Dinoia, vol. 7, no.

7, 1961

IMPORTANCIA DE LA TEORA JURDICA PURA *

1 En los das inmediatamente anterioresa las vacacionesde SemanaSanta la Universidad Nacional de Mxico y su Facultad de Derechose honraron con la visita del jurista ms ilustre de nuestrotiempo. Es posible coincidir o no con sus doctrinas,mas no pasarlaspor alto ni dejar de tomar posicin ante ellas, sea para difundirlas, para profundizarlaso para oponersea sus tesis capitales. La prueba est en que ninguna obra seria sobre cualquier gran tema de la teora jurdica deja nunca, en nuestra poca, de considerarel punto de vista del famosomaestro,y en que muchasde esasobras-a menudo las ms conspicuas- son o un dilogocon Kelsen o una polmicacon l. No parece,pues,extrao que uno de los conocedores ms profundosde la actual literatura jurdica haya dicho del jefe de la Escuela Vienesa que es "the leading jurist of the time".l Cuando se alude a las ideasde Kelsen y su crculo unas vecesse habla de la Escuelade Viena; otras,de la Teora Jurdica Pura. Si bien el jefe del movimientonaci en Praga, el primer nombre se explica porque el centro de irradiacin de su doctrina fue la universidadvienesa,donde,a partir de 1911 -ao en que vio la luz la obra capital de la escuela- hasta poco despus concluidala guerra de 1914, al lado de Kelsen actuaron--desende volviendoy profundizandodiversosaspectos pensamiento del del fundadorlos discpulos ms egregios,como Alfredo Verdross, Adolfo Merkl, Flix =Kaufmann, ritz Schreiery Jos L. Kunz. De stos, terceromuri ya, y los F el dos ltimos ejercensu actividad acadmica, esdehace muchosaos,en unid versidades los EstadosUnidos. de La denominacinTeora Pura del Derecho es, sin disputa, la ms adecuada, ya que, pese a su laconismo,expresa--como luego habremosde explicarlo- uno de los rasgosbsicosde la prdica kelseniana. "Los esfuerzos conjuntosde estudiantes, pensadores juristas,de amigos y y crticos,discpulosy contradictores" opina Ebenstein- la han convertido en "el movimientoms influyentedel siglo". Sus enseanzasaade el mismo autor- no se aceptanuniversalmente, ero no pocos estn de acuerdo p conel decanoPound cuandocaracteriza Kelsencomoel indiscutibledirigente a
Conferenciasledas en la Biblioteca 'Antonio Caso' de la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional de Mxico, los das 21 y 22 de abril de 1960. . 1 W. Ebenstein, Die rechtsphilosophische Schule der reinen Rechtslehre, Taussig & Taussig, Prag, 1938, pg. 12. [3 ]

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jurdico de la poca,o con quienesle asignan,en la historia de la teora del derecho,un papel comparableal desempeado por Kant en la rbita de la filosofa general.> Los presupuestos filosficos del sistemason de corte kantiano o, expresadocon mayor rigor, neo-kantiano.Punto de partida es la oposicin entre ser y deber ser, que sirve luego de base al agrupamientode las ciencias en explicativas y normativas. Es slito -leemos en Hauptprobleme der Staatsrechtslehre- contraponerlas leyes naturales, cuya misin estriba en explicar lo que existe,a las legalidadesque, como los preceptosde la moral, los convencionalismossociales,las reglas de la gramticao de la esttica,estatuyen un deber ser, y reciben,eo ipso, la denominacinde normas. Esta comunidad de uso lingstico, el hechode que la palabra leyes se aplique tanto a las de la naturaleza como a las que emanan de la actividad del legislador, de la costumbre,del sentimiento tico o de la revelacin religiosa, encuentra su explicacin en la historia de la formacin de los conceptos. La nocin de ley --en el sentidode norma- surgi en el crculo de representaciones e la d poltica, y fue elaboradapor la ciencia jurdica ms antigua. El Estado,con el gobernantea la cabeza,que a travsde mandatosregulaba el comportamiento de los sbditos,ofreci al conocimientohumano, en los alboresde la cultura, la analoga para el ordenamientoy explicacin de la realidad externa, cuyoselementos fueron considerados comosometidosa la divina voluntad en la misma forma en que dentro de la polis los particulares se hallaban sujetosa las prescripcioneslegislativas. Una penetracin ms profunda de la ciencia natural en la esenciade su objeto condujo a la eliminacin de la idea de una voluntad soberanaa la que han de obedecer,como a un seor, la naturalezaanimada e inanimada,y a un radical cambio de sentido en el conceptode ley que las cienciasfsicas tomaronprestadode la primitiva terminologa poltica. De esta suerte, la ley natural de aqullas contrapnese a las leyes jurdicas y, en general, a todas las afines de orden prescriptivo, que es costumbreincluir en la denominacingenrica de normas. Tal contraposicin,de la mayor importanciapara las disciplinas normativasy, especialmente, para nuestraciencia,obedece la diversidadde puntos a de vista desdelos cuales pueden los objetosser contemplados. Las ciencias naturalesse proponen explicar el curso real de los fenmenosy, por tanto, dirigen su atencin al orden del ser, en tanto que las otras, lejos de describir lo que efectivamente exigen que algo sea o no sea o, en otras palabras, es, estatuyen deberes. La ley natural expresaque un fenmeno ha de producirse como necesariaconsecuenciade otro y, por ende, resulta explicativa del nexo que entre ambosexiste,al que sueledarseel nombre de causalidad. Las proposicionesnormativas,por el contrario,no describen sucesosreales; exigen que alguien haga u omita algo y, en tal sentido,estatuyenuna obli2

W. Ebenstein,opus cit., pg.

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gaclOn. "Mientras las leyes de la naturaleza consideran el acontecer de que tratan como algo efectivo, que de hecho se produce y, por tanto, lo contemplan en su realidad, los hechos que constituyen el contenido de las normas son tomados en cuenta slo en la muy peculiar relacin de la idealidad, esto es, como debidos." 3 Este dualismo permite a Kelsen distinguir una manifestacin negativa y otra positiva del carcter sui generis de la ciencia del derecho. Tal carcter se manifiesta negativamente en cuanto aqulla no aspira a explicar el mundo fctico; positivamente, en cuanto su objeto est constituido por normas, de las que ha de derivar -y no del devenir sujeto a leyes causales- sus peculiares conceptos, es decir, los especficamente jurdicos. Tan radical contraste entre leyes naturales y normas slo se concibe sobre la base de una no menos radical disparidad de los dos mundos, el del ser y el del deber. Ser y deber ser son categoras primarias, y as como no podemos describir el ser o el pensar, tampoco existe una definicin del deber ser. Por ello afirmaba Simmel que el deber ser es una forma del pensamiento, como el futuro o el pretrito, el subjuntivo o el condicional.s Kelsen recuerda en su primera obra esta frase del kantiano Kitz: "De que algo sea puede inferirse que algo fue o que algo ser, pero nunca que lo que existe deba ser." Y a la inversa: "lo que debe ser puede no haber sido, no ser actualmente y no llegar a ser nunca, perdurando no obstante como algo obligatorio".s La recproca independencia de los dos mbitos, el del ser y el del deber -observa Kelsen- no queda destruida por el hecho de que entre ellos medien determinadas relaciones. Por ejemplo, desde un punto de vista histriconatural es posible que la conducta objeto de un deber sea, al propio tiempo, contenido de un ser especfico o, en otras palabras: que valga como debido lo que efectivamente ha venido siendo. No otro, segn Kelsen, es el sentido de la tesis de Jellinek sobre la fuerza normativa de los hechos. La repeticin ms o menos frecuente de ciertas formas de comportamiento acaba por engendrar, en quienes las practican, la idea de que lo que siempre se ha hecho, la costumbre inveterada, es, a un tiempo, lo que debe ser en lo futuro. Ello revela por qu los que siguen el uso suelen atribuirle fuerza obligatoria; pero la conducta as explicada, si bien resulta objeto de un deber, no es el deber mismo, ni en modo alguno lo funda. Si, en sentido lgico estricto, el deber ser es interpretado como forma, en radical oposicin al ser, nunca ser lcito identificarlo con ninguno de sus contenidos. Ni es correcto tampoco -como algunos pretenden- enten3 Kelsen, Hauptprobleme der Staatsrechtslehre, Verlag von J. C. B. Mohr, Tbingen, 19l1, pg. 6. 4 Citado por Kelsen en Hauptprobleme der Staatsrechtslehre, pg. 7. 5 Citado en Hauptprobleme, pg. 8.

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derlo como querer, o acontecimientoreal de ndole psquica. Pues el querer, comoel obrar, son a :vecesontenido de deberes, ero nunca los mismos c p deberes.Puedo, en efecto,querer conducirmecomo debo; pero tambin es posible que quiera hacer lo que me est prohibido. Aun cuando el cumplimiento de una obligacin sea a menudo finalidad de una conducta-lo que condiciona la coincidenciadel propsito que la norma persiguecon el del sujeto que quiere acatarla- estaconsideracin teleolgico-material es completamente independientede la lgico-jormal que interesaal jurista terico;puesla ltima no inquiere qu es en cada caso lo debido, sino cmo se estatuye un deber. El planteamientonormativo-formaltiene especialsignificacin para el mtodode la ciencia jurdica. Pues slo a travsde l puede llegarsea la solucin del problema bsicode sta: el de la estructurade la proposicin jurdica (Rechtssatz). Todas las normas tienen como elementocomn estatuir deberes;pero el contenidode las jurdicas coincide a vecescon el de los convencionalismos sociales,los imperativosticoso los mandamientos religiosos.Si las del derecho existen en forma independiente,su esenciaespecfica, que permite distinguirlas de todaslas dems,slo podr hallarse en su forma, esto es, en el modo y maneraen que los deberesjurdicos son impuestos.La misin primordial de nuestraciencia es,para Kelsen, determinarla peculiar estructura de la proposicinjurdica. Es tareade aqulla-escribe- "presentarel derechode una comunidad, el material producido por la autoridad legal a travsdel procesolegislativo, en forma de juicios que establezcan que 'si taleso cualescondicionesse cumplen, entoncestalo cual sancindeber aplicarse'''. Pero los que la misma ciencia emplea para describir su objeto no deben ser confundidos con las normas creadas por los encargados de legislar. Kelsen da a los primeros el nombre de proposiciones o reglas jurdicas (rules of law), empleadostales trminos en sentido descriptivo. La proposicinjurdica es un juicio hipottico que refiere ciertas consecuencias determinadas a condiciones.Las leyesnaturalesasumenigual forma hipottica, puesto que enlazan, como antecedentey consecuente,dos hechosfsicos:el primero se llama causa; el segundo, efecto. La ley natural dice: 'Si A es, B tiene que ser'; la proposicin jurdica expresa:'Si A es, debeser B'. En el libro de 1911 distingueKelsen dos proposiciones, primaria y secundaria. Esta ltima indica que en determinadas circunstancias sujeto debe un observartalo cual comportamiento;a primaria, por su parte,estatuye:si el l obligado no observaesaconducta,otro sujeto,rganodel Estado,debe aplicar un castigo al infractor. A tal enunciado correspondela tan repetida frmula estenogrfica:Si A es,debe ser B; si B no es,debe ser e: El an'

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lisis de ambas proposiciones permite al jefe de la Escuela Vienesa definir los conceptos jurdicos fundamentales en ellas implicados, esto es, los de sancin, acto antijurdico, derecho subjetivo, deber jurdico, sujeto de derecho y orden jurdico. Recordemos brevemente las definiciones que ofrece. Acto antijurdico es el comportamiento condicionante de la sancin; objeto del deber, la conducta contraria; derecho subjetivo, la norma misma en relacin con la persona de cuya declaracin de voluntad se hace depender la aplicacin del acto sancionador; persona jurdica, el centro de imputacin de una pluralidad de disposiciones; orden jurdico, la totalidad de las que encuentran en la norma suprema el fundamento ltimo de su fuerza de obligar. Como mi propsito no es resumir la teoria jurdica pum -que, por otra parte, fue ya expuesta a ustedes magistralmente por su creador- sino subrayar la importancia de las aportaciones de Kelsen a la ciencia jurdica contempornea, voy a detenerme un momento en el aspecto metodolgico de la doctrina. Al derivar del anlisis de la proposicin jurdica o, mejor dicho, de la conexin de la primaria y la secundaria, los conceptos fundamentales del derecho, Kelsen insiste una y mil veces en el principio de la pureza metdica. El rigor metodolgico slo puede lograrse si se tiene conciencia de que esas nociones son de ndole exclusivamente normativa y formal. El derecho es forma, no substancia. La materia de sus prescripciones no es lo especficamente jurdico, ya que puede ser idntica a la de preceptos de.distinta naturaleza, ticos o de cualquiera otro tipo. Si los elementos que permiten distinguir las normas jurdicas de las dems son siempre formales, es patente que la forma resulta lo nico que de especficamente jurdico tienen los objetos a que los conceptos bsicos hacen referencia. Recordemos las reflexiones del famoso jurista cuando discute la nocin del derecho subjetivo. El error de las viejas teoras consiste en que -lejos de decirnos lo que el derecho subjetivo es- limtanse a sealar lo que reconoce o protege, sin parar mientes en que lo reconocido o protegido no es el derecho mismo -en la acepcin subjetiva del vocablo- sino un elemento material y contingente, que slo en virtud de la forma que lo envuelve puede ser visto como objeto de la facultad legal. El error en que incurren los que as proceden -y el reproche alcanza nada menos que a Savigny, ]ellinek y]heringes comparable, en opinin de Kelsen, a la falta en que incurrira un aprendiz de gemetra al definir la esfera diciendo que puede ser de bronce, madera o cartn, o a la de un militar que habiendo sido enviado como espa para examinar las fortificaciones de una ciudad enemiga, se limitase a describir ante sus jefes la belleza de los parques y edificios de esa plaza. El derecho, as en el sentido objetivo como en el subjetivo, es siempre la misma entidad, conviene a saber, la norma jurdica, por lo que la diferencia entre aquellos trminos deriva slo de una relacin. Para describirla,

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hay que preguntar cundo el derecho objetivo se convierte en mi derecho subjetivoo, en otraspalabras:cundo puedo decir que esta mi disposicin. Planteadoas el problema,el derechosubjetivojamspodr ser caracterizado como "voluntad", "bien" o "inters", sino que habr que definirlo como proteccinjurdica, como parte integrante del orden legal o, mejor, como la misma norma de derecho en relacin sui generiscon el sujeto facultado. Si consideramos proposicin que expresala voluntad estatal de decrela tar actosde ejecucin o castigo contra los que observenel comportamiento opuestoal que constituyeel objeto del deber,encontraremos que de derecho subjetivo slo puede hablarsecuando la aplicacin de aquellos actos depende de la actio o querella de un sujeto que, por ello mismo,se convierte en titular de la facultad legal. Kelsen pone el siguiente ejemplo: "Si alguien recibe dinero en prstamoy se niega a devolverloen la fechaconvenida, y el acreedor presentauna demanda contra el deudor, el Estado, por medio de sus rganos,debe ordenar las correspondientes medidas de coercin." 6 En cuanto la proposicinjurdica, en una de sus manifestacionesubjetivas,apas rece como deber, el impuesto a uno de los sujetosimplicados en el vnculo se convierte en derecho de la otra parte. 0, con las mismas palabras de Kelsen: "En cuanto la proposicin jurdica es mi derecho,la obligacin del otro sujeto tambin es mi derecho o, en distintos trminos:facultado estoy para exigir que cumpla con lo prescrito."7 Este anlisisilustra perfectamente mtodode que Kelsen se vale cuanel do derivadel estudiode la proposicinjurdica los conceptos fundamentalesde nuestra ciencia. El principio de la pureza metdica refleja su conviccin de que un objeto slo es jurdico en el grado y medida en que se dan t:n l ciertos ingredientesformales,que lo convierten en derechosubjetivo, o en deber jurdico o, en general,en objeto de aquella disciplina. Lo que equivale a sostener que el contenido de las normases irrelevantepara el enfoque normativo, ya que tal elemento, variable por naturaleza, slo puede ser objeto de regulacinlegal en virtud de la forma que lo envuelve.La forma, en cambio, es lo importante para el terico del derechoy, en este sentido, el nico aspectoa que debe atender al definir los conceptosfundamentalesde su ciencia. Si la Teora Pura pretende ser -como alguna vez lo dijo el propio Kelsen- una especiedegeometra del fenmeno jurdico, ello en modo alguno supone el desconocimiento la importancia que --extramuros de tal teode ra- puedan tener, desde otros ngulos visuales, las investigacionesque ataen al contenido de las normas o a los fines que a travs de ellas se pretenderealizar. La reine Rechtslehre no agotael mbito del conocimiento jurdico; ni tiene ni tuvo jams semejantepretensin. El hecho de que
6 7

Hauptprobleme der Staatsrechtslehre, pg. 619. Hauptprobleme, pg. 620.

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Kelsen repita con tanta pertinacia -sobre todo en General Theory of Law and State- que la suya es una teora general del derecho positivo, no debe inducirnos a error. Pues lo que quiere decir al emplear estas palabras es, por una parte, que para l no hay ms derecho que el tradicionalmente denominado positivo y, por otra, que el objeto de su tarea cientfica es definir las estructuras formales en que necesariamente aparecen, o habrn de aparecer en lo futuro, los contenidos histricos de cualquier ordenamiento. Bajo esta luz, ms que teora del real o existente, la de Kelsen es una doctrina del derecho posible, como dijo alguna vez Schreier, uno de los representantes de la direccin fenomenolgica de su escuela. Tngase en cuenta que el estudio y exposicin de los contenidos de cada orden es asunto especfico de las disciplinas especiales: derecho civil, penal, administrativo, etc. El anlisis del contenido de las normas, en las diversas ramas de los derechos privado y pblico, o en el campo del internacional, es para los cultivadores de aquellas materias el problema bsico, porque el otro, referido a la definicin del derecho, a la estructura de sus normas o a los conceptos fundamentales, lo dan por resuelto y, sobre todo, porque en cuanto civilistas, penalistas, constitucionalistas, etc., no les incumbe, ya que saber qu sea el derecho objetivo, o definir el deber jurdico, o el derecho subjetivo, o la sancin, no son temas de derecho civil, ni de derecho penal, ni de derecho administrativo, ni de ninguna otra de las disciplinas especiales. Quien ha explicado esto mejor que nadie es el jurista hngaro Flix Soml, cuya doctrina recuerda en varios puntos la orientacin formalista del sistema kelseniano. La llamada Jurisprudencia Tcnica -designacin genrica aplicable al conjunto de las disciplinas particulares- es, segn Soml, una Rechtsinhaltsioissenschait, o ciencia de contenidos jurdicos, ya que su fin consiste en exponer sistemticamente lo que las normas jurdicas en vigor en determinado pas y un cierto momento permiten, prohiben u ordenan a sus destinatarios. La Jurisprudencia Tcnica no se propone exhibir la estructura de esas normas, sino conocer lo que disponen, determinar su contenido. Pero al lado de ella existen tambin otras disciplinas que no examinan el ingrediente formal, sino el material, de tales preceptos. Queremos referirnos a la Historia del Derecho y la Poltica Jurdica. Mientras las disciplinas especiales se contraen a una exposicin, sine ira et studio, de las prescripciones de un determinado orden positivo, la Poltica Jurdica inquiere cul debe ser, en determinadas circunstancias (y a la luz de ciertas pautas axiolgicas) el contenido de aquellas prescripciones. Trtase de la oposicin que "bajo los nombres de puntos de vista de lege lata y de lege [erenda es familiar a todos los juristas't.s La otra ciencia de contenidos jurdicos, la histrica, contempla esos con8 Flix Soml, [uristische Grundlehre, Zweite Aufl., Flix Meiner Verlag, Leipzig,
1927, pg. 3.

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tenidos "desde el ngulo visual de su origen, su cambio y su extincin. Investiga las causas que han engendrado una materia jurdica especial, sus factores determinantes lo mismo que sus consecuenciasy su trmino, y describe el curso de las transformaciones que esa materia ha sufridov.v A estas disciplinas contrapone Soml la que sin tomar en cuenta lo que cada precepto dispone, indaga su estructura y pregunta qu hay que entender por norma jurdica, qu elementos constantes tienen las del derecho, y de qu modo es posible distinguirlas de otras especiesnormativas de regulacin del obrar. Una investigacin de tal jaez no se refiere ya a factores materiales, sino a formas jurdicas, si bien conviene no olvidar que "las categoras de forma y contenido figuran entre las ms relativas y subjetivas en todo el mbito del pensamiento, y que lo que en cierto respecto es forma, puede no serlo en otro",lo En tanto que las ciencias del primer grupo se hallan coordinadas entre s, o, en otras palabras, cada una explora de manera ms o menos autnoma su propio campo y slo ocasionalmente se refiere a las dems, la doctrina de las formas jurdicas est supraordinada a ellas. En realidad, constituye su supuesto, y su trabajo ha de hallarse concluido "antes de que las de la otra clase inicien su tarea o pretendan -dentro de ciertos lmites- prosegurla't.w Para que puedan existir la Historia del Derecho, la Poltica Jurdica y la Jurisprudencia Tcnica, el concepto del derecho debe estar ya formulado. Si as no fuese: "cmo podra saberse,en el caso de una investigacin histrico-jurdica, qu pertenece a su propio terreno y qu debe abandonarse a otras ramas de la investigacin histrica?" 12 Esto vale, sobre todo, para la Jurisprudencia, ya que a las otras disciplinas puede bastarIes, al acotar su propio sector, un concepto provisional y ms o menos impreciso del derecho. A la primera le resulta indispensable, en cambio, una nocin clara del mismo, y un conocimiento profundo de las verdades que tienen validez para el objeto a que se halla consagrada. La disciplina cuyo asunto consiste en el anlisis de las formas jurdicas constituye en realidad la parte primera de la Filosofa del Derecho, y en la obra de Soml recibe el nombre de Teora Jurdica Fundamental (f uristische Grundlehre). Sus temas centrales son el de la definicin del derecho y el de los conceptos jurdicos fundamentales, o nociones implcitas en la primeramente definida (que, por ello mismo, podra recibir la denominacin de concepto bsico o supremo). El planteamiento que hace Soml revela dentro de qu lmites el formalismo jurdico puede justificarse. La exposicin -en actitud dogmtica1)

10 Soml, 11 Soml, 12

Flix Sorn16, opus cit., opus cit., pg. opus cit., pg. Sornl, opus cit., pg.

pg. 4. 5.
6.

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de los contenidos histricos de cada sistema no corresponde a la Teora Jurdica Fundamental =-o doctrina de las formas jurdicas, como la llama el jurista hngaro-- sino a las disciplinas especiales. La crtica de esos contenidos es asunto, segn el mismo Soml, de la Poltica Legislativa -y, cosa en que ni l ni Kelsen insisten, del segundo de los grandes captulos de la Filosofa del Derecho, la teora de los valores jurdicos. La Historia del Derecho tambin atiende al elemento material de las normas; pero, a diferencia de las disciplinas especiales, cuya tarea consiste en la exposicin e interpretacin sistemticas de los contenidos de un orden determinado, o de alguna de sus ramas, aquella disciplina considera el elemento variable de uno o varios sistemas pretritos desde el punto de vista y de acuerdo con los mtodos de la investigacin histrica, que, como lo destacaron con admirable rigor a principios de este siglo los paladines de la Escuela de Baden, Windelband y Rickert, no se interesa por lo que los objetos tienen en comn con otros del mismo gnero, ni por el hecho de que sean casos o instancias de leyes o principios generales, sino por lo que en cada uno hay de individual, irrepetible y nico. El deslinde anterior, que con toda nitidez separa las distintas comarcas de la Teora Jurdica Fundamental, la Axiologa Jurdica, la Poltica Legislativa y la Historia del Derecho, puede servirnos para formular la conclusin de que cualquier crtica basada en el olvido de esta diversidad de materias y sectores de estudio es injusta, si hace del formalismo el blanco de sus flechas. En reciente y sugestivo artculo,13 Norberto Bobbio ha subrayado con singular agudeza la importancia que el elemento formal juega en la rbita de lo jurdico. "Frente a lo mudable histrico -escribeel derecho es lo que frena el movimiento, lo canaliza y solidifica; en el variar de las acciones humanas representa la determinacin de un orden. La tendencia de los juristas al formalismo emerge, pues, de la naturaleza misma y de la funcin del derecho en la sociedadv.t+ "En cuanto a la concepcin de la ciencia jurdica como disciplina formal -aadela tendencia a la formalizacin es propia de cualquiera investigacin que se presente como ciencia rigurosa, independientemente de la naturaleza de su objeto. Al lado de los valores sustanciales hay otros formales, como el orden, la constancia, la coherencia. Estos ltimos presiden la experiencia jurdica y la caracterizan, pues prescindir de ellos es privarse de los principales puntos de apoyo para la comprensin del fenmeno jurdico. El formalismo sigue al derecho como la sombra al cuerpo: quien pretendiese eliminarlo tendra que proceder como el que se siente
13 Bobbio, "Sul formalismo giuridico", en Rivista Italiana Penale, Nuova Serie, Anno 1, N. 4, Ottobre-Dicembre 1958. 14 Bobbio, artculo citado, pg. 997.

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constreidoa destruir su propio cuerpopor el terror que le inspira su propia sombra." 15 Si no rebasalas fronterasque le impone su ndole peculiar, el formalismo justifcase,pues, plenamente. En s no es nunca censurable;censurable es slo la pretensinde erigirlo en el nico mtodoidneo para el conocimiento del derecho. Ms tarde discutiremoshasta qu punto esta ltima consideracin puedefundar algunasde las crticas dirigidas contra la Teora Jurdica Pura. Permtaseme, ltimo, una segundaconclusin,que igualmentedimapor na de los precedentes desarrollos.Hablando en forma rigurosa,la de Kelsen no es teora general del derecho positivo, si la expresinteora general se entiende como la definieron Bergbohm, Merkel y Bierling, es decir, como conjunto de generalizaciones inductivamenteobtenidasdel examen de institucionesafinesde rdenesjurdicos diversos. Para convencerse ello basta de reflexionar en que el mtodokelsenianono es emprico-inductivo, sino analtico y, sobre todo, en que -como el propio Kelsen tan decididamentelo declara- su construccinnada tiene que ver con el factor material y variable de los sistemasjurdicos, sino, de modo exclusivo,con el invariable y formal de talesordenamientos. En este sentido, la de nuestro reciente huspedes teora fundamental del derecho y, ea ipso, msque doctrina del positivo y vigente,filosofa Jurdica, aun cuando se trate -por la orientacin positivista,antimetafsicay escpticade su creador- de una filosofa que conscientementee abstiene s de abordar cuestiones axiolgicas. Il En su brillante ensayoSul formalismo giuridico, publicado en 1958,Norberto Bobbio sostienecon justicia que "formalismo y antiformalismoson las posicionesextremas, siemprerecurrentes,entre las que oscila el pndulo de la y ciencia jurdica, del mismo modo que en estticaesosextremosson el clasicismoy el romanticismo, en poltica la actitud conservadora la radical".16 y y Esta reflexin explica el apasionamiento que frente a la obra de Kelsen han mostrado,en igual medida,sus apologistasy sus crticos. Para enjuiciar tan bsicoaspecto la teora jurdica pura, meditemossobreel sentidoy alcande ce de su formalismo. El problemaofrece tanto ms inters,cuanto que la expresinque acabamosde repetir dista mucho de ser unvoca. Por lo que concretamente se refiere al trmino'formalismojurdico', Bobbio registra,en el citado opsculo, cuatro distintas acepciones.
15 16

Bobbio, artculo citado, pg. 998. Bobbio, artculo citado, pg. 977.

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En la primera de ellas designa "cierta teora de la justicia, en particular la que dice que es justo lo que est de acuerdo con la ley, e injusto lo que la contrara".n A esta postura suele drsele el calificativo de "legalismo", ya que sostiene que es bueno el acto conforme a la ley y malo el que la infringe. El trmino se aplica, en segundo lugar, a "una particular teora acerca del derecho: ya no a una teora de la justicia, esto es, del criterio segnel cual las acciones o las leyes reptanse justas o injustas, sino a una doctrina de lo 'jurdico', o sea,de una esfera de actividad prctica del hombre que suele ser distinguida de la moral, la costumbre, la economa, etc.". En este uso reciben el nombre de "formalistas" las doctrinas que presentan al derecho como forma (generalmente constante) de un contenido (generalmente variablej.P Un tercer significado o, mejor, grupo de significados conexos con la expresin "formalismo jurdico" es, para Norberto Bobbo, el que no se refiere slo a cierto modo de concebir la experiencia jurdica, como experiencia sub specie legis, sino, tambin, a cierta manera de hacer ciencia del derecho. En este caso, cuando aquella expresin se emplea, no se piensa nicamente en una concepcin formal de la justicia, o en la del derecho como 'forma', sino en la de la teora jurdica como 'ciencia forma!'. Al lado del legalismo y del formalismo jurdico (sensu stricto), hace as su aparicin un formalismo cientitico't.w El cuarto significado relacin ase, segn el jurista italiano, con el problema de la interpretacin. Desde este ngulo considrase formalista "toda doctrina que atribuya al juez un poder meramente declarativo de la ley vigente y no creador de nuevo derecho: los ejemplos ms caractersticos son la disputa entre los secuacesdel mtodo exegtico y la Escuela del Derecho Libre a principios de este siglo, y la anloga contienda entre los defensores del mtodo tradicional y la jurisprudencia realista en Amrica durante la poca rooseveltana't.w Preguntmonos ahora: en cul, o cules, de estos sentidos, merece la doctrina de Kelsen el calificativo de "formalista"? Desde luego -y principalmenteen el segundo, pero tambin, a no dudarlo, en el primero y el tercero. Principalmente en el segundo, porque, segn vimos en la conferencia anterior, su tesis bsica es que el elemento esencial del derecho -nico invariablees su forma. En la primera de las cuatro acepciones de que Bobbo habla, la Tccra Jurdica Pura es tambin "formalista", como lo demuestra la famosa distincin entre juicios de legalidad y de justicia. Same permitido recordar esta faceta del pensamiento kelseniano.
17 19 20

Bobbio, artculo citado, pg. 981. Bobbio, artculo citado, pg. 988. Bobbo, artculo citado, pg. 992.

18 Bobbo, artculo citado, pg. 985.

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"Por indispensableque la justicia parezcafrente a las voliciones y los actos del hombre -escribe Kelsen- no es en realidad accesibleal conocimiento. En rigor -aade- slo existen interesesy conflictos de intereses. La solucin de talesconflictosslo puede lograrsepor un orden que, o bien satisface uno de los intereses perjuicio del otro, o bien trata de establecer en un compromisoentre ambos. Que slo uno de esosrdenessea 'justo' es algo que no puede establecerse por un conocimientoracional. El conocimiento slo puederevelamosla existenciade un orden positivo, evidenciada por una seriede hechosobjetivamente determinables. Tal ordenes el derecho positivo. Slo stepuedeser objeto de la ciencia;y slo l constituyeel tema de una teora pura que no sea metafsica,sino ciencia jurdica" .2] En el siglo v antesde Cristo, Trasmacoprohij una doctrina semejante, al definir la justicia como "lo que convieneal ms fuerte".22Jactbaseel sofistade Calcedonia de que su definicin era aplicable a todas las formas de gobierno. Los detentadores el poder legislansiempreen su provecho. El d gobernantebuscaen todo casosu propia conveniencia, ero tiene buen cuip dado de presentarsuspersonalesinteresescomoexigenciasjustas. Dentro de un rgimenmonrquicola ley exigir lo que favorezcaal monarca;en una aristocraciase buscarla utilidad de la minora que manda y, en el gobierno democrtico,a actividaddel legisladortendrcomomira protegerlos interel sesdel mayornmero. Lo estatuidoen la ley se presentaen todo casocomo objetivamente vlido, aun cuandoen realidadno seasino el disfrazde los interesesde un inviduo o una clase. La justicia resulta as una bella mscara, tras de la cual se oculta el gestode avidez,la codiciosamirada del fuerte. Kelsen coincide con el sofistagriego cuandoaseveraque la doctrina del jus naturale y, ms concretamente,a idea de la justicia, no son sino ideol logas, cuyo verdaderofin consisteen justificar una determinadaforma politica.23 Aun cuando los asertossobre la justicia o la injusticia son siempre "subjetivos",el jefe de la escuela austriaca opina que hay otro linaje de juicios acercade lo justo a los que s puede atribuirse significacin "objetiva". Justicia, en estesentido, significa "legalidad"; "justo" es que una regla seaefectivamente aplicadaen todosaquelloscasosen que, de acuerdocon su contenido,debe aplicarse;"injusto", que sea aplicada en un casoy deje de aplicarse en otro semejante. Y esto parece "injusto" independientemente del valor intrnsecode la disposicingenricacuya eficaciase examina. "Justicia, en el sentido de legalidad, es una cualidad que no se refiere al contenido de un orden positivo,sino a su aplcacin'r.s+
Kelsen, General Theory 01 Law and State, Harvard University Press, 1945.pg. 13. Repblica, 1, 338. 23 Kelsen, La teoria pura del derecho y la jurisprudencia anaUtica, traduccin de Eduardo A. Coghlan, en el volumen titulado La Idea del Derecho Natural y otros ensayos, Ed. Losada, Buenos Aires, 1946,pg. 212. 24 Kelsen, General Theory 01 Lata and State, Harvard University Press, 1945,- g. 14. p
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22Platn,

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La justicia legal consiste en la concordancia de un acto con la norma que lo rige. El acto es injusto si contradice el contenido del precepto. Expresado en otros trminos: "una persona acta jurdicamente si se comporta como debe comportarse segn el ordenamiento jurdico; y se comporta antijurdicamente si no acta como debe hacerlo. El juicio jurdico de valor de que una conducta es jurdica o antijurdica, es la aseveracin de una relacin positiva o negativa entre una conducta y una norma, cuya existencia presupone la persona que hace el juicio. Semejante juicio implica, pues, la existencia de una norma, de un deber ser. Su significado como juicio de valor reposa, en consecuencia, sobre el significado de la aseveracin de que la norma existe".25 Si inquirimos por qu se atribuye validez a la utilizada como criterio para decidir acerca de la legalidad de una conducta, encontraremos la respuesta en la posibilidad de referir dicha norma a otra de grado ms alto, en la que el primer precepto tiene su fundamento. "Si continuamos investigando las razones por las cuales las normas jurdicas son vlidas, llegamos al fin a una ltima norma, cuya creacin no ha sido determinada por ninguna otra superior. La serie de razones que fundamentan la validez de los preceptos del derecho no es infinita, como las series de causas y efectos. Debe existir una razn ltima, una norma bsica que es fuente de validez de todos los que pertenecen a un orden jurdico determinado." 26 En el tercero de los usos de la expresin "formalismo jurdico", sealados por Bobbio, la doctrina de Kelsen merece tambin el calificativo, ya que el jefe de la Escuela Vienesa repetidamente insiste en que la ciencia jurdica es y slo puede ser de orden "formal". De aqu su nfasis en el princiPio de la pureza metdica que, segn sabemos,implica la exigencia de que -en el tratamiento cientfico del derecho- prescinda el jurista de cualquier examen relativo al contenido de las normas, a sus factores determinantes o a las finalidades que a travs de ellas se pretende conseguir.

El formalismo kelseniano maniiistase, pues, en tres direcciones: como

"legalismo", como "teora de las formas jurdicas" y como "formalismo cien-

tfico", cuya expresin ms drstica es el princiPio de la pureza del mtodo.

En lo que atae, en cambio, al cuarto de los sentidos mencionados por Bobbio, no encaja dentro del correspondiente concepto. No slo, sino que en este punto adopta una postura por completo distinta, como que se trata de la diametralmente opuesta. Pocos autores han defendido con mayor vehemencia la tesis de que el juez, al cumplir su funcin, realiza siempre una actividad creadora, incluso cuando aparentemente se limita a aplicar los
Kelsen, General Theory 01 Law and State, pg. 14. Kelsen, Los juicios de valor en la ciencia del derecho, traduccin de Guillermo Garda Mynez, en el volumen La Idea del Derecho Natural y otros ensayos, Losada, Buenos Aires, 1960,pg. 252.
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textoslegales. Esta vertiente del pensamientokelseniano ha llevado a muchos detractores-como observa Bobbio en el artculo La teoria pura del diritto ed i suoi critici,2:Ta esta afirmacin: la tesis de que los rganosjurisdiccionalesson siemprecreadoresde derecho,contradiceen realidad las premisasde la teora jurdica pura. Es cierto -aade el jurista italiano- que quienesatribuyena la actividad del magistrado una funcin meramenteinterpretativa de los textoslegales,son, por regla general,formalistas y normativistas, mientras que los partidarios del derecholibre suelen ser socilogos realistas. Pero las posicionesno coinciden necesariamente, porque sus divergenciasse desenvuelven planos diversos.La controversiaentre los fautores en de la jurisprudencia interpretativa y la jurisprudencia creadoraimplica una discrepanciade naturalezapoltica e ideolgica,sobrela preferenciaque deba darsea dos valores fundamentalesde la experienciajurdica, la certezao la equidad, puestoque la interpretacindentro del marcode la ley aseguramejor el de certeza,en tanto que la de tipo creador garantiza en primer trmino el otro. Pero cuandoKelsen enseaque en el orden jurdico no se compone slo de preceptosgenricos,sino de normas individuales que son tan creadorasde derechocomo las dems,"no tomaposicin frente a la disputa ideolgicaque consisteen saber si es mejor reducir o ensancharlos poderes discrecionales juez,sino que describey teorizauno de los caracteres del tpicos de todo ordenamiento".28 Al concluir la conferenciapasadaadelantamos un juicio sobre uno ya de los aspectosen que la teora jurdica pura es decididamenteformalista. Empleo ahora el calificativo en el segundode los sentidosque Bobbio enumera,estoes,en el que llama estricto, segnel cual esadesignacinconviene a las doctrinasque ven en el derechola invariable forma de un contenido .siempre variable. Como teora de las formas, o sea,de la estructurade los objetosdel conocimientojurdico, el formalismo -si permanece dentro de los lmites que le impone el planteamientode la cuestinque pretenderesolver- no es de ningn modo criticable. Cmo, en efecto,podr merecercensurael hecho de que los elementosformales de esosobjetosseanestudiadosde modo formal, es decir, sin tomar en cuenta la naturalezade los contenidos a que dan forma? Obsrvese que el problema de la estructurade los preceptosdel derecho es, aunque a vecesostenteotra etiqueta, un problema lgico, anlogo al de la estructurade los juicios enunciativos. El mtodopara la solucin de ambos es idntico, y la de tales problemasnada tiene que ver ni con el contenido de las enunciacionesni con el de las normas,puestoque el anlisis de
27 Bobbio, La teoria pura del diritto ed i suoi critici, Estratto della 'Rioista trimestrale di Diritto e 'Procedura Civile, 1954,N. 2. 28 Bobbio, La teora pura del diritto ed i suoi critici, pg. 375.

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ese contenido, en lo que de mudable tiene, est fuera del mbito de la lgica, Lo que acabamos de decir de los juicios (enunciativos o normativos), vale tambin para los conceptos y las formas de la inferencia, as en la jurisdiccin de la lgica apofntica como en la de la normativa. Todas estas cuestiones son de idntica naturaleza, y su tratamiento ha de ser siempre de carcter formal, aun cuando en un caso se trate de objetos que pertenecen al dominio de la lgica pura y, en el otro, de los insertos en el de la jurdica.w Es verdad que la teora de las formas, tanto en la doctrina de Kelsen como en la de Flix Soml, refirese no slo a objetos lgicos (conceptos juicios y raciocinios), sino al aspecto formal de otros como el deber jurdico, el sujeto de derecho, el derecho subjetivo, etc. Pero esto slo demuestra que aquellos autores no distinguen dos planos diferentes, aunque conexos, ni, por tanto, dos diferentes clases de cuestiones. Hablo de los planos lgicojurdico (o de los conceptos,normas y raciocinios en la rbita del derecho) y ontolgico-jurdico (o de los correlatos objetivos de esos conceptos, juicios y raciocinios). La ausencia de tal distincin -que con tanta nitidez han formulado Husserl y Pfnder.L explica, en la obra de Kelsen, asertos como el de que el derecho subjetivo es la misma norma de derecho en relacin con el sujeto de cuya declaracin de voluntad se hace depender la aplicacin del acto sancionador. Que aqu hay confusin de niveles es evidente, pues la norma, en cuanto juicio, es un objeto lgico, en tanto que el derecho subjetivo constituye el correlato ontolgico de uno de los elementos conceptuales de aqulla, a saber, la cpula atributiva.w No deseo insistir ahora en un asunto que con tanta prolijidad he examinado en varios de mis Iibros.s- Lo que por el momento me interesa -para no perderme en digresiones-- es volver al tema del formalismo y preguntar si en los otros sentidos de esa expresin, sealados por Bobbio y vlidamente aplicables al caso, la teora jurdica pura es igualmente correcta. Creo que lo que el jurista italiano denomina formalismo cientfico tambin se justifica -en Kelsen o en cualquier autor- si el tratamiento formal se contrae al anlisis de las formas de los objetos y, por ende, permanece fiel al principio de la pureza metdica. No se justifica, en cambio, si viola este canon y pretende invadir el campo de las disciplinas que estudian contenidos jurdicos. Discutamos ahora el aspecto que parece ms interesante, esto es, el "legalismo" de Kelsen (primera de las cuatro acepciones que Bobbio menciona).

y asunto es de otras disciplinas.

29 Cfr. E. Carda Mynez, Lgica del Concepto Jurdico, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1959,captulo IJI, Seccin 3. 30 E. Carda Mynez, Lgica del Concepto Jurdico, captulo Ill, Seccin 16. 31 E. Carda Mynez, Lgica del Juicio Jurdico, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1955, cap. 1, y Lgica del Concepto Jurdico, Fondo de Cultura Econmica, 1959, cap. 111.

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Esta faceta del pensamientokelsenianoest representadapor la teora sobrelos juicios de legalidad y de justicia. Sostenerque la legalidad de un comportamiento dependede su concordanciacon la norma que lo rige -lo que en modo alguno prejuzga sobre el valor intrnseco de lo prescrito- es tan claro como inobjetable. En tal sentido,la nocin no slo vale para el terrenojurdico, sino que puede extenderse otros. Kant, por ejemplo, haa bla -con exclusiva referencia al tico- de legalidad y moralidad de los actoshumanos,y por legalidad entiendela concordanciaexterior'del proceder con la norma,seancualesfueren los mviles del actuante.s> As como la legalidad de una conductaest condicionadapor su coincidencia con el precepto,la validez formal de ste obedecea una serie de requisitosextrnsecos sobresu procesode creacin,establecidos por otras normas del mismo orden y, en ltimo trmino, por la llamada suprema. Esto - equivale a declarar -como Kelsen lo hace en todas sus obras- "que hay una razn ltima, una norma bsica que es fuente de validez de todos los preceptosque pertenecen un orden jurdico determinado' lo mismo que a ,33 de todos los juicios de legalidad sobre los actos que estn de acuerdo con esospreceptos. A ello nada hay que oponer. Tampoco parecediscutible la tesis de que el fundamentode validez de un orden jurdico ha de ser nico, ya que una pluralidad de razonesde validez abrira la puerta a conflictos insolubles entre los preceptosen ellas fundados,a la vez que hara imposible, en relacin con tales razones,el correcto empleo del trmino "ley fundamental". La consecuenciaprctica ms importante de esta exigencia lgica -desde el punto de vista del poder pblico- es que no hay ni puede haber ms derechoque el creadoo reconocidopor los rganosdel Estado, de acuerdo con la supremanorma de ste. Pero el principio de la estatalidad --que para aquellos rganosposeeel valor de un dogmao un axioma- no impide, ni puede impedir que, desdeel punto de vista de los sbditos,lo mismo que desdeel en que por la ndole de su especialtareaha de colocarseel filsofo jurista, surja el problemade la justicia o injusticia intrnsecas de lo que las normasvigentesdeterminano, en otras palabras,de la justificacin,en sentido axiolgico, de su contenido. As como es un hecho que la validez formal de los preceptosde cada ordenamientose hace depender de una serie de requisitos extrnsecosestablecidos 'por otrasnormasy, en ltima instancia,por la bsicao fundamental, tambin es un hecho que los destinatariossuelen plantearseel problema de si lo, que esospreceptosestatuyenpuede o no justificarse. Esto no implica la negacin de la validez formal (o vigencia) de aquellas prescripciones; e refiere slo a su validez objetiva, que no deriva ya de s
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Kant, Elementos Metafsicos de la Doctrina del Derecho; Introduccin, III. 33 Kelsen, Los juicios de valor en la ciencia del derecho, pg. 252

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condiciones de forma, sino de la concordancia de su contenido con determinados valores, a cuya luz tal contenido se juzga. Los de legalidad, en la acepcin kelseniana del trmino, ms que juicios de valor o, para expresarlo de modo ms claro, ms que valoraciones en sentido axiolgico, son enunciados que comprueban ciertos requisitos extrnsecos y hacen depender de tal comprobacin la existencia de los distintos preceptos. Los que Kelsen llama de justicia, en cambio, s son valoraciones autnticas, en el sentido de la moderna axiologa, porque no se refieren al hecho de que esos preceptos existan como parte integrante de un sistema, sino a su validez intrnseca y, por tanto, a la justificacin o injustificacin de lo que mandan. Es verdad que Kelsen no desconoce esos juicios, puesto que los contrapone a los de legalidad; pero categricamente sostiene que no pueden ser objetivos. Al hacer tal afirmacin -que implica la de que estn condicionados por ideologas- aventura una tesis que no se ajusta al principio de la pureza del mtodo y que, a fin de cuentas, niega la objetividad de los valores y, ea ipso, la justificacin teortica del segundo de los grandes pro-blemas filosfico-jurdicos,' el de ndole estimativa. Por razones anlogas es criticable la tesis de que el deber ser, en la rbita del derecho, es slo "la forma de enlace" de una consecuencia con el hecho que la condiciona o, en otros trminos, simple relacin imputatiua en que la referencia al antecedente no significa que la conducta ordenada constituya la justa solucin del caso, empleado justa en sentido axiolgico. Al elaborar esta doctrina abandona Kelsen la consideracin de tipo formal y hace un juicio -en mi sentir infundadosobre el contenido de la norma que impone el deber. Decir que ste tiene slo sentido lgico, como forma imputativa, y no axiolgico, es algo que no se refiere ya al enlace de la consecuencia con el hecho jurdico, sino al ingrediente material de la regulacin. Por ello sostuvimos alguna vez que la nica actitud congruente con las premisas de que Kelsen parte, consistira en sostener que -dentro de una organizacin eficaz de la conducta humana"las reglas que integran tal ordenacin son consideradas (por el poder que garantiza la eficacia del sistema) como expresin de deberes, y ello no porque sean siempre normas (en el sentido filosfico del trmino), sino porque hay que sostener que lo son, incluso cuando, lejos de ordenar lo que objetivamente debe ser, consagran una iniquidad o un desatino. De lo contrario, el orden positivo no podra considerarse como conjunto de normas y, por tanto, resultara imposible justificar su pretensin de validez. Para justificarla, o dar la impresin de que as se hace, es necesario substituir el criterio material por otro puramente formal, y referir la existencia de cada uno de los preceptos del sistema a la norma en que encuentran su razn de validez. Pero como, relativamen-

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te a la primera constitucin histrica, el problema vuelve a presentarse, es indispensable -si no se acepta la objetividad de los valores-- suponer simplemente que esa primera constitucin es vlida, con lo que tcitamente se admite que la construccin anterior carece de apoyo. Claro que se podra prescindir de la teora de la norma hipottica, y sostener sin ambages que el principio de efectividad es el fundamento del derecho. Pero esto tampoco puede hacerse, cuando se parte del dualismo del ser y el deber. La afirmacin de que el derecho es un conjunto de normas acaba por conducir, a quien sostiene tal cosa, a la paralela afirmacin de un principio superior, de un fundamento ltimo a los que ya no puede atribuirse carcter positivo. Esto es lo que le ha ocurrido a Kelsen, y lo que necesariamente tena que sucederIe, dado el punto de partida de sus investigaciones. Defender de manera congruente el monismo jurdico positivista, cuando se empieza por afirmar la rigurosa separacin del orden del ser y el reino del deber, es tan imposible como conseguir que las paralelas se toquen en un punto o acaben por fundirse en una sola 1nea".34 El creador de la Teora Jurdica Pura proclama una y otra vez que el elemento material de las normas es esencialmente 'mudable, a diferencia del formal, que nunca vara. Pero el sentido axiolgico de aquel elemento es siempre el mismo, puesto que implica la pretensin de que 10 que la norma dispone representa la justa solucin del caso -lo que jurdicamente debe ser- y no lo que favorece los intereses del que manda. En el sentido esencialmente axiolgico del trmino deber, que de modo tan preciso han esclarecido Scheler y Hartmann, est siempre implcita una pretensin de justicia o, para expresarlo de manera ms amplia, la de que 10 exigido por la norma debeser en cuanto vale.35 Negar que en el contenido de los deberes impuestos por las normas del derecho exista esa referencia a los valores que lo fundamentan, es traspasar la linde de la consideracin formal de tales preceptos, y desconocer un dato inequvoco de la experiencia jurdica. Advirtase que estas objeciones no tienen como blanco el principio de la pureza metdica, sino las infidelidades al mismo, y que, en tal sentido, tienden a corroborar su importancia. El ms grande mrito de Kelsen es haberse planteado, con energa y agudeza por nadie igualadas, la cuestin metodolgica. Ningn jurista ha sostenido con mayor rigor la necesidad de deslindar, dentro de la rbita del conocimiento jurdico, los campos y sectores de estudio de cada disciplina. La doctrina kelseniana podr en muchos aspectos ser superada; mas no hay duda de que es la ms imponente arquitectura doctrinal que en el mbito del saber de los juristas se ha erigido en nuestra poca.
34 E. Garda Mynez, La definicin del derecho. 2" ed., Biblioteca de la Facultad de Derecho de la Universidad Veracruzana, Xalapa, 1960,pg. 233. 35 Nicolai Hartmann, Ethik, WaIter de Gruyter, Berlin, Erster Teil, V1 Abschnitt.

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El nfasis con que el jefe de la Escuela Vienesa habla del anlisis de .la regulacin jurdica y de los objetos de la misma, ha abierto la ruta, por otra parte, a los cultivadores de la moderna lgica jurdica, por lo que es de justicia considerarlo como el ms ilustre precursor en esta clase de estudios. Aun cuando el extraordinario aporte de la Teora Jurdica Pura a la ciencia del derecho resulte unilateral, por la actitud de muchos de sus partidarios ante los problemas estimativos, algunas de las tesis por ellos formuladas tienen el rango de verdaderas conquistas, y con ese carcter seguirn siendo admitidas cuando otros aspectos de la misma construccin no despierten ya ningn inters. Las ms notables son, en mi concepto, la de la pirmide jurdica, que Kelsen tom de su discpulo Merkl, y la doctrina sobre las normas jurdicas individualizadas.
EDUARDO CARCA

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Dinoia, vol. 7, no. 7, 1961

MEDITACIONES Y ANLISIS EL ALBEDRO

SOBRE

1. Lo esencial en mi nuevo modo de enfocar y resolver la cuestin sobre el libre albedro, y la necesidad de afJortaciones y refinamientos ulteriores para este tema. 2. Variados procesos en el hombre, fuera del libre albedro. 3. El hombre no es naturaleza. 4. Coincidencias entre la filosofa presente y la ciencia de nuestros dlas. 5. La realidad del "yo" y sus decisiones libres. 6. Albedro y libertad positiva.

1. Lo esencial en mi nuevo modo de enfocar y resolver la cuestin sobre el libre albedro, y la necesidad de aportaciones y refinamientos ulteriores para este tema.

Desde hace quince aos formul la observacin! de que toda la milenaria controversia entre deterministas e indeterministas, en sus variadas modalidades, padeca de un error radical de planteamiento de este tema, error comn tanto a los que sostenan que el hombre no tiene libre albedro, como a los que afirmaban que s lo tiene. Este error consista en suponer que el albedro sea una cosa, energa o facultad que se puede tener o no tener. El hombre puede tener o no tener determinados miembros de su cuerpo, por ejemplo, brazos -los mancos carecen de ellos-, ciertas aptitudes psquicas, como la capacidad para hablar idiomas extranjeros o realizar abstrusos clculos matemticos, mayor o menor fuerza de voluntad, etc. Ahora bien, el libre albedro es y significa algo por entero diferente de la posesin de un determinado mecanismo, facultad o resorte -psicolgico-, en virtud del cual el hombre pueda actuar libremente. El albedro es sencillamente la expresin de la situacin del sujeto en su circunstancia, es el especial tipo de
1 En la elaboracin de esta teora part de las premisas contenidas en la metafsica segn los principios de la razn vital de Jos Ortega y Gasset, tal y como ste la empez a exponer en sus cursos en la Universidad Central de Madrid desdes 1931, la cual fue despus resumida en algunas obras suyas posteriores (vase sobre todo: Jos Ortega y Gasset,Obras completas, Madrid, Revista de Occidente, 1947:n, pgs. 228 y sigs.,637 y sigs., 648y sigs.;IlI, pgs.324Y sigs.;IV, pgs. 164y sigs.,358 y sigs.;V, pgs. 21-34> 73-75,92-121, 174-178; I, pgs. 24 y sigs.,35 y sigs., 41-44,89 Y sigs., 351 y sigs., 441 y sigs.,479 y sigs.; V El Hombre y la Gente (publicacin pstuma), Madrid, Revista de Occidente, 1957,pgs.61' 95. Yo present la primera exposicin escrita de mi concepcin sobre el libre albedro en ola segunda edicin de mi libro Vida Humana, Sociedad y Derecho: Fundamentos de la Filosofa del Derecho. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1945,pgs. 73-92. Esta misma concepcin, con nuevos retoques, reajustes y pulimentos est contenida tambin en mi Tratado General de Filosojia del Derecho, Mxico, Editorial Porra, 1959.pgs. 83-97. En el presente artculo vuelvo a nsstr sobre este tema, porque. conservando lo sustancial de mi tesis ms ampliamente desenvueltaen las obras indicadas ms arriba en esta nota, resulta que meditaciones ulteriores me han llevado a introducir refinamientos, reajustes,mayores precisiones y aclaraciones y, sobre todo, suplementosque me parecen necesarios. [22 ]

MEDITACIONES

Y ANLISIS SOBRE EL ALBEDRO

su insercin en su mundo, que consiste en un hallarse siempre, en cada uno

de los sucesivosinstantes de su vida, dentro de un margen de holgura determinado, el cual le impone la necesidad de elegir por s mismo, por su propia cuenta, entre un nmero, limitado pero plural, de posibilidades, las cuales se hallan determinadas por el contorno concreto que circunscribe al yo. En ese contorno figuran en una gradacin de mayor a menor intimidad, o, lo que es lo mismo, de mayor a menor externidad, los componentes ejemplificados a continuacin: su propia psique -como juego de mecanismos anmicos constitucionales, es decir, aptitudes, capacidades, etc.-; su propio cuerpo -como serie de realidades somticas, rganos, miembros, etc.-; todo el variadsimo conjunto de las configuraciones, huellas e influencias que lo social ha dejado en su personalidad concreta -lo que ha aprendido de los prjimos presentesy ausentes,vivos y muertos, de estosltimos a travs de la transmisin social de la cultura; las actitudes debidas a experiencias, favorables y desfavorables, en el trato con los dems seres humanos; los estmulos y las inhibiciones procedentes de la circunstancia social concreta en que el sujeto est y viva-; por lo tanto, tambin todos los ingredientes culturales que han entrado a formar parte de su existencia real, los ingredientes ideolgicos, los normativos e institucionales -religiosos, morales, jurdicos, polticos, etc.-, todo lo cual constituye un repertorio con un anverso de facilidades y un reverso de dificultades, con una cantidad de ayudas y con otra cantidad de barreras; los factores de la naturaleza fsica, en general y en sus concreciones geogrficas particulares; las posibilidades y las penurias econmicas; en suma, las realidades integrantes de su mundo concreto, individual, mundo que consta en verdad de realidades, de objetos, pero que en cada sujeto, en cada grupo, en cada situacin histrica, se forma slo con una parte de las cosas reales del mundo total -que slo podemos pensar como correlato de la Conciencia Divina, pero no de ninguna conciencia humana-L: y esa porcin de cosas, organizada en una singular perspectiva. Todo ese muy vario y complejo contorno de cada yo, en su singular realidad y forma en cada uno de los momentos de la vida de este yo, condiciona el nmero y la calidad de posibilidades y potencialidades entre las cuales l tiene que decidirse por s propio; entre las cuales l tiene que escoger para tejer por s mismo lo que va a hacer, es decir, lo que va a ser su vida en el momento siguiente, o en una serie de momentos sucesivos,incluso en un largo plazo, puesto que cabe tomar decisiones de vigencia prolongada. Claro que esta prolongacin no suprime el albedro, pues -como dice Ortega y Gasseten la vida humana no hay nada que sea inexorable, salvo la muerte, que es el fin de la vida terrenal: cualquier decisin anterior es revocable, y cuando el sujeto no la rectifica en un momento posterior, entonces es que la est ratificando. El albedro no es una facultad, no es una energa, no es nada psicolgi-

LUIS RECASNS

SICHES

co: es sencillamente la forzosdad en que el yo est de elegir entre varias posibilidades ante s, a su alcance, en cada momento, para fabricar el contenido de su vida, en suma, su vida, en el momento siguiente. Cierto que muchos sujetos en verdad no eligen por cuenta propia, antes bien, se dejan llevar por un impulso en su intimidad, o por la corriente dominante en la circunstancia social, o, retrayndose o contrayndose: dejan que el azar decida por ellos. Pero en esos casos tenemos tambin una decisin, la decisin de no decidirse, el haber escogido el no escoger por cuenta propia, transfiriendo esta tarea a un factor interno o externo, lo cual en suma es una peculiar manera de elegir, de decidirse, seguramente la manera ms pobre, pero al fin y al cabo una de las maneras posibles. Pues entre las varias cosas entre las cuales el sujeto puede elegir en cada momento para ser en su vida en el momento siguiente, una de ellas es no elegir ninguna otra de las posibles y dejarse arrastrar pasivamente por un viento interior o exterior. Lo que acabo de exponer es el resumen muy concentrado y conciso de algunos de los puntos principales de mi concepcin del libre albedro tal y como la he presentado en publicaciones anteriores. Pero desde hace algn tiempo me ha venido pareciendo necesario producir algunos reajustes, pulimentos y adiciones complementarias sobre el tema del libre albedro. Y esto es lo que parcialmente ofrezco en el presente artculo.

2.

Variados procesos en el hombre, fuera del libre albedro

Que el hombre es albedro no significa que de hecho el conjunto total de cuanto se produce en su vida sea libertad. En el complejo ntegro de cuanto forma la realidad dinmica de la vida humana, hay muchos y variados procesos que pertenecen a la existencia del hombre slo en un sentido muy limitado, y que, o son ajenos al libre albedro, o se han alejado efectivamente mucho de la libertad, quedando conectados con sta de un modo meramente potencial y remoto. Entre esos procesos figuran: las funciones biolgicas de los rganos somticos; los movimientos puramente reactivos, involuntarios, que responden mecnicamente a estmulos favorables o adversos; 10 que el ser humano hace bajo la presin irresistible de una insuperable coaccin, fsica o mental.> Pero figuran tambin, adems, aquellas conductas debidas a un proceso de contagio mimtico del que el sujeto no es directamente responsable, es decir, que se han producido no por el sujeto antes bien en l, que le han sobrevenido inadvertidamente. Claro que muchas veces el sujeto que est alerta para eludir o para resistir el contagio mimtico podr sustraerse a ste, y salvarse de tal influencia.
2 Vase: Romano Cuardni, 4" edicin, 1956;pg. 18.

Frciheit,

Gnade ulId Schicksal, Munich, Ksel Verlag,

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Entre las conductas del hombre que de hecho no se han originado en el libre albedro o que slo lejana y dbilmente pueden ser referidas a ste, hay que registrar tambin las acciones que se han mecanizado en forma de hbitos. Claro que en la primera vez, que se produjo el comportamiento que despus se convirti en hbito, hubo una decisin libre, excepto en los casos en los cuales el comienzo se debi a alguno de los mencionados procesos biolgicos, o reactivos, o de presin irresistible, o de contagio mimtico. Pero, salvo en esos casosmencionados y en otros de tipo similar, los hbitos son adquiridos, y en el momento inicial de stos hay una decisin libre. Pero cuando el hbito se ha formado ya, entonces opera en varias de sus dimensiones de modo similar a muchas funciones fisiolgicas -tales como el respirar, el digerir. La repeticin crea un automatismo, unas estructuras mecnicas, las cuales constan, al menos, de dos tipos de ingredientes recprocamente combinados: por una parte, constan de una configuracin orgnica, la cual ciertamente es adquirida, pero que una vez adquirida constituye una realidad bio-psquica; y, por otra parte, constan tambin de ingredientes del contorno exterior, los cuales funcionan ora como estmulos, ora como medios, o instrumentos, o materia. Respecto de lo primero, es decir, del mecanismo biopsquico hay que recordar que muchos hbitos llegan a integrarse en las zonas ms flexibles de los protoplasmas nerviosos de los centros cerebrales superiores. En lo que atae a lo segundo, los componentes externos, stos suelen ser de dos clases: materiales y sociales. Como ejemplo de los materiales, pensemos en que no se puede tener ni ejercer el hbito de tocar el piano, si no hay piano, ni el hbito de fumar, si no hay tabaco, etc. En cuanto a los componentes sociales, stos consisten en estmulos iniciales, en la repeticin de tales estmulos que contribuye a formar el hbito y, despus, a sostenerlo o alimentarlo; consisten tambin en los apoyos que otros sujetos dan a un hbito, en forma de aplauso, de admiracin, de envidia, de imitacin, en suma, en forma de alguna participacin positiva, o tambin negativa, cual una oposicin que reafirme el hbito, por va de rplica.2bis Son los hbitos, pues, organizaciones de fuerzas biolgicas, fuerzas psquicas, cosas materiales, y factores sociales -cuyo funcionamiento se produce automticamente. Pero conviene recordar que hay la posibilidad de rejormar, e incluso extirpar los hbitos, cuando se cuente con las fuerzas y los medios para ello. Lo expuesto no comprende todos los procesos que acontecen en el hombre, pero de los cuales ste no es propiamente el sujeto libre. Hay todava ms: hay tambin procesos debidos a la presin de causassociales, bien operando staspor s solas, bien en combinacin con hbitos que ellas mismas han provocado. Voy a analizar primero lo segundo antes que lo primero por razones de ilacin. Hay acciones que se han convertido en hbitos por virtud de la presin de una costumbre o uso vigente. Claro que, las ms de las veces, en
2bis Vase: Dewey, Human Nature and Conduct, 1922, parte I.

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el momentoinicial en que un sujeto se acomodaa una costumbreen vigor, o a otro modo colectivo de conducta vigente, hay una dimensin de libre albedro; pues,exceptoen el casoen que la presin social resultaseirresistible el sujeto tuvo que decidir entre adaptar su comportamientoa la costumbre, o sustraerse sta,ponindoseen oposicin contra ella -en el caso de a que tuviera coraje o valenta suficientepara soportar los efectosde su rebelin frente a ella, es decir, para soportar las sancionessocialespor incumplimiento del uso. Puede incluso sucederque aun al repetir una y otra vez, sucesivamente conductaconsuetudinariamente la prescrita,el sujeto se planteeel problemade esaconducta,experimentedudassobresi seguircumpliendo esa costumbreo tratar de eludirla, o tambin resistirsecontra ella activamente. Pero, en cambio,si adoptadauna costumbre,sea por contagiomimtico inicial, seapor propia decisinprimera, estaforma de conductaconsuetudinaria se ha convertidoen habitual, en hbito, entoncesqueda mecanizada, automatizada,y, por ende, sustradade hecho, actualmente,a la esferadel albedro. Claro que, en alguna circunstanciabio-psquica-socal, cabe que se d en latencia la posibilidad de que el sujetodecida un da emanciparse del automatismoque sirve a la costumbre. El otro tipo de casosaludido antes,es aquel en el que la vigencia de la costumbrees tan vigorosa que, sobre ciertos sujetos apocados,sin mucha energa ntima, con escasafuerza de voluntad, acta de modo irresistible, como presin inescapable, como corriente que arrastrade modo incontenio ble. No se olvide que los usos y costumbresse aparecenal sujeto como la amenazapresentede una eventualviolencia, coaccin o sancin que los demsvan a ejecutarcontra el sujetoen el casoen que steno se amolde a la pauta consuetudinaria. Cierto que para algunos sujetosde nimo dbil esa fuerzadel uso obrar comoincontrarrestable; ientrasque para otros sujetos m con un enrgicosentido de su propia individualidad y dotados de recia voluntad, esa fuerza del uso podr ser superada,en la medida en que estas personasposeanlos medios psquicosy socialessuficientesy adecuadospara sustraerse uso-o para emanciparse l cuandoya lo hubieran observado al de antes. Ahora bien, de todo lo dicho -como brevsimoresumende los resultados obtenidospor la ciencia- se sigueque todosesosprocesosbio-somticos, psquicosy sociales,pertenecen la realidad del contorno o circunstancia del a yo, y que, por lo tanto, ellos son parte de las condicionesque determinanel mbito, la cantidad y la calidad de las posibilidades que a cada sujeto se ofrecenen cada momento de su vida. Segn la realidad concreta de cada contorno o circunstancia,as ser tambin el nmero y las caractersticas de las posibilidades entre las que el sujeto pueda efectivamenteelegir. Nadie puedeescoger entre respirary no respirar-se entiende,estosegundono ms all de un cortsimo tiempo. Muchas gentes,en un determinadoinstante,no

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estarn,por inadvertencia,en la posibilidad de sustraersea un inopinado contagiomimtico;o no poseern,de hecho,las fuerzasnecesarias para romper, sin previa preparacin,un hbito que los ha avasalladodurante largo tiempo. No muchaspersonastendrn la suficiente energa interior, conviccionesfirmesy voluntad suficiente,para escapara la presin de algunosusos o costumbres.Pues bien, en esoscasoshay que constatarsimplementeque tales posibilidadesde emancipacin;al no figurar en el contorno de la persona afectada,no constituyencaminosviables entre los que el sujeto puede efectivamenteelegir. Por el contrario, las personasdotadas de las fuerzas biolgicasy psquicas suficientespara vencer algunos mecanismosorgnicos y mentales,o para resistirsea ciertas presionescolectivas,una de las posibilidadesentre las que tendrn que elegir serprecisamente de superaresas la influencias somticas, nmicas y sociales. Pero hay que observarque probaa blementeel nmero de tales personasser casi siempreuna exigua minora. Que el hombreesencialmente albedro no significa,pues,segnlo que es seacabade exponer,que todoslos procesos que de l emaneno en los que l intervenga,seanactosde libertad; ni significa siquiera que todaslas conductas que a primera vista aparecencomo suyasse hayan originado en su libre albedro. A pesarde esto,es decir, a pesarde que muchasaccionesdel hombre -en nmero no pequeo- no tienen su origen en una libre eleccinentre las posibilidadesa su alcance,el hombre es libre albedro. Ciertamente, porque aquellasconductasque no son expresinde libres decisionesno pertenecenal repertorio de las posibilidades reales, de las potencias efectivas que le ofrecela circunstancia.El yo tiene que elegir entre las varias cosasque puede hacer, entre las varias posibilidadesque su propio contorno o circunstancia le deparaen cada instante; pero, en cambio,no puede elegir aquello que no puede hacer; porque lo que no puedehacer-por defectobo-psquco, por interferenciaorgnica,por contagiosugestivoo por presin y barrera sociales.- todo eso que no puede hacer no figura en el repertorio de las posibilidadesentre las cuales tiene que escoger un determinadomomento. en Entonces,en esenciael hombre es libre albedro. Pero el campo real para eselibre albedro, el campo real dentro del cual tiene que elegir, es de una amplitud muy diferente en cada sujeto y en cada uno de los instantes de la vida de ste. As, aunque el hombre es albedro, siemprey necesariamenteen alguna medida, la extensinefectivadel rea de libertad en cada individuo, y en cada situacin de ste,es diferente;y, por grande que seaen un sujeto en cierto momento,en todo casoes limitada, tiene lmites. Por consiguiente,cabe reconocerque cada individuo, en la medida en que se esfuerceen ir enriqueciendo las posibilidades y las potencialidades de su contorno,y especialmente sus energasbio-psquicas -sobre todo de de su voluntad- y en ir acentuandoel intimo sentido de su individualidad, y en la medidaen que logre el xito en talesempeos, umentarel campopara a

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su libre albedro, conquistar una esfera ms grande de libertad. Mientras que algunos hombres parecen autmatas que, sin embargo, disponen de un pequeo mbito para su albedro, otros hombres, en cambio, han conquistado una extensa zona para su libertad real.

3. El hombre no es naturaleza
En definitiva, el hombre ser de hecho tanto ms libre cuanto ms logre emanciparse de la naturaleza, con lo cual ser tambin ms humano en la misma proporcin. En este punto se ha producido una coincidencia entre la filosofa ms caracterstica de nuestro tiempo y la ciencia de los dos ltimos decenios: la coincidencia en reconocer que lo humano propiamente dicho, lo humano esencial, es lo diferente de la naturaleza, de la naturaleza tanto biolgica como psicolgica, y que, por ende, el hombre es tanto ms humano, cuanto ms se eleva por encima de la naturaleza y logra dominarla, no slo de la naturaleza exterior, sino tambin, y sobre todo de la naturaleza de su propio soma y de sus mecanismos mentales. Cierto que el hombre tiene naturaleza. Para expresarlo tosca y abreviadamente, tiene cuerpo y alma -uno y otra realidades naturales-; y adems vive en la naturaleza (csmica, fsica, geogrfica, etc.]; pero l no es naturaleza. El hombre es quien tiene que vivir con su naturaleza y en la naturaleza; pero su vida propiamente humana no es naturaleza, sino algo muy diferente de sta, es el argumento que l da a su propia vida, en la medida en que puede y quiere hacerlo; es una obra dinmica de libertad; es la serie de decisiones suyas propias, tomadas por su cuenta y' riesgo: es su personal creacin. En suma, el hombre es ms humano en la medida en que se sustrae a la fatalidad de la naturaleza y a la tirana de la sociedad. Hay que subrayar que el hombre es ms humano en la medida en que se emancipa de la servidumbre social, porque, aunque innegablemente la sociedad consttiuye una urdimbre de fenmenos humanos, de modos especiales de vida humana -modos colectivos-, esos modos colectivos constituyen una mecanizacin impersonal de lo humano.

4. Coincidencias entre la [ilosoila presente y la ciencia de nuestros das

Que esencialmente el hombre no es naturaleza, aunque viva con y en la naturaleza, es la verdad filosfica que en nuestro tiempo ha logrado mayor rea de reconocimiento, la que parece constituir la doctrina vigente en la poca actual. Ahora bien, sucede que las ms ilustres avanzadas de las ciencias empricas sobre los hechos humanos sostienen precisamente lo mismo. y en la mayor parte de los casos tales avanzadas cientficas han llegado a ese mismo resultado, no por virtud de haber sido influidas directamente por la

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filosofa de nuestro tiempo, antes bien de una manera independiente, por sus propios mtodos de investigacin. Ni la filosofa aqu mantenida -la cual tiene mltiples concordancias con otras rutas distintas, pero relativamente anlogas o paralelas-, ha sido directamente influida en sus orgenes por la ciencia contempornea; ni los cientficos que han obtenido resultados concordes estuvieron bajo la accin del nuevo pensamiento filosfico. Ha pasado ya la poca de aquellos cientifismos petulantes que con pintoresca arrogancia queran resolver todos los problemas, incluso los de lo humano, con una simple frmula de barato materialismo, ora fisicista, ora biologista, ora de otro gnero similar, y condenaban como vano sueo o puro error toda referencia a otros rdenes de realidad. La ciencia de hoy, por obra de sus ms ilustres representantes en el mundo, es mucho ms consciente y respetuosa de la superlativa complicacin de la realidad: reconoce en sta zonas muy diferentes, las cuales no pueden ser tratadas por un arbitrario mtodo de caprichosa homogeneizacin. Sera muy interesante presentar las muchas concordancias entre la nueva filosofa de la vida humana, por una parte, y, por otra, los enunciados de ciencia emprica obtenidos por los ms eminentes psiclogos, antroplogos y socilogos. Espero presentar ese cuadro en un prximo trabajo. Pero aqu, a continuacin, ofrecer algunos ejemplos muy significativos. Slo unos pocos, pero impresionantes. Erich Fromm sostiene que el hombre gana tanto ms en libertad cuanto ms se separa de la primitiva unidad indistinta con la naturaleza y con los dems hombres.s Explica Fromm, adems, que el desenvolvimiento del hombre hacia su madurez consiste en un progresivo irse emancipando relativamente de la naturaleza exterior y de su propia naturaleza, y en un progresivo proceso de individuacin.t Ahora bien, aade que la existencia humana y la libertad son inseparables desde un principio, en el sentido de ser libre o liberarse de la determinacin instintiva. A diferencia de la cadena de acciones instintivas que caracterizan al animal, por el contrario en el hombre la forma de satisfacer sus necesidades permanece abierta, pues l tiene que elegir entre diversos cursos de accin; tiene que valorar diferentes tipos posibles de conducta, tiene que "crear". Al hombre -dice Fromm- le ha tocado un destino trgico: ser parte de la naturaleza y, sin embargo, trascenderla. El acto de desobediencia, como acto de libertad, es el comienzo de la razn. La realidad del hombre no es una realidad natural. Aunque en esa realidad haya ingredientes de naturaleza -anatoma, fisiologa, cualidades psquicas bsicas-, la realidad total del hombre es tambin y sobre todo su propia obra. As "como el hombre transforma el mundo que lo rodea, se transforma a s mis3 Vase: Erich Frornrn,El Miedo a la Libertad, versin castellanade Gino Gennani, 4" edicin, Buenos Aires, Editorial Paidos, 1958,cap. l. 4 Vase:Erich Frornrn,ob. cit. en la nota precedente, ap. n. c

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mo en el proceso de la historia. El hombre es su propia creacin, por decirlo as, Pero as como puede transformar y modificar los materiales que le rodean slo de acuerdo con la naturaleza de los mismos, as tambin puede transformarse a s mismo slo de acuerdo con su propia naturaleza". "El hombre, a diferencia del animal, da pruebas de una maleabilidad casi infinita ... No hay nada que se parezca a una realidad comn a todos los hombres... ; yeso significara que no existe una especie hombre salvo en el sentido fisiolgico y anatmico." 5 "El hombre forma parte de la naturaleza, est sujeto a sus leyes fsicas y no puede modificarlas, pero trasciende todo el resto de la naturaleza. " La existencia humana difiere ... de la de todos los dems organismos: se halla en un estado de desequilibrio constante e inevitable. La vida del hombre no puede ser vivida repitiendo el patrn o modelo de su especie: tiene que vivirla l. .. El hombre es el nico animal para quien su propia existencia constituye un problema que tiene que resolver y del cual no puede escapar. No puede regresar al estado pre-humano de armona con la naturaleza: tiene que seguir desarrollando su razn hasta hacerse dueo de la naturaleza y de s mismo." 6 "El hombre es el ms desvalido de todos los animales, pero precisamente esta debilidad biolgica es la base para su fortaleza, la causa principal para el desarrollo de sus cualidades especficamente humanas." El surgimiento de la razn ha creado dentro del hombre una dicotomia, la cual le fuerza a ste a buscar constantemente nuevas soluciones. El dinamismo de su historia es un factor inherente a la existencia de la razn, la cual le lleva a desenvolverse,y, con esto, a crear un mundo propio donde pueda sentirse en su casa consigo mismo y con sus prjimos. Cada etapa que alcanza lo deja descontento y perplejo, y esta perplejidad le urge a moverse hacia nuevas soluciones. No hay una "tendencia hacia el progreso, innata en el hombre; es la contradiccin en su existencia lo que le hace proceder en el camino emprendido. .. As, el hombre es el eterno migran te o caminante, que est impulsado a ir hacia delante, y a hacer con perdurable esfuerzo que lo desconocido se le convierta en conocido. Tiene que rendir cuentas, ante s mismo, de s mismo y del sentido de su existencia". Y, por fin, pongamos punto a estas citas de Fromm, con las ltimas palabras de uno de sus libros ms importantes: "Ni la conducta buena ni la mala son un resultado automtico o predeterminado. La decisin incumbe al hombre. Tal decisin depende de su habilidad en tomarse en serio a s mismo, en tomar en serio su vida. .. Depende de su nimo para ser s mismo y para s mismo"." La metafsica segn los principios de la razn vital de Jos Ortega y Gasset, de la cual parte mi concepcin sobre el libre albedro, entiende
5 Vase: Erich Fromm, Psicoanlisis de la Sociedad Contempornea, 2'1> ed., Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1958. cap. 1I. 6 Vase:Erich Fromm, ob. cit. en la nota 5, cap. 111. 7 Vase: Erich Fromm, Man for Himselj, an Inquiry into the Psychology of Ethics, Nueva York, Rinehart and Company, Inc., 1947, cap. 1lI.

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que en la relacin inicial del yo con su mundo, con su contorno o circunstancia, tal mundo no se le aparece al yo como una realidad que se componga de cosas, o sea de algo que posean un ser en s y por s. Por el contrario, al yo el mundo se le aparece como un conjunto de facilidades y dificultades, ventajas y desventajas, de instrumentos, utensilios, enseres,medios que sirven -para sus finalidades, aspiraciones, urgencias- o de estorbos, trabas, faltas, limitaciones, privaciones, tropiezos, rmoras, obstculos; en suma, su mundo consiste en un sistema de importancias, es decir, de algos que importan -positivamente- de asuntos, de pragmata.8 Pues bien, con esta caracterizacin filosfica del contorno o circunstancia del yo, coinciden los resultados cientficos de la antropologa del profesor ingls S. F. Nadel, quien dice que "los objetos aparecen no slo como puntos de partida de los procesos mentales, sino como sus puntos finales o metas, de suerte que asumen tambin por encima de los acentos 'presentacionales', el de una exigencia al yo: la de acatar el estado de cosas, o la de evitarlo, o, en general, la de hacer algo en relacin con l. El yo se convierte en el asiento de tensiones y apremios, en punto de partida de movimientos y esfuerzos "; 1) o, dicho con otras pala... bras, el yo opera en y con los componentes de su contorno, y tomando decisiones entre las posibilidades que esos ingredientse le ofrecen. El famoso antroplogo norteamericano Ashley Montagu ha llegado a la conclusin de que la caracterstica peculiar que hace del hombre algo nico, diferente de todos los dems seres, consiste en que el hombre es libre, est libre, de todas las formas predeterminadas de conducta que condicionan en gran medida el comportamiento de los organismos no-humanos. El hombre no ha nacido teniendo dentro de s mismo un sistema de respuestas a los estmulos del ambiente. Por el contrario, el hombre ha nacido con un sistema de potencialidades plsticas, que bajo los estmulos del ambiente son capaces de hacer que el sujeto responda en una amplia variedad de diferentes maneras.t? El psicoanalista y socilogo Otto Rank sostiene que el hecho de que la conducta humana se extienda ms all de la psicologa y hacia una concepcin ms amplia de la personalidad indica que el hombre civilizado acta no slo segnla gua racional de su intelecto ni tampoco impulsado ciegamente por las fuerzas elementales de sus tendencias. El hombre civilizado emerge por virtud de la operacin de un tercer principio, que combina los elementos racionales y los irracionales sobre la base de una concepcin de lo sobrenatural. Pero hay ms, incluso el hombre primitivo jams ha vivido sobre una base puramente natural, es decir, sobre una base simplemente
8 Vase:Jos Ortega y Gasset,El Hombre y la Gente (obra pstuma), Madrid. Revista de Occidente, 1957.pgs. 86 Y sigs. 9 Vase: S. F. Nade]. Fundamentos de Antropologia Social (trad. de F. M. Torner), Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1955,pgs. 324 y sigs. 10 Vase: Ashley Montagu, The Biosocial Nature 01 Man, Nueva York, Grove Press, 1956,pgs. 42 Y sigs.

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natural.P Yo no dir que este aserto sea por entero coincidente con la concepcin que yo mantengo, pero desde luego es obvio que, a pesar de las diferencias, estas consideraciones de Otto Rank tienen ecos concordes en alguna medida con la idea del yo como algo distinto y por encima de la naturaleza.

5. La realidad del "yo" y sus decisiones libres

Desde luego "yo" no soy ni mi cuerpo ni mi alma. Alma y cuerpo son, por decirlo as, las envolturas ms prximas del yo, los componentes del contorno ms ntimamente ligados al yo. El yo tiene que vivir Con su alma concreta y con su cuerpo singular, que son los ingredientes insustituibles, aunque modificables, de la personalidad humana. La psique pasa por muy variados estados de nimo, por muy diversas experiencias y por importantes transformaciones. Asimismo, el cuerpo padece mltiples modificaciones. Pero el yo es el mismo a travs de todas esasvicisitudes somticas y mentales; es el mismo al que le acontecen todas esas aventuras -y muchas ms derivadas del cambio de los otros elementos que integran su circunstancia, elementos del habitculo fsico, del contorno social, del patrimonio cultural, etc. La diferencia esencial entre la psique y el yo -considerando ste como raz ntima, profunda y esencial de la personalidad-, fue entrevista ya por los primeros pensadores cristianos, al referirse stos al fin tico trascendente, religioso, del hombre. Si bien emplearon tosca y torpemente la expresin de "salvar el alma", bajo dicho vocablo "alma" no entendan el conjunto de mecanismos psquicos, antes bien b~rruntaban algo diferente, a saber: la persona autntica y entraable, el "yo" en la acepcin genuina y plenaria que tiene el pronombre personal de primera persona en singular. Quien se salve o se con-. dene no ser la memoria, la imaginacin, el entendimiento y todos los dems mecanismos psquicos, sino el sujeto, el yo, la persona autntica. El "yo" es el sujeto genuino, el que piensa y siente, pero no los mecanismos con los cuales piensa y siente; el que sufre y goza, pero no el cuerpo y el alma con que sufre y goza; el que trabaja y crea, pero no los tiles somticos, mentales y exteriores con los cuales trabaja y crea. Quiz a algunos les parezca difcil de aprehender esa realidad del yo, que no es corprea, ni tampoco anmica; pues desde la filosofa griega ha habido la tendencia a pensar en el ser como substancia yacente, e incluso a representrselo como materializado o corporeizado, o, al menos, substancializado. Para que, no ya la concepcin del yo, sino simplemente del ser anmico o psquico como algo incorpreo, inespacial, aunque real en el tiempo, se abriese camino, se requiri mucho esfuerzo mental. Pero, al fin, lleg un momento en que esa representacin de una realidad no corprea, la anmica, fue ya admitida como algo obvio --con Descartes; y cuando esto se haba olvidado
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Vase:Otto Rank, Beyond Psychology, Nueva York, Dover Publications, 1958,pg.

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o rechazado,se vio claro de nuevo graciasa Bergson. Pero ahora, con respecto al "yo", se trata de pensar stecomo una realidad que no es cuerpo ni tampoco alma, como algo que est por detrso por debajo del alma, y que es real, innegablemente real. Hay mentes,influidas por los sistemastradicionalesde categorasque hallan alguna dificultad en representarse reaesa lidad del yo, cuandointentan pensarlaen una actitud sabia. No obstante,se trata de la realidad ms obvia, patente e inmediata, que captamosperfectamente,con slo estrujar intuitivamente el sentido del pronombre personal "yo". Como dice uno de los personajesde Aldous Huxley -no slo gran novelista,sino tambinagudopensador-: "yo no soy mi cuerpo,ni mis sensaciones, i siquiera mi espritu: soy lo que soy".12y es precisamente "yo" n el quien decide en cada momento-explcita o tcitamente- sobre la realidad concretade la vida, eligiendo una de las varias posibilidades del contorno. Esa decisin del yo no debe ser confundida con el mecanismovolitivo. La voluntad es una realidad psquica, ms o menosfuerte, un resorte anmico, que forma parte de la circunstanciapsicolgicadel sujeto; que forma parte de esoque se ha llamado el "m", y tambinla personalidadtotal concreta de un individuo. Cierto que de las calidades y de la fortaleza de la voluntad de un sujetodependeen parte culesseansus posibilidades efectivas,reales,en un determinadomomento;es decir, las caractersticas concretas de la voluntad de un sujetocondicionan el mbito de posibilidades,entre las que el yo tiene que elegir. Ahora bien, el libre albedro no se atribuye a ningn ingredientedel m o seadel contornodel yo. Quien es libre es el yo, por virtud del especialtipo de insercin en su contorno,es decir, por virtud de hallarse inserto en stecon alguna holgura, dentro de la cual tiene que elegir decidindosepor propia cuenta entre las varias posibilidades que su circunstanciale depara en cada momento. El albedro no es un modo de la voluntad psicolgica, sino la especial situacin del yo en el mundo, en su mundo, en tanto que tiene que decidirsepor s mismo entre varias posibilidades. Para decidirsepor algo, entre lo que puede hacer, el yo emite una especiede "hgase",de un "[iat", de un resolverse a, que pone en accin los mecanismos psquicos,claro, aquellos de los que dispongaconcretamente en su propia alma, los cuales a su vez movern,hasta donde puedan, los mecanismosbiolgicos. Reconozcoque es muy difcil de exponer,de explicar en qu consistaesa extraa realidad que es el yo, cuando stedecide sobre la conducta. Pero si esto es inefable, a pesar de ello tiene una mxima evidencia: constituye algo sentido,visto, intuido de modo directo o inmediato. Claro que, como se ha indicado ya, la accin libre presuponey maneja materiales,energas, osas,mecanismos,nstrumentos, ero su origen primero c i p lo tiene en el yo, en la decisin de ste. 12Vase: Aldous
Huxley, Eyeless in Gaza, cap. x.

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As cabe decir de la accin libre que ella no solamente acontece en m, y se cumple por m, sino que adems procede de mi, esto es, que yo soy su iniciador.P Claro que en este punto hay que diferenciar dos dimensiones. Por una parte, en la accin libre yo soy siempre el iniciador de ella, quien, eligiendo alguna de las posibilidades en el contorno, resuelve o decide hacer lo que hace. Pero eso que hace puede ser una forma de conducta predibujada, en sus lneas principales, en el contorno social, el seguir una especie de sendero trazado de antemano por otros, el navegar por un canal preconstruido. Entonces la decisin del yo, se limita a haber resuelto elegir un camino que estaba ya construido previamente por otros hombres. Pero hay a veces acciones en las cuales no slo el yo tom una decisin para llevarlas a cabo, sino que adems resolvi disparar las actividades precisas para crear una nueva figura de conducta, para crear un nuevo producto humano. Esta forma' de comportamiento creador posee un segundo grado ms alto de libertad, porque la tiene no slo por virtud de la decisin de llevar a cabo una determinada conducta, sino adems, en segunda potencia, por convertir la persona en creadora del contenido de su accin. Cierto que esa creacin es una de las posibilidades que depara el contorno, pero una posibilidad no preconstituida, antes bien, el resultado de la posibilidad de combinar libremente unas potencialidades no previamente concretadas. Se trata del resultado de haberse decidido a usar libremente unas energas mentales y corporales, unas facilidades sociales, en suma, los materiales, instrumentos y fuerzas que disponga un sujeto. En este caso, la persona no es slo la que decide, sino que adems es autora de su propia conducta, es creadora de esta porcin de propia vida. El yo puede delegar el contenido de su decisin en fuerzas o instancias exteriores, esto es, puede decidir no ser l quien construya su propia conducta, sino, por el contrario, aceptar una de las posibilidades preconstituidas en el contorno, aceptar el modelo de una conducta de otro individuo, o aceptar una pauta colectiva vigente, un uso, una costumbre, una corriente de opinin pblica, el mandato de una autoridad, etc. O, por el contrario, el yo puede decidir crear por s propio un comportamiento suyo individual, aunque para ello tenga que utilizar las posibilidades efectivas del contorno, pero an no concretadas ni predibujadas en ciertos esquemas. La creacin humana, genial o modesta, no es creacin ex nihilo; por el contrario, es creacin valindose de materiales, energas, estmulos y productos preexistentes; consiguientemente es creacin por virtud de decidirse a aprovechar algunas de las posibilidades del contorno real, construyendo con ellas una nueva forma de conducta, un nuevo producto dimanante de acciones nuevas. Advirtese muy claramente que los casas comprendidos en el primer
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Vase: Romano Guardini, Freiheit, Gllade, Schicksal, Munich, Kosel Verlag, 4" ed.,

1956, pg. 19.

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tipo, es decir, la decisin de transferir la decisin a otra instancia, el evadirse de la preocupacin de configurar la conducta por propia cuenta, son todava casos de libertad, porque en ellos hay una decisin que representa haber elegido, entre las varias posibilidades efectivas, una de stas,que consiste ora en delegar la decisin en otro, ora en dejarse llevar por otros factores de la circunstancia. Por lo tanto, tales casos,aunque lo sean de libertad disminuida, pertenecen a la esfera del libre albedro, a diferencia de aquellos otros casos -que analic antes- de imperio inescapable de factores fsicos, somticos, psquicos o de presin social irresistible. Reoonozco que puede haber muchas situaciones de carcter fronterizo entre los casos que deben calificarse meramente como de libertad disminuida -decisin libre de delegar la decisin en otro--, por una parte, y, por otra parte, casos de arrastramiento inevitable por factores del contorno (fsico, orgnico y social); y claro que en dichos casos liminares el diagnstico singular de cada uno de ellos puede resultar difcil. Pero, en principio, la distincin resulta clara. Parceme oportuno mencionar una teora reciente de Romano Guardini, elaborada por ste partiendo de un enfoque diferente del mo, y que, sin embargo, guarda algn paralelismo con lo que acabo de presentar --en resumen y en complemento de ideas que yo ofrec hace ya quince aos. "El yo capaz de libre albedro es un yo real. Segn la interpretacin criticista, por una parte hay la esfera de la realidad, la cual tiene el carcter de la naturaleza, y por consiguiente nada tiene que ver con la libertad, puesto que esa esfera se mueve bajo la forma de la forzosidad; por otra parte, hay