etiea, Rev. Oee., t. 11, p. 26. De la connaissance de Dieu, t. 1, p. 315.

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y que lo nico que hay es que "todas las potencias del alma se encuentran conjugadas en el juicio de valor y orientadas a l, y que en la apreciacin del valor se encuentran igualmente implicados pensamiento y sentmento'V" sta es la posicin que hasta ahora nos parece la ms plausible. Ni la interpretacin puramente sentimental, ni tampoco, por otra parte, la puramente intelectualista, por ms que aparentemente haya sido sostenida por el propio Santo Toms, para quien el corazn significa simplemente la voluntad: Actus ootuntatis, quae hic significatur per cor,51 corno dice con ocasin de comentar el texto del primer mandamiento. Para nosotros, en suma, el corazn es, si se quiere, el intellectu principiorum, pero un intelecto 'rodeado de un aura afectiva que es en vano querer desplazar, o como dice el P. Chenu, una "intuicin cargada de dinamismo afectivo".52 As lo comprobamos en San Agustn si, como es nuestro deber, nos atenemos fielmente a lo dado, que son los textos y la experiencia agustiniana, a cuya luz vemos cmo es el corazn el rgano preparatorio y cooperante de la recta intuicin ontolgica y axiolgica, intuicin que, a decir verdad, es en San Agustn una en el fondo, en cuanto que Dios es al mismo tiempo el supremo ser y el bien sumo, y no hay de consiguiente ruptura alguna entre ser y valor. Organo peparatorio el corazn por cuanto que, como no cesa de amonestarnos San Agustn, hay que proceder previamente a lo que San Pablo llama la circuncisin del corazn, purificndonos de todo afecto carnal desordenado "pa~ llegar a ver la forma inmutable de las cosas y la eterna belleza".53 Y rgano cooperante, porque no es dado a cualquier inteligencia, sino slo a la inteligencia informada en la caridad y en el amor de Dios alcanzar la visin cumplida del orden ideal que ha de presidir a nuestra conducta, o como dice un axiologista tan eminente como Lavelle, el valor no es verdaderamente percibido sino cuando es vivido. Es la caridad quien conoce la verdad (Caritas novit eom), dice sin vacilaciones San Agustn, quien corrobora como cristiano la mxima platnica de que la verdad y la sabidura deben buscarse con toda el alma, pues si no son deseadas -con todas las fuerzas del espritu, no las hallaremos jams: Nam si sapientia et ceritas non totis animi viribus concupiscatur, inveniri nullo modo potests" Por qu le damos ms vueltas? Si el corazn es el rgano del amor, el corazn carnal y el corazn espiritual (sta es una proposicin que nos parece axiomtica), la dimensin cordial en la tica agustiniana no es en definitiva sino su dimensin amorosa, sin la cual es ella literalmente ininteligible e impracticable. "Dame uno que ame y ste comprender lo que digo" (Da amanteni et seniiet quod dicam), acaba por exclamar San Agustn cuando l mismo
50 51 52 53 54

Trait des oaleurs, t. 1, p. 584. Sumo theol.la. Ilae. q.13, a.L,

Les catgoriesaffectives dans la langue de Tcole, en Le Coeur, p. 126. De vera rel. IIl, 3. . De mor. eccl. XVII, 31.

LA tTICA DE SAN AGUSTN

251

toca los lmites de la comunicacininteligible de su doctrina. Verdaderamente l no poda decir ms,y quien esto escribe, mucho menos,tampoco.
UNIDAD

PLURALIDAD

DE LA

VIRTUD

No queremos concluir este estudio sin intentar dilucidar brevemente el problema tan debatido hasta hoy en tomo a la tica agustiniana,y que consiste en averiguar si, dado su indudable carcter sobrenatural y el primado del amor divino, an queda en ella lugar para la virtud natural, y concretamente para las cuatro virtudes cardinales clsicas, o si por el contrario, caso de darles cabida, no se tratar sino de un pluralismo meramentenominal, o en otras palabras,de virtudes que no seran sino modos de la virtud nica del amor de Dios. En favor de esta ltima interpretacin,sostenida, entre otros, por Alois Dempf,55podran aducrse, aparte del tenor general de la doctrina, numerosos textos en los que San Agustn encarecela virtud pura y simplementecomo el perfecto amor de Dios (Nihil omnino esse oirtutem affirmaverim, nisi summum amorem Dei) y, consecuentecon esta definici~n, explicita la otra semejante de la virtud como ordo amoris, mostrando cmo la cudruple divisin tradicional no expresaen realidad sino varios afectos de un mismo amor (ex ipsius amoris vario quodam affectu). Y as, nos dice que la templanza es el amor que se conserva ntegro e incorruptible para solo Dios; la fortaleza, el amor que lo sufre todo fcilmentepor Dios; la justicia, el amor que no sirve sino a Dios, y que por esto ejerce justo seoro sobre las cosassujetasal hombre; y la prudencia, en fin, el amor que sabe discernir lo que es til para ir a Dios de lo que para ello puede estorbarnos." En contra, sin embargo,de la interpretacinmonista de la tica agustiniana, observan otros comentadoresque si bien el amor -as lo dice Mausbaches el soberano de la vida espiritual, "no alza su trono en un esplndido aislamiento, sino en medio de una noble corte de virtudes",5 las cuales, por ende, conservaranla contexturay carcter que tradicionalmente se ha solido atribuirles, no obstantela eminencia indiscutible de la caridad. Esta apreciacin se funda principalmente en el hecho de que no una, sino reiteradas veces, en otros lugares de sus obras, San Agustn ha reconocido expresamente las virtudes naturales, sobre todo las cuatro cardinales, declarndolas apetecibles por s mismas (propter se expetendae), pues a su parecer se encuentran tambin en la Sagrada Escritura; tras de lo cual, y con variantes apenasliterales, nos da la definicin peripattica,que evidentementesuscribe,de dichas virtudes, Y siguiendo el orden en que lo dice, la prudencia es estavez la vir55 56 57

Die Ethik des Mittelalters. De mor. eccl. XV, 25. op. cit., to, 1, p. 207.

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ROBLEDO

tud que nos hace distinguir el bien del mal (qua dignoscimus nter bonum et malum), la justicia, la que nos inclina a dar a cada uno lo suyo (qua sua cuique tribuunus); la templanza,la que nos ayuda a refrenar los apetitos sensuales (qua libdines reirenamus}, y la fortaleza,por ltimo, la que nos hace tolerar todo lo que nos causapena (qua omnia molesta toleramus).58 Ciertos autores,entre ellos Paulsen, han hecho gran caudal de la socorrida frase atribuda a San Agustn, y segn la cual las virtudes de los paganos no habran sido sino esplndidosvicios (Virtutes paganorum, splendida vitia) . para inferir de ah, as en bloque y a ojo cerrado,que San Agustn niega todo valor, por ejemplo, a las virtudes aristotlicas. Pero Mausbach hace ver, a nuestrojuicio con toda razn, que aparte de que la frasecitano se encuentra as tal cual (l sabrpor qu lo dice) en San Agustn, hay que tomar el pasaje completode la Ciudad de Dios, donde en efectofigura una sentenciasimilar calificando de vicios ciertas virtudes, en particular la templanza,pero slo en el caso de que no se refieran en ltima instancia a Dios (nisi ad Deum. retulerit) sino slo a s mismas,en cuya precisa hiptesisredundan a la postre en hinchazn y soberbia,y por esto no deben estimarsevirtudes, sino vicios: Et ideo non virtutes, sed vitia ittdicanda sunt.59 Dicho de otro modo, San Agustn cree, como San Pablo, que los gentiles,y ms los filsofos, debieron tener alguna noticia del Dios verdadero, y que si por voluntaria cerrazn y orgullo se obstinaronen no referir a l sus buenasobras como a ltimo fin, esasobrasy virtudes no eran entoncessino formasde la soberbiay, por ende, vicios. Lo que vitupera, pues, no es la virtud natural en s, sino la elacin del hombre,y la mejor prueba de que le atribuye un valor a esa virtud, es que cree que debe referirse a Dios. Ms an, podra incluso pensarse que no slo profes San Agustn un pluralismo de la virtud, sino que lo hizo en grado_ mayor an que el propio Aristteles. Para ste,en efecto, as como para su escuela,las virtudes morales, si bien distinguibles entre s por tener distinto objeto y radicar en distintas potencias,guardan con todo en la prctica una solidaridad tan estrecha, que es imposibleteneruna sin tenerlastodasa la vez (por 10 menosen hbito) en razn de que, dependiendotodas de la prudencia y siendo stauna virtud ,nica, no se concibe cmo pueda la prudencia dictar el trmino medio para un apetito y no hacerlopara el otro; y a la inversa,cuando quiera que el desorden se introduce en cualquier aspectode la vida apetitiva,estrgasepor ello mismo la prudencia y corrmpesede consiguientetoda la conducta moral. Pues bien, contra esta tesis constanteen la tradicin perpattca San Agustn tiene ms de una objecin que hacer, ya que despusde todo, nos dice, no es divina sentencia,sino opinin de hombres por extremo ingeniososy doctos, pero al fin hombres:multum quidem ingeniosis et studiosis, sed tamen
58 59

En. in Ps. LXXXIII, 11. Cf. adems De Lib. arb. 1, 13. De do. Dei XIX, 25.

LA :lrrICA DE SAN AGUST1N

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hominibus/" La experienciademuestra,sigue diciendo el santo,que hay hombres de gran virtud en un aspecto y deficientes en otro; hombresincluso de gran espiritualidad,pero de condicin sperapor ejemplo,ya que nadie, como .dice San Juan, est sin pecado, punto en el cual, pensamosnosotros,un cristiano ha de disentir por fuerza de un aristotlicopuro. Y a fin de ilustrar ms este pluralismo y parcelamiento existencialde la virtud, San Agustn recurre una vez ms, como en otras cuestiones, su comparacinfavorita del sol y de a la luz, y as nos dice que del mismo modo que la luz, siendo una, produce diversoscolores en los cuerpos segnlas cualidades particulares de cada uno, otro tanto la iluminacin del amor divino (illuminatio piae caritatis) mueve en unos hombresunos afectoso virtudes,y en otros otrasu otros." Por ltimo, y para concluir con este punto, es de notarse que aun all donde San Agustn reduce de propsito toda la vida moral a la caridad, las virtudes morales no pierden por esto el carcter propio que en razn de su objeto especfico les correspondea cada una, sino que simplementeel bien moral que de ah resulta recibe una ulterior ordenacin a Dios. De esto creemos que puede fcilmente convencersequien lea con atencin el De moribus ecclesiae catholicae, ese libro de oro donde San Agustn ha explicitado ms largamenteque en otros el ordo amoris de la virtud. Para no poner sino un ejemplo,la templanza conservasu oficio propio de reprimir y calmar los apetitos sensuales(rnunus eius est in coercendis sedandisque cupiditatibus) slo que el fin ltimo de este enfrenamientoes el de guardar puros nuestroscuerpos en servicio de Dios. Lo mismo podra decirse en su respectivaesfera de las restantesvirtudes. En suma, no se trata de un nominalismo tico al proponer bajo esta nueva luz la clsica divisin cuaternaria (nominalismo de la pluralidad bajo el realismo de la unidad, como ocurre con la prudencia socrtica) sino de tomar aquella divisin de nueva cuenta, respetandosu contenido, pero para subsumirla bajo otro orden ms alto y finalmente ltimo. Nos parece, en conclusin, que si bien hay fundamentos textuales ms que abundantespara sostenerque en San Agustn tiene an su lugar propio la moral natural, no tiene ella, con todo, una franqua tan liberal como en Aristteles, ni se reconoce tan explcitamente aquella felicidad secundaria, aquella deutra eudaimona, que competeal hombre que no puede elevarse a la contemplacinfilosfica. El amor divino es en San Agustn, a fuer de tal, de sobra impaciente e invasor de la esferaentitativa y axio16gica que, asimismo por ordenacinde Dios, correspondea la naturaleza humana. Comentando el versculo del salmo: lbunt de virtute in virtutem, nos dice San Agustn que por las cuatro virtudes cardinalesque por gracia de Dios se nos dan en estevalle de lgrimas,hemosde ir a aquella virtud nica, la contemplacin divina, propia sobre todo de la vida eterna: Istae virtutes nunc in conoo1le
60 61

Epist. 167, 10.

Sermo CCCXLI, 8.

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plorationis per gratiam Dei dantur nobis: ab his oirtutibus imu.s in illarm virtutem.62 No puede decirse mejor, slo que se dira que a menudo el santo, por el pregusto en que vive de la eternidad, tiende a trasladar de todo en todo al homo oiator lo que configura ms bien la condicin del que ha llegado a la patria. El sentimientode inmediatez divina es demasiadoabsorbente en l para permitirle fundar la consistenciade un orden natural que, aunque heternomo, iene no obstantesu propia estructura. t Este es, como dijimos al principio, el espritu del angustinismoy lo que podra quiz diferenciarlo ms claramentedel tomismo,sin que por esto deba entenderseen.modo alguno que ste signifique un alejamiento de Dios. Lo nico que hay es que Santo Toms, partiendo de idntica vivencia, cree que la gloria de Dios, la que podra recibir de su criatura, estara ms bien en magnificarla obra divina, y al hombre en primer lugar, reconociendoen l una voluntad acaso menos caduca y una inteligencia dotada de mayor vigor que la inteligencia agustiniana,oposicin que, como fcilmente se ve, est en el fondo de las respectivasdoctrinas de uno y otro santo,a saber, la doctrina de la iluminacin interior y la del intelecto agente. Cul de ellos tenga razn, no lo veremos con perfecta claridad en esta vida; pero lo cierto es que Dios est en ambos,y en uno y otro el mismo celo por su gloria. Al filsofo cristiano no se le plantea propiamente,si vemos as las cosas,un dilema estricto entre seguir la va agustiniana o la va tomista, sobre'todo si se trata del filsofo adulto. Si la Iglesia ha recomendado,nada msy nada menos,seguir en general a Santo Toms, es, segn creemos,porgue, como lo demuestrala historia, el extravo es ms fcil cuando desde la etapade iniciacin se quiere sin msni ms hacer literalmente filosofa a lo divino y situarse de golpe en la ms alta regin de lo inteligible, en lugar de recorrerpaso a pasotodoslos gradosdel ser y todoslos escalonesde la dialctica. En el fin, sin embargo,una y otra va concurren armoniosamente. e ah H por qu estimamosacertado e ilustrativo el smil de Romano Cuardini cuando dice que el pensamientocristiano ha visto tradicionalmente en Agustn el guardin del santuario,pero en Toms el gua que a l debe conducimos."
ANTONIO CMEZ ROBLEDO

62 63

En. in Ps. LXXXIII, op. cit., p. 128.

11.

Dinoia, vol. 1, no. 1, 1955

TEORA DE LA DEDUCCIN

JURDICA

23. Anlisis detallado de algunos casos sencdlos de derivaci6n normativa.Ejemplos del derecho poeiuco Hemos visto a grandesrasgos cul ha sido la trayectoria de la lgica jurdica considerada como una tcnica especfica de derivacin normativa. Hemos analizado cul esla estructurade la norma jurdica, y cmo,graciasal principio del paralelismonormativo proposicional,es posible aplicar las tcnicas deductivas al campo de las normas positivas. Gracias a este principio, nos ha sido posible analizar la estructura lgica de la proposicin jurdica. Hemos,comprobado que estaestructura,en su aspectoms general,es coligativa y que, por
o En el Congreso de Filosofa de San Marcos, realizado en Lima en el mes de agosto de 1951, present una ponencia sobre lgica jurdica. En ella, entre otras cosas, deca que para poder hablar con rigor de "lgica jurdica" era necesario elaborar un sistema formal que permitiese analizarTos diversos tipos de deduccin que, en relacin a las normas, se realizan en la prctica del derecho positivo. Ya en aquella poca haba llegado a algunos resultados, y haba logrado formalizar determinados tipos "clsicos" de inferencia jurdica como el contrario sensu, pero no haba an logrado una elaboracin sistemtica. Durante el ao de 1952 me dediqu a tal empresa. El resultado fu un libro de Lgica urdicci en el que se aborda el problema de la "deduccin jurdica" con el espritu y la tcnica de la lgica moderna. " ' Deseoso de llegar a todos los mbitos en los que existe inters por los temas de lgica jurdica, me esforc desde un principio por situarme en un plano elemental, casi de divulgacin, de manera que el libro pudiera ser ledo por cualquier persona con formacin filosfica, aunque no poseyese la rigurosa formacin tcnica que requieren los estudios de lgica moderna. Con esta idea, inclu una seccn especial dedicada' a iniciar al .lector en la teora de la "lgica coligativa" (teora de las funciones veritacionales o althicas, truth-, functions, Wahrhetfunktionen), que es el captulo ms elemental de la lgica moderna y que basta para hacer una serie de aplicaciones interesantes que den una clara idea al. lector de la estructura y del alcance de los procesos de "deduccin jurdica". Por esta razn el libro, aunque ,sistemtico, pues estudia los principales tipos de deduccin jurdica, se mantiene dentro de un plano elemental. Gracias a esta elementalidad pretende que todo' , lector que examine cuidadosamente la seccin sobre lgica coligativ.a, quede capacitado para comprender las aplcactones al raciocinio jurdico. , Desgraciadamente, debido a una serie de circunstancias que estara de ms mencionar en estas lneas, apenas terminado el borrador del libro, me vi obligado a ocuparme de otros' temas, especialmente de epistemologa, y desde entonces no he tenido ocasin de volverme a ocupar de la obra y no he podido revisar ni corregir la primera redaccin; por esto, hasta la fecha no he podido tampoco publicarla. Pero gentilmente requerido por el ANUARIO DE FILOSOFApara hacer siquiera una publicacin parcial de los resultados obtenidos, me he atrevido a enviar las pginas que siguen. Debido a las razones expuestas, algunos de los desarrollos efectuados necesitan ser revisados, el estilo es muy imperfecto y se encuentran algunas repeticiones innecesarias. Para cumplir con mi ofrecimiento, he tenido que' conformarme con enviar la redaccin primitiva. A pesar de ello, creo que la lectura del presente texto permitir al lector formarse una clara idea de algunos de los resultados. obtenidos y no dejar duda de que, hablando en un sentido moderno, ellos constituyen lID sistema de "lgica jurdica". [261 ]

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FRANCISCO MIR QUESADA

lo tanto, es posible aplicarle las tcnicas deductivas de la lgica colgatva.' Hemos, adems,en la SegundaSeccin, explicado cuidadosamentecules son estasformasy culesson las manerasde aplicarlas al procesode la derivacin deductiva. Ha llegado el momentode aplicar todo lo anterior a los procesos reales de derivacin normativaque se efectan en la prctica del derecho. Es decir, ha llegado el momentode hacer lgica jurdica. Todo lo anterior,puede considerarsecomo una introduccin, tal vez un poco larga, al tema que va a desarrollarse en la presente seccin: el anlisis de la derivacin normativa efectuadaen la prctica del derechopositivo. Debido a las minuciosasexplicacionesque hemosefectuadoen la Segunda Seccin, en la que se ha considerado todo el material lgico que va a ser aplicado en el anlisis de la derivacin normativa,y al detallado anlisissimblico a que hemos sometido los diversos tipos de estructura coligativa de la proposicin jurdica, consideramosque el lector est expedito para seguir los procesosdeductivos que vamos a exponer a .continuacn. No obstante,para lograr el mximumde claridad y facilitar la lectura en todo lo que seaposible, haremosun anlisis especialen el punto de partida, exponiendoun casosimple de derivacin normativa e indicando todos los pasos del proceso deductivo. Pero, en los anlisis posteriores,procederemosen forma ms tcnica, pues de otra manera el texto correra el riesgo de extenderseindefinidamente. Desde luego que seindicarn con cuidado todoslos elementosnecesariospara la cabal comprensindel texto,pero se presupondr que el lector est capacitadopara aplicar sin dificultad lo expuestoen la Seccin Segunda. Consideremos el arto683 del C. C., referente a la capacidad de testar del mudo: El mudo slo puedeotorgartestamentocerradou olgrafo. Hemos visto que la finalidad de la lgica jurdica es evidenciar la estructura lgica de los procesosdeductivos que se realizan en la prctica del derecho. El artculo mencionado da pbulo para hacer una inferencia, que se efecta con gran frecuencia en relacin a las normas de forma simiJar: pasar de la disyuncin a la conjuncin. Supongamosque el sujeto x es mudo y que otorga un testamentocerrado y olgrafo. Su testamentoser perfectamente vlido. Incluso los juristasrecomiendanque el testamentocerrado (para cuya validez, cumplidas las otras solemnidadesprescritas por el arto689, basta la firma del, testador) sea olgrafo." Sin embargo, la validez del testamento
1 En el captulo 20 hemos dejado establecido que la aplicacin de la 16gica coligatva a la derivaci6n normativa constituye nicamente la primera etapa de la aplicacin de la lgca al Derecho. Una vez establecidas las tcnicas coligativas, que son las ms generales y, por lo tanto, constituyen el punto de partida obligatorio de la 16gica jurdica (y de toda lgca ) deben aplicarse las tcnicas funcionales y relacionales. Pero esta aplica.cin es de tal complicacin y riqueza, que s6lo puede abordarse en forma mucho ms tcnica y rigurosa que la que hemos seguido en esta investigaci6n. :1 Ver a este respecto el libro de Luis Echecopar Carca Derecho de Sucesiones. pg. 89. Editorial Lumen, Lima, 1946.

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cerrado y olgrafo no est explcitamente indicada en la ley. Se trata de una norma derivada deductivamente de la prescrita en el arto 683. La derivacin es tan simple, tan inmediata, que parece que no hubiera proceso deductivo de ninguna clase. Pero lo hay, perfectamente definido, y consiste en la aplicacin del siguiente principio: si tenemos una implicacin con un antecedente disyuntivo, y sustitumos a dicho antecedente por un antecedente conjuntivo, se mantiene la implicacin. El anlisis muestra que la proposicin jurdica correspondiente a la norma expuesta en el arto 683 es una proposicin implicativa con antecedente dsyuntivo.f En efecto, segn el texto, vemos que si x es mudo y otorga un testamento cerrado o si x es mudo y otorga un testamento olgrafo, su testamento es vlido. Tenemos tres proposiciones: x es mudo y otorga un testamento cerrado x es mudo y otorga un testamento olgrafo el testamento de x es vlido Representando a la primera proposicin por "p", a la segunda por "q"

y a la tercera por "r", tenemos: p v q. ::,.r

Es decir, una proposicin implicativa con antecedente disyuntivo. Ahora bien, existe un principio lgico que nos dice lo siguiente:

q. :J .r: :;):p 1\ q.

::J .r

o sea, si una disyuncin implica a una proposicin cualquiera, la conjuncin formada por las mismas proposiciones de la disyuncin tambin implicar a dicha proposicin. Este principio es intuitivamente evidente. En efecto, si p v q implica a r, quiere decir que basta que una de las proposiciones, p, q, sea verdadera para que r tambin sea verdadera. Con mayor razn, cuando las dos proposiciones, p, 2 sean verdaderas, r ser verdadera. Dando a p, q, r sus significaciones, tenemos que si x puede otorgar un tesmento cerrado u olgrafo, podr, con mayor razn, otorgar un testamento cerrado y olgrafo. Esta conclusin que es evidentsima y que la hacen constantemente todos los hombres de leyes, se basa en el principio de aplicacin." El principio de aplicacin nos dice que si una proposicin implica a otra, y es verdadera, la otra ser verdadera tambin. En simbolismo adecuado:
3 Sobre las relaciones entre norma y proposicin jurdica, y la estructura lgica de la proposicin jurdica, ver, respectivamente, la Seccin Primera y la Seccin Tercera. 4 Para una mejor comprensin de lo que sigue, revisar la Seccin Segunda, especialmente el 10: "La tcnica de la deduccin."

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FRANCISCO MIR QUESADA

Hemos visto como esteprincipio es absolutamente general y que podemos reemplazar a p y q por cualquier proposcn." Por lo tanto, podemosponer en lugar de p la proposicin correspondiente al arto683, o sea p v q. => .r yen lugar de q, la proposicinp f\ q.::::> Tendremos,entonces: .r. p v q. => r:

=> :p f\ q. => .r:. f\ :.p v q. => .r:: => ::p 1\ q. => .r

Lo que nos demuestraque la proposicin jurdica p.A .q::::>.r verdadera es

y que, en consecuencia, xisteuna norma que prescribela validez de los testae

mentosotorgadospor mudosque seana la vez cerradosy olgrafos. Para comprobar que el antecedentede la anterior proposicin colgatva es un principio lgico, no tenemosms que construir su esquema. Si se trata de un principio, todoslos valoresde su esquemasernV. p q r VVV VVF VFV VFF FVV FVF FFV FFF

p v q. => .r: => :p f\ q. => .r

V V V V V y F F V F V F y. F y Y V V V V V V V 'y V

V
F F F F F F

V F

V
V V V V

Vemos,pues,que se trata efectivamentede un principio lgico. y esto es natural, porque la nica manera de efectuar deducciones lgicas correctas espor medio de los principios lgicosy del principio de aplicacin que se funda tambin en un principio lgico. Los principios lgicos,se refieren, en general,a a implicaciones. Se refieren a proposicionesde'tipo coligativo, que implican a otras proposicionesde tipo coligativo. De maneraque, si se muestra que una' proposicinjurdica cualquiera tiene una estructuracoligativa que corresponde a la estructuradel antecedente un principio lgico,se, odr deducir otra prode p posicin que tiene la forma coligativa del consecuente.Porque el principio d' aplicacin nos dice que en caso de que una proposicin implique a otra, y dicha proposicin sea verdadera, la implicada tambin lo ser. Ahora bien,' si una proposicin jurdica, correspondientea una'norma, puede considerarse como el antecedentede un principio lgico (porque tiene la misma estructura coligativa), se habr demostrado que el antecedentedel principio lgico es
Ibid. Algunos principios lgicos se refieren exclusivamente a disyunciones o conjuriciones, y en este caso tambin se pueden aplicar a inferencias. Pero en lo que 'sigue no vamos a hacer ninguna aplicacin de esta naturaleza y, por lo tanto, no es necesario analizar este tipo de inferencia. . .
5 6

TEORA

DE LA DEDUCCIN

JURDICA

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verdadero (puesto que toda proposicin jurdica que corresponde adecuadamente a una norma positiva es verdadera). Y, en consecuencia, segn el prncipio de aplicacin, el consecuente del principio tambin ser verdadero. Pero si el antecedente es una proposicin jurdica, el consecuente tambin 10 ser, porque tiene siempre las mismas proposiciones simples contenidas en el antecedente (que tiene una forma coligativa determinada), pero ordenadas de manera diferente. Por consiguiente, habremos hallado una nueva proposicin jurdi'ca; una proposicin jurdica que se deduce de la anterior, es decir, del antecedente del principio. Y si tenemos una nueva proposicin jurdica, por el principio del paralelismo normativo-proposicional," tendremos. la seguridad de que ella habr de corresponder a una situacin de hecho en la que se prescriben ciertas pautas de accin. Es decir, que ser la proposicin correspondiente a una norma determinada. Y, en esta forma, estrictamente lgica, habremos pasado deductivamente de una norma a otra. Que es 10 que pre~ csamente se ha hecho en el ejemplo considerado. Otro ejemplo. El arto860 del C. C. Si amenaza ruina algn edificio u obra, puede pedirse su reparacin o su demolicin. De esta norma se desprende, de manera evidente, que en caso de pedirse la demolicin no puede pedirse la reparacin, y viceversa, porque ambas modalidades se excluyen mutuamente. La consecuencia es, por lo tanto, lo contrario del caso anterior. .En el caso del arto 683 el cdigo nos dice que el testamento del mudo puede ser cerrado u olgrafo, y del tenor de la norma se desprende que el testamento puede ser ambas cosas a la vez; en cambio, en el caso del arto860,cuando un edificio amenaza ruina puede pedirse su reparacin o su demolicin, pero no pueden pedirse ambas cosas a la vez. A pesar de que ambas normas hacen uso de una disyuncin, en la primera puede pasarse de la disyuncin a la conjuncin, pero no en la segunda. Esto se debe a que en aqulla la disyuncin es inclusiva, mientras que en sta es exclusiva. El razonamiento que nos permite llegar a esta conclusin es sencillsimo, prcticamente evidente, pero, sin embargo, su forma lgica -aunque no es, por cierto, complicada- tiene caractersticas propias. La proposicin jurdica correspondiente a la norma expresada en el arto860 es una implicacin, en la que el consecuente es, a su vez, una disyuncin exclusiva. La primera proposicin, o sea el antecedente, ser: x es un edificio u obra que amenaza ruina (que simbolizaremos por "p")
7 Ver la Secci6n Primera, en donde se trata largamente de este principio, que es la base de la aplicacin de la lgica al derecho.

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El consecuente constar de dos proposiciones: puede pedirse la reparacin de x (que simbolizaremos por "q") puede pedirse la demolicin de x (que simbolizaremos por "r") La expresin coligativa de la proposicin jurdica correspondiente al artculo 860,ser, en consecuencia: p.::::>.q r v Ahora bien, supongamos que se pide la reparacin de x; entonces no podr pedirse la demolicin. El raciocinio se hace con tal rapidez, debido a hbitos mentales inveterados, que parece innecesario determinar su frmula coligativa. Sin embargo, el fundamento coligativo nos brinda una frmula con cierta complicacin simblica: p.::::> v r: :::: :p.::::> ,...,p( 1\ q) .q . Como acabamos de ver, por tratarse de un principio deductivo, se tratar de un principio lgico, el que, con ayuda del principio de aplicacin, nos dar el resultado buscado. En efecto, todos los valores de esta expresin sern "V", como lo comprueba la construccin de su esquema: p q r VVV VVF VFV VFF FVV F V.F FFV FFF p.::> .qvr:::> :p.::::> (q 1\ r) ."'" F V V F V V V V F V V F F V V F V V V V V V V V F V V V V V V V F V V V F V V V V F F F V F F F

Este principio nos dice que si una proposicin p implica a una disyuncin exclusiva, la misma proposicin implicar la falsedad de la conjuncin de las proposiciones que integran la disyuncin exclusiva. Pero la proposicin p. ::::> v r es una proposicin verdadera, puesto que corresponde a la .q norma expresada en el arto 860 del C. c., por lo tanto, segn el principio de aplicacin, la proposicin implicada por ella, a saber, p. ::::>. ,...,(p 1\ q), ser tambin verdadera. Y podemos afirmar que si p es verdadera, o sea, que si x es un edificio u obra que amenaza ruina, es falso que pueda 5edirsea la vez su reparacin y su demolicin.

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Como ya hemosmostrado,la maneracomo se emplea la frmula del principio de aplicacin no la emplearemosen el presenteejemplo,y dejamoscomo un ejercicio al lector el hacerlo. En lo sucesivo, siempre que empleemosel principio de aplicacin, que es, comohemosvisto,de fundamentalimportancia, lo haremos notar. Pero slo mencionaremossu empleo sin desarrollar su frmula, por ser sta,cuandolas proposicionesempleadasson algo compl.cadas, muy larga. Pero si el lector quiere reconstruir en su totalidad el raciocinio, puede siempre hacerlo siguiendo'un procedimientoque, aunque a veces labo,rioso, es, en esencia, muy amplio: reemplazar en el principio de aplicacin p::::>. A .p: ::::> a p y q por las proposiciones ms complicadas' que les q :q, corresponden,segn la estructura implicativa de la proposicin jurdica analizada. 24. Los argumentos clsicos.s-El argumento "a contrario sensu" como principo tpico de derivacin normativa Como se desprendede los anlisis efectuadosen el captulo anterior, las inferencias jurdicas, mediante las cuales de una norma se deriva deductivamente otra norma,se realizan en la prctica del derecho positivo. No se trata de esquemasartificiales, de formas cerradaspor el afn terico de aplicar determinadasestructuraslgicas a un campoajenoa la lgica, sino de procedimientos reales, efectuadoscotidianamentepor el juez, el jurista, el abogadoy en general por todo aquel que de una manera u otra tiene que dedicarse al conocimiento de los textos legales. No se trata, pues, de una manera moderna de enfocar el conocimiento de las normas,sino que los procedimientoslgicos se han aplicado en forma ingenua y espontneadesde que la vida jurdica surgi como actividad organizada, es decir, desde los tiempos de los viejos juristas romanos. Los mtodosque permiten deslindar la estructura de estosprocedimientosdeductivoss son modernos,puestoque antesde su aplicacin tal tarea haba sido imposible de realizar. Pero lo deslindadocomo tal, el procedimiento deductivo, como sucede en la mayora de los procesoslgicos, se realiz siempre en forma intuitiva. Esto puede comprobarse se analizan con criterio lgico si los famososargumentosclsicostan empleadospor los juristas romanos,que se hallan diseminados en el enorme monumentodel Corpus Iuris Civilis, especialmente en el Digesto y en las Instituta. Los "argumenta" se emplearonen la prctica del derecho con la finalidad fundamental de facilitar la interpretacin y la aplicacin de la ley. Surgieron en forma espontnea,como producto de la sabidura jurdica de los romanos. Por esta razn sus variedades y sus aplicaciones son mltiples, y la mayora constituyen preceptos prcticos aislados, basados en los principios jurdicos y en las doctrinas imperantes en la poca. No tienen mucha relacin unos con otros y no existenreglas fijas para su aplicacin. Pero lo interesante es que entre ellos existen algunos que tie-

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nen un sentido fundamentalmente 16gico,que son verdaderos principios deductivos, mediante los cuales se pueden realizar derivaciones normativas de tipo coligativo. ~stos son, a nuestro entender, el argumento "a contrario sensu", el "a definitione" y el "ab absurdo"." El argumento "a contrario sensu" es de todos el ms conocido. Sus primeras aplicaciones se pierden en los orgenes de la jurisprudencia y su aplicacin se realiza en la cotidianidad misma de la vida jurdica. Casi no hay tratado de Derecho en que no se emplee el argumento "a contrario sensu" para interpretar el sentido y el alcance de una norma. Quienes lo implican no tienen por lo general clara conciencia de que se trata de un procedimiento lgco, y que 10 que estn haciendo es, 'en realidad, deducir una norma de otra. Pero al aplicarlo consiguen sus fines, que es resolver un problema jurdico, con una precisin y un rigor que slo puede ser alcanzado cuando intervienen procedmientas l6gicos. En el Corpus Iuris Civilis se encuentran muchos ejemplos de contrario Sensu expuestos por los grandes maestros. Pero parecen ser Paulus y Ulpianus los que lo aplicaron de manera ms sistemtica." Del tenor de los ejemplos clsicos y del anlisis de las aplicaciones modernas se desprende que el contrario sensu consisti en pasar de una norma a otra, por medio de ciertas relaciones entre la afirmacin y la negaci6n de los contenidos. Si una norma se refiere explcitamente a algo, contrario sensu se excluye aquello a lo que no se refiere; y viceversa, si una norma excluye explcitamente algo, se incluye aquello que no est excludo. As, en el caso del servicio militar obligatorio, la ley dice que quien es peruano, tiene de 21 a 50 aos y no est exceptuado por la ley, debe hacer su servicio militar. Contraro sensu se desprende que las mujeres no estn obligadas a hacer el servicio militar obligatorio. ~ste es un ~asoen que, partiendo de una inclusn.: se llega a una exclusin. El art. 949 del C. C. nos dice que si un edificio se destruye sin culpa del propietario, ste no est obligado a reconstruirlo. De donde, contrario sensu, se desprende que si 'destruye por su culpa, s est obligado a reconstruirlo. De una exclusin, se deriva una inclusin. Hay, pues, dos clases de argumento a contrario sensu, que podemos llamar, respectivamente, contrario sensu excluyente y contrario
8 Entre los otros argumentos pueden citarse los siguientes: "a forlior', "a consiliis vel oppositis", "ab impossibili", "ab otymologia", "ab ordine", "a simi!i", "a Tatione lef!_is", etc. El argumento "ab impossibili" es, de todos los citados, el nico que tiene valor lgico, pero slo puede ser interpretado modalmente. 9 Un interesante ejemplo de Paulus se encuentra en la seccin del Digesto, que versa sobre el testimonio de la mujer adltera: "Ex ea quod prohibet lex Julia de adulteriis testimonium dicere condemnatam mulerem, colligitur, etiam mulieres testimonii in judicio dicendi fus habere," Digesto, Libro XXII, Tt. VI, cap. 18. Otro ejemplo tpico nos ofrece Ulpianus, sobre el testimonio de la mujer en los testamentos: "Mulier testimcmium dicere in testamento quidem flan poterit, alias autem posse testem esse mulierem, argumento est lex Julia de adtilteriis, quae adulterii damnatam testem produci cel dicere testimonium oetat. Digesto, Libro XXVIII, Tt. I, cap. 20, 6.

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sensu incluyente, o tambin contrario sensu positivo y contrario sensu negativo. Aunque el contrario sensu tiene, como veremos a continuacin, una forma lgica bastante simple, y es uno de los principios deductivos ms empleados en el raciocinio jurdico, su verdadero sentido es difcil de captar. Y esto se debe a que su fundamento no es puramente lgico. Por eso su anlisis, si no se distingue con todo cuidado entre los factores lgicos y extralgicos, puede llevamos por caminos errados y callejones sin salida. El fundamento extralgico del contrario sensu reside en la suposicin de que el legislador se refiri explcitamente a un caso, porque implcitamente quso excluir a los dems, o excluy explcitamente un caso para incluir implcitamente a los dems. Si se cumple este supuesto, entonces la proposicin jurdica asume "pso facto" una forma que permite realizar una derivacin normativa que constituye el "contraro sensu", Regresando a nuestro ejemplo, cuando el legislador prescribe que todo peruano que est entre los 21 y 50 aos debe hacer su servicio militar, se presupone que la inclusin explcita de los peruanos excluye implcitamente a las peruanas; cuando el legislador dice que, en el caso de servidumbre, si el edificio se destruye sin culpa del propietario, ste no est obligado a reconstruirlo, el intrprete de la norma, supone que se excluy la obligacin de pagar el edificio cuando su destruccin no ha sido hecha por culpa del propietario, porque implcitamente se incluye su construccin en el caso opuesto. Esta suposicin es totalmente extralgica (es decir, que no tiene nada que ver con procesos deductivos) y se basa en la concepcin que tiene el intrprete de la tcnica de la legislacin. Se supone que el legislador no puede referirse a todos los casos posibles, porque entonces los cdigos tendran una extensin nterminable. Que tiene cierta tcnica de expresin, y que, cuando enuncia ciertas normas, de cierta manera, acentuando la inclusin o la exclusin de ciertos casos en el contenido normado, es porque desea excluir otros. Este presupuesto es generalmente correcto, pero no tiene valor absoluto, por lo mismo que no es lgico. Es muy posible que en un cdigo se encuentre una norma que d la impresin de haber sido includa por el legislador con la finalidad de excluir ciertos casosy que, sin embargo, estoscasos no estn excludos. Es muy posible que se diga que en el caso de la servidumbre si el edificio se destruye sin culpa del propietario, ste no est obligado a reconstruirlo, y que en otro artculo se diga que aunque el edificio se destruya por culpa del propietario, est tampoco obligado a reconstruirlo. Se tratara de una redundancia, se habra dicho en dos tiempos lo que debera de haberse dicho en uno slo: en caso de la servidumbre, si el edificio se destruye, el propietario no estar obligado a reconstruirlo. Se tratara de una falta de estilo jurdico y de una falla en la tcnica de la redaccin, pero no habra incompatibilidad entre ambas normas. Vemos, pues, que, para que sea posible establecer la figura del contra-

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rio sensu,es necesarioaceptar ciertos presupuestossobre la tcnica de la legislacin, sobre el estilo, sobre las finalidades de la codificacin, etc.lO
10 No es este el caso del C. C. Pero la jurisprudencia ha adoptado el hbito de interpretar la conclusin obtenida mediante. el proceso deductivo del "contrario sensu" como una obligacin de "indemnizar". La interpretacin adoptada por la jurisprudencia en nada contradice la deduccin obtenida por medio del "contrario sensu", porque la indemnizacin se exige precisamente para que, si as lo desea el usufructuario, se pueda reconstruir el edificio. Es frecuente en la prctica del derecho que los resultados de los raciocinios deductivos sean modificados por interpretaciones jurisprudenciales o por errores interpretativos de los jueces. Es tambin frecuente que en un mismo cdigo una norma constituya el punto de partida para efectuar una deduccin determinada, y que el resultado de esta deduccin sea contradicho por otra norma. Algunos juristas, basndose en estos hechos, llegan a la conclusin de que no puede hablarse de lgica jurdica y que en el derecho positivo no existe algo semejante a un razonamiento riguroso. Nos parece que los que as piensan confunden totahnente el plano de la lgica con el plano de la hermenutica, y que creen que la formalizacin del raciocinio jurdico significa la reduccin del conocimiento jurdico a una especie de logicismo radical, vaco de todo contenido y de toda significacin. Pero esto es desconocer totalmente el sentido de la formalizacin lgica. Formalizar significa sencillamente analizar una proposicin en sus elementos constitutivos. Formalizar coligativamente una proposicin jurdica es, pues, indicar cules son sus elementos coligados. Si se hace esto, se presenta a la proposicin jurdica corno una proposicin coligativa, y por este solo hecho es posible derivar deductivamente de ella otras proposiciones coligativas, es decir, otras normas jurdicas. Que una vez efectuada esta derivacin se interpreten los resultados de tal o cual manera, o que la formalizacin coligativa en el punto de partida no corresponda al sentido que quiso expresar el legislador porque la tcnica empleada por ste fu deficiente, no tiene nada que ver con la lgica. Ello slo significa que, adems de elementos lgicos, intervienen elementos extralgicos (hermenuticos) que complican en forma extraordinaria el anlisis del conocimiento jurdico. Pero nadie puede negar que, a pesar de esta complicacin, el elemento lgico interviene constantemente. En principio, toda proposicin jurdica puede formalizarse coligativamente, porque de otra manera las proposiciones jurdicas no tendran estructura y no seran proposiciones, seran, sencillamente, conjuntos ininteligibles de sonidos. Por el hecho de poder ser formalizada coligativamente se pueden efectuar una serie de derivaciones deductivas rigurosamente determinadas. Y en la prctica de la vida jurdica estas derivaciones se efectan constantemente,como lo muestran los anlisis que hemos efectuado. Que los resultados de estas derivaciones sean con frecuencia interpretados jurisprudencialmente y que la sentencia prescriba algo diferente de lo que hubiera podido esperarse segn el resultado del raciocinio, no tiene nada que ver con la validez de dicho raciocinio. El hecho es que ha habido un razonamiento y que ese razonamiento ha llegado a determinada conclusin, que ha sido interpretada posteriormente de tal o cual manera. Por otra parte, en muchos casos, la conclusin no se interpreta en un sentido diferente, y la prescripcin final es tal como queda indicado en el trmino del . razonamiento. La lgica no puede pretender inmiscuirse en campos que no le corresponden. Su nica finalidad es formalizar los procedimientos, deductivos que permiten pasar de la verdad de unas proposiciones a la verdad de otras. Estos procedimientos existen en la prctica del derecho positivo y la lgica jurdica debe, pues, formalizarlos. Que adems existan otros tipos de actividad en la prctica del derecho, que al lado de la deduccin jurdica existe la interpretacin, que la interpretacin puede incidir sobre un resultado deductivo y modificarlo, etc., son aspectos importantes del conocimiento jurdico que deben ser tratados en una investigacin general sobre el conocimiento jurdico. Pero esto no tiene nada que ver con la lgica. La tarea de la lgica jurdica es concreta y perfectamente delimitada: existen en la prctica del derecho positivo determinados tipos de razonamiento deductivo y es menester evidenciarlos mediante una adecuada tcnica de formalizacin. Eso es lo que hemos tratado de hacer, en forma muy elemental, en la presente investigacin.

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Pero una vez establecidosestos presupuestos,o por lo menos asumidos hipotticamente,la proposicin jurdica correspondientea la norma adquiere una determinadaforma. Y estaforma eslo que permiteefectuaruna derivacin normativa deductivamentefundada. Veamos un ejemplo. Sea el artculo 157 del C. P.
El que por mvil egosta instigare a otro al suicidio o lo ayudare a cometerlo ser reprimido, si el suicidio se ha consumado o intentado, con penitenciara o con prisin no mayor de cinco aos.

La proposicin jurdica correspondientea esta norma es a primera vista una proposicin implicativa. El antecedentees la enunciacin de la figura y el consecuentela enunciacinde la pena,en caso de que el suicidio se intente o se realice. Tanto el antecedentecomo el consecuenteson proposiciones compuestas, ero para los fines del presenteanlisisbasta simbolizarlascon "p" p y "q", respectivamente.Ahora, si analizamos ms detenidamenteel vnculo coligativo entre "p" y "q" nos daremoscuenta que se trata de algo ms que de una implicacin. En efecto, por qu el legislador ha includo el epteto de "egosta"? Sencillamenteporque, de acuerdo con la tcnica de la legislacin, ha querido indicar explcitamenteun caso para considerarlo como condicin necesariay suficiente de la sancin. Si "r" es verdadera,es decir, si alguien ha instigadoa otro por un mvil egostaal suicidio, entoncesestambin verdad que en caso de haberseintentado o consumadoel suicidio el instigador ser castigado,es decir, que "q" tambin ser verdadera. Pero el legislador calific a la palabra "instigar" con elepteto de egosta para indicar que slo en estecasopuede la consecuenciarealizarse. De manera que si "q" es verdadera, es decir, si se intenta o se consumael suicidio y se castiga al instigador, "p" debe ser tambinverdadera,es decir, el instigadordebe de haber procedido impulsado por mviles egostas. Y ahora podemosver claramentela situacin. Si "p" es verdadera,"s" tambinlo ser. Basta que "p" sea verdaderapara que "s" tambin lo sea; "p" ser, por lo tanto, condicin suficiente de "q". Pero si "q" es verdadera, "p" tambin debe de serlo, porque de otra manera se estaracastigandoa un instigadorque no hubiera procedido por mviles egostas. En consecuencia,"r" es condicin necesariade "q". Si "r" es condicin necesariay suficientede "q", la implica "exclusivamente"_U Si los presupuestosextralgicos considerados son correctos, es posible estableceruna implicacin exclusiva entre el antecedentey el consecuente.Y esto es lo que constituye el fundamento lgico del argumento "a contrario sensu". Porque existe un principio lgico segn el cual, en toda proposicin
11 Sobre la implicacin exclusiva y lo que significa como relacin coligativa aplicada a la proposicin jurdica, ver el cap. 19.

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implicativa exclusiva, la negacin del antecedente implica la negacin del consecuente: p:pq::::>: - p:pq Que se trata de un principio lgico, puede comprobarse fcilmente por medio de su esquema: p q p:p q. :::>- p:p - q .

V
V V

VF FV
F F

F F
V

F F
.V

Por el principio de aplicacin, en el caso considerado, corno es verdad que "p" implica exclusivamente a "q", puede afirmarse que <:p" implica exclusivamente a <: q". E interpretando a "p" y "q", puede decirse que como es verdad que el instigador al suicidio por mviles egostas, en caso de que el suicidio se intente o se consuma, es castigado a cinco aos de reclusin, es tambin verdad que si la instigacin fu hecha con fines no egostas,12 instigador el no es castigado a cinco aos de reclusin. Y ya tenemos el fundamento lgico del contrario sensu. Se basa en una sencilla implicacin' exclusiva. Pero no debemos olvidar que la forma coligativa slo puede serle atribuda a la proposicin jurdica si se aceptan determinadas asunciones extralgicas. Una vez aceptadas stas, lo dems es sencillo. La estructura lgica que acabamos de evidenciar corresponde al contrario sensu positivo, porque tanto el antecedente como el consecuente de la implicacin exclusiva son proposiciones afirmativas. Pero cuando el antecedente de la implicacin exclusiva es negativa, tenemos un contrario sensu negativo. El arto 949 del C. C. es un ejemplo sencillo de contrario sensu negativo:
Si un edificio se destruye sin culpa del propietario, ste no est obligado a reconstruirlo y el usufructuario no revive si lo reconstruye a su costo.

La primera proposicin "un edificio se destruye sin culpa del propietario", es negativa, porque es equivalente a "el propietario no es culpable de la destruccin de un edificio". Por lo tanto, lo simbolizar por","" p". La segunda proposcin tambin es negativa (el propietario no est obligado a reconstruirlo, etc.). Por lo tanto, se simbolizar por q", Tendremos que la implicacin exclusiva ser:

r--

-p:p-q
12

Por ejemplo, en caso de guerra, para salvar un secreto estratgico, etc.

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El principio lgico que habremos de aplicar es

_ p p,..., q. :,::).p :pq

13

En general, cuando se establece una implicacin exclusiva, hay cuatro casos posibles de inferencia, segn la ubicacin de las negaciones. A los dos principios anteriores se agregan los dos siguientes:

PP

q. :::> ,..., P :p q

- p ~ q. :,::) ~_-_ q .p
Hay, pues, como se ve, cuatro formas lgicas posibles de contrario sensu. 25. Los argumentos clsicos. El argumento "ab absurdo" definitione"

y el argumento a

El argumento "ab absurdo" tiene la importancia de ser uno de los argumentos clsicos cuya estructura es puramente lgica. Su aplicacin no nece-. sita, como en el case del contrario sensu, de una interpretacin referente a la . tcnica de la codificacin. Es un principio que se puede aplicar universalmente a cualquier norma o interpretacin normativa que conduzca a consecuencias absurdas.t" En general puede decirse que el "ab absurdo" tiene dos aplicaciones. En la primera se aplica a la norma considerada como un todo: una norma que lleva a consecuencias absurdas no puede ser vlida; en la segunda Se aplica a las consecuencias de la norma; de una norma no puede derivarse deductivamente otra que produzqa una situacin absurda. La estructura lgica de las dos aplicaciones es exactamente igual. La nica diferencia estriba en el contenido de la aplicacin. En el primer caso .se aplica a un contenido total; en el segundo, a uno parcial. Una proposicin es absurda cuando de ella se pueden derivar deductivamente dos proposiciones contradictorias. Pero, segn un principio lgico muy conocido, de una proposicin verdadera no pueden derivarse dos proposiciones contradictorias. Luego una proposicin absurda es falsa. El esquema del argumento "ab absurdo" es, por consiguiente:

p. :::> .q 1\ ,...,q: :,::) ,..,p :

13 Sera demasiado largo incluir en el texto el esquema de este principio. Dejamos como un ejercicio al lector su determinacin y la de los esquemas que corresponden a los principios que posteriormente sern enumerados. Con las explicaciones de la Seccin Segunda, los anlisis de la Seccin Tercera y los ejemplos includos en los primeros captulos de esta seccin, creemos que el lector est ya suficientemente enterado como para resolver por s mismo los esquemasy comprender la manera como se emplean por medio del principio de aplicacin para establecer las inferencias deductivas. . 14 Se ve cmo, en este caso, el proceso lgico es independiente de factores hermenuticos.

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Las aplicaciones del argumento son mltiples en la vida jurdica, y constantemente, ya sea en los procesos de interpretacin o en los de redaccin legal, se sostiene que debe rechazarse tal o cual consecuencia porque nos llevara al absurdo. Pero por lo general la aplicacin es del segundo tipo. Es muy raro que en una codificacin se encuentre una norma cuya proposicin jurdica correspondiente sea absurda, es decir, que sea en s misma una contradiccin. Pueden encontrarse dos normas contradictorias -en cuyo caso, por el principio de contradiccin, como lo sostena ya Cicern- debe eliminarse una de ellas; pero es casi imposible que una burda contradiccin interna escape alojo avezado del legislador. Como ejemplo del segundo tipo, puede considerarse la interpretacin incorrecta del inciso 5Q del arto1450. Este inciso se refiere al derecho de retracto del propietario de las tierras colindantes, y dice: Tendrn derecho de retracto:
59. El propietario de la tierra colindante, cuando se trate de la venta de una finca rstica cuya cabida no exceda de tres hectreas, o cuando aqulla y sta reunidas no excedan de diez.

La intencin de este inciso es proteger al pequeo propietario e impedir la formacin de nuevos latifundios. Por eso limita el derecho de retracto a los terrenos no mayores de tres hectreas. Pero en caso de que la tierra del propietario colindante y la tierra vendida no excedan ambas de diez hectreas, el propietario colindante tiene derecho sobre la tierra vendida, aunque sta exceda de tres hectreas. La nica condicin es que ambas, reunidas, no excedan de diez. Sin embargo, se ha interpretado el artculo en el sentido de que de ninguna manera se puede ejercer derecho de retracto sobre un predio colindante que exceda de tres hectreas.P Esta interpretacin nos conduce al absurdo. En efecto, la norma considerada puede analizarse en una implicacin, en la cual el consecuente es una disyuncin. inclusiva. El antecedente, que simbolizaremos por "p", es "x es propietario de la tierra colindante (a la vendida) "; la primera proposicin de la disyuncin consecuente,que simbolizaremos por "q", es "cuando la tierra vendida no excede de tres hectreas, x puede comprarla"; la segunda proposicin del consecuente, que simbolizaremos por "r", es "cuando la tierra vendida y la del colindante no excedan ambas de diez hectreas, x puede comprar la tierra vendida". La proposicin correspondiente a la norma, es entonces:

p.::) .q v r
15 Esta interpretacin se plante y se discuti en el Seminario de Derecho Civil del 59 Ao de la Facultad de Derecho de la Universidad Catlica.

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Que el consecuente es una disyuncin inclusiva no cabe la menor duda, porque puede muy bien darse el caso de que la tierra vendida na exceda de tres hectreas y de que ambas tierras tampoco excedan de diez. Ahora bien, segn un principio lgico, cuya validez puede demostrarse mediante una fcil construccin de esquemas, tenemos que: p. ~ q v r: ~ :p ~ q.v'P::J
r

En consecuencia, podemos poner, como proposicin jurdica correspon diente a la norma considerada: p ~q.v.p~
r

Supongamos ahora que la tierra vendida exceda de tres hectreas, pero que ambas tierras no excedan de diez. La proposicin "q" ser falsa, y la segunda es verdadera. La proposicin jurdica se reduce entonces a p::Jf Veamos qu sucede si sostenemosque cuando la tierra colindante exceda de tres hectreas no puede ejercerse el derecho de retracto. Se tendra que .....(p:::>r) Tendramos, entonces: P ::Jq. A ,_, (P::J r) Pero !"xiste un principio lgico (tambin fcilmente demostrable por el
mtodo de los esquemas que ya hemos explicado cuidadosamente) que nos

dice: P::J r. A .,_, (p ~ r): ::J :p.::J

.1'

A ""' r

y como hemos llegado a establecer el antecedente, tenemos que poner el consecuente (segn el principio de aplicacin):

p. ~ .r A .....r
lo que es absurdo. En este caso hemos deducido la invalidez de una norma, par

tiendo de otra. El procedimiento ha sido ligeramente complicado, pero no debemos olvidar que ciertos razonamientos son intuitivamente muy simples y, en cambio, en su aspecto discursivo presentan imprevistas complcaciones.l"
16 Como ejemplos de argumento "ab absurdo" en el Digesto podemos citar una aplicacn de Ulpano, referente a la herencia de los bienes del liberto, y otra de Gayo, en la que califica de absurdo aceptar en parte y rechazar en parte el contenido de un testamento: "Patrtmus patronique liberi, si secundum.ooluniatem morlui liberti hereditatem adierint,

legatumve aut fideicommissum petere maluerint, ad contra fabulas bonorum possessionen lIon admittuntur"; Ulpiano, Digesto, Libro XXXVIII, Tt. 11, cap. 6, par. 4. "Nam absurdum videtur, licere eidem partim comprobarejudicium defuncti, partim ecertere" Gayo. Ibid.,
.cap. 7.

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El argumento"a defntone" tambin es de naturaleza puramentelgica. Pero presentael inconvenientede que hay muchas clases de definiciones en los textosjurdicos y de que, cuando stasson complicadas,las posibles consecuencias que se derivan de ellas son tan numerosasy complejas que, para formalizarlas,es necesarioacudir a los aspectosms difciles de la teora de las coligacionesy, lo que es an ms elevado, a la teora de las funciones elementales o de las relaciones. Por estas razones,y teniendo siempre en cuenta el carcterde elementalidadque hemos dado al aspectolgico de la exposicin, nos mantendremos el terreno de los ejemplossencillos. en El esquemageneraldel argumento"a definitione" es el de la implicacin. Por lo general,las definicionesjurdicas establecenimplicaciones (en las correspondientes proposicionesjurdicas). Pero los consecuentesde estas implicaciones,a su vez, implican otras proposiciones;por ende,los antecedentestambin los implicarn. En esta triple relacin implicativa puede haber algunas variantes,pero todas pueden reducirse, como mostraremosa continuacin, a un esquemanico. Por ejemplo. Sabemos que poseedor es aquel que ejerce de hecho los poderesinherentesa la propiedad. Por lo tanto, basta que una persona haya ejercido estos poderes para que deba ser consideradacomo poseedora. Pero culesson estosderechos? Una persona que de hecho ha vendido de buena fe un bien puede ser consideradacomo poseedora?Para resolver la cuestin basta ver la definicin de propiedad, partiendo de la definicin de posesin. La definicin de posesinse encuentra en el arto824del C. C .
.Es poseedor el que ejerce de hecho los poderes inherentes a la propiedad o mio o ms de ellos.

Sin considerar la mala redaccin de la norma, que es totalmente redundante, vemos que 'la proposicin jurdica correspondientea la definicin normativa es una implicacin del tipo: Si'x es poseedor,entoncesx ejerce por lo' menosuno de los poderesinherentesa la propiedad. Simbolizando el antecedente por "p" y el consecuentepor "q", tenemos: P::lq Panl saber si el que ha vendido un bien puede ser co~sideradocomo su poseedor,nos bastar conocer la definicin de la propiedad expresadaen el art. 850:
El propietario de un bien tiene derecho a poseerlo, percibir sus .Irutos, reivindicarlo y disponer de l dentro de los lmites de la ley.17 .
17 Obsrvese que entre los articulas 824 y 850 existe un crculo vicioso, pues en el primero se define la posesin en relacin con la propiedad y en el segundo se define 'la propiedad en relacin con la posesin. En este caso se puede hacer una interesante aplicacin

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En esta definicin se incluyen las notas que caracterizan al propietario.

y entre stasest la de "disposicin". Por lo tanto, el que vende un bien, o sea

el que dispone de l, ejerce uno de los poderes inherentesa la propiedad. De esta manera podemos establecer la siguiente implicacin: "si x ejerce por lo menos uno de los derechos inherentes a la propiedad, entonces ejerce los derechosde percepcinde frutos,de reivindicacin o de venta". El antecedente ya lo hemossimbolizado por "q"; el consecuentelo simbolizaremospor "r". Tenemosentoncesdos implicaciones con un trmino comn:

P :::>q .. /\ .q:::> r
No tenemosms que aplicar el principio fundamental de la transitividad de la Impllcacnr'f

P :::> q. /\ .q :J r: :J:p :::> r

En consecuencia,segn el principio de aplicacin, podremosafirmar.

p:Jr
O sea,dando sus respectivassignificacionesa "p" y "r": "Si x es poseedor,entoncesx ejerce los derechosde percepcin de frutos, de reivindicacin o de venta." Y aS,basndoseen la definicin de posesin y de propiedad, concluimos que el que ha vendido un bien, dentro de las condiciones presupuestaspor la ley, puede ser consideradocomo su poseedor. Veamos ahora otro ejemplo en el cual la estructura deductiva presenta ligeras diferencias. Se trata de saber si una nave puede hipotecarse. Para resolver el problema,partimos del arto1010del C. c.:
Pueden hipotecarse los inmuebles que pueden venderse.

Este artculo no es una definicin, sino una caracterizacin,un aumento de determinacin. A los objetosque poseenlos caracteresde inmuebles y de vendibles, se agrega la propiedad de hipotecable. Para saber si una nave es hipotecable,bastar,por lo tanto,saber si poseelas propiedadesde ser inmueble y de ser vendible. Y la propiedad de ser inmueble s est determinada por medio de una definicin, en el art. 812, en el cual se enumeran taxativamente todos los bienes que son inmuebles. Las enumeracionestaxativas constituyen definiciones sui generis, diferentes de las definiciones empleadas en otras ciencias. Pero no por eso dejan de ser definiciones, puesto que su finalidad es la de formar una clase de objetosdiferentes de todas las dems,que
lgica que muestre el tipo de circularidad y marque las pautas que deben seguirse para evitarla. Pero ello requerira el empleo de la teora de las funciones elementales con todas las complicaciones de la teora de la cuantificacin. A pesar de la circularidad observada, nuestra argumentacin no se invalida, porque su estructura no depende de la repeticin de la palabra posesin, sino de la relacin de implicacin que es independencia de los elementos de los antecedentes y de los consecuentes. 18 De esto tratar la Seco 11,cap. 10: "La tcnica de la deduccin."

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es la finalidad primordial de toda definicin. Segn el arto 812, las naves son bienes inmuebles. Adems, segn el art. 586 del C. Cm.,19los buques mercantes constituyen una propiedad que se puede transferir, es decir, pueden ser vendidos. El arto 1010 es una implicacin, cuyo antecedente "p" es "x es inmueble vendible", y cuyo consecuente "q" es "x puede hipotecarse". Tenemos as, como punto de partida,

En cuanto a los artculos 812 C. C. Y 586 C. Cm., nos permiten, para los fines deductivos que nos hemos propuesto, enunciar una sola proposicin, implicativa desde luego, cuyo antecedente "r" ser "x es una nave", y cuyo consecuente ser "p" (es decir, "x es un inmueble vendible") puesto que, por definicin, una nave es un inmueble, y adems, segn el arto 586, las naves son bienes disponibles, lo que, en sentido implcito, puede tambin considerarse como una propiedad jurdicamente definitoria. El consecuente ser, pues: "x es inmueble vendible". Tenemos entonces dos proposiciones implicativas: p::::> 1\ .r::::> q. p Segn un prncpo lgico, parecido al que nos sirvi para efectuar la derivacin deductiva en el caso anterior, tenemos: p ::::> .r ::::> ::::>:r q q./\ p: ::::> Dando significaciones, tenemos que "s: es una nave" implica a "x puede hpotecarse", lo que permite resolver la cuestin planteada por la afrrnatva.i" Aunque, desde un punto de vista puramente estructural, este principio es diferente del anterior, desde el punto de vista de su significado lgico es equivalente, porque la conjuncin es una coligacin conmutativa. Es decir, que si es verdad que p " q, entonces tambin es verdad que q 1\ p. Por lo tanto, en lugar de p ::::> 1\ .r::::>, se puede poner r ::::> 1\ .p::::>, lo que nos q. p p. q da, segn el principio del primer caso: r ::::> /\ -P ::::> ::::> ::::>q p. q: :r
Cm.: Cdigo de Comercio del Per. Sobre el argumento "a definitione" en el Corpus, puede citarse principalmente a Ulpianus: "Sed sciendum est, 'morbum' apud Sabinum sic definitum es: hubitum cuisque corporis contra naturam, qui usum eius ad id facit deteriorem, cuis causa natura nobis eius corporis sanitatem dedit" (definicin de enfermedad, Digesto, Libro XXI, Tt. 1, cap, 1, 7)... "Si mulier praegnans venierit, inter omnes convenit, sanam cam esse; maximum enim oc praecipuum munus feminarum est accipere ac tueri conceptum:" Digesto. Libro XXI. Tt. 1, cap. 14, 1.
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19 C.

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De esta manera ambos tipos de argumento "a defnitone" pueden reducirse a una misma forma general.21 26. El proceso deductivo en las normas enumerativas Con los anlisis anteriores se ha mostrado cmo ciertos procesos deductivos de tipo muy determinado se encuentran en la misma base del conocimiento jurdico, utilizndose en el ejercicio cotidiano del derecho positivo. Pero no debe creerse que las posibilidades de anlisis deductivo se agotan en las figuras clsicas. Estas han sido nuestro punto de partida, porque su consagracin tradicional nos brindaba especial ocasin para mostrar la postividad de los procesos deductivos. Sin embargo, el lector ya habr entrevisto una sencilla consecuencia que se deriva de la mera teora de la proposicin jurdica: si la proposicin jurdica tiene estructura coligativa, todas las posibilidades deductivas aplicables en general a las proposiciones coligativas se aplicarn en forma directa a las proposiciones jurdicas. Como hemos podido observar en la seccin referente a la lgica asertrica coligativa, estas posibilidades son infinitas. Y as es en efecto. El jurista, el abogado, el juez, en el acto de conocer las normas para su correcta aplicacin efectan de manera espontnea una serie de derivaciones normativas, una compleja multitud de deducciones, basadas todas en los principios de la lgica coligativa. Algunas de ellas son tan sencillas que se realizan de manera intuitiva, lo que no impide, como tambin hemos visto, que tengan una estructura coligativa definida; otras son ms complicadas y ofrecen al anlisis interesantes posibilidades. Hacer un estudio exhaustivo de este tipo de derivacin normativa (que no sera sino un primer plano dentro de las posibilidades deductivas de derivacin, puesto que, adems de los principios coligativos, tenemos los funcionales que son mucho ms complejos) sera demasiado largo y complicado dentro de los marcos que nos hemos impuesto en este trabajo, cuya finalidad es nicamente dar una idea de los procesos ms simples de derivacin normativa. Por eso en lo que sigue nos limitaremos a dar ejemplos de los tipos de derivacin ms simples y ms frecuentes, de ciertos tipos deductivos muy especiales, que se prestan con facilidad al anlisis y que muestran la eficacia del anlisis coligativo para el tratamiento de problemas jurdicos positivos. Uno de los casos ms frecuentes de derivacin normativa mediante la aplicacin intuitiva de principios coligativos es la que se realiza en el caso de lo que hemos llamado normas enumerativas. Hemos visto que existen dos
21 No debemos olvidar, sin embargo, lo que dijimos al comienzo del anlisis de este argumento; que tena formas tan complejas que no podan analizarse por medio de tcnicas puramente coligativas. No debe creerse, en consecuencia, que la frmula expuesta es la frmula general del argumento "a definitione". Slo puede considerarse como 1'1 frmula general dentro de la dimensin coligativa.

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tipos dentro de esta clase de normas: un tipo positivo y un tipo negatvo.P Analicemos primero el tipo negativo por prestarse con mayor facilidad a la formalizacin. En relacin a las normas negativas, se realiza con frecuencia un raciocinio muy simple, efectuadoen forma casi inconsciente,pero que constituye un proceso autntico de derivacin normativa. La forma general del raciocinio consiste en unir dos condiciones excluyentes que, desde el punto estrictamentetextual, no estn unidas. Por ejemplo, una norma enumerativa negativa nos dice que no podrn ser testigostestamentariosni los sordosni los que no sepan leer ni escribir. Una persona sorda y que no sabe leer ni escribir pretende ser testigo testamentario. Con la plena evidencia se decide que no puede serlo.23 Veamos ahora cul es la forma coligativa de esta manera de argumentar. El artculo 9 del C. C. enumera los casos de incapacidad absoluta:
Son absolutamente incapaces: 19 Los menores de 16 aos; 29 Los que adolecen de enfermedad mental que los priva de discernimiento; 39 Los sordo-mudos que no saben expresar su voluntad de una manera indubitable; 49 Los desaparecidos cuya ausencia est judicialmente declarada.

Este artculo es, como la gran mayora, de ndole mplicativa, Pero para su formalizacin coligativa requiere por lo menos cinco proposiciones. La situacin se torna de esta manera ms complicada que en los casos anteriores, en los que hemos considerado a lo ms tres proposiciones. Por eso para analizarlo vamos a valernos de un artificio, y a suponer que slo existen dos condiciones de incapacidad, las dos enunciadas en los incisos 10 Y 20 antes citados.
Sobre esto podr consultarse el cap. 18. Esta forma de argumentar nos recuerda el argumento "a fOrion'. En realidad los argumentos clsicos -por lo menos hasta donde llega nuestra informacin- no han sido jams debidamente analizados, de manera que es difcil saber a ciencia cierta hasta dnde llegan sus lmites. El argumento "a [ortiori" es en s bastante vago, y no cabe la menor duda de que en muchas de sus aplicaciones, como puede verse en el Digesto, tiene un fundamento puramente extralgico. As Ulpiano dice: est enim perquam ridiculum, eum, qui minorbus poenae causa prohibtus st, ad maores adspisare; maioribus tamen prohibitus minores petere non prohibitur. Digesto. Libro XL VIII. Tt. XXII. Cap. 7, 22. Clsicamente el argumento "a [ortiori" ha sido concebido sobre esta aplicacin de Ulpiano, que aunque aparentemente es lgica, es, sin embargo, totalmente extralgica porque la gravedad de la pena puede variar en casos de emergencia, como ha sucedido, por ejemplo, en diversas legislaciones en el caso del trfico de estupefacientes, en que por delitos penados en la legislacin comn con penas menores fueron sancionados con penas mayores. El "a fortori" presupone toda una teora de la pena y de las jerarquas jurdicas, que trasciende el plano de lo lgico. Pero, desde luego, nada impide dar una definicin generalizada del "a [ortiori" (en el sentido de que cuando la ley prohibe en general, prohibe tambin en particular) que incluyendo la casustica clsica incluyese tambin el. caso de las normas enumerativas. Creemos que sera muy interesante analizar en forma rigurosa cul es el sentido exacto de todos los argumentos clsicos y tratar de deslindar de esta manera todas sus posibilidades y sus limitaciones.
22 23

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La norma quedara entonces:

Son absolutamente incapaces: 19 Los menores de 16 aos; 29 Los que adolecen de enfermedad mental que los priva del discernimiento.

Tenemos entoncestres proposiciones. Dos enuncian las condiciones de la incapacidad absoluta,_yla que enuncia el hecho mismo de la incapacidad, derivado del cumplimiento hipottico de las condiciones. Las condiciones de la incapacidad sern,desdeluego, los antecedentes, orque de su cumplimienp to depende el hecho jurdico de la incapacidad. El consecuenteser.la incapacidad absoluta. Los antecedentes, egnel anlisis anteriormenteefectuado, s estarn unidos por medio de una disyuncin inclusiva, porque basta que se cumpla una de las condiciones para que deba producirse el hecho jurdico. Tenemos entoncestres proposiciones: "p", "x es menor de 16 aos"; "q", "x adolece de enfermedad que lo priva de discernimiento"; "1''', "x es absolutamente incapaz". Y la estructura de la proposicin ser:

P v q. ::.r
Se trata de saber si una persona, que adems de ser menor de 16 aos adolece de enfermedad que lo priva de discernimiento, es tambin absolutamente incapaz. La respuesta es evidente, pero es evidente porque se basa precisamente en un principio lgico, que nos dice que todo lo implicado por una disyuncin lo es tambin por una conjuncin: p v q',::l .r: ::l:P A q. ::l.r Mediante este principio y el principio de aplicacin, se llega a la conclusin de que si x es menor de 16 aos y est ademsprivado de discernimiento por causa de enfermedadmental, es absolutamenteincapaz. Hemos efectuado as una derivacin normativa completa. No debemos dejarnos engaar por la evidencia y por la simplicidad aparente del raciocinio. Desde luego que el razonamientoes patente,y que no se necesitaninguna formacinlgica para realizarlo. Es un raciocinio que realizan todos los das, sin darse casi cuenta, los hombresque intervienen en la positividad de la vida jurdica. Pero eso mismo indica cun necesariaes la teora para mostrar los fundamentosde la prctica, fundamentosque muchas veces revelan dificultades y complicaciones totalmente insospechadasy que en ciertos casos pueden obligar a corregir procedimientosya establecidos. Una vez esclarecido el raciocinio para el caso de tres proposiciones,se puede generalizar para el caso de cualquier nmero de proposiciones. Su fundamentacin por medio de los esquemasse hace algo ms laboriosa,pero, en la prctica, con un poco de paciencia y de cuidado puede siemprerealzarse.v24

Cuando se trata de fundamentar principios lgicos que incluyen un nmero ele-

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Las proposICIOnesdel arto 9 del C. C. quedarn determinadas en esta forma: "p" por "x es menor de 16 aos"; "q" por "x adolece de enfermedad que lo priva del discernimiento"; "r" por "x es sordo-mudo que no sabe expresar su voluntad de una manera indubitable"; "s" por "x es desaparecido cuya ausencia ha sido judicialmente declarada"; y "t" por "x es absolutamente incapaz". La estructura coligativa ser: p v q v r v
S.

:J .t

Y el principio, igual al anteriormente empleado, pero ms general, ser: pv q v r v

S. :J .t: :J

:p A. q A. r A. s . :J .t

Si indicamos con puntos suspensivos que la disyuncin y la conjuncin se siguen aplicando a todas las proposiciones posibles, podremos enunciar el principio cn su forma ms general: p v q v r v ... .
:J

:r: :J :P

A. q A. r...

:J

:r

La "T" mayscula expresa que se trata de una proposicin distinta de todas las anteriores. Y en esta forma tenemos un principio general de derivacin normativa aplicable a las normas de enumeracin taxativa de tipo negativo. En cuanto a las normas enumerativas positivas, su forma es diferente a la de las negativas, porque consiste, como ya hemos visto,25en una implicacin cuyo consecuente es una conjuncin. De manera que los procedimientos deductivos que se aplican a esta clase de normas en la prctica del derecho son diferentes. Son tal vez menos importantes que los anteriores, aunque no dejan de ser aplicados con gran frecuencia. En general puede decirse que las enumeraciones positivas tienen una funcin constitutiva. Se incluyen en la legislacin, o para definir una figura con una determinada totalidad de elementos, o simplemente para fijar condiciones, pero en forma global, indicando mediante la condicin. En consecuencia, si las normas positivas de enumeracin tienen una funcin constitutiva, basta que falte uno de los elementos sealados para que no se cumplan. Este razonamiento es puramente deductivo y nos ofrece un caso de autntica derivacin normativa. Algunos ejemplos esclarecern lo dicho.
vado de proposiciones (por fundamentar entendemos: mostrar que son proposiciones universales, es decir, verdaderas para todos los casos aunque sus proposiciones componentes sean falsas), el mtodo de los esquemas se toma, en la prctica, sumamentelaborioso. Por eso es reemplazado por un mtodo mucho ms eficaz, basado en un tratamiento estrictamente matemtico de la teora de las proposiciones coligativas, y que consiste en partir de unas pocas proposiciones universales, consideradas como postulados, y en derivar como teoremas todas las dems, es decir, todos los principios lgicos posibles. Quien tenga inters en conocer este mtodo estrictamente teoremtico de derivacin, puede consultar cualquier libro standard de lgica moderna. 25 De esto se tratar en el cap. 18..

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Una personapretende haber constitudo un hogar de familia. Para comprobar la verdad de su aseveracinse examinanlos documentos,y se comprueba que el hogar est inscrito en el registro de la propiedad, pero que no ha sido aprobado judicialmente. Se llega a la conclusin de que el hogar de familia no ha sido constitudo. Este raciocinio es sencillsimo, lo que no impide como en el casoanterior que tengauna estructuracoligativa muy determinada y que, para fundamentarse,requiera de algunas transformacionesinteresantes. El punto de partida es el art. 467del C. c.:
Para la constitucin del hogar de familia se requiere: 19 Que sea aprobada judicialmente; 29 Que sea inscrita en el registro de la propiedad.

Tenemosaqu tres proposiciones:"x ha consttudo hogar de familia", que representamos por "p"; "la constitucin ha sido aprobada judicialmente", que representamospor "q"; "la constitucinha sido inscrita en el registro de la propiedad", que simbolizamos por "r", Por ser la enumeracinconstitutiva, la verdad de "p" implica la verdad de "q" y de "r". Tenemos,entonces: p. ::>.q 1\ r Por un principio lgico,

p. ::::> .q /\ r: ::>: ,_ (q 1\ r) ::::> ,..., p

Por el principio de aplicacin, se puede afirmar: ,..., (q/\ r)::> -p

Pero, segn puede comprobarsepor medio de un sencillo esquema: .._ (q 1\ r) ::::>-p: =: ""- v -- r. ::::> .._, p q

Ahora bien, cuando dos proposicionesson equivalentes,se puede reemplazar una por otra. Por lo tanto, si -(q /\ r) ::::> -p es equivalentea ---q v .......::>. _p, r.

podemos,siendoverdaderala primera,afirmar la verdad de la segunday llegar a la conclusin: --q v __ r. ::> .._, P Esto quiere decir que basta que una proposicin del antecedentesea falsa para que sea falsa tambin la del consecuente, sea, que basta que no se o cumpla una de las condicionesenumeradaspara que no se constituya la consecuenciajurdica. Consideremosahora el arto981 del c. c.

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Son requisitos de la prenda: 19 Que se entregue el bien al acreedor o a la persona que debe guardarlo; 29 Que la prenda asegure el cumplimiento de una obligacin, cuando sta se haya contrado sin la intervencin de quien constituy la garanta; 39 Que afecte el bien quien sea su dueo y tenga su libre disposicin o, en otro caso, quien est autorizado legalmente.

La Formacoligativa de la proposicin jurdica correspondientea esta norma es exactamenteigual a la de la anterior, con la diferencia de que, en el consecuente, iene una proposicin ms. Se puede poner, por lo tanto: t p. ::::> /\ r 1\ s .q Pero y p. ::::>/\ r /\ s: ::::> """ (q /\ r /\ s). ::::>. p .q : "" ...... (q/\ r /\ s) ::::> --p:=: Luego, podemosafirmar: -qv-rv_s.::::>._p y de la misma manera, como en el caso de las normas negativas de enumeracin taxativa,podemosllegar a la frmula general: p. ::::> /\ r /\ ...... .q Lo que nos permite afirmar: -m v .... v-r- r v--q.::::>. ""p /\ m -qv-rv.._s. :::>._p

27. Las obligaciones alternativas y la eliminacin del arto 1195 del C. C. El anlisis coligativo de las proposicionesjurdicas correspondientesa las normas que regulan la figura de las obligaciones alternativas nos brinda resultados interesantes. La estructura coligativa se diferencia de la mayora de las anteriormenteanalizadas en que el consecuenteimplicativo es una dsyuncin exclusiva. Y de esta peculiar estructura se deriva una consecuencia deductiva, que nos permite, nicamente sobre las bases de la lgica, demostrar la existenciade cierta redundancia en el cdigo civil. La estructura coligativa de la obligacin alternativa est indicada en los artculos 1191y 1194del C. C. En la primera parte del 1191se indica con toda .precisin la diferencia especfica de la figura. El obligado alternativamente, a diversas prestaciones,est obligado a cumplir por completo una de ellas. Esto quiere decir que, en la obligacin alternativa, debe de cumplirse por lo menosuna de las prestaciones. La condicin es la de la disyuncin inclusiva. Pero la segundaparte del artculo nos dice: el acreedorno puede ser compelido a recibir parte de una y parte de otra. Esto quiere decir que el deudor slo

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puede pagar cumpliendo por completocon una de las prestaciones. Y nos hace sospecharque por el hecho de haber cumplido por completo con una de ellas, queda liberado de las restantes. Esto se comprueba con el arto 1194 que nos dice que, una vez hecha la eleccin por el deudor.i" la prestacin elegida se considerarcomo la nica debida desde el principio. Esta ltima afirmacin nos hace ver que la disyuncin es exclusiva,pues'una vez cumplida una pres~ tacin, quedan excludas las restantes. Procediendocomo en casosanteriores (por razones metodolgicas) partremos del caso hipottico de una obligacin alternativa con dos prestaciones. El antecedente"p" ser: "x est obligado alternativamentea la prestacin A y a: la prestacin B"; el consecuenteser una disyuncin exclusiva, con dos proposiciones,"q" o sea "x. debe cumplir la prestacinA", y "r" o sea "x debe cumplir la prestacin B". La frmula coligativa ser, en consecuencia: p. :::>.q v r Ahora bien, esta estructura coligativa nos permite efectuar una deduccin muy importante,porque nos muestra la redundancia del arto 1195 del C. C. que nos dice:
El deudor perder el derecho de eleccin cuando, de las prestaciones a que alternativamente estuviera obligado, slo una fuese realizable.

En efecto, segn un principio lgico, que regula las relaciones entre la implicacin y la disyuncin exclusiva, tenemos: p. :::>.q v r:. ::::> : ,.... q. :::> :::>r: 1\ :,.... r. :::>.p :::> -P q Esto quiere decir que si "p" implica a una disyuncin exclusiva, y que una de las proposicionesque integran la disyuncin es falsa, "p" implicar necesariamentea la otra. Por lo tanto, si x est alternativamenteobligado a las prestacionesA y B, Y la prestacin A es irrealizable, la proposicin "q", o sea "x debe cumplir la prestacin A" ser falsa, porque si A es irrealizable, nadie puede estar oblgado a realizarlo." Pero si "q" es falsa, por el principio considerado,"r" tiene que ser verdadera,y x debe cumplir la prestacin B. Y, naturalmente,si "r" es falsa, siendo "p" verdadera, "q" tiene necesariamenteque ser verdadera. Por lo tanto, de la mera estructura coligativa de la obligacin alternativa se puede deducir que, en caso de que las prestacionessean dos y una sea rrealizable, el deudor pierde el derecho de eleccin.
26 Segn el arto 1192, la eleccin corresponde al deudor, a menos que expresamente se hubiese reservado al acreedor. Este ltimo caso cambia en algo las condiciones de la figura, pero no influye en lo menor sobre su estructura lgica y las consecuencias que de ella puedan derivarse. 27 La base jurdica para esta afirmacin, adems de tener su fundamento en los prncipios generalesdel derecho, se halla, en el caso del derecho peruano, en los artculos 1175, 1180, 1184 Y 1180 del C. C.

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El caso general es muy sencillo, pues basta aplicar ia frmula a n proposiciones. Desgraciauamente desde el punto de vista de la tcnica de los esquemas la fundamentacin de la frmula se torna algo complicada por el enorme nmero de combinaciones entre los valores de verdad y de falsedad que deben ser realizados. Pero tericamente nada impide hacerlo." Existe adems otra dificultad: que la disyuncin exclusiva, a diferencia de la iriclusiva y de la conjuncin, no es asocatva." Por lo tanto, no se puede prescindir, como en aqullas, de la puntuacin. Esto hace que las frmulas para ms de tres o cuatro prestaciones sean sumamente engorrosas, y que la frmula general necesite de un simbolismo adecuado para su expresin rigurosa. Para evitar complicaciones no la pondremos aqu, y slo daremos ejemplos de aumento progresivo de prestaciones. As, para el caso de tres prestaciones la frmula ser: p: ::j:q. v .r v s Para el caso de cuatro prestaciones, tendremos: p: ::J :q V r. v .5 v t 30 Y as sucesivamente. El principio lgico aplicable en estos casos ser el mismo, pero generalizado a tres, cuatro o ms prestaciones. En el caso de tres prestaciones, el principio es ya aparentemente complicado, pero su estructura coligativa es tan simple como en el caso de dos. p:::J :q.v.rvs:. ::>.: -- q /\ --r.::>.p::J s: /\ : -q /\-s.::J.p:::>

r: 1\ : -- r /\ --~.::J.p::> q 28. Otros tipos de deduccin [uridica=El paso de la disyuncin a la conjuncin.-La implicacin inversa.-El "contrario sensu" compuesto Con los ejercicios analizados, pertenecientes todos al derecho positivo, ha quedado esclarecido el aspecto esencial de la lgica jurdica. En ellos hemos visto cmo, empleando principios lgicos coligativos, es posible partir de normas positivas, y llegar deductivamente a otras normas no explcitamente ex28 En los casos en que se desea fundamentar una frmula totalmente general, es decir, para n casos en que n es un nmero indeterminado, el clculo de las proposiciones en su aspecto teoremtico. 29 Sobre el significado de la asociatividad, podr verse la nota final del cap. 10. 30 Puede parecer, que en el caso de la segunda frmula, la exclusin no est suficientemente expresada, porque la disyuncin se hace por pares. Pero esto basta para expresar la naturaleza de la alternacin. En efecto, si se separan por medio de una disyuncin exclusiva, q v r y s v t, si se realiza la una ya no puede realizarse la otra. Y si se realiza, digamos q v r, al realizarse q ya no puede realizarse r, de manera que la realizacin de q excluye la realizacin de todas las dems.

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presadas en la legislacin codificada. Y ha quedado tambin demostrado que los procesos lgicos formalizados son los que se realizan en la prctica diaria del derecho, cuando el magistrado, el abogado o el jurista realizan actividades cuya finalidad es el conocimiento de las normas para lograr su ms justa y efectiva aplicacin. Pero no debe pensarse que con los tipos de raciocinio formalizados se ha agotado el campo de la deduccin jurdica en su aspecto coligativo. Como . fcilmente puede colegirse, las posibilidades de formalizacin de la teora de las proposiciones coligativas son tan enormes que el campo de su aplicacin al raciocinio jurdico es prcticamente inagotable. Los raciocinios descritos son efectuados con frecuencia en la prctica cotidiana del derecho positivo, pero al lado de ellos existen infinidad de raciocinios similares, de tipo ms o menos complicado, que se realizan con la misma frecuencia. Por ser nuestro trabajo nicamente un ensayo de fundamentacin y de orientacin -de lineamiento o esquema que indique caminos de posible trnsito- creemos que COn lo expuesto el lector tiene material ms que suficiente para formarse una idea, si no de lo que es, por 10 menos de 10 que puede ser la lgica jurdica. Sin embargo, guiados por el afn de mostrar la fecundidad extraordinaria de los mtodos colgatvos, hemos credo conveniente incluir algunos ejemplos ms. Un ejemplo muy sencillo, y a la vez muy interesante, de deduccin jurdica es el que se efecta al derivar de un antecedente disyuntivo un par de normas conjuntivamente unidas. Es un tipo de razonamiento que se parece al que se efecta en relacin a las normas negativas de enumeracin taxativa, pero que no puede reducirse a la forma de ste, porque no se trata del paso de una disyuncin a una simple conjuncin, sino de una disyuncin a una conjuncin de implicaciones. Consideremos el arto 1089 del C. C. referente a las circunstancias que invalidan el consentimiento (vicios de la voluntad) dado para la efectuacin de un acto jurdico:
Ser ineficaz el consentimiento prestado por violencia o por intimidacin.

El antecedente, es decir, la condicin jurdica, est constitudo por la disyuncin que une los trminos "violencia" e "intimidacin". El consecuente, o sea, el efecto jurdico derivado del cumplimiento de las condiciones, es la ineficacia del consentimiento. Tenemos tres proposiciones: x presta su consentimiento por la violencia x presta su consentimiento por la intimidacin El consentimiento de x es ineficaz. Designando por "r" a la primera, por "q" a la segunda y por "r" a la tercera, llegamos a la frmula coligativa:

p v q.:::>.r

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Pero existeun principio lgico que se enuncia: p v q. :::::> :p:::> /\ .q:::> .r::::::> r. r Empleando el principio de aplicacin, se deduce la verdad de la proposicin jurdica p:::::>/\_-q o r r. El raciocinio efectuadoes sencillsimo, pero de gran eficacia, puesto que se emplea constantemente la aplicacin de artculo como el considerado. Este en artculo se refiere en bloque a la disyuncin de las dos condiciones jurdicas, y dice, en forma indeterminada,que la violencia o la intimidacin invalidan el consentimiento. Pero de esta disyuncin, expresadaen bloque, se deriva que cualquiera de los dos trminos de la disyuncin invalida el acto jurdico y que, por lo tanto,no se trata de una sola norma,sino de dos, puesto que una proposicin jurdica nos dice que la violencia hace ineficaz el consentimientoy otra afirma que la intimidacin hace tambin ineficaz el consentimiento.La aplicacin del principio coligativo nos muestraque, en los casosen que el antecedente seauna disyuncinque implica una consecuenciadeterminada,cada uno de los trminos de la disyuncin tambin implicar dicha consecuencia y que, en consecuencia,basta que se cumpla una cualquiera de las condicionespara que se realice la consecuenciajurdica. Sobre estabase se interpreta,en la prctica, el sentidode los antecedentesdisyuntivos del tipo considerado. Pero aunque la interpretacines intuitiva e inmediata, tiene, no obstante,una definida y clara base lgica. . Otro tipo de razonamiento,tambin muy sencillo y de constante aplicacin, es el que se efecta por medio del principio coligativo de la "implicacin inversa". Por ejemplo,el arto89 del C. C. nos dice (en su primer prrafo) :
Los menores de edad para contraer matrimonio necesitan del consentimiento de sus padres.

Es evidente que del tenor de este artculo se deriva que, si los padres de un menor no "han prestado su consentimiento,ste no podr contraer matrimonio. Aparentementeeste razonamiento, que se realiza constantementeen la prctica del derecho, es una aplicacin directa del principio de no contradiccin. Pero si as fuera, la negacin se aplicara a toda la expresin,lo que no es el caso, porque se aplica a la vez al antecedentey al consecuente. En realidad se trata de un principio lgico, que no es el de contradiccin, sino el de la "implicacin inversa". Y su aplicacin, aunque desde el punto de vista intuitivo es evidente, no es tan simple desde el punto de vista lgico, porque la formalizacin coligativa del artculo presenta cierta dificultades. A primera vista el antecedente (la condicin jurdica) es el consentimiento de los padres del menor, el consecuente (la consecuenciajurdica) es la posibilidad del menor de contraer matrimonio. Esta interpretacin es inexacta

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porque, si as fuera, al ser verdadera la proposicin que enuncia el consentimiento de los padres,debera de serlo tambin la que enuncia la posibilidad de casarsedel menor. Pero esta implicacin no es siempre verdadera,porque, ademsdel consentimientode los padres (y ademsde los requisitos generales presupuestosen todo cdigo, como nacionalidad,domicilio, etc.), se requieren otras condiciones. AS, es posible que los padres hayan dado su consentimiento, pero que los menores que pretenden contraer matrimonio sean parientes consanguneoscolaterales de primer grado. Entonces el mero consentimiento no implicara la posibilidad de contraer matrimonio. Para que la implicacin sea verdaderahay que agregar,conjuntivamenteal consentimiento,el cumplimiento de las condiciones que muestranla inexistencia de los impedimentos. Esto es correcto lgicamente. Pero del sentido estricto del texto se puede despr;nder una interpretacin coligativa ms simple. Porque si bien el consentimientono es una condicin suficiente, es, en cambio, una condicin necesaria (el mismo texto lo dice: los menoresnecesitan del consentimiento). y si es una condicin necesaria,est implicada por la otra proposicin, por la proposicin que enuncia la posibilidad de contraermatrimonio. Si enunciamos estaproposicin en relacin a un sujetoindeterminado,tendremos: El menor x puede contraermatrimonio.
y si enunciamosla anterior proposicin en relacin al mismo sujeto,podemosponer:

Los padres 'del menor x han dado su consentimiento. Designandopor "p" y "q", respectivamente, estasproposiciones,podemos a establecerla implicacin:

Es decir, que si un menor puede contraermatrimonio es porque sus padres han dado su consentimiento. El principio de la implicacin inversa (muy empleado en la derivacin deductiva de las ciencias exactas) nos dice que si una proposicin implica a otra, la negacin de staimplica la negacin de aqulla:

Por el principio de aplicacin se desprendeque la proposcn >- q :::> ,.... P es verdadera,y q'!le,en consecuencia,si los padres del menor no prestan su consentimiento,el menor no puede contraer matrimonio. En la prctica del derechoestamanerade raciocinar se emplea,con enormefrecuencia,de manera intuitiva e inmediata. Pero vemos que, para que su formalizacin lgica coligativa sea posible, se ha hecho una especiede desplazamientolgico, en el

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cual se ha alterado la natural sucesin del antecedente,en tanto corresponde a la condicin jurdica, y del consecuente,para poner a ste como antecedente y a aqul como consecuente. De otra manera se hubiera podido llegar a la conclusin de que sin el consentimientode los padres no es posible el matrimonio de un menor. Este cambio o desplazamiento lgico es perfectamente correcto porque la condicin jurdica es condicin necesaria de la consecuencia jurdica, y, por eso,posible que vaya como antecedenteimplicativo. Desde el punto de vista de la argumentacin clsica, la deduccin normativa por implicacin inversa puede compararseal argumento"a consiliis vel oppositis". Puede tal vez considerarse como una especie del mismo, pero de ninguna manera como su forma general, porque dicho argumento contiene aspectos extralgicos que se basan en la presuposicin de la validez de determinadas instituciones jurdicas. e Otro ejemplo interesantede raciocinio normativo es el que podra denominarse "contrario sensu" compuesto. Se trata de un contrario sensu cuyo antecedentepuede,a su vez, analizarseen alguna forma coligativa ms o menos rica, lo que permita llegar a conclusionesmuy precisas, a las que no podra llegarse si no fuera por la complicacin coligativa de la condicin jurdica. Consideremosel art. 6 del Cdigo de ProcedimientosPenales del Per:
El peruano que fuera del territoro de la Repblica haya cometido un delito penado por la ley nacional y por la del pas en que se perpetr, puede ser juzgado a su regreso al Per.

La interpretacin coligativa de este artculo tampoco es fcil, pues, como hemosvisto con todo detalle," el sentidoextralgicode las normasy la enorme cantidad de presupuestosimplcitos hechospor el legislador al redactar el texto de la ley constituyen serias dificultades para el anlisis lgico. Por eso a primera vista parece que se trata de una implicacin simple entre el antecedente, que es la comisin de un delito por un peruano en el extranjero,y el consecuente, que es la posibilidad de ser juzgado a su regreso al Per. Y decimos implicacin simple, porque el antecedentees una condicin suficiente, no una condicin necesaria,y porque puede muy bien darse el caso de que un peruano cometa un delito en el Per y huya para evitar la accin de la justicia. Entonces, si regresaantes de que se cumpla el trmino de la prescripcin, podr ser juzgado a su regresoal Per. El consecuentepuede, pues, ser implicado por dos antecedentesdiferentes. Pero si tenemosen cuentala intencin del legislador, vemosque se ha puesto en el caso del peruano que, sin haber cometido ningn delito previo en el Per, ha cometido uno en un pas extranjero cuya legislacin 10 considera tambin como delito. El legislador ha querido ponerse en el caso exclusivo de la comisin de un delito en el extranjero,y en este sentido ya no se trata de una implicacin simple u ordinaria sino de una implicacin exclusiva. El an31

De esto se tratar en el cap. 20.

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DE LA DEDUCCIN

JURDICA

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tecedente, la comisin de un delito penado por la legislacin peruana y por la del pas en que se comete, es una condicin suficiente y necesaria del consecuente, la posibilidad de ser enjuiciado en el Per. Es suficiente, pero basta que se cumpla para que se cumpla tambin la posibilidad de enjuiciamiento; es necesaria, porque si no se cumple no se puede cumplir de ninguna manera dicha posibilidad (porque se supone que el infractor no ha cometido ningn delito en el Per). Analicemos ahora el antecedente. Es obvio que se trata de una conjuncin, puesto que para que sea posible el enjuiciamiento en el Per deben de cumplirse dos condiciones: comisin de un delito en relacin con la legislacin peruana y comisin de un delito en relacin con determinada legislacin extranjera. La primera proposicin puede enunciarse como sigue: x es peruano y comete un delito en el pas extranjero La segunda proposicin ser: el delito de x es considerado delito en el Per El consecuente podr expresarse como: a su regreso al Per x puede ser juzgado Designando por "p" a la primera, por "s" a la segunda y por "r" a la tercera proposicin, se llega a la frmula coligativa final:

p 1\ q.:p .r
Por lo tanto, contrario sensu, se podr poner: ""' (p 1\ q).:p . ""' r Pero, como ya hemos visto, (p 1\ q) Esto nos permite poner

== ""' P v,.."

""' p v ""' q.:p . ""' r

De aqu se deriva que basta que la legislacin del pas extranjero o que la legislacin del Per no considere como delito la accin cometida por un peruano para que ste no pueda ser enjuiciado a su regreso al Per. Este raciocinio, que se efecta tambin con gran frecuencia en la prctica, permanece an en el mbito de la evidencia intuitiva, pero, lgicamente analizado, nos ofrece ya una forma coligativa interesante que no puede de ninguna manera considerarse trivial.
FRANCISCO MIR QUESADA

Universidad de San Marcos Lima, Per

Dinoia, vol. 1, no. 1, 1955

SOBRE LA POSIBILIDAD FILOSOFA

l. Consideraciones preliminares

REAL DE LA

Una de las ms provechosasexperienciasque ofrece la lectura meditada de la historia de la filosofa es,sin lugar a dudas, la que consisteen comprobarcmo el quehacerfilosfico se caracterizainequvocamente,en radical diferencia con otros saberes,por su necesidadde reforma y reconstitucin,tan ntegra, cada vez que se le acomete-segn lo demuestrasu propia historia-, que se puede afirmar que la filosofa, si ha de tener algn sentido, vale decir alguna justificacin, slo puede encontrarlo en esa forma radical de su contenido y modo de operar, si es que de veras aspira a subsistir como una manifestacin vlida del conocimiento a que puede llegar el hombre, y, todava ms, de dondedimana su conflicto,la mxima manifestacin t;lida del saber en general. Esta ltima expresines quizs la que determina en definitiva la suertede la filosofa, porque la doble pretensinde un saber que implica todo posible saber y del cual aspira a ser la mxima expresin vlida posible le sealan ya a la filosofa ciertas dificultades, sin las cuales no podra haber llegado a ser todo lo que ya es;pero que, por otra parte,y por lo mismo,no le permiten, como probablementejamsse lo permitan,llegar a ser todo lo que no es. Porque en esta esencialparadojaparece venir a consistir la filosofa, a saber: ser lo que no puede y no ser lo que debe. El itinerario filosfico desde Tales hasta Heidegger nos deja ver a las claras que la filosofa ha sido, de una parte -en contadasocasiones-, resuelta y dramtica expresinde su naturaleza conflictiva, paradjica: ste es el caso de Scrates,Descartesy Husserl. En los grandesmomentosque corresponden a dichos pensadores,a filosofa, a la vez que se ha mostradoal desnudo,dando l al aire sus ms turbadoras intimidades, vale decir la esencia misma de su contradictibilidad, o seala paradojaen que consistesu naturaleza;a la vez que .ha hecho esto, ha sido el punto de partida de un optimista afn por escapar a toda contradiccin,a toda radical imposibilidad, y de ah la pltora filosfica que subsiguea Scrates(Platn, Aristteles, Plotino, todo el filosofar cristiano de la antigedady el medevo ), como igualmente a Descartes (toda la modernidad) y lo mismo a Husserl, pues basta pensar en la mole impresionantede la filosofa contempornea.Y es esto lo que, por otra parte, ha sido la filosofa, esdecir, la "construccin"entusiasmada hastadelirante en ocasiones(piny sese,por ejemplo, en Hegel) de toda suerte de imaginables posibilidades de deshacerla imposibilidad en que pareceresolversela filosofa desdesusmismos comienzos. Se dira que los contadosy solemnesmomentosen que el filosofar
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cobra plena concienciade s mismo, en los que parece dejar de actuar con el automatismoque uno cree advertir, siempre de algn modo, en la mayora de las elaboracionesfilosficas -algo as como una obsesinde finalidad a toda costa-, que tales contadasy solemnesocasionesson como una incitacin para el comienzode una carrera que slo concluye, al cabo de algunossiglos,cuando la actividad filosfica queda exhaustapor consecuenciade su infatigable creatividad, y debe entoncesvolverse otra vez sobre s misma y preguntar por el valor y el sentido de lo que en el trayecto recorrido ha podido realizar efectivamente. Sin embargo, una duda inicial, como insoslayable cuesti6n previa, nos sale al paso, para decirnos si, por ventura, tambin los contados filsofos que han hecho de la filosofa un memento hamo se han quedado en esta escueta actitud, o si, por el contrario, ellos no han intentado tambin fraguar soluciones y dejar como definitivas algunas de aquellas cuestiones por las cualeshan debido,en el comienzo,sometera implacablecrtica la naturaleza misma de la filosofa. Porque, relativamente en Scrates,pero sin lugar a dudas en lo que conciernea Descartesy a Husserl, la filosofa ofrece tambin su contenidopositivo,al menosen lo que alude a la formulacin de soluciones. Pero, en estecaso,si bien es cierto que ningri filsofo ha dejado de darnossu versinde la realidad segnl la entiende,en los que, como Scrates,Descartes y Husserl, hay inicialmente una actitud rigurosamentecrtica, tambin es posible advertir que el contenido de sus ~editaciones es como una masa que gira atrada en su movimientopor el punto de partida problemticoy problematizante,y que las dificultades que constituyenel comienzosubsistensiempre y, por consiguiente,jamsdejan coagular ese contenido especulativoen la forma que es posible advertirlo en otros filsofos. Tal es la diferencia ms importante que, a nuestro juicio, cabe encontrar entre Scratesy el mismo Platn o Aristteles,como asimismoentre Descartesy Leibniz, o Kant o Hegel; como sucedede igual modo entre Husserl y cualquiera de sus contemporneos. La reformay reconstitucinque acontecetemporalmentea la filosofa no es, desde luego, algo que le acontezca a ella solamente,sino que, como es sabido, pertenece a la naturaleza misma del proceso del saber en general. Pero la reformade las ciencias -para hablar con los mismostrminosde Hus- . serl- no tiene lugar del mismo modo que en la filosofa, pues mientras en aqullas toda reforma ha de ser siempre parcial y relativamentecondicionada en cada forma de conocimientoa las restantesformas, en la filosofa, por el contrario,la reformaha de ser siempretotal y sin relacin alguna can el resto de los saberes,ya que, por el contrario,son stoslos que han de buscar apoyo y justificacin en la reforma integral de la filosofa. Y as como una reforma total de la ciencia la invalidara para siempre,toda reformaparcial de la filosofa no hace sino entorpecerpaulatinamentesu real posibilidad de desarrollo. Esta es la obra muerta de la actividad filosfica, o su inevitable lastre, que a trechos tiene que ir liberando, si quiere persistir como tal actividad filosfica.

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En consecuencia,a reformade la filosofa que se va elaborandoa partir de un l momentode denuncia de su estadocrtico, eso es precisamentelo que podemos llamar reformas parciales, sobreaadidosy retoques (la idea platnica y la materia y la forma aristotlicas, como lastre principal a partir de Scrates; el monismo spinoziano,la mnada de Leibniz, el ocasionalismo de Malebranche, el empirismo ingls a partir de Locke, como consecuenciade Descartes;el existencialismo,la axiologa fenomenolgica, el empirismo lgico, etc., tras Husserl). Esta dificultad en que va consistiendo la filosofa, en que resulta ella a partir de la espectacular denuncia de su crisis, ya por entonces casi insalvable, esttejida con la urdimbre que proporcionantodos aquellos pensamientos que se sobreaadenal momentosolemnede la denuncia de sus males y al anlisis espectralque sobrevienede inmediato. Se dira que la posibilidad de que exista la filosofa, a partir del momento susodicho, consiste en la yuxtaposicin de imposibilidades, las cuales van lastrando la filosofa con un peso muerto,del que slo otro momentode singular lucidez puede liberarla... pero slo para dar comienzo a un nuevo proceso similar a los anteriores,en cuanto se refiere a la imposibilidad misma. Lo que se acabade exponerlleva inevitablementea la siguienteconclusin: que en la filosofa no subsiste,tras el momentode revisin que alguien acomete en la forma que, por ejemplo,lo realiza Descartes,nada vlido. Pero sta no sera, en modo alguno,una consecuenciaaceptable,si se la obtiene en la forma usual de generalizacin. Pues el caso de la filosofa es, en lo que respecta al problema del saber, un caso sui generis, ya que no se trata, entonces,de descubrir, organizar y exponer,tal como han de hacerlo los restantessaberes. Si as fuera, la filosofa sera entoncesun saber ms, otra forma de saber que aadir al conjunto de los existentes. Pero pertenecea la esencia misma de la filosofa, por una parte,la caractersticade ser una crtica de todo fundamento, y, por otra, la caractersticade ser una supresin de toda posible parcializacin del conocimiento. Es decir, que en modo alguno, ni en instante alguno del tiempo, puede la actividad filosfica, si ha de seguir siendo lo que realmente tiene que ser, convertirse en justificadora de una situacin dada, como s ocurre con la ciencia en general. Me refiero, por supuesto,a la verdadera filosofa y no a tanto pretensosustitutivo de ella, como es de sobra conocido. De donde la inevitable pluralidad y disparidad de criterios sobre, por ejemplo, la nocin de sustancia,o de causa,o de libertad, o de belleza, etc. Mientras que la ciencia, salvo discrepanciasque son ms bien de detalle, se asienta sobre el slido basamentode concepcionesque slo experimentanbruscos cambios muy tardamente,y aun esto mismo en forma que resulta atenuada por cierta relatividad en el trnsitode una idea de la cuestina otra. Y es que la filosofa est en todas partesy a la vez no se encuentra en ninguna. No podemos decir que la filosofa perteneceal sector de la matemtica,o de la fsica, o de la historia,o el arte;pero qu duda cabe acerca de que,en cierto modo, no puede

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haber filosofa si no se la implica en todosesossaberes? Y advierto que no me estoy refiriendo a esa manipulaci6n "regional", como dira Husserl, que se denomina filosofa de la matemtica,o filosofa de la historia, o del arte, etc. No. Sino que por cuanto todo saber es referenciaa una manifestaci6nde la realidad,ningunopuede,en consecuencia, scapara su implicaci6n en la filosoe fa. Pero es que, extendiendotodava ms la cuesti6n,resulta que, con toda propiedad, no cabe asignar a la filosofa ni siquiera aquellos sectorescomo el de la ontologa,la teora del objeto o la gnoseologa,donde an parece que puede ser ubicada. Pues en cuanto cualquiera de esos saberesse constituye con cierta precisi6n temtica y deja ver cierto contornoms o menosdefinido, comienzaa escaparde la filosofa comoposibleasientoreal y efectivode sta.O sea,que en cuantoun sectordel conocimientoen generaldeja de ser motivo de "escndalo",dado que ya poseeun determinadoobjeto especfico y sus finalidades consiguientes,se pierde irremisiblementepara la filosofa como posible fundamentode esta actividad. La filosfa parece,pues, no estar en ninguna parte, sino ms bien ser algo. La pregunta que sobreviene entonces,y que pareceque no esposible soslayaren modo alguno,esla siguiente:c6mopuede la filosofa no estar en ninguna parte,y, sin embargo,ser algo? Para responder a esta pregunta, es preciso referirse antes a otra peculiaridad de la filosofa como es la del sujetofilosofante. 2. El problema del "suieto filosofante" Creo que no resulta en modo alguno exagerado afirmar que la causadirecta y deliberada de la filosofa es quin la hace. Digo que no hay exageraci6n en esto, porque aS,de buenas a primeras, parece que tambin debe haber siempre un alguien responsablede todo saber, no importa el que sea. Pero al reflexionar de este modo, corremos el peligro de hablar con demasiada ligereza, pues si bien es cierto que jams puede faltar un sujeto cognoscente a quien interesa saber el algo y los porqus de lo que conoce,no es menos cierto que, en apreciable medida, cualquiera de esossaberes,excepto el filosfico, constituyeuna tpica forma de reacci6n ante lo que est a la mano,un tanto a la zuhandene Welt, que dice Heidegger. Mientras que la filosofa es siempreescndalo, un buscar los tres pies al gato, o empearsetal vez, segn la despiadada irona volteriana, en encontrar ese felino, que no existe, en la oscuridad de un aposento. Como es de sobra sabido,la filosofa, siempre que lo es de veras, constituyeuna cuesti6n personalsma del fil6sofo, a tal punto, que de la actitud filosfica real o supuestaque adoptequien filosofa depende siempreque haya o no haya efectivamenteeso que puede ser llamado la filosofa. Pero -y aqu viene a su punto la cuesti6n-, si el filsofo se propone realmentesaber,qu saber es el que aspira a alcanzar con su actividad? Porque

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la experiencia en que consiste la dilatada trayectoria histrica del filosofar demuestra,sin lugar a dudas, que la filosofa no se puede justificar con el simple saber como comprobar, aun cuando esta comprobacin implique todos los procesosde conocimientoposibles,hasta los de ms subido nivel. No es el contenido, ni su convincente explicacin, ni las comprobacionesms satisfactorias lo que puede justificar la existencia de la filosofa, como s es el caso de la ciencia y en general de toda otra forma de conocimiento. La filosofa no puede aspirar a un saber que sea meramente infomativo o expucauco, o de justificacin de una determinadacIasede realidad, con el propsitode obtener para dicho saberun rango ontolgicoy epistemolgicoque le capacite para convivir con otras formas del saber ya organizado. Por esto es que la fsica, o la psicologa, o la sociologa se incorporan histricamente,vale decir en un momentodeterminado,al conjuntode las cienciasya existentes,a causaprecisamente de que han alcanzado ya la delimitacin mnima de sus respectivos contenidosy la justificacinde su convivenciacomo saberesorganizados.Mientras que el filosofar no ha alcanzadojams,ni tiene sentido que lo alcance,un redondeamientode su corpus idearum, que le habilite para la pacfica eonvvenca junto a las dems ciencias, en respetuosatangencia con ellas y preocupada, sobre todo, por desarrollar sus propias posibilidades. La peripecia del filsofo importa la de su propia personalidadcomo tal y suponerigurosamente ess saber del no saber con el cual -perfeccionando la conviccin pitagrica l_ e! viejo stiro ateniensecomprometipara siempre al filsofo con su quehacer. Esa docta ignorancia que obliga al filsofo a partir siempre de una comprobacn insoslayablecomoes la que consisteen advertir que la sabdura no es cosa de mso menoscantidad de conocimiento,ni de dominio o pericia en su manejo, sino, por el contrario, resulta siempreimplacable renuncia a todo saber,tal como, hasta su muerte, defiende y predica Scrates en las calles y plazas de Atenas. Renuncia al saber que aparecemaravillosamenteexpresadaen la irona socrtica. En efecto, Scrates no slo no sabe nada, cosa de la cual est plenamente convencido, sino que, adems,y sobre todo, est convencido de que jams podr saber algo. Pero por qu no puede llegar a saber nada? No porque se lo impida un saber que, en formas mltiples y ms o menos precisas,estante l, en torno suyo;ni mucho menos por subjetivaincapacidad de aprehender conocmentos.s No se trata de nada de esto, sino de algo de
1 "Raros essequosdam,qui ceters omnbuspro nihlo habitis rerum naturam studiose intuerentur:has se apellare sapientiaestudiosos(id est enim philosophos)."Cicern, CuestioIles tusculanas,V, 3, refiere que stas fueron las palabras de Ptgoras a Len, el tirano de

Fliunte, quien indag con l acerca de la verdadera naturaleza del filsofo. . 2 "Lo que casi seguramente constituye una certeza es, varones atenienses, que real y verdaderamente slo Dios es sabio ( i}E01: croep0l: lvor), y que el orculo slo pretende e expresar que 'muy poco o nada es 10 que vale la sabidura humana'. Y no me parece que quiera decir que 'Scrates es sabio', sino servirse tan slo de mi nombre como de paradigma, cual si dijera: 'ser .el ms sabio de vosotros, oh hombres, aquel que, como lo hace

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naturaleza radicalmente diferente, tan diferente, que en ello va implicado el destinodel filosofar. Por esa la gran hazaasocrticaes,en mi concepto,la utilizacin de la ironta, eseformidable instrumentoque sirve admirablementepara calar hasta las ms oscuras profundidades del espritu humano y llegar a la conclusin de que, si algo constituye realmentela sabidura, es precisamente ese austeroy melanclico estadopor el cual el hombre comprendeque hay, en efecto,un saber que es en esencia aspiracin a justificar la propia existencia del hombre, y que esta justificacin no puede provenir de ninguna realidad externay ajena a 10 humano, sino que, muy por el contrario,ha de hallarla el hombre en s mismo. De donde esa conversin anhelada por el filsofo, que se manifiesta en la irona socrtica como expresinde radical desconfianza a todo 10 exterior,en el interiorismo agustiniano,en el solipsismoen que se funda la subjetividadfilosofante de Cartesiusy en la rigurosa actitud fenomenolgica de Husserl. Pero no se trata ahorade presentar,con el mayorrelieve posible, el aspecto tico de esta cuestin, sin duda alguna de extraordinaria importancia. Lo que ahoranOSproponemosdestacares la razn por la cual el filsofo se ve constreido,en los momentosde autnticaformulacin de la imposibilidad cognoscitiva en que parece consistir la filosofa, a la adopcinde una actitud negadora de todo contenido,a retraerse hasta la nihilidad ms absoluta posible y buscar en ella el punto de partida, vale decir el fundamento,de la filosofa. Diramos que una poderosa intuicin gua el nimo del filsofo en momentos de tanta importanciapara el destino de su empresacomosucedeen los respectivos casosde Scrates,Descartes y Husserl, hacindolesprescindir de toda posible concesin a lo dado, a toda Gegenstandstheorie, para buscar intrpidamente en el mar infinito de ese vaco que es el punto de partida puro y simple, desprovisto de todo presupuesto. y volvemos aqu, por consecuencia de lo inmediatamentedicho, a una cuestin formulada en este trabajo,es decir, a la diferencia que s es posible establecer entre los grandes radicalizantes de la filosofa -principalmente Scrates,Descartesy Husserl- y los restantesfilsofos,hayan sido o no creadores de sistemas,tal como sucede con Platn, Aristteles,Santo Toms, Kant, Hegel, etc. Los radicalizanies -empleo la palabra con toda deliberacinno creen en ninguna forma de realidad para la filosofa. Scrates, COmoes sabido,desconfade la investigacinfsica y -segn nos dice Xenofonte- le llenaba de asombroque los hombres no llegasen a comprenderla imposibilidad en que se encuentran para resolver los enigmas que la realidad exterior les plantea. Pero es que tampoco, en lo que atae a la realidad interior, jams encontramosen Scratesuna afirmacin que nos deje convencidosde que, al menos,crea en esto o aquello. Por eso los dilogos llamados socrticos",en
Scrates, reconozca que, en relacin con la Sabidura, la suya nada vale'," Platn, Apologa, 9, 23b.

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los cuales interviene Scrates decisivamente, carecen de toda posible conclusin: por el contrario, en ellos vemos que la discusin, no importa cun dilatada haya sido, termina con una declaracin de expresa ignorancia, de impotencia para saber lo que ha sido el objeto de la discusin. Y lo decisivo a esterespectoes que las cosaspuestasen serio entredicho por Scratescontinan en ese estado, a pesar de los siglos ya transcurridos, lo que demuestra que supo calar hasta las ms insondablesprofundidades y advertir que el sao ber que busca la filosofa no es,pudiera decirse,de contenido, sino actitudinal; y en estoreside el inmensosignificado del "slo s que nada s" socrtico,tan trivializado por dems en los manuales de filosofa. Pero con l ha puesto Scratesla piedra angular de la verdaderafilosofa, de la que implica su esencia como tal en la dramatis personae del sujeto filosofante. A partir de la leccin socrtica,todo aquel para quien la filosofa sea algo ms que una logomaquia deber convencersepreviamentede que filosofar es partir de la ms radical nihilidad y disponerse,no importa cun largo sea el trayecto y las tentaciones que le salgan al paso, a no perder el camino por causa del paisaje, o sea que la filosofa puede proporcionarnosinnumerableselementoscon los cuales urdir toda la estofade una realidad que nos satisfaga,pero, as y todo, esa urdimbre ser siemprealgo puesto por nosotros,pues mientrasms se desmesurey complique, tanto ms estarella desvindonosde la realidad a que aspira la filosofa; mientras mayor vaya siendo el caudal de que disfrute, tanto menor ir resutandola verdad de ese caudal. Porque en definitiva -y ste es el mrito inmensode Scrates- el filsofo nunca puede estar satisfechode "su" verdad. Hacerlo equivale a ocultarseen el amasijo de lo que ha elaborado con el propsitonada filosfico de reposarcmodamenteen un conjunto de suposiciones. y la filosofa, cuando se le toma en serio, no puede ser ni comodidad ni seguridad. De esto ltimo se desprendefcilmente la explicacin de por qu la filosofa consisteen un constantereplanteode las mismas cuestionesfundamentales. Todo aquel que tenga suficiente capacidad para verlo, advertir cmo el quehacerfilosfico consisteen la revisin de los supuestossobre los cuales.han venido trabajando otros filsofos. Pero esta revisin puede, al menos,ser llevada a cabo o bien en forma radicalsima, tal como acontececon Scrates,Descartes y Husserl, o bien puede ser que se le acometa sin la exigencia de un riguroso recomienzo. Pero, en cualquiera de los dos casos,filosofar es siempre revisar y replantear nuevamente,como si jams lo hubiese sido, determinadas cuestionesque interesan al filsofo. Pero la diferencia que acabamosde apuntar entre la radicalidad absoluta y la radicalidad relativa en cuantoal modus operandi del filsofo, determinaa su vez el grado de credibilidad que el filsofo concedea la realidad y, por consiguiente, al saber que es posible derivar de dicha realidad. Cuando el sujeto filosofanteopera como es posible observarque ocurre en Santo Toms, Leibniz

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o Hegel, es decir, que parte del conjuntode supuestosque constituyenla problemtica de su tiempo, y elabora un sistema de la realidad que consisteprimordialmenteen organizar y reestructurarlo ya dado, sin que esto impida a veces una asombrosaoriginalidad, la radicalidad es relativa. En esta misma situacin se encuentraKant, pues ya sabemosque no parte de ninguna situacin radicalmentenueva, es decir, de un recomienzoa outrance, SIDO que, mejor, lleva a cabouna sntesisreorganizativade supuestosdados ya en el pensamiento de su poca,aun cuando realice modificacionescomo la implicada en la trasceruientalidad a de su sistema. Mientras que en Scrates,Descartesy Husserl nos encontramosen presenciade la radicalidad absoluta. Descartes -habr que decirlo?- entiendeque es preciso acometeren serio la empresa de poner a un lado todo aquello en que se ha estadocreyendo,y empezarde
3 Es claro que Kant introduce modificaciones tan decisivas en el proceso de investigacin de la realidad que debe ser inalienable para la filosofa, como es la de su idea de la trascendentalidad, no ya slo y en el comienzo, del conocimiento, sino por implicacin, y en definitiva, de la realidad misma como tal. A este respecto, nos dice; "Icli nenne alle .Erkenntniss transscendental, die sich nicht sowohl mit Gegenstiinden, sondern mit unseter .Erken!ltnssart con Gegenstiinden, sofem diese a priori moglich sein soll, iiberhaupt beschiiftig. Ein System solcher Begriff wrde Transscendentalphilosophie heissen:" ("Llamo trascendental todo conocimiento que en general se ocupe, no de los objetos, sino de la manera que tenemosde conocerlos, en tanto que sea posible a priori. Un sistema de tales conceptos se llamara Filosofa trascendental." E. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Einleitung, VII, 25.) Yen otra parte: "Und hier mache ich. ene Anmerkung, die ihre Einfluss aut alle nachfolgenden Betrachtungen erstreckt, und die man wohl vor Augen haben muss, ndmlich: dass nicht eine [ede Erkenntriss a priori, sondern nur die, dadurch wir erkenneti dass und wie gewisse Vorstellungen (Anschauungen oder Begriffe) lediglich a priori angewandt icerden oder mogiicb. sind, transscendentai (d. i. die Moglichkeit der Erkenntnis oder den Cebraucb aerselben a priori betrejjend} heissen m-Usse. Daher ist weder der Raum noch irgend eine geometrische Bestinmung desselben a priori eine transscendentale Vor-Stellung; sondern nUT die Erkenntniss, dass diese Vorstellungen gar nicht Empirischen Ursprung seien, und die Moglichkeit, uiie sie sich gleichwohl a priori auf Gegenstiinde der Ehrjahrung beziehen. kiinne, kan transscendental heissen. Imgleichen wiirde der Gebrauch des Raumes van Gegenstiinden ilherhaupt aucli transscendental sein; aber ist er lediglich aut Gegenstinde der Sinne eingeschriinkt so heisst er empirisch. Der Unterschied des Transscendentalen und Empirischen gehort also nur zar Kritik der Erkenntnisse und betrift nicht die Beziehung derselben auf ihren Gegenstdnd" ("Debo hacer aqu una observacin que tiene mucha importancia para lo que sigue y que es preciso no olvidar un instante. La palabra trascendental no conviene a todo conocimiento a priori, sino slo a aquel mediante el cual conocemos que ciertas representaciones-intuiciones o conceptos- no son aplicados o posibles ms que a priori y cmo lo SOn-pues esta palabra designa la posibilidad del conocimiento o de su uso a priori-. De esta suerte, no son representacionestrascendentalesel espacio ni cualquier determinacin geomtrica a priori del espacio, y slo puede tener el nombre de trascendental el conocimiento del origen no emprico de esas representacionesy de la manera con que pueden referirse a priori a objetos de la experiencia. As, tambin, ser trascendental la aplicacin del espacio a los obetos en general [el subrayado es mo. Hay en esto ltimo, mutatis mutandis, un desplazamiento de la idea de trascendentalidad a la posible realidad filosfica], y emprica cuando se limitara nicamente a los objetos de los sentidos.La diferencia de lo trascendental y lo emprico pertenece, pues, tan slo a la crtica de los conocimientos y en nada respecta a la relacin de esos conocimientos con sus objetos." E. Kant, op. cit., Die transscendentalen Logik, Einletung, 11,80.)

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nuevo, desde los fundamentos, si se quiere establecer algo firme y constante en las ciencias+ Por su parte, Husserl, como es sabido, acoge gozosamente el criterio cartesiano,y en cuantoa l se refiere estrictamente como punto de partida del filosofar, lo suscribesin reservas. "La filosofa -la sabidura- es una incumbencia totalmente personal del sujeto filosofante. Debe ir fragundose como su sabidura, como aquel su saber tendientea universalizarseque l adquiere por s mismo, de que l puede hacerseresponsabledesde un principio yen cada paso,partiendo de aquella su evidencia absoluta."5 Tendamos ahora una doble curva, que de Husserl vaya a parar, primero, a Descartes, y luego de ste a Scrates:no es cierto que en los tres alcanzamosa ver perfectamente la actitud del suieto filosofante, para quien la filosofa ha de partir inevitable y necesariamentede s mismo, que en el saber del no saber, no slo inicialmente,comoseha pretendidoque sucedeconScrates,sino como conditio sine qua non inexorable del filosofar, reside la posibilidad misma de esa imposibilidad cognoscitivaque es la filosofa? Casi que estamostentadosa decir que ese saberdel no saberes la tomade concienciadel no saber del saber, que cuandose hace lcido, perfectamenteclaro, transparentaesa ltima y decisiva verdad en que parece consistir la filosofa: la comprobacinefectiva de que, en ltima instancia, no podemossaber nada. Que al hombre le es dable ver para prever, como quera Comte, pero que esa visin no puede consistir ms que en el acopio de datos y sus correspondientes relativas significaciones con la finalidad de tenernos en el mundo,una especiede Wissen8chaft als Ob. La sabidura que puede proporcionarla filosofa no puede ser ningn conocimiento, sino la lucidez por la cual advertimosla virtualidad de toda manifestacin de la realidad. Recomenzar,como 10 han querido algunos filsofos, es la mejor prueba efectiva de esa lucidez que, por otra parte, no se manifiesta del .mismomodo en todo sujetoflosofante,"
4 "Animadverti {am ante alquot annos quam multa, ineuente aetate, falsa pro oeris admiserim, & quam dubia sint quaecunqueistis postea superextruxi,ac proinde funditus omnia semelin l/ita esse el/ertenda,atque a primis fundamentsdenuo inchoandum, si quid aliquando [irmum & mansurumcupiam in scientis stabilire... " ("Hace ya mucho tiempo

que me he dado cuenta de que, desde mi niez, he admitido como verdaderas una porcin de opiniones falsas, y que todo lo que despus he ido dificando sobre tan endebles principios no puede ser sino muy dudoso E! incierto; desde entonces he juzgado que era preciso seriamente acometer, una vez en mi vida, la empresa de deshacerme de todas las opiniones a que haba dado crdito, y empezar de nuevo, desde los fundamentos, si queda establecer algo firme y constante en las ciencias." R. Descartes, Meditationesde prima philosophia, 1,

ah nitio.) 5 E. Husserl, Meditaciones cartesianas, trad. de

pg. 5. .

J. Gaos,

El Colegio de Mxico, 1942;

6 "Oberlegungen darber, wie sich das berall noch metaphysische und nur metaphysischeVorstellen in Wirksamer und ntzlicher Weise zur unmittelbaren Aktion im tiiglichen und offentlichen Leben bringen lasse,schweifen im Leeren. Denn [e denkenderdas Denken wird, fe entsprecheruleres sich sud dem Bezug des Seins zu ihm vollzieth; um so reiner stehtdas Denken von selbstschon in dem einemihm allein gemassenHandeln." ("La

reflexin sobre la va que el pensamiento ms universal y exclusivamente metafsico deberla

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Tal parece ser la condicin del sujeto filosofanteen el destino que le correspondea la filosofa, pues mientrasen el resto de los saberescabe'siempre un distanciamientoentre el que hace una ciencia y la ciencia misma, en lo que respectaa la filosofa es imposible realizar esta separacin,ni siquiera con fines metodolgicos. Por otra parte, como ya se ha dicho, la deliberacin del sujetorespectode la filosofa no la podemoshallar en la ciencia, pues en tanto que sta se encuentra,de algn modo, en todas partes, circundando al hombre que con ella trabaja,al punto de que casi pudiera decirse que mientras la ciencia esuna respuestaa ciertosestmulosque la realidad provoca en el hombre, la filosofa es pura invencin humana,es morbosidaddel espritu, que lleva a stea sospecharlo que en forma alguna le resulta advertible, ni tampoco se le insina bajo ningn aspecto. Eso que Scratesllamaba, con el risueo aire de quien apenasdice nada,su demonio inspirador.i Es preciso, sin embargo,regresar a la pregunta que caracteriza de modo inequvoco al sujeto filosofante, de modo especial a aquel cuya radicalidad implica un riguroso recomienzo. Por qu es preciso volver al punto de.partida? Y, admitido que deba ser as, cul puede ser ese punto de partida? Y, todava ms,por qu ese punto de partida? No creo que haya otro quehacer cognoscitivo,excepcin hecha del filosfico, donde resulte imprescindible regresar al punto de partida. En ninguna ciencia esposible encontrar,a lo largo de toda su trayectoria hasta el presente, casoscomo los de Scrates,Descartes y Husserl. En ninguna de ellas cabra semejantedemolicin, tal derrumbe de todo supuestohasta entoncesadmitido, para edificar completamente nuevo los cimientossobre los cualesdeber de comenzara erguirseotra vez la estructurafilosfica. Y as como no tiene sentido realizar esa demolicin en el sectorde ciencia alguna, porque todas ellas se fundamentany justifican en la continuidad histrico-temticaque respectivamentelas constituye,la filosofa, en cambio,s requiere de esa disolucin, la ouslossung que para Husserl es imprescindible si de veras se quiere llegar a la constitucin de una filosofa genuina y por lo mismo vlida. Peculiarsima condicin esta de un peridico recomienzo,sin el cual no hay filosofa
seguir eficaz y tilmente para ejercer una accin inmediata en la vida cotidiana y pblica se convertira entonces en algo caduco. Segn el pensamiento- hace ms pensante, hacinse dose ms puro a partir de su relacin con el ser, y ms determinado, se encuentra empeado consigo mismo en la nica accin, la nica que le es adecuada." M. Heidegger, Was ist Metaphtsik?, Einleitung, Der Rckgang in den Grund der Metaphysik, S. 12.) 7 "Quiz resulte extrao que aconseje privadamente tales cosas, yendo de uno a otro, con gran diligencia, y que, no obstante, al subir aqu no me atreva, en nuestra Asamblea, a aconsejar con vosotros pblicamente a la Ciudad. La causa de esto es, segn me lo habis odo referir en diferentes ocasiones, y en diversas formas, que me sobreviene algo a la vez divino y demonaco (81:L uor i}fiv 1:L xnl IIcu.tvlOv Y[YVF1:o.l), tal como aparece, en forma de farsa, en la acusacin que contra m ha redactado Mletos. Y esto es algo que empez a sucederme desde pequeo, en forma de cierta voz (<pWV1 1:L~) que, al sobrevenrme, me convence para que no haga lo que estoy a punto de hacer, pero que jams me persuade de que haga algo determinado." Platn, Apologa, 31c-d. (El subrayado es mo.)

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posible; pero que si intentamosaplicarla al resto de los saberes,en lugar del resultadoa que la filosofa nos tiene acostumbrados, presenciaramos una conclusin definitiva de tales saberes.La filosofa, por consiguen requiere, por te, lo visto, un recomienzo,pero no al modo de la consabida Aufhebung, o sea una parcial superacin canceladorade etapas previas, que esto s es posible para la ciencia; sino, por el contrario,empezar totalmente de nuevo, como si jamsse hubiesehecbo filosofa. Quiere decir esto ltimo que el quehacerfilosfico se aplica a un cuerpo =permtasencsllamarlo as- cuya naturalezaes de tal modo roi generis, que es singular y nica. Naturaleza que exigeser destruda tan peridica y metdicamentecomo 10 exige asimismosu propia construccin.Imaginemosuna ciencia en la cual hubiera que prescindir de todo lo hecho hasta un instante dado, verbigracia,la matemtica,la fsica o la psicologa. El nico resultado obtenible sera el de no poder integrar jams eso que podemosdenominarmatemtica, o fsica, o psicologa, pues quien tal hiciera estara obligado a permanecer sine die en el puro comienzo. Pero,yendo ahora al otro extremode la cuestin, imaginemosla filosofa sin las radicalesinterrupciones a que ha sido sometida en ciertos momentosde su historia, sin contar las innumerablesreconsideraciones de segundo o tercer grado -lo que han hecho Kant, Leibniz, Duns Scotus,Santo Toms, CondilIac, Vico, etc. El resultado sera algo tan distinto de la filosofa, que en verdad sta no aparecera por ninguna parte, perdida en la frondosidad inabarcable de toda suertede formulacionescorrespondientes a todaslas manifestacionesdel saber en general. Y con esto hemosllegado a las otras dos cuestionesque completanla que venimos desarrollando,a saber: cul puede ser ese punto de partida? Y, por qu ese punto de partida? -en el supuestode que.acabemosdando con l. S. El problema del "punto de partida La filosofa es sabidura, siempre que yo, al menos en el comienzo, en cuanto acto como el sujeto filosofante,me disponga a no partir de nada que no sea mi pura y nuda interioridad. Pues, qu puede decirme lo exterior, entendidopor esto todo aquello que no es estrictamentela interioridad de mi propia subjetividad? Para Scrates,la sabidura no es cosa de ms o menos conocimiento,sino de radical seguridadde que no es posible saber nada efectivamente, vale decir decisivamente. Pero no el saber de un no saber que puede luego trocarseen el saber del saber lo que se ignoraba. No. Pues si la COsa fuese aS,apenastendra importancia la filosofa, y vendra a quedar relegada a la condicin de mera provincia del orbe del conocimientoen general. Para que seaesacuriosidad que muerdeafanosae incansableen el espritu del hombre, no ya principalmente sobre el qu y el porqu de todo, sino sobre lo que cabe llamar el porqu de los porqus, esos tres pies del gato volteria-

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no, es preciso que la fisolofa no tenga nada, que sea desolada menesterosidad, y que sepa, adems,que debe estar siempre resuelta a serlo por modo irrevocable. Esta posicin, que Scrates ejemplariza, ha sido siempre paradigmtica en la filosofa, se le haya o no buscadopor quien filosofa, si es que lo ha hecho de veras. En el fondo, es lo que intenta sostenerParmnides al establecerla identidad del ser y el pensar. Pues, en el comienzocomo en el final, todo es nada y uno es todo, ya que ese saber de una totalidad -donde lo individual, vale de lo que posee accidentes,lo que sufre cambios,lo que nace y muere, no es conocible por la razn-, si bien lo es todo, justamentepor esto mismo es que, a la vez, no es nada, en el sentido de esto o aquello, es decir, lo individual. Corno ocurre igualmente en la posicin agustiniana del in interiori homine habitat ceritas. Y, por supuesto,en la del cogito cartesianoy la E1tOX{ de Husserl. El punto de partida es,pues,el mismo en todos los casos,a saber: la imposibilidad de admitir como vlido lo exterior circundante, lo que nos rodea y predetermina,tanto en el orden del conocimientocuanto en el de la accin. Pero el sujeto filosofante abandonacasi de inmediato esta difcil e insostenible posicin, para buscar apoyo en algo que ya no es la pura y nuda interioridad, y aqu reside justamenteel peligro que acecha en todo instantea la filosofa, aun cuando deba ser dicho que este peligro puede ser, tal vez, una condicin insoslayablepara la filosofa. Y si fuera as, nos permitira comprender por qu el filsofo est obligado a ese continuo tejer y destejer,a ese renunciamientoperidico, sin el cual dejara de ser lo que es. La pregunta,ingenua como todas,pero no por ello menosindispensable,es ahora sta:Por qu ha de retraerse el filsofo hasta la ms rigurosa soledad e indigencia del sa- . ber, si luego la abandonapara entregarsecon fruicin al mundo de las plenitudes de la realidad? Es, acaso,que no puede hacer otra cosa? Al admitir que, efectivamente,debe ser as, sentimosque un estremecimientonos sacude, pues la propia historia de la filosofa ensea-iY de qu admirable manera!- que la nica porcin vlida, strictu sensu, en el filosofar es precisamente esaque constituyeel mtodo, la actitud inicial del sujetofilosofante.Probemos a suprimir la irona en el dilogo socrtico,y lo dems vale bien poco, pues apenassi opera como "fermosacobertura". Scratesest,por consiguiente,de cuerpo entero,decisivo y eterno,en la majestadde su irnica mayeusis.Como lo decisivo en Descarteses ese breve proceso-breve si lo comparamoscon el resto de su voluminosaobra- por el cual llegamosa su genial formulacindel cogito, ergo sumo Y lo mismo aconteceen Husserl, cuya obra, en su totalidad, gira, a veces con manitica obsesin,en torno de la reduccin fenomenolgica. Lo dems,pese a la enormeimportanciaque reviste,es siempre subsidiariode dicha reduccin. El punto de partida aparece,entonces,como el propio sujeto filosofante,

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o sea que, en principio, la realidad exterior, si hemos de tomar en cuenta a los grandesfilsofos,apenassignifica algo. Por otra parte,vemos que la- actitud contenidao implicada en ese punto de partida sigue siendo lo verdaderamente vlido en la elaboracinfilosfica de que se trate. Y, entre ambos, se mueve esarealidad de la que el filsofo comienzapor evadirsey a la que regresauna vez completadoel procesoque engendrael punto de partida. Y en esto se aloja la paradoja aparentede la filosofa, la cual, vista en cierta perspectiva, es real y no aparente,pues la esencia de la realidad consiste en ser toda ella paradjica,y la filosofa no tiene por qu constituir una excepcin. Hemos dicho que el sujeto filosofante comienzaretrayndosepor modo rigurosode todo lo que no sea su propia subjetividad,absolutamente libre de toda contaminacincon la realidad. :staes, al menos,su pretensin. Pero el sujetofilosofanteno estsolo,sino que, por el contrario,el retraimiento a que Se sometevoluntario es consecuenciade una realidad que le circunda, de la cual forma parte indisoluble y a la cual debe acatamiento,lo quiera o no. Si trata de evadirse de esa realidad es porque puede advertir que la misma no satisfacelas exigencias de una certeza, vale decir de una credibilidad, que fundamentael saber filosfico, o mejor quizs esa sabidura a que aspira el filsofo. Su exigenciade una certeza absoluta implica la negacinde toda forma de realidad, porque esa sabidura a que el filsofo aspira no se puede satisfacer con medianas de ningn gnero;pero, a la vez, la sabidura es comprobacinde la imposibilidad de arribar a una plena certidumbreen cuanto se refiere a la realidad. Si esto es as, por qu decide el filsofo regresar a la realidad? La respuestaapenasexige esfuerzo. El sujetofilosofanteregresaa la realidad porque fuga de ella es ms bien virtual que real. En rigor de verdad, su jams dicho sujetopodra abandonarde veras la realidad a la cual est indisolublementeunido. Si, al filosofar -ntese el subrayado- se retrae de la realidad, lo hace porque advierte la irremediable relatividad de todo conocimientoy, por lo mismo,la concomitantede su irremediablecertidumbre relativa. Pero como,al menospara el filsofo, deben ser cuestionesdel todo distintas entre s la relatividad de la certidumbre cognoscitivaen general y la absolutidadde la exigenciade una veracidad plena,el filsofo ha de proceder, en cuantoactitud metdica, es decir, puesto que se trata de una actitud personal,comosi la fuga o el retraimientoaludidos fuesen"realmente"posibles,y no un modus operandi. Y esto nos lleva como de la mano al planteo de la situacin esencialen el filosofar, es decir, la que consisteen la contradiccin entre el retraimientoque implica la exigenciade veracidad absoluta y la elaboracin posterior que lleva a cabo el filsofo, a base de los elementosque esa realidad, de la cual comienza por ausentarse,le proporciona. Y a esto se debe que al leer la obra de un gran filsofo resintamossiempreesa desmesura entrela parte que correspondeal procesode retraimientoy exigencia de radi-

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calidad y la que corresponde al resto de su obra. Se advierte que la mayor parte de su construccin es fcilmente desechable, o al menos no exige que la tengamos en cuenta del mismo modo que la primera. Pero, hemos dicho, el filsofo no puede escapar decisivamente a la realidad, por lo que el filosofar es, visto de cierto modo, un estar y no estar a la vez en la realidad. No en balde Aristfanes lleva su mezquino odio sofstico contra Scrates al extremo de situarlo entre las nubes. El juego interactivo entre el solipsismo (implcito o explcito) del filsofo y esa realidad a la cual regresa como en una especie de confiteor de s mismo, caracteriza decisivamente al filsofo. 4. El problema de la "realidad" de la filosofa Nos hallamos justamente ahora en el terreno de todas las discordias filosficas, es decir, aquel en el cual es preciso saber a qu atenerse, si se aspira a filosofar con efectividad. Pues de nada vale que se esfuerce el sujeto filosofante por realizar un avance en talo cual aspecto de la filosofa, mientras no sepa cul es la naturaleza de esa realidad en la cual aqulla debe moverse. Pero acaso ha sabido alguien efectivamente qu es la realidad filosfica? La cuestin, sin embargo, sigue siendo tan previa como en el origen mismo de la filosofa. Porque mientras los restantes tipos de saber, digamos, con las palabras de Husserl, las restantes ciencias, han ido determinando consecutivamente sus respectivos campos de actividad, es decir, la naturaleza de su respectiva realidad," de manera que ya hoy podemos afirmar con aceptable precisin cul es el campo de accin y la naturaleza sobre la cual opera la matemtica, o la fsica, o la qumica, o la biologa, etc., todava seguimos, como en el comienzo, sin saber a qu atribuir la realidad de la filosofa .. Ser, acaso, que no la tiene? Pero, entonces, y los filsofos? Y la filosofa contenida en sistemas y tratados? Es que se puede llegar, as sin ms, a la conclusin de que la filosofa carece de entraa real? Partamos, pues, de una consideracin que nadie s atrever a rechazar, como es la de que, en efecto, existe la filosofa y existen los filsofos. Y que stoshan llevado a cabo siempre un gnero de actividad sui generis... que sin posible engao es menester reconocer como la filosofa. Conviene hacer esta aclaracin para no recaer en las manualescas disquisiciones de si la obra de talo cual filsofo es o no es filosofa, o si, por lo menos, est fuertemente saturada de ingredientes no filosficos. Creo que nadie podra negar en serio que Tales, Platn, San Agustn, Bacon, Descartes, Hume, Kant, Hegel, Bergson o Heidegger -para citar slo algunos nombres- son filsofos, aun cuando en sus respectivas elaboraciones sea posible discernir ms de un ingrediente propio de alguna ciencia. As, no hace al caso que Descartes est fuertemente
8 Hasta un lmite aceptable, pues considerar la cuesti6n in extremis sera tanto como trasladarse al interior de la cuestin que aqu venimos analizando.

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infludo por la matemtica,o que la biologa se muestre con insistencia en las formulacionesde Bergson. De todosmodos,son filsofos; pero por qu? Ese por qu s610puede disolverse en una respuestasatisfactoria siempre que logremosponernos de acuerdo acercade la realidad propiamente filosfica. Pero la filosofa, no debemosolvidarlo, es una actividad que lleva a cabo un ser histrico, el hombre, siempre dentro de una situacin igualmente hstrica. Lo cual quiere decir que el hombre, en cuanto sujeto histrico, viene haciendo filosofa, como ha venido haciendo otras muchas cosas,en virtud de sus peculiares capacidades,una de las cuales es, sin duda, la de filosofar. Y al filosofar, el hombre ha tenido que actuar, histricamente, conforme con las circunstanciasprevalecientesen cada situacin que le ha tocado vivir. As, la situacin que le correspondea Scratesen la Atenas del siglo v no puede ser la misma que la de San Agustn en ese otro siglo v que sirve de frontera a dos pocas;como no es la misma la situacin dentro de la cual Descartes filosofa -el siglo en que se afianzan la matemticay la fsica modemas- que la presente en la cual surge, dentro de la grave crisis de esa misma ciencia moderna, una filosofa como la de Heidegger y Sartre, o el neopostvismo. Ahora bien, afirmar esto ltimo no equivale a decir, sin cortapisas,que la realidad de la filosofa es, en cierto sentido, cambiantesine die? S y no. Lo primero, porque si bien la realidad en la cual opera el filsofo es la misma realidad en general que predetermina su obra, de la cual extrae el filsofo los materiales para su especulacin,dicha realidad, la estrictamentefilosfica, no es slo simple porcin de esa realidad en general,sino que est decisivamentecondicionada por lo que en ella subtiendeel sujetoflosofante. Y esto es lo segundo,o sea que precisamente porque hay quien filosofa, alguien cuya subjetividad predeterminaesaporcin de la realidad en general a la cual le interesaaplicar sus especulaciones, que la realidad que aparejael filosofar no es cambiante, es sino siempre la misma. El modo peculiar, pues, con que el sujeto filosofante acoge esa realidad que le interesa primordialmente, la forma sui generi.sde concebirla, es algo arquetpico y a la vez inmutable. Por esto es que Tales, visto en la dimensin ms amplia del filosofar, es tan filsofo como Scrates o Kant. En cuanto nos referimos a su filosofa, estrictamente,o mejor a su actitud ante la realidad, Tales nos aparece como genuino filsofo. Desde el momentoen que pregunta qu es la realidad, ingresa con todos sus derechos en el orbe de la filosofa. Esta actitud inicial del sujeto filosofante por la cual la realidad se trueca en una realidad especfica es la que determina que exista eso que podemos llamar realidad filosfica. Porque, en definitiva, como lo ha intentado demostrar Husserl, la actitud filosfica es un estadioo fase en el procesodel vivir, el ms elevado de todos, pero sin duda uno de ellos. Recurdese que, segn el filsofo de Friburgo, la vida humana comienza por una "instalacin natural" (natrliche Einstellung), que tiende a subdividir la totalidad de la reali-

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dad en cuatro sectores, a saber: el mundo de las cosas (Sachenwelt), el de los valores (Wertewelt), el de los bienes (Gtewelt) y el de la prctica (Praktischewelt). En esta sectorizacin se mueve el hombre y en ella acta en la forma ms natural posible, como propia de quien se halla inmerso en un mundo para cuya participacin no ha sido consultado previamente. Pero el hombre puede, sin salirse efectivamente del mundo natural, "desconectarse" de l para ingresar en la esfera de otro mundo, pongamos por caso el matemtico, y entonces, ms que de una instalacin, se trata de una actitud por la cual puede el hombre, no slo reflexionar acerca de los objetos de ese mundo cabalmente, ya que se encuentra desconectado del mundo natural, sino que, adems, est en ellos mientras dure la actitud por la cual el hombre se ha trasladado a ese otro mundo; a diferencia de lo que ocurre con el mundo natural, del cual jams podemos evadirnos por la puerta de la reflexin, en la actitud que implica el trnsito al mundo matemtico, o al lgico, etc. Y ya aqu encontramos una primera distincin entre la realidad comn a toda manifestacin del saber y estas manifestaciones como tales. Pero no, por supuesto, entre stas y la filosofa. Para hallar una radical ser preciso que avancemos, siempre de la mano de Husserl, hacia etapas todava ms distantes de la instalacin natural. Pero ya la actitud por la cual es posible desentenderse del mundo de la instalacin natural e ingresar en el mundo de los Elbo~ permite descubrir algo que ha sido a lo largo de los siglos el motivo de tremendas confusiones, cual es la distincin entre las respectivas naturalezas de lo eidtica y lo universal. El nmero 2, la circunferencia, dice Husserl, son EIbQ~, o sea un tipo o manifestacin de la realidad que no admite la subordinacin del gnero o la especie con el individuo. AS, sucede que cuando se dice, verbigracia, "tres ruedas", no se trata de casos que estn comprendidos en la extensin de los conceptos tres y circunferencia, sino que se trata de casos casuales en los cuales se han realizado esos conceptos. Mientras que conceptos como los de hombre, mesa, ave, s son universales, puesto que hacen referencia global a todos los individuos de la misma especie o gnero, de tal manera, que mientras son los individuos lo primario, el punto de partida, los universales son como tales algo abstracto, vago, que adquiere concrecin y fuerza significativa en los individuos a los cuales se refieren. y esta distincin es sutilsima, e implica, aun cuando no lo diga taxativamente Husserl, una distincin entre los universos de objetos correspondientes a los saberes todos, excepto el filosfico, y el que pertenece a la filosofa. Pues toda ciencia, en su sentido ms amplio y aceptado, se mueve en esa relacin subordinante de lo individual y lo universal, mientras que la filosofa, si hemos de hallar su realidad inalienable, no puede descansar aqu, aun cuando deba transitar por este terreno. Ahora bien, la actitud que nos lleva al mundo de los Elbo~, o sea la que nos saca del mundo de la instalacin natural, implica diversas modalidades

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(Modalisierung) como son, por ejemplo: afirmar, negar, dudar, querer, obrar, etctera.Pero estasmodalidades son posibles porque ellas constituyenlo que l1amaHusserl la libertad omnmoda (vollkommene Freiheit). Dichas modalidades,en las cualesse individualiza y personificala actitud (el "ponersea"), son las responsablesde que las cosasaparezcancomo en s; no que las cosas no existan,con independenciade la actitud del sujeto,pues ya se ha dicho que estn ah, sin ms,en el mundo de la instalacinnatural, sino que se me dan, "al ponerme a ellas, como afirmadas, o negadas,o dudadas, o queridas, etc. Pero esto ltimo lleva a pensar si acaso es posible que el sujetono se ponga a nada. Pues bien, es posible, ya que si no fuera as entoncestoda la realidad nos sera necesaria, o sea que no podramosprescindir de ella. Y esto empata aqu con lo ya dicho en este trabajo acerca de que la actitud del sujeto filosofantedeterminael tipo de realidad especficamentefilosfica. La posibilidad de una desconeccincon la realidad implica, por una parte, que .la realidad .de las cosas depende de esa actitud por la cual el sujeto se pone a afirmarlas;y, por otra, que ese mismoponerse a implica una rigurossimasubjetividad. Pero el propio Husserl se encarga de salirle al paso a esta grave observacin,que comprometedecisivamentea toda la realidad, para decirnos que es posible contraponera la "tesis" opuestadel mundo, que es "casual", la "tesis" del Yo puro y de la vida de tal Yo, que es necesaria,porque, dice, "todas las cosas,aun las que estn dndose en persona,pueden igualmente no existir;pero ninguna vivencia que est dndoseen personapuede no exsti"," De este modo,no hay posible acto real si no se pone alguien a ponerlo, con lo que resultaque la realidad del acto dependede su posicin. Para salvar el abismo inminente'de una subjetividad radcalsima, Husserl expresa que: "la necesidad entitativa (Seinsnotwendigkeit) de cada una de las vivencias, actualesen un momentodado, no es nicamentepura necesidad esencial ... ; se trata de una necesidad de hecho, llamada as porque el hecho participa de una ley esencial. .. En la esenciamismay en cuanto tal de un Yo puro y en la de una vivencia en cuantotal se funda la posibilidad ideal de una reflexin, que tiene el carcter esencial de una puesta evidente e ineliminable de realidad".lO
9 Dice exactamenteHusserl (Ideen, Halle, 1913; p. 86): "Der Thesis der Welt, die eine 'zufalli{!,e' ist, steht also gegenber die Thesis meines reinen Ieh und Iehlebens, die eine 'notwendige', schlechihin zweifellose ist. Alles leibhaft gagebene Dingliche kann auch nicht sein, kein leibhaft gegebenes Erlebnis kann auch nieht sein: das ist das Wesensgezetz, das diese Notwendigkeit und {ene Zfalligkeit definiert." ("Frente a la tesis del mundo, que es una tesis 'casual', se alza, pues, la tesis de mi yo puro y de la vida de este yo, que es una tesis 'necesaria', absolutamenteindubitable. Toda cosa dada en persona puede no existir; ninguna vivencia dada en persona puede no existir: tal es la ley esencial que define esta' necesidady aquella contingencia." El subrayado en el texto es mo.) 10 E. Husserl, op. cit., pgs. 86-87: "Offenbar ist die Seinsnotwendigkeit des eweiligen aktuellen Erlebnisses darum doch keine pure Wesensnotwendigkeit, d. i, keine rein eidetische Besonderung eines Wesensgesetzes; es ist die Notwendigkeit eines Faktums, die so heisst, weil ein Wesensgesetz am F aktum, und zwar hier 'an seinem Dasein als solchem, beteilig

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Estas ltimas palabraspermiten vislumbrar la idea que el filsofo Husserl tiene acerca de lo que puede ser la realidad filosfica, o sea la realidad soe philosophia, puesto que l acta, en este caso, como sujeto filosofante. Porque, es ocioso decirlo, as no se le ocurre pensar ni al hombre vulgar ni tampoco al de ciencia, sino sola y exclusivamenteal filsofo. Notemos, por lo pronto, que Husserl entiendeque, en primer trmino, hay la posibilidad ideal de una reflexin, cuya esencial caractersticaes, en segundolugar, una puesta evidentey no elminable de realidad; que, en tercer lugar, se basa en la simultneaesenciade un Yo puro y de una vivencia en cuanto tal. Pero qu quiere dar a entender Husserl con la expresin"esencia misma y en cuanto tal de un Yo puro y en la de una vivencia en cuanto tal"? El entiende,con sobrada razn, que en la esenciaa la vez general y abstracta del Yo y de la vivencia hay una posibilidad, pero no una realidad, pues la vivencia es, siempre e inevitablemente,vivencia de alguien y de algo (el pensar es siemprepensar de alguien en algo, etc.), de manera que cada vivencia realiza, pues, en forma individual y concreta (Dies- da), la esencia general y abstracta de vivencia. Ahora bien, en qu consisteesa posibilidad de estavivencia? La posibilidad consisteen una reflexin, es decir, que la conciencia de la vivencia, el poner el acto cogitativo como objeto de la reflexin, asegurala realidad de aquello que constituyeel objetode la vivencia.De estemodo,a la realidad simple, que se muestrasin ms en la instalacin natural, sobreviene,tras el proceso de la reduccin fenomenolgica, al como se le acaba de esbozar,la realidad puesta, t o seala realidad que se hace consciente. Pero esta capacidad que posee la reflexin para conferir a las cosas su condicin ontolgica real implica, en ltima instancia,la siguientecontrapartida: ella puede,mejor sera decir que debe, eliminar de cada vivencia sometida a la reflexin -o lo que es lo mismo, puesta conw real- hasta el ms ligero vestigio del objeto correspondientea dicha vivencia y al cual se encadenaba la vivencia por su intencionalidad, con lo cual convierte el objeto en simple y desnudapresencia,desprovistade toda capacidad afirmativa. De estamanera, llega el sujetoa la plenitud, si es posible decirlo as; de su capacidad de indiferencia frente a toda realidad; con lo cual se cumple nuestra afirmacin de que la reduccin fenomenolgicano deja en momentoalguno de ser el gozne sobre el que gira afanosatoda la realidad segn Husserl la concibe. Queda, pues, toda objetividad siempre en entredicho,"entre parntesis"{Einklammerung), de suerte que la realidad, que comenzsiendo real, concluye siendo, a lo sumo,eso que en la terminologa del autor se denomina el noema. Y, entonces,qu? Es fcil advertir ahora cmo la realidad filosfica si~ gue presentando, unque es claro que con las variantes de los tiempos,las dos a
ist. 1m Wesen eines reinen 1ch berhaupt und eines Erlebnisses berhaupt grndet die Ideale Moglichkeit einer Beilexion, die den Wesensc1wrakter einer evident unauiheblichen Daseinsthesis hat." (Transcribo el prrafo completo.)

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notas peculiares que la caracterizaninequvocamente,a saber: en primer lugar, que es una realidad que dependede la subjetividad del suieto filosofame, que es el terreno donde se asienta,de donde emerge y se muestra en cada caso;en segundolugar, que esta realidad carece de toda precisin, es decir, que no es posible asignarlenota alguna que nos permita, en forma a la vez conscientey cmoda,determinarsu modo de ser O consistencia. Porque esta realidad filosfica, que no es en definitiva sino el residuo final de ese sutil procesode destilacinpor el cual ascendemos desde la realidad inmediatade la instalacinnatural -del mundo del hombre ingenuo- y a travsde la realidad de todo otro saber-las ciencias- hasta la enrarecida atmsferade la especulacin filosfica, esta realidad, repetimos,es slo presencia indeterminada, paradjicamente, fuerza de operar con la mayor precisin posible en las a realidades que le preceden. La posibilidad real de la filosofa parece, pues, consistir en una imposibilidad radical que la engendra continuamente. Podemos pensarla,hacerla objeto de nuestra reflexin como pura presencia;pero en cuanto tratamosde complicarnoscon ella, como s pueden hacer con las suyas respectivasel hombre ingenuo y el de ciencia, se nos evapora. Y, sin embargo,podemos-y debemos- seguir haciendo filosofa. Porque la conclusina que llega Husserl respectode la realidad sobrela cual debe operarla filosofa (la realidad filosfica) no es sino la que acabamos de apuntar,es decir, la reduccin fenomenolgicacomo punto de partida, no hace, en la totalidad de su proceso,sino robustecersea s misma y afianzarse, en cierto sentido, como una autoconsecuencia, i es posible expresarse s as; al punto de que, en su fase final, o sea cuando la realidad ya se nos da bajo la especieirreal y hastavagarosade lo noemtico, la reduccin es lo que viene a mostrarsecomo 10 nico subsistente.Y tanto 10 es de estemodo,exactamente, que por eso es posible designarel procesontegro de la reflexin,tal como funciona dentro de la reduccin fenomenolgica,como la conciencia de una conciencia ... y as hastael infinito._Esta virtualidad de la concienciafenomenolgica ha sido magistralmenteadvertida y sealadapor Heidegger, cuando nos dice: "Fenomenologaes la forma de acceder a lo que debe ser tema de la ontologa y la forma demostrativade determinarlo. La omologa slo es posible como fenomenologa. El concepto fenomenolgicode fenmenoentiende por 'lo que se muestra'el ser de los entes,su sentido,sus modificaciones y derivados. Y el mostrarseno es un mostrarsecualquiera, ni menoslo que se dice un 'aparecer'. El ser de los entes es lo que menos puede ser nunca nada 'tras de lo cual' est an algo 'que no aparezca'."11 Y un poco ms ade11 "Phanomenologie ist die Zugan.sartzu dem und die ausuieisetuleBestimmungs-Art dessen,toasThema der OntologiewerdensolloOntologie ist nur als Phiinomenologie moglich. Der phiinomenologischeBegriff von Phiinometvmeint als das Sichzeigende das Sein des Seienden, seinen Sinn, seine Modifikationen und Derivate. Und das Sichseigen ist kein beliebigesnoch gar so etwaswie erscheinen.Das Sein des Seienden kann am wenigstenie

SOBRE LA POSIBILIDAD

REAL

DE LA FILOSOFA

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lante, precisa y reafirma lo anterior al decir: "La dilucidacin del primer concepto de la fenomenologaindica cmolo esencial de sta no reside en ser real como 'direccin' filosfica. Por encima de la realidad se encuentra la posibilidad. La comprensinde la fenomenologaradica nicamenteen tomarla como posibilidad." 12 Heidegger, por consiguiente,tambin ha visto claro en el problema de la realidad de la filosofa, que escomodecir en el problema de su posibilidad real. y sentenciosamente concluye que el camino de una continuidad slo puede sealarlo la posibilidad, ya que todo esfuerzopor encontrarlesu realidad a la filosofa concluye, por modo inevitable, en conclusiones a fortiori. Y esto eslo que ha sucedidosiempreen la historia de la filosofa, de dondesu consecutivo anacronismoy la caducidad consiguientepara la mayora, por no decir la totalidad, de sus formulaciones. Sin desdearlos mritos de los descubrimientos colateralesa la reduccin fenomenolgica,se puede afirmar que ella constituye el descubrimientoms importanteen la filosofa desde la aparicin del cogito, ergo sum cartesiano,pues el noema, como la porcin ms destilada de la realidad a travs de la reduccin trascendental,difiere slo gradual y no esencialmentede la certeza apodctica de Cartesius.Pues el mayor afinamiento y precisin de la reduccin fenomenolgicarespecto de la duda metdica, no prueban,en fin de cuentas,sino que la realidad de la filosofa, para Husserl como para Descartes,como hubo de entreverloigualmente Scrates-aunque no en la forma decantadaque ofrece en los otros dos-, es y deber ser siempre la misma, a saber: pura posibilidad. Parafraseandoa Heidegger, diramos que, en nuestro concepto,la comprensinde la filosofa slo puede consistir en tomarla como posibilidad.
HUMBERTO PIERA LLERA

Universidad de La Habana

so etuias sein, 'dabintet' noch etuias steht, 'was erscheint'," M. Heidegger, Sein un Zeit, Neomarius Verlag Tbingen, 1949; pgs. 35-36. 12 "Die Erliuterongen des Vorbegriffes der Phiinomenologie zeigen an, dass ihr Wesentliches nicht darin liegt, als philosophische 'Richtung' wirklich zu sein. Hoher als die Wirklchkeit steht die Mglchket. Das Verstiindns der Phiinomenologie liegt einzig in Ergreifen ihrer als Moglichkeit." M. Heidegger, op. cit., p. 38.

Dinoia, vol. 1, no. 1, 1955

DON QUIJOTE Y EL PROBLEMA LA REALIDAD

DE

En qu circunstancias ~nsamos .nosotroslas cosas eomo reales? William ~s hace estapregunta en uno de los ms notables Captulos de sus Principios de Psicologa 1 y parte de este punto para desarrollar su teora de los distintos rdenes de realidad. As encuentra que cualquier objeto gue se nresenta sin contradiccin es inmediatamente aceptado COmo realidad absoluta. Y una cosa pensada no puede ser contradicha por otra, a no ser que comience una disputa diciendo sta algo inadmisible acerca de la primera. Cuando sucede esto, la mente tiene que elegir una de las dos. Se cree en una proposicin, ya sea atributiva o existencial, en virtud del hecho mismo de ser concebida, a no ser que choque con otras proposiciones diversas en las que creamos al mismo tiempo y que afirmen que los trminos de estas ltimas son los mismos que los trminos de las otras. La verdadera distinci6n entre lo real ~lo_in:eal, toda la psicologa del creer, del no creer y de la duda, segIl W~lames,_se . apoya siempre en dos hechos mentales: primero, que nosotros estamos expuest.i?~aj?e-sr moao ~ diferente el mismo o~to; y segundo, qtie"ua' vez que hemos hecho esto, podemos 'ya saber cul es_ill_rnan.eJ.a @_p~~nsar _gue ~<:!~Et~mos! ~.5.!l! s_11U1Y~Je<:1l!l~~~9_~pri_g_en fuente de toda real~ El y dad, bien sea desde un punto de vista absoluto o bien sea desde un punto de vista prctico, es, por lo tanto, subjetivo, se.encue.n~ra n nosQ.!!:.Qs e _Illismos.Por consiguiente, existe probablemente n nmero infinito de6rdenes diferentes de realidad, cada uno con su propio, especial y distinto estilo de existencia, llamados por James "sub-universos". Entre ellos est el mundo de los sentidos o de las "cosas" fsicas, tal como las experimenta el sentido comn, que es la realidad por excelencia; el mundo de la ciencia; el mundo de las relaciones ideales; de los "dola tribu"; los mundos sobrenaturales, tales como el cielo y el infierno cristianos; los numerosos mundos de las opiniones individuales; y, finalmente, los mundos de la franca locura y de la extravagancia, tambin infinitamente numerosos. Cada objeto que pensamos puede referirse cuando menos a uno u otro mundo de sta u otra parecida lista. Cada mundo, mientras que se atiend~a ~l,es real de acuerdo con su propia hichm:a, y .S!!.~iera relacI6n con nuestra mente basta p~Jl~eal=@.ohje~o, siempre que no 5eO"emra re~lOis fll;rt;conla cual ctroJlit:~ce. "Hasta aquCWilliam-James. ste no es el lugar de investigar de qu manera la mente otorga una dimensi6n de realidad a uno de esos sub-universos
1 William James, Principies of Psychology, pgs. 287 sigs. 312

Henry Holt, New York, 1927; vol. JI,

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y lo separa de los otros; ni tampoco de averiguar cmo ocurre la transicin de un dominio de la realidad a otro; ni, finalmente, tampoco de estudiar cules son los rasgosde conciencia que caracterizan las diferentes provincias o subuniversos de realdad.P Las pocas frases citadas de William James delimitan ~uestro propsito de analizar el problema de l realidad en erDOn Quijote de Cervantes. La tesis que nosotros queremos presentar es la de que 1L~()v~,la de_Cerva!lt_es_!r~t~_sisteIIl!i~amente problema mismo de las realidades del ~tipJt;S, tal y como lo presenta -WIlliI James~ que muchos aspectos de y las aventuras de Don Quijote son yaI:ia~iopes, uidadosam_egte c e_laboradas, el d t~ll!~.l?_r!ncipa~, ~s'o esto <!~c~ 1110,d~exp~rIl!_entamos o ~13: .rea.l~~ad.~-Este problema tiene muchos aspectos, dialcticamente entrelazados. Est el mundo de la locura de Don Quijote, eln..ERg()de la caballera, un sub-universo de realidad incompatible con la realidad primordial de olavida diaria, en la cual se desenvuelven con sencillez el barbero, el sacerdote, el ama de llaves y la sobrina, tomando esto COmocosa obvia, sin ningn gnero de duda. Cmo puede ser que Don Quijote otorgue una dimensin de realidad a su subuniverso de fantasa, si ste choca con la realidad principal, en la que no hay castillos, ni ejrcitos, ni gigantes, sino solamente posadas, rebaos de ovejas y molinos de viento? C~mo es posible que el mundo privado de Don ~.?te no sea un mundo lleno de soHpsismosy que haya otras mentes dentro~?-_t:_~sta realidad, que no existen slo como objetos ae la experiencia de Don Quijote, sino que comparten con l, cuando me o ierto unto, la c!e~ncia,en su ~ealida._e _ectivaO_Rt~Il~~I? , finalmente, tampoco el sub-universo de la Y locura de Don Quijote, ni ~lid~d p'rin1ordi~Ld~los. sen!iqos, como WilIiam James lo llama, e~o~l__!1sotr()s,.fulE.~~,vivimos nuestra vida cotidiana, resultan ser ta!!,I!!Q!!Ql!!i_<?9~ com.Q_parecen.Ambos tienen algo as como entroqUs-deexperiencias que trascienden-lOs sub-universos aceptados tanto por Don Quijote como por Sancho Panza, y que se refieren a otros reinos de realidad no compatibles con ninguno de los dos. Hay ruidos nocturnos enigmticos y aterradores, hay muerte y sueos; visin y arte; profeca y ciencia. Cmo es que Don Quijote y Sancho logran mantener con xito la creencia en la realidad del sub-universo cerrado que han escogido como base de su vida a pesar de las muchas irrupciones de experiencias que los trascienden? Primero, fijmonos en el mundo de la caballera de Don Quijote. Sin ninguna duda, ste es un sub-universo cerrarlo, y tam1J"i sin dda alguna Don Quijote le concede la dimensin de realidad. Una y otra vez el ingenioso caballero rechaza cualquier duda de parte de los ajenos al mundo de la caballera, respecto de que los hroes de los libros de caballeras hayan jams existido, y de que sus aventuras ocurrieran tal. como estn descritas en dichos libros. Don Quijote tiene buenos argumentos que brindar. La institu2 Un primer ensayo de anlisis de estos problemas aparece en mi trabajo "On multiple realities", Philosophy and Phenomerwlogical Research, vol. V., junio, 1945, pgs. 563-567.

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cin de la caballera andante,le explica al cannigode Toledo (pp. 328-31) ,8 est universalmentereconocida y autorizada. La historia de Fierabrs tuvo lugar en tiempo de Carlomagno, las,hazaasdel Rey Arturo estn registradas en las Historias y anales de Inglaterra; en la Armera Real de Madrid puede verseel corno de Rolando, aun hoy en da. y ms an, los libros que tratan de la vida y la historia de los caballeros describen con todo detalle la familia, el tiempo, el lugar y la accin de este ~ de aquel caballero da a da. Basado en estos datos, Don Quijote puede describir el Amads de Gaula con todos sus rasgos,caractersticasy acciones, de tal manera que podra decirse que l lo haba visto con sus propios ojos. A estolo llama l una "verdad cierta" acerca de su existencia(p. 359). Adems, puedeser posible que libros impresoscon licencia real mientan?Y cmopuede dudarsede que los gigantestenganexistenciareal? En la Isla de Sicilia se han descubiertotibias y omplatosde tal tamao,que demuestraque sus poseedores eran gigantestan altos como una torre. Tambin las Sagradas Escrituras, que no puedenalejarsede la verdad en lo msmnimo,hablan de gigantes como Goliat (p. 359). Si examinamospor qu nosotros,dentro de la realidad de nuestra actitud natural, creemos en acontecimientoshistricos, podemos ec~a~a!l0 d~argum~ntos smlares a los de Don Quijote: ?,2cuci_el_lt2~~u'm~riJ~c~>,jplri!~r~Il:mfa~_tradici_no-y~ relatos fidedignos, Y podra haber an discusionesbien fundadas entre los historiadoresdel mundo de Don Quijote, tales como la discusin que l tuvo con el loco Cardenio sobre si el maestro Elisabat era o no el amantede la Reina Madsima (p. 146). La caballera andante es antes que nada un modo de vida; cumple una misin celestial. Los caballerosandantesson "ministrosde Dios en la tierra, y brazos por quien se ejecutaen ella su justicia" (p. 70). En esta edad de hierro su profesines la de recorrer el mundo, enderezandoentuertosy remediando injusticias (p. 116). Pero la caballera no es sc?Io modo de vida, es una un cieIl~ja; an ms,es la reina_detodaslas ciencias,que comprendetodas o casi ~laJ ci_e~cias mundo. Quien profesa la caOi1rera-a~cfeb?ser un juristay deoesab~lm"-teyessobre la personay la propiedad;debe ser telogo, para poder dar las razones de las reglas cristianasque profesa;mdico, y especialmenteconocer de hierbas, para poder preparar una redoma del blsamo de Fierabrs, del cual bastan unas gotas para curar a un caballero que ha sido partido por en medio, siempre y cuandolas partesseanunidas con exactitud antes de que "la sangre se yele" (p. 57); astrnomo,para saber por las estrellascuntashorasde la nochehan pasadoy en qu parte del mundo se halla uno; debe saberherrar un caballo, aderezarla silla y el freno y nadar. y sobre todo tiene que ser mantenedorde la verdad, aunque el defenderla le cuestela vida (p. 437). '

cter

3 Todas las citas se refieren a la edicin de la Coleccin Austral, Espasa-Calpe Argentina, Buenos Aires, 1941.

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Este mundo de la caballera andantetiene su propio sistemaeconmicoy jurdico. Los caballeros andantes estn exentosde toda jurisdiccin; su ley es su espada, su fuero es su valor, su norma su propia voluntad (p. 809). Dnde se ha odo de un caballero andante que haya sido llevado ante un juez por muchos homicidios que hubiese cometido? (p. 56). Qu caballero andantepag nunca impuestoso derechosaduanaleso derechosde pontazgo? Cundoun caballeropag a un sastrepor el trajeo las ropas que le hizo? Qu castellanoque aloj a un caballero en su castillo le oblig a pagar por ello? (p. 309). Y, naturalmente,los caballerosandantesnunca pagaron sueldo a sus escuderos.Los hicieron gobernadores alguna isla o algn reino conquistado de (p. 383). Este sub-universoest caracterizadopor peculiares modificaciones de las categorasfundamentalesdel pensamiento,es decir, las del espacio,tiempo y causalidad. El reino de Micomicona en Etiopa (p. 188) Y el Imperio de Trapisonda (p. 21) son conceptosgeogrficosbien determinados;la segunda regindel aire donde se engendranel granizo y la nieve, y la terceradel fuego donde se engendranlos relmpagosy los truenos (p. 550), estn establecidas por la fsica celestial. Y todos estoslugares pueden ser trados al alcance de uno. El sabio, nigromante,o mago, que cuida del caballero -y naturalmente cada caballero,para serlo de verdad, tiene esaclase de protector (p. 202)- lo toma dormido en su cama y al da siguiente lo deja miles de leguas ms all del lugar en que estaba;o le manda un carruaje de fuego, o un Hipogrifo, o un Clavileo, el caballo de madera,o una nave encantada. Si no fuera por esto, no sera posible que un caballero,luchando en las montaasde Armenia contra algn dragn, fuera salvado al final por su amigo (o protector), quien se encontrabaun momento antes en Inglaterra (p. 202). Don Quijote pasa tres das en la cueva de Montesinos,aunque quieneslo aguardanen la entrada de la cueva digan que slo estuvo dentro poco ms de una hora (p. 466) -un problemasemejanteal que ha analizadoBergsonen nuestrosdas al tratar del conceptode tiempo en la teora de la relatividad de Einstein-. Todo estoes debido a l~!:.:'} de_lo~ e~~aIl!a~es, tanto de los amigos como de los enemigos, que desempean en el sub-universode Don Quijote el papel de causalidady motivacin. Su actividad es la categora}undamentalde la nterprefacin del munilO"de Don Quijote. Su funcin es la de trasladar~' orden el del reino de la fantasa al reino de la experiencia del sentido comn; por ejemplo,transformar a los gigantesatacadospor Don Quijote en molinos de viento. Los encantadorespueden,por lo tanto, transformartodas las cosasy cambiar su forma. Pero, hablando estrictamente,lo que ellos transforman es el modo de interpretacin que es vlido en otro sub-universo. Los dos modosde interpretacin se refieren a la misma cosa;por ejemplo,la pieza de metal amarillo, de forma especial,yelmo milagrosode Mambrino en los trm-

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nos del sub-universo particular de Don Quijote, y una ordinaria baca de barbero en los trminos de la realidad cotidiana de SanchoPanza. As, pues, la lunc~n~~elos encal!t~~:..e.s.~.s,E.recisame!}t~ l~ ~~_garant~zar la,:0~sten2~X_ .s2~iJ:ltiiTd~.de varios sub-lmiv~rsysde sigI#~saci,ones referidas a las mismas cosas'y de a~~~rarla persistencia de la dimensin de realidad otorgadc'a cualquiera de dichos sub-universos. Nada permanecein~~plicado, araajiCo o contradictorio,tan pronto como laS-;ctividades de los p encantadoresse reconocencomo elementoconstitutivo del mundo. Pero, para Don Quijote, la existencia de encantadores' mucho ms que una mera hipes tesis. Es un hecho histrico probadopor las fuentesde todos los libros sagrados que tratan de asuntos de caballera. Por supuesto, este hecho no puede ser comprobadopor los medios ordinarios de la percepcin sensible, porque los magosnunca permiten que se les vea (p. 92) Y es claro que el axioma de encantamiento,que efecta la reconciliacin entre el sub-universod 1 antasa y Ja primordial rea idad posible, no puede ser sometido a prueba, R.uesS se fundara precisame.ute_en de_esos ub-universos. uno s Nuestro tie o con su ilustracin no est re arado para aceptar la interv,~ci n de encantadoresinvis~~ comoprincipio d~~xplicacin_~.los fiec~os en la estrucWr~~f!.usal mundo. Nosotros, en efecto, reconocemosla exisdel iecia de virus invi;,ibles, de neutrones,o de un Id, en el sentido que esta palabra tiene en el psicoanlisis,comofuentescausalesde fenmenosobservados.Pero quin se atrevera a compararestoshallazgos de nuestroscientficos con las actividades de los encantadoresdel loco Don Quijote! Sin embargo, desdeel punto de vista de Don Quijote, la actividad de'los encantadoresinvisibles tiene una gran ventaja sobre los principios explicativos de la ciencia modernaque se acaba de mencionar. Los encantadorestienen sus motivos_p--ra ac,!_u~r_c_oIl!,oJ~ ~~!o_~.!?ot~vo~ h~seny s.oll_c()mwensibl.es ,Eara~IJ.Q:Q.1:l:o~".IQs=sere~ humanos. Algunos de ellos tienen ojeriza al caballero porque saben bien, gracas a su arte y encantamiento,que a la larga Don Quijote vencer a uno de sus favoritos caballeros en combate y que ellos no sern capaces de impedir que se realice lo que el Cielo ha decretado (p. 44). Pero los encantadores propicios tambin interfieren: el sabioque est de parte de Don Quijote muestra una rara clarividencia al hacer aparecerante todos el Yelmo de Mambrino, objetode tan inmensovalor, como una baca de barbero;protegiendo as a su dueode serperseguidopor aquellosque vieran la verdaderarealidad (p. 151). Y tambin sucede,por ejemplo en el pasaje de la aventura milagrosa con el barco encantado,que dos poderososencantadoreschoquen entre s, cada uno tratando de frustrar el designio del otro (p. 497). Aqu tenemostodos los elementosde la teologa griega en la pocade Homero. La envidia de los dioses, la intervencin en favor de sus protegidos,la lucha por el poder y su sumisin inevitable al hado, Ciertamente, si introducimos a los encantadores dentro de la cadena causal, no podemos resolver la duda carteSIanade si el mundo

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.est gobernado por un genio del mal o por Djg~. Pero estamos seguros de que lo que puede pasar, pasa razonablemente, a saber: dentro de las motivaciones de los encantadores. Podemos estar tentados de hablar de una dialctica no hegeliana, de una manera parecida a cuando hablamos de una geometra no euclidiana. Tales son los rasgos principales del sub-universo hermtico de Don Quijote al cual l ha otorgado una dimensin de realidad; de la base desde la cual l interpreta todas las dems provincias de la realidad. Pero este mundo suyo entra en contacto con el mundo de sus prjimos, y ambos, Don Quijote y los otros, tienen que atenerse a,19s cc~~Qict_()_S~9E~~e entreos ~es.9!I~mas suscitan disp~r~josde interpretacin que rigen p~ra.~cad~=un_o7de los.dos Il1~~dos.En la descripcin de varias de las aventuras que Don Quijote encuentra en sus tres salidas, Cervantes presenta de manera sistemtica las csolucion_espicas t para este problema; y sera una tarea muy tentadora la de analizarlas paso paso~O-EsteprOpsitono puede llevarse a cabo dentro del marco de este trabajo. Tenemos que limitarnos a hacer slo una consideracin general y a analizar slo algunas de las aventuras de Don Quijote. . El mundo social con que Don Quijote entra en contacto en cada una de sus tres salidiStoma una acHtud radlcafrente diferente frente a su fantstico mll._~do ~~ar, p que es para l eminentemente un mundo lleno de sentido, pero que resulta para el prjimo un mundo de locura. En su primera y breve salida, Don Quijote va solo. Va meramente entretenido en un dilogo mtimo CoUn mago desconocido, quienquiera que ste sea, que va a transmitir la crnica de sus hazaas a las generaciones futuras. Mas, por otra parte, Don Quijote sigue como amo imperturbable en su sub-universo; no se considera refutado por el comportamiento de sus semejantes,quienes, como afin~a_Cervantes,deciden "seguirle el humor" (p. 27). -Para Don Quijote existen realmente la fortaleza con torres y capiteles de plata luciente, la trompeta de un enano anunciando al caballero que llega, doncellas bellsimas tomando el fresco a la puerta del castillo, y el alcaide de este castillo. Solamente para el observador existen una venta, un porquero sonando su cuerno, dos mujeres de virtud incierta y un ventero. Nada ni nadie, sin embargo -para volver a la cita de William "Jameshecha al principio de este trabajo-e,comienza un altercado diciendo algo inadmisible que pudiese contradecir la experiencia de Don Quijote, que ste tiene por verdadera. El ventero lo recibe a l como corresponde a un caballero, le permite velar las armas y lleva a cabo la ceremonia de armarlo caballero; nada hacen tampoco los mercaderes que estn reacios a reconocer sin prueba que Dulcinea sea la ms hermosa de las doncellas, ni los arrieros se comportan de una manera incompatible con el patrn de interpretacin que rige en el mundo de la caballera. As, pues, las acciones de Don Quijote pueden ser ejecutadas dentro de la realidad primordial de la vida cotidiana a pesar de sus motivos fantsticos, y no

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hay necesidad de llamar a los encantadores para que vengan a conciliar los. esquemas dispares de interpretacin. La actividad de los encantadores aparece por primera vez durante el episodio entre la primera y la segunda salidas, cuando el cura y el barbero tratan de curar a Don Quijote quemando sus libros y haciendo un escrutinio de su biblioteca. Este hecho es explicado como obra del archienemigo de Don Quijote, el mago Frestn; y el caballero entiende esto perfectamente bien, y lo toma como un hecho verdadero. Desde entonces Don Quijote usa el hecho del encantamiento para mantener la dimensin de realidad de su sub-universo particular de la caballera andante cuando este mundo choca con la realidad primordial de aquellos de sus semejantes que se ponen en contacto o en conp flieto con l. En esta seg!!nda salida, Don Quijote ya no va solo. Tiene que establecer un "spb-universo de comunicacin" con el. compaero con. quien est en relacin directa dentro del mundo del sentido comn. Esto se refiere sob~tod~ a Sa~cho-Panza, su escudero, el representante del pensamiento cotidiano, que tiene siempre un tesoro de proverbios a sus rdenes para po?erlo ex licar todo en trminos del conocimiento que se tiene por obvio. Pero si las cosasy los hechos q.ueam s ex:g_erimellta!1 son.~ E:'!p~etaaos lllea~_~s90uemas diferentes <1~jnt~me!.acin,son todava experiencias comunes de los mIsmos aojetos? Nuestra relacin70n el mundosocil!l se basa en el su uesto de qu:, a pesar de todas as variaciones individuales, ~LJ2cliimo experimenta los mismos ob 'etos esencialmente de la misma mane~a gue nos0t:0s, y vice_ versa; y tambin que !!s esq_llemas e mterpretacmn-y los n~str~. ofrecen la misma estructura tpica de conexiones. Si esta creencia enE- identidad esencial ae la experiencia intersuojtiva del mundo se viene abajo, entonces se destruye la posibilidad misma de establecer comunicacin con el prjimo. En tan crtica situacin llegamos a convencernos de que cada uno de nosotros vive dentro de la concha impenetrable de su propia prisin solipsstica; los dems resultan solamente meras ilusiones para nosotros, para los dems, y nosotros para nosotros mismos. Hay dos posibilidades: o bien mis experiencias del mundo objetivo resultan meras ilusiones (yen la terminologa de Don Quijote esto quiere decir que el encantador ha transformado el mundo objetivo ), o yo he cambiado mi identidad (lo cual quiere decir que yo estoy encantado). Por otra parte, es precisamente la supuesta actividad de los encantadores quienes cambian y alteran todas nuestras hazaas y las transforman segn su capricho, lo que conduce al efecto de que lo que a Don Quijote ll-!parece el Yelmo de Mambrino sea para Sancho Panza una baca de barbero, y para otro algo diferente (p. 50). Esto no es del gusto de Sancho Panza. Para l, el emprico neopositivista, los dolores de sus hombros caisados por el manteo de que fu objeto en la posada confirman la realidad de sus atormentadores, el posadero y el arriero; y se niega a aceptar la explicacin de Don Quijote de que ellos eran fantasmas de un castillo encantado. Cuando

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se comienzaa reconocera gentesque tienen nombres,dice Sancho, no existe ningn encantamiento.Pero, lentamente,Sanchova aceptandoel esquemade i!!terpretacinde_ Don. QuiJ!>te. __ El en_c:a~fami~n~o- al fin posible para resurta Sancho,y, as, al trmino de la segundaparte, despusde la derrota de Don Quijote por el Caballero de la Blanca Luna, se convierteen un hecho."Parecale que todo aquel sucesopasaba en sueos,y que todaaqUe1Iil1quina era cosade encantamiento"(p. 671). Con gran habilidad, Cervantes describe esta transicin y los medios por los cuales un mismo sub-universode comunicacin-se establece entre el caballero y el escudero. Ambos tienen buenos argumentospara explicar sus discrepancias. Don Quijote reconoceque Sanchono es un caballero y, por lo tanto,estsujetoa otrasleyes (p. 94); quiz su miedo le impide ver y escuchar lo que en verdad es (p. 100); si Sancho siguiera furtivamentelos dos rebaos de ovejaspor un momento,descubrira que fueron transformadosen dos ejrcitos tal y como lo describi Don Quijote (pp. 101-102). Por otra parte, Sancho Panza se inclina a creer que las desgracias del caballero se deben al hecho de que Don Quijote quebrantun juramentosolemne(p. 104); o tal vez a que tiene poderessobre gigantesreales,pero ningn poder sobre fantasmas (p. 187). y habiendo descubiertoque l tiene que aceptar el encantamiento comoun esquemade interpretacin,para poderestablecerun universode comunicacin con Don Quijote, Sancho aprende a expresarse como un discpulo de los filsofos escpticos. Sancho corrige varias veces su juicio original sobre le que Don Quijote declara que es el Yelmo de Mambrino, y que para l es slo una baca de barbero,que tiene el valor de un real, s es que tiene algn valor: "que no semejasino una baca de barbero, pintiparada" (p. 119). Y despus(p. 304) habla incluso de un baciyelmo. Hacia el final de la primera parte (p. 304) el relato de esta aventura se usa para desarrollar,como en un stretto de complicada fuga, ~ te.!!l~jI_lfip-1de. re;lli.4ruLintersubJ_etiva <en=nue~~1-elabot:.aciones. posada -para Don Quijote, un castillo encanEn la tado- se han reunido todos los actores principales del relato. El barbero, antiguo propietario del bacyelmo, que Don Quijote ha adquirido en debido combate,aparecey reclama su propiedad, y tambin la albarda que Sancho le haba quitado a su mula en aquella ocasin. La compaa en la posada decide seguir adelantecon la broma y confirma,para desesperacindel dueo despojado,que el objetoen cuestines, como Don Quijote mantiene,un yelmo y no una baca de barbero. La opinin de un perito, proporcionada por el maestroNicols, el barbero amigo de Don Quijote, corrobora este descubrimiento.El antiguopropietariono puede entendercmotantoscaballeroshonorables pueden decir que el objeto en disputa no es una baca sino un yelmo. Pero si estoes as, l arguye,entoncesla albarda de su mula debe ser un arns de caballo,ya que Don Quijote mantieneque encontral barbero cuando ste montaba un caballo rucio. En trminos de lgica formal, este argumentoes

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perfectamentecorrecto. Don Quijote se niega a intervenir en el asuntode la albarda, porque steno se refiere a cuestionesde caballera andantey l, siendo caballero,pudiera estar sujeto a sortilegios en aquel castillo encantado. Don Quijote reconoceque esa cosale parece a l una albarda;pero deja la decisin a los dems,porque su entendimientoestarlibre y as podrn juzgar los acontecimientos de aquel castillo tal como son, y no como a l se le presentan. Quienes estn en el enredo afirman, por medio de un voto secreto, que el objeto no es la albarda de una mula sino el arns de un caballo. El antiguo propietario,bajo cuya miradalos objetossehan convertidoen yelmo y en arns, est ms que perplejo; pero, como buen demcrata,acepta el voto de la mayora y dice "All van leyes" (donde quieren reyes) (p. 306). Uno de los presentes,empero, asumiendoel papel de observador cientfico, no est satisfecho. Si esono esuna moma tramada,l no llega a entendercmo unoshombres inteligentespueden insistir en que los objetos en cuestinno seanuna baca y una albarda. Este juicio se presentacomo contrario a la verdad obvia y al buen sentido,y el mundo enterono lo convencera l de lo contrario. Como un buen mtodopara decidir tal disputa,se inicia una batalla generalentre las dos partes. "Finalmente -comenta Cervantes- el rumor se apacigupor entonces,la albarda se qued por jaez hastael da del Juicio, y la baca por yelmo,y la venta por castillo" (p. 307). El abismo entre los dos sub-universosno se puede zanjar ni por medio de la lgica formal, ni por medio del voto de la mayora, ni por medio de la victoria militar. '1 La segundaparte de la novela,escrita diez aos despus,trasponela dialctica de la intersubjetividad a una nueva dimensin. En sus dos primeras salidas Don Quijote tropez con varias personas y,se enfrent con ellas en relacin directa, sin que ninguna de las partes tuviera un conocimientoprevio de la otra. Pero antesde que Don Quijote saliera por terceravez, la historia de sus aventuras anteriores haba sido descrita en un libro ledo por la mayor parte de las personasque l habra de encontrar. Ese pblico annimode lectores se haba formado un tipo ideal de la personalidad de Don Quijote y de sus manerasde actuar y reaccionar;esos lectores esperande l determinadas. formasde comportamiento, ntreellas,las expectativasque Don Quijote tendr e respectode las reaccionesde ellos,y se preparan a orientar su propio comportamiento hacia el caballero de maneratal, que pueda ser interpretado por l como una respuesta adecuada a sus propias acciones. Para halagarlo, para establecercon l un adecuadouniverso de comunicacin,construyen,dentro de la realidad de su mundo cotidiano,un mundo de juego,de broma, de ficcin y de simulacin, y esperanque Don Quijote lo tome como la realidad, en los trminosde su particular sub-universo.Pero;'dado que nunca otorgaron una dimensin de realidad a su mundo de ficcin, no pueden tener xito en establecerun universo de comunicacincon Don Quijote, y, por consiguiente,

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no pueden establecer una verdadera relacin social con l. Esto lleva, como veremos, a la tragedia personal y a la cada del caballero. La tragedia personal de Don Quijote se debe, ante todo, al debilitamiento de su fe en la realidad de Dulcinea. Cuando Sancho se entera de que la dama del caballero, Dulcinea del Toboso, no es sino la hija de un labrador, llamada Aldonza Lorenzo, duda de todo lo que el enamorado caballero ha dicho de ella. "Piensas t que las Amarilis, las Filis, las Silvias, las Dianas, las Galateas, las Flidas, y otras tales de que los libros, los romances, las tiendas de los barberos, los teatros de las comedias, estn llenos, fueron verdaderamente damas de carne y hueso, y de aquellos que las celebran y celebraron? (p. 155). No, por cierto, sino que las ms se las fingen, por dar sujeto a sus versos, ... y as, bstame a m pensar y creer que la buena de Aldonza Lorenzo es hermosa y honesta;y en lo del linaje, importa poco; que no han de ir a hacer la informacin dl para darle algn hbito, y yo me hago cuenta de que es la ms alta princesa del mundo." Y aqu Don Quijote hace un juicio que es el meollo de nuestro problema y supera con su audacia lgica todas las paradojas de la teora de las clases de Russell: 4 "Y para concluir con todo, yo imagino que todo lo que digo es as, sin que sobre ni falte nada... " (p. 155). Este es el axioma bsico que identifica la verdad con la existencia en el sub-universo al cual se haya otorgado una dimensin de realidad. En la segunda parte de la novela, la Duquesa recibe a Don Quijote en el mundo de simulacin que ella ha urdido, cuidadosamente, para l. Y refrindose al mencionado juicio sobre el caballero que ella ley en la primera parte ya publicada, como tambin al hecho de que Don Quijote nunca se encontr con Dulcinea, expresa duda sobre la existencia real de dicha dama. "Dios sabe si hay Dulcinea, o no, en el mundo, si es fantstica, o no es fantstica; y stas no son de las cosas cuya averiguacin se ha de llevar hasta el cabo. Ni yo engendr ni par a mi seora, puesto que la contemplo como conviene que sea una dama que contenga en s las partes que puedan hacerla famosa en todas las del mundo" (pp. 511-512). Solamente los mercaderes de Toledo que van a comprar seda a Murcia quieren que el caballero les ensee a Dulcinea, o cuando menos un retrato, antes de mostrarse dispuestos a aceptar que sea una muy hermosa doncella (p. 34). Slo Sancho se atreve a decirle a Don Quijote, durante la tercera salida, cuando buscan en vano el palacio de Dulcinea en el Toboso, que l tampoco v nunca a la incomparable dama y que su relato de haberla visto y la respuesta que le trajo al caballero fueron cosas de su invencin. Pero esto no es bastante. Tres labradoras en sus borricos se acercan por el camino y Sancho se las describe a Don Quijote como la princesa Dulcinea en toda su gloria, acompaada de sus damas, cabalgando hacaneas blancas como la nieve. Pero Don Quijote, para desesperacin suya, puede ver

4 La cual se encuentra tambin en la novela de Cervantes, como ya lo descubri Hermann Weyl.

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solamentelabradorasmontadassobreborricos -al menosesoeslo que le parece a l (p. 396)- Y se inclina a dudar de su propia experienciainmediata. Con toda seguridad, los encantadoreshan puesto nubes y cataratasen sus ojos y para stos solamente,y no para otros; se ha transformadoDulcinea en una pobre labradora.Y todava hay una posibilidad ms terrible. Quiz el encantador, al mismo tiempo, le di a Don Quijote la apariencia de algn espectro para hacerlo abominablea los ojos de Dulcinea (p. 397). ste es el mismo problema que presentaKafka en su novela Metamorfosis, en la cual un hombre se encuentra una maanatransformadoen un bicho gigantesco. Don Quijote comienza a dudar de su propia identidad. La situacin se vuelve todava ms complicada por el hechode que ms tarde Don Quijote, en la visin que tiene en la cueva de Montesinos,ve a Dulcinea transformadaen una campesina,y llega entoncesa la conclusinde que ella debe estar encantada,transformada, no slo para l, sinotambinpara Sanchoy para todoslos dems. Sin embargo, Don Quijote tiene dudas,y las sigue teniendo, sobre si lo que vi en la cueva de Montesinos fu algo,real, un sueo,o pura imaginacin suya. Pregunta al mono adivino de Maese Pedro (p. 478), Y ms tarde a la cabeza encantada (p. 659), si el relato que l di de sus experienciasen la cueva era verdad o sueo,imaginacino realidad,y recibe dos vecesla respuestadevque era una mezcla de ambas cosas. Incluso dentro del sub-universoparticular de Don Quijote hay la, posibilidad del ensueo y de la imaginacin, un mundo de fantasa dentrodel mundo de la fantasa;aun en ese sub-universolas fronteras de la realidad son evanescentes;ncluso en l hay enclaves que constituyen i reflejos de otros sub-universos. Para Sancho, que sabe que todo el relato de sus dos encuentros con Dulcinea es nada ms que invencin suya, la situacin aparece completamente clara, y la narracin de Don Quijote de lo que vi en la cueva de Montesinos lo convencifinalmente,sin ninguna duda, de que su amo estaba fuera de su juicio y loco en todoslos sentidos (p. 467). Pero su acertadaconviccin se tambalea cuando, ms tarde (p. 516), confiesa a la Duquesa que l hizo que Don Quijote creyera en la verdad de sus encuentroscon Dulcinea, y que el encantamientode dicha dama es tan verdad como que la luna es un quesoverde. La Duquesa contestaque, en su opinin, el truco de Sancho fu una invencin de los encantadores, que la labradora es real y verdaderamente y Dulcinea, y que fu l, el buen Sancho,quien result engaado,aunque pensara que l haba sido el engaador. Con esto,la Duquesatoma el punto de vista hegelianode "los artilugios de la Razn", que hacen que el hombre,involuntaria e inconscientemente, ea un instrumento de los superioresfines de ella. s Sancho tiene que aceptaresta posibilidad, y tambin que, si la Duquesa tiene razn, tengal que creer 10 que Don Quijote pretendehaber visto en la cueva. Pero, manifiestaSancho,debi haber sido al revs de lo que la Duquesa dice. No se puede suponer que Sancho pudiera inventar tan astuto truco con su

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pobre ingenio, aguijoneadopor el problema del momento;ni su amo puede estar tan loco como" para dejarse persuadir por las dbiles dotes de algo tan considerablementems all de toda probabilidad. La verdad debe ser que/ lo que l v era una labradora, la tom por labradora, y como labradora la juzg. Pero, si era Dulcinea, estono puede atribursele a l, sino tan slo a la obra de un encantadormuy activo y extremadamente listo (p. 519). La aceptacin, por parte de Sancho,de la posibilidad de que su labradora emprica, a quien l transformen una Dulcinea ficticia, era quizs en efecto la Dulcinea noumnoa, completa la dialctica de la experiencia intersubjetiva de la realidad. Se mencion antes que el mundo de la fantasa no es un reino unificado; que hay fantasas dentro de las fantasas, sub-universos dentro de los subuniversos, los cuales pueden chocar uno con otro, y ambos con la realidad de la vida cotidiana. Un ejemplode tal situacin puede encontrarseen uno de los ms profundos captulos de la obra de Cervantes, en el cual Don Quijote asiste a la funcin de los tteres de Maese Pedro para ver "La Liberacin de Melisandra", Por suslibros de caballeras,Don Quijote conocetodoslos detalles del relato de cmoDon Gaiferos libera a la seora Melisandra de la esclavitud de los moros en que se encontraba,que es para l un hecho histrico. Al comienzo de la funcin, Don Quijote critica ciertos detalles de presentacin como contrarios a los hechos; por ejemplo, que el Rey moro da la seal de alarma para la persecucin de los enemigos batiendo las campanas de las torres de todas las mezquitas, cuando en realidad los moros usaban para tal propsito atabalesy dulzainas. Pero pronto la representacinteatral se apodera de Don Quijote y crea en l miedo y compasin, al buen modo aristotlico. Las cosas que saba por sus libros, que eran hechos histricos, ocurren ahora, representadaspor los tteres de Maese Pedro, ante sus ojos,vvidamente en el presente. Mientras dura la funcin, el curso de los acontecimientospermanece todava incierto, y puede ser infludo por la interferencia de Don Quijote; ste,viendo la partida de moros en persecucinde los fugitivos, piensa que su deber es ayudar a un rey tan famosoy a una dama tan hermosa.Desenvaina su espada y comienza a dar de cuchilladas con terrible furia sobrelos tteres que hacan de moros, sin atender la exortacin del desesperadoMaese Pedro, que le adverta que aqullos no eran moros reales, sino figurillas de pasta. Despus, cuando Maese Pedro pide el pago por el dao causado a su propiedad, Don Quijote le asegura (p. 483) que todo lo que haba pasado le haba parecido a l un hecho verdadero. Melisandra era Melisandra, Gaiferos era Gaiferos, Carlomagno era Carlomagno. Por esto se le excit la clera, y conscientede su misin de caballero andante,tuvo que dar ayuda y proteccin a los perseguidos. Don Qu,ijotetoca ~qu el ~o problema, todava no r~u.~t~_g~_Ja realidad de la obra artstica, especialmentedel teatro. Tambin nosotros,San--~"'-~~~=;.>

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chos del mundo del sentido comn, al sentamosentre el pblico estamosdspu~ ~substItUirla dimensinde realidad del mun_do circuI)dant~_de_ Il~Stra vida cotiaiana por el mu_ndo_ escenario,tan pronto como el teln se levanta. del Ta~Qn noSOtros, mient~~~ cldram;s~-des-arrolia: vivimos=e~ de realidad diferente al de los entre~tos. Tambin para nosotrosLear es Lear, Regan es Regan, Kent es Kent. Pero esta realidad de los acontecimientos en el escenario es de una clase enteramentediferente de la de nuestra vida cotidiana. ~ ltima es el nico sub-universodentro del cual od iarnos con nuestros ro lOS actos,e nico sub-universo ue podemostransfo~mar on c nuestraacciny dentro el cal p-o s-esa ecer comunicacioncon nuestros 12rjimos. s~ caciCterrundamentaI de la re~dad de nuestra vida cotidiana E (o se trata tan slo de que axiomticamentele otorgamosla dimensin de realidad?) e precisamentela razn or la cual estesub-universolo expermen~mos como rea 1 a primordial de las circunstancia U e contorno c~);le ~n_em<!s _qUeao-mostas. Nosotros,los espectadores, arecemosde poder con respecto a la realidad c de la obra de arte o del teatro;en tanto que espectadores,enemosque sufrirla t o gozarla,pero no n' in de intervenir en ella de cambiarla con nuestrasacciones. Aqu tenemosquiz una de las races de la .estnictura e5.o..m_enolgica la experienciaesttica. Pero el seguir el desarrollo de esta idea de IlOS llevara muy lejos. A toda costa,Don Quijote toma como base un sub-universoque no es ni mucho menos la realidad primordial de la vida cotidiana. Por esto no puede darse cuenta de que el mundo del teatro est separadode la fantasa propia de su sub-universoprivado. Melisandra y su liberacin son tambin partes del contorno en su mundo de la caballera. Estrictamentehablando, encontramos en su aventuracon los tteres el choque entre tres reinos de realidad: el mundo fantstico de la caballera, en el 'cual un caballero tiene que intervenir para ayudar a una hermosadama, el del teatro, en el cual todo est representado de modo ficticio por actoresde carne y-huesoo por tteres, y el cual no admite intervencin alguna del pblico; y. tercero, la triste realidad de ~-.fidac!_?t!diana, en la cual se puedenaplastar figuras de pasta,y en la cual el dueo del ----. espectculo presenta una cuenta por el dao que ha causado la irrupcin de nuestrosensueosen el mundo de la realidad. Otra aventura, la del barco encantado, describe el choque entre otros tres reinos de realidad: ~~~o_ de la ~ab~ll~!a, d~l_seng.docomn el yel. 4e la cienGlli.,. on Quijote y Sancho, cabalgandoa lo largo del ro Ebro, enD cuentran un pequeobarco sin remos,que estabaatado en la orilla del tronco de un rbol. Don Quijote cree que ese barco "sin poder ser otra cosa en contrario" (p. 656) lo invita a embarcarsey navegar dos o tres m/leguas en un abrir y cerrar de ojos,para socorrer a alguna personanoble en apuros. Atan

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a un rbol a Rocinante y al rucio de Sancho, se embarcan y levan anclas. Mientras que Sancho est lleno de miedo y desesperacin, porque oye a su rucio rebuznar ansiosamente, on Quijote cree que han navegadoya ms de D setecientasu ochocientasleguas,o tal vez ms,y que atravesarnmuy pronto, si no la han atravesadoya, la lnea equinoccial, la cual, de acuerdo con los cmputosde Ptolomeo,el cosmgrafomsfamosode cuantosha habido, divide y corta los polos opuestosen igual distancia. Para verificar esta creencia,Don Quijote se sirve de los mtodos exactosde las ciencias naturales. El primer mtodo sera tomar exactamente,con ayuda de un astrolabio, la altura del Polo, pero Don Quijote no dispone de tal instrumento. El segundomtodo es hacer un experimentoque se basa en una ley emprica, la cual parece que se ha comprobadoy, por lo tanto,como diramos en lenguajemoderno,ha sido aceptadaen los analesde la ciencia geogrfica. La ley, descubiertay probada por los espaolesy cuantosembarcanen Cdiz para ir a las Indias Orientales, estableceque al pasar la lnea equinoccial "a todoslos que van en el navo se les muerenlos piojos sin que les quede ninguno" (p. 495). Sancho tiene que pasar por esta experienciacientfica. Si pasa su mano sobre su muslo y coge algo vivo, sabrnque an no atravesaronla lnea; y si nada encuentra,sabrn que ya la atravesaron. Sin embargo, empleando su sentido comn, Sancho protesta vigorosamente.No hay necesidad de hacer este experimento,dice, porque l puede ver con sus propios ojos que no se han apartado dos varas de donde estnRocinante y el rucio. Ante esta objecin tan falta de ciencia, 1 Don Quijote tomala posicin del cientfico rigurosamenteemprico, que, atrin- \ cherado en su sub-universode realidad cientfica, pide la verificacin de cualquier juicio emprico. "Haz, Sancho, la averiguacin que te he dicho, y no te curesde otra;que t no sabesqu cosasean coluros,lneas, paralelos,zodacos, eclticas, polos, solsticios, equinocios, planetas... de que se compone la esferacelestey terrestre;que si todas estascosassupieras,o parte dellas, vieras claramentequ de paraleloshemoscortado,qu de signosvisto, y qu de imgenes hemos dejado atrs, y vamos dejando ahora. Y trnote a decir que te tientes y pesques,que yo para m tengo que estsms limpio que un pliego de papel liso y blanco" (p. 493). Sanchoobedece,levantala cabeza,mira a su amoy dice: "O la experiencia es falsa, o no hemosllegado adondevuesamerced dice, ni con muchasleguas" (p. 495). Claramente, el sub-universo de la interpretacin cientfica del mundo choca aqu con el del sentido comn. Pero no necesitamosde la actividad de encantadorespara reconciliarlos. Existe todava la posibilidad sealada por el gran metodologistaSancho: la prueba puede ser falsa. Si la teora de que todos los piojos mueren cuando el barco cruza la lnea equinoccial es una ley emprica, y si resulta que la lnea se ha cruzado indudablemente,a pesar de que se han encontradopiojos vivos, entoncesla ley queda invalidada por este

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solo hecho contradictorio,y tiene, por lo tanto, que ser eliminada de los anales de la ciencia y reemplazadapor otra que est mejor fundada. Esto es .as, porque el sub-universocerrado de la realidad cientfica, aunque necesariamente diferente del sub-universodel sentido comn de la vida cotidiana, est atado tambin necesariamente procesode verificacin emprica dentro del mundo al del sentido comn en el cual vivimos y al que tomamoscomo nuestrarealidad primordial. Por otra parte, el que nosotrosveamos con nuestrospropios ojos a Rocinantey al rucio de Sanchono es ninguna objecin al requisito cientfico, necesario para averiguar nuestra ubicacin dentro del universo, en relacin con las realidades cientficas de caluros,lneas, eclpticas, etc. Y si sucede que el ver nosotros a Rocinante fu solamenteuna ilusin, una mera apariencia o fantasma, entoncesla explicacin cientfica, para que sea vlida y real, en relacin con el sub-universode la ciencia, tiene que mantenerabierta, si no es que ha de explicarla,la posibilidad de tal ilusin dentro de la realidad primordial del sentido comn. Pero es ms interesantean el darse cuenta de que tambinel sub-universoficticio de Don Quijote conocehechosrealesy creencias susceptibl~s. .un =a!!!i~}~ d=e . c~n!!:2~~,2 Lde un:L~~nJ@1J?itiea;f de que taluniverso Euederesult~r_co~o incomEatible con el sub-universo de-raCinci:1nto '"Wiiil pued-resiIlt~!: nuestro ~und~-a~r!e_tiao .comn. -'S'decir7d"s"de=erpUto vi;fa del mund-o~ntid~oin~~-Ioshechos . de reales y efectivos" en el mundo de Don Quijote son meros fantasmas. Pero tambin la ubicacin en el espacioficticio de Don Quijote, en el cual podemos viajar muchos miles de leguas en un abrir y cerrar de ojos, es todava una ubicacin dentro del universo entero, el mismo universo que puede ser descrito en trminos del sistema cientfico de coluros, lneas, eclpticas, etc. El anlisis mspenetrantedel problemade la ilusin X la percepci.~i.~ htjt~ ~bietivldad,.somo elementosconstitu_tivos l~.r~a.lia, j.e ~ellall~ e~tulo que qescribe el viaje de Don Quijote y Sancho en Clavileo, el caballo de madera. D'sgrnciadruI;ente, poclemosliacer aqtrh.ina descripcrn""deElllano ~los hechos ocurridos en la corte del Duque y la Duquesa, quienes al establecerun mundo de ficcin preparan cuidadosamenteesta aventuraextraordinaria, la cual en mi opinin constituye la cumbre de la leyenda de Don Quijote. Le dicen a Don Quijote que un caballo de madera, Clavileo, ha sido enviado por un mago para llevarlo a l y a su escuderopor el aire hasta un reino distante,donde una afligida dama necesitasocorro. Montan a Don Quijote y a Sanchoen la parte de atrsdel caballo de maderay les vendanlos ojos. De acuerdo con lo que le han dicho, el caballero mueve la clavija de madera que pondr en movimientoal caballo, y el viaje comienza. De la manerams refinada, preparan artificios para darle giros de verdad a la ilusin del vuelo de nuestrosviajeros,quienes,por supuesto,no abandonanla tierra. La gente

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grita: "Ya, ya vais por esos aires, rompindolos con ms velocidad que una saetal" (p. 549). Sancho, pensandoan en trminos de sentido comn, pregunta: "Seor, cmo dicen stosque vamostan altos, si alcanzan ac sus voces,y no parece sino que estnaqu hablando,junto a nosotros?"(p. 549). . Acer.tadamente Don Quijote seala que el esquemade interpretacinen trminosde la realidad del sentidocomnya no se puede aplicar a situaciones que, trascendiendoestarealidad, invalidan los fundamentosaxiomticosde todas las explicaciones que rigen dentro del sub-universoque ellos acaban de dejar. Cegados,o con los ojosvendados,como estamoscuando nos sumergimos en el reino de lo trascendental, o n os verificar el testimoniodel riimo por medio de nuestras ercepcionessensoriales. Es e mismo problema que, casi al mismo tiempo que Cervantes,trato akespeareen la grandiosaescena de El Rey Lear (IV-6), cuandoEdgar le hace creer al cegado Gloucesterque salt del risco de Dover para matarse,pero sobrevivi. Don Quijote, en su caballo inmvil, sienteuna brisa que le azota,causada por fuelles operadospor los sirvientesdel Duque; y siente calor graciasa unas estopas que pendientes de una caa le calentaban el rostro. Aplicando su conocimiento cientfico para explicar sus sensacionesen trminos del reino de la fantasa, Don Quijote hace saber a Sancho sus conclusionesde que ya alcanzaronla terceraregindel aire,o seala regin del fuego dondese fabrican los relmpagosy los truenos. Sancho decide quitarse la venda que cubre sus ojos, cuando en ese momento ocurre una explosin, despus de la cual los viajeros descubrenque estnan en ellugar de donde partieron. El Duque y la Duquesa siguieron con gran placer el dilogo de los viajeros durante su viaje y, al terminar ste, estn ansiososde saber por boca de ellos lo que experimentaronmientras montaban a Clavileo. Estn exactamenteen la posicin de un psiclogode nuestrosdas en el laboratorio,cuando experimentacon sus sujetos,usando el llamado fenmenoautocinestsico.El conocidopsiclogoMuzafer Sherif,por ejemplo,dice a su sujetoque en ellaboratorio oscuro una luz (la cual en verdad est fsicamenteinmvil) se mover hacia la izquierda o hacia la derecha,segnel caso.Despus el psiclogoverifica la respuesta que da el sujeto del experimento,y, finalmente, repite el mismo experimento con varios sujetos para observar la situacin colectiva, en la cual cada sujeto da a conocersu juicio en voz alta, con lo que influye sobre los juicios que los otros dan y a la vez es infludo por los juicios de los dems. Sancho tiene que informar primero, y su relato parece un cuento de desenfrenadafantasa cientfica, al estilo de los que se producen en nuestrosdas. Asegura, entre otras cosas,que l y Don Quijote alcanzaron la constelacin celestial de Capricornio y que l jug durante una hora con "las siete cabrillas" de que estcompuestadicha constelacin,mientras Clavileo le esperaba,

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etctera. Pero Don Quijote estaba con l. AnlogalJlente a lo que ocurre en el experimento del profesor Sherif, Don Quijote escuch el cuento de Sancho. Puede confirmarlo? l dice: "Como todas estas cosas yesos tales sucesos van fuera del orden natural, no es mucho que Sancho diga lo que dice. De m s decir que ni me descubr por alto ni por bajo, ni vi el cielo, ni la tierra, ni la mar ni las arenas" (p. 552). Para poder alcanzar una constelacin celestial tuvieron que pasar ms all de la regin del fuego. Tal vez la tocaron, pero es increble que la hayan atravesado. Esto no puede suceder sin abrasarse... "pues no nos asuramos",Don Quijote concluye, "... 0 Sancho miente, o Sancho suea". Resulta interesante que Don Quijote, quien tiene plena conciencia de que toda la aventura est fuera del orden de la naturaleza, se refiera precisamente a este mismo orden natural para establecer las premisas de su conclusin perfectamente lgica. Sera posible, acaso, que los magos que construyeron Clavileo les permitieran atravesar la regin gnea sin quemarse? ste es un punto muy importante: para poder explicar las contradicciones entre los dos sub-universos,tenemos que acudir a las reglas interpretativas con las cuales se constituye un tercer sub-universo, aunque sabemos muy bien que cada uno de los dos reinos est separado del otro y es irreductible al tercero. Pero Don Quijote todava mantiene abierta la posibilidad de que Sancho hubiera soado. Sabe, por su propia experiencia en la cueva de Montesinos, lo difcil que es establecer una lnea divisoria entre realidad y ficcin. Se acerca a Sancho y susurra en su odo: "Sancho, pues vos queris que se os crea lo que habis visto en el cielo, yo quiero que vos me creis a m lo que vi en la cueva de Montesinos" (p. 553). Miguel de Uuamuno, en su maravilloso comentario sobre Don Quijote, interpreta este juicio del caballero como una expresin de la ms alta magnanimidad de su cndida alma, ya que Don Quijote est bien convencido de que lo sucedido en la cueva de Montesinos fu verdad y que lo que Sancho cuenta no puede serlo. Pero cabe otra interpretacin. Don Quijote est convencido de que tan slo el ~xRerimentant~ _es quien pue~e,determinar cul sea~ Sub-UI.liY~~~so_L<J.lliW!L,Yo".ha~gIlf).rN..2_1a de !e~lidad. La dimensin experiencia intersubjetiva, la comunicacin, -Ia participacin en algo comn, presupone, en ltima instancia, una fe en laver~_cidaddel ,otro;fe animal en el sentido de Santayana, la cual implica que yo doy por supuesta la__ posibilidaa de que el otro otorgueJ~!!imensi9n __ I:~ali~da uno de los innumerables de sub-ulllversos,-ypor otra parte, implica que l, el otro, da por supuesto que tan'loien yo tengo la facultad de determinarlo -qu~es ~~seo, lo que es mi ftaS y 10 que es m.l viOareaf . .ste es el' ltimo anlisis en la dialctica intersuojefi~cre--ta realiaaa:y,-por lo tanto, me parece a m, la culminacin en el estudio de este problema en la obra de Cervantes. Es tambin el viraje en la tragedia personal de Don Quijote. Con la explo-

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sn de Clavileo -o mejor, con la imposibilidad de establecerintercomunicacin en el sub-universode la fantasa- pierde su poder mgico de autoencantamiento. Ante las mentiras de Sancho siente el desacato que cometi al entremezclarla realidad con la fantasa en el relato de sus aventurasen la cueva -los trminos "realidad" y "fantasa" se emplean aqu desde el punto de vista de la realidad del mundo particular de Don Quijote-; siente que ha traspasadolas fronterasque l mismopuso en la realidad de su reino particular, y que se ha permitido soar dentro de sus lmites, entremezclando,de tal suerte,dos reinos de realidad, y pecandoen contra del espritu de la verdad, siendo as que el defender este espritu es la primera tarea del caballero andante. Al volver de la cueva de Montesinos,Don Quijote habl en trminos parecidos a los de su hermano menor Segismundo,en La Vida es Sueo, de Caldern: "Dios os lo perdone,amigos;que me habis quitado de la ms sabrosa y agradable vida y vista que ningn humano ha visto ni pasado.En efecto, ahora acabo de conocerque todoslos contentosdestavida pasancomo sombra y sueo " (p. 461). ... Sin embargo, la experiencia trascendentalde que la vida puede ser un sueo pone en cuestin no solamente la realidad del mundo del sentido comn de la vida cotidiana, sino tambin la de cualquier otro sub-universo que se haya aceptado. La verdaderatragediapara Don Quijote es el descubrimiento de que, incluso su sub-universoprivado, el reino de la caballera,puede ser slo un ensueo,y de que sus placerespasan como sombras. Esto crea, no solamenteun conflicto en la concienciapsicolgica,que se convierte,con palabras de Hegel, en "infeliz", sino tambin un conflicto en la concienciamoral, especialmentecuandola aventurade Clavileo prueba que incluso los Sanchos son capacesde entremezclarelementosde ensueoscon la realidad de sus propias vidas cotidianas. La intuicin de Don Quijote,de que la intercomunicacinse garantizasolamentepor la fe mutua en los trminosde la realidad del otro,y su exhortacin a Sancho para que crea en sus visiones,si es que stequiere que Don Quijote crea en las suyas,esuna especiede declaracin de quiebra; las palabrasfinales en estaocasin: "y no os digo ms",aumentanla tragedia de su mentey de su conciencia, ya tan infelices. Es su mala fe la que en los captulos restantes lo lleva a su ruina y a la destruccinde su sub-universo. Don Quijote se da cuentade la realidad de la vida cotidiana,y ningn encantadorlo ayuda a transformarla. Se quiebra su capacidad para interpretar la realidad del sentido comn en los trminos de su universo privado. Mientras que el desencantamiento de Dulcinea falla, el suyotiene completoxito. El gran procesode desilusin consisteen un alejamientoconstantede la dimensin de realidad de su sub-universoprivado, el mundo de la caballera. Este mundo -para volver a la observacinde William James con que comenzeste estudio- choc finalmente con las realidades de la vida cotidiana, de tal manera, que su mente

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tuvo que elegir con qu quedarse. Despus de haber mantenido vigorosamente durante todas sus aventuras su eleccin original, despus de haber desarrollado un sistema cientfico -o quizs una especie de teologa- de las actividades mgicas de los encantadores, cuya misin es reconciliar los esquemas contradictorios de interpretacin, Don Quijote pierde la fe en este principio fundamental de su metafsica y cosmografa. Al final se encuentra de regreso en un mundo al que no pertenece, encerrado en la realidad cotidiana como si fuera una prisin, y torturado por el carcelero ms cruel: la razn del sentido comn, q~ tiene conciencia de sus propios ll!!!tes.La razn del sentido comn niega o disimula la irrupcin de lo trascendental en este mundo de la vida cotidiana; pero muestrasu fuerza invencible en 'la experiencia que todos nosotros tenernos del hecho de que el mundo de la vida cotidiana con sus cosas y acontecimientos, sus conexiones causales de las leyes naturales, sus hechos e instituciones sociales, 120t!'simp_1.Ws!2.z. que solamente lo podemos entender y dominar y de en una medida muy limitada, mientras que el futuro permanece abierto, velado e incierto, y que nuestra nica esperanza y gua es la creencia de que podremos arreglrnoslas con este mundo si para nuestros fines prcticos nos comportamos como s comportan los dems, y aceptamos lo que los dems toman como algo incuestionable; todo eso presupone nuestra fe en que las cosas continuarn siendo lo que han sido hasta ahora y que todo lo que nuestra propia experiencia de ellas nos ha enseado soportar tambin la prueba en el futuro. Cuando Don Quijote al haber perdido su caballera andante perdi tambin su misin celestial, tuvo que prepararse, despus de su muerte espiritual, para su fin fsico. y as mere, no como Don Quijote de la Mancha, sino como Alonso Quijano, el bueno, hombre que se considera a s mismo en su sano juicio, libre de las sombrasnebulosas de la ignorancia" con las que se le haba oscurecido el juicio mientras habit en la provincia de la fantasa (p. 707). Sansn Carrasco en su epitafio dice de l que, aunque vivi como loco, muri como cuerdo. Pero ,esque la significacin de la cordura y de la locura no dependen nicamente del sub-universo slo, dentro del cual esos criterios son vlidos? Qu es necedad, qu es cordura en el universo entero que abarca la suma total de todos nuestros sub-universos? "No hay sino encomendarnos a Dios, y dejar correr la suerte por donde mejor lo encaminare" (p. 124), dice Sancho, quien, a pesar de todas las tentaciones de lo trascendental, permanece profundamente arraigado a la herencia del sentido comn.
ALFRED

SCHTL

Neui School for Social Research. New York, Estados Unidos (trad. Martha Daz de Le6n de Recasns.)

Dinoia, vol. 1, no. 1, 1955

HUSSERL

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1. Frente al acto de conocer,la actitud ingenua y espontneaes la de considerar que, fuera de m, como sujetocognoscente, ay cosas,y que estascosas h son tales como las conozco.Esta posicin el realismo la adopta y hace de ella ipso tacto una actitud filos6fica valiosa: hay un pensamientopor una parte, y un objetopor otra, los cualesexistenseparadamente, ero pueden comunicarse, p puesto que sus estructuras concuerdan. Fundamentados en el ser, sujeto y objetose encuentranen l. Es una evidencia del sentido comn. El pensamente extraede su objetolo inteligible que esteobjetocontiene;tiene, en efecto,el pensamiento,el poder de despojara su objetode lo que cambia, aparecey desaparece (accidentes), para lograr la realidad en s, inmutable e inteligible, substratode los accidentes (la substancia). Juzgando que la evidencia del sentido comn en la que se apoya el realismo dista de ser apodctica, Descartes,en bsqueda de una primera certidumbre de la que pueda deducir todas las dems,no encuentra sino la de su propia existencia."Cogito, ergo sum" El pensamientoqued solo; l es el nico absolutamenteevidente; para l, hay la existenciade lo otro; en l residen los criterios de la verdad: la claridad y la distincin de las ideas. Desde luego, la existenciadel mundo exterior est amenazada.A ttulo de qu existe todava una realidad, si su estructura,su "verdad",no se hallan evidentementesino en la conciencia? Ser preciso que Dios, por su veracidad, garantice que un mundo exterior corresponderealmentea la impresin espontneaque tenemos de que tal mundo existe. Este mundo, esta materia a distancia de m, es conocida?, preguntar Berkeley. Si es conocida, es entoncesde orden ideal, y no existe como materia en s. Si no es conocida,cmo,entonces,poder afirmar su existencia? Si no es percibida, cmo puedo afirmarla? Y si es percibida, no tiene otro ser que el mismo de ser percibida. "Ens est percipi aut percipere" Tal es el idealismo en su forma ms radical. Aunque, en su punto de partida, Kant quiera establecercomo dato primordial la experiencia,es decir, la intuicin de un dato exterior, no escapa,finalmente,al idealismo: las formas mismas de mi conocimientosensible -espacio y tiempo- son estructurasdel sujeto. En estasformasse presenta"algo"; no se sabe qu, puesto que este"algo" no se nos puede aparecer sino a travs y por medio de los cuadros ntrasubjetivos. Entonces, por qu guardar ese "algo" que cae bajo los golpes de la argumentacinde Berkeley contra la materia? Si no es conocido, a nombre de qu afirmar su existencia?
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La ltima actitud que nos queda por considerarconcedeal idealismo que no hay que defenderla existenciade una realidad ms all de las apariencias: substrato,substancia,manera de "ncleo" del mundo de los fenmenos. Esta substanciade Aristteles, que vuelve a tomar por su cuenta Descartes, de la cual Kant mismo no supo totalmente deshacerse(el numeno,aunque incognoscible, existe por lo menos como lmite de nuestro conocimiento), es una nocin sin objeto,que ha estorbadoala filosofa hastahoy en da, cargndola de "dualismos"insolubles. No hay otra realidad que la del fenmeno. Ningn ser en s, "detrs de" la apariencia -estamos aqu muy cerca del idealismo-, pero hay el sermismo de la apariencia,que no se reduce al ser de la conciencia -nos alejamos de Berkeley-. Esta ltima actitud, de un realismo de la apariencia o de un idealismo trascendental'(lo que es equivalente), es la de la Fenomenologaque, inauguradapor Edmundo Husserl,se mantienecomo la estructurade basede la filosofa contempornea hasta JeanPaul Sartre. Parece como si Husserl no hubiera visto todas las implicacionesde su genial descubrimiento. La existenciade la exterioridaddel mundo,notablemente, o parece n muy slidamenteestablecida. Haremos entoncesun llamado a Sartre, cuya argumentacincontra el idealismo berkeliano es mucho ms vigorosa, sin salirse, sin embargo, de la orientacin filosfica fundamental de Husserl. Es evidenteque no consideraremos Husserly a Sartresino desdeel punto de vista a 'nicodel problema crtico del conocimientoque actualmentenos ocupa. Examinaremosprimero la fenomenologacomo mtodo. Luego expondremos el cogito tal como lo concibe Husserl. Finalmente, veremoscon Husserl y Sartre en qu sentidose debe entenderla existenciade un mundo exterior. . 2. Mtodo fenomenolgico. Cuando Husserl, al principio de nuestro siglo, va a desempearun papel en el desarrollo de la conciencia filosfica, dotndola en cierta forma de una nueva dimensin -la fenomenologa-, el sistema en boga es el positivismo. Segn la doctrina de Augusto Comte, las pretensiones de la filosofa son vanas. Alejmonosde esta infructuosa bsqueda de imposibles soluciones a problemas de otra edad. Contentmonoscon tomar frente al mundo una actitud cientfica: registremosy ordenemoslos hechos positivos,sin buscar lo que la experienciano proporciona. Frente a este positivismo, Husserl toma una actitud comparable a la de Kant para con el empirismo de Hume: puede ser legtimo no querer ocuparse sino de ciencia;pero estono significa que la ciencia no necesiteser fundamentada. No es, en s misma, su propio fundamento. La ley cientfica expresa una necesidad,a la que no justifica el solo hecho observablepor la sola razn de que los hechos son siempre contingentes:no implican en s mismos nada, sino su sola existencia. La ley de la fsica matemticano nos ensea que tal hechosigui a otro, sino que a tal hecho,siendotal, otro hecho seguir necesariamente. Este vnculo necesario no est en el hecho observado.En dnde

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est, pues? En otros trminos, qu es lo que fundamenta esta necesidad? Qu es lo que fundamentala ciencia? La justificacin de estanecesidadel realismola crea hallar en una estructura metafsica de la realidad: la substancia. Si la ley fsica enuncia una relacin necesariay permanentees porque los hechosobservadosy cambiantes son aparienciasde una realidad inmvil. Lo que estableceun vnculo permanente entre hechostransitorios es la substancia,para la cual estoshechos son accidentesque no tienen ningn ser, sino como aparienciasde esta substancia que existe sola en s, ms all de sus manifestaciones. Desde Kant, al contrario, lo que garantiza esta necesidad del juicio cientfico no es una estructurametafsicade la realidad, un "ncleo" que constituira el ser-en-s,en relacin con el fenmeno. Esta necesidad"no viene" de la experiencia, deducida de intuiciones que son siempre particulares y contingentes. Es, al contrario,la experienciala que "viene de" ella; o, en otras palabras, esta necesidad constituye la condicin a priori de la experiencia. Esta necesidadreside en las estructuraslgicas del entendimiento. En esto Husserl se muestra de acuerdo con Kant. Pero esta explicacin no le parece suficiente. No se ha llegado as a la fundamentacinltima. De acuerdo con el positivismo,Husserl exigeuna justificacin de la lgica misma. Pero el desacuerdono tarda en afirmarseentreel positivismoy Husserl, cuando se trata de saber en qu ha de fundamentarse esta lgica. Es costumbreconsiderara la lgica comouna ciencia normativa;comotal, exigeun fundamentoteortico. Bajo pena de ser gratuita y absurda,una norma debe descansarsobre un hecho (la moral, como conjunto de las normas que deben seguir los hombres,tiene que apoyarsesobrelo que es el hombre,si no quiere correr el riesgo de ser gratuitae inaplicable). Este fundamento teortico que exige la lgica es, para el positivismo,la psicologa: slo el estudioexperimentalde las estructurasdel espritu permitir decidir despus sobre la utilizacin que el espritu deba hacer de aquellas estructuras. Kant ya haba refutado implcitamenteesta pretensinpsicologista,por el hechomismode que rehusabael empirismode Hume: la necesidadque semanifiesta en la ciencia normativa debe ser discernible igualmente en la ciencia teortica quela fundamenta. Ahora bien, la psicologa, en tanto que experiencia de los hechos psquicos, no presentatal necesidad. Al contrario, usa, en tanto que estudio cientfico de los hechosde conciencia,una armadura lgica que desdeluego presupone,en lugar de fundar. Para Kant, lo que fundamenta la lgica, como regla de aplicacin del espritu a un dato, es la lgica a priori, trascendental,es decir, el sistemade las estructurasgracias a las cuales el espritu conocenecesariamente objetoen general. un Este argumentode Kant, Husserl lo constituyeen su punto de partida para la crtica del "psicologismo". As, dice Kant, que, si tomsemoslos principios

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de la psicologa, nicamente veramos cmo tiene lugar el pensamiento bajo las distintas condiciones subjetivas, pero slo llegaramos al conocimiento de leyes contingentes,no necesarias.' Este rechazo del psicologismo, Husserl, en distintos lugares, pero sobre todo en sus Investigaciones Lgicas, lo apoya en otros argumentos, a saber: Analizando las consecuencias del psicologismo, comprueba que esta actitud conduce al escepticismo y a todos los absurdos que lo acompaan. Si las conciencias, existentes en su diversidad, deben ser el fundamento ltimo del conocimiento, acabamos en un relativismo que no puede sino llevamos al escepticismo total: "Verdad ms,ac de los Pirineos, error ms all", escriba Pascal. En otras palabras: no hay verdad; lo cual es inaceptable, por la razn de que el escepticismo implica la imposibilidad de cualquier tesis, inclusive la suya. "No hay verdad" es equivalente a: "Existe la verdad de que no hay verdad." Este relativismo inadmisible se manifiesta hasta en la enunciacin que da Stuart Mill del principio de identidad: "Para una misma persona, en el mismo lugar, en el mismo tiempo, es imposible pensar A y no A." La persona, el lugar y el tiempo no tienen nada que ver aqu, piensa Husserl. Es imposible pensar A y no-A, porque si A es, no-A no puede ser, y esto para cualquier persona, humana o divina. Despus de haber dilucidado y criticado las consecuencias del psicologismo, Husserl lo considera en s mismo. La ciencia teortica que fundamente la lgica no es la psicologa: el fundamento no est en mi pensamiento, sino en las cosas.s Cuando los psicologistas expresan los principios lgicos en la forma siguiente: "Nadie puede admitir que lo mismo sea y no sea", convendra aadir: Nadie que fuera racional. Esta imposibilidad no existe sino para el que quiere juzgar correctamente, y para nadie ms. No hay "necesidad" psicolgica. Adems, el psiclogo que hace el inventario del contenido de un espritu descubre all" contradicciones inadvertidas por el sujeto. "Convendra entonces -escribe Husserl- preguntarse si las contradicciones inadvertidas no seran tambin contradicciones, y si el principio lgico declara solamente imposibles las contradicciones advertidas." En fin, los psicologistas creen encontrar la base de la evidencia de los principios lgicos en "la necesidad que nos constrie a tener por cierta una conclusin; pero sigue siendo cierto que el que se aferra a un paralogismo 'siente' esta necesidad con la misma fuerza que el que razona correctamente". La lgica posee una base teortica; pero esta base la debemos buscar en ella misma. Hay una lgica normativa porque hay una lgica teortica. Los
Investigaciones Lgicas, cap. III, nm. 19. No ver aqu, por lo tanto, un realismo: la "cosa" de la cual se trata aqu es el objeto del pensamiento, y el objeto del pensamiento no es para Husserl, como veremos, la cosa en s, sino la estructura inmutable de las percepciones, de los juicios, etc.
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principios primeros no son normas sino porque son antes que todo principios. Cuando digo "A no puede ser no-A", no enuncio una norma que habr de fundamentarpor otra parte, sino la ley misma de las cosas,necesariae intangible. Las leyes teorticas que .son la base de la lgica expresan_estructuras inviolables y eternas de los seres,lo que Husserl llama esencias.' Decir que A es llo-A no es solamenteenunciar un absurdo en el acto de juzgar, sino una incompatibilidad entre A real y no-A real; lo que no quiere decir entreA en s y llo-A en s. A, que es para Husserl la "realidad", es el objeto de pensamiento en tanto que es pensado. A partir del momentoen que hay un objeto-pensado (realidad), ste es forzosamenteincompatible con su contrario. Se sigue de estaprecisin que, no siendoel principio de una cosa en s, sino el de una cosa en tantoque es pensada,o, mejor dicho, del pensamientode una cosa (es decir, del fenmeno,que es para Husserl la realidad), el conjunto de los principios que constituyen la lgica trascendentalcomo base teortica de la lgica aplicada, es, a priori, como condicin, no de nuestro conocimiento,sino del conocimientoen general. En estesentido,la lgica formal que enunciaprincipios independientemente de cualquier contenido,comoformaspuras,vlidas en s,no existe. La lgica teorticaes siempre trascendental,es decir, vlida en funcin de un contenido posible. As, cuando digo <CA puede ser no-A", este principio, aunque a no priori, est fundamentadoin re, es decir, en relacin con toda realidad posible (A) y con la negacin de esta realidad (no-A). En ningn caso este principio puedeser deducido de la experiencia,comolo quiere el positivismo: es, al contrario, la condicin de estaexperiencia. Husserl no entiende otra cosa cuando dice que el principio es a priori. Esto no significa que exista en s e independientementede toda experiencia real, sino como condicin (epistemolgicamenteanterior) del conocimientode una realidad que no deja, por ello, de ser su fundamentoontolgico ltimo. Resumamos. En sus crticas del psicologismoHusserl rechaza el realismo y el dualismo de una substancia opuesta a sus propias manifestaciones. Pero se opone tambin al subjetivismo."Objetiviza" el fenmeno,es decir, que le confiereuna estructuraextramental;o, ms exactamente, undamentala estrucf tura mental en una relacin con el fenmenocomo objeto. La conciencia no existesino como tendida hacia algo (intencionalidad), y los principios de esta concienciano rigen sino en funcin de estealiud hacia el cual la esenciamisma de la conciencia consiste en tender. Frente a la apariencia, el positivismo y el realismo tratan de "explicarla". Explicarla es abandonarla,para pasar a otra cosa que le sirva de fundamento.
3 Vemos ya anunciarse la actitud fenomenolgica propia de Husserl: la esencia, que para Aristteles y el tomismo era la naturaleza profunda de las cosas, lo que tienen en comn los individuos, y que constituye el inteligible que queda en la inteligencia cuando sta ha despojado al objeto de sus accidentes, es para Husserl la ley fundamental y necesaria de la manera como las cosas nos aparecen o son pensadas, es decir, de los fenmenos.

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La actitud explicativa supone una duda sobre la realidad de las apariencias mismasa las que la explicacin tiende a substituir por otra cosa,la substancia, por ejemplo. El sabio no hace otra cosacuando trata de reemplazar los hechos por una ley: ''Desvaloriza las aparienciasy valoriza las teorashipotticas que las fundamentan." El positivismointrodujo tal actitud -vlida para el sabio- en el campo de la filosofa. De ello resulta: 19, la inmersin en la objetividad, en lugar de la trascendenciaque constituyela filosofa COmo tal; 29, la obligacin de recurrir al dualismo de los accidentesy de la substancia,cosa en s de la cual se ignora a la vez que lo seay qu relacionestenga~onlos accidentesque la manifiestan. Debemos hacer frente al dualismo insoluble tan pronto como queramoshacer obra metafsica. No hay un ser en s msall del fenmeno.El fenmenoes lo que es en s mismo. Sartre escribir: "La fuerza, por ejemplo,no es un conatus metafsico y de especiedesconocida,que se escondadetrs de sus efectos (aceleraciones, desviaciones,etc.}: es el conjunto de sus efectos. Igualmente, la corriente elctricano tieneun reversosecreto:no es nada sino el conjuntode las acciones fsico-qumicas (electrolisis, incandescenciade un filamento de carbn, desplazamiento de la aguja del galvanmetro,etc.) que la manifiestan... La apariencia remite a la serie total de las apariencias y no a una realidad escondida que habra acaparadopara s.todoel ser de la existencia." AqU se presentauna pregunta: Cmo comprender que el "en s" de la objetividad, del fenmeno,se deje aprehendery representar?Cmo, en otros trminos,se puede volver subjetiva? Lo que caracteriza el mtodo fenomenolgicoes la actitud "reflexiva". Espontneamente nuestra mirada se dirige hacia los objetosconocidos. En la fenomenologa,al contrario,desviamosla mirada hacia los actosmismosde conocer para convertirlosen objetosy extraerlessu sentidoimplcito. Ya no miro la manzana,sino mi mirada-de-la-manzana, bjeto de mi conciencia reflexiva, o del cual hago inventario tratando de descubrir en l, sistemticamente, odas t sus_implicaciones. Mientras que la psicologa considera el contenido real de los estadosde . conciencia y sus condiciones prcticas, la fenomenologa considera el acto de conciencia como tal, lo que este acto supone a priori y universalmente. "La fenomenologaes a la psicologa lo que las matemticaspuras son a la fsica." . 3. Se trata de saberahorasi estaintuicin de las relaciones fundamentales, comolas llama Husserl, halla al sery al inteligible. S, piensa Husserl; porque, al contrario de lo que crea Kant, la intuicin intelectual existe: captamosinmediatamente,de una sola mirada, y no de manera discursiva,realidades ideales. El cogito es la primera de estasintuiciones

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y garantiza todas las dems. Veo este rojo; tengo de l una aprehensin directa (intuicin); pero es preciso que tenga tambin la intuicin de la "rojez", sin la cual "veo este rojo" no tendra, en rigor, ningn sentido. La intuicin, para Husserl al igual que para Bergson, permite a la conciencia lograr el ser "en los datos inmediatos de la conciencia". Con los dos grandes iniciadores del pensamiento moderno, Descartes se restaura: el cogito es el "lugar filosfico" privilegiado, el punto de encuentro nico del ser y del conocer. Es evidente que una posicin de esta ndole obliga a Husserl avolver a una concepcin cartesiana de la verdad. La definicin realista de la verdad ('adaequatio rei et intellectus"; la concordancia de la cosa y el pensamiento) no enuncia sino un crculo vicioso. Para verificar si la "cosa" coincide con mi pensamiento, debo saber primero lo que es en s esta cosa,es decir, estar ya asegurado de la posesin de la verdad, lo que es precisamente el problema. Es un crculo vicioso que se explica por el hecho de que el pensamiento y la verificacin son ambos fenmenos de conciencia. No hay, pues, otra actitud posible que la de buscar en ,el seno mismo del pensamiento el criterio de la realidad y de la verdad. Pero, entonces, no corremos el riesgo de recaer en este subjetivismo relativista que Husserl combata en los psicologistas? Hacemos, acaso, otra cosa que volver al escepticismo de Protgoras? No se convierte el hombre en "la medida de todas las cosas"? No, no caemos,de esta manera, piensa Husserl, ni en el subjetivismo ni en el relativismo. No hay subjetivismo por la buena razn de que los datos de conciencia que la fenomenologa considera son objetos distintos en s de la conciencia, puesto que sta puede tomar para con ellos la distancia que caracteriza la actitud reflexiva. No hay tampoco relativismo, puesto que, al contrario, son las estructuras ideales a priori las que fundamentan la necesidad de la universalidad. En Husserl, como en Descartes, el cogito se constituye al negar toda realidad contingente, inclusive la del yo al cual est vinculado. Su dimensin misma es la universalidad. 4. El cogito. La necesidad apodctica de la lgica no est fundamentada, como hemos visto, en la psicologa: contiene en s misma su necesidad y su certidumbre. Pero en qu fundamentar, en ltimo anlisis, esta certidumbre misma? Despus de Descartes, y como l, Husserl experimenta la exigencia de una certidumbre apodctica. Al contrario de Hume y Kant, le parece que la experiencia no presenta este carcter de evidencia que deben revestir las verdades que slo admite un filsofo crtico. El ser de las cosas es puramente fenomnico, contingente, subjetivo. El ser parece recibir de la conciencia sus estructuras, hasta el punto que pensar una realidad fuera de la conciencia es pensar en el vaco. Si el punto de partida del filsofo debe ser una evidencia apodctica,

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debemos confesar que la existencia del mundo exterior no puede de ninguna manera ser este punto de partida.. Es posible la no-existencia del mundo. Los fenmenos que componen mi experiencia del mundo exterior pueden perder su validez. El mundo no me es dado sino como "lo que me aparece"; no es evidente, ni en sus partes ni en su totalidad. N o me presenta ninguno de los caracteres que haran de l una evidencia apodctca y necesaria. Puede ser "puesto fuera de juego, puesto entre parntesis", dice Husserl. De esto se sigue que si la filosofa es una tentativa de bsqueda de un fundamento absoluto, ha de buscarlo en otra parte. Si los fenmenos son "desvalorizables", presuponen siempre la existencia del cogito. Puedo poner el universo entero entre parntesis, pero permanece .aquello con que lo pongo entre parntesis. Puedo dudar de todo, pero queda la duda como acto de un cogito. Este cogito, ergo sum, es la primera evidencia para Husserl, como lo era para Descartes, cuya actitud fundamental, hasta ahora, el filsofo alemn no hace sino tomar por su cuenta: bsqueda de una certidumbre; duda para con todo lo que no presenta esta certidumbre en una evidencia apodctca, duda que se extiende necesariamente a todo, menos al cogito mismo. Luego, el camino seguido por Husserl lo aleja de Descartes. La "falla" cartesiana consiste, segn Husserl, en haber hecho del ego como "substancia" pensante el punto de partida de deducciones, segn el principio de causalidad. En lugar de deducciones, Husserl quiere proceder por evidencias apodcticas implicadas en el primer descubrimiento cierto (el del cogito). Es, pues, un inventario de 10 que implica el cogito lo que se propone Husserl. La captacin misma de este cogito fuera del conocimiento inmediato de un objeto, en la actitud reflexiva, ha conducido a Husserl a distinguir la experiencia sensible de la experiencia trascendental. En la experiencia sensible se me manifiesta un objeto (el rojo de esta pared, por ejemplo). Pero puedo tomar una actitud reflexiva, colocarme a distancia de esta totalidad: mi-experiencia-de-este-rojo. Trasciendo as la experiencia inmediata, mi objeto ya no es este rojo sobre esta pared; mi mirada en-este-rojo es la que se vuelve, a su vez, objeto de una experiencia ya trascendental. El cogito es trascendental en el sentido que su fin no ser volver a juntarse con el mundo de los objetos, como en Descartes, sino inventariar su propio dinamismo. La Singularidad de la fenomenologa, en su oposicin 'a las disciplinas objetivas, consiste en considerar siempre la experiencia trascendental. Hasta ahora las ciencias de.la subjetividad (como la psicologa) haban considerado la subjetividad "realizada objetivamente" en el mundo. Se trata ahora, por el contrario, de investigar el ego en tanto que es sujeto de experiencia trascendental, excluyendo toda "objetivacin" psicofsica (alma-cuerpo).

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De esto se sigue que la actitud fenomenolgica,la actitud reflexiva, la experienciatrascendental, ontrestrminosque se evocanrecprocamente. ess D cribir el cogito trascendental(es decir, el de Descartes) en su acto de cogitans, para explicitar su contenido trascendental (lo que este acto significa para el cogito): tal es la fenomenologatrascendental,la cual se hace posible por la actitud reflexiva.El contenidoobjetivodel cogito (es decir, lo que "llena" la conciencia de "cosas":pereepcones,imaginaciones,etc.) constituyeel obieto de la psicologa y, comotal, no interesaal fenomenlogo. En efecto, la significacin apodctica del cogito, tal como la desprendi Descartes del mundo de la objetividad para trascender'a este mundo, no se reduce a la existencia del ego; incluye una estructura que Husserl llama la "concrecin", accesibilidad a una experiencia interna posible." Este "pensamiento"que trasciendesusobjetosno esuna idea general,obtenidapor abstraccin, como se obtienenlos caracteresde la especie,dejando de lado las atribuciones individuales. No se ha hecho abstraccin de los pensamientosindividuales para hallar el pensamientoen general. Solamentese ha comprobado que el cogito sobrepasatodo contenido,se establececomo certidumbre independientementede este contenido.Pero este cogito trascendentaly universal no es, por ello, menos concreto, es decir, experimentable,intuble concretamente y no deductible. El argumentorealistacontraDescartes(no sepuedededucir una existencia de una idea; ninguna idea implica su existencia) cae ante la precisin de Husserl: el pensamientodel cogito trascendentalno es una idea generaldeducida, abstracta;5 es la captacin de lo universal en la concrecin misma, el pensamiento en mis pensamientos,a cogitatio en el cogito que, por ser reflexivo y l trascendental,no deja, por ello, de ser concreto: el cogito de mi experiencia trascendental. Ahora bien: el primer aspectoque hallo con evidencia, cuando trato de hacer explcito lo que "contiene"mi experienciatrascendental,es esta caracterstica que posee el cogito y que lo constituye, de tender hacia una realidad fuera de s. El primer carcter apodctico del cogito, tal como me lo revela la descripcin fenomenolgicade mi experiencia trascendental,es la intencio4 Es til recordar aqu lo que Husserl entiende por evidencia apodctca, aunque hayamos utilizado ya este concepto para defender a Descartes de los argumentos del realismo. Hay evidencia inmediata cuando una verdad parece fundada in re y aceptada por la conciencia no reflexiva; en una palabra: cuandono se duda. La evidencia apodctica es fundada in ratione: no se puede dudar de ella. El mundo exterior frente a m es una evidencia inmediata: tan pronto como un sujeto conoce, su acto mismo implica la evidencia de la exsca de lo que conoce. Sin embargo, entre estos dos trminos -el sujeto y el mundo objetivola razn puede introducir una duda: no es una evidencia apodctica. Al contrario, entre el "yo" pensante y su existencia ninguna duda puede ser introducida, puesto que no hay dos trminos, sino uno solo, cuyo acto mismo implica la existencia. 5 Hemos notado al estudiar a Descartes que su tendencia era tambin descubrir implicaciones; su nica deduccin a partir del principio de causalidad es la del mundo exterior como causa de mis sensaciones,garantizada por la veracidad divina.

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nalidad. Husserl llama as precisamente a esta particularidad de la conciencia de ser "conciencia de". El cogito es correlativo a un cogitatwm. La conciencia est tendida hacia un objeto, hacia el objeto en general, cualquiera que sea. A la conciencia, en tanto que "desea" el objeto sin el cual no es nada, Husserl la llama conciencia intencional. El objeto en general, en tanto que es "deseado" por la conciencia como su correlativo, recibe el nombre de "objeto intencional"." Los caracteresque pertenecen a la conciencia intencional los llama Husserl noticos; los que convienen al objeto intencional reciben el nombre de "noemtcos", En otros trminos, son neticos los modos de percibir (percepcin sensible, memoria, imaginacin, etc.). Son noemticos los modos de ser percibidos (como presente, posible, real, etc.) .. Los modos noemticos son correlativos a los neticos, como el objeto intencional es correlativo a la conciencia intencional. A la percepcin (como modo notico, es decir, como modo de aprehensin de la conciencia) corresponde la presencia (como noemtico, es decir, como de ser aprehendido el objeto), etc. El campo ilimitado de la vida pura de la conciencia, es decir, el cogito en su intencionalidad total, implica, pues, forzosamente, el mundo-fenmeno que es el correlato noemtico de la conciencia. Las correlaciones notcas-noemtcas son concretas e individuales, como ya hemos sealado. La fenomenologa quiere hallar la individualidad y la "concrecin" de sus estados. Para que su descripcin sea precisa, el fenomenlogo no describir "el acto del yo cuando mira una cosa" (esto sera recaer en la generalizacin, la abstraccin y, al contrario de lo que Aristteles crea, perder posibilidades de lograr lo universal), sino "mi mirada ~ la casa"; indicando la flecha que esta mirada se considera en su intencionalidad, sin la cual se desvanece. Estas correlaciones presentarn' ciertas formas de unidad que ser preciso revelar, tratando as de descubrir en ello la unidad del "yo" concreto mismo. Nunca insistiremos demasiado, al tratar de expresar el pensamiento d Husserl, en el hecho de que el "yo concreto" se opone al "yo abstracto", a la idea general del yo, y no al "yo" considerado en su significado ms universal. No se trata de abstraer, a partir de los actos del yo, estructuras objetivas tericas, sino de considerar este yo en su situacin intencional caracterstica. Hay "concrecin" en el sentido de que el yo concreto es el sujetoreflexivo de la investigacin. Hay universalidad en el sentido de que no considero tal modo de representacin de mi yo, sino todos los modos posibles. La duracin interna de la conciencia no es una serie de cogitationes vncuG Utilizamos los trminos: "deseado", "desea", por analoga con nuestra conciencia afectiva. Hay, evidentemente, que vaciar aqu estos trminos de la afectividad que connotan, para no conservar sino el sentido de llamado, de tensin, de vaco y de saturacin. Santo Toms no procede de otra manera cuando define el Bien trascendental: "el Ser en tanto que es deseable" (appetibile). El fsico us la misma particularidad evocadora del lenguaje cuando deca, por ejemplo, que la naturaleza "tiene horror" al vaco.

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ladas entre s, sino una sntesis. Es. una conciencia una en la y por la que se constituye la unidad de una entidad intencional: "el mismo cubo -el mismo para la conciencia- puede estar presente en la conciencia (en el mismo tiempo, o sucesivamente) en modos de conciencia separados y muy .dferentes, por ejemplo, percepcin, recuerdo, anticipacin, juicio de valor, etc.". . Slo una sntesis (y no una asociacin) puede realizar la conciencia d una unidad en la unidad de una conciencia que me hace posible todo conocimiento de la identidad. Esta sntesis no se limita a esto: no vincula solamente estados individuales, sino todos los estados posibles de la conciencia. La conciencia considerada como sntesis de todos los estados posibles: esto es lo que Husserl llama el cogito universal. La forma de esta sntesis, como ya lo haba visto Kant, es la conciencia inmanente del tiempo. Por esto el cogito de que se trata debe ser a la vez universal y concreto, es decir, considerado en su dimensin concreta: el tiempo. Se trata de buscar precisamente el carcter incondicionado, universal, de lo concreto mismo; lo que Husserl llama eidos. La fenomenologa "eidtica" tratar de descubrir el sentido universal e incondicionado, del cual el condicionado es "signo". Este acto de mi "yo" significa, es decir, remite a... No remite a una substancia, a una esencia general, colocada detrs de este acto, y a la que tendramos que abstraer de l. Remite a la totalidad de los actos posibles, es decir, al campo ilimitado de la conciencia, el cogito, al cual revela en cierta forma. La significacin de este acto concreto, que no se puede captar sino en su sola "concrecin", tal es el eidos que busca el fenomenlogo. El anlisis fenomenolgico revela que este mismo ego, sujeto del cogito, se halla como "un yo que vive esto o aquello". El cogito, en efecto, es la causa de actos que constituyen un ser, un yo cuyas estructuras son articuladas por la corriente de la conciencia. Un acto pasado del cogito permanece presente en cierta forma, y esto no por el solo recuerdo de esteacto. Un poco a la manera del existencialista, para quien la existencia precede a la esencia, Husserl no concibe el yo como una substancia dada, hecha, que luego actuara. Contra lo afirmado por Aristteles, no piensa que tengamos primero una esencia general, la de hombre, y luego esta esencia "piense", engendrando as el cogito. Todo pasa, por el contrario, como si la conciencia se constituyera por sus propios actos, como el hecho de un ro y el ro mismo se constituyen por su propia corriente." Cmo DO evocar estos versos de Valry?:
Tu n'as pas perdu ces heures Si lgretu demeures Aprs ces beauxabandons;
7 Atisbamos el tipo de tica y de Esttica que se desprende de esta concepcin. Los actos valen no tanto en s como en la medida en que nos constituyen, proporcionndonos nuestro "rostro". Un cierto narcisismo est muy cerca. ,. . ~

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Pareille d celui qui pense Et dont rame se dpern;e A s' accroltre de ses dons!8

Este "yo", engendrado as, como en una magnfica y angustiosaautocreacin, Husserl no puede decir que sea una substancia sin despertartodos los dualismos insolubles. Su autoconstitucinmisma es incompatible con el concepto clsico de substancia: el yo se constituye a s mismo coma sujeto idntico con sus apropiacionespermanentes,es decir, con lo que conservade los actos o de la negacin de sus actos. Es, segn Husserl, el "polo" de sus actos,y a estapalabra le da un sentidomuy anlogo al que se le da en electricidad. A este"polo" Husserl lo llama una mnaday prefiere utilizar la terminologa de Leibniz para escapara la "substanciapensante" de Descartes,quien no totalmenteliberado de la escolstica,se expresacomo si hubiera ontolgicamente una substanciaanterior a sus actos. Esta mnada, al pasar de la fenomenologa a la psicologa, se vuelve el "alma" tomada como objeto. Pero la caractersticafundamentaldel cogito, del ego trascendental, rente f a esteyo, esla posibilidad de desvalorizarlo,de ponerlo entreparntesis, omoa c los otros fenmenosque constituyen el mundo. El cogito es esencialmente trascendencia, en tanto que intencionalidadpura, trasciendea esteyo mismo y que engendrapor sus actos. Es lo que Sartre entendercuando defina la conciencia como libertad. Entre el cogito y el yo, hay "juego" (en el sentido en que se dice que hay juego entre las ruedas de un engranajeno exactamente adaptadas). El cogito es libertad por la buena razn de que se constituye como trascendentaly se arranca a la inmanencia del yo que engendra al rehusarse. Paul Valry, antes que Sartre, haba notado estos dos caracterescorrelativos de la conciencia,contenidosimplcitamente en la nocin husserlianade intencionalidad,pero que el filsofo alemn no ha desprendidoclaramente:el rehusarsey la presencia. La conciencia se constituye,nos dice Valry, "rehusndoseindefinidamentea ser cualquier cosa";la conciencia debe negar de s misma todo, inclusive este"yo" que ella engendra,para constituirsecomo presencia pura ante estemismo"yo" que ve, juzga, acepta o rechaza. Un rehusar como el de "la mer touiours tecomence", puesto que deber luego ver su mirada, juzgar su juicio, aceptar o rehusar su aceptacin o su rechazo mismo.
L'ame expose aux torches du solstice,

le te soutiens,admirable [ustice
De la lumiere aux armes sans piti.

le te rends pure ti ta place premire: Regarde toi!...

Paul Valry, Charmes, poema "Palme".

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Y SARTRE FRENTE

AL PROBLEMA

DEL CONOCIMIENTO

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Este arrancarseconstituye la conciencia como presencia. No es presencia ante todo sino porque no se identifica con nada. Presencia ante la dure de las cosasy de los estadosde conciencia,se desprendede ella para constituirse a s misma y dar sentido a esta duracin.
Midi la haui, midi sans mouvement, En sot se pense et convient a soi-mme ... Tete complete et parfait diadme, [e suis en toi le secrei changement.

5. El mundo exterior. El hecho de no haber visto todas las implicaciones de la intencionalidad pone a Husserl en apuros cuando se trata de la existencia del mundo exterior, en tanto que es heterogneoa la conciencia. Ciertos pasajesparecen inducirnos a concluir que un mundo tal existe; otros, al contrario, Implicaran un idealismo radical. La evolucin de Husserl lo conduce hacia posicionesms y ms cercanasa las del kantismo,que al principio rechazaba. Expondremos primero el realismo husserliano,es decir, lo que en l es explcita o implcitamente afirmacin del mundo exterior, cuyo ser no se reduce a un simple percipi. Luego veremosa Husserl orientarse,en cierta forma a pesar suyo, hacia el idealismo. En fin, trataremos de dilucidar el porqu de esteconflicto, y cmo se puede escaparde l, colocndonosen el plano sartrianode un anlisis,no del conocimiento,sino del cognoscente. El anlisis mismo que Husserl efecta de las estructurasdel cogito implica, segn parece primeramente,la existencia de un mundo exterior, en tanto que es heterogneoa la conciencia. No hay ningn ser de la conciencia fuera de esta obligacin de ser intuicin inmediata del "otro", en tanto que otro (intencionalidad). El cogito goza de una doble trascendencia. Es trascendente en tanto que, dotado de poder reflexivo, puede constituirse como presencia ante sus propios actos,su propio dinamismo. Pero es tambin trascendenteen el sentido de que "el ser del cogito" se coloca frente al ser del mundo. Al hallar la conciencia como sujeto,Husserl la descubre al mismo tiempo como correlativa. Siendo ella sujeto,se constituye negando de s misma una objetividad que, por 10 tanto, ella supone.Hay, pues, a la vez objetividad, sin la cual no existira una conciencia como sujeto,y heterogeneidaddel objeto, sin la cual la concienciano necesitaradesprendersedel objeto para constituirse como conciencia. Husserl llega hastaprecisar que la concienciacontiene un "ncleo hyltico" para permitir el conocimiento de la materia exterior a ella. Los elementoshylticos -materiales- son los datos reales inmediatos de la conciencia. La actividad intencional de la conciencia dota al "fenmeno hyltico" de un sentido trascendental. No es acaso la definicin misma de la intencionalidad, como carcter esencialde la conciencia,de ser ad aliud, tensinhacia un objetopre-supuesto? Todo el ser de la conciencia se agota en el hecho de entrar en relacin con

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nlgo que no sea ella misma. De ah, como hemos visto, esta doble serie de modos -noticos y noemticos- que, por correlativos que sean, no dejan de afectar, por lo tanto, a dos realidades distintas. Adems, Husserl seala que una de las primeras comprobaciones de la investigacin fenomenolgica es que la percepcin nos aparece como una doble duraci6n. Al percibir un cubo se desprenden dos duraciones, la (interna) de la percepcin del cubo, y la (objetiva) del cubo mismo. Adems Husserl, estudiando la inter-subjetividad, admite la existencia de otras conciencias, de otros "yo" frente a los cuales se presenta un mundo comn. Hay "algo" frente a nosotros. La exterioridad del "yo" de los dems encamina necesariamente a la exterioridad del mundo. "Este mundo, esta Naturaleza, es necesario que exista, si es cierto que llevo en m estructuras que implican la existencia de otras mnadas." 6. Todo hasta aqu nos parece llevar a la conclusin de que hay una realidad de los fenmenos exteriores y heterogneos a la conciencia. Esta conclusin parece menos firme en otros pasajes de nuestro autor. Ya su posicin metodolgica constituye una amenaza. El filsofo deja de considerar la relacin "pensamiento-cosa" y se enfrenta a la totalidad "sujeto-predicado"; y esto, como hemos sealado, en el acto del sujeto. Si el mtodo se limita deliberadamente a inventariar el cogito, parece difcil hallar en l algo que sea heterogneo a l mismo. Grande es el riesgo de no encontrar aqu sino percipere o percipi, lo que nos lleva ineludiblemente al idealismo de Berkeley. Cremos estar a salvo del idealismo radical por la intencionalidad de la conciencia. Pero difcilmente se entiende cmo esta intencionalidad podra dirigirse hacia algo heterogneo a la conciencia. Cmo concebir' una interaccin entre dos entidades que no participan de la misma naturaleza? .Por esto Husserl precisa que la conciencia intencional no se dirige hacia "algo fuera de nosotros", sino a una "objetividad ideal": el fenomenlogo considera "el rojo de mi sensacin", y no "este rojo, all en la pared". Tambin es cierto que Husserl advierte que esta objetividad ideal no es algo contenido en la conciencia, como para el idealista. Pero esta precisin no logra salvar a Husserl del idealismo radical. .De qu naturaleza, en efecto, es esta objetividad? Si es heterognea a la conciencia, debemos admitir que es "algo fuera", lo cual, no sin razn, repugna a Husserl admitir; si es de naturaleza psquica, est,pues, contenida en la conciencia como un percipi, y se acab a la vez con el mundo exterior y con la conciencia como intencionalidad. Para Husserl, "el ser real" (Wierklichsein) del mundo es inseparable de la "verdad". Se trata de la evidencia para una conciencia de esta realidad. En otros trminos, si el cogito, como conciencia intencional, es correlativo de un cogitatum -aqu el mundo-, este mundo, recprocamente, no puede ser considerado sino romo correlativo del cogto. Adems, la verdad tiene su funda-

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mento trascendentalen el cogito. La existenciadel mundo es evidente,pero slo en el sentido. e que estemundoes el correlatode la concienciaexterna,la d cual sigue siendoel criterio ltimo. "El mundo -escribe Husserl- es una idea infinita correlativa a la idea de una sntesis completa de las experienciasposibles." No se puede otorgaral mundo menosrealidad. Pero entoncesel ego engendraal mundo? En el sentido de "gnesisactiva", en la cual el "yo" producesus actospropios,voluntarioso racionales,no, contesta Husserl. Pero, en tanto-que "presencia ante ... ", engendro pasivamentetodo un sistemade-vinculaciones que, deun "dato bruto", har "la cosa para m". Es de temerseque con estedato bruto ocurra lo que ocurri con el "algo" misteriosoque,.en la percepcinkantiana, vena a alojarseen los cuadros a priori, espacio y tiempo. Cae bajo los golpes de la implacable lgica berkeliana. Es conocido? Luego es de orden psquico, es un hecho de conciencia. No es conocido? Cmo entoncesuna filosofa que quiere ser apodctica puede afirmarlo? La existenciade la cosamaterial no percibida no es otra cosaque la posibilidad que tiene de ser percibida, concede Husserl. Su realidad es su "perceptibilidad". Esta nocin evoca la materia de Aristteles, que no es, ni es tal, sino en y por la forma. Pero aqu la forma viene de la conciencia;en la medida en la que la concienciahace pasar al acto estapura posibilidad, la engendra verdaderamente,e confiere su naturaleza,y sta es, pues, necesarial mentepsquica. Husserl no parece concedera Berkeley todo lo que steexige, cuando escribe en las Meditaciones: "La conciencia, en su conciencia del mundo, as como en su actividad cientfica, no sale de s misma... Pero cmo puede todo este juego,desarrollndoseen la inmanencia de mi conciencia,adquirir una significacin objetiva? La evidencia (la clara et distincta perceptio) cmo puede tener otro carcterque el de mi conciencia en m? .. Querer hallar un universo del ser verdadero como algo que se encuentrafuera del universo de la conciencia,es absurdo." Debemos entendernos:es cierto que no podemoshallar esteser,es decir,tomar concienciade l, pretendiendomantenerlo fuera de la concienciacomo intencionalidad. Pero esto no impide hallarlo fuera de la concienciacomo ser. Que sea captado en el "cono de luz" de la conciencia real o posible, y solamenteen este cono, lo admitimos. Queda por establecer,lo que Husserl no parecehaber hecho, que el ser de estemundo no es esteconode luz ... o bien admitir que s lo es;pero entoncesse acab la conciencia como ntenconaldad, es decir, como esencialmenteorientada ad aliud. 7. Si Husserl ha vuelto a caer en los dualismos insolubles (los del sujeto cognoscentey el objeto heterogneo)despus de haber superado los de la apariencia y la substanciams all de sus apariencias,es, segn Sartre, por-

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que finalmente ha desertadodel terreno que haba, sin embargo,establecido tan slidamente;el de la fenomenologadel sujetocognoscente, ara colocarp se en el del clsico problema crtico: Cmo admitir a la vez la existenciay la comunicacinde dos realidadeshetergenas,a de la concienciay la del munl do exterior? As fu llevado Husserl a transferir a la conciencia la totalidad del ser,a riesgo de ver reabsorberseen ella toda la realidad de la cual es conciencia. . Haba sido necesariohacer inventario de esta totalidad que es "mi conciencia del mundo",en lugar de establecerseen los altos lugares de un cogito reflexivo y exponersea no poder regresar. As apareceque la trascendenciadel cogito es correlativa de la trascendencia del mundo. El fenmenono necesita ninguna esencia "detrs de l", pero exige la transfenomenidadde su ser mismo. Hay el objeto y el ser del objeto,no en el sentidode que el objeto"posee"el ser,participa del ser, de un ser escondidotras de l: es, nada ms. Pero el ser del fenmenono se deja reducir a un fenmenode ser, lo cual no significa otra cosasino que el ser del fenmenono existe nicamente en tanto que es percibido, no se reduce al percipi: desbordael conocimientomismo que se tom de l. Que el fenmeno sea lo que aparece, que lo que aparece sea, no significa que su ser sea aparecer. En el idealismo, la conciencia misma corre grandespeligros. Es para s misma una apariencia (tener conciencia de este rojo es poder considerar mi conciencia de este rojo). Es este poder mismo de la conciencia de aparecer ante s misma, de constituirsecomo conciencia de s misma, lo que la caracteriza. "Si mi concienciano fuera conciencia de ser conciencia de mesa, sera, pues,concienciade estamesasin tener concienciade serlo,o en otras palabras, una concienciaque se ignoraraa s misma,una concienciainconsciente,lo cual es absurdo." Sartre nota juiciosamenteque si se reduce el ser.al conocimiento que se toma de l, ser preciso asegurarseprimero del ser del conocimiento;a riesgo de ver como la relacin percepcin-percibidose desvanece.Pero qu fundamentarel ser del conocimiento? No puede ser el conocimientomismo (sera un crculo vicioso). Este ser es, pues, "transfenomnico" y no .podr revelarse sino en experienciasexistenciales. Debemos entoncesabandonar la primaca del conocimiento,si queremosfundamentar este conocimientomismo. "Criticarlo" esinfecundo. Es preciso inventariarlo fenomenolgicamente, ms exaco tamente,explicitar el ser del sujetocognoscente. Cules son los datos de este inventario? La mesano est en mi conciencia, sino "en el espacio,al lado'de la ventana". La mesase reduce tan po<;!o al percipi, que es al contrario un "centro de opacidad" para la conciencia. Cada cosaque la conciencia"arranca"de la mesala remite a otrosdatos que la mesa parece querer "esconder". Esto, precisa Sartre, no es suficiente para afirmar

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que estamesaexisteen s, pero s que "existepara m", implicando la heterogeneidadpara m de esta mesay de m mismo como conciencia. Debemos,pues, otorgar un ser a esta mesa. Este ser, nos dice el idealismo, no es otra cosa que el de un percipi. Sabemosen todo caso que este ser del percipi no se reduce al del percipiens. Este percipi es pasivo. Pero, para ser pasivo, por lo menos es preciso ser. La pasividad no puede afectar a la existenciamisma del ser pasivo,sin que todo caiga en la nada. La pasividad es forzosamente "un fenmenodoblementerelativo: relativo a la actividad del que acta y a la existenciadel que la padece. Es imposible que el percipere afecteal perceptum en su existencia,ya que para ser afectado,sera necesario que el perceptum fuera ya dado en cierta forma, que existiera,pues, antesde haber recibido el ser", Hay finalmente dos posibilidades. O bien la conciencia es constitutiva del ser de su objeto,o bien es relacin a un ser trascendente. El error de Husserl pareceprovenir de que hace de la concienciaesencialmente"lo que es", La opone a su objeto,el cual se convierte,correlativamente, en "lo que no es", Esta actitud queda rebatida por un anlisis fenomenolgico de las estructurasdel cognoscente.Si la conciencia es esencialmente "lo que no es",su dimensinfundamentales la negacin. Hemos visto precisamente que se constituye por la "negativaindefinida a ser cualquier cosa",y negando de s misma aquello hacia lo cual, por otra parte, ella tiende: todo lo que es. "A veces pienso, a veces soy", escribe Valry, parafraseandoa Descartes. "Conocer es no ser." Mi mano puestasobre esta mesano conocela mesa sino porque no es ella. Le est presente,no le es. A partir del momentoen que le fuera idntica, ya no habra conocimiento.Tan ntima como podamos concebir la presenciade una concienciaanteun objeto,hay siempreentre esta concienciay esteobjetouna "nada"que les impide coincidir. No conozcoverdaderamentesino aquello con lo que jams podr identificarme: lo que no soy. No sirve objetar que me conozcaa m mismo. Lo que puedo conocerde m (carcter,tendencias,ideas,sentimientos, tc.) es un "yo-objeto",tal como e lo revelanmis actospasados, un "yo" muertoa la subjetividad. Mi espontaneidad, mi subjetividad,es decir, mi presente,totalmenteocupado en investigar este "yo-objeto",es mi mirada a este "yo", mi conciencia de este "yo". Esta conciencia es esencialmentepresenciaante... m. En su acto mismo de mirar, Se aleja de este "m", no lo es. Fuera de esta presencia,ella es rigurosamentenada. El anlisis fenomenolgicodel cognoscente no del conocimiento-, al -y cual Husserl fu infiel, revela que la concienciase pone como un vaco frente a un ser que es lo que a ella le falta para ser... y para dejar de existir como conciencia. Tal es el sentido profundo del descubrimientohusserliana de la

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cuyo alcance Husserl mismo no sospech6.La concienciatiende hacia el ser, "aspira" al ser, porque no lo es;o ms precisamente,para volver a tomar.Iaexpresinde Sartre,porque "es en el modo de no ser". ~.. Desde luego, la existencia del mundo exterior se revela en una prueba qntol6gica,como lo haba visto ya Descartes. La diferencia, sin embargo,con la argumentaen cartesianaesdoble. Primero, no se trata de partir de una substancia (el pensamiento)para llegar a otra substancia (la extensi6n) mediante la existenciade un ser perfecto que garantizara el paso. Segundo,la prueba ontolgica ya no se deriva de un cogito reflexivo (que, una vez aislado d su acto, permaneceas definitivamente), sino del ser mismo del cognoscnte,tal como presentasus estructurasante el anlisis fenomenolgico. Esta prueba ontol6gica,que consisteen ver el ser del mundo.exterior fenomenolgicamenteimplicado en las estructurasinmediatas del cognoscenteen su acto concreto,puede reducirse al esquemasiguiente: La conciencia se halla, en su acto; como "falta de ... ", como "lo que no es", este ser del cual carece es el objeto conocido en tanto .que objeto intencional; esteser est,pues, fuera de la conciencia. As la fenomenologa,que con Husserl no logra conciliar estos dos seres (conciencia y objeto) y reabsorbeuno en el otro, encuentra su acabamiento cuando el anlisis del cognoscenterevela un existentecuya naturaleza entera consisteen carecer de ser, en ser vaco, llamado al ser, presencia ante el ser; y bajo pena de caer en la pura nada, este ser se supone ajeno al que, por esencia,no es: Abstraer es considerar separadamente que no existe precisamentesino lo con la condicin de no estar separado. La conciencia es, en este sentido,una abstraccin. Husserl decidi considerar a la conciencia en su "concrecin", presintiendoque s610as podra describirla fenomenolgicamente.Su fracaso proviene finalmente de que, siendo la concienciaen s un abstracto,no puede considerrselaconcretamente.Lo concreto no es la conciencia sino, como lo vi Heidegger, "mi-ser-en-el-mundo". De l solamentedebe emanar el anl-. sis fenomenolgico,y sobre l debe fundarse este anlisis. Pero aceptar esta totalidad: "cognoscente-de-un-conocido", es acaso evadir el problema crno tico? 8..Parece que hayamos cerrado el crculo. Hemos partido de un realismo que rehusaba criticar el conocimiento,por cuanto la razn deba justificarse a s misma, lo cual era imposible; finalizamos en un existencialismoque declara que el conocimientono puede constituir el fundamentodel ser que conoce. Los ecos metafsicos que despierta el existencialismoestn por cierto muy lejos de concordar con las resonanciasrealistas,y esto casi en todos sus puntos. Lo que nos interesa aqu sealar es esta comn "inmersin" en un mundo.admitido como un hecho. Evidencia, decan los perpattcos, prueba

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ontolgica,dice Sartre. Hemos visto lo que se poda pensar de la evidencia del "sentido comn",y que hay mucha distancia entre sta y la evidencia apo-, dctica que, con Descartesy Husserl, el hombreno puede por menosde exigir. Esta "evidencia" es un postulado, o tal vez una simple opcin. La prueba ontolgica sartriana no parece tampoco satisfacertotalmente nuestrasexigencias. Nos ofrece la conclusin algo que no contenganlas premisas? Es evidente,1IJ, que si creo en los datos de mi experiencia.(anlisis fenomenolgico de lo existente),y 2IJ, que si esta experienciame revela a m mismo como una presenciaante un mundo que existefuera de m, estemundo necesararnen-' te~Pero creer en mi experiencia,admitir las estructurasque revela la explicitacinde lo existente,es tambinuna opcin o un postulado. Es posible que estemoscondenadosa lo primero, pero esto no .10 convierte sin ms en una certidumbre apodctica. En otros trminos, es posible -y hasta probableque Sartretengarazn al preferir una explotacn del ser del cognoscente, n e tanto que existente;pero no es menos cierto que no puede encontrar ah el fundamentodel conocimiento. Aceptamossu crtica del substancialismoaristotlico y cartesiano,sus notas penetrantessobre el callejn sin salida en que Husserl ha seguido a Descartes,al colocar su bsqueda en el nivel del cogito reflexivo. Admitimos su notable crtica del idealismo; experimentamos,con Valry y con l, nuestraexistenciade seresconscientes .comoun vaco, una "falta de", una presencia ante un ser ... que est ausente de nosotros. Pero no podemosconceder que nuestra exigencia de certidumbre quede satisfechade estemodo. El conocimientoest descrito;sus implicaciones estn manifiestas. Pero no est fundamentado. No lo est,porque no lo puede estar in ratione. El drama viene de que es precisamenteesta fundamentacinin ratione lo que exigimos.En fin, hay acasootra actitud que la duda definitiva, que el cogito reflexivo,el cual, renunciando a juntarse con el ser en una evidencia apodctica, goce estticamentede su acto propio, como lo hace Valry; o bien la opcin,la eleccin,el '~engagement", que nos revela a nosotrosmismos,si creemos, con Gabriel Marcel, en una persona que comunica, no en la razn abstracta,sino en su msntima existencia,con el absoluto en que toda certidumbre descansa?

es

CmuSTIAN

BRUNEr

Universidadde Nuevo Len, Monterrey, N. L., Mxico

Dinoia, vol. 1, no. 1, 1955

TEMAS Y PROBLEMAS
l.

DE LA ANTRO POSO FA

METAFSICA
TIPOS DE SABER SOBRE EL HOMBRE

En la historia de la filosofa occidental aparece tardamente una meditacin sobreel hombre que 10 abarquede maneraintegral. La visin griegadel hombre tiene estode particular: se gua por el signo de la exterioridad,de la contemplacinde formas. Se atieneal cuerpo,o a la accin en sus aspectosticos, o a las funcionescognoscitivas;pero no llega a una consideracinintegral. Con el Cristianismo, el hombre se hace persona: es el ser a imagen de Dios. San Agustn -el mximo introspectivo- vuelca la mente sobre s misma, y descubre el homo interior. Pero incluso en San Agustn y en Santo Toms,es el tema del "alma" el que se toma como centro al ocuparsedel hombre (aunque conviene decir que ese "conocimientodel alma humana" no es puramentemetafsico;recurdese, or ejemplo,todo lo que dice Santo Toms p sobrelos vicios, en la Suma Teolgica, Primera de la Segunda). El idealismohablar de un "yo puro", de una "substanciapensante",o de un "yo trascendental",pero nunca del hombre de carne y hueso,de ese que padeca Unamuno,del que nace,vive, sufrey, aunqueno quisieramorir, muere. El positivismohar biologa o sociologa,pero no conoceruna verdadera .. antroposofa". La exigenciamnima de nuestrotiempo podra resumirse-como lo hace Julin Maras- en unas cuantaspalabras:"referirnos siempre al hombre mismo -no a nada suyo,por importanteque sea- y no excluir nada de lo que se requiera para su comprensin".Pero esta exigenciano puede cumplirse,como lo pretendeMaras, por la va del historicismoorteguiano. Nunca hemospodido participar de esa admiracinbeata de que es objeto la obra de Jos Ortega y Gasset. Siemprehemosconvenidoen reconocersus agudasobservaciones y sus felices atisbos,pero hemosechado de menos lo que tambin Nicol ha sealado:una teora estable,rigurosay coherente. La realidad fundamental del hombre no es su historia, sino su ser, aunque ste sea un ser histrico O temporal. En .trminosgenerales,bien puede decirse que hay dos conceptossobre el hombre: el concepto cientfico particular y el concepto metafsico-teolgico. La teora cientfica nos ofreceun conceptoverificable en la experiencia, unos datosmensurablesy observablessobre el hombre. Se trata de una idea fenomenalizada,sin referencia a una ltima realidad ontolgica. El concepto metafsico-religiosodel ser humano nos brinda, en cambio, 10 que Maritain ha llamado "los caracteresesencialese intrnsecos (aunque no sean visibles
[350 ]

TEMAS Y J'ROBLEMAS DE LA ANTROPOSOFfA METAFlSICA

351

y tangibles) y la densidad inteligible de este ser que tiene por nombre: el Hombre"." Es la idea griega (animal racional y digno, en cuanto inteligente), juda (individuo libre en relacin personal con Dios, y conscientemente obediente a la ley divina) y cristiana (criatura cada y redimida, con vocacin sobrenaturaly vida amorosa). En el conocimientodel hombre hay grados del saber que van desde el simple conocimientoemprico y vulgar hasta el saber teolgico. He aqu una gradacin jerrquica de los tipos del sabersobre el hombre: 1. Saber emprico y vulgar, que seala aconteceresde fenmenoshumanos sin ofrecer explicacionescausales. Encauza y dirige la actividad del hamo [aber de una maneraespontneay pre-centfca, 2. El saber de las ciencias naturales (fsica, qumica, anatoma, fisiologa, etc.), el cual explica fenmenosque transcurren en el ente bo-psquco por sus causasproductorasinmediatas. 3. El saber histrico, que nos muestrahombres esencialmenteempricos, definidos, concretos,irreductibles al mtodo cientfico natural. El hombre, segn los historicistas,no tendra estructurapermanente,ni naturaleza, sino historia. No habra antropologafilosfica, sino historia del hombre.Y estahistoria, por extraa paradoja, no podra decirnos lo que el hombre es, sino lo que el hombre hace. Cmo explicar la historia del hombre, sin una estructura permanentedel hombre,y de la historia misma? 4. El saber filosfico, que nos da la visin natural de la estructurantima de lo humano, explicada por las primeras causas y supremosprincipios. Se trata de un saber primordial, que no tiene por objeto decimos lo que el hombre tiene o lo que el hombre hace, sino lo que el hombre es. 5. El saberteolgico,que nos brinda un conocimientodel hombre adquirido por la razn esclarecidapor la fe en la Revelacin. La teologa nos habla de los dones pretematurales,de la naturalezacorrompida, de la participacin del espritu humano,de un modo finito, en los atributos divinos de inteligencia, libertad e inmortalidad. Adems de una semejanzanatural, el telogonos habla de una semejanzasobrenatural que fu comunicada a nuestras almas en el bautismo. Por la teologa y la filosofa sabemos-idea filosfico-religiosa- que tenemosuna substanciaque est religada a la esenciadivina y que es, en definitiva, lo que hace substanciosanuestra existencia,dndole su peculiar sabor y consistencia. 11. EL
COMPUESTO HUMANO

Qu es el hombre? ,Cul es su puestoen el Cosmos? Cabe una explicacin puramentemecancsta de su ser? Qu relacin hay entre las vivencias y el yo? Cul es el primer principio de la actividad vital? Cmo se unen
1 Jacques Maritain,

La educaci6n en estemomentocrucial, pg. 17.

352

AGUST1N

BASA VE FERNNDEZ

DEL VALLE

el espritu y el organismo para integrar el compuesto humano? Cmo armo-, nzar el estado de "trnsito vivencia!" con el ente subsistente o "sustentador'? He aqu, a nuestro juicio, los principales problemas de la antropologa filosfca, Queremos conocer al hombre ntegro. No queremos quedarnos con alguno de sus aspectos, ni con alguno de sus fragmentos. Por eso buscamos sorprender la esencia del ser humano cuando opera con el instrumento de los sentidos y cuando entra en contacto con la esfera suprasensible; cuando vive en la historia y cuando se enfrenta con el destino; cuando eonvve con Sus semejantes y cuando percibe el aletazo de la trascendencia; .. Nada de lo que el hombre pueda conocer, sentir o producir puede ser excludo de una autntica antroposofa. Conocer el orden del hombre y de sus causas, contemplar en su entendimiento la realidad toda -dada intencionalmente-, es filosofar sobre ese mundo en miniatura, sobre ese microcosmos con una jerarqua de carencias, anhelante de perfeccin. . Partamos de los hechos comprobables en la experiencia. El hombre se mitre, crece y. se reproduce (vida vegetativa); el hombre siente, se relaciona, contempla las esencias,intuye el ser y los primeros principios, apetece el Bien. La inmaterialidad de las operaciones intelectivas nos lleva a concluir en una forma espiritual y subsistente. Sera absurdo medir y pesar la belleza, la santi.dad, la habilidad, como conceptos. Los objetos inmateriales estn fuera del espacio y fuera del tiempo; el principio del cual proceden tiene qu ser, consiguientemente, un elemento simple, incorpreo. . Para Santo Toms, el hombre no es una coleccin de substancias especficas distintas, sino una especie completa, a la vez corprea, viviente, sensible y raeional. Todo ser que se mueve por s mismo hacia su operacin es viviente. Vida es autoconstruccin. Como cuerpo, el hombre est subordinado a las leyes cosmolgicas y regido por ellas. Pero, como persona, se autosomete a las leyes neolgicas del espritu (reglas morales, lgicas, histricas). Como cuerpo, el hombre es un tomo en el cosmos, un eslabn en la cadena de los seres vivientes. Como espritu, el hombre, dueo de s y libre, suea con mundos suprasensibles y otea un horizonte infinito. Es realmente el yo una substancia? Ha estado muy en boga negar la substancialidad del yo. Cmo sera posible admitir algo permanente y a la vez cambiante? Pero lo cierto es que no nos experimentamos como adheridos a algo, ni como pura propiedad de algn objeto. Tampoco cabe decir que vivimos subsumidos en un super-yo que piensa, quiere y siente, sirvindose de nosotros como de un instrumento. y en cambio s experimentamos que el conjunto de nuestras vivencias se integra en un todo, en una unidad. Tenemos conciencia de nuestra vida interior, sentido de responsabilidad de nuestras acciones, conocimiento de nuestra experiencia. Toda vivencia est en m; todo proceso consciente depende de mi yo. Y tengo conciencia de que mi yo perdura en medio del trnsito o curso

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de vivencias. Cmo sustentaresemanojo heterogneode vivencias sin un yo substancial?El yo es substancia-digmoslo aristotlicamente- porque es "subsistencia individual". Cmo podramos, de otra manera, hablar de accin y de cambio, sin un ser sustentador? El hombre -dice Alejandro Willwoll- "se percibe a s mismo en conciencia totalmente refleja, que se distancia, por decirlo as, de su propia experiencia, que puede mantenersea distancia de ella y luego examinarla e investigarla segn normas objetivas. Ahora bien, un ser perteneciente a una parte esencial del mundo material, internamenteunido a la materia, puede, tal vez, con una parte de su ser, volverse o reflejarse sobre otra; pero, como permaneceunido al espacio,no puede volverse o reflejarsesobre todo su ser. Slo el ser libre del modo de ser material espacial y, por lo mismo, 'internamente independientede la materia',puede volver sobre s mismo con perfecta reflexin, tener conciencia refleja de su yo".2 En el todo teleolgico del ser humano, el cuerpo es -segn una frase contempornea- "escenario y campo de expresin del espritu". En lo corporal, las vivencias psquicas hallan su correlato y su amortiguamiento. El cuerpo es algo ms que el albergue del alma; es ltima expresindel espritu, parte esencial del compuestohumano y sentido de la unidad total. Observa WiIlwoll que "hoy se saben cosasms precisas acerca de la importancia de la composicin de la sangre, de las glndulas de secrecin interna, de la constitucin qumica de las clulas nerviosas,etc. Pero, aunque no lo supiramos, la experiencia cotidiana de cansancioy vigor, de salud y malestar,nos diran que aun la supremavida espiritual est ligada en nosotrosal cuerpo, a consecuencia de la estrechaunin con la vida sensitiva, apetitiva y cognoscitiva;o, dicho metafricamentecon alguna imprecisin, descansa en el cuerpo"," El espritu pervade la vida biolgico-animal y otorga sentido al devenir humano. III.
ONTOLOGA DE LA PERSONA

He aqu un punto de partida para una ontologa de la persona:el lenguaje. No hay vida anmica sin.lenguajey no hay vida humana sin vida anmica. Hablar es expresarel estado del alma, es comunicarse con un "t" que com, prende el comunicado. La operacin de hablar incluye tres elementos:1) un yo parlante; 2) una comunicacin, indicacin o notificacin, y 3) un t que recoge el mensaje. En los monlogos,un t ideal, o uno mismo,hace las veces del t. En soledad,meditando,el filsofo no hace sino hablar ntimamente. El que me escucha dispone de un pensamientoy de una intencin a los que puede voluntariamentefijar en mi comunicado. Sin este presupuestono habra dilogo. Esto me lleva a concluir que la conversacinpresupone, en
2 3

Alejandro Willwoll, Alma y Espritu, Editorial Razn y Fe; pg. 89. Alejandro Willwoll, op. cit., pg. 202.

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ltima instancia,un ser que se posea -un "su-ser" -, es decir, la persona.Porque es justamentela personaquien extrae la unidad de sentido en una comunicacin. Gestos y sonidos pretenden decir lo que las cosas son. Pero, en rigor, nunca llegar a expresaren plenitud el ser de las cosas. Todo lenguajees impotente para reflejar con exactitud las vivencias psquicas. Lo nico a que se puede aspirar es a una mayor aproximacin. Hay que tener presenteque todo sistemalingstico es una realidad comunal, abstracta,mostrenca. Y mi decir pugna por ser individual, concreto,propio. En este desajusteestriba lo que en el lenguaje humano existe de frustrado. Pero lo que en todo caso interesa dejar bien establecido es que el lenguaje, como conjunto organizado de signos supositivos, o que usamos en lugar de las cosas, es una exclusiva de la persona.El lenguajesurgedel impulso de comunicabilidaddel hombre,de su esencial abertura hacia las cosasy hacia los otros hombres,de su dimensin social. Afirma un conocidoy sano principio tradicional: "Operare sequitur esse", la operacinsigue,es proporcionadaal ser. Cabe preguntarseentonces,cules son las operaciones autnticamentehumanas? He aqu la respuesta: slo aquellas de que es dueo el hombre en virtud de la razn y de la voluntad. Los dems movimientos o actos podran decirse movimientos o actos del hombre,pero no accioneshumanas. Al girar el hombre sobres mismo, al volversesobresu ser, adquiere conciencia de su capacidadde obrar, de su permanencia,de su estabilidad. Todos los hechos que transcurren en mi psique -sensaciones, percepciones,ideas, recuerdos,deseos- se mantienenen una perfectaunidad. Pero estosactos psicolgicosno subsistenpor s mismos,tienen que tener un punto de apoyo.Del "yo psicolgico" pasamosal yo "ontolgico'. Decir que tengo una inmediata intuicin de la existenciade mi yo equivale a afirmar que tengo conciencia de m mismo. Dos propiedades estn presentesen el yo-sujeto:1) unidad; 2) identidad. Todas mis actividades fsicas y espiritualestienen al "yo" como centro unitario de imputacin. Yo sigo siendo idntico a m mismo, cualesquiera que seanlos cambiosaparenteso superficialesque acontezcan. Porque me transparentoa m mismo, soy persona. Y la personaes inteligente,es espiritual. La personahumana es comprensin,capacidad de discernir lo falso de lo verdadero;es capaz de oponeren su concienciala razn y el instinto, capaz de conocer 10 necesarioy 10 perfecto. Naturaleza y personadifieren fundamentalmente su modo de ser. Decir en personaes decir autoposesin, er-para-s.La personano puede ser pertenens cia de ningn otro. El ser personal -subsistente frente a todo otro ser- es inalienable. Con su hacer, la persona realiza su ser, respira en una atmsfera de libertad, se rehusa a ser manejada como instrumento. En s misma tiene un fin. El ser personal es mismidad, unicidad irreiterable. De ah que

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cada personasea realidad nica, incanjeable,intransferible. Por esa posesin de su mismidadla personapuede decir "yo". y la personase manifiesta en obras. Su obrar es la traduccin exterior'y dinmica del hechode instalarsepara s y de autoafirmarse.El obrar sertanto ms personal cuanta ms fidelidad a s mismo refleje. Toda accin personal va sobrecargadade mismidad. Y en este obrar, el hombre se determina, se afirma y se confirma a s mismo, evidenciandosu unicidad e insustituibilidad. A travs de la personase transparentael Dios personal mismo. "Por profunda e interesanteque sea la personalidad para el conocimientomismo del hombre -refiere Michael Schmaus, Rector de la Universidad de Munichfu desconocidatotalmente,no obstante,fuera del mbito de la Revelacin. Siempre que se consideraal hombre al margende la dimensin de lo Revelado, se le concibe comoparte del mundo,comoun trozo de la naturaleza,como la supremagradacinde la misma. Slo el Cristianismo ha entendidosu personalidad en conjugacincon sus consecuencias.Ve en el modo de ser personalla forma ms elevaday sublime de existir. A l se supeditatodo lo dems. Las categorasde la naturaleza y de la vida -tan valoradas en los tiempos modernos- van, por tanto, necesariamentedetrs de la categora de la persona."4 La persona est, frente a valores y prjimos, constitutivamenteabierta yen constanterelacin. Volvamos de nuevo a nuestrolema: "Operare sequitur esse" En el movimientodel "yo" hacia los valoresy el "t", se actualizael amor. Como su Creador, tambinel hombre es -en la estructurapersonalde su intimidad- amor. El hombreest destinadoa la comunicacin,y slo a travs de ella serealiza y seposeeen forma autntica. La comunicacintiene en el hombre dos aspectos:uno negativo,consistenteen superar,en sobrepasaren cierto modo su desamparoontolgico;y otro positivo,que traduce su afn de plenitud subsstencal. Vivir verdaderamentees donarse al t. Schrnaus ha expresado que "el hombre es y se hace mismidad por la donacin". No se puede permanecer cerrado en s mismo sin torcerse,sin frustrarse,sin contradecirse.Aqu tambin cabe decir: "Quien quiera conservar su vida, la perder; quien la entregue,la retendr." La captacin vital de lo verdadero,lo bueno,lo bello, es la manera integralmentehumana de existir en plenitud, de vivir una vida sobreabundante.El supremodesplieguede nuestroser de hombresslo lo alcanzamos"abalanzndonos hacia el mbito del T infinito". Ortega y Gassetdijo hace tiempo que "la vida es lo que hacemosy lo que nos pasa". Pero lo que hacemosy lo que nos pasa est inscrito en el mbito de la singularidad de la persona. El ocuparsey el pre-ocuparsees una forma individual que realiza la estructura humana. Cada persona tiene un modo peculiar de obrar que siguea su ser.
4

Michael Schmaus, Sobre la esencia del Cristianismo, Editorial Patmos, Madrid, 1952;

pg. 180.

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DEL HOMBRE

IV.

LA

ESTRUcruRA

PERMANENTE

Hoy se nos dice que "el hombre es un ente temporal". Esta definicin no

se toma como punto de partida, sino como punto de llegada de la filosofa del
hombre. En la realidad humana no habra una esencia definible, pues toda esencia es intemporal y el hombre es temporal. Una distincin fundamental preside a la filosofa contempornea, ntre el mundo de lo humano y el resto e entero del cosmos:Algunos sectoresdel historicismo y del existencialismopareceran empeadosen el contrasentidode una filosofa irracional. Sobre el . postulado de que la vida humana -fluencia huidiza e irreversible- tiene una contexturairracional, se ha operado un divorcio absoluto entre la razn y la existencia. Unas cuantasvoces aisladas advierten que el cambio mismo-es racional, porque tiene "formas",que ellas s son regularesy estables. En un magnfico libro titulado La Idea del hombre -que no ha sido valorado como debieraEduardo Nicol ha elaborado,en la "Introduccin", un bosquejofilosfico de la condicin humana,estableciendopreviamenteuna morfologa de la historicidad y de la temporalidad. Tradicionalmente se vena considerandoque el cuerpo era ser temporaly el espritu ser intemporal. Ncol consideraal espritu precisamentecomolo temporal en el hombre;el tiempo en que se encuentra el cuerpo solo es el tiempo fsico.- El hombre vive en otro tiempo. Sobre la base de una dualidad fundamental, el ser humano integra su futuro en el presente. La tensininterior entre"ser" y "poder ser" origina la intencionalidad de la vida y su constanteproyeccin hacia el futuro. Porque es temporal, el ser del hombre es modal. Slo el ser humano tiene "modosde ser". Vivir es actualizar las potencialidadesdel ser. La historia es el reflejo de esastensiones o actualizacionesdel "poder ser". Invirtiendo la concepcinaristotlicadel hombre,Nicol piensaque el entehumanotiene la vida natural en acto y la vida espiritual en potencia. El cuerpo no tiene historia; sus cambiostienen una regularidad pre-establecida.La vida espiritual es potencia,pero no pura potencia. El acto naturaly los actos espiritualesya realizados limitan y condicionan la potencia del ser. La libertad es un absoluto,pero no es absolutaen el sentido de total. El hombre es modal constitutivamente,porque se compone de potencia y acto;e histricamente, porque cambia con el tiempo y se transmite por l la modalidadefectivade su actuacin espiritual. La vida humanase cumple y organiza en relacioneso situaciones vitales, integradas en un complejo unitario de sentido. El fundamento permanentede todas las ideas histricas del hombre,actualeso posibles,es la idea delhombre como ser potencial. La nica constantees la certezade que el futuro tiene un lmite: la muerte. Todo cambia, exceptola verdad que explica el cambio. sta es,a grandesrasgos,la antropologa filosfica que presentaEduardo Nicol en esa obra. Sin embargo, el hecho de que el hombre tenga historia no imposibilita

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METAFSICA

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su definicin. El propio Nicol nos ha dado su idea del hombre. Y todo el libro del filsofo cataln descansa sobre un supuesto, a saber: que el hombre tiene una estructura permanente. Aunque en nuestro hacer y padecer pasemos a ser otros, aunque nos alteremos y cambiemos, permanecemos los mismos. En medio de la alteracin constante, se mantiene nuestra estructura permanente. En nuestras relaciones con el t y en las variaciones, el yo subsiste fijo. Y subsiste fijo no en una parte o fragmento sino en el todo. Es el hombre entero quien se hace ms viejo o ms sabio. Sin un sostn ltimo de todos sus cambios -y aqu incluyo la potencialidad de la vida espiritual de Nicolno podran existir la memoria y la misma vida humana. Por esto, precisamente por esto, es legtimo seguir pensando que el hombre tiene un ser substancial. y a esta substancia consciente; que es un yo recludo en s mismo, es a lo que tradicionalmente se viene llamando persona. Trasciendo la pura fluencia porque soy una unidad operativa perfecta en s misma, porque estoy instalado en m mismo. Soy un "su-ser" en cuyo lmite se encuentra mi cuerpo. La persona es el ncleo de mi ser y el centro de las cosas que me rodean. Y tanto menos me pertenecernlas capas subpersonales cuanto menos se dejen penetrar por mi persona. Toda ontologa debiera empezar en la esfera de la persona. Todo obrar arranca de la persona, reobra sobre ella y gira siempre a su alre. dedor. El hombre es una unidad de distintos modos o grados de ser: alma y cuerpo. Cuando no se trata de sucedidos inconscientes y el hombre obra como hombre, estn alma y cuerpo siempre juntos. El cuerpo manifiesta -es un elemento manifestativo- el elemento interno: alma o espritu. Nuestra comunicacin con el mundo se verifica a travs del cuerpo. Por eso ha dicho Brunner que "por el cuerpo pertenece el hombre al mundo; es l, a la vez, paso y lnea divisoria". Conciencia, conocer y querer residen en el plano espiritual. y este plano espiritual no podra darse, de no existir una interna intencionalidad. Un acto humano cualquiera es a la vez sensible y espiritual. Pero esta unidad de dos, o "du-undad", est organizada no a base de coordinacin sino de subordinacin. El espritu comunica la vida; el cuerpo la recibe y la expresa.

V. EL

HOMBRE:

UN SER EN CAMINO

Estamos en camino. Y este estar en camino es una dimensin ontolgica de nuestro ser. El status viatoris es inherente a toda condicin humana. Ningn hombre, en tanto que viva, se puede considerar logrado, captado, alcanzado. El status comprehensoris no pertenece a esta vida. Somos ante todo una no-plenitud. Pero este "an no" del status oiatoris incluye en s -como lo observa Josef Pieper- dos aspectos, uno negativo y otro positivo: "el no ser plenitud y el ser encaminamiento hacia la plenitud". Marchamos hacia la 'ple-

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nitud objetiva en el orden del ser. De ah que lo importante no sea la muerte, sino la direccin y el estadio en el camino en que estemoscuando nos sorprenda la muerte. El hombre vive en la esperanza de ser ms. Un profundo anhelo de vencer al tiempo y a la muerte preside su vida. Todo ser humano es la expresin de una esperanza o de una tragedia. El espritu del hombre se dilata o se contrae. y en la contraccin del ser no puede haber paz ni complacencia. La alternativa es sta: o esperanza o desesperacin. "El hombre -ha dicho Eduardo Nicol- es el ser que no se completa nunca. Su ser consiste justamente en ser incompleto siempre. Para l, completarse es dejar de ser: morirse. Su existencia consiste en irse completando indefinidamente. Su ser importa siempre una potencia. No hay acto que agote enteramente la potencia vital humana: siempre hay un maana, y la potencia o posibilidad de nuevos actos que no sean la pura reiteracin de otros ya realizados. La vocacin es el plan de eleccin entre esasposibilidades o potencias. Pero, en un sentido ms radical, puede decirse que la vocacin humana es anterior e independente de las elecciones vitales individuales: est arraigada en la condicin misma de lo humano, como lo est la temporalidad: La potencialidad es inherente a la temporalidad, en tanto que sta implica una permanente promocin vital, una constitutiva anticipacin y proyeccin hacia el futuro. El carcter distintivo de la vida, en tanto que propiamente humana, es el de ser vocacional." 5 En el hombre hay algo que todava no es, algo que no ha sido todava; algo ms que su historia y su biologa. .. En este sentido la vida humana es potencia o disponibilidad. Esta forma de ser en camino no es un estado extrnseco al hombre; no se trata de ningn movimiento de traslacin local; no es nada accidental. Es la propia substancia humana, la ms recndita intimidad, la expresada por este intrnseco y entitativo status oiatoris. Y es este estado del ser que est en camino el que nos avecina a nuestra prehistrica nada. Alguien nos puso en camino. Pero procediendo de la nada, podemos en cualquier momento hacer, en el orden moral, un viraje hacia la nada: el pecado (el dejectus a r.egularationis). Como criaturas, tenemos el poder de dirigirnos libremente hacia la nada, o de encaminamos hacia la plenitud. Podemos aspirar a un trmino feliz y a una actuacin idnea para conseguirlo. (Con decir esto, no se invade el problema teolgico de que la actuacin "meritoria" presupone algo que no se puede merecer.) Una meditacin integral sobre la existencia humana no puede concebir la temporalidad, sin reserva alguna, como la nota esencial de nuestro estado de ser en camino. No tiene sentido, ni aun desde el punto de vista intratemporal, considerar tan slo el camino como si no condujera a parte alguna. No v;' que el camino lleva a un "allende" es la miopa esencial del existen11

Eduardo Nicol, La Vocaci6n Humana, El Colegio de Mxico, 1953; pg. 38.

TEMAS

Y PROBLEMAS

DE LA ANTROPOSOF1A

METAFSICA

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. cialismo,en Heidegger y mucho ms en Sartre. Una vez que perdamosnuestro status oiatoris nos habremossalido del tiempo. Nuestra unin con el tiempo est basadaen la unin de nuestroespritu con nuestro cuerpo. Todas las variedades histricas del hacer humano -incluyendo nuestra propia manera de hacernos- pueden insertarsedentro de una estructurapermanente. Por eso ha afirmado Eduardo Nicol que "tratando de lo histrico, y del hombre por consiguiente,nos las habemos siempre con lo particular. Pero, como la particularidad es constitutiva,y no meramente accidental,detrs de lo particular no hay esencianinguna que se esconday que constituyala universalidad. La ontologa del hombre se hace con particularidades... En otraspalabras:no hay una esenciainmutablede 10 humanoque revistaen cada tiempo y lugar un ropaje de accidentesmudables. Hay una forma de ser o estructura del hombre como tal, una manera suya de funcionar constante, la cual produce formas diferentesde existencia. Lo inmutable esesa forma o estructura;pero ella no est oculta tras las manerasparticulares de ser, sino presenteen ellas y bien patente a lo largo de su historia. .. El ser humanoes histrico;pero despusde haber asimiladobien estanocin de su historicidad, atendamosahora con esmeroa la nocin de ser. El hombre es, en tanto que histrico,y es histrico en tanto que es. La historicidad no anula su entidad".6 Glosandoun pensamientode Augusto Comte,el maestroAntonio Caso expresa que la personaes evolucinsin transformacin.Lo cual significa que nadie que abdica de s es persona;y que nada que slo cambia puede serlo. Se transforman las cosas.Las personaspermanecen: s, pero evolucionan.No es la personalidad algo rgido e inextensible. Es dctil, y su ductilidad llega a extremos inauditos. Como en el casode la conversinrelgosa," Pese a todas las tentaciones de anonadamiento,pese a todas las posibilidades de abismarseen la nada, el camino tiene un origen y una direccin: apunta al ser. En una puerta de la India se expresa,en una frmula breve, feliz y contundente,este status viatoris: "Este mundo no es sino puente. Psalo,masno construyasen l tu morada." Sin casa ni tejado que lo albergue, el hombre apareceen el mundo comoun emigrante,comoun nmada. VI.
ESTRUGrURA DE LA ESPERANZA

Vivimos siempre en espera. Por ser posible el logro de un deseo,la esperanza incluye gozo. Pero es un gozo siempremezclado de turbacin, porque el bien apetecido est, por ello mismo, ausentey es an incierto. Hay, sin embargo,en la esperanza, un atenderconfiadoque tiene su sostnen Alguien. No confiamosen las cosassino en las personas. En una comunicacinpresentada ante el XI Congreso Internacionalde Filosofa, Jess Muoz, S. J., con6 '1

Eduardo Ncol, La Vocaci6n Hunwna, "Meditacin del propio ser", pgs. 309-320. Eduardo Nicol, La Idea del Hombre, Editorial Stylo, Mxico, 1946; pg. 113.

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duy expresando: "Los resultados obtenidos nos manifiestan en la esperanza humana tpica la siguiente estructura: estado consciente del hombre que, al conocer y apeter su felicidad, reconociendo intelectualmente, junto con su absoluta impotencia para alcanzarla, la generosidad soberana del nico posible dador de la misma, Dios, entra en comunicacin con l cognoscitiva y efectivamente, aliviado, tranquilizado, confortado para entregarse a su asecucin, por la garanta que aquella infinita Bondad le ofrece, de su posesin futura, que ya comienza a pregustar." 8 Sin tiempo no hay esperanza, pero el puro tiempo no la explica. Una voluntad de vivir, de seguir viviendo, est en la base de toda esperanza. Se espera siempre un cambio favorable. "Aunque la vida es presencia -ha dicho Luis Abad Carretero-, la esperanza se nutre de ausencias, pero es fuerza tan mgica, que la ausencia la transforma en presencia, aunque esta presencia adquiera una tpca.modaldad, y es que la esperanza no es ya lo esperado, ni incluso el esperar, sino el esperando.La esperanza supone la consecucin de lo esperado y se alimenta de esa posibilidad. Para m, pues, la esperanza no es ausencia, sino presencia; es presencia del objeto deseado suprimiendo el tiempo que naturalmente ha de transcurrir hasta su presentacin." 9 Lo que no nos dice Abad Carretero es por qu la esperanza supone la consecucin de lo esperado y se alimenta de esa posibilidad. Para nosotros hay aqu dos razones explicativas: 1) una garanta personal (Dios); y 2) una confianza en dicha. garanta, que implica lo que Marcel ha designado como "la unin supralgica de un retorno y de una novedad". . No cabe fundar la vida en la desesperacin. Slo la esperanza -aventura en curso- penetra a travs del tiempo y funda la vida. Porque saber esperar es saber comprender la vida y saber vivirla. La esperanza es una actitud vital que lleva a la culminacin del ser de la persona. Invocacin y esperanza estn esencialmente unidas. La esperanza se expresa por la invocacin. Trabajamos y oramos, con temor y temblor, porque slo hemos renacido a la esperanza del bien, pero al bien todava no. Y, no obstante,esperar es remozarse. La esperanzanos renueva las fuerzas y nos hace marchar velozmente sin fatigarnos. Como virtud, la esperanza es un justo medio. Su exceso es la presuncin y su defecto la desesperacin. Mientras que la presuncin es una anticipacin antinatural de la plenitud, la desesperacin de una anticipacin antinatural del fracaso, de la condena. El presumido es un iluso: el desesperado es un autodestructor; ambos son soberbios. La actitud de presuncin suprime o desrealiza puerilmente el carcter "futuro y penoso" del logro de un bien. Se trata, como dice San Agustn, de una
8 Jess Muoz, S. J., en Actas del XI Congreso Internacional de Filosofa, Bruselas, 1953; vol. VII, pgs. 144sigo . 9 Luis Abad Carretero, Una filosofa del instante, El Colegio de Mxico, 1954; pg. 204.

TEMAS Y PROBLEMAS perversa securitas.

DE.LA ANTROPOSOFtA METAFISICA

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Porque la inseguridad vital -esto hay tque dejarlo bien claro- no puede eludirse. . Mucho antes de que Kierkegaard, en su libro sobre la desesperacin(La enfermedad mortal] hablara de "la desesperacinde la debilidad" -el desesperadono quiere ser l mismo-, los filsofos y telogosmedievaleshablaron de la "acedia". Josef Pieper caracteriza la "acedia" con las notas fundamentalesque aqu resumimos:1) Humildad pervertida que no quiere aceptar los bienes sobrenaturales,porque implican esencialmenteuna exigencia para el que los recibe. 2) Tristeza del bien divino del hombre que paraliza, pesa y descorazona. Deseo expresode que Dios no debera haber elevado al hom3) bre, sino que debera haberlo "dejado en paz". 4) Vagabunda inquietud del espritu ("evagatio mentis"), interna falta de sosiego("inquietudo"), abundancia de palabrasen la conversacin("verbositas"), insaciabilidad del afn de novedades ("curiositas"); 5) Embotada indiferencia ("topar") ante todo lo que en verdad es necesario para la salvacin del hombre. 6) Poquedad de nimo ("pusillanimitas"), en cuanto a las posibilidadesmsticasdel hombre.7) Irritada oposicin a todo aquello cuyo oficio es cuidar de que la verdadera y divina mismidad del hombre no caiga en el olvido, en el enajenamiento. ) Autntica 8 maldad ("maltia") nacida del odio contra lo divino que hay en el hombre, la conscientee interna eleccin del mal en cuanto tal. Despus de conocer este anlisis de la "acedia" que hacan los pensadoresmedievales,pierde novedad el anlisis que Heidegger elabora sobrela "existenciabanal". Y es en la acedia dondeestel principio y la raz de la desesperacin. A la vida como quehacer correspondela vida como esperanza. Presuncin y desesperacincongelan el fluir de la existencia hacia su ocano. La vida es esperanza,pero es algo ms: es amor. El que no ama desespera. VII.
LA EXISTENCIA COMO DDIVA DE AMOR Y COMO COMPROMISO

Sin el amor,la vida no sera digna de ser vivida. Con el amor se tiene la clara conciencia de un destino del hombre. Una realidad viva proyecta su palpitar sobre los seres del cosmos... Es la fuerza creadora del espritu (lato sensu) la que se afirma y se revela. Cuando el ser humano, por soberbia,aspira a cortar las amarras que lo religan al Ser necesario,cuandoaspira a la propia independenciay cree posible constituirseen un ser autosuficiente,cae fuera de la comunidad amorosay se pierde en la nada. El amor lleva a plenitud la indigencia. Es una actitud peculiar y permanente del espritu, a la cual se pueden asignar -como lo ha hecho Joaqun Xirau- cuatro notasfundamentales:1) El amor suponeabundancia de la vida interior.2) El sentidoy el valor de las personasy de las cosasaparecena la concienciaamorosaen su radiacin ms alta. 3) Hay en el amor ilusin, transfigura-

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o "renooata", 4) La plenitud del amor supone reciprocidad Un recndito afn de entregarse,de expandirse,y de gozarse con esta expansin,caracteriza al amor. En este sentido,el amor presuponeabundancia de vigor espiritual, exuberancia. Slo es capaz de verterse el que rebosa. Se trata de una espontneagenerosidad. Schelerha observadoque la mirada amorosave en las personasy en las cosas cualidadesy valores que la mirada indiferenteo rencorosaes incapaz de descubrir. El amor ilumina en el ser amadoperfeccionesvirtuales y latentes,y organiza en unidad jerrquica una pluralidad de valores. Todo -incluso los defectos- se pone, por la videncia amorosa,al servicio de algo superior. Aunque en el amor un ser estfuera de si, ntimamenteunido a otro, conservasu individualidad. Porque la fusin amorosano es disolucin de personalidades. El odio es desorden. Y es desordenporque es ceguera. La actitud rencorosa todo lo destruye;cierra los caminosy les quita eficacia y fecundidad. "La realidad -dice Joaqun Xirau- se reseca y se quiebra. Pierden las cosas la gracia,y con ella la posibilidad de toda revelacin. Nada dice ni nos dice nada. Todo deviene insignificante, silenciosoy gris. Destrudo el sentido inflamado de las palabras y de las cosas que designan, resulta imposible entender ni interpretar nada, ni aun pronunciar palabras con pleno sentido."11 Todo hombre se encuentraimplantado o puesto en un mundo dentro del cual ha de actuar y ante el cual ha de ser responsable.Tengo clara conciencia de que yo no me implant-y los otroshombrestampocose mplantaron-.en el mundo. Ni yo, ni los otros, hacamos falta. Estamos enviados ...:.."arrojados", dicen los existencialistas- a la existencia,por la amorosavoluntad de Alguien. En estesentido, nuestraexistenciaes una ddiva de amor de ese Ser que nos hace ser amorososy que es el supremoAmor. Y con su amor nos comprometi a "estaren el mundo" amorosamente. o se trata de una obligacin contradaa N cambiode determinadacontraprestacin ventajosa,ni de ningn conveniointeresado. Se trata de un compromisoinsoslayable. Insoslayable, a menos de eludir el conocimiento. nuestra concreta situacin de haber sido enviados de a la existenciapor Alguien que nos ama. Por esto,en la ms profunda subjetividad encontramosuna intersubjetividad,una comunidad amorosa. Sintticamente,podramos decir que tenemosuna visin innata del amor solidariamente unida a la nocin de ser. En cuantas regiones intentemos explorar el sentido de la vida, se nos revelan como inmanentesen forma perdurablela idea del amor y la idea de la muerte. Pero cmo nos explicaramosel afn de plenitud subsistenciaI, i no . s alborearauna nueva existenciaal trmino de la vida presente? Puede alguien -se pregunta un filsofo- negar que el hombre aspira a lo suprasensible? "Vivimos en la certidumbrede que nos esperala muerte;sabemosque muchas

cin, "oita

y. por tanto, en algn sentido,fusin.10

10 11

Joaqun Xrau, Amor y Mundo, Fondo de Cultura Econmica, Mxico; pg. 117. Xrau, op. cit., pg; 132.

TEMAS Y PROBLEMAS DE LA ANTROPOSOFfA

METAFSICA

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de nuestras aspiraciones jams podrn realizarse; estamos expuestos a un eclipsemomentneode la luz intelectual y condenadosa una progresivadisminucin de nuestrasenergas y, sin embargo,ni estasni otras formasde limi... tacin nos impiden pensar en la vida ni nos impiden amarla" (Jaume Serra Hunter). El amor sobrepujaa la misma conciencia de nuestra propia muerte. El amor ilumina la existencia y su sentido. Ya lo dej dicho Platn en el Banquete: "Aquel a quien el amor no toca, camina en la oscuridad." La existenciaamorosay esperanzadadel hombre se da en una situacin y en una circunstancia. Y de este dilogo y accin recproca surge,por obra de libertad y de necesidad,la configuracin concretadel ente humano. VIII.
LA PERSONA,

su SITUACIN

y SU CIRCUNSTANCIA

El hombre est condicionado,al menosen parte, por su situaciny por su circunstancia. Hay elementoscondicionantes que son intrnsecos -la modalidad propia de nuestraespiritualidadque informa el organismo- y hay elementos condicionantes extrnsecoso accidentales: tiempo, edad y sexo. En todo caso,el hombreno puedeeludir su situacinconcreta. Cada ser humanotendr un temperamentoindividual, un sexo, una edad; vivir en un pas y en un siglo determinado,pertenecera una raza y ejercer una profesinu oficio. Cabe combinar las situacionesy hasta alterarlas,pero 10 que no es posible es soslayarlas. Hace aproximadamentetres decenasde aos -en 1914- dijo Jos Ortega )' Gasset: "Yo soy yo y mi circunstancia." Con ello quera indicar Ortega que cada sujetoviviente tiene su horizonte peculiar. "Circunstantia" es lo que est alrededor de m, lo que me circunscribe y rodea. Por estono podemosadmitir -como lo admite Ortega- que el cuerpo sea tambin circunstancia,a menos de romper la unidad sustancialdel compuestohumano. Circunstancia es contorno fsico y contorno hist6rico, pero el yo -alma y cuerpo- no es circunstancia. Y no vale decir, como pretende Maras, que "lo que parece fuera de toda duda es el que el yo no es en modo alguno substancia.Pues,en efecto,lejos de ser 'independiente'o 'en s' y no en otra cosa, el yo necesita de su circunstancia y su ser es esencialmente ser en el mundo".12El discpulo de Ortega un parece confundir el hecho de que el yo estabierto a su circunstanciay coexista con ella, con otra cosa que afirma gratuitamente,a saber: que el yo no exista en s, sino en la circunstanciay como apndice suyo. La circunstancialidad determina parcialmentemi vida. Por lo pronto, me localiza. Pero mi circunstancia no es esttica,ni est definitivamente constituda. Me es dada a medio hacer. Yo tengo el poder de transformarla. Mi circunstancia tiene tambin el poder de influir sobre m. Entre mi circunstancia y yo hay acciones y reacciones,interacci6n, dilogo mudo. Vivo en
12

Julin Maras, Introducci6n a la filosofa, pg. 243.

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un abanico de posibilidad.eseligiendo y renunciando, gozando y sacrificndome. Mientras que la circunstancia me rodea, la situacin me constituye. Mi circunstancia es siempre exterior; mi situacin es interior. Cuando el hombre mantiene relacionesvitales con lo que no es l -mismn, estamosante una circunstancia; cuando se entabla una relacin consigo mismo se.trata de una situacin. Tal es, por lo menos, la tesis que proponemospara diferenciar el medio que nos rodea (circunstancia) de los elementosintrnsecosy dinmicos que nos ponenen situacin. Una vez hecha la distincin, es precisoafirmar que de su combinacin surgen las formas de vida colectivas y las instituciones sociales: el estado,el derecho, el lenguaje,la religin, el arte, la filosofa, etc. Dentro de una relativa fijeza formal o institucional, estasformas de vida cambian constantemente.Como el hombre tiene la libertad de forjarse, tiene tambin la facultad de seleccionar entre una gama, ms o menos extensa,de posibilidades. Aqu es donde tiene su origen lo que se ha dado en llamar la evolucin histrica. Por qu tiene el hombre situaciones y circunstancias? En otras palabras:por qu el ser humano tiene mundo? He aqu la razn. El hombre es cognoscente comportante. El lenguaje evidencia el hecho de que y la personano estintrovertida,sino que escapade s y se vierte en una serie de seresy de relaciones. Elmundo rodea o circunscribe en el aqu y en el ahora a la persona. Al servirmede las cosasy el coexistir con otraspersonas,fundo y amplo relaciones.Y aunque todo gira en torno a la personay todo obrar arranca de ella, queda ella de rechazo alterada por ese mismo obrar. Situaciones y circunstanciasretardan y limitan la movilidad del hombre. Pero aunque la autodeterminacinquede restringida por el peso de las capas infrapersonales, nunca quedaabolida.Cabe siemprela posibilidad de penetrarel mundo, subordinndolo al servicio de un obrar responsable. Jaspers ha hablado de las "situaciones lmites". Mientras que las otras situacionespueden cambiar o pueden ser detenidas,las situacioneslmites son absolutas, definitivas. Cualquier intento de cambio ante este tipo de situaciones fracasara. En calidad de existente,yo me encuentroineludiblemente con la muerte,el padecimiento,la lucha, la culpa. Estas situacioneslmites me configuran, me impelen a la inmersin en m mismo. Podramos hablar tambin de circunstanciaslmites. Estas circunstanciasseran intraspasables.Sirva, como ejemplo, la habitacin o el lugar. Bien puede el hombre cambiar de domicilio cuantas veces quiera, pero le es imposible eludir la circunstancia de tener que estar en un lugar y con un contorno. Estas situaciones y estas circunstanciassonoriginariasy fundamentalesdel ser humano. Pueden despus registrarseotras situacionesy circunstancias que influyan en la existencia del hombre,a partir de una cierta etapa,pero ya no tendrn el carcterde originarias. La vecindad en una colonia residencial y el abrazar la profesinde notario pueden servir como ejemplos,respectivamente,de circunstanciay de situa-

TEMAS

Y PROBLEMAS

DE LA ANTROPOSOF1A

METAFSICA

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cin no originarias. Porque la persona vive en el espacio y en el tiempo, vive expresndose-con una libertad restringida- en sus circunstancias y en sus situaciones, Situacin y circunstancia configuran y limitan la vida del hombre. Tener conciencia de estamiseria es ya de por s una excelencia de la persona. IX.
EXCELENCIA
y MISERIA

DE LA PERSONA

Porque subsistimoscomo seresdotadosde espritu, somospersonas.Somos los nicos seresque nos poseemos,os nicos que nos determinamosvoluntarial mente. Tenemos conciencia de nuestra propia existencia, de nuestra misin supratemporal,de nuestrodestinoeterno. Nos sabemosdeterminados,al menos en parte, por la historia, por la fortuna y por la culpa. Pero sabemostambin que podemos entregamoslibremente, con un don consciente,para enriquecer a otros con nuestraplenitud. Arbtros de nuestrosdestinos,los hombres podemos comandar a los animales e imponer nuestra voluntad a las cosas. Ninguna otra criatura visible nos supera. "La persona -ha dicho Santo Toms- es lo ms perfecto que existeen toda la creacin."13 Slo el hombrees capaz de elevarsehastalas ms cimeras verdades especulativasy de reproducir, intelectivamente,el orden del universo y de sus .causas. Dominamos nuestras fuerzas y transformamosel medio natural que nos circunda; tenemoshambre de eternidad y alimentamos sentimientos sublimes; Someter la animalidad que hay en nosotros a la espiritualidad -especficamente humana- es algo privativo del hombre. Por esta disciplina interior y por esta autonoma,somos,como ha dicho Scheler, "ascetasde la vida". Y saliendode nosotrosmismos,extravirtindonosen la realidad plenaria, venciendo nuestro egosmo para donamos a nuestrossemejantes,nos realizamos. Lo que pareceprdida es encuentro,10 que pareceempobrecimientonos enriquece. Vivencias y actos,que transcurrenen mi psique, y que realizo corno mos, me los apropio. Por estaconcienciade serpuedo decir: yo existo. Me propongo fines, seleccionomedios y ejercito la razn sobre el instinto: yo decido. Comprendiendo la normatividad de la ley, exclamo:yo debo. Y conociendoel bien, expreso:yo amo. Con estaspalabras,stashan sido las ideas que M. E. Duthoit ha presentado como los ttulos de nobleza de la persona. Algo ms: este ser "ondulante y variado" puede decir en medio de las vicisitudes y accidentesde su status viatoris: yo permanezco. Consideremos ahora la miseria de la persona. Permanezco y subsisto,s, pero en estadode indigencia, de debilidad, de imperfeccin. Ninguna persona puede reclamar para s la verificacin de la idea perfecta del ser humano. La idea de persona se realiza, en cada hombre,limitadamente. Me conozco como
13

Santo Toms, Suma Teolgica, Primera, c. 29, arto 3.

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constantementeinacabado, como pobre, como desamparado. Desahogo a cada paso lo que haba hecho. Siento el peso de la culpa, se opera en m una reconversin y vuelvo a caer. Cayendo y levantndome advierto qt!e estoy aislado y que en mi soledad no me basto. Estudiando el hecho de la limitacin individual, Willwoll advierte, a pro'" psito de la persona, que "herencia y ambiente, leyes naturales del cuerpo y leyes contingentes de la historia, moldean su 'tipo', y 'tipos' son siempre formas de limitacin o limitadas". Hablando pascalianamente, podramos decir que el alma unida al cuerpo encuentra nmero, tiempo, dimensiones. "Qu quimera es, por tanto, el hombre? -se interroga Pascal-. Qu novedad, qu monstruo, qu caos, qu motivo de contradicci6n, qu prodigiol Juez de todas las cosas, imbcil gusano, depositario de la verdad, cloaca de incertidumbre y error, gloria y repulsa del universo." Y en otro lugar de sus fragmentos afirma: "No .somos ms que mentira, duplicidad, contrariedad. No s610nos ocultamos, sino que tambin nos fingimos a nosotros mismos." Grande y mezquino a un mismo tiempo, el hombre, al existir para s y para los otros, se disfraza, miente. El hombre es el nico animal hip6crita. Y en su bajeza -asegura el mismo Pascal"llega hasta el extremo de someterse a la bestia para adorarla". Muy poco puede el ser humano abandonado a sus propias fuerzas. Pero he aqu una estupenda paradoja pascaliana que podra envidiar el propio Chesterton: "El hombre.reconoce que es miserable, es miserable porque lo es, pero es grande porque lo reconoce". La vida del hombre es la realidad ms inestable. Dentro de un principio y un fin, la estabilidad de la existencia humana "pende de un instante, en el que apenas se ahonda ya ha pasado". Este devorar los instantes es indetenible. Slo la muerte le pone trmino. Mientras tanto, vivimos un presente escurridizo y fugaz. Vivimos escapndonos hacia el porvenir; lo que equivale a afirmar que, ms que vivir, esperamos vivir despus. La vida se convierte as en una menos-vida. Sin un personismo teocntrico, el destino del hombre se torna oscuro y l mismo se pierde en un rincn del universo, en donde se siente arrojado a una existencia absurda. Cerrado en su desesperacin,no encuentra en este estadio ningn sentido al dolor, a la enfermedad, a la muerte, a la ignorancia y a la culpa. Es intil buscar la sobrecompensaci6ncon un herosmo estoico aparente o viviendo desenfrenadamente. Al final de cuentas, el hombre angustiado se deshace en un infinito de tinieblas. Es preciso romper los lmites de la individualidad, abrirse a los otros seres contingentes para remontarse a las verdaderas fuentes. El alma espiritual, en toda la plenitud de sus disposiciones, se siente llamada ante "lo divino", en la experiencia religiosa. En esta experiencia de valores hay -como dice Gruehn- un "acto de unin o apropiacin". No obstante, junto a la unificacin coexiste la conciencia de distancia; junto a la fascinaci6n el pavor de la criatura. "Me horrorizo y enardezco por la voluntad de entrega amorosa", deca

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San Agustn. En la experienciareligiosa encuentrala persona su impulso vital ms ntimo y profundo y el cumplimiento de su sentido en lo perdurable. Posiblemente el problema del hombre no ser resuelto nunca en teora. Para saber perfectamentelo que el hombre es, habra que crearlo. Pero nos encontramossiendo hombresy frente a otros hombres,permeadosde humanidad, y sin habernos dado el ser. Nuestra antroposofa se topar, al final de cuentas, con el misterio. Cabe, no obstante, plantear los problemas y trazar las directrices, con cierto aseo y pulcritud.

X.

DrnECI'RICFS

PARA UNA ANTROPOSOFfA

Desde el ngulo cientfico, la antropologa es la ciencia del hombre en cuanto ser psico-fsco, o simplemente en cuanto entidad biolgica entre los dems organismosvivientes y, en ltima instancia, dentro de la naturaleza. Tenemos una antropologa moral, y otra mdica, y otra tnica, y hasta se ha intentado elaborar una antropologa filosfica, que nosotrospreferimos denominar Antroposofa, con el objeto de poderla distinguir de las ciencias particulares del hombre. La antropologa cientfica y la Antroposofa filosfica son, consiguientemente,dos disciplinas que coinciden en su objeto material -preocupacin acerca del hombre-, pero que difieren radicalmente en su objeto formal. En tanto que la Antroposofa busca en el hombre slo las causas primeras, la antropologa investiga en el ser humano nicamente los principios prximos o causas segundas. Toda proposicin antropolgica incompatible con una verdad antroposfica es falsa. Aqu tenemos a la Antroposofa en su papel de juez. La metafsica de la existenciahumana o Antroposofa tiene bajo su dependencia -de un cierto modo- a todaslas ciencias antropolgicasespeciales,porque sus principios son los primeros en importancia y los mximos en elevacin. Aqu tenemosa la Antroposofa en su papel de rectora. Las antropologasespeciales desarrollan sus demostracionesa partir de ciertos principios o de ciertos datos que no pueden aclarar ni defender. Aqu es donde interviene la Antroposofa en su papel de defensora. Aunque Aristteles no lleg nunca a delinear una verdadera Antroposofa, bien podemosdecir en frmula aristotlica: el hombre,en tanto que hombre, tiene una estructura"fundamental",y la Antroposofa como ciencia consistir en la inquisicin de estosfundamentos'de lo humano. Qu es el hombre y cul es su puesto en el Universo? Al plantearse esta pregunta, la Antroposofa sobrepasala interrogante cientfica antropolgica, por considerar al hombre no slo en su ser natural, sino tambin en su ser esencial, no slo en su puesto dentro de la naturaleza, sino tambin dentro del espritu.

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Ni el fisilogo estudiandofunciones orgnicas,ni el etnlogo razas, ni el socilogo costumbres,ni el lingista idiomas arcaicos, encontrarnal hombre concreto, ntegro, vivo y actual, o eterno. Los cultivadores de las ciencias especialesbuscan al hombre donde el hombre no est, con instrumentosinapropiados para captar las sutilezas de 10 humano. A este saber integral del ser humano se llega por la va del espritu. Pero como el hombre es el punto de contactoentre la tierra y el cielo, el itinerario prosiguehasta arribar a Dios. Creo necesario reivindicar el vocablo "Antroposofa", tan desacreditado por los tesofos.La palabra servirpara designar"una visin primeradel hombre; una concepcin,a la vez viva y teortica,que haga posible la edificacin, sobreella, de las cienciasparticulares" (Pedro Caba). Sobre estarica y previa visin de conjunto podrn los hombres de ciencia manejar el arsenal inmenso de-datosalmacenados un archivo muerto. en Vivir es sentir la contingencia y la miseria de nuestro espritu en su condici6n carnal y pre-sentir la plenitud de la subsistencia. La pareja angustiaesperanzaes inescindible.Esta parejapsicolgica correspondea estaotra pareja'ontolgica:desamparometafsico-plenitudsubsistencial.Estos momentosse conciertan orgnicamenteen toda vida humana, en forma anloga al contrapunto que logra la unidad de los heterogneosconservandola Integridad de cada canto, pero colocndolosadecuadamenteen el concierto. Los vaivenes de la vida se deben al predominiodel sentimientode nuestro desamparoontolgico, o al predominio del pre-sentimientode nuestra plenitud subsistencial. En el ens contingens que es el hombre hay un desfiladero hacia la nada y una escala hacia 10 absoluto. Somos los humanos una misteriosa amalgama de nada y de eternidad. Cuando se analiza la estructura de la vida humana, hay que tener siemprepresenteque el hombre, aunque de suyo es nada (vertiente de la angustia), est sostenidopor Alguien (vertiente de la esperanza). Nuestro desamparoontolgiconos insta a salir de nosotrosmismos,a enajenamos, en cierto sentido, para buscar en seres ms ricos que nosotrosesa plenitud existencial que anhelamos. Llevamos en el fondo ese afn de plenitud que no hay manerade eludir. Somosmendigosde esaexistenciaplenaria, y no terminanunca esa peregrinacin del homo oiator que va de criatura en criatura, de pueblo en pueblo, pidiendo su limosna de vida. Un desgarramientoinevitable nos invade ante los varios y diversosamoresque, aislados,no sacian,y juntosse oponen,destrozando nuestrointerior. Cuanto ms suspendamosnuestroperegrinar en la multitud de serescontingentes, ms nos alejaremosde nuestrantima entidad y del supremocentrogravitatorio. Existo, s, pero mi existenciano se me presentacomo una resultantenecesaria y espontneade mi esencia. Mi existir es mo en cuanto lo realizo, lo ejerzo;pero, en verdad, siento que no es mo, que lo tengo recibido, dado por Alguien. De esto no me puede caber la menor duda: mi ser me ha sido dado

TEMAS Y PROBLEMAS DE LA ANTROPOSOFtA

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y puestoen la existencia.Yeso esde fundamentalimportancia,porquelas cosas (reales o ideales),los pensamientos los valores"se dan" de lleno "en" o "con" y 10 que "me ha sido dado": mi concretaexistencia. El hombre, como animal, es un animal frustrado. Al libertarse parcialmentede las leyesbiolgicasy fsico-qumicas,nacenen l afanespor la verdad, por el bien, por la belleza. Mira como antes el Universo, pero ahora lo contempla, lo teoriza. Pone su juicio, su voluntad y su obrar, al servicio de un comportamiento que su razn le muestracomorecto y racionalmenteordenado. y cuando no es as, se traiciona y abdica de su propia dignidad: la dignidad de su ser axiotr6pico. La verdaderalibertad slo puede expermentarse desde dentro. Slo despus de estaexperienciasomoscapacesde formular y justificar nuestralibertad. La libertad humana no tiene un alcance absoluto. Eneste sentido,el hombre no tiene libertad, sino que es libertad. La dimensin temporal del hombre incluye por necesidad ese trnsito de no ser a ser y de ser a no ser, cuando no en su substancia,al menosen sus accidentes. Ahora bien, qu podra significar la idea de trnsito, si no hay un "antes"y un "despus"? El "antes"es una idea fundamentalmente relativa: cuando se habla de lo que "fu" se ha de tomar siempre un "ahora"al que se refiera y con respectoal cual se diga que pas. Este punto es "presente", sea ya en el ordenreal o en el orden del pensamiento.En estarelacin,el orden es de tal naturaleza,que el no ser (fu) es percibido despusdel ser (ahora). Tambin el "despus"es una idea esencialmenterelativa al "ahora". Futuro es lo que ha de venir, lo que ha de acaecer a un presente. Nunca lo futuro puede referirse directamentea lo pasado,porque lo pasado tambin tiene que referirse a lo presente. El tiempo es duracin. Pero una duracin sin algo qu dure sera una idea absurda. En s mismoel tiempo no es: carecede existencia propia. El tiempo es una substanciasegunda,un universal. Y como universal que es, existe fundamentalmenteen las cosas, pero formalmenteen la inteligencia. Para que nuestra consideracin del tiempo pierda su esquematismo,es preciso penetrar ms all de sus facetas externashasta la raz que les presta savia. El tiempo vivo, la "dure relle" de que habla Bergson,es irreductible al tiempo cuantitativo:es desigual en susinstantesy no susceptiblede clculo. Adems de mi tiempo "inmanente",que vivo en cualquier instante de una manerantima y mso menosadjunta a todo fenmenopsicolgico,tengo conciencia de codevenircon el procesode la naturalezay de los demsseresparticulares. En esta forma se articula el tiempo anmico con el tiempo fsico, con el tiempo fisiolgico, con el tiempo histrico, etc. Pero en este sincronismo vivido, el tiempo "inmanente" -usando los trminos introducidos por Honigswald- lo vivimos de manera primaria, mientras que el tiempo "transente" u objetivo (mtrico y del mundo) lo vivimos de manera secundaria.

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Sumergidoen la temporalidad,el hombre se encuentra,al mismo tiempo, superandoesta temporalidad. No slo tenemoslos humanosuna idea de la eternidad,sino que tenemostambin una aspiracin de plenitud subsistencial. La idea y la aspiracinse completan. Mientras el animal carece de ideales, el hombre vive bajo un mandato ineludible de perfeccin,traducido por la tendenciairrefrenable a la plenitud subsistencial. En ese ser frgil, limitado y caduco, que Juan Luis Vives llam "saco de podredumbre",caben afanes infinitos. Las verdades efmeras no satisfacennuestra tendenciaa la verdad. Los bienes transitoriosno aquietan nuestraaspiracinde plenitud subsistencial. Memoria, entendimiento voluny tad desbordanlos lmites terrenalesy se proyectanms all del horizonte histrico e individual. De lo ms hondo de nuestrasubjetividadbrota un impulso trascendenteque busca la insercin de nuestrosactos en una trama y en un destino universales. De otra manera, el sentido de la justificacin,de la propia estima y de la enmienda,no tendra sentido alguno. Ms all de las subordinacionesy limitaciones pasajeras,adolecemosde una radical insuficiencia,de una dependenciainsoslayableque nosinsertaen un plan eterno. Cada individuo es una existenciaen vuelo hacia otras existencias.Las cosas, en realidad, las queremosde una manera oblicua. Ca-existimosfundamentalmente, orqueexistimospor y para los dems. No slo busca el hombre p conocera los otros,sino que pretende que los otros lo conozcana l. Existir es proyectarseen bsqueda de bienes y de comunin. En consecuencia,el objetoelegidosuministrael gradode valor o elevacinexistencialde cadaalma. Desde lo ms hondo de mi ser surge un impulso que me hace buscar al ' existenteconcreto a quien pueda dar algo de mi intimidad y de quien pueda recibir algo de la suya.En este intercambio de beneficios se estableceun mbito nuevo que ya no es privativamentemo, pero que tampoco es del otro. Se trata de una copropiedadamorosa-caritativa, en el sentido. eligioso de la r palabra- que transcurreentre"t" y "yo". Todos sabemosque tenemosque morir; pero pocos son los que adquieren la experienciavital, la conviccin real de su muerte. Existen dos vas principales para adquirir esa profunda experiencia: la muerte del prjimo y la anticipacin de nuestrapropia muerte. La vida entera -recta y sensatamente entendida- es tina preparacin de la muerte, de mi propia muerte,segura e incierta a la vez. Lo esencialde la muerte es que seanica, definitiva.Nuestro devenir vital, nuestroyo-programa,termina en ella, encuntreseen el estado en que se encuentre. Ya no caben adiciones ni reformas. Los contornosdel pasadoadoptarnuna fijeza inmutable. Curioso destino el del hombre: nace para vivir entre el prjimo y muere radicalmente solo. Por esa soledad, no hay agona que est exentade grandeza. Y no tan slo se trata de que morir terriblementesolo,sino de que mi agona y mi muerte van a ser exclusivamentemas, con un carctersingular,

TEMAS Y PROBLEMAS

DE LA ANTROPOSOFA

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intransferible, nico. Toda muerte es autntica,porque en el morir no existe ningn uso o convencionalismosocial que nos dispense de encararnoscon el problema. Al parecer,todo lo tiene ganadoel desamparoontolgico:las fuerzas nos abandonan,los dolores fsicos y morales se agudizan, la soledad es devoradora. Pero nuestro afn de plenitud subsistencial pugnar como nunca por ser y seguirsiendomejor,buscandolas fuerzas esencialesque le faltan. En los entresijosdel alma se habr entabladola ms terrible lucha. Y entre estas dos vertientes,nuestralibre voluntad humana decidir para siempresu suerte eterna. Dentro de un mismocaucehacia Dios, caben muchositinerarios. La pere- . grinacin es,en el fondo,una gran cuestinnica que se ramifica en cuestiones particulares,las cuales siempreremiten, a la postre,el gran punto de llegada. Para la Antroposofa metafsica, el hombre no es un mero ser esencial,sino un ser teleolgico;su ser no se reduce a un mero "consistir en", sino que adquiere cabal sentidocon su significacin funcional de "ser para". Radicalmente menesteroso,su ser necesita de una alteridad -Mundo, Dios-, para la cual, por otra parte, est constitutivamenteabierto. Todo ser contingente es proyecto y realizacin, o frustracin de proyecto. La vida cesa de ser naufragio y perplejidad cuando se sabe que el quehacer de la existenciaha de consistiren ser limpia imagen de Dios. Cada uno de los hombrestiene una manerapeculiar privativa e intransferible de conocerse,de amarse,de propendera la plenitud del propio proyectode ser.Una voz interior nos impulsa a realizar una determinada vocacin. Slo que esta vocacin personal de cada uno no puede salirse de la rbita de los fines naturalesen el ser humano. Las vocacionesno se heredan;se descubren. La vocacin no se imagina creadoramente, ino que se encuentratrazada "sobreconscentemente" s por Alguien. Se trata solamentede saber discernir la consistenciade esostrazos que constituyenla vocacin. Nuestra responsabilidadestriba en el uso que hagamosde nuestrospoderesy de nuestrasposibilidades. Mientras que la vocacin es un llamado que nos hace Dios -mediante la voz interior-, la invocacin esun llamado que los hombreshacemosa Dios. Impulsados por las miserias de nuestro ser-en-el-mundo, cudimos al Ser sua premo para que nos liberte de ellas. Slo por medio de la invocacinpodemos llegar al cumplimientode la vocacin. Dsde las races de la propia existencia y de la libertad, se opera una misteriosaunin que slo podemoscomprobar. "El resto es silencio", como dice Hamlet en sus ltimas palabras. AGusTNBASA
Universidad de Nuevo Len, Instituto Tecnolgico y de Estudios Superiores. Monterrey, N. L., Mxico
VE FERNNDEZ DEL VALLE

Dinoia, vol. 1, no. 1, 1955

RESEAS

BIBLIOGRFICAS

Este opsculo del clebre filsofo arndice de la obra: PRIMERA PARTE. gentino pertenece a una coleccin editoLA INTENCIONALIDAD.Captulo 1: La ral intitulada "Esquemas", y ha debido conciencia intencional. 1. Psiquismo pre- por ende ajustarse a los requerimientos intencional y conciencia intencional; 2. que este nombre supone. Pero as como Precedencia de lo cognoscitivo; 3. La en una lnea sola es discernible la imintencionalidad y el juicio; 4. Inteli- pronta del gran pintor, otro tanto puegencia y signo objetivo; 5. La intencio- de decirse de esta obra menor del gran nalidad como actividad; 6. Intenciona- maestro que nos ha dado tan sealadas obras mayores. Con trazo breve, pero lidad e individualidad, Captulo 11: La siempre limpio y firme, hace el autor comunidad humana como comunidad obun inventario sucinto de las concepciojetivante. Captulo III: La cultura. a) nes ms prominentes de la filosofa en Consideraciones preliminares; b) Cultuel curso de su historia; enumera en sera y comunidad; e) Cultura y naturaleza guida, delineando escuetamentesu conintacta; d) Cultura y naturaleza; e) El tenido, las disciplinas filosficas de maobjeto de la cultura; f) Relaciones en- yor validez hoy en da, y concluye, COn tre los objetos culturales; g) La objeti- la autoridad que le presta su vasta expevacin cultural; h) Reaccin de la cul- riencia magisterial, dando ciertas orientura sobre el hombre. Captulo IV: Yo taciones o consejos, que los principiany mundo. El hombre natural. tes encontrarn muy tiles, sobre la SEGUNDAPARTE. EL ESPRITU. Cap- mejor manera de servirse de la bibliotulo V: El espritu en general. 1. In- grafa filosfica y de las llamadas Intencionalidad y espritu; 2. Espritu y troducciones a la Filosofa, gnero,como naturaleza. a) La totalidad; b) La rea- se sabe, que tanto auge ha cobrado en lidad. Naturaleza y espritu; e) Crtica la poca contempornea. Creemos por nuestra parte que la de otras divisiones de la realidad. Caporcin mejor lograda de este ensayo ptulo VI: Peculiaridad y significacin del espritu. 1. Notas del espritu; 2. El es la consagrada a la enumeracin y espritu como absoluto trascender; 3. anlisis esquemtico de las diversas disEl espritu en el cuadro de una metaf- ciplinas filosficas. Hay all sin duda muchas sugestiones valiosas sobre las sica de la trascendencia. Captulo VII: Los valores. 1. Sobre el valor en gene- disciplinas tradicionales (lgica, metaral; 2. Sobre el valor terico; 3. Sobre fsica, tica), sobre las modernas (teora del conocimiento, filosofa de la histoel valor tico. TERCERA PARTE. EL HOMBRE.Captu- ria, esttica, axiologa) y sobre las conlo VIII: Dualidad. Captulo IX: Enmas- temporneas (filosofa de la religin, caramiento, justificacin y conciencia de antropologa filosfica, filosofa de la s. Captulo X: Sociabilidad. Captu- cultura) . Hubiera sido deseable tal vez que el lo XI: Historicidad. Captulo XII: Senautor nos dijera algo sobre la filosofa tido. [ 3871

Teora del hombre, por Francisco Qu es la filosofa, por Francisco Romero.Editorial Columba,BueRomero. Biblioteca Filosfica, nos Aires, 1953. Editorial Losada, S. A., Buenos Aires, 1952.

Dinoia, vol. 1, no. 1, 1955

RESEAS

BIBLIOGRFICAS

Este opsculo del clebre filsofo arndice de la obra: PRIMERA PARTE. gentino pertenece a una coleccin editoLA INTENCIONALIDAD.Captulo 1: La ral intitulada "Esquemas", y ha debido conciencia intencional. 1. Psiquismo pre- por ende ajustarse a los requerimientos intencional y conciencia intencional; 2. que este nombre supone. Pero as como Precedencia de lo cognoscitivo; 3. La en una lnea sola es discernible la imintencionalidad y el juicio; 4. Inteli- pronta del gran pintor, otro tanto puegencia y signo objetivo; 5. La intencio- de decirse de esta obra menor del gran nalidad como actividad; 6. Intenciona- maestro que nos ha dado tan sealadas obras mayores. Con trazo breve, pero lidad e individualidad, Captulo 11: La siempre limpio y firme, hace el autor comunidad humana como comunidad obun inventario sucinto de las concepciojetivante. Captulo III: La cultura. a) nes ms prominentes de la filosofa en Consideraciones preliminares; b) Cultuel curso de su historia; enumera en sera y comunidad; e) Cultura y naturaleza guida, delineando escuetamentesu conintacta; d) Cultura y naturaleza; e) El tenido, las disciplinas filosficas de maobjeto de la cultura; f) Relaciones en- yor validez hoy en da, y concluye, COn tre los objetos culturales; g) La objeti- la autoridad que le presta su vasta expevacin cultural; h) Reaccin de la cul- riencia magisterial, dando ciertas orientura sobre el hombre. Captulo IV: Yo taciones o consejos, que los principiany mundo. El hombre natural. tes encontrarn muy tiles, sobre la SEGUNDAPARTE. EL ESPRITU. Cap- mejor manera de servirse de la bibliotulo V: El espritu en general. 1. In- grafa filosfica y de las llamadas Intencionalidad y espritu; 2. Espritu y troducciones a la Filosofa, gnero,como naturaleza. a) La totalidad; b) La rea- se sabe, que tanto auge ha cobrado en lidad. Naturaleza y espritu; e) Crtica la poca contempornea. Creemos por nuestra parte que la de otras divisiones de la realidad. Caporcin mejor lograda de este ensayo ptulo VI: Peculiaridad y significacin del espritu. 1. Notas del espritu; 2. El es la consagrada a la enumeracin y espritu como absoluto trascender; 3. anlisis esquemtico de las diversas disEl espritu en el cuadro de una metaf- ciplinas filosficas. Hay all sin duda muchas sugestiones valiosas sobre las sica de la trascendencia. Captulo VII: Los valores. 1. Sobre el valor en gene- disciplinas tradicionales (lgica, metaral; 2. Sobre el valor terico; 3. Sobre fsica, tica), sobre las modernas (teora del conocimiento, filosofa de la histoel valor tico. TERCERA PARTE. EL HOMBRE.Captu- ria, esttica, axiologa) y sobre las conlo VIII: Dualidad. Captulo IX: Enmas- temporneas (filosofa de la religin, caramiento, justificacin y conciencia de antropologa filosfica, filosofa de la s. Captulo X: Sociabilidad. Captu- cultura) . Hubiera sido deseable tal vez que el lo XI: Historicidad. Captulo XII: Senautor nos dijera algo sobre la filosofa tido. [ 3871

Teora del hombre, por Francisco Qu es la filosofa, por Francisco Romero.Editorial Columba,BueRomero. Biblioteca Filosfica, nos Aires, 1953. Editorial Losada, S. A., Buenos Aires, 1952.

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RESE:t'AS BIBLIOGRFICAS

cuyo objeto es la naturaleza extrahumana y que no remonta, como la. metafsica, al ltimo grado de abstraccin, es decir, la antigua filosofa natural o la moderna filosofa de las ciencias naturales y de las ciencias fsico-matemticas. Entendemos que el autor tiene una amplia preparacin en este terreno cientfico, terreno que cultiv antes de consagrarse por entero a la filosofa, y hacemos votos porque en alguna revisin de su trabajo actual quiera tambin decirnos algo sobre estas otras disciplinas filosficas. Habramos querido tambin (a filsofos de la calidad de Francisco Romero puede pedrsele esto y mucho ms) (fue al enumerar las concepciones de la filosofa nos hubiese dado tambin la suya propia, aunque quiz haya pensado que pflra esto hubiera sido precisa una amplia fundamentacin que desbordara del marco esouemtico que le haba sido trazado. En segundo lugar, entre las concepciones tradicionales de la filosofa acaso falte nada menos que la de Aristteles: la filosofa como saber de las primeras causas y de los primeros princinios. Algo de esto dice el autor, es verdad, pero quiz no lo dice con la claridad y precisin que hubiera sido deseable. Los 'anteriores repasos, como se ve fcilmente. son repasos desde el punto de vista de la perfeccin ideal (norma suprema hasta de un mero esquema) y los apuntamos ms que nada a ttulo de sugestiones entre las muchas que, con ocasin de su ltimo trabaio, debe estar recibiendo el autor. Por lo dems, es sobremanera satisfactorio reiterar que se trata, como hemos dicho, de un opsculo de indiscutible valor como propedutica filosfica, y que aun al m-is versado en estos achaques le ofrece adems la leccin que siempre se recibe de cualquier obra de Francisco Romero: la leccin de una inteligencia siempre lcida y abierta a todos los vientos del espritu, y lo ltimo, y por ventura lo mayor, una inteligencia libre, sin

otro compromiso que con la verdad ni otra pasin que la sabidura. ANTONIO GMEZ ROBLEDO

Los principios de la ontologa formal del derecho y su expresin simblica, por Eduardo Garca
Mynez. Imprenta Universitaria, Mxico, 1953.
fndice de la obra: Los principios de la Ontologa Formal del Derecho y su exnresin simblica. 1, Procederes iuridicamente lcitos y jurdicamente ilcitos, y clases correspondientes. 11, La clase "1" como complemento de "L". III, La clase de los procederes jurdicamente regulados como suma lg;ica de "L" y de "1". IV, La clase de los procederes jurdicamente ordenados, subclase de "L". V, La clase de los procederes iurdicamente libres, subclase de "L". VI,"Ll'~ como clase producto. VII, L2 como clase producto. VIII, Concentos de clase universal y clase nula. IX, El producto lgico de "L" y "L1" es el complemento de la suma de sus respectivos complementos. X, El producto lgco de "L" y "~" es el complemento de la suma de sus respectivos complementos. XI, La suma de las clases "L1" y "L2" es el complemento del producto de sus respectivos complementos. XII, Los axiomas de la Ontologa Formal del Derecho y su expresin simblica. XIII, Proposiciones relativas al axioma 1. XIV, Proposiciones relativas a los axiomas 2 y 3. XV. Proposiciones relativas al axioma 4. XVI. Proposiciones relativas al axioma 5. XVII, Relaciones entre las clases E/ y E/'. ApNDICES. 1, La Axiomtica Jurdica y el derecho de libertad. Los axiomas de Bretano. Los axiomas de Max Scheler. Conexiones esenciales de carcter formal entre deber y derecho. Primer axioma. Segundo axioma. Tercer axioma. Cuarto axioma. Quinto axioma. Sexto axioma. Sptimo axioma.

Dinoia, vol. 1, no. 1, 1955

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cuyo objeto es la naturaleza extrahumana y que no remonta, como la. metafsica, al ltimo grado de abstraccin, es decir, la antigua filosofa natural o la moderna filosofa de las ciencias naturales y de las ciencias fsico-matemticas. Entendemos que el autor tiene una amplia preparacin en este terreno cientfico, terreno que cultiv antes de consagrarse por entero a la filosofa, y hacemos votos porque en alguna revisin de su trabajo actual quiera tambin decirnos algo sobre estas otras disciplinas filosficas. Habramos querido tambin (a filsofos de la calidad de Francisco Romero puede pedrsele esto y mucho ms) (fue al enumerar las concepciones de la filosofa nos hubiese dado tambin la suya propia, aunque quiz haya pensado que pflra esto hubiera sido precisa una amplia fundamentacin que desbordara del marco esouemtico que le haba sido trazado. En segundo lugar, entre las concepciones tradicionales de la filosofa acaso falte nada menos que la de Aristteles: la filosofa como saber de las primeras causas y de los primeros princinios. Algo de esto dice el autor, es verdad, pero quiz no lo dice con la claridad y precisin que hubiera sido deseable. Los 'anteriores repasos, como se ve fcilmente. son repasos desde el punto de vista de la perfeccin ideal (norma suprema hasta de un mero esquema) y los apuntamos ms que nada a ttulo de sugestiones entre las muchas que, con ocasin de su ltimo trabaio, debe estar recibiendo el autor. Por lo dems, es sobremanera satisfactorio reiterar que se trata, como hemos dicho, de un opsculo de indiscutible valor como propedutica filosfica, y que aun al m-is versado en estos achaques le ofrece adems la leccin que siempre se recibe de cualquier obra de Francisco Romero: la leccin de una inteligencia siempre lcida y abierta a todos los vientos del espritu, y lo ltimo, y por ventura lo mayor, una inteligencia libre, sin

otro compromiso que con la verdad ni otra pasin que la sabidura. ANTONIO GMEZ ROBLEDO

Los principios de la ontologa formal del derecho y su expresin simblica, por Eduardo Garca
Mynez. Imprenta Universitaria, Mxico, 1953.
fndice de la obra: Los principios de la Ontologa Formal del Derecho y su exnresin simblica. 1, Procederes iuridicamente lcitos y jurdicamente ilcitos, y clases correspondientes. 11, La clase "1" como complemento de "L". III, La clase de los procederes jurdicamente regulados como suma lg;ica de "L" y de "1". IV, La clase de los procederes jurdicamente ordenados, subclase de "L". V, La clase de los procederes iurdicamente libres, subclase de "L". VI,"Ll'~ como clase producto. VII, L2 como clase producto. VIII, Concentos de clase universal y clase nula. IX, El producto lgico de "L" y "L1" es el complemento de la suma de sus respectivos complementos. X, El producto lgco de "L" y "~" es el complemento de la suma de sus respectivos complementos. XI, La suma de las clases "L1" y "L2" es el complemento del producto de sus respectivos complementos. XII, Los axiomas de la Ontologa Formal del Derecho y su expresin simblica. XIII, Proposiciones relativas al axioma 1. XIV, Proposiciones relativas a los axiomas 2 y 3. XV. Proposiciones relativas al axioma 4. XVI. Proposiciones relativas al axioma 5. XVII, Relaciones entre las clases E/ y E/'. ApNDICES. 1, La Axiomtica Jurdica y el derecho de libertad. Los axiomas de Bretano. Los axiomas de Max Scheler. Conexiones esenciales de carcter formal entre deber y derecho. Primer axioma. Segundo axioma. Tercer axioma. Cuarto axioma. Quinto axioma. Sexto axioma. Sptimo axioma.

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BIBLIOGRFICAS

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Octavo axioma. Noveno axioma. Dcimo axioma. 11,Libertad como derecho y como poder. Palabras preliminares. 1, Definiciones negativa y positiva de! derecho de libertad. Principales acepciones de la palabra libertad. Definicin tradicional de la libertad jurdica. Definicin positiva del derecho de libertad. 11, La libertad y los derechos subjetivos de primer grado. Los derechos y su ejercicio. La libertad y los derechos de primer grado. Derecho del obligado y derecho del pretensor. 111, Teoras de Rocco y Kelsen sobre la libertad jurdica. Tesis de Hugo Rocco. Negacin del derecho de libertad. Tesis de Hans Kelsen. IV, El derecho de libertad desde e! punto de vista filosfico. .T ustificacin filosfica del derecho de libertad. La teora del abuso del derecho. V, Libertad, como derecho y como poder. La idea de la libertad natural. Libertad, como derecho y como poder. El concepto de libertad natural. Autonoma y democracia. Crtica de la tesis de la libertad natural. Conclusiones.

El problema de las tres ticas. tica Eudemia y tica Nicomaquea. Carcter general de la tica aristotlica. Virtud y virtuosismo. Eudemonismo y Hedonismo. Aristteles y Kant. El trmino medio. Virtudes morales. Virtudes intelectuales. Estados intermedios y adyacentes. Sophia Beatrix. Estamos seguros de que este libro ser recibido con beneplcito, tanto por los profesores y estudiantes de filosofa, como por toda persona que sea amante de la siempre vivificante cultura clsica.

La vocacin humana, por Eduardo

Nicol. El 1953.

Colegio de Mxico,

tica

Nicomaquea de Aristteles, traduccin, introduccin y notas de Antonio Gmez Robledo. Bi-

bliotheca Scriptorum. Graecorum et Romanorum Mexicana, Univer-

sidad Nacional Autnoma de Mxico, 1954.

Con sta, son ya dos las obras de Aristteles que ha publicado la Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum M exicana. La excelente versin, obra del Dr. Antonio Gmez Robledo, est hecha sobre el texto de la tica que nos ofrece la Loeb Classical Librarv , Al texto griego y a la traduccin los antecede una extensa y penetrante introduccin, precedida de un pequeo prlogo donde e! traductor expone los propsitos ms generales que le han servido de pauta en esta traduccin. A continuacin damos el ndice de la introduccin:

fndice de la obra: Expresar para ser. (Introduccin. ) 1. La libertad creadora. 1. La vocacin humana. El mal del tiempo. El fin del mundo. El ser y el cambio. La evolucin biolgica. La vocacin de la muerte. La vocacin de la vida. Ms all de la filosofa; 2. El mito fustica; 3. San Juan de la Cruz. La experiencia mstica y su expresin. 11. Ideas en germen. 4. Filosofa de cmara. Filosofa y metfora. Paisaje y verdad; 5. La marcha hacia lo concreto. Misticismo y realidad. Misticismo y temporalidad; 6. Moralistas del siglo XVIII. Smith. Verdad y moralidad. Hume. Cuestin de palabras. 111. Baio el signo de la ciencia. 7. Caracterologa del artista. Funciones psquicas que implica el arte. Variedad de tipos. Ciclotmicos y esquizotmicos. Los estilos y las formas. La integracin mental del artista; 8. Psicologa de la creacin artstica; 9. Psicologa cientfica y psicologa situacional; 10. Las situaciones vitales. IV. La cosa pblica. 11. Conciencia de Espaa; 12. Libertad y comunidad. La filosofa de Francisco Surez; 13. Propiedad y comunidad. Surez frente a Locke y Marx; 14. La rebelin del individuo; 15. El sueo del poder. El

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Octavo axioma. Noveno axioma. Dcimo axioma. 11,Libertad como derecho y como poder. Palabras preliminares. 1, Definiciones negativa y positiva de! derecho de libertad. Principales acepciones de la palabra libertad. Definicin tradicional de la libertad jurdica. Definicin positiva del derecho de libertad. 11, La libertad y los derechos subjetivos de primer grado. Los derechos y su ejercicio. La libertad y los derechos de primer grado. Derecho del obligado y derecho del pretensor. 111, Teoras de Rocco y Kelsen sobre la libertad jurdica. Tesis de Hugo Rocco. Negacin del derecho de libertad. Tesis de Hans Kelsen. IV, El derecho de libertad desde e! punto de vista filosfico. .T ustificacin filosfica del derecho de libertad. La teora del abuso del derecho. V, Libertad, como derecho y como poder. La idea de la libertad natural. Libertad, como derecho y como poder. El concepto de libertad natural. Autonoma y democracia. Crtica de la tesis de la libertad natural. Conclusiones.

El problema de las tres ticas. tica Eudemia y tica Nicomaquea. Carcter general de la tica aristotlica. Virtud y virtuosismo. Eudemonismo y Hedonismo. Aristteles y Kant. El trmino medio. Virtudes morales. Virtudes intelectuales. Estados intermedios y adyacentes. Sophia Beatrix. Estamos seguros de que este libro ser recibido con beneplcito, tanto por los profesores y estudiantes de filosofa, como por toda persona que sea amante de la siempre vivificante cultura clsica.

La vocacin humana, por Eduardo

Nicol. El 1953.

Colegio de Mxico,

tica

Nicomaquea de Aristteles, traduccin, introduccin y notas de Antonio Gmez Robledo. Bi-

bliotheca Scriptorum. Graecorum et Romanorum Mexicana, Univer-

sidad Nacional Autnoma de Mxico, 1954.

Con sta, son ya dos las obras de Aristteles que ha publicado la Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum M exicana. La excelente versin, obra del Dr. Antonio Gmez Robledo, est hecha sobre el texto de la tica que nos ofrece la Loeb Classical Librarv , Al texto griego y a la traduccin los antecede una extensa y penetrante introduccin, precedida de un pequeo prlogo donde e! traductor expone los propsitos ms generales que le han servido de pauta en esta traduccin. A continuacin damos el ndice de la introduccin:

fndice de la obra: Expresar para ser. (Introduccin. ) 1. La libertad creadora. 1. La vocacin humana. El mal del tiempo. El fin del mundo. El ser y el cambio. La evolucin biolgica. La vocacin de la muerte. La vocacin de la vida. Ms all de la filosofa; 2. El mito fustica; 3. San Juan de la Cruz. La experiencia mstica y su expresin. 11. Ideas en germen. 4. Filosofa de cmara. Filosofa y metfora. Paisaje y verdad; 5. La marcha hacia lo concreto. Misticismo y realidad. Misticismo y temporalidad; 6. Moralistas del siglo XVIII. Smith. Verdad y moralidad. Hume. Cuestin de palabras. 111. Baio el signo de la ciencia. 7. Caracterologa del artista. Funciones psquicas que implica el arte. Variedad de tipos. Ciclotmicos y esquizotmicos. Los estilos y las formas. La integracin mental del artista; 8. Psicologa de la creacin artstica; 9. Psicologa cientfica y psicologa situacional; 10. Las situaciones vitales. IV. La cosa pblica. 11. Conciencia de Espaa; 12. Libertad y comunidad. La filosofa de Francisco Surez; 13. Propiedad y comunidad. Surez frente a Locke y Marx; 14. La rebelin del individuo; 15. El sueo del poder. El

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RESEAS BIBLIOGRFICAS 389

Octavo axioma. Noveno axioma. Dcimo axioma. 11,Libertad como derecho y como poder. Palabras preliminares. 1, Definiciones negativa y positiva de! derecho de libertad. Principales acepciones de la palabra libertad. Definicin tradicional de la libertad jurdica. Definicin positiva del derecho de libertad. 11, La libertad y los derechos subjetivos de primer grado. Los derechos y su ejercicio. La libertad y los derechos de primer grado. Derecho del obligado y derecho del pretensor. 111, Teoras de Rocco y Kelsen sobre la libertad jurdica. Tesis de Hugo Rocco. Negacin del derecho de libertad. Tesis de Hans Kelsen. IV, El derecho de libertad desde e! punto de vista filosfico. .T ustificacin filosfica del derecho de libertad. La teora del abuso del derecho. V, Libertad, como derecho y como poder. La idea de la libertad natural. Libertad, como derecho y como poder. El concepto de libertad natural. Autonoma y democracia. Crtica de la tesis de la libertad natural. Conclusiones.

El problema de las tres ticas. tica Eudemia y tica Nicomaquea. Carcter general de la tica aristotlica. Virtud y virtuosismo. Eudemonismo y Hedonismo. Aristteles y Kant. El trmino medio. Virtudes morales. Virtudes intelectuales. Estados intermedios y adyacentes. Sophia Beatrix. Estamos seguros de que este libro ser recibido con beneplcito, tanto por los profesores y estudiantes de filosofa, como por toda persona que sea amante de la siempre vivificante cultura clsica.

La vocacin humana, por Eduardo

Nicol. El 1953.

Colegio de Mxico,

tica

Nicomaquea de Aristteles, traduccin, introduccin y notas de Antonio Gmez Robledo. Bi-

bliotheca Scriptorum. Graecorum et Romanorum Mexicana, Univer-

sidad Nacional Autnoma de Mxico, 1954.

Con sta, son ya dos las obras de Aristteles que ha publicado la Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum M exicana. La excelente versin, obra del Dr. Antonio Gmez Robledo, est hecha sobre el texto de la tica que nos ofrece la Loeb Classical Librarv , Al texto griego y a la traduccin los antecede una extensa y penetrante introduccin, precedida de un pequeo prlogo donde e! traductor expone los propsitos ms generales que le han servido de pauta en esta traduccin. A continuacin damos el ndice de la introduccin:

fndice de la obra: Expresar para ser. (Introduccin. ) 1. La libertad creadora. 1. La vocacin humana. El mal del tiempo. El fin del mundo. El ser y el cambio. La evolucin biolgica. La vocacin de la muerte. La vocacin de la vida. Ms all de la filosofa; 2. El mito fustica; 3. San Juan de la Cruz. La experiencia mstica y su expresin. 11. Ideas en germen. 4. Filosofa de cmara. Filosofa y metfora. Paisaje y verdad; 5. La marcha hacia lo concreto. Misticismo y realidad. Misticismo y temporalidad; 6. Moralistas del siglo XVIII. Smith. Verdad y moralidad. Hume. Cuestin de palabras. 111. Baio el signo de la ciencia. 7. Caracterologa del artista. Funciones psquicas que implica el arte. Variedad de tipos. Ciclotmicos y esquizotmicos. Los estilos y las formas. La integracin mental del artista; 8. Psicologa de la creacin artstica; 9. Psicologa cientfica y psicologa situacional; 10. Las situaciones vitales. IV. La cosa pblica. 11. Conciencia de Espaa; 12. Libertad y comunidad. La filosofa de Francisco Surez; 13. Propiedad y comunidad. Surez frente a Locke y Marx; 14. La rebelin del individuo; 15. El sueo del poder. El

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RESE\'AS BIBLIOGRFICAS

saber y el poder.. Individualidad y comunidad. V. Ideas en flor. Sabidura y teora. 16. Otra idea de la filosofa; 17. Prosigue el dilogo. La razn y el ser (y la nada). Unidad y pluralidad de la razn. Individuo y comunidad. El tiempo. Historicidad de la filosofa. La verdad. Heidegger; 18. Meditacin del propio ser; 19. El ser y el conocer.

. Teora de la verdad jurdica,

por Carlos Cossio. Editorial Losada, S_ A., Buenos Aires, 1954_ Hacia una filosofa existencial (Al margen de la nada, de la muerte ndice de la obra: Cap. 1: Circunsy de la nusea metafsica), por tancia de la aparicin egolgica. 1. La Jos Romano Muoz. Imprenta controversia filosfica; 2. Desarrollo inicial de la ciencia jurdica; 3. La criUniversitaria, Mxico, 1953_
ndice de la obra: 1, En pos de una filosofa de la existencia. 11,La temtica existencialista heideggeriana en sus rasgos fundamentales.III, El problema del ente y de la nada. IV, La temtica existencialista sartriana en sus rasgos fundamentales.V, El problema de la libertad. VI, El dato que aporta la experiencia religiosa. VII, La conversin de la metafsica en tica. VIII, El problema de la moral individual. IX, Coincidencia de subjetividad y objetividad en la vivencia moral. X, El fenmeno tico en su proyecto social. Apndice nm. 1: "El ser y el tiempo", de Martn Heidegger. Apndice nm. 2: Al captulo intitulado: "El dato que aporta la experiencia religiosa."

bios de jurisprudencia; 5. El desuso de las leyes; 6. Las sentencias contra ley. Apndice. El principio Nulla poena sine lege en la axiologa egolgica. 1. Conocimiento jurdico e Ideologa; 2. La ideologa anti-egolgica de la ciencia penal en crisis; 3. Fundamentode la justicia penal liberal; 4. Explicitacin del fundamento en el principio Nulla poena sine lege; 5. Colapso del ideologismo en Luis Jimnez de Asa; 6. La trastienda de los ideologismos. Anexo: Glosa del profesor Luis Loreto.

sis de sociologizacin; 4. La esperanza culturalista. Cap. 11: El ser del Derecho. 1. La controversia filosfica; 2. Analtica del objeto cultural; 3. La regin jurdica; 4. El intento frustrado de R. Siches. Cap. 111: El ser de la Norma. 1. La controversia filosfica; 2. La Teora pura del Derecho: su problema y sus problemas; 3. La revisin fenomenolgica del problema normativo. Cap. IV: Constitucin de la experiencia jurdica. 1. La controversia filosfica; 2. La validez de la conducta como validez del pensamiento normativo; 3. Replanteamiento del problema de las fuentes del Derecho; 4. Crtica fenomenolgica del Imperativismo ; 5. Crtica total del J usnaturalismo. Cap. V: El conocimiento de protagonista. 1. La controversia filosfica; 2. La existencia como positividad y la positividad en su existencia; 3. El canon del sujeto cognoscente; 4. El horizonte de la verdad jurdica. Cap. VI: La bi-valencia de la verdad y el error como fuerza de conviccin y como arbitrariedad. 1. La controversia filosfica; 2. Problemtica del error como Arbitrariedad; 3. Los dos crite.rios de la verdad jurdica; 4. Los cam-

Antologa del pensamiento filosfico venezolano (Siglos XVII-XVIII),

Introducciones sistemticas, prlogos histricos, seleccin y. traduccin de Juan David Carca Bacca. Ed. del Ministerio de Educacin, Caracas, 1954.
El Dr. Juan David Garca Bacca nos entrega con esta obra los frutos de una

Dinoia, vol. 1, no. 1, 1955

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saber y el poder.. Individualidad y comunidad. V. Ideas en flor. Sabidura y teora. 16. Otra idea de la filosofa; 17. Prosigue el dilogo. La razn y el ser (y la nada). Unidad y pluralidad de la razn. Individuo y comunidad. El tiempo. Historicidad de la filosofa. La verdad. Heidegger; 18. Meditacin del propio ser; 19. El ser y el conocer.

. Teora de la verdad jurdica,

por Carlos Cossio. Editorial Losada, S_ A., Buenos Aires, 1954_ Hacia una filosofa existencial (Al margen de la nada, de la muerte ndice de la obra: Cap. 1: Circunsy de la nusea metafsica), por tancia de la aparicin egolgica. 1. La Jos Romano Muoz. Imprenta controversia filosfica; 2. Desarrollo inicial de la ciencia jurdica; 3. La criUniversitaria, Mxico, 1953_
ndice de la obra: 1, En pos de una filosofa de la existencia. 11,La temtica existencialista heideggeriana en sus rasgos fundamentales.III, El problema del ente y de la nada. IV, La temtica existencialista sartriana en sus rasgos fundamentales.V, El problema de la libertad. VI, El dato que aporta la experiencia religiosa. VII, La conversin de la metafsica en tica. VIII, El problema de la moral individual. IX, Coincidencia de subjetividad y objetividad en la vivencia moral. X, El fenmeno tico en su proyecto social. Apndice nm. 1: "El ser y el tiempo", de Martn Heidegger. Apndice nm. 2: Al captulo intitulado: "El dato que aporta la experiencia religiosa."

bios de jurisprudencia; 5. El desuso de las leyes; 6. Las sentencias contra ley. Apndice. El principio Nulla poena sine lege en la axiologa egolgica. 1. Conocimiento jurdico e Ideologa; 2. La ideologa anti-egolgica de la ciencia penal en crisis; 3. Fundamentode la justicia penal liberal; 4. Explicitacin del fundamento en el principio Nulla poena sine lege; 5. Colapso del ideologismo en Luis Jimnez de Asa; 6. La trastienda de los ideologismos. Anexo: Glosa del profesor Luis Loreto.

sis de sociologizacin; 4. La esperanza culturalista. Cap. 11: El ser del Derecho. 1. La controversia filosfica; 2. Analtica del objeto cultural; 3. La regin jurdica; 4. El intento frustrado de R. Siches. Cap. 111: El ser de la Norma. 1. La controversia filosfica; 2. La Teora pura del Derecho: su problema y sus problemas; 3. La revisin fenomenolgica del problema normativo. Cap. IV: Constitucin de la experiencia jurdica. 1. La controversia filosfica; 2. La validez de la conducta como validez del pensamiento normativo; 3. Replanteamiento del problema de las fuentes del Derecho; 4. Crtica fenomenolgica del Imperativismo ; 5. Crtica total del J usnaturalismo. Cap. V: El conocimiento de protagonista. 1. La controversia filosfica; 2. La existencia como positividad y la positividad en su existencia; 3. El canon del sujeto cognoscente; 4. El horizonte de la verdad jurdica. Cap. VI: La bi-valencia de la verdad y el error como fuerza de conviccin y como arbitrariedad. 1. La controversia filosfica; 2. Problemtica del error como Arbitrariedad; 3. Los dos crite.rios de la verdad jurdica; 4. Los cam-

Antologa del pensamiento filosfico venezolano (Siglos XVII-XVIII),

Introducciones sistemticas, prlogos histricos, seleccin y. traduccin de Juan David Carca Bacca. Ed. del Ministerio de Educacin, Caracas, 1954.
El Dr. Juan David Garca Bacca nos entrega con esta obra los frutos de una

Dinoia, vol. 1, no. 1, 1955

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saber y el poder.. Individualidad y comunidad. V. Ideas en flor. Sabidura y teora. 16. Otra idea de la filosofa; 17. Prosigue el dilogo. La razn y el ser (y la nada). Unidad y pluralidad de la razn. Individuo y comunidad. El tiempo. Historicidad de la filosofa. La verdad. Heidegger; 18. Meditacin del propio ser; 19. El ser y el conocer.

. Teora de la verdad jurdica,

por Carlos Cossio. Editorial Losada, S_ A., Buenos Aires, 1954_ Hacia una filosofa existencial (Al margen de la nada, de la muerte ndice de la obra: Cap. 1: Circunsy de la nusea metafsica), por tancia de la aparicin egolgica. 1. La Jos Romano Muoz. Imprenta controversia filosfica; 2. Desarrollo inicial de la ciencia jurdica; 3. La criUniversitaria, Mxico, 1953_
ndice de la obra: 1, En pos de una filosofa de la existencia. 11,La temtica existencialista heideggeriana en sus rasgos fundamentales.III, El problema del ente y de la nada. IV, La temtica existencialista sartriana en sus rasgos fundamentales.V, El problema de la libertad. VI, El dato que aporta la experiencia religiosa. VII, La conversin de la metafsica en tica. VIII, El problema de la moral individual. IX, Coincidencia de subjetividad y objetividad en la vivencia moral. X, El fenmeno tico en su proyecto social. Apndice nm. 1: "El ser y el tiempo", de Martn Heidegger. Apndice nm. 2: Al captulo intitulado: "El dato que aporta la experiencia religiosa."

bios de jurisprudencia; 5. El desuso de las leyes; 6. Las sentencias contra ley. Apndice. El principio Nulla poena sine lege en la axiologa egolgica. 1. Conocimiento jurdico e Ideologa; 2. La ideologa anti-egolgica de la ciencia penal en crisis; 3. Fundamentode la justicia penal liberal; 4. Explicitacin del fundamento en el principio Nulla poena sine lege; 5. Colapso del ideologismo en Luis Jimnez de Asa; 6. La trastienda de los ideologismos. Anexo: Glosa del profesor Luis Loreto.

sis de sociologizacin; 4. La esperanza culturalista. Cap. 11: El ser del Derecho. 1. La controversia filosfica; 2. Analtica del objeto cultural; 3. La regin jurdica; 4. El intento frustrado de R. Siches. Cap. 111: El ser de la Norma. 1. La controversia filosfica; 2. La Teora pura del Derecho: su problema y sus problemas; 3. La revisin fenomenolgica del problema normativo. Cap. IV: Constitucin de la experiencia jurdica. 1. La controversia filosfica; 2. La validez de la conducta como validez del pensamiento normativo; 3. Replanteamiento del problema de las fuentes del Derecho; 4. Crtica fenomenolgica del Imperativismo ; 5. Crtica total del J usnaturalismo. Cap. V: El conocimiento de protagonista. 1. La controversia filosfica; 2. La existencia como positividad y la positividad en su existencia; 3. El canon del sujeto cognoscente; 4. El horizonte de la verdad jurdica. Cap. VI: La bi-valencia de la verdad y el error como fuerza de conviccin y como arbitrariedad. 1. La controversia filosfica; 2. Problemtica del error como Arbitrariedad; 3. Los dos crite.rios de la verdad jurdica; 4. Los cam-

Antologa del pensamiento filosfico venezolano (Siglos XVII-XVIII),

Introducciones sistemticas, prlogos histricos, seleccin y. traduccin de Juan David Carca Bacca. Ed. del Ministerio de Educacin, Caracas, 1954.
El Dr. Juan David Garca Bacca nos entrega con esta obra los frutos de una

Dinoia, vol. 1, no. 1, 1955

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RESE\'AS BIBLIOGRFICAS

saber y el poder.. Individualidad y comunidad. V. Ideas en flor. Sabidura y teora. 16. Otra idea de la filosofa; 17. Prosigue el dilogo. La razn y el ser (y la nada). Unidad y pluralidad de la razn. Individuo y comunidad. El tiempo. Historicidad de la filosofa. La verdad. Heidegger; 18. Meditacin del propio ser; 19. El ser y el conocer.

. Teora de la verdad jurdica,

por Carlos Cossio. Editorial Losada, S_ A., Buenos Aires, 1954_ Hacia una filosofa existencial (Al margen de la nada, de la muerte ndice de la obra: Cap. 1: Circunsy de la nusea metafsica), por tancia de la aparicin egolgica. 1. La Jos Romano Muoz. Imprenta controversia filosfica; 2. Desarrollo inicial de la ciencia jurdica; 3. La criUniversitaria, Mxico, 1953_
ndice de la obra: 1, En pos de una filosofa de la existencia. 11,La temtica existencialista heideggeriana en sus rasgos fundamentales.III, El problema del ente y de la nada. IV, La temtica existencialista sartriana en sus rasgos fundamentales.V, El problema de la libertad. VI, El dato que aporta la experiencia religiosa. VII, La conversin de la metafsica en tica. VIII, El problema de la moral individual. IX, Coincidencia de subjetividad y objetividad en la vivencia moral. X, El fenmeno tico en su proyecto social. Apndice nm. 1: "El ser y el tiempo", de Martn Heidegger. Apndice nm. 2: Al captulo intitulado: "El dato que aporta la experiencia religiosa."

bios de jurisprudencia; 5. El desuso de las leyes; 6. Las sentencias contra ley. Apndice. El principio Nulla poena sine lege en la axiologa egolgica. 1. Conocimiento jurdico e Ideologa; 2. La ideologa anti-egolgica de la ciencia penal en crisis; 3. Fundamentode la justicia penal liberal; 4. Explicitacin del fundamento en el principio Nulla poena sine lege; 5. Colapso del ideologismo en Luis Jimnez de Asa; 6. La trastienda de los ideologismos. Anexo: Glosa del profesor Luis Loreto.

sis de sociologizacin; 4. La esperanza culturalista. Cap. 11: El ser del Derecho. 1. La controversia filosfica; 2. Analtica del objeto cultural; 3. La regin jurdica; 4. El intento frustrado de R. Siches. Cap. 111: El ser de la Norma. 1. La controversia filosfica; 2. La Teora pura del Derecho: su problema y sus problemas; 3. La revisin fenomenolgica del problema normativo. Cap. IV: Constitucin de la experiencia jurdica. 1. La controversia filosfica; 2. La validez de la conducta como validez del pensamiento normativo; 3. Replanteamiento del problema de las fuentes del Derecho; 4. Crtica fenomenolgica del Imperativismo ; 5. Crtica total del J usnaturalismo. Cap. V: El conocimiento de protagonista. 1. La controversia filosfica; 2. La existencia como positividad y la positividad en su existencia; 3. El canon del sujeto cognoscente; 4. El horizonte de la verdad jurdica. Cap. VI: La bi-valencia de la verdad y el error como fuerza de conviccin y como arbitrariedad. 1. La controversia filosfica; 2. Problemtica del error como Arbitrariedad; 3. Los dos crite.rios de la verdad jurdica; 4. Los cam-

Antologa del pensamiento filosfico venezolano (Siglos XVII-XVIII),

Introducciones sistemticas, prlogos histricos, seleccin y. traduccin de Juan David Carca Bacca. Ed. del Ministerio de Educacin, Caracas, 1954.
El Dr. Juan David Garca Bacca nos entrega con esta obra los frutos de una

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BIBLIOGRFICAS

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labor verdaderamenteejemplar. Los exponentesms destacadosdel pensamiento filosfico venezolano, durante los siglos.XVII y XVIII, nos son presentadosen sus textos ms importantes, acompaados de extensasintroducciones histricas y sistemticas,en las que el Dr. Garca Bacca los explica poniendo en juego todos sus profundos conocimientos acerca de la filosofa antigua y medieval. Damos a continuacin la lista de los autores y de los fragmentos de sus obras includos en esta antologa: Fr. Alfonso Briceo (l590-1668?). De la primera parte de su obra intitulada Celebriorum controuersiarum. in primum Sententiarum lohannis Scoti Doctoris Subtilis, el traductor ha elegido las primeras cuatro disputaciones que versan, respectivamente, sobre la esencia y la existencia creadas. sobre la unidad del . ser, sobre la identidad y distincin y sobre los tipos de distincin real. Fr. Agustn de Quevedo y Villegas. De sus Opera theologica super librum primum Sententiarum juxta puriorem mentem Subtilis D. lohannis Duns Scoti se han escogido seis tratados filosficos, de los que se ha omitido todo lo ref'- \ rente a meros asuntos teolgicos. Estos tratados versan sucesivamente sobre la bienaventuranza de la criatura racional, sobre la moralidad de los actos humanos, sobre la bondad y malicia de los mismos, sobre la tercera especie de moralidad (la indiferencia), sobre la moralidad de los actos internos y externos, elcitos e imperados y sobre la conciencia. Toms Valer o ( .... -1756). De su Theologia expositiua in sacrosanctuni Evangelium D. N. J. C. secundum Matthaeum, se han seleccionado tres disputaciones filosficas. La primera que trata de la ley en general encierra quince cuestiones de las que se ha omitido la novena. Las otras dos se refieren, respectivamente, al precepto de amar al enemigo y a la limosna. Los otros dos pensadores pertenecen al movimiento espiritual que Garca Bac-

ca denomina "Enciclopedismo e Ilustracin en Venezuela" y son: Antonio Navarrete ( .... -1814?). De su Arca de Letras 'Y Teatro Universal, se han entresacado los siguientes textos: Historia Peregrina, El juego de la Paz y de la Guerra, De la Rueda de la Fortuna, Auto filosfico-teolgico, Miscelnea. Salvador Jos Maer (1676-1751). De este pensador no se incluye ningn texto propiamente suyo, sino las rplicas que le hace Feijo, en su Teatro Crtico Universal, en contra de sus opiniones acerca de la Voz del Pueblo y de la Voz Comn.
ADOLFO GARCA DAZ

El hombre en la encrucijada, por Jos Ferrater Mora. Ed. Sudamericana,Buenos Aires, 1952.
Jos Ferrater Mora se propone contestar en este libro una pregunta que a primera vista puede parecer muy simpIe: " Qu les ocurre a algunos hombres, particularmente sensibles a las variaciones histricas, en el instanteen que surge un fenmeno pavoroso, ms geolgico que histrico, que se llama el Estado Universal?" Lo que en esta cuestin entiende Ferrater Mora por Estado Universal es algo muy compleio y proteico. La expresin fu tomada del vocabulario de Toynbee; pero nuestro autor no se limita a darle el sentido en que lo emplea este filsofo de la historia. Unas vecesla usa para designar un gran Estado o una ingente organizacin politica; otras, para denotar una sociedad cuando pretende usurpar todos las funciones del hombre o la sensacin,real o fingida, de que el horizonte histrico est cerrado y de que no se puede hallar escapatoria sino por la tangente. Diversos modos hay de darle respuesta a tal interrogante. Por lo que toca al mtodo, podrase intentar explicar el fenmeno a partir de una patentizacin de su gnesis, buscando sus causas, o tratar simplementede describirlo. Ferrater

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labor verdaderamenteejemplar. Los exponentesms destacadosdel pensamiento filosfico venezolano, durante los siglos.XVII y XVIII, nos son presentadosen sus textos ms importantes, acompaados de extensasintroducciones histricas y sistemticas,en las que el Dr. Garca Bacca los explica poniendo en juego todos sus profundos conocimientos acerca de la filosofa antigua y medieval. Damos a continuacin la lista de los autores y de los fragmentos de sus obras includos en esta antologa: Fr. Alfonso Briceo (l590-1668?). De la primera parte de su obra intitulada Celebriorum controuersiarum. in primum Sententiarum lohannis Scoti Doctoris Subtilis, el traductor ha elegido las primeras cuatro disputaciones que versan, respectivamente, sobre la esencia y la existencia creadas. sobre la unidad del . ser, sobre la identidad y distincin y sobre los tipos de distincin real. Fr. Agustn de Quevedo y Villegas. De sus Opera theologica super librum primum Sententiarum juxta puriorem mentem Subtilis D. lohannis Duns Scoti se han escogido seis tratados filosficos, de los que se ha omitido todo lo ref'- \ rente a meros asuntos teolgicos. Estos tratados versan sucesivamente sobre la bienaventuranza de la criatura racional, sobre la moralidad de los actos humanos, sobre la bondad y malicia de los mismos, sobre la tercera especie de moralidad (la indiferencia), sobre la moralidad de los actos internos y externos, elcitos e imperados y sobre la conciencia. Toms Valer o ( .... -1756). De su Theologia expositiua in sacrosanctuni Evangelium D. N. J. C. secundum Matthaeum, se han seleccionado tres disputaciones filosficas. La primera que trata de la ley en general encierra quince cuestiones de las que se ha omitido la novena. Las otras dos se refieren, respectivamente, al precepto de amar al enemigo y a la limosna. Los otros dos pensadores pertenecen al movimiento espiritual que Garca Bac-

ca denomina "Enciclopedismo e Ilustracin en Venezuela" y son: Antonio Navarrete ( .... -1814?). De su Arca de Letras 'Y Teatro Universal, se han entresacado los siguientes textos: Historia Peregrina, El juego de la Paz y de la Guerra, De la Rueda de la Fortuna, Auto filosfico-teolgico, Miscelnea. Salvador Jos Maer (1676-1751). De este pensador no se incluye ningn texto propiamente suyo, sino las rplicas que le hace Feijo, en su Teatro Crtico Universal, en contra de sus opiniones acerca de la Voz del Pueblo y de la Voz Comn.
ADOLFO GARCA DAZ

El hombre en la encrucijada, por Jos Ferrater Mora. Ed. Sudamericana,Buenos Aires, 1952.
Jos Ferrater Mora se propone contestar en este libro una pregunta que a primera vista puede parecer muy simpIe: " Qu les ocurre a algunos hombres, particularmente sensibles a las variaciones histricas, en el instanteen que surge un fenmeno pavoroso, ms geolgico que histrico, que se llama el Estado Universal?" Lo que en esta cuestin entiende Ferrater Mora por Estado Universal es algo muy compleio y proteico. La expresin fu tomada del vocabulario de Toynbee; pero nuestro autor no se limita a darle el sentido en que lo emplea este filsofo de la historia. Unas vecesla usa para designar un gran Estado o una ingente organizacin politica; otras, para denotar una sociedad cuando pretende usurpar todos las funciones del hombre o la sensacin,real o fingida, de que el horizonte histrico est cerrado y de que no se puede hallar escapatoria sino por la tangente. Diversos modos hay de darle respuesta a tal interrogante. Por lo que toca al mtodo, podrase intentar explicar el fenmeno a partir de una patentizacin de su gnesis, buscando sus causas, o tratar simplementede describirlo. Ferrater

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RESEAS

BIBLIOGRFICAS

Mora se inclina por la segunda posibilidad. Su propsito, en este sentido, est guiado, por consiguiente, por la aspiracin a descubrir y describir las actitudes humanas tpicas en esta crisis. Actitudes tanto ms significativas cuanto ms t picas. Ahora bien, por lo que toca al contenido, dos son tambin los modos de responder a la pregunta. En primer trmino, podemos elegir un momento clave de la historia en el cual los hombres hayan estado en una situacin de crisis, o, acortando nuestra perspectiva, intentar averiguar lo que nos sucede ahora a nosotros mismos. Ambos procedimientos tienen sus ventajas y sus desventajas. Consciente el autor de que ello es aS, se ha decidido por emplearlos ambos. El momento elegido paradigmticamente para examinar una situacin de crisis que no es la nuestra ha sido el del fin del mundo antiguo. Fin que, para Ferrater, de acuerdo con el parecer de Pirenne, coincide con la ruptura de la "unidad mediterrnea" y no con la irrupcin del cristianismo, Este tema es ampliamente desarrollado en la primera parte de este libro. Los cnicos y los estoicos, los platnicos, el espritu mesinico de los hebreos, tanto como el espritu de poder de los romanos y el nacimiento de un hombre nuevo con el cristianismo, van siendo sucesivamente tratados con agudeza y gran acopio de materiales. Por ltimo se examinan los problemas que, en relacin al llamado Estado Universal, plantea la poca moderna y, en especial, la sociedad contempornea, cuyos tiempos muy bien podran ser caracterizados como tiempos de ansiedad o de anhelo. Hecho que se patentiza, o muestra en sus rasgos "tpicos", en la constante bsqueda de un absoluto por parte de los hombres a quienes ha tocado en suerte vivir en ellos. Nuestro autor cree que slo hay cuatro creencias capaces de convertirse en absolutos: Dios, el Hombre, la Sociedad y la Naturaleza. A cada una de ellas se puede entregar la existencia; pero debemos

precavernos de hacerlo, de entregarnos a una en especial. Esto es la solucin falsa. La autntica slo puede consistir, para Ferrater, en buscar un equilibrio dinmico entre ellas, que reconozca la necesidad de acentuar en ciertos instantes un elemento en aparente detrimento de otros. Claro est que esto no basta como solucin plena de la crisis por la que hoy atravesamos. Se necesitan todava muchas cosas ms, algunas de ndole muy concreta y, por lo tanto, no previsibles en la abstraccin del pensamiento. De todos modos, si ha de haber una renovacin de lo humano, sta se dar a partir de un atender a Dios, a la Sociedad, al Hombre y a la Naturaleza, sin inmovilizarlos en esttico equilibrio. Cul sea esta renovacin, es algo que las meras teoras no sabran decirnos con entera seguridad. Ferrater nos muestra la "forma", por as decirlo, que han de venir a llenar los hechos de los hombres, llevados a cabo en una tarea infinita y abrumadora.
ADOLFO GARCA DAZ

The Sophists, por Mario Untersteiner; trad. de Kathleen FreemanoBlackwell, Oxford, 1954.
Este libro constituye la versin inglesa de 1 Sojisti, publicado en Turn, en 1949, por la editorial Einaudi. La excelente traduccin que hoy nos presenta la editorial Blackwell es obra de la Dra. Kathleen Freeman, persona muy conocida en los medios intelectuales y acuciosa investigadora de la filosofa de la poca clsica. El Dr. Mario Untersteiner, profesor de Literatura Griega en la Universidad de Gnova, no se ha propuesto entregarnos en este estudio, notable bajo los ms variados puntos de vista, una visin exhaustiva de ese movimiento espiritual tan complejo que es la sofstica, sino solamente un anlisis de las doctrinas propias de los filsofos, conocidos o annimos, que le han dado su sello tan

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Mora se inclina por la segunda posibilidad. Su propsito, en este sentido, est guiado, por consiguiente, por la aspiracin a descubrir y describir las actitudes humanas tpicas en esta crisis. Actitudes tanto ms significativas cuanto ms t picas. Ahora bien, por lo que toca al contenido, dos son tambin los modos de responder a la pregunta. En primer trmino, podemos elegir un momento clave de la historia en el cual los hombres hayan estado en una situacin de crisis, o, acortando nuestra perspectiva, intentar averiguar lo que nos sucede ahora a nosotros mismos. Ambos procedimientos tienen sus ventajas y sus desventajas. Consciente el autor de que ello es aS, se ha decidido por emplearlos ambos. El momento elegido paradigmticamente para examinar una situacin de crisis que no es la nuestra ha sido el del fin del mundo antiguo. Fin que, para Ferrater, de acuerdo con el parecer de Pirenne, coincide con la ruptura de la "unidad mediterrnea" y no con la irrupcin del cristianismo, Este tema es ampliamente desarrollado en la primera parte de este libro. Los cnicos y los estoicos, los platnicos, el espritu mesinico de los hebreos, tanto como el espritu de poder de los romanos y el nacimiento de un hombre nuevo con el cristianismo, van siendo sucesivamente tratados con agudeza y gran acopio de materiales. Por ltimo se examinan los problemas que, en relacin al llamado Estado Universal, plantea la poca moderna y, en especial, la sociedad contempornea, cuyos tiempos muy bien podran ser caracterizados como tiempos de ansiedad o de anhelo. Hecho que se patentiza, o muestra en sus rasgos "tpicos", en la constante bsqueda de un absoluto por parte de los hombres a quienes ha tocado en suerte vivir en ellos. Nuestro autor cree que slo hay cuatro creencias capaces de convertirse en absolutos: Dios, el Hombre, la Sociedad y la Naturaleza. A cada una de ellas se puede entregar la existencia; pero debemos

precavernos de hacerlo, de entregarnos a una en especial. Esto es la solucin falsa. La autntica slo puede consistir, para Ferrater, en buscar un equilibrio dinmico entre ellas, que reconozca la necesidad de acentuar en ciertos instantes un elemento en aparente detrimento de otros. Claro est que esto no basta como solucin plena de la crisis por la que hoy atravesamos. Se necesitan todava muchas cosas ms, algunas de ndole muy concreta y, por lo tanto, no previsibles en la abstraccin del pensamiento. De todos modos, si ha de haber una renovacin de lo humano, sta se dar a partir de un atender a Dios, a la Sociedad, al Hombre y a la Naturaleza, sin inmovilizarlos en esttico equilibrio. Cul sea esta renovacin, es algo que las meras teoras no sabran decirnos con entera seguridad. Ferrater nos muestra la "forma", por as decirlo, que han de venir a llenar los hechos de los hombres, llevados a cabo en una tarea infinita y abrumadora.
ADOLFO GARCA DAZ

The Sophists, por Mario Untersteiner; trad. de Kathleen FreemanoBlackwell, Oxford, 1954.
Este libro constituye la versin inglesa de 1 Sojisti, publicado en Turn, en 1949, por la editorial Einaudi. La excelente traduccin que hoy nos presenta la editorial Blackwell es obra de la Dra. Kathleen Freeman, persona muy conocida en los medios intelectuales y acuciosa investigadora de la filosofa de la poca clsica. El Dr. Mario Untersteiner, profesor de Literatura Griega en la Universidad de Gnova, no se ha propuesto entregarnos en este estudio, notable bajo los ms variados puntos de vista, una visin exhaustiva de ese movimiento espiritual tan complejo que es la sofstica, sino solamente un anlisis de las doctrinas propias de los filsofos, conocidos o annimos, que le han dado su sello tan

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especial a esta corriente. La preeminencia concedida a tal enfoque ha impedido al autor, por consecuencia, tratar con ms amplitud otros aspectosde la sofstica. Con todo, ello no constituye un defecto, sino ms bien un mrito; ya que esto ofrece ciertamenteuna mayor posibilidad de ahondar en los temas a que la atencin se dirige. Por otra parte, el presente estudio viene a ser la segunda parte de una proyectada triloga dedicada a la reconstruccin de la sofstica entera, en la multiplicidad y variedad de sus aspectos. La primera parte, publicada en Miln, en 1946, por Fratelli Bocea, dentro de la coleccin Il pensiero greco, con el nombre de La Fisiologia del Mito, ha tenido como uno de sus fines ms importantesel mostrar cmo, en la sofstica, el mito viene a transformarse conscientemente una forma externa en del pensamiento. A partir de una consideracin gentica, Untersteiner se ha dedicado a rastrear los orgenes en el mito del pensamiento cientfico y filosfico, al par que a explicitar las distintas funciones que el mito va cumpliendo progresivamente,y no meramente a poner de relieve, tal como ocurre en la obra Vom Mythos zum Logos, de Nestle, las etapas de ese curso. Llegado el tiempo de la sofstica, podemos asistir al espectculo de una nueva funcin del mito que lo convierte en mera ancilla de Id filosofa. Esto, que implica ya su disolucin, se opera por vez primera con Herodoto, pero se manifiesta clarsimamente en el "mito" de Protgoras sobre el origen de la vida civil (Plat., Prot., 320c - 322e 74 C 1 Diels) o en el Encomio de Helena y el Palamedes de Gorgias, tanto como en las Estaciones de Prdico o en el dilogo Troyano de Hippias (Filostr., V. Soph., 1, 11, 4 79 A 2 Diels), para no citar ms que estosejemplos tan notables. No sabemos si la tercera parte, prometida por Untersteiner en el prefacio del libro de que nos ocupamos,haya visto la luz. Pero en el mismo ao de 1949,

este ilustre investigador public, en la editorial La Nuova Italia, de Firenze, los fragmentos de los sofistas y los testimonios acerca de ellos. No haba nadie en Italia tan autorizado como el Dr. Untersteiner para llevar a cumplimiento esta tarea. No slo sus voluminosos estudios consagradosa estetemadaban fe de ello, sino tambin numerososartculos publicados en las mejores revistas de historia de la filosofa y de filologa de su pas. Esta edicin de los sofistas no se limitaba a ser una reproduccin de la parte dedicada a ellos en la 5':led. del DielsKranz. Nuevos textos, que Untersteiner y algunos otros haban probado que se referan a tal o cual sofista, venan a agregarse. Pero, adems,todos los testimonios y fragmentos iban acompaados de una pulcra traduccin y de comentarios valiossimos, referentes tanto a su aspecto puramente filosfico como al filolgico, en los que Untersteiner no se limitaba a los resultados de sus propias investigaciones, sino que ofreca una visin sucinta de las principales opiniones en torno a ciertos puntos controvertidos. La labor personal quedaba as relegada al libro que constituye la continuacin de La Fisioloeia del Mito. En ste, el pensamientode los filsofos conocidos bajo el nombre general de sofistas nos es presentadoen forma orgnica y sistemtica, dentro de lo posible, acompaado, en cada caso, de una discusin relativa a lo que de la vida de cada uno de esospensadoresconocemos.Quisiramos referirnos aqu a un punto que nos parece de especial inters, aunque deiemos su discusin completa para otro lugar. Dicho punto es el concerniente a las relaciones entre Gorgias y Xeniades y el eleatismo.Untersteiner afirma que el tratado Sobre el no ente o sobre la naturaleza de Gorgias constituye la anttesis del fenomenalismo racionalista de Protgoras (p. 162), ms bien que un ataque contra el eleatismo. Esto es en parte cierto, pero no hay que olvidar que el tratado entero se mueveen un horizonte

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de significaciones propias del eleatismo. Ciertamente es llevar las cosas al extremo el suponer, como lo ha hecho Calogero, en sus Studi sull' eleatismo, que ste ha sido el principal fin que Gorgias se ha propuesto alcanzar en esa obra, o el suponer, como Bux, en su artculo Gorgias und Parmenides, Hermes, 76,1941, pgs. 393-407, que Gorgias no hace otra cosa que desarrollar una serie de anttesis, en oposicin a la filosofa de Parmnides, slo como ejercicio. No obstante, no puede desecharse el hecho de que es el eleatismo el que le brinda al sofista todos los elementos que entran en su tratado, y que stos slo pueden entenderse plenamente tomados bajo el signo del eleatismo, Esto revela hasta qu punto Gorgias tiene a la vista tal filosofa y hasta qu punto sus ataques la tienen como blanco. Lo poco que sabemos de Xeniades (Sext., adv. Math., VII, 53 = = Diels 81), a quien Untersteiner liga correctamente con Gorgias en contra del parecer de Zeller, no puede comprenderse cabalmente, como nuestro mismo autor reconoce, sino como una polmica contra los eleatas. stos, sin embargo, son detalles de poca monta, y como stos hay otros, que no opacan las excelencias de este libro, verdadera obra ejemplar de historia de la filosofa.
ADOLFO GARCA DAZ

Companion to the pre-socratic philosophers, por Kathleen Freeman.

nacin de la 5~ ed. del Diels, tanto por lo que toca al orden de colocacin de estos pensadores, cuanto por la distribucin de los testimonios y los fragmentos de cada uno. Pero, adems, en correspondencia con el tercer tomo del Diels, la autora nos ofrece al final del libro una lista de autoridades, que contiene, con muy pocas excepciones, los mismos nombres que la dada por Diels en su Stellenregister, acompaada cada una de los datos acerca de su lugar de origen, su fecha aproximada y sus obras principales. Las citas en griego estn colocadas fuera del texto, con el fin de hacer utilizable esta obra aun a aquellos que no posean ningn conocimiento del idioma griego. Esto mismo ha llevado a la Dra. Freeman a elaborar una traduccin de todos los fragmentos de los presocrticos en el libro, publicado por la misma editorial. que responde al ttulo de Ancilla to the pre-socratic philosophers, y que es complemento indispensable de ste que ahora nos ocupa. Por su claridad y sencillez, acompaadas de un profundo conocimiento de los hechos e interpretaciones ms destacadas sobre el pensamiento de los presocrticos, as como por la autoridad que le presta su autora, este libro es un instrumento valiossimo de trabajo. Lo recomendamos muy calurosamente a todos los estudiantes de filosofa, tanto como a toda persona deseosa de conocer ese' mundo griego espiritual tan rico y sugerente que floreci antes de Scrates.

Ed. Blackwell, Oxford, 1953.

El propsito que ha guiado a la autora de este libro ha sido el ofrecer a los estudiantes una ayuda para acceder al pensamiento v vida de los filsofos presocrticos. Dadas las dificultades con que necesariamente tropieza todo aquel que por primera vez acude al copioso material coleccionado por Diels en Die Fragmente der Vorsokratiker, es muy loable esta labor de la Dra. Freeman. El libro sigue la orde-

La filosofa

cientfica, por Hans Reichenbach; trad. Horacio Flores Snchez. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1953.

Hace ms de 20 aos la Revista de Occidente public en Madrid una obra de Reichenbach titulada tomo y Cosmos, en la cual se expuso esta opinin: "A pesar de su gran respeto por los hechos, la fsica no es exclusivamente una coleccin de hechos; es una COI1S-

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de significaciones propias del eleatismo. Ciertamente es llevar las cosas al extremo el suponer, como lo ha hecho Calogero, en sus Studi sull' eleatismo, que ste ha sido el principal fin que Gorgias se ha propuesto alcanzar en esa obra, o el suponer, como Bux, en su artculo Gorgias und Parmenides, Hermes, 76,1941, pgs. 393-407, que Gorgias no hace otra cosa que desarrollar una serie de anttesis, en oposicin a la filosofa de Parmnides, slo como ejercicio. No obstante, no puede desecharse el hecho de que es el eleatismo el que le brinda al sofista todos los elementos que entran en su tratado, y que stos slo pueden entenderse plenamente tomados bajo el signo del eleatismo, Esto revela hasta qu punto Gorgias tiene a la vista tal filosofa y hasta qu punto sus ataques la tienen como blanco. Lo poco que sabemos de Xeniades (Sext., adv. Math., VII, 53 = = Diels 81), a quien Untersteiner liga correctamente con Gorgias en contra del parecer de Zeller, no puede comprenderse cabalmente, como nuestro mismo autor reconoce, sino como una polmica contra los eleatas. stos, sin embargo, son detalles de poca monta, y como stos hay otros, que no opacan las excelencias de este libro, verdadera obra ejemplar de historia de la filosofa.
ADOLFO GARCA DAZ

Companion to the pre-socratic philosophers, por Kathleen Freeman.

nacin de la 5~ ed. del Diels, tanto por lo que toca al orden de colocacin de estos pensadores, cuanto por la distribucin de los testimonios y los fragmentos de cada uno. Pero, adems, en correspondencia con el tercer tomo del Diels, la autora nos ofrece al final del libro una lista de autoridades, que contiene, con muy pocas excepciones, los mismos nombres que la dada por Diels en su Stellenregister, acompaada cada una de los datos acerca de su lugar de origen, su fecha aproximada y sus obras principales. Las citas en griego estn colocadas fuera del texto, con el fin de hacer utilizable esta obra aun a aquellos que no posean ningn conocimiento del idioma griego. Esto mismo ha llevado a la Dra. Freeman a elaborar una traduccin de todos los fragmentos de los presocrticos en el libro, publicado por la misma editorial. que responde al ttulo de Ancilla to the pre-socratic philosophers, y que es complemento indispensable de ste que ahora nos ocupa. Por su claridad y sencillez, acompaadas de un profundo conocimiento de los hechos e interpretaciones ms destacadas sobre el pensamiento de los presocrticos, as como por la autoridad que le presta su autora, este libro es un instrumento valiossimo de trabajo. Lo recomendamos muy calurosamente a todos los estudiantes de filosofa, tanto como a toda persona deseosa de conocer ese' mundo griego espiritual tan rico y sugerente que floreci antes de Scrates.

Ed. Blackwell, Oxford, 1953.

El propsito que ha guiado a la autora de este libro ha sido el ofrecer a los estudiantes una ayuda para acceder al pensamiento v vida de los filsofos presocrticos. Dadas las dificultades con que necesariamente tropieza todo aquel que por primera vez acude al copioso material coleccionado por Diels en Die Fragmente der Vorsokratiker, es muy loable esta labor de la Dra. Freeman. El libro sigue la orde-

La filosofa

cientfica, por Hans Reichenbach; trad. Horacio Flores Snchez. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1953.

Hace ms de 20 aos la Revista de Occidente public en Madrid una obra de Reichenbach titulada tomo y Cosmos, en la cual se expuso esta opinin: "A pesar de su gran respeto por los hechos, la fsica no es exclusivamente una coleccin de hechos; es una COI1S-

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de significaciones propias del eleatismo. Ciertamente es llevar las cosas al extremo el suponer, como lo ha hecho Calogero, en sus Studi sull' eleatismo, que ste ha sido el principal fin que Gorgias se ha propuesto alcanzar en esa obra, o el suponer, como Bux, en su artculo Gorgias und Parmenides, Hermes, 76,1941, pgs. 393-407, que Gorgias no hace otra cosa que desarrollar una serie de anttesis, en oposicin a la filosofa de Parmnides, slo como ejercicio. No obstante, no puede desecharse el hecho de que es el eleatismo el que le brinda al sofista todos los elementos que entran en su tratado, y que stos slo pueden entenderse plenamente tomados bajo el signo del eleatismo, Esto revela hasta qu punto Gorgias tiene a la vista tal filosofa y hasta qu punto sus ataques la tienen como blanco. Lo poco que sabemos de Xeniades (Sext., adv. Math., VII, 53 = = Diels 81), a quien Untersteiner liga correctamente con Gorgias en contra del parecer de Zeller, no puede comprenderse cabalmente, como nuestro mismo autor reconoce, sino como una polmica contra los eleatas. stos, sin embargo, son detalles de poca monta, y como stos hay otros, que no opacan las excelencias de este libro, verdadera obra ejemplar de historia de la filosofa.
ADOLFO GARCA DAZ

Companion to the pre-socratic philosophers, por Kathleen Freeman.

nacin de la 5~ ed. del Diels, tanto por lo que toca al orden de colocacin de estos pensadores, cuanto por la distribucin de los testimonios y los fragmentos de cada uno. Pero, adems, en correspondencia con el tercer tomo del Diels, la autora nos ofrece al final del libro una lista de autoridades, que contiene, con muy pocas excepciones, los mismos nombres que la dada por Diels en su Stellenregister, acompaada cada una de los datos acerca de su lugar de origen, su fecha aproximada y sus obras principales. Las citas en griego estn colocadas fuera del texto, con el fin de hacer utilizable esta obra aun a aquellos que no posean ningn conocimiento del idioma griego. Esto mismo ha llevado a la Dra. Freeman a elaborar una traduccin de todos los fragmentos de los presocrticos en el libro, publicado por la misma editorial. que responde al ttulo de Ancilla to the pre-socratic philosophers, y que es complemento indispensable de ste que ahora nos ocupa. Por su claridad y sencillez, acompaadas de un profundo conocimiento de los hechos e interpretaciones ms destacadas sobre el pensamiento de los presocrticos, as como por la autoridad que le presta su autora, este libro es un instrumento valiossimo de trabajo. Lo recomendamos muy calurosamente a todos los estudiantes de filosofa, tanto como a toda persona deseosa de conocer ese' mundo griego espiritual tan rico y sugerente que floreci antes de Scrates.

Ed. Blackwell, Oxford, 1953.

El propsito que ha guiado a la autora de este libro ha sido el ofrecer a los estudiantes una ayuda para acceder al pensamiento v vida de los filsofos presocrticos. Dadas las dificultades con que necesariamente tropieza todo aquel que por primera vez acude al copioso material coleccionado por Diels en Die Fragmente der Vorsokratiker, es muy loable esta labor de la Dra. Freeman. El libro sigue la orde-

La filosofa

cientfica, por Hans Reichenbach; trad. Horacio Flores Snchez. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1953.

Hace ms de 20 aos la Revista de Occidente public en Madrid una obra de Reichenbach titulada tomo y Cosmos, en la cual se expuso esta opinin: "A pesar de su gran respeto por los hechos, la fsica no es exclusivamente una coleccin de hechos; es una COI1S-

RESEfJAS

BIBLIOGRFICAS

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truccin creadora, erigida sobre la base de los hechos, pero que en el alcance de sus enunciados se extiende mucho ms all de lo inmediatamente observable." Esta idea de la ciencia es muy plausible, aunqueno seaprecisamenteoriginal: antes y despus de Reichenbach, otros cientficos y filsofos se han percatado de que es un hecho que la ciencia no se limita a coleccionar hechos. Einstein y Weyl, entre otros, han recalcado el aspecto constructivo, de creacin terica, inherente al trabajo cientfico. Por el contrario, nadie ha propuesto la tesis de que la ciencia pudiese desdear los hechos y construirse como pura invencin, sin atencin ni respeto por la realidad. Ahora bien, la paradoja del caso estriba en que algunos hombres de ciencia, como el propio Reichenbach, cuando salen de su dominio especial en busca de horizontes ms amplios para su pensamiento, se creen autorizados a prescindir de esas mismas normas de rigor metdico y de sumisin originaria a los hechos, que tan pulcramente aplican en su propio campo. Esta llamada Filosofa Cientfica de Reichenbach constituye uno de los ejemplos ms recientes y menos justificables que se han producido para ilustrar esa curiosa inconsecuencia. Sobre la 'base de un estudio extraordinariamente sumario de la historia de la filosofa, el profesor Reichenbach se adelantaa dividirla en dos etapasmuy desiguales,cuya extensin est en razn inversa de su valor. La primera y ms larga, en efecto, es simplementela etapa del error; la segunda, que se inicia en el siglo XIX y en la cual nos encontramos, es la etapa en que el error ha sido superado. sta es la tesis de Reichenbach. Su libro ha sido publicado originariamente en los Estados Unidos, hace slo tres aos. Si fuera necesario entrar en debate con Reichenbach respecto de los supuestos filosficos de su idea de la verdad, podra argumentarse de este modo en

favor de toda la filosofa anterior al siglo XIX. Pero no se trata de una defensa de la filosofa tradicional, frente al candoroso ataque de otra filosofa que, con llamarse cientfica, cree haber logrado la verdad definitiva: esto 10 creyeron tambin muchos filsofos del pasado. De lo que se tratara, s acaso, es de defender la historia. No podemos por menosde imaginar que Reichenbach ignora que la historia tambin es una ciencia (aunque no le sirva de nada la lgica matemtica que tan eminentemente cultiva Reichenbach), y que esta ciencia se ha constitudo como tal, con fundamentos y mtodosrigurosos, precisamenteen el siglo XIX. Nadie est autorizado, por eminente que sea en un determinado campo cientfico, a manejar los hechos de otro campo con tan gallarda soltura. Los hechos histricos, si se consideran cientficamente, presentan tambin al pensador la necesidad de una construccin terica que, al explicarlos, logra rebasarlos. Pero.lo mismo en historia que en fsica, la construccin ha de partir de los hechos, y no es legtima si resulta de generalizaciones infundadas o precipitadas. Los pensamientos filosficos son tambin hechos histricos, y su consideracin requiere entonces el concurso de las dos tcnicas o mtodos: el filosfico y el historiogrfico. Sin estos recursos, aplicados con el rigor debido, las opiniones que se emitan sern meras opiniones, es decir, aquello que desde Platn y Aristteles se contrapone a la verdadera ciencia. Aunque seanlas de un hombre de ciencia distinguido, las opiniones del profesor Reichenbach en estelibro suyo no son cientficas, y es tanto ms urgente llamar la atencin de los lectores sobre este hecho, cuanto que puede resultar perturbadora la influencia que ejerza en un dominio en el cual no es competente el prestigio que un cientfico haya logrado merecidamente en su dominio propio.

N.

Dinoia, vol. 1, no. 1, 1955

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RESEAS BIBLIOGRFICAS

N ature

atul the Greeks, por Erwin la conduccin de sus trabajos, y el prinSchrodinger, Cambridge Univer- cipio o los principios, los cuales tienen un carcter de autnticas comprobaciosity Press, 1954. nes hechas por la razn sobre la realidad, tal como ella se ofrece.La obra, por supuesto, tiene el inters que le presta la ilustre personalidad de su autor, y el inters aadido de un sntoma muy significativo, y que l mismo subraya, de la crisis en el pensamientoterico de la ciencia contempornea.

Esta obra del eminente fsico alemn es una nueva insistencia de que no solamente la filosofa, sino tambin la fsica, sinte la urgencia de volver a Grecia y concretamente a los pensadores presocrticos, para encontrar all en su forma originaria los/principios fundamentales y permanentesde toda ciencia. Naturalmente, Schrodinger dispone de un material bibliogrfico sumario para su incursin; su contacto' con aquellos pensadores no deja de producir, por consiguiente, alguna reaccin ingenua. Pero le ayudan, en cambio, dos condiciones inestimables: una preocupacin autntica, que gua su bsqueda, y el genio, que le permite caer como guila sobre la presa buscada, una vez que la ha avistado. La preocupacin es manifiesta como una insatisfaccin por el alcance limitado de la ciencia fsica y la necesidad consiguiente de una perspectiva ms amplia. Su error, en este caso (como el de Einstein, entre otros), es el de confundir la metafsica con la religin y de no considerar que, aparte de esta ltima, la razn humana ofrece mayores recursos de teora de los que estn a la disposicin de la fsica matemtica. Pero su genialidad se muestra tambin en algunos puntos, y el ms notable de ellos es el que le permite percibir en la filosofa presocrtica, anterior a Parmnides, uno de los principios fundamentalesdel conocimiento, a saber: el principio de la racionalidad de lo real. La vista cansada de los historiadores de la filosofa no les ha permitido ver algunas de las ideas capitales de ese primer perodo de la ciencia humana; Schrodinger lo percibe porque precisamente lo necesita y lo anda buscando; l, sin embargo, lo 'llama un supuesto. Pero hay mucha diferencia entre los supuestosde la ciencia, que sta establece y adopta provisionalmente para

N.
Raison et Draison de notre temps,

por Karl Jaspers; trad. Helene N aef y M. L. Solms. Ed. Descle de Brouwer, Pars, 1953.
,Este pequeo libro del profesor Jaspers es la traduccin de unas conferencias que pronunci en la Universidad de Heidelberg con los siguientes ttulos: La Exigencia Cientfica, La Razn, El Combate de la Razn. Aunque fueron universitarias, estas conferencias se dirigieron seguramenteal gran pblico, lo cual se colige del estilo fcil y del tono a veces inclusive trivial con que el autor trata de los temas elegidos. Siendo su filosofa tan rigurosa, y hasta difcil, los trabajos que Jaspers ha publicado despus de la ,guerra sobre temas de actualidad no dejan de ser tambin penetrantes, pero revelan m:1S una preocupacin autnticaque una verdadera densidad de pensamiento.

Philosophie der Endlichkeit, por F.

J. von Rintelen. Westkulturverlag Anton Hain, Meisenheim/Glam, 1951.

En esta obra el profesor Von Rintelen se propone ofrecernos un cuadro del pathos profundamente enraizado en nuestro tiempo, a partir de un anlisis de la filosofa del presente. El malestar de nuestros das tiene que reflejarse necesariamente en la inquietud y malestar filosficos, en el sentimiento de

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atul the Greeks, por Erwin la conduccin de sus trabajos, y el prinSchrodinger, Cambridge Univer- cipio o los principios, los cuales tienen un carcter de autnticas comprobaciosity Press, 1954. nes hechas por la razn sobre la realidad, tal como ella se ofrece.La obra, por supuesto, tiene el inters que le presta la ilustre personalidad de su autor, y el inters aadido de un sntoma muy significativo, y que l mismo subraya, de la crisis en el pensamientoterico de la ciencia contempornea.

Esta obra del eminente fsico alemn es una nueva insistencia de que no solamente la filosofa, sino tambin la fsica, sinte la urgencia de volver a Grecia y concretamente a los pensadores presocrticos, para encontrar all en su forma originaria los/principios fundamentales y permanentesde toda ciencia. Naturalmente, Schrodinger dispone de un material bibliogrfico sumario para su incursin; su contacto' con aquellos pensadores no deja de producir, por consiguiente, alguna reaccin ingenua. Pero le ayudan, en cambio, dos condiciones inestimables: una preocupacin autntica, que gua su bsqueda, y el genio, que le permite caer como guila sobre la presa buscada, una vez que la ha avistado. La preocupacin es manifiesta como una insatisfaccin por el alcance limitado de la ciencia fsica y la necesidad consiguiente de una perspectiva ms amplia. Su error, en este caso (como el de Einstein, entre otros), es el de confundir la metafsica con la religin y de no considerar que, aparte de esta ltima, la razn humana ofrece mayores recursos de teora de los que estn a la disposicin de la fsica matemtica. Pero su genialidad se muestra tambin en algunos puntos, y el ms notable de ellos es el que le permite percibir en la filosofa presocrtica, anterior a Parmnides, uno de los principios fundamentalesdel conocimiento, a saber: el principio de la racionalidad de lo real. La vista cansada de los historiadores de la filosofa no les ha permitido ver algunas de las ideas capitales de ese primer perodo de la ciencia humana; Schrodinger lo percibe porque precisamente lo necesita y lo anda buscando; l, sin embargo, lo 'llama un supuesto. Pero hay mucha diferencia entre los supuestosde la ciencia, que sta establece y adopta provisionalmente para

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Raison et Draison de notre temps,

por Karl Jaspers; trad. Helene N aef y M. L. Solms. Ed. Descle de Brouwer, Pars, 1953.
,Este pequeo libro del profesor Jaspers es la traduccin de unas conferencias que pronunci en la Universidad de Heidelberg con los siguientes ttulos: La Exigencia Cientfica, La Razn, El Combate de la Razn. Aunque fueron universitarias, estas conferencias se dirigieron seguramenteal gran pblico, lo cual se colige del estilo fcil y del tono a veces inclusive trivial con que el autor trata de los temas elegidos. Siendo su filosofa tan rigurosa, y hasta difcil, los trabajos que Jaspers ha publicado despus de la ,guerra sobre temas de actualidad no dejan de ser tambin penetrantes, pero revelan m:1S una preocupacin autnticaque una verdadera densidad de pensamiento.

Philosophie der Endlichkeit, por F.

J. von Rintelen. Westkulturverlag Anton Hain, Meisenheim/Glam, 1951.

En esta obra el profesor Von Rintelen se propone ofrecernos un cuadro del pathos profundamente enraizado en nuestro tiempo, a partir de un anlisis de la filosofa del presente. El malestar de nuestros das tiene que reflejarse necesariamente en la inquietud y malestar filosficos, en el sentimiento de

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atul the Greeks, por Erwin la conduccin de sus trabajos, y el prinSchrodinger, Cambridge Univer- cipio o los principios, los cuales tienen un carcter de autnticas comprobaciosity Press, 1954. nes hechas por la razn sobre la realidad, tal como ella se ofrece.La obra, por supuesto, tiene el inters que le presta la ilustre personalidad de su autor, y el inters aadido de un sntoma muy significativo, y que l mismo subraya, de la crisis en el pensamientoterico de la ciencia contempornea.

Esta obra del eminente fsico alemn es una nueva insistencia de que no solamente la filosofa, sino tambin la fsica, sinte la urgencia de volver a Grecia y concretamente a los pensadores presocrticos, para encontrar all en su forma originaria los/principios fundamentales y permanentesde toda ciencia. Naturalmente, Schrodinger dispone de un material bibliogrfico sumario para su incursin; su contacto' con aquellos pensadores no deja de producir, por consiguiente, alguna reaccin ingenua. Pero le ayudan, en cambio, dos condiciones inestimables: una preocupacin autntica, que gua su bsqueda, y el genio, que le permite caer como guila sobre la presa buscada, una vez que la ha avistado. La preocupacin es manifiesta como una insatisfaccin por el alcance limitado de la ciencia fsica y la necesidad consiguiente de una perspectiva ms amplia. Su error, en este caso (como el de Einstein, entre otros), es el de confundir la metafsica con la religin y de no considerar que, aparte de esta ltima, la razn humana ofrece mayores recursos de teora de los que estn a la disposicin de la fsica matemtica. Pero su genialidad se muestra tambin en algunos puntos, y el ms notable de ellos es el que le permite percibir en la filosofa presocrtica, anterior a Parmnides, uno de los principios fundamentalesdel conocimiento, a saber: el principio de la racionalidad de lo real. La vista cansada de los historiadores de la filosofa no les ha permitido ver algunas de las ideas capitales de ese primer perodo de la ciencia humana; Schrodinger lo percibe porque precisamente lo necesita y lo anda buscando; l, sin embargo, lo 'llama un supuesto. Pero hay mucha diferencia entre los supuestosde la ciencia, que sta establece y adopta provisionalmente para

N.
Raison et Draison de notre temps,

por Karl Jaspers; trad. Helene N aef y M. L. Solms. Ed. Descle de Brouwer, Pars, 1953.
,Este pequeo libro del profesor Jaspers es la traduccin de unas conferencias que pronunci en la Universidad de Heidelberg con los siguientes ttulos: La Exigencia Cientfica, La Razn, El Combate de la Razn. Aunque fueron universitarias, estas conferencias se dirigieron seguramenteal gran pblico, lo cual se colige del estilo fcil y del tono a veces inclusive trivial con que el autor trata de los temas elegidos. Siendo su filosofa tan rigurosa, y hasta difcil, los trabajos que Jaspers ha publicado despus de la ,guerra sobre temas de actualidad no dejan de ser tambin penetrantes, pero revelan m:1S una preocupacin autnticaque una verdadera densidad de pensamiento.

Philosophie der Endlichkeit, por F.

J. von Rintelen. Westkulturverlag Anton Hain, Meisenheim/Glam, 1951.

En esta obra el profesor Von Rintelen se propone ofrecernos un cuadro del pathos profundamente enraizado en nuestro tiempo, a partir de un anlisis de la filosofa del presente. El malestar de nuestros das tiene que reflejarse necesariamente en la inquietud y malestar filosficos, en el sentimiento de

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agobio que se desprendedel pensamiento actual. Hacindose eco de las palabras de Hegel, Von Rintelen afirma que la filosofa no es otra cosa sino un captar su propia poca por medio del pensamiento. Esto es especialmentevlido para el presente. Su tnica ha de expresarla, por consiguiente,una filosofa de la finitud. Filosofa que no mienta ninguna direccin o escuela particular, sino que, por decirlo as, es la esencia, el ncleo ms ntimo de las filosofas hoy en boga. Revelada tanto en la temporalidad como en la historicidad o en la "mstica" de la muerte o en tantos otros temas caros a ellas. Patente en los mbitos en que por ninguna parte se escucha la respuesta supratemporal de nuestra esencial espiritualidad. A partir de estos supuestos,Von Hintelen se dedica a rastrear las formas o modos en que se patentiza este carcter en la filosofa ms tpica de estos ltimos aos, en el existencialismo, tomado en toda la variedad de sus direcciones. Sin embargo, nuestro autor dedica especial atencin a dos grandes figuras, a Rilke y a Heidegger, en quienes cree encontrar a los representantesms destacados del espritu de nuestro tiempo. Con el primero, accedemosa un mundo de pensamientos, pleno de sentimiento, en torno a la finitud, llevada al extremo, del poeta. Con el segundo, al duro y riguroso anlisis de la finitud ms radical. En este sentido, puede decirse que la filosofa de Heidegger es un Analyse der 5timmung unserer Zeit (p. 6). Tras stosvienentodos los dems pensadores que suelen incluirse en esta direccin de pensamiento.Todos ofrecen nuevos matices, nuevostestimonios.Pero Von Rintelen no pretende hablarnos de cada uno en particular, sino ms bien presentarnos un cuadro de problemas, clasificados por grandes temas,entre los que destaca por su inters el referente a "la mstica de la muerte y la filosofa de la finitud" (pgs. 232-267). En este tratamiento aportico es donde se revela el amplio conocimiento que Von Rinte-

len tiene de estas direcciones filosficas, cuyo sentido no se ve mal captado o forzado en ningn momento, pues son tantos los aspectos por donde pueden tomarse que nunca le falta a nuestro autor una base textual en que apoyar sus asertos. Ahora bien, Von Rintelen no se abandona a esa filosofa de la finitud. Es menestere imprescindible el superarla al dar una respuesta al espritu. Frente a ella tiene que erigirse el "primado del espritu" (p. 478). Los hombres necesitan, hoy ms que nunca, caer en la cuenta de que el espritu que los anima es la ms noble liberacin de los lazos de la finitud y lo nico que puede mostrarnos la salida de su dominio. Por eso, Von Rintelen puede terminar citndonos las palabras de Schiller (W orte des Glaubens): Eminente sobre el tiempo y en el espacio suspendido est el ms alto y vivo pensamiento; y, si todo en eterno cambio gira, en el cambio persevera un espritu sereno.
ADOLFO CARCA DAZ

Esttica, por Friedrich Kainz; trad.

Wenceslao Roces. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1952.

Una obra excelente,como lo es todo lo que logra de buena manera el objetivo propuesto, sea cual sea el nivel del objetivo. El propsito del autor no es presentar una teora nueva sobre esttica (aunque haya aspectos muy personales y originales en su obra), sino un panorama lo ms completo, detallado y sistemtico de las cuestionesenclavadas en esta zona de la filosofa. La forma un poco inslita, pero atractiva, de la exposicin se debe a que reproduce un curso acadmico de lecciones sobre el tema y a que el autor ha "respetado en estas pginas, con todas sus consecuencias,la actitud pedaggica de una ctedra".

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agobio que se desprendedel pensamiento actual. Hacindose eco de las palabras de Hegel, Von Rintelen afirma que la filosofa no es otra cosa sino un captar su propia poca por medio del pensamiento. Esto es especialmentevlido para el presente. Su tnica ha de expresarla, por consiguiente,una filosofa de la finitud. Filosofa que no mienta ninguna direccin o escuela particular, sino que, por decirlo as, es la esencia, el ncleo ms ntimo de las filosofas hoy en boga. Revelada tanto en la temporalidad como en la historicidad o en la "mstica" de la muerte o en tantos otros temas caros a ellas. Patente en los mbitos en que por ninguna parte se escucha la respuesta supratemporal de nuestra esencial espiritualidad. A partir de estos supuestos,Von Hintelen se dedica a rastrear las formas o modos en que se patentiza este carcter en la filosofa ms tpica de estos ltimos aos, en el existencialismo, tomado en toda la variedad de sus direcciones. Sin embargo, nuestro autor dedica especial atencin a dos grandes figuras, a Rilke y a Heidegger, en quienes cree encontrar a los representantesms destacados del espritu de nuestro tiempo. Con el primero, accedemosa un mundo de pensamientos, pleno de sentimiento, en torno a la finitud, llevada al extremo, del poeta. Con el segundo, al duro y riguroso anlisis de la finitud ms radical. En este sentido, puede decirse que la filosofa de Heidegger es un Analyse der 5timmung unserer Zeit (p. 6). Tras stosvienentodos los dems pensadores que suelen incluirse en esta direccin de pensamiento.Todos ofrecen nuevos matices, nuevostestimonios.Pero Von Rintelen no pretende hablarnos de cada uno en particular, sino ms bien presentarnos un cuadro de problemas, clasificados por grandes temas,entre los que destaca por su inters el referente a "la mstica de la muerte y la filosofa de la finitud" (pgs. 232-267). En este tratamiento aportico es donde se revela el amplio conocimiento que Von Rinte-

len tiene de estas direcciones filosficas, cuyo sentido no se ve mal captado o forzado en ningn momento, pues son tantos los aspectos por donde pueden tomarse que nunca le falta a nuestro autor una base textual en que apoyar sus asertos. Ahora bien, Von Rintelen no se abandona a esa filosofa de la finitud. Es menestere imprescindible el superarla al dar una respuesta al espritu. Frente a ella tiene que erigirse el "primado del espritu" (p. 478). Los hombres necesitan, hoy ms que nunca, caer en la cuenta de que el espritu que los anima es la ms noble liberacin de los lazos de la finitud y lo nico que puede mostrarnos la salida de su dominio. Por eso, Von Rintelen puede terminar citndonos las palabras de Schiller (W orte des Glaubens): Eminente sobre el tiempo y en el espacio suspendido est el ms alto y vivo pensamiento; y, si todo en eterno cambio gira, en el cambio persevera un espritu sereno.
ADOLFO CARCA DAZ

Esttica, por Friedrich Kainz; trad.

Wenceslao Roces. Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1952.

Una obra excelente,como lo es todo lo que logra de buena manera el objetivo propuesto, sea cual sea el nivel del objetivo. El propsito del autor no es presentar una teora nueva sobre esttica (aunque haya aspectos muy personales y originales en su obra), sino un panorama lo ms completo, detallado y sistemtico de las cuestionesenclavadas en esta zona de la filosofa. La forma un poco inslita, pero atractiva, de la exposicin se debe a que reproduce un curso acadmico de lecciones sobre el tema y a que el autor ha "respetado en estas pginas, con todas sus consecuencias,la actitud pedaggica de una ctedra".

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RESEl'iAS

BIBLIOGRFICAS

Un libro denso y rico de materiales, al que completa una serie muy amplia de notas bibliogrficas, a las cuales ha aadido por su parte algunas el traductor, cuya versin' es excelente tambin, como todas las suyas.

na. A) Pascal; B) La lgica y la teora de las categoras; C} La teora de las ideas. Malebranche; D) El final de la filosofa cartesiana. Bayle.

El problema del conocimiento, por Ernst Cassirer; traduccin de Wenceslao Roces. Fondo de Cultura Econmica, Mxico-Buenos En el momento de cerrar la edicin del presente ANUARIO, hemos recibido Aires, 1953.
ndice de la obra: Libro primero. El Renacer del problema del conocimiento. 1, Nicols de Cusa. Carolus Bovillus. 11, El humanismo y la lucha entre la filosofa platnica y la aristotlica. La renovacin de la filosofa platnica. Ceorgio Cemisto Plethon; Marsilio Ficino. La reforma de la psicologa aristotlica. Pietro Pomponazzi; Ciacomo Sabarella. La desintegracin de la lgica escolstica. Lorenzo Valla; Luis Vives; Petrus Ramus; Ciacomo Sabarella; Francesco Pico della Mirandola ; Mario Nizolio. La renovacin de la concepcin de la naturaleza y de la historia. La filosofa de la historia del Renacimiento. 111, El escepticismo. Montaigne; Charron; Francisco Snchez; La Mothe le Vayer. Libro segundo. El descubrimiento del concepto de la naturaleza. 1, La filosofa de la naturaleza. A} El concepto del organismo universal. Paracelso; B) La psicologa del conocimiento. Girolamo . Fracastoro, Telesio; Campanella; C} Los conceptos de espacio y tiempo. La matemtica.n, El nacimiento de la ciencia exacta. l. Leonardo da Vinci; 2. Kpler. a} El concepto de la armona; b) El concepto de fuerza; e) El concepto de ley. 3. Galileo; 4. La materntica. In, El sistema copernicano del universo y la metafsica. Giordano Bruno. Libro tercero. Los fundamentos del idealismo. 1, Descartes. La unidad del conocimiento. La' metafsica. n, El criterio de la percepcin clara y distinta y el desarrollo de la filosofa cartesa-

Discurso del Mtodo, de Descartes. Traduccin, estudio, preliminar y notas de Hizieri Frondizi. Revista de Occidente,Madrid, 1954.

este ejemplar bilinge del Discurso del Mtodo, de Descartes. El texto francs es la reproduccin facsimilar del de la ed. Adam-Tannery, Damos el ndice del extenso estudio preliminar, obra del prof. Hizieri Frondizi, que sirve de introduccin a este importante texto filosfico:
LA FILOSOFA CARTESIANA DEL MTODO Y EL DISCURSO

l. La situacin histrica: l. Bsqueda de un ars inveniendi; 2. Crtica del silogismo. n. La razn como criterio de verdad: l. Qu es un criterio de verdd?; 2. Las matemticasy las verdades de razn. Hl. La filosofa cartesiana: 1. La duda metdica; 2. "Pienso, luego soy"; 3. La existencia de Dios; 4. La existencia de las cosas materiales. IV. El mtodo: 1. Importancia del mtodo; 2. El mtodo cartesiano. V. Vida y escritos de Descartes: l. Vida de Descartes; 2. Sus escritos. VI. Contenido y significacin del Discurso del Mtodo: l. Contenido del Discurso; 2. Descartes y la filosofa moderna; 3. El mensaje cartesiano. VII. Bibliografa.

Bases para una Fundamentacinde la Sociologa, por Manuel Cabrera Maci, Coleccin Cultura Me-

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RESEl'iAS BIBLIOGRFICAS

Un libro denso y rico de materiales, al que completa una serie muy amplia de notas bibliogrficas, a las cuales ha aadido por su parte algunas el traductor, cuya versin' es excelente tambin, como todas las suyas.

na. A) Pascal; B) La lgica y la teora de las categoras; C} La teora de las ideas. Malebranche; D) El final de la filosofa cartesiana. Bayle.

El problema del conocimiento, por Ernst Cassirer; traduccin de Wenceslao Roces. Fondo de Cultura Econmica, Mxico-Buenos En el momento de cerrar la edicin del presente ANUARIO, hemos recibido Aires, 1953.
ndice de la obra: Libro primero. El Renacer del problema del conocimiento. 1, Nicols de Cusa. Carolus Bovillus. 11, El humanismo y la lucha entre la filosofa platnica y la aristotlica. La renovacin de la filosofa platnica. Ceorgio Cemisto Plethon; Marsilio Ficino. La reforma de la psicologa aristotlica. Pietro Pomponazzi; Ciacomo Sabarella. La desintegracin de la lgica escolstica. Lorenzo Valla; Luis Vives; Petrus Ramus; Ciacomo Sabarella; Francesco Pico della Mirandola ; Mario Nizolio. La renovacin de la concepcin de la naturaleza y de la historia. La filosofa de la historia del Renacimiento. 111, El escepticismo. Montaigne; Charron; Francisco Snchez; La Mothe le Vayer. Libro segundo. El descubrimiento del concepto de la naturaleza. 1, La filosofa de la naturaleza. A} El concepto del organismo universal. Paracelso; B) La psicologa del conocimiento. Girolamo . Fracastoro, Telesio; Campanella; C} Los conceptos de espacio y tiempo. La matemtica.n, El nacimiento de la ciencia exacta. l. Leonardo da Vinci; 2. Kpler. a} El concepto de la armona; b) El concepto de fuerza; e) El concepto de ley. 3. Galileo; 4. La materntica. In, El sistema copernicano del universo y la metafsica. Giordano Bruno. Libro tercero. Los fundamentos del idealismo. 1, Descartes. La unidad del conocimiento. La' metafsica. n, El criterio de la percepcin clara y distinta y el desarrollo de la filosofa cartesa-

Discurso del Mtodo, de Descartes. Traduccin, estudio, preliminar y notas de Hizieri Frondizi. Revista de Occidente,Madrid, 1954.

este ejemplar bilinge del Discurso del Mtodo, de Descartes. El texto francs es la reproduccin facsimilar del de la ed. Adam-Tannery, Damos el ndice del extenso estudio preliminar, obra del prof. Hizieri Frondizi, que sirve de introduccin a este importante texto filosfico:
LA FILOSOFA CARTESIANA DEL MTODO Y EL DISCURSO

l. La situacin histrica: l. Bsqueda de un ars inveniendi; 2. Crtica del silogismo. n. La razn como criterio de verdad: l. Qu es un criterio de verdd?; 2. Las matemticasy las verdades de razn. Hl. La filosofa cartesiana: 1. La duda metdica; 2. "Pienso, luego soy"; 3. La existencia de Dios; 4. La existencia de las cosas materiales. IV. El mtodo: 1. Importancia del mtodo; 2. El mtodo cartesiano. V. Vida y escritos de Descartes: l. Vida de Descartes; 2. Sus escritos. VI. Contenido y significacin del Discurso del Mtodo: l. Contenido del Discurso; 2. Descartes y la filosofa moderna; 3. El mensaje cartesiano. VII. Bibliografa.

Bases para una Fundamentacinde la Sociologa, por Manuel Cabrera Maci, Coleccin Cultura Me-

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Un libro denso y rico de materiales, al que completa una serie muy amplia de notas bibliogrficas, a las cuales ha aadido por su parte algunas el traductor, cuya versin' es excelente tambin, como todas las suyas.

na. A) Pascal; B) La lgica y la teora de las categoras; C} La teora de las ideas. Malebranche; D) El final de la filosofa cartesiana. Bayle.

El problema del conocimiento, por Ernst Cassirer; traduccin de Wenceslao Roces. Fondo de Cultura Econmica, Mxico-Buenos En el momento de cerrar la edicin del presente ANUARIO, hemos recibido Aires, 1953.
ndice de la obra: Libro primero. El Renacer del problema del conocimiento. 1, Nicols de Cusa. Carolus Bovillus. 11, El humanismo y la lucha entre la filosofa platnica y la aristotlica. La renovacin de la filosofa platnica. Ceorgio Cemisto Plethon; Marsilio Ficino. La reforma de la psicologa aristotlica. Pietro Pomponazzi; Ciacomo Sabarella. La desintegracin de la lgica escolstica. Lorenzo Valla; Luis Vives; Petrus Ramus; Ciacomo Sabarella; Francesco Pico della Mirandola ; Mario Nizolio. La renovacin de la concepcin de la naturaleza y de la historia. La filosofa de la historia del Renacimiento. 111, El escepticismo. Montaigne; Charron; Francisco Snchez; La Mothe le Vayer. Libro segundo. El descubrimiento del concepto de la naturaleza. 1, La filosofa de la naturaleza. A} El concepto del organismo universal. Paracelso; B) La psicologa del conocimiento. Girolamo . Fracastoro, Telesio; Campanella; C} Los conceptos de espacio y tiempo. La matemtica.n, El nacimiento de la ciencia exacta. l. Leonardo da Vinci; 2. Kpler. a} El concepto de la armona; b) El concepto de fuerza; e) El concepto de ley. 3. Galileo; 4. La materntica. In, El sistema copernicano del universo y la metafsica. Giordano Bruno. Libro tercero. Los fundamentos del idealismo. 1, Descartes. La unidad del conocimiento. La' metafsica. n, El criterio de la percepcin clara y distinta y el desarrollo de la filosofa cartesa-

Discurso del Mtodo, de Descartes. Traduccin, estudio, preliminar y notas de Hizieri Frondizi. Revista de Occidente,Madrid, 1954.

este ejemplar bilinge del Discurso del Mtodo, de Descartes. El texto francs es la reproduccin facsimilar del de la ed. Adam-Tannery, Damos el ndice del extenso estudio preliminar, obra del prof. Hizieri Frondizi, que sirve de introduccin a este importante texto filosfico:
LA FILOSOFA CARTESIANA DEL MTODO Y EL DISCURSO

l. La situacin histrica: l. Bsqueda de un ars inveniendi; 2. Crtica del silogismo. n. La razn como criterio de verdad: l. Qu es un criterio de verdd?; 2. Las matemticasy las verdades de razn. Hl. La filosofa cartesiana: 1. La duda metdica; 2. "Pienso, luego soy"; 3. La existencia de Dios; 4. La existencia de las cosas materiales. IV. El mtodo: 1. Importancia del mtodo; 2. El mtodo cartesiano. V. Vida y escritos de Descartes: l. Vida de Descartes; 2. Sus escritos. VI. Contenido y significacin del Discurso del Mtodo: l. Contenido del Discurso; 2. Descartes y la filosofa moderna; 3. El mensaje cartesiano. VII. Bibliografa.

Bases para una Fundamentacinde la Sociologa, por Manuel Cabrera Maci, Coleccin Cultura Me-

Dinoia, vol. 1, no. 1, 1955

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RESEl'iAS BIBLIOGRFICAS

Un libro denso y rico de materiales, al que completa una serie muy amplia de notas bibliogrficas, a las cuales ha aadido por su parte algunas el traductor, cuya versin' es excelente tambin, como todas las suyas.

na. A) Pascal; B) La lgica y la teora de las categoras; C} La teora de las ideas. Malebranche; D) El final de la filosofa cartesiana. Bayle.

El problema del conocimiento, por Ernst Cassirer; traduccin de Wenceslao Roces. Fondo de Cultura Econmica, Mxico-Buenos En el momento de cerrar la edicin del presente ANUARIO, hemos recibido Aires, 1953.
ndice de la obra: Libro primero. El Renacer del problema del conocimiento. 1, Nicols de Cusa. Carolus Bovillus. 11, El humanismo y la lucha entre la filosofa platnica y la aristotlica. La renovacin de la filosofa platnica. Ceorgio Cemisto Plethon; Marsilio Ficino. La reforma de la psicologa aristotlica. Pietro Pomponazzi; Ciacomo Sabarella. La desintegracin de la lgica escolstica. Lorenzo Valla; Luis Vives; Petrus Ramus; Ciacomo Sabarella; Francesco Pico della Mirandola ; Mario Nizolio. La renovacin de la concepcin de la naturaleza y de la historia. La filosofa de la historia del Renacimiento. 111, El escepticismo. Montaigne; Charron; Francisco Snchez; La Mothe le Vayer. Libro segundo. El descubrimiento del concepto de la naturaleza. 1, La filosofa de la naturaleza. A} El concepto del organismo universal. Paracelso; B) La psicologa del conocimiento. Girolamo . Fracastoro, Telesio; Campanella; C} Los conceptos de espacio y tiempo. La matemtica.n, El nacimiento de la ciencia exacta. l. Leonardo da Vinci; 2. Kpler. a} El concepto de la armona; b) El concepto de fuerza; e) El concepto de ley. 3. Galileo; 4. La materntica. In, El sistema copernicano del universo y la metafsica. Giordano Bruno. Libro tercero. Los fundamentos del idealismo. 1, Descartes. La unidad del conocimiento. La' metafsica. n, El criterio de la percepcin clara y distinta y el desarrollo de la filosofa cartesa-

Discurso del Mtodo, de Descartes. Traduccin, estudio, preliminar y notas de Hizieri Frondizi. Revista de Occidente,Madrid, 1954.

este ejemplar bilinge del Discurso del Mtodo, de Descartes. El texto francs es la reproduccin facsimilar del de la ed. Adam-Tannery, Damos el ndice del extenso estudio preliminar, obra del prof. Hizieri Frondizi, que sirve de introduccin a este importante texto filosfico:
LA FILOSOFA CARTESIANA DEL MTODO Y EL DISCURSO

l. La situacin histrica: l. Bsqueda de un ars inveniendi; 2. Crtica del silogismo. n. La razn como criterio de verdad: l. Qu es un criterio de verdd?; 2. Las matemticasy las verdades de razn. Hl. La filosofa cartesiana: 1. La duda metdica; 2. "Pienso, luego soy"; 3. La existencia de Dios; 4. La existencia de las cosas materiales. IV. El mtodo: 1. Importancia del mtodo; 2. El mtodo cartesiano. V. Vida y escritos de Descartes: l. Vida de Descartes; 2. Sus escritos. VI. Contenido y significacin del Discurso del Mtodo: l. Contenido del Discurso; 2. Descartes y la filosofa moderna; 3. El mensaje cartesiano. VII. Bibliografa.

Bases para una Fundamentacinde la Sociologa, por Manuel Cabrera Maci, Coleccin Cultura Me-

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BIBLIOGRFICAS

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xicana, Nm. 7, Imprenta Uni- la ausencia de supuestos, es una monadologa solipsstica" (p. 35). 29 Para versitaria. Mxico, 1953.
La fundamentacin de la sociologa implica la solucin del problema del conocimiento del yo ajeno. En este libro, escrito en 1938, Cabrera intentaba responder a dicho problema. Resulta excepcional un trabajo que, como ste, ana al rigor del pensamiento la seriedad de la informacin filosfica. El hecho de que, al cabo de quince aos, pueda volver a leerse con fruto, sin mengua de su originalidad o de la fuerza de sus deducciones, atestigua su valor. Cabrera -como seala Gaos en el "Prlogo"propuso, antes que nadie, una interpretacin de la filosofa de Husserl basada en la Sociologa del Saber, extraa para la poca, y se lanz en una va de pensamiento que coincida -en alguna medida- con la que tomara en Europa el existencialismo fenomenolgico. Con todo, la poca en que fu escrito impone al libro algunas limitaciones. La solucin esbozada por el autor, aunque siga siendo vlida, podr parecer ahora un tanto esquemtica e insuficientemente fundada. La exposicin de Cabrera puede proponerse como modelo de claridad y concisin. En la primera parte se presentan y rechazan las tres teoras en boga acerca del conocimiento del otro. La teora del "juicio por analoga" y la de la "proyeccin sentimental" de Lipps se hacen de lado limpiamente, siguiendo los argumentos de Scheler. La teora de la "apresentacin analgica", expuesta por Husserl en la quinta Meditacin cartesiana, exige ms amplio comentario. Despus de exponerla con precisin, Cabrera la rechaza por las siguientes razones: 19 Si queremos ser fieles al ideal de una filosofa sin supuestos,la evidencia del t se dar inmanente al yo apodctico. "De esta suerte los otros yos son con relacin al ego simples funciones. El t es siempre y necesariamente alter ego" (p. 34). Por lo tanto, "la monadologa de Husserl, fiel a

salir del solipsismo, slo puede apelar Husserl a una hiptesis metafsica: la armona preestablecida entre las mnadas. Pero entonces traicionara el ideal de una filosofa sin supuestos. Interpretada segn criterios de la Sociologa del Saber -y sta es seguramente la parte ms perdurable de la interpretacin de Cabrera-, la teora husserliana es incapaz de trascender el ego mondico porque es expresin de una concepcin sociolgica individualista y depende de un dolo de clase. "El sistema monadolgico de Husserl es la expresin de un individualismo en quiebra. De un individualismo pesimista. Las mnadas de Husserl viven en constante angustia. El sistema husserliano es un solipsismo poltico" (pgina 48). El solipsismo poltico no niega la existencia de los otros, pero afirma su dependencia radical del yo. La primera parte de la crtica se basa ---en gran medida- en la interpretacin de Teodoro Celms. No hay duda de que muchas expresiones de Husserl transcritas por Cabrera parecen fundsrla ; pero cabra preguntarse si hace justicia a la intencin general de la quinta Meditacin. Aunque el otro se presenta primordialmente como cuerpo, su subjetividad est indicada' como sentido de m comportamiento; el t no se aprehende exclusivamente como funcin del yo; la mnada ajena, aunque constituda en mi mnada, se aprehende "precisamente en calidad de otra" (Mditations Cartsiennes, p. 107). A la vez, yo me aprehendo como otro para el t: "lo mismo que su organismo corpreo se encuentra en mi campo de percepcin, el mo se encuentra en su campo y, en general, me aprehendo como otro para l de modo tan inmediato como yo lo aprehendo como otro para m" (op, cit., p_ no). Por otra parte, el mundo de la experiencia objetiva implica como su condicin de posibilidad a priori la intersubjetividad

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RESEAS

BlBLIOGRAFICAS

trascendental. El otro es condicin indispensable de la constitucin del mundo objetivo y -puesto que mi yo psico-fsico forma parte de ese mundoes condicin de la constitucin de mi propio yo (cf, op_ cit., 'pgs, 104 sigs. y 118 sigs.). El recurso a la hiptesis de la armona preestablecida no parece, pues, necesario. Con todo, el resultado final de la crtica de Cabrera podra ser vlido, y la fenomenologa de Husserl resultar a la postre solipsista, porque la intersubjetividad trascendenta:l, as como el mundo objetivo que funda, slo pueden ser conocidos en el ego apodctico. Pero esto implicara la adopcin de una va crtica distinta de la seguida por Celms. El propio Cabrera apunta la posibilidad de dicha segunda va en esta observacin: "No negamos que la teora de Husserl significa la posibilidad de una intersubjetividad, pero afirmamos. que esa intersubjetividad es inmanente al sujeto de la meditacin. Hay intersubjetividad, pero solipsistica, No se trata de una intersubjetividad de sujetos irreductibles, sino de una intersubjetividad de sujetos reductibles al yo trascendental" (P. 35). El libro de Cabrera sobre la Egologa trascendental de Husserl, prximo a publicarse, aclarar, sin duda, estos puntos dudosos. En la tercera parte del libro, el autor propone las bases que conduciran a la solucin del problema. Se trata de un simple esbozo de solucin; como tal, excelente. Para salvar las dificultades de la fenomenologa husserliana es menester abandonar el punto de partida en el ego mondico y retrotraernos a la antinomia apriorismo-empirismo para superarla. La solucin ser doble: se ofrecer en el plano epistemolgico y en el plano ontolgico. En el primero, habr que partir de una teora que site en el mismo nivel inteligencia y experiencia; ambas, como trminos primarios e irreductibles. El conocimiento consiste en una relacin entre trminos trascendentes el uno al otro, relacin

tan primaria y real como sus trminos. (pgs. 59-60). As, el t se revela como un dato tan primario como el yo; ambos se implican en una relacin de conocimiento recproco, no derivada del yo: el nosotros. "As, pues, el nosotros es tan real como el yo y el t; es un fenmeno absolutamente primario. No es posible explicar el yo por el t, porque en el t hay algo de yo que no se explica. Es imposible explicar el t' por el yo, porque hay algo de t en el yo que permanecesin explicacin" (p. 66). El problema metafsico obtendr solucin una vez superado el dilema realismo-idealismo. El nosotros parece implicar una contradiccin: ser lo que se es y, a la vez, otro de lo que se 'so Por la investigacin de la esencia de esta contradiccin se le abre a Cabrera una solucin. El individuo no es mnada cerrada; su modo de ser es el integrarse en una sociedad. Esta integracin se da por la intencionalidad, que consistira precisamenteen, permaneciendo lo que se es (presente, yo), llegar a ser lo que no se es (futuro, t). As, "ser es lo mismo que ser en sociedad, porque ser y ser intencional Son trminos idnticos dentro de la ontologa de la intencionalidad" (p. 68). Si el individuo se integra en la sociedad, sta, a su vez, se integra en la universalidad. La universalidad, trmino final de toda intencionalidad, es "la intencionalidad en persona. El ser que se integra integrando. El universal se integra en tanto que integra" (p. 69). Aqu el punto de partida no es ya el sujeto pensante, ni tampoco la experiencia, sino la relacin misma de conocimiento que resulta absolutamente primaria. Si bien esta solucin est inspirada en Hartmann, su aplicacin al problema del conocimiento ajeno resulta singularmentenovedosa. No partimos del yo ni del t sino de la contradiccin del nosotros, vesta contradiccin resulta ser la inten~ionalidad misma. A partir de ella, el yo y el t quedaran integrados en la sociedad. Interpreta-

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BIBLIOGRFICAS

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ramos bien este pensamiento'como intento de tomar por punto de partida una esfera de pura intencionalidad, previa a la constitucin de sujeto y objeto, de yo y t? y en ese caso, sera esa esfera una pura conciencia trascendental vaciada de su sujeto -como en el Sartre de 1937- o, ms bien, un plexo de significados intramundanos dado en la actitud prerreflexiva?
LUIS VILLORO

La duda peregrina, por Domingo

Casanovas. Prlogo de Luis Beltrn Guerrero. Caracas-Barcelona, 1953.
El autor, ex-profesor de la Universidad de Barcelona, es profesor en las Facultades de Derecho y Filosofa de la Universidad Central de Caracas, Venezuela. Su nuevo libro recoge dos grandes series de artculos publicados hace diez aos en la prensa diaria, y cuyo conjunto presenta la continuidad de un diseo histrico de la filosofa, desde los griegos hasta los ltimos -o los penltimos- contemporneos.El ttulo, La duda peregrina, se lo ha puesto el autor "con toda iritencin, para encabezar una historia de la filosofa hecha por alusiones a los grandes temas, a una perspectiva de stos en la poca contempornea". La explicacin del ttulo revela el contenido: ninguno de los grandes temas e innumerables figuras es estudiado "acadmicamente", erudita o crticamente, sino suscitado por el valor de estimulacin actual que pueda tener. Contribuyen a esta eficacia de estimulacin la claridad y el orden, la elocuencia y la sagacidad de Casanovas, tan acreditadas desde hace tiempo. Si la fuerza de estas cualidades la llegara a aplicar a la filosofa, no slo para fines didcticos y de estimulacin intelectual, sino para fines de "ciencia" y estudio, Casanovas podra producir obras tan slidas y hondas como brillantes.

Pero, por qu la duda, y por qu precisamente peregrina? Pens Casanovas que "la filosofa se define como capacidad de duda: pero de duda puesta en camino, convertida en mtodo, bien orientada, peregrina. Peregrino es tambin, en lengua castellana, todo trance de asombro y maravilla. La filosofa nunca deja de serlo. Se ha cultivado, pues, al escoger el ttulo, el fecundo equvoco de la palabra". De all el plan histrico que acopla en unidad esteconjunto de visiones filosficas aisladas. Sera objeto de largo dilogo la afirmacin reiterada de Casanovas de que la filosofa, por la ndole misma de 'la actitud que la promueve, est "siempre desprendida de los conocimientos concretos'"; pero, en todo caso, l conecta esta idea con la historicidad esencial de la filosofa. "No hay una filosofa que pueda ser enseada ni comprendida independientementede su historia. La filosofa se confunde en cierto modo con la historia de la filosofa." En cierto modo: este modo es justamente lo que hubiera interesado averiguar. Hasta qu punto restringe este inciso el alcance de la afirmacin interior? La razn que invoca Casanovas para sustentar la unidad de la filosefa y su propia historia es vlida en s misma, aunque tal vez no valga decisivamentepara el caso: la filosofa es una constante interrogacin, las respuestas interesan menos que las preguntas. Pero no sera la razn verdadera.el hecho -pues es un hecho- de que el pasado de la filosofa no est propia. mente pasado, sino que est presente? Podemos creer con fundamento que en el hombre est presente,de manera real y efectiva, todo lo que ha sido ya, aunque no haya sido objeto de su experiencia directa, ni siquiera de su informacin historiogrfica. Asumir el pasado significa para el hombre tomar conciencia de que este pasado se integra de hecho en su propio ser. Y esta asuncin es una operacin filosfica que nos obliga a actualizar la historia toda -y

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ramos bien este pensamiento'como intento de tomar por punto de partida una esfera de pura intencionalidad, previa a la constitucin de sujeto y objeto, de yo y t? y en ese caso, sera esa esfera una pura conciencia trascendental vaciada de su sujeto -como en el Sartre de 1937- o, ms bien, un plexo de significados intramundanos dado en la actitud prerreflexiva?
LUIS VILLORO

La duda peregrina, por Domingo

Casanovas. Prlogo de Luis Beltrn Guerrero. Caracas-Barcelona, 1953.
El autor, ex-profesor de la Universidad de Barcelona, es profesor en las Facultades de Derecho y Filosofa de la Universidad Central de Caracas, Venezuela. Su nuevo libro recoge dos grandes series de artculos publicados hace diez aos en la prensa diaria, y cuyo conjunto presenta la continuidad de un diseo histrico de la filosofa, desde los griegos hasta los ltimos -o los penltimos- contemporneos.El ttulo, La duda peregrina, se lo ha puesto el autor "con toda iritencin, para encabezar una historia de la filosofa hecha por alusiones a los grandes temas, a una perspectiva de stos en la poca contempornea". La explicacin del ttulo revela el contenido: ninguno de los grandes temas e innumerables figuras es estudiado "acadmicamente", erudita o crticamente, sino suscitado por el valor de estimulacin actual que pueda tener. Contribuyen a esta eficacia de estimulacin la claridad y el orden, la elocuencia y la sagacidad de Casanovas, tan acreditadas desde hace tiempo. Si la fuerza de estas cualidades la llegara a aplicar a la filosofa, no slo para fines didcticos y de estimulacin intelectual, sino para fines de "ciencia" y estudio, Casanovas podra producir obras tan slidas y hondas como brillantes.

Pero, por qu la duda, y por qu precisamente peregrina? Pens Casanovas que "la filosofa se define como capacidad de duda: pero de duda puesta en camino, convertida en mtodo, bien orientada, peregrina. Peregrino es tambin, en lengua castellana, todo trance de asombro y maravilla. La filosofa nunca deja de serlo. Se ha cultivado, pues, al escoger el ttulo, el fecundo equvoco de la palabra". De all el plan histrico que acopla en unidad esteconjunto de visiones filosficas aisladas. Sera objeto de largo dilogo la afirmacin reiterada de Casanovas de que la filosofa, por la ndole misma de 'la actitud que la promueve, est "siempre desprendida de los conocimientos concretos'"; pero, en todo caso, l conecta esta idea con la historicidad esencial de la filosofa. "No hay una filosofa que pueda ser enseada ni comprendida independientementede su historia. La filosofa se confunde en cierto modo con la historia de la filosofa." En cierto modo: este modo es justamente lo que hubiera interesado averiguar. Hasta qu punto restringe este inciso el alcance de la afirmacin interior? La razn que invoca Casanovas para sustentar la unidad de la filosefa y su propia historia es vlida en s misma, aunque tal vez no valga decisivamentepara el caso: la filosofa es una constante interrogacin, las respuestas interesan menos que las preguntas. Pero no sera la razn verdadera.el hecho -pues es un hecho- de que el pasado de la filosofa no est propia. mente pasado, sino que est presente? Podemos creer con fundamento que en el hombre est presente,de manera real y efectiva, todo lo que ha sido ya, aunque no haya sido objeto de su experiencia directa, ni siquiera de su informacin historiogrfica. Asumir el pasado significa para el hombre tomar conciencia de que este pasado se integra de hecho en su propio ser. Y esta asuncin es una operacin filosfica que nos obliga a actualizar la historia toda -y

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RESE~AS BIBLIOGRFICAS

la del pensamiento mismo, especialmen- accidentees determinado ontolgicamente- para ser en modo autntico y para te frente a la sustancia por tal insufipensar en modo adecuado. Acaso ste ciencia, pues tiene por fundamento una hubiera podido ser el hilo conductor carencia; el accidente es un minus que uniera la serie discontinua de vi- de ser mezclado con la nada, est ensiones filosficas de Casanovas, las cua- tre dos extremos abstractos, el ser y la les estn unidas ahora tan slo por la nada, que se remiten recprocamente. unidad -la continua oautivacin=- de Ahora bien, el ser del hombre es ontolgicamente accidental y la insuficiencia su personal estilo. constitutiva del mexicano es la insufiN. ciencia de su ser como accidente y slo Anlisis del ser del mexicano, por esto. La tradicin ha definido al homser que Emilio Uranga. Coleccin Mxi- bre como un hacia laescapa al accidente y se dirige sustancializacin, co y lo Mexicano, Porra y Obre- como "ser para la substancia"; en direcgn, Mxico, 1952. cin opuesta se define al mexicano, como "ser para el accidente", como "un Emilio Uranga nos presenta en este tener que ser accidente". Lo inautntico opsculo lo mejor de sus reflexiones en l es querer substancializarse, aspirar acerca de la filosofa de lo mexicano. a la suficiencia. Tales actitudes las sosLa cultura mexicana, dice, ha hecho del tiene cuando "no soporta ya ms" su mexicano mismo su tema central, con- originaria constitucin. virtindose as en mexicana por su suSin embargo, Uranga, al definir el jeto y por su objeto, El fin ltimo de ser del mexicano no est definiendo esta investigacin es hacer la pregunta al ser del hombre en general, pues afirontolgica, el preguntarse por el ser del ma que "no estamos muy seguros.de la mexicano. Esta inquisicin la realiza existencia del hombre en general" y que Uranga desde tres puntos de vista: el "lo que se hace pasar como hombre en filosfico, el histrico y el potico, y general, humanidad europea generalipor ello queda su libro dividido en tres zada, no parece definirse precisamente partes que corresponden a tales temas. por su accidentalidad, sino justamen.Si se propone un anlisis del ser del te por una jactanciosa substancialidad". Si, pues, el hombre es constitucionalmexicano hay que hablar de ste en trminos de ser. "Las cosas estn hechas mente accidental, el mexicano es autnde ser y mientras no se hable de ellas ticamente humano, pues est en una esen los trminos mismos de su 'materia' trecha relacin con el accidente, est el habla resbala y se queda en aparien- prximo al accidente. Esta relacin escias." La ontologa del mexicano re- trecha o proximidad al accidente signiquiere, pues, afinar el repertorio con- fica tenerlo presente en la "preocupaceptual ontolgico y poner en claro sus cin". El azar, la pena, la desconfianza categoras; sin este traba]o se corre el son formas que el accidente toma en peligro de bautizar con el ttulo de an- la preocupacin del mexicano, y aun la lisis del ser del mexicano una investi- muerte tiene el mismo carcter al ser gacin que puede ser anlisis de ese aceptada como liberacin. Para entender mejor esto hay que ser, pero no ontolgico, ya que se hablara con conceptos e ideas no defini- comprender al accidente en toda su complejidad, a saber: como ser-en (la subsdos ontolgicamente. E inmediatamente Uranga pone ma- tancia); como revocable; como denos a la obra. La insuficiencia de una pendiente o usufructuante del ser de realidad, dice, es equivalente a la caren- la substancia; como "sohre-viniente" al cia de fundamento o inconsistencia; el azar; como adherido a la substancia y

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la del pensamiento mismo, especialmen- accidentees determinado ontolgicamente- para ser en modo autntico y para te frente a la sustancia por tal insufipensar en modo adecuado. Acaso ste ciencia, pues tiene por fundamento una hubiera podido ser el hilo conductor carencia; el accidente es un minus que uniera la serie discontinua de vi- de ser mezclado con la nada, est ensiones filosficas de Casanovas, las cua- tre dos extremos abstractos, el ser y la les estn unidas ahora tan slo por la nada, que se remiten recprocamente. unidad -la continua oautivacin=- de Ahora bien, el ser del hombre es ontolgicamente accidental y la insuficiencia su personal estilo. constitutiva del mexicano es la insufiN. ciencia de su ser como accidente y slo Anlisis del ser del mexicano, por esto. La tradicin ha definido al homser que Emilio Uranga. Coleccin Mxi- bre como un hacia laescapa al accidente y se dirige sustancializacin, co y lo Mexicano, Porra y Obre- como "ser para la substancia"; en direcgn, Mxico, 1952. cin opuesta se define al mexicano, como "ser para el accidente", como "un Emilio Uranga nos presenta en este tener que ser accidente". Lo inautntico opsculo lo mejor de sus reflexiones en l es querer substancializarse, aspirar acerca de la filosofa de lo mexicano. a la suficiencia. Tales actitudes las sosLa cultura mexicana, dice, ha hecho del tiene cuando "no soporta ya ms" su mexicano mismo su tema central, con- originaria constitucin. virtindose as en mexicana por su suSin embargo, Uranga, al definir el jeto y por su objeto, El fin ltimo de ser del mexicano no est definiendo esta investigacin es hacer la pregunta al ser del hombre en general, pues afirontolgica, el preguntarse por el ser del ma que "no estamos muy seguros.de la mexicano. Esta inquisicin la realiza existencia del hombre en general" y que Uranga desde tres puntos de vista: el "lo que se hace pasar como hombre en filosfico, el histrico y el potico, y general, humanidad europea generalipor ello queda su libro dividido en tres zada, no parece definirse precisamente partes que corresponden a tales temas. por su accidentalidad, sino justamen.Si se propone un anlisis del ser del te por una jactanciosa substancialidad". Si, pues, el hombre es constitucionalmexicano hay que hablar de ste en trminos de ser. "Las cosas estn hechas mente accidental, el mexicano es autnde ser y mientras no se hable de ellas ticamente humano, pues est en una esen los trminos mismos de su 'materia' trecha relacin con el accidente, est el habla resbala y se queda en aparien- prximo al accidente. Esta relacin escias." La ontologa del mexicano re- trecha o proximidad al accidente signiquiere, pues, afinar el repertorio con- fica tenerlo presente en la "preocupaceptual ontolgico y poner en claro sus cin". El azar, la pena, la desconfianza categoras; sin este traba]o se corre el son formas que el accidente toma en peligro de bautizar con el ttulo de an- la preocupacin del mexicano, y aun la lisis del ser del mexicano una investi- muerte tiene el mismo carcter al ser gacin que puede ser anlisis de ese aceptada como liberacin. Para entender mejor esto hay que ser, pero no ontolgico, ya que se hablara con conceptos e ideas no defini- comprender al accidente en toda su complejidad, a saber: como ser-en (la subsdos ontolgicamente. E inmediatamente Uranga pone ma- tancia); como revocable; como denos a la obra. La insuficiencia de una pendiente o usufructuante del ser de realidad, dice, es equivalente a la caren- la substancia; como "sohre-viniente" al cia de fundamento o inconsistencia; el azar; como adherido a la substancia y

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BIBLIOGRFICAS

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como relacionado o proyectado hacia

el ser.
La tarea que se presenta entonceses hacer el anlisis de las estructuras fundamentalesdel mexicano, puestas de relieve por las investigaciones de otros autores, tales como el complejo de inferioridad, el resentimiento, la hipocresa, el cinismo, la zozobra, etc., desde el punto de vista del accidente. El sentido radical de esta investigacin lo da el planteamiento de la siguiente cuestin: " Es capaz el carcter del mexicano de permitir lanzar a su travs una mirada que aprese lo raigambremente ontolgico del hombre?" Uranga cree que s, pues lo mexicano y lo humano son dos contenidos que, como la vida y la muerte, aparecen formando "parejas" cuyos miembros se mantienen en los lmites de la semej nza y la distincin, a sin confundirse nunca uno con el otro ni ser absolutamenteajenos. En la parte correspondiente a la historia examina Uranga las que a su juicio son las ms importantes aportaciones de los mexicanos a la filosofa, y seala como principalsima la filosofa del mexicano, y comenta algunos criterios al respecto tales como los de Agustn Yez y Leopoldo Zea. Sin embargo, muestra nuestro autor una especial inconformidad con la teoria del complejo de inferioridad de Samuel Ramos, y se aplica a perfeccionarla, deslindando los conceptos de "inferioridad" e "insuficiencia". La suficiencia e insuficiencia se refieren a una escala "inmanente" o "intrnseca" de valoracin, es decir, se entiendencomo la capacidad o incapacidad de colmar las exigencias de un determinado nivel de vida. En cambio superioridad o inferioridad expresan rangos que surgen cuando se comparan en un mismo nivel de vida dos maneras diferentes de vivirlo. As, la cultura mexicana puede ser suficiente en relacin con sus propias necesidades y, al mismo tiempo, inferior a la europea. La inferioridad provoca la gana de apropiarse los valores superiores, pero

cuando se proyecta esta apropiacin y existe el sentimiento de impotencia para llevarla a cabo, aparece el complejo de inferioridad y con l el cinismo, o sea, la negacin de los valores tradicionales y superiores y la exaltacin de los propios. El cinismo es una insuficiencia que hace alarde de s misma invirtiendo la tabla de los valores. La insuficiencia, pues, cumple mejor que el complejo de inferioridad con la misin que Ramos le haba asignado a ste, a saber; la explicacin del mayor nmero de hechos posibles de la vida mexicana. Con la ventaja de que se trata de una categora ontolgica -insuficiencia es accidente- que 110 slo abarca ms que la psicolgica, sino que la hace posible. La tercera parte del libro obedece a la conviccin de Uranga de que hay anlisis que aparentementeno son ontolgicos, pero que si se les mira con cuidado se exhiben como "traducciones" directas de vivencias o "corazonadas" ontolgicas. Tal es el caso de la poesa de Ramn Lpez Velarde, cuyo carcter ontolgico se pone de relieve gracias a la finsima interpretacin de Uranga: nuestrazozobra constitutiva tiene algn parecido con el movimiento de La tejedora, "es un triste y manso ajetreo que va zurciendo la vida, o mejor sera decir, que se deja tejer, en una pasividad cuya definicin es de difcil consecucin. En ese movimiento pendular (Nuestras vidas son pndulos) hay una sntesis pasiva, un lograrse las cosas por el azar doloroso de los encuentros heterogneos". En este modo de ser accidental "hay remitencia, movimiento, dolor, desgarradura, sangra y sntesis". Slo la poesa puede reunir en una sola ecuacin todos los elementos de nuestro ser, de nuestra zozobra ntima.
ABELARDO VILLEGAS

En torno a la filosofa mexicana, por Jos Caos. Coleccin Mxico

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RESEFlAS BIBLIOGRFICAS

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como relacionado o proyectado hacia

el ser.
La tarea que se presenta entonceses hacer el anlisis de las estructuras fundamentalesdel mexicano, puestas de relieve por las investigaciones de otros autores, tales como el complejo de inferioridad, el resentimiento, la hipocresa, el cinismo, la zozobra, etc., desde el punto de vista del accidente. El sentido radical de esta investigacin lo da el planteamiento de la siguiente cuestin: " Es capaz el carcter del mexicano de permitir lanzar a su travs una mirada que aprese lo raigambremente ontolgico del hombre?" Uranga cree que s, pues lo mexicano y lo humano son dos contenidos que, como la vida y la muerte, aparecen formando "parejas" cuyos miembros se mantienen en los lmites de la semej nza y la distincin, a sin confundirse nunca uno con el otro ni ser absolutamenteajenos. En la parte correspondiente a la historia examina Uranga las que a su juicio son las ms importantes aportaciones de los mexicanos a la filosofa, y seala como principalsima la filosofa del mexicano, y comenta algunos criterios al respecto tales como los de Agustn Yez y Leopoldo Zea. Sin embargo, muestra nuestro autor una especial inconformidad con la teoria del complejo de inferioridad de Samuel Ramos, y se aplica a perfeccionarla, deslindando los conceptos de "inferioridad" e "insuficiencia". La suficiencia e insuficiencia se refieren a una escala "inmanente" o "intrnseca" de valoracin, es decir, se entiendencomo la capacidad o incapacidad de colmar las exigencias de un determinado nivel de vida. En cambio superioridad o inferioridad expresan rangos que surgen cuando se comparan en un mismo nivel de vida dos maneras diferentes de vivirlo. As, la cultura mexicana puede ser suficiente en relacin con sus propias necesidades y, al mismo tiempo, inferior a la europea. La inferioridad provoca la gana de apropiarse los valores superiores, pero

cuando se proyecta esta apropiacin y existe el sentimiento de impotencia para llevarla a cabo, aparece el complejo de inferioridad y con l el cinismo, o sea, la negacin de los valores tradicionales y superiores y la exaltacin de los propios. El cinismo es una insuficiencia que hace alarde de s misma invirtiendo la tabla de los valores. La insuficiencia, pues, cumple mejor que el complejo de inferioridad con la misin que Ramos le haba asignado a ste, a saber; la explicacin del mayor nmero de hechos posibles de la vida mexicana. Con la ventaja de que se trata de una categora ontolgica -insuficiencia es accidente- que 110 slo abarca ms que la psicolgica, sino que la hace posible. La tercera parte del libro obedece a la conviccin de Uranga de que hay anlisis que aparentementeno son ontolgicos, pero que si se les mira con cuidado se exhiben como "traducciones" directas de vivencias o "corazonadas" ontolgicas. Tal es el caso de la poesa de Ramn Lpez Velarde, cuyo carcter ontolgico se pone de relieve gracias a la finsima interpretacin de Uranga: nuestrazozobra constitutiva tiene algn parecido con el movimiento de La tejedora, "es un triste y manso ajetreo que va zurciendo la vida, o mejor sera decir, que se deja tejer, en una pasividad cuya definicin es de difcil consecucin. En ese movimiento pendular (Nuestras vidas son pndulos) hay una sntesis pasiva, un lograrse las cosas por el azar doloroso de los encuentros heterogneos". En este modo de ser accidental "hay remitencia, movimiento, dolor, desgarradura, sangra y sntesis". Slo la poesa puede reunir en una sola ecuacin todos los elementos de nuestro ser, de nuestra zozobra ntima.
ABELARDO VILLEGAS

En torno a la filosofa mexicana, por Jos Caos. Coleccin Mxico

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RESEAS

BIBLIOGRFICAS

y lo Mexicano, nms. 7 y 11, cretas y. la historia tiene por objeto la Porra y Obregn, Mxico, 1952. vida humana en situacin, no las puras
En los ltimos aos ha adquirido considerable desarrollo en Mxico la preocupacin por una filosofa mexicana. Se ha tratado, por un lado, de elaborar una Historia de las Ideas en Mxico, revelando una evolucin espiritual mantenida mucho tiempo oculta por la incuria y espritu de imitacin de nuestros escritores; en las ltimas generaciones ha aflorado, por otra parte, la tendencia hacia una filosofa desde nuestra circunstancia, capaz de lograr una comprensin filosfica del hombre y la historia de Mxico. El libro de Jos Gaos no pretende exponer de modo exhaustivo el momento actual de la filosofa mexicana, pero constituye un balance y a la vez un intento de fundamentacin crtica de la filosofa mexicana. Nadie ms indicado que Caos para esa tarea. La Historia de las Ideas en Mxico empez a elaborarse en forma sistemtica bajo su direccin y estmulo, en su seminario del Colegio de Mxico. Pero si Gaos est en situacin privilegiada de juicio por su influencia directora en esas corrientes filosficas, tambin lo est por haber sabido guardar siempre su independencia de criterio frente a ellas. El primer volumen se dedica a la Historia de las Ideas. Su fin es revisar crticamente la posibilidad de dicha disciplina. De la fundamentacin de la Historia de las Ideas surgir la solucin de otro problema: Hay filosofa mexicana, o slo una larga serie de ideas importadas e imitadas sin originalidad ninguna? Fundar la Historia de las Ideas es, al mismo tiempo, revelar la existencia histrica de una filosofa mexicana original. La Historia de las Ideas tiene que enfrentarse, antes que nada, con la tesis que sostiene su imposibilidad. No hay Historia de las Ideas -sostiene Ortega V Gasset- porque no podemos separarias de su funcin en situaciones con-

ideas; las ideas son entes abstractos e intemporales; como tales, carecen de historia. Pero la Historia de las Ideas, tal como Gaos la entiende, no tendra nada que ver con entidades ideales que hubieran perdido su conexin con la situacin real; la "historia de las Ideas concebida como aquella especializacin de la Historia una que pone en primer trmino las ideas y, en otros trminos, las partes del todo de la historia humana, para explicar o comprender por stas aqullas" (1, pg. 21). Lo decisivo es que solamenteuna Historia de las Ideas as entendida "es capaz de hacer justicia a las peculiaridades caractersticas -a la originalidad de la historia de la filosofa en Mxico, en los pases de lengua espaola en general" (I, pgs. 21-22). Gaos aduce un ejemplo de cmo el estudio de las ideas revela la originalidad de un momento del pensamiento mexicano: el eclecticismo del siglo XVIII. Basta con que el criterio histrico no se reduzca arbitrariamente al estudio de las filosofas originales y atienda a la funcin de los conceptos filosficos en el medio en que se desarrollan, para que resalte su singularidad. Por otra parte, la historia de la filosofa mexicana nos revela su originalidad. Gaos propone un esquema de la evolucin de las ideas filosficas en Mxico segn categoras autctonas yencuentra que el pensamiento se desarrolla en el sentido de una creciente originalidad y progresiva independencia de la subordinacin europea. Es notable, en este esbozo de historia, el captulo dedicado a Caso y Vasconcelos; de sus filosofas, destaca el autor los aspectos originales y precursores del existencialismo (1, pgs. 62-68). La originalidad y el valor de las filosofas pasadas depende esencialmente de la revelacin que de ellas efecta el presente. A la Historia de las Ideas compete rehacer. el pasado filosfico

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BIBLIOGRFICAS

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mexicano. Ella debe "crear" la filosofa mexicana del pasado: "no hay filosofa mexicana en la medida en que no hay Historia de la Filosofa Mexicana" (1, pg. 86). El segundo tomo se dedica al estudio de la filosofa del mexicano o -como otros prefieren decir- de lo mexicano. Se presenta en forma de una serie de aporas con las que tiene forzosamente que enfrentarse esa direccin filosfica. En ltima instancia, todas ellas podran reducirse a la oposicin aparente entre la esencia del mexicano que se pretende explicitar y la existencia histrica del ejemplar que se toma por estudio. La primera apora est implicada en toda fenomenologa eidtica. Para definir la esencia tenemos que dirigirnos a un ejemplar concreto; pero la eleccin de ese ejemplar implica, a su vez, el previo conocimiento de la esencia. Aparente crculo vicioso. Esta dificultad -de raigambre nominalista- se dobla con la dificultad de determinar con precisin las notas del ejemplar que pertenecena la esencia y aquellas que no le pertenecen. No podramos, en nuestro caso, tomar como criterio la Fundierung, de Husserl, pues sta slo sera aplicable a las esencias morfolgicas de gneros y especies y no a substancias tales como "el mexicano". Estas dos aporas se basaran en una dificultad ms radical: la imposibilidad de que hubiera esencias de entes puramente histricos. "No habra esencias de las cosas puramente histricas. Por eso stas no seran definibles, sino historiabIes -tan slo: el ideal de la definicin forzosamente abandonado" (ll, p. 28). Habra, pues, que abandonar todo intento de descripcin fenomenolgica del mexicano? De ningn modo. As como la descripcin de esencias se topa con un lmite en la existencia histrica irreductible, as tambin el "historiar" al mexicano se topa necesariamentecon un lmite esencial. "La Historia no puede escribirse sin una buena dosis de tr-

minos expresivos de esencias" (Il, pg. 29). La unidad de la historia implica una definicin esencial de su objeto. Tanto el historicismo como el existencialismo radicales tropiezan con lmites esencialistas. Pensar la existencia o la historia implica advenir a un lagos eidtico que la exprese. Esencialismo y existencialismo absolutos son imposibles. Ambos seran, ms bien, trminos que recprocamente se implican. De ah que historiar al mexicano y describirlo fenomenolgicamente puedan implicarse mutuamente. Historia y fenomenologa "cooperan a la confeccin existencial e histrica de las esencias" que, a su vez, "son objeto de una confeccin semejante eUas mismas" (11, pg. 48). Gaos termina su estudio sealando algunos de los peligros que amenazan a la filosofa del mexicano; un "este. ticismo" reido con la prctica, un nacionalismo mal entendido, una derivacin interesada hacia actitudes polticas, podran ser escollos que la malograran.
LUIS VILLORO

Filosofa mexicana de nuestros das,

por JosCaos. ColeccinCultura Mexicana, Imprenta Universitana, Mxico, 1954.

Este nuevo libro de Jos Gaos defraudara al lector que se dejase ilusionar por la promesa del ttulo, si el autor mismo, hasta cierto punto, no se encargara en el Prlogo de prevenir o detener esa ilusin. Se indica en esePrlogo que la obra reproduce una serie de crticas de libros y artculos informativos publicados en Mxico por el autor "durante los ltimos ocho aos". Pero el autor no ha includo en la serie todos los trabajos publicados por l mismo sobre filosofa mexicana contempornea; y, por otra parte, ni en los inclusos, ni en los excludos, se trata de algunas corrientes y de algunas figuras de esa filosofa. Ambas cosas las re-

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mexicano. Ella debe "crear" la filosofa mexicana del pasado: "no hay filosofa mexicana en la medida en que no hay Historia de la Filosofa Mexicana" (1, pg. 86). El segundo tomo se dedica al estudio de la filosofa del mexicano o -como otros prefieren decir- de lo mexicano. Se presenta en forma de una serie de aporas con las que tiene forzosamente que enfrentarse esa direccin filosfica. En ltima instancia, todas ellas podran reducirse a la oposicin aparente entre la esencia del mexicano que se pretende explicitar y la existencia histrica del ejemplar que se toma por estudio. La primera apora est implicada en toda fenomenologa eidtica. Para definir la esencia tenemos que dirigirnos a un ejemplar concreto; pero la eleccin de ese ejemplar implica, a su vez, el previo conocimiento de la esencia. Aparente crculo vicioso. Esta dificultad -de raigambre nominalista- se dobla con la dificultad de determinar con precisin las notas del ejemplar que pertenecena la esencia y aquellas que no le pertenecen. No podramos, en nuestro caso, tomar como criterio la Fundierung, de Husserl, pues sta slo sera aplicable a las esencias morfolgicas de gneros y especies y no a substancias tales como "el mexicano". Estas dos aporas se basaran en una dificultad ms radical: la imposibilidad de que hubiera esencias de entes puramente histricos. "No habra esencias de las cosas puramente histricas. Por eso stas no seran definibles, sino historiabIes -tan slo: el ideal de la definicin forzosamente abandonado" (ll, p. 28). Habra, pues, que abandonar todo intento de descripcin fenomenolgica del mexicano? De ningn modo. As como la descripcin de esencias se topa con un lmite en la existencia histrica irreductible, as tambin el "historiar" al mexicano se topa necesariamentecon un lmite esencial. "La Historia no puede escribirse sin una buena dosis de tr-

minos expresivos de esencias" (Il, pg. 29). La unidad de la historia implica una definicin esencial de su objeto. Tanto el historicismo como el existencialismo radicales tropiezan con lmites esencialistas. Pensar la existencia o la historia implica advenir a un lagos eidtico que la exprese. Esencialismo y existencialismo absolutos son imposibles. Ambos seran, ms bien, trminos que recprocamente se implican. De ah que historiar al mexicano y describirlo fenomenolgicamente puedan implicarse mutuamente. Historia y fenomenologa "cooperan a la confeccin existencial e histrica de las esencias" que, a su vez, "son objeto de una confeccin semejante eUas mismas" (11, pg. 48). Gaos termina su estudio sealando algunos de los peligros que amenazan a la filosofa del mexicano; un "este. ticismo" reido con la prctica, un nacionalismo mal entendido, una derivacin interesada hacia actitudes polticas, podran ser escollos que la malograran.
LUIS VILLORO

Filosofa mexicana de nuestros das,

por JosCaos. ColeccinCultura Mexicana, Imprenta Universitana, Mxico, 1954.

Este nuevo libro de Jos Gaos defraudara al lector que se dejase ilusionar por la promesa del ttulo, si el autor mismo, hasta cierto punto, no se encargara en el Prlogo de prevenir o detener esa ilusin. Se indica en esePrlogo que la obra reproduce una serie de crticas de libros y artculos informativos publicados en Mxico por el autor "durante los ltimos ocho aos". Pero el autor no ha includo en la serie todos los trabajos publicados por l mismo sobre filosofa mexicana contempornea; y, por otra parte, ni en los inclusos, ni en los excludos, se trata de algunas corrientes y de algunas figuras de esa filosofa. Ambas cosas las re-

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RESEAS

BIBLIOGRFICAS

conoce el autor, y es evidente que slo dependa de su arbitrio el criterio con que haba de seleccionar sus propios trabajos. Pero, sin coartar para nada su libertad, es cierto tambin que la adopcin del criterio le planteaba una alternativa: o incluir todos los trabajos publicados ya por l, sin las exclusiones justificadas (ni otras que no justifica), y acaso completarlos con otros que ayudaran a cumplir ]0 que el titulo promete;, bien cambiar el titulo, reduciendo la ambicin de su alcance a las dimensiones de lo que el texto ofrece de hecho. Desde luego, hubiera sido preferible para la mejor informacin de todo el mundo, y ms equitativo, mantener el ttulo de la obra y acomodar el contenido de sta a lo que el ttulo mismo denota. Y este parecer podra apoyarse con varios ejemplos de omisiones no justificadas por el autor; para citar slo uno, es singular que no haya en la obra de Gaos mencin alguna del libro de Samuel Ramos Filosofa 'de la vida artstica (Espasa-Calpe, Argentina, 1950), el cual, aparte de sus mritos intrnsecos, es una de las poqusimas obras sistemticas de esttica que se hayan producido en .Mxico. Pero una seleccin de trabajos propios es lo mismo que una antologa de trabajos aienos: lo que ms patente se hace en ella, por afinidad, es la personalidad del seleccionador, o aquel aspecto de ella que se manifiesta en sus propensiones y predilecciones. Contrasta, en efecto, con las omisiones, justificadas o no, el amplio espacio de ms de sesenta pginas dedicado a la llamada "filosofa del mexicano" y sus cultivadores. Sera conveniente desvanecer el equvoco de esta expresin, "filosofa del mexicano", por la cual puede entenderse la sociologa, la psicologa, la tica sobre todo, que versen' sobre modos de ser del mexicano; y puede entenderse tambin la filosofa que haga el mexicano al ocuparse de los mismos problemas de que se ocupa la

filosofa en todas partes. Y si esta ltima filosofa ha llegado a ser realmente valiosa, entonces la madurez espiritual y la capacidad de creacin que revele su pensamiento universal acaso logren convencernos de que lo decisivo, filosfica y mexicanamente hablando, es ser filsofo uno mismo, activa y autnticamente. En suma, el lector extranjero en cuyas manos se encuentre un libro titulado as: Filosofa mexicana de nuestros das, y escrito por un profesor de tal relieve, est autorizado a preguntarse antes de abrirlo: Qu novedades importantes han trado los filsofos mexicanos contemporneos? ;.Qu ideas originales se han producido, con mayor o menor fuerza de persistencia, sobre metafsica, sobre teora del conocimiento, sobre esttica y antropologa, sobre filosofa de la historia? El libro de Gaos no responde adecuadamente esas a preguntas. El profesor Gaos est excencionalmente dotado, por sus capacidades personales y por su preparacin, para escribir estudios de filosofa con el dominio tcnico, el rigor metdico y la agudeza analtica que exhibe en sus cursos y seminarios. Para ello no se requieren capacidades literarias excepcionales.Pero es un hecho que la mayora de los trabajos de Caos se orienta precisamente hacia el sector ms "literario" de la filosofa; y no deja de ser desconcertante la decisin que ha tomado, y que ha mantenido durante aos, de descuidar en sus escritos aquella parte de su trabajo que es ms valiosa filosficamente y en la cual se manifestaran mejor sus cualidades intelectuales.

N.
La conciencia del hombre en la filosofa- Introduccin a la filosofa,

por Leopoldo Zea. Imprenta Universitaria, Mxico, 1953.

Este libro de Leopoldo Zea, anterior a todos los ya publicados por l, salvo,

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conoce el autor, y es evidente que slo dependa de su arbitrio el criterio con que haba de seleccionar sus propios trabajos. Pero, sin coartar para nada su libertad, es cierto tambin que la adopcin del criterio le planteaba una alternativa: o incluir todos los trabajos publicados ya por l, sin las exclusiones justificadas (ni otras que no justifica), y acaso completarlos con otros que ayudaran a cumplir ]0 que el titulo promete;, bien cambiar el titulo, reduciendo la ambicin de su alcance a las dimensiones de lo que el texto ofrece de hecho. Desde luego, hubiera sido preferible para la mejor informacin de todo el mundo, y ms equitativo, mantener el ttulo de la obra y acomodar el contenido de sta a lo que el ttulo mismo denota. Y este parecer podra apoyarse con varios ejemplos de omisiones no justificadas por el autor; para citar slo uno, es singular que no haya en la obra de Gaos mencin alguna del libro de Samuel Ramos Filosofa 'de la vida artstica (Espasa-Calpe, Argentina, 1950), el cual, aparte de sus mritos intrnsecos, es una de las poqusimas obras sistemticas de esttica que se hayan producido en .Mxico. Pero una seleccin de trabajos propios es lo mismo que una antologa de trabajos aienos: lo que ms patente se hace en ella, por afinidad, es la personalidad del seleccionador, o aquel aspecto de ella que se manifiesta en sus propensiones y predilecciones. Contrasta, en efecto, con las omisiones, justificadas o no, el amplio espacio de ms de sesenta pginas dedicado a la llamada "filosofa del mexicano" y sus cultivadores. Sera conveniente desvanecer el equvoco de esta expresin, "filosofa del mexicano", por la cual puede entenderse la sociologa, la psicologa, la tica sobre todo, que versen' sobre modos de ser del mexicano; y puede entenderse tambin la filosofa que haga el mexicano al ocuparse de los mismos problemas de que se ocupa la

filosofa en todas partes. Y si esta ltima filosofa ha llegado a ser realmente valiosa, entonces la madurez espiritual y la capacidad de creacin que revele su pensamiento universal acaso logren convencernos de que lo decisivo, filosfica y mexicanamente hablando, es ser filsofo uno mismo, activa y autnticamente. En suma, el lector extranjero en cuyas manos se encuentre un libro titulado as: Filosofa mexicana de nuestros das, y escrito por un profesor de tal relieve, est autorizado a preguntarse antes de abrirlo: Qu novedades importantes han trado los filsofos mexicanos contemporneos? ;.Qu ideas originales se han producido, con mayor o menor fuerza de persistencia, sobre metafsica, sobre teora del conocimiento, sobre esttica y antropologa, sobre filosofa de la historia? El libro de Gaos no responde adecuadamente esas a preguntas. El profesor Gaos est excencionalmente dotado, por sus capacidades personales y por su preparacin, para escribir estudios de filosofa con el dominio tcnico, el rigor metdico y la agudeza analtica que exhibe en sus cursos y seminarios. Para ello no se requieren capacidades literarias excepcionales.Pero es un hecho que la mayora de los trabajos de Caos se orienta precisamente hacia el sector ms "literario" de la filosofa; y no deja de ser desconcertante la decisin que ha tomado, y que ha mantenido durante aos, de descuidar en sus escritos aquella parte de su trabajo que es ms valiosa filosficamente y en la cual se manifestaran mejor sus cualidades intelectuales.

N.
La conciencia del hombre en la filosofa- Introduccin a la filosofa,

por Leopoldo Zea. Imprenta Universitaria, Mxico, 1953.

Este libro de Leopoldo Zea, anterior a todos los ya publicados por l, salvo,

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tal vez; su historia de El positivismo en Mxico, fu concebido originariamente bajo la forma de lecciones para el Centro de Estudios Sociales del Colegio de Mxico, en el primer semestre del ao de 1944_ Esta circunstancia permite descubrir en, l con claridad el conjunto de ideas y actitudes que determinaron el desarrollo posterior del pensamiento de Zea. Anotemos sobre todo el carcter historicista de la exposicin. En general, existen tres posibilidades en cuanto a la presentacin del desarrollo del pensamiento filosfico en la historia: pueden exponerse las ideas filosficas simplemente como una sucesin de pensamientos, a propsito de ciertos aspectos del mundo o del hombre, adornndolos con algunos datos biogrficos de sus creadores, o bien ser presentadas como un conjunto de ideas y concepciones que surgen necesariamente las unas de las otras en virtud de una dinmica inmanente al pensamiento mismo, o, finalmente, como una sucesin de pensamientos que no slo se refieren al mundo y al hombre sino que estn condicionados, en su nacimiento y desarrollo, por la situacin del hombre en el mundo y cuyo sentido ltimo es expresin de esa relacin entre hombre y mundo. Esta ltima idea "historicista" de la historia de la filosofa supone que la operacin de "comprender" una filosofa como expresin de una circunstancia humana, integrada por elementos no slo filosficos sino tambin religiosos, morales y econmicos" nos pone de inmediato frente a la significacin ltima y definitiva de las ideas y de su desarrollo a 10 largo de la historia.' "Creo -nos dice Leopoldo Zea- que a la filosofa no se entra si no se penetra, simultneamente; en esa vida concreta de que es expresin. Todos los sistemas filosficos, aun los ms' difciles, se hacen asequibles 'si se capta su sentido -humano. De otra manera- slo

se

presentan como palabras huecas y juegos racionales, slo buenos para la pedantera." Tal es el mtodo seguido por Zea, al 'mostrar, por ejemplo, de qu manera "la filosofa de Platn tiene, como toda la filosofa griega, su origen en la vida poltica. Su obra es una obra de 'decepcin'. Platn est decepcionado de la polis ... " y toda su filosofa no sera sino la bsqueda de los criterios que permitan descubrir de manera infalible a los hombres excelentes dignos de gobernar a la ciudad y capaces de restaurar su esplendor. En esta medida, el libro cumple perfectamente su cometido. La presentacin que en l se lleva a cabo de la historia de la filosofa desde los presocrticos hasta el nacimiento del espritu moderno muestra con claridad las articulaciones del pensamiento filosfico con las circunstancias dentro de las cuales se desarroll y a cuya luz cobra sentido. Uno puede, ciertamente, preguntarse si el sentido de una filosofa se agota en su puro ser expresin de las circunstancias meramente fcticas y de los problemas que con vista a ellas aquejaron a un hombre o a una poca, y si lo que una filosofa "dice" no prima absolutamente sobre aquello que la condiciona. La filosofa no es slo un indicio de una situacin humana sino tambin, y tal vez sobre todo, un juicio sobre una realidad cualquiera. En todo caso, es indudable que el dar razn del primer aspecto de la cuestin no es totalmente irrelevante en cuanto al segundo. El mismo Zea apunta ya, en el prefacio de la obra que reseamos, hacia una superacin del historicismo en una filosofa del hombre: "la historia de la filosofa -nos dicees la historia de la conciencia del hombre. En ella se 'expresa el conflicto interno del hombre, la pugna entre el yo y el mundo que ha hecho' posible la cultura dando origen a esa serie de hechos que 'llamamos -historia de la Humanidad; En

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RESE~AS BIBLIOGRFICAS

mo, parten de ciertas bases que les son comunes. Se quiere decir que si se hace una filosofa americana con la sola pretensin de que sea americana,"tal filosofa estar condenada al fracaso, pues el sentido de esta investigacin es considerar a lo americano no como fin en s, sino como punto de partida para lograr un objetivo ms amplio; alcanzar una verdad vlida para todo hombre que se encuentre en una situacin semejante a la nuestra. "Esta nuestra filosofa no deber limitarse a los problemas propiamente americanos, a los de su circunstancia, sino a los de esta circunstancia ms amplia, en la cual estamos insertos como hombres que somos, la llamada Humanidad ... Hay que intentar hacer pura y simplemente Filosofa, que lo americano se dar por aadidura." y es que no hemos hecho autntica JORGE PORTILLA filosofa porque hemos reflexionado soConciencia y posibilidad del mexi- bre lo reflexionado por otros, hemos puesto atencin a problemas surgidos cano, por Leopoldo Zea. Colec- en circunstancias ajenas, preocupndocin Mxico y lo Mexicano, Po- nos ms por saber si somos o no filrra y Obregn,Mxico, 1952. sofos, que por saber si estamos o no en el camino de la verdad, esperando la Amrica como conciencia, por Leo- patente de filsofos que otorga la culpoldo Zea. Ediciones Cuadernos tura europea. Debemos convencernos; Americanos, NQ30, Mxico, 1953_ pues, de que hay que filosofar sin pre~ ocuparnos de que esta actividad sea o El Occidente y la conciencia de M - no reconocida como filosofa; esto es, , xico, por Leopoldo Zea. Coleccin debemos partir de los problemas que Mxico y lo Mexicano, Porra y plantea la realidad americana con aspiracin a lograr una solucin humana. Obregn,Mxico, 1953. El americano tiene ahora motivos esLos ttulos de los tres volmenes que peciales para interrogarse por la posiaqu vamos a comentar dan a simple bilidad de una filosofa americana, y vista la pauta de las preocupaciones de con ella, de una cultura tambin autnsu autor. Leopoldo Zea, desde el prin- ticamente americana, pues antes no hacipio de su brillante carrera, se ha dis- ba tenido necesidad de plantearse esta tinguido por la originalidad y agudeza cuestin: "haba vivido cmodamente con que ha abordado el tema que nos cobijado por la sombra del rbol de la es ms propio: la posibilidad de una cultura europea", utilizando el instru-filosofa mexicana, o mejor todava, la mental que esta cultura proporcionaba, para resolver bien o mal sus probleposibilidad de una autntica filosofa 'americana. Se comentan, pues, -conjun- mas. Pero un buen da "el hombre eutamnte, estos tres libros porque estn ropeo -el cultivador del rbol abrigaanimados.por .tal espritu, y por-le- mis- , dot- lo corta y arroja al.. fuego por

esta historia la concatenacin no se realiza entre filosofemas o ideas abstractas, sino entre una serie de problemas concretos cuya solucin se convierte, a la postre, nuevamenteen problema. Los problemas que el hombre ha tenido que enfrentar y las soluciones que ha venido dando a los mismos, se van encadenando en una dialctica sin fin. Esto es lo que se ha querido hacer patente en este libro" . Sea de todo esto lo que fuere, el libro es, sin duda, una excelente introduccin histrica a la filosofa que prestar inapreciables servicios, entre otras razones porque, al sealar el horizonte histrico de la filosofa, no da por supuesta la informacin del estudiante que suponen los manuales introductorios de origen europeo, corrientes en nuestro medio.

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mo, parten de ciertas bases que les son comunes. Se quiere decir que si se hace una filosofa americana con la sola pretensin de que sea americana,"tal filosofa estar condenada al fracaso, pues el sentido de esta investigacin es considerar a lo americano no como fin en s, sino como punto de partida para lograr un objetivo ms amplio; alcanzar una verdad vlida para todo hombre que se encuentre en una situacin semejante a la nuestra. "Esta nuestra filosofa no deber limitarse a los problemas propiamente americanos, a los de su circunstancia, sino a los de esta circunstancia ms amplia, en la cual estamos insertos como hombres que somos, la llamada Humanidad ... Hay que intentar hacer pura y simplemente Filosofa, que lo americano se dar por aadidura." y es que no hemos hecho autntica JORGE PORTILLA filosofa porque hemos reflexionado soConciencia y posibilidad del mexi- bre lo reflexionado por otros, hemos puesto atencin a problemas surgidos cano, por Leopoldo Zea. Colec- en circunstancias ajenas, preocupndocin Mxico y lo Mexicano, Po- nos ms por saber si somos o no filrra y Obregn,Mxico, 1952. sofos, que por saber si estamos o no en el camino de la verdad, esperando la Amrica como conciencia, por Leo- patente de filsofos que otorga la culpoldo Zea. Ediciones Cuadernos tura europea. Debemos convencernos; Americanos, NQ30, Mxico, 1953_ pues, de que hay que filosofar sin pre~ ocuparnos de que esta actividad sea o El Occidente y la conciencia de M - no reconocida como filosofa; esto es, , xico, por Leopoldo Zea. Coleccin debemos partir de los problemas que Mxico y lo Mexicano, Porra y plantea la realidad americana con aspiracin a lograr una solucin humana. Obregn,Mxico, 1953. El americano tiene ahora motivos esLos ttulos de los tres volmenes que peciales para interrogarse por la posiaqu vamos a comentar dan a simple bilidad de una filosofa americana, y vista la pauta de las preocupaciones de con ella, de una cultura tambin autnsu autor. Leopoldo Zea, desde el prin- ticamente americana, pues antes no hacipio de su brillante carrera, se ha dis- ba tenido necesidad de plantearse esta tinguido por la originalidad y agudeza cuestin: "haba vivido cmodamente con que ha abordado el tema que nos cobijado por la sombra del rbol de la es ms propio: la posibilidad de una cultura europea", utilizando el instru-filosofa mexicana, o mejor todava, la mental que esta cultura proporcionaba, para resolver bien o mal sus probleposibilidad de una autntica filosofa 'americana. Se comentan, pues, -conjun- mas. Pero un buen da "el hombre eutamnte, estos tres libros porque estn ropeo -el cultivador del rbol abrigaanimados.por .tal espritu, y por-le- mis- , dot- lo corta y arroja al.. fuego por

esta historia la concatenacin no se realiza entre filosofemas o ideas abstractas, sino entre una serie de problemas concretos cuya solucin se convierte, a la postre, nuevamenteen problema. Los problemas que el hombre ha tenido que enfrentar y las soluciones que ha venido dando a los mismos, se van encadenando en una dialctica sin fin. Esto es lo que se ha querido hacer patente en este libro" . Sea de todo esto lo que fuere, el libro es, sin duda, una excelente introduccin histrica a la filosofa que prestar inapreciables servicios, entre otras razones porque, al sealar el horizonte histrico de la filosofa, no da por supuesta la informacin del estudiante que suponen los manuales introductorios de origen europeo, corrientes en nuestro medio.

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intil" y el americano se encuentra "de golpe" con la historia, con la necesidad de hacerla, de crear una cultura propia. Americano y europeo se hallan en una situacin semejante,ante el problema de resolver qu nuevas formas de vida han de adoptar frente a las nuevas circunstancias, que se presentan como cuestiones insolubles a la cultura que desaparece. Para poder adoptar una actitud responsable ante la crisis actual es menester que tomemos conciencia de nuestra realidad mexicana y americana. Esta toma de conciencia se entiende de dos maneras: una, que es la asimilacin por mexicanos y americanos de un pasado que se han empeado en negar; el americano, al examinar su historia y confrontarla con la historia europea, la ha rechazado por inferior, no ha querido reconocer en ella una de sus dimensiones y, por tanto, ha rechazado una parte de su propio ser, una experiencia que, por no ser asimilada -hecha propia-, tiene el peligro de volver a repetirse. Tenemos que negar, s, nuestro pasado, pero "con la mejor de las negaciones, la histrica. Si no queremos repetir la experiencia de nuestros antepasados vivindola, es menester que la convirtamos en historia, en autntica experiencia". Cuando se tiene esta conciencia, se alcanza tambin la comprensin histrica, que es la capacidad para colocar un determinado hecho en el lugar preciso que le corresponde en el presente, y a la vez, la capacidad de saber los motivos por los cuales este hecho sucedi y no puede volver a repetirse, a menos que se niegue la historia. Conciencia es tambin convivencia, es un saber en comn, un saber de los otros y con los otros. En latn, conciencia significa complicidad, es decir, participacin de los unos con los otros; mediante la toma de conciencia cada uno de nosotros, como hombre, tratar de hacerse cmplice de la existencia de los otros, o de hacer a stos cmplices de

la propia existencia. Este proceso, difcil y doloroso, se da a travs de una serie de afirmaciones y negaciones,pues cada hombre le niega la humanidad al semejante al tratar de "cosificarlo" -convertirlo en til, ponerlo a su servicio-, y al propio tiempo se la afirma al exigir que ste reconozca la propia. Esta toma de conciencia se realiza en los hombres y en las culturas. Amrica ha venido tomando conciencia de su realidad mediante un movimiento dialctico en el que se ha enfrentado a las opiniones de Europa sobre su ser y las que ella misma ha deducido al confrontarlas con lo que es en s misma. El azar no cuenta para nada en el descubrimiento de Amrica. Amrica, dice Zea, fu buscada y descubierta porque el hombre europeo la necesitaba para proyectar sus nuevos ideales, ya que stos no podan ser proyectados en el cielo, pues ste, gracias a la Nueva Fsica, se haba convertido en algo fro e ilimitado, en un infinito muerto, mecnico. Amrica es vista por la conciencia en crisis del hombre europeo como una tierra de promisin, como una tierra sin historia, corno una tierra en la cual se poda iniciar una nueva vida, en la cual se poda volver a nacer, a re-nacer. Sin embargo, sus hombres y pueblos se ofrecen a la vista del europeo como criaturas extraas, ajenas totalmente a sus puntos de vista y, por lo tanto, incomprensibles. de acuerdo con sus categoras culturales. Y al no poder comprenderlos, les niega a estos hombres la calidad de humanos; la cultura de los pueblos americanos es vista por sus "cristianos ojos" como "fruto demonaco". Dios no pareca que hubiese podido crear un mundo cuyoshbitos y costumbres venan a ser como la negacin permanente de una moral que l mismo haba dictado. El Occidente, al considerar este mundo como obra del demonio, arrasa su cultura poniendo -superponiendo, pues no logra arrancarIa- la propia. En Mxico, la dominacin espaola

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RESEflTAS BIBLIOGRFICAS

impone, superpone, un orden social durante la colonia, en el que se distinguen cuatro clases sociales: los' indios, que estn en la base de esa sociedad; los mestizos, que oscilan entre lo espaol y lo indgena y son rechazados por ambos extremos; los criollos, que aspiran a los puestos pblicos ms elevados, y los peninsulares que, en cuanto toman contacto con esta tierra, sienten a su pesar que se transforman. La dialctica de la conciencia en Mxico se va a realizar, por tanto, en dos sentidos, uno "horizontal" en que se va a luchar contra los pueblos imperialistas -Espaa, los Es tados Unidos y Francia- y uno vertical en que las diversas clases sociales van a pugnar entre s. El primer sector que responde a la incitacin espaola es el sector de los criollos; ellos. realizan la independencia poltica de Mxico, pero no alteran el orden social establecido por Espaa; simplemente pasan a ocupar los puestos polticos tan anhelados. La segunda respuesta es dada por los mestizos que, al intentar remediar su ambigua posicin, se dan cuenta de que es la educacin elerical la que mantiene el orden impuesto por Espaa, y llevan a cabo la Reforma emancipando la mentalidad mexicana de los moldes que la haban conformado. La tercera es dada por los indios que, por primera vez en III historia mexicana, reclaman una mejor posicin dentro del conglomerado social. Esto no quiere decir que la Revolucin Mexicana haya sido exclusivamente realizada por los indios; su importancia radica precisamente en que todas las clases sociales participaron en ella, pero llevando el signo del indgena como lema: "Tierra y libertad." Las aspiraciones ms urgentes del indio nos descubren el sentido de la Hevolucin. El mexicano es lo que su historia lo ha hecho y, por lo mismo, buena o mala, tenemos que aceptarla, pues de lo contrario estamos negando una parte de nuestro propio ser, Por lo dems, nuestra situacin actual no es una stua-

cin cerrada como la del europeo. El mexicano es un hombre inserto en una situacin lmite, "porque est dentro de esa lnea que separa formas contradictorias de lo humano, lnea en la que todo puede ser posible. Agudo y difcil filo 'en el cual es imposible un 'largo equilibrio y s la permanente cada hacia un lado o hacia el otro". Lo que separa esa lnea es lo que llamamos lo culto y lo brbaro, lo anquilosado a fuerza de organizacin y prevencin de todas las actitudes, y la libertad de movimientos sin sujecin racional alguna, como fuerza natural sin trabas. "En nuestro pueblo se encuentran todos los extremos sin que prevalezca ninguno de ellos. Podemos, por un lado, comprender los ms altos valores universales y, por otro, ser estrechamente provincianos. Dentro de esa lnea en que nos encontramos se confunden an lo mgico con lo cientfico, lo imaginario con lo real, el tab con el obstculo natural, la comunidad con la sociedad, la ley con la voluntad, lo mtico con lo religioso, la muerte Con la vida." El azar juega en este filo de posibilidades su mejor papel. Nada puede ser previsto aunque se formule todo lo posible, pues nuestra existencia obedece no a un "deber ser", sino a un "querer ser". Sin embargo, en medio de esta zozobra e inconsistencia, el mexicano se esfuerza inconscientemente por captar lo que puede ser permanente dentro de la vida del hombre, aspira a reconciliar todos los afectos y todas las posibilidades. En esta actitud adivina una totalidad que puede ser la solucin de todas sus 'inseguridades. "Hombre de mil caras, tantas como la movible circunstancia le impone, sabe intuitivamente que stas no son sino mscaras detrs de las cuales est un hombre que, al igual que todos los hombres, aspira a permanecer en sus obras rompiendo los lmites que le han impuesto las circunstancias." Viviendo al da, a pesar de todo, pero viviendo siempre, el mexicano puede ya ofrecer a la ahora

RESE~AS BIBLIOGRFICAS en crisis cultura occidental -que tanto le ha regateado su humanidaduna gran experiencia, una experiencia que puede ser vlida para este mundo que parece haber gastado su patrimonio de soluciones trascendentales. y que se ve ohligado a vivir dentro de soluciones de carcter limitado que habrn de ser continua y permanentemente renovadas. Una evolucin semejante a la nuestra parecen haber sufrido el resto de los pases hispanoamericanos. Tambin entre ellos hubo hombres que defendieron su humanidad del regateo que de ella haca el Occidente; hubo quienes protestaron contra el injusto rebajamiento del indgena en el XVI, contra la discriminacin que la modernidad europea hizo de nuestro continente, contra los reproches infundados del historicismo hegeliano en el XIX, y hay quienes se aplican a desentraar el problema que ha provocado el uso y el abuso de la tcnica por la Amrica Sajona. Esta ltima cuestin conduce a Zea a tratar el tema de las relaciones entre las dos Amricas. Mientras Hispanoamrica se empeaba en desgarrarse a s misma tratando de arrancarse una parte del propio ser, todo aconteca de una manera natural en los Estados Unidos; la libertad haba sido alcanzada como fruto maduro sin que implicara demasiados problemas, lo mismo que las ms perfeccionadas instituciones polticas. Para el latinoamericano, la constitucin de la Amrica del Norte tena algo que le daba esa seguridad nunca alcanzada por Hispanoamrica. Qu fuera ese algo, constituy una de sus principales preocupaciones. "Por esta razn, quiz no se encuentra en la historia un ejemplo de la forma como un pueblo puede estar en la conciencia de otro como los Estados Unidos en la conciencia de los pueblos hispanoamericanos." Unas veces simbolizando el mximo modelo de sus ideales, otras como la negacin suprema de ellos, Norteamrica ha sido tambin para Hispanoamrica una de las fuentes de su sentimiento de infe-

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rioridad, ya que nuestros intentos de ser como ellos han culminado en ruidosos fracasos. Sin embargo, la admiracin ha ido menguando cada vez ms, debido' a la actitud agresiva que en diversas ocasiones ha tomado el pueblo anglosajn para sostener sus intereses materiales. Entonces, por qu unas veces los admiramos y otras los rechazamos? Lo que sucede es que todo pueblo tiene siempre ms de una faceta, que se hace patente en su trato con los otros. "Hispanoamrica ha sentido y sentir siempre admiracin por la Norteamrica de las libertades, por la Norteamrica de un Washington afirmando los derechos del hombre, por la de un Lincoln aboliendo la esclavitud, por la de un Roosevelt entendiendo la democracia en un sentido universal." Pero existe tambin otra Norteamrica frente a la cual el hispanoamericano se siente superior, "la expresada en ambiciones territoriales, la que habla de un 'destino manifiesto', la de las discriminaciones raciales y todos los imperialismos". Norteamrica, en su doble faceta, ha servido, pues, para que el hispanoamericano tome conciencia de s mismo: frente a la N orteamrica positiva se han hecho patentes sus grandes defectos; frente a la negativa sus grandes cualidades. Una falsa interpretacin de la Norte-. amrica negativa ha hecho pensar que los Estados Unidos slo poseen una capacidad material y no una espiritual, atribuyndole a Hispanoamrica propiedades contrarias; tal interpretacin es. falsa, pues cabe pensar que ambas Amricas tienen capacidades semejantes, slo que ambas han dibujado sus propios perfiles, poniendo el acento en aspectos diferentes, segn les ha convenido. Bien puede decirse, entonces, que los hombres de la Amrica Sajona se caracterizan por ser "idealistas prcticos", mientras los de Amrica Latina por ser "prcticos idealistas", Unos han adaptado las ideas a su realidad, de donde su seguridad, y otros han tratado de adaptar

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RESEAS

BIBLIOGRFICAS

su realidad a las ideas, de donde su accidentalidad. El camino a seguir en las relaciones entre ambas Amricas es el camino de la comprensin mutua, para que alguna vez, libres de antagonismos, podamos hablar con justicia de una cultura americana sin ms. Cul es, entonces, la tarea para una posible filosofa americana? Al europeo, como se ha dicho antes, se- le han cerrado casi todas las posibilidades; segn Sartre, en ciertas situaciones, slo le cabe una alternativa, que es la muerte. Sin embargo, se trata de que, como en otras ocasiones, puede elegir la vida. Amrica, por su posicin particular, puede aportar entonces a la cultura la novedad de sus experiencias. Estas experiencias dilucidadas y clarificadas por nuestra filosofa pueden aportar la verdad de Amrica, una verdad que no podr ser ni inferior ni superior, sino simplemente su verdad, su autntica y sincera verdad. y an hay ms; debemos darnos cuenta de que la causa fundamental de la crisis europea es la ruptura de las relaciones' entre la teora y la prctica. Toda comunidad necesita tener un fundamento moral de sus actos materiales, pues una humanidad sin ideas que justifiquen tales actos poco se diferencia de la animalidad. "La filosofa tiene como misin la de abstraer estas ideas de la propia realidad que la circunda

elevndolas a modelos que SIrvan de gua y justificacin a actos puramente materiales." Por esto las crisis siempre han sido crisis de ideas; la solucin de las crisis slo pueden darla nuevas ideas. El hombre, tanto en su aspecto individual como en su aspecto social, ha recobrado, en diversas ocasiones de su historia, el equilibrio necesario gracias a una metafsica que ha desempeadola tarea sealada. As, una posible filosofa americana debe tratar, independientemente de su circunstancia, "de alcanzar una nueva coordinacin de los campos metafsico y real. El mundo necesita de esta coordinacin y Amrica debe cooperar en ella". No debe detenerla el temor de un supuesto fracaso, ni tampoco exagerar sus pretensiones partiendo de una supuesta superioridad. "En esta forma no slo resolver sus propios problemas, en lo mucho en que tales problemas le tocan por su relacin con la cultura occidental en crisis, sino, adems, tomar el justo puesto que le puede corresponder en esta cultura y en la que hemos llamado cultura universal, en la que se conjugue la cultura de todos los pueblos. Ser a partir de este momento cuando el mundo, como dice nuestro Alfonso Reyes, empezar 'a contar con nosotros'."
ABELARDO VILLEGAS

Dinoia, vol. 1, no. 1, 1955

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RESE~AS BIBLIOGRFICAS

mo, parten de ciertas bases que les son comunes. Se quiere decir que si se hace una filosofa americana con la sola pretensin de que sea americana,"tal filosofa estar condenada al fracaso, pues el sentido de esta investigacin es considerar a lo americano no como fin en s, sino como punto de partida para lograr un objetivo ms amplio; alcanzar una verdad vlida para todo hombre que se encuentre en una situacin semejante a la nuestra. "Esta nuestra filosofa no deber limitarse a los problemas propiamente americanos, a los de su circunstancia, sino a los de esta circunstancia ms amplia, en la cual estamos insertos como hombres que somos, la llamada Humanidad ... Hay que intentar hacer pura y simplemente Filosofa, que lo americano se dar por aadidura." y es que no hemos hecho autntica JORGE PORTILLA filosofa porque hemos reflexionado soConciencia y posibilidad del mexi- bre lo reflexionado por otros, hemos puesto atencin a problemas surgidos cano, por Leopoldo Zea. Colec- en circunstancias ajenas, preocupndocin Mxico y lo Mexicano, Po- nos ms por saber si somos o no filrra y Obregn,Mxico, 1952. sofos, que por saber si estamos o no en el camino de la verdad, esperando la Amrica como conciencia, por Leo- patente de filsofos que otorga la culpoldo Zea. Ediciones Cuadernos tura europea. Debemos convencernos; Americanos, NQ30, Mxico, 1953_ pues, de que hay que filosofar sin pre~ ocuparnos de que esta actividad sea o El Occidente y la conciencia de M - no reconocida como filosofa; esto es, , xico, por Leopoldo Zea. Coleccin debemos partir de los problemas que Mxico y lo Mexicano, Porra y plantea la realidad americana con aspiracin a lograr una solucin humana. Obregn,Mxico, 1953. El americano tiene ahora motivos esLos ttulos de los tres volmenes que peciales para interrogarse por la posiaqu vamos a comentar dan a simple bilidad de una filosofa americana, y vista la pauta de las preocupaciones de con ella, de una cultura tambin autnsu autor. Leopoldo Zea, desde el prin- ticamente americana, pues antes no hacipio de su brillante carrera, se ha dis- ba tenido necesidad de plantearse esta tinguido por la originalidad y agudeza cuestin: "haba vivido cmodamente con que ha abordado el tema que nos cobijado por la sombra del rbol de la es ms propio: la posibilidad de una cultura europea", utilizando el instru-filosofa mexicana, o mejor todava, la mental que esta cultura proporcionaba, para resolver bien o mal sus probleposibilidad de una autntica filosofa 'americana. Se comentan, pues, -conjun- mas. Pero un buen da "el hombre eutamnte, estos tres libros porque estn ropeo -el cultivador del rbol abrigaanimados.por .tal espritu, y por-le- mis- , dot- lo corta y arroja al.. fuego por

esta historia la concatenacin no se realiza entre filosofemas o ideas abstractas, sino entre una serie de problemas concretos cuya solucin se convierte, a la postre, nuevamenteen problema. Los problemas que el hombre ha tenido que enfrentar y las soluciones que ha venido dando a los mismos, se van encadenando en una dialctica sin fin. Esto es lo que se ha querido hacer patente en este libro" . Sea de todo esto lo que fuere, el libro es, sin duda, una excelente introduccin histrica a la filosofa que prestar inapreciables servicios, entre otras razones porque, al sealar el horizonte histrico de la filosofa, no da por supuesta la informacin del estudiante que suponen los manuales introductorios de origen europeo, corrientes en nuestro medio.

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intil" y el americano se encuentra "de golpe" con la historia, con la necesidad de hacerla, de crear una cultura propia. Americano y europeo se hallan en una situacin semejante,ante el problema de resolver qu nuevas formas de vida han de adoptar frente a las nuevas circunstancias, que se presentan como cuestiones insolubles a la cultura que desaparece. Para poder adoptar una actitud responsable ante la crisis actual es menester que tomemos conciencia de nuestra realidad mexicana y americana. Esta toma de conciencia se entiende de dos maneras: una, que es la asimilacin por mexicanos y americanos de un pasado que se han empeado en negar; el americano, al examinar su historia y confrontarla con la historia europea, la ha rechazado por inferior, no ha querido reconocer en ella una de sus dimensiones y, por tanto, ha rechazado una parte de su propio ser, una experiencia que, por no ser asimilada -hecha propia-, tiene el peligro de volver a repetirse. Tenemos que negar, s, nuestro pasado, pero "con la mejor de las negaciones, la histrica. Si no queremos repetir la experiencia de nuestros antepasados vivindola, es menester que la convirtamos en historia, en autntica experiencia". Cuando se tiene esta conciencia, se alcanza tambin la comprensin histrica, que es la capacidad para colocar un determinado hecho en el lugar preciso que le corresponde en el presente, y a la vez, la capacidad de saber los motivos por los cuales este hecho sucedi y no puede volver a repetirse, a menos que se niegue la historia. Conciencia es tambin convivencia, es un saber en comn, un saber de los otros y con los otros. En latn, conciencia significa complicidad, es decir, participacin de los unos con los otros; mediante la toma de conciencia cada uno de nosotros, como hombre, tratar de hacerse cmplice de la existencia de los otros, o de hacer a stos cmplices de

la propia existencia. Este proceso, difcil y doloroso, se da a travs de una serie de afirmaciones y negaciones,pues cada hombre le niega la humanidad al semejante al tratar de "cosificarlo" -convertirlo en til, ponerlo a su servicio-, y al propio tiempo se la afirma al exigir que ste reconozca la propia. Esta toma de conciencia se realiza en los hombres y en las culturas. Amrica ha venido tomando conciencia de su realidad mediante un movimiento dialctico en el que se ha enfrentado a las opiniones de Europa sobre su ser y las que ella misma ha deducido al confrontarlas con lo que es en s misma. El azar no cuenta para nada en el descubrimiento de Amrica. Amrica, dice Zea, fu buscada y descubierta porque el hombre europeo la necesitaba para proyectar sus nuevos ideales, ya que stos no podan ser proyectados en el cielo, pues ste, gracias a la Nueva Fsica, se haba convertido en algo fro e ilimitado, en un infinito muerto, mecnico. Amrica es vista por la conciencia en crisis del hombre europeo como una tierra de promisin, como una tierra sin historia, corno una tierra en la cual se poda iniciar una nueva vida, en la cual se poda volver a nacer, a re-nacer. Sin embargo, sus hombres y pueblos se ofrecen a la vista del europeo como criaturas extraas, ajenas totalmente a sus puntos de vista y, por lo tanto, incomprensibles. de acuerdo con sus categoras culturales. Y al no poder comprenderlos, les niega a estos hombres la calidad de humanos; la cultura de los pueblos americanos es vista por sus "cristianos ojos" como "fruto demonaco". Dios no pareca que hubiese podido crear un mundo cuyoshbitos y costumbres venan a ser como la negacin permanente de una moral que l mismo haba dictado. El Occidente, al considerar este mundo como obra del demonio, arrasa su cultura poniendo -superponiendo, pues no logra arrancarIa- la propia. En Mxico, la dominacin espaola

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impone, superpone, un orden social durante la colonia, en el que se distinguen cuatro clases sociales: los' indios, que estn en la base de esa sociedad; los mestizos, que oscilan entre lo espaol y lo indgena y son rechazados por ambos extremos; los criollos, que aspiran a los puestos pblicos ms elevados, y los peninsulares que, en cuanto toman contacto con esta tierra, sienten a su pesar que se transforman. La dialctica de la conciencia en Mxico se va a realizar, por tanto, en dos sentidos, uno "horizontal" en que se va a luchar contra los pueblos imperialistas -Espaa, los Es tados Unidos y Francia- y uno vertical en que las diversas clases sociales van a pugnar entre s. El primer sector que responde a la incitacin espaola es el sector de los criollos; ellos. realizan la independencia poltica de Mxico, pero no alteran el orden social establecido por Espaa; simplemente pasan a ocupar los puestos polticos tan anhelados. La segunda respuesta es dada por los mestizos que, al intentar remediar su ambigua posicin, se dan cuenta de que es la educacin elerical la que mantiene el orden impuesto por Espaa, y llevan a cabo la Reforma emancipando la mentalidad mexicana de los moldes que la haban conformado. La tercera es dada por los indios que, por primera vez en III historia mexicana, reclaman una mejor posicin dentro del conglomerado social. Esto no quiere decir que la Revolucin Mexicana haya sido exclusivamente realizada por los indios; su importancia radica precisamente en que todas las clases sociales participaron en ella, pero llevando el signo del indgena como lema: "Tierra y libertad." Las aspiraciones ms urgentes del indio nos descubren el sentido de la Hevolucin. El mexicano es lo que su historia lo ha hecho y, por lo mismo, buena o mala, tenemos que aceptarla, pues de lo contrario estamos negando una parte de nuestro propio ser, Por lo dems, nuestra situacin actual no es una stua-

cin cerrada como la del europeo. El mexicano es un hombre inserto en una situacin lmite, "porque est dentro de esa lnea que separa formas contradictorias de lo humano, lnea en la que todo puede ser posible. Agudo y difcil filo 'en el cual es imposible un 'largo equilibrio y s la permanente cada hacia un lado o hacia el otro". Lo que separa esa lnea es lo que llamamos lo culto y lo brbaro, lo anquilosado a fuerza de organizacin y prevencin de todas las actitudes, y la libertad de movimientos sin sujecin racional alguna, como fuerza natural sin trabas. "En nuestro pueblo se encuentran todos los extremos sin que prevalezca ninguno de ellos. Podemos, por un lado, comprender los ms altos valores universales y, por otro, ser estrechamente provincianos. Dentro de esa lnea en que nos encontramos se confunden an lo mgico con lo cientfico, lo imaginario con lo real, el tab con el obstculo natural, la comunidad con la sociedad, la ley con la voluntad, lo mtico con lo religioso, la muerte Con la vida." El azar juega en este filo de posibilidades su mejor papel. Nada puede ser previsto aunque se formule todo lo posible, pues nuestra existencia obedece no a un "deber ser", sino a un "querer ser". Sin embargo, en medio de esta zozobra e inconsistencia, el mexicano se esfuerza inconscientemente por captar lo que puede ser permanente dentro de la vida del hombre, aspira a reconciliar todos los afectos y todas las posibilidades. En esta actitud adivina una totalidad que puede ser la solucin de todas sus 'inseguridades. "Hombre de mil caras, tantas como la movible circunstancia le impone, sabe intuitivamente que stas no son sino mscaras detrs de las cuales est un hombre que, al igual que todos los hombres, aspira a permanecer en sus obras rompiendo los lmites que le han impuesto las circunstancias." Viviendo al da, a pesar de todo, pero viviendo siempre, el mexicano puede ya ofrecer a la ahora

RESE~AS BIBLIOGRFICAS en crisis cultura occidental -que tanto le ha regateado su humanidaduna gran experiencia, una experiencia que puede ser vlida para este mundo que parece haber gastado su patrimonio de soluciones trascendentales. y que se ve ohligado a vivir dentro de soluciones de carcter limitado que habrn de ser continua y permanentemente renovadas. Una evolucin semejante a la nuestra parecen haber sufrido el resto de los pases hispanoamericanos. Tambin entre ellos hubo hombres que defendieron su humanidad del regateo que de ella haca el Occidente; hubo quienes protestaron contra el injusto rebajamiento del indgena en el XVI, contra la discriminacin que la modernidad europea hizo de nuestro continente, contra los reproches infundados del historicismo hegeliano en el XIX, y hay quienes se aplican a desentraar el problema que ha provocado el uso y el abuso de la tcnica por la Amrica Sajona. Esta ltima cuestin conduce a Zea a tratar el tema de las relaciones entre las dos Amricas. Mientras Hispanoamrica se empeaba en desgarrarse a s misma tratando de arrancarse una parte del propio ser, todo aconteca de una manera natural en los Estados Unidos; la libertad haba sido alcanzada como fruto maduro sin que implicara demasiados problemas, lo mismo que las ms perfeccionadas instituciones polticas. Para el latinoamericano, la constitucin de la Amrica del Norte tena algo que le daba esa seguridad nunca alcanzada por Hispanoamrica. Qu fuera ese algo, constituy una de sus principales preocupaciones. "Por esta razn, quiz no se encuentra en la historia un ejemplo de la forma como un pueblo puede estar en la conciencia de otro como los Estados Unidos en la conciencia de los pueblos hispanoamericanos." Unas veces simbolizando el mximo modelo de sus ideales, otras como la negacin suprema de ellos, Norteamrica ha sido tambin para Hispanoamrica una de las fuentes de su sentimiento de infe-

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rioridad, ya que nuestros intentos de ser como ellos han culminado en ruidosos fracasos. Sin embargo, la admiracin ha ido menguando cada vez ms, debido' a la actitud agresiva que en diversas ocasiones ha tomado el pueblo anglosajn para sostener sus intereses materiales. Entonces, por qu unas veces los admiramos y otras los rechazamos? Lo que sucede es que todo pueblo tiene siempre ms de una faceta, que se hace patente en su trato con los otros. "Hispanoamrica ha sentido y sentir siempre admiracin por la Norteamrica de las libertades, por la Norteamrica de un Washington afirmando los derechos del hombre, por la de un Lincoln aboliendo la esclavitud, por la de un Roosevelt entendiendo la democracia en un sentido universal." Pero existe tambin otra Norteamrica frente a la cual el hispanoamericano se siente superior, "la expresada en ambiciones territoriales, la que habla de un 'destino manifiesto', la de las discriminaciones raciales y todos los imperialismos". Norteamrica, en su doble faceta, ha servido, pues, para que el hispanoamericano tome conciencia de s mismo: frente a la N orteamrica positiva se han hecho patentes sus grandes defectos; frente a la negativa sus grandes cualidades. Una falsa interpretacin de la Norte-. amrica negativa ha hecho pensar que los Estados Unidos slo poseen una capacidad material y no una espiritual, atribuyndole a Hispanoamrica propiedades contrarias; tal interpretacin es. falsa, pues cabe pensar que ambas Amricas tienen capacidades semejantes, slo que ambas han dibujado sus propios perfiles, poniendo el acento en aspectos diferentes, segn les ha convenido. Bien puede decirse, entonces, que los hombres de la Amrica Sajona se caracterizan por ser "idealistas prcticos", mientras los de Amrica Latina por ser "prcticos idealistas", Unos han adaptado las ideas a su realidad, de donde su seguridad, y otros han tratado de adaptar

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su realidad a las ideas, de donde su accidentalidad. El camino a seguir en las relaciones entre ambas Amricas es el camino de la comprensin mutua, para que alguna vez, libres de antagonismos, podamos hablar con justicia de una cultura americana sin ms. Cul es, entonces, la tarea para una posible filosofa americana? Al europeo, como se ha dicho antes, se- le han cerrado casi todas las posibilidades; segn Sartre, en ciertas situaciones, slo le cabe una alternativa, que es la muerte. Sin embargo, se trata de que, como en otras ocasiones, puede elegir la vida. Amrica, por su posicin particular, puede aportar entonces a la cultura la novedad de sus experiencias. Estas experiencias dilucidadas y clarificadas por nuestra filosofa pueden aportar la verdad de Amrica, una verdad que no podr ser ni inferior ni superior, sino simplemente su verdad, su autntica y sincera verdad. y an hay ms; debemos darnos cuenta de que la causa fundamental de la crisis europea es la ruptura de las relaciones' entre la teora y la prctica. Toda comunidad necesita tener un fundamento moral de sus actos materiales, pues una humanidad sin ideas que justifiquen tales actos poco se diferencia de la animalidad. "La filosofa tiene como misin la de abstraer estas ideas de la propia realidad que la circunda

elevndolas a modelos que SIrvan de gua y justificacin a actos puramente materiales." Por esto las crisis siempre han sido crisis de ideas; la solucin de las crisis slo pueden darla nuevas ideas. El hombre, tanto en su aspecto individual como en su aspecto social, ha recobrado, en diversas ocasiones de su historia, el equilibrio necesario gracias a una metafsica que ha desempeadola tarea sealada. As, una posible filosofa americana debe tratar, independientemente de su circunstancia, "de alcanzar una nueva coordinacin de los campos metafsico y real. El mundo necesita de esta coordinacin y Amrica debe cooperar en ella". No debe detenerla el temor de un supuesto fracaso, ni tampoco exagerar sus pretensiones partiendo de una supuesta superioridad. "En esta forma no slo resolver sus propios problemas, en lo mucho en que tales problemas le tocan por su relacin con la cultura occidental en crisis, sino, adems, tomar el justo puesto que le puede corresponder en esta cultura y en la que hemos llamado cultura universal, en la que se conjugue la cultura de todos los pueblos. Ser a partir de este momento cuando el mundo, como dice nuestro Alfonso Reyes, empezar 'a contar con nosotros'."
ABELARDO VILLEGAS

Dinoia, vol. 1, no. 1, 1955

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mo, parten de ciertas bases que les son comunes. Se quiere decir que si se hace una filosofa americana con la sola pretensin de que sea americana,"tal filosofa estar condenada al fracaso, pues el sentido de esta investigacin es considerar a lo americano no como fin en s, sino como punto de partida para lograr un objetivo ms amplio; alcanzar una verdad vlida para todo hombre que se encuentre en una situacin semejante a la nuestra. "Esta nuestra filosofa no deber limitarse a los problemas propiamente americanos, a los de su circunstancia, sino a los de esta circunstancia ms amplia, en la cual estamos insertos como hombres que somos, la llamada Humanidad ... Hay que intentar hacer pura y simplemente Filosofa, que lo americano se dar por aadidura." y es que no hemos hecho autntica JORGE PORTILLA filosofa porque hemos reflexionado soConciencia y posibilidad del mexi- bre lo reflexionado por otros, hemos puesto atencin a problemas surgidos cano, por Leopoldo Zea. Colec- en circunstancias ajenas, preocupndocin Mxico y lo Mexicano, Po- nos ms por saber si somos o no filrra y Obregn,Mxico, 1952. sofos, que por saber si estamos o no en el camino de la verdad, esperando la Amrica como conciencia, por Leo- patente de filsofos que otorga la culpoldo Zea. Ediciones Cuadernos tura europea. Debemos convencernos; Americanos, NQ30, Mxico, 1953_ pues, de que hay que filosofar sin pre~ ocuparnos de que esta actividad sea o El Occidente y la conciencia de M - no reconocida como filosofa; esto es, , xico, por Leopoldo Zea. Coleccin debemos partir de los problemas que Mxico y lo Mexicano, Porra y plantea la realidad americana con aspiracin a lograr una solucin humana. Obregn,Mxico, 1953. El americano tiene ahora motivos esLos ttulos de los tres volmenes que peciales para interrogarse por la posiaqu vamos a comentar dan a simple bilidad de una filosofa americana, y vista la pauta de las preocupaciones de con ella, de una cultura tambin autnsu autor. Leopoldo Zea, desde el prin- ticamente americana, pues antes no hacipio de su brillante carrera, se ha dis- ba tenido necesidad de plantearse esta tinguido por la originalidad y agudeza cuestin: "haba vivido cmodamente con que ha abordado el tema que nos cobijado por la sombra del rbol de la es ms propio: la posibilidad de una cultura europea", utilizando el instru-filosofa mexicana, o mejor todava, la mental que esta cultura proporcionaba, para resolver bien o mal sus probleposibilidad de una autntica filosofa 'americana. Se comentan, pues, -conjun- mas. Pero un buen da "el hombre eutamnte, estos tres libros porque estn ropeo -el cultivador del rbol abrigaanimados.por .tal espritu, y por-le- mis- , dot- lo corta y arroja al.. fuego por

esta historia la concatenacin no se realiza entre filosofemas o ideas abstractas, sino entre una serie de problemas concretos cuya solucin se convierte, a la postre, nuevamenteen problema. Los problemas que el hombre ha tenido que enfrentar y las soluciones que ha venido dando a los mismos, se van encadenando en una dialctica sin fin. Esto es lo que se ha querido hacer patente en este libro" . Sea de todo esto lo que fuere, el libro es, sin duda, una excelente introduccin histrica a la filosofa que prestar inapreciables servicios, entre otras razones porque, al sealar el horizonte histrico de la filosofa, no da por supuesta la informacin del estudiante que suponen los manuales introductorios de origen europeo, corrientes en nuestro medio.

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intil" y el americano se encuentra "de golpe" con la historia, con la necesidad de hacerla, de crear una cultura propia. Americano y europeo se hallan en una situacin semejante,ante el problema de resolver qu nuevas formas de vida han de adoptar frente a las nuevas circunstancias, que se presentan como cuestiones insolubles a la cultura que desaparece. Para poder adoptar una actitud responsable ante la crisis actual es menester que tomemos conciencia de nuestra realidad mexicana y americana. Esta toma de conciencia se entiende de dos maneras: una, que es la asimilacin por mexicanos y americanos de un pasado que se han empeado en negar; el americano, al examinar su historia y confrontarla con la historia europea, la ha rechazado por inferior, no ha querido reconocer en ella una de sus dimensiones y, por tanto, ha rechazado una parte de su propio ser, una experiencia que, por no ser asimilada -hecha propia-, tiene el peligro de volver a repetirse. Tenemos que negar, s, nuestro pasado, pero "con la mejor de las negaciones, la histrica. Si no queremos repetir la experiencia de nuestros antepasados vivindola, es menester que la convirtamos en historia, en autntica experiencia". Cuando se tiene esta conciencia, se alcanza tambin la comprensin histrica, que es la capacidad para colocar un determinado hecho en el lugar preciso que le corresponde en el presente, y a la vez, la capacidad de saber los motivos por los cuales este hecho sucedi y no puede volver a repetirse, a menos que se niegue la historia. Conciencia es tambin convivencia, es un saber en comn, un saber de los otros y con los otros. En latn, conciencia significa complicidad, es decir, participacin de los unos con los otros; mediante la toma de conciencia cada uno de nosotros, como hombre, tratar de hacerse cmplice de la existencia de los otros, o de hacer a stos cmplices de

la propia existencia. Este proceso, difcil y doloroso, se da a travs de una serie de afirmaciones y negaciones,pues cada hombre le niega la humanidad al semejante al tratar de "cosificarlo" -convertirlo en til, ponerlo a su servicio-, y al propio tiempo se la afirma al exigir que ste reconozca la propia. Esta toma de conciencia se realiza en los hombres y en las culturas. Amrica ha venido tomando conciencia de su realidad mediante un movimiento dialctico en el que se ha enfrentado a las opiniones de Europa sobre su ser y las que ella misma ha deducido al confrontarlas con lo que es en s misma. El azar no cuenta para nada en el descubrimiento de Amrica. Amrica, dice Zea, fu buscada y descubierta porque el hombre europeo la necesitaba para proyectar sus nuevos ideales, ya que stos no podan ser proyectados en el cielo, pues ste, gracias a la Nueva Fsica, se haba convertido en algo fro e ilimitado, en un infinito muerto, mecnico. Amrica es vista por la conciencia en crisis del hombre europeo como una tierra de promisin, como una tierra sin historia, corno una tierra en la cual se poda iniciar una nueva vida, en la cual se poda volver a nacer, a re-nacer. Sin embargo, sus hombres y pueblos se ofrecen a la vista del europeo como criaturas extraas, ajenas totalmente a sus puntos de vista y, por lo tanto, incomprensibles. de acuerdo con sus categoras culturales. Y al no poder comprenderlos, les niega a estos hombres la calidad de humanos; la cultura de los pueblos americanos es vista por sus "cristianos ojos" como "fruto demonaco". Dios no pareca que hubiese podido crear un mundo cuyoshbitos y costumbres venan a ser como la negacin permanente de una moral que l mismo haba dictado. El Occidente, al considerar este mundo como obra del demonio, arrasa su cultura poniendo -superponiendo, pues no logra arrancarIa- la propia. En Mxico, la dominacin espaola

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impone, superpone, un orden social durante la colonia, en el que se distinguen cuatro clases sociales: los' indios, que estn en la base de esa sociedad; los mestizos, que oscilan entre lo espaol y lo indgena y son rechazados por ambos extremos; los criollos, que aspiran a los puestos pblicos ms elevados, y los peninsulares que, en cuanto toman contacto con esta tierra, sienten a su pesar que se transforman. La dialctica de la conciencia en Mxico se va a realizar, por tanto, en dos sentidos, uno "horizontal" en que se va a luchar contra los pueblos imperialistas -Espaa, los Es tados Unidos y Francia- y uno vertical en que las diversas clases sociales van a pugnar entre s. El primer sector que responde a la incitacin espaola es el sector de los criollos; ellos. realizan la independencia poltica de Mxico, pero no alteran el orden social establecido por Espaa; simplemente pasan a ocupar los puestos polticos tan anhelados. La segunda respuesta es dada por los mestizos que, al intentar remediar su ambigua posicin, se dan cuenta de que es la educacin elerical la que mantiene el orden impuesto por Espaa, y llevan a cabo la Reforma emancipando la mentalidad mexicana de los moldes que la haban conformado. La tercera es dada por los indios que, por primera vez en III historia mexicana, reclaman una mejor posicin dentro del conglomerado social. Esto no quiere decir que la Revolucin Mexicana haya sido exclusivamente realizada por los indios; su importancia radica precisamente en que todas las clases sociales participaron en ella, pero llevando el signo del indgena como lema: "Tierra y libertad." Las aspiraciones ms urgentes del indio nos descubren el sentido de la Hevolucin. El mexicano es lo que su historia lo ha hecho y, por lo mismo, buena o mala, tenemos que aceptarla, pues de lo contrario estamos negando una parte de nuestro propio ser, Por lo dems, nuestra situacin actual no es una stua-

cin cerrada como la del europeo. El mexicano es un hombre inserto en una situacin lmite, "porque est dentro de esa lnea que separa formas contradictorias de lo humano, lnea en la que todo puede ser posible. Agudo y difcil filo 'en el cual es imposible un 'largo equilibrio y s la permanente cada hacia un lado o hacia el otro". Lo que separa esa lnea es lo que llamamos lo culto y lo brbaro, lo anquilosado a fuerza de organizacin y prevencin de todas las actitudes, y la libertad de movimientos sin sujecin racional alguna, como fuerza natural sin trabas. "En nuestro pueblo se encuentran todos los extremos sin que prevalezca ninguno de ellos. Podemos, por un lado, comprender los ms altos valores universales y, por otro, ser estrechamente provincianos. Dentro de esa lnea en que nos encontramos se confunden an lo mgico con lo cientfico, lo imaginario con lo real, el tab con el obstculo natural, la comunidad con la sociedad, la ley con la voluntad, lo mtico con lo religioso, la muerte Con la vida." El azar juega en este filo de posibilidades su mejor papel. Nada puede ser previsto aunque se formule todo lo posible, pues nuestra existencia obedece no a un "deber ser", sino a un "querer ser". Sin embargo, en medio de esta zozobra e inconsistencia, el mexicano se esfuerza inconscientemente por captar lo que puede ser permanente dentro de la vida del hombre, aspira a reconciliar todos los afectos y todas las posibilidades. En esta actitud adivina una totalidad que puede ser la solucin de todas sus 'inseguridades. "Hombre de mil caras, tantas como la movible circunstancia le impone, sabe intuitivamente que stas no son sino mscaras detrs de las cuales est un hombre que, al igual que todos los hombres, aspira a permanecer en sus obras rompiendo los lmites que le han impuesto las circunstancias." Viviendo al da, a pesar de todo, pero viviendo siempre, el mexicano puede ya ofrecer a la ahora

RESE~AS BIBLIOGRFICAS en crisis cultura occidental -que tanto le ha regateado su humanidaduna gran experiencia, una experiencia que puede ser vlida para este mundo que parece haber gastado su patrimonio de soluciones trascendentales. y que se ve ohligado a vivir dentro de soluciones de carcter limitado que habrn de ser continua y permanentemente renovadas. Una evolucin semejante a la nuestra parecen haber sufrido el resto de los pases hispanoamericanos. Tambin entre ellos hubo hombres que defendieron su humanidad del regateo que de ella haca el Occidente; hubo quienes protestaron contra el injusto rebajamiento del indgena en el XVI, contra la discriminacin que la modernidad europea hizo de nuestro continente, contra los reproches infundados del historicismo hegeliano en el XIX, y hay quienes se aplican a desentraar el problema que ha provocado el uso y el abuso de la tcnica por la Amrica Sajona. Esta ltima cuestin conduce a Zea a tratar el tema de las relaciones entre las dos Amricas. Mientras Hispanoamrica se empeaba en desgarrarse a s misma tratando de arrancarse una parte del propio ser, todo aconteca de una manera natural en los Estados Unidos; la libertad haba sido alcanzada como fruto maduro sin que implicara demasiados problemas, lo mismo que las ms perfeccionadas instituciones polticas. Para el latinoamericano, la constitucin de la Amrica del Norte tena algo que le daba esa seguridad nunca alcanzada por Hispanoamrica. Qu fuera ese algo, constituy una de sus principales preocupaciones. "Por esta razn, quiz no se encuentra en la historia un ejemplo de la forma como un pueblo puede estar en la conciencia de otro como los Estados Unidos en la conciencia de los pueblos hispanoamericanos." Unas veces simbolizando el mximo modelo de sus ideales, otras como la negacin suprema de ellos, Norteamrica ha sido tambin para Hispanoamrica una de las fuentes de su sentimiento de infe-

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rioridad, ya que nuestros intentos de ser como ellos han culminado en ruidosos fracasos. Sin embargo, la admiracin ha ido menguando cada vez ms, debido' a la actitud agresiva que en diversas ocasiones ha tomado el pueblo anglosajn para sostener sus intereses materiales. Entonces, por qu unas veces los admiramos y otras los rechazamos? Lo que sucede es que todo pueblo tiene siempre ms de una faceta, que se hace patente en su trato con los otros. "Hispanoamrica ha sentido y sentir siempre admiracin por la Norteamrica de las libertades, por la Norteamrica de un Washington afirmando los derechos del hombre, por la de un Lincoln aboliendo la esclavitud, por la de un Roosevelt entendiendo la democracia en un sentido universal." Pero existe tambin otra Norteamrica frente a la cual el hispanoamericano se siente superior, "la expresada en ambiciones territoriales, la que habla de un 'destino manifiesto', la de las discriminaciones raciales y todos los imperialismos". Norteamrica, en su doble faceta, ha servido, pues, para que el hispanoamericano tome conciencia de s mismo: frente a la N orteamrica positiva se han hecho patentes sus grandes defectos; frente a la negativa sus grandes cualidades. Una falsa interpretacin de la Norte-. amrica negativa ha hecho pensar que los Estados Unidos slo poseen una capacidad material y no una espiritual, atribuyndole a Hispanoamrica propiedades contrarias; tal interpretacin es. falsa, pues cabe pensar que ambas Amricas tienen capacidades semejantes, slo que ambas han dibujado sus propios perfiles, poniendo el acento en aspectos diferentes, segn les ha convenido. Bien puede decirse, entonces, que los hombres de la Amrica Sajona se caracterizan por ser "idealistas prcticos", mientras los de Amrica Latina por ser "prcticos idealistas", Unos han adaptado las ideas a su realidad, de donde su seguridad, y otros han tratado de adaptar

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RESEAS

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su realidad a las ideas, de donde su accidentalidad. El camino a seguir en las relaciones entre ambas Amricas es el camino de la comprensin mutua, para que alguna vez, libres de antagonismos, podamos hablar con justicia de una cultura americana sin ms. Cul es, entonces, la tarea para una posible filosofa americana? Al europeo, como se ha dicho antes, se- le han cerrado casi todas las posibilidades; segn Sartre, en ciertas situaciones, slo le cabe una alternativa, que es la muerte. Sin embargo, se trata de que, como en otras ocasiones, puede elegir la vida. Amrica, por su posicin particular, puede aportar entonces a la cultura la novedad de sus experiencias. Estas experiencias dilucidadas y clarificadas por nuestra filosofa pueden aportar la verdad de Amrica, una verdad que no podr ser ni inferior ni superior, sino simplemente su verdad, su autntica y sincera verdad. y an hay ms; debemos darnos cuenta de que la causa fundamental de la crisis europea es la ruptura de las relaciones' entre la teora y la prctica. Toda comunidad necesita tener un fundamento moral de sus actos materiales, pues una humanidad sin ideas que justifiquen tales actos poco se diferencia de la animalidad. "La filosofa tiene como misin la de abstraer estas ideas de la propia realidad que la circunda

elevndolas a modelos que SIrvan de gua y justificacin a actos puramente materiales." Por esto las crisis siempre han sido crisis de ideas; la solucin de las crisis slo pueden darla nuevas ideas. El hombre, tanto en su aspecto individual como en su aspecto social, ha recobrado, en diversas ocasiones de su historia, el equilibrio necesario gracias a una metafsica que ha desempeadola tarea sealada. As, una posible filosofa americana debe tratar, independientemente de su circunstancia, "de alcanzar una nueva coordinacin de los campos metafsico y real. El mundo necesita de esta coordinacin y Amrica debe cooperar en ella". No debe detenerla el temor de un supuesto fracaso, ni tampoco exagerar sus pretensiones partiendo de una supuesta superioridad. "En esta forma no slo resolver sus propios problemas, en lo mucho en que tales problemas le tocan por su relacin con la cultura occidental en crisis, sino, adems, tomar el justo puesto que le puede corresponder en esta cultura y en la que hemos llamado cultura universal, en la que se conjugue la cultura de todos los pueblos. Ser a partir de este momento cuando el mundo, como dice nuestro Alfonso Reyes, empezar 'a contar con nosotros'."
ABELARDO VILLEGAS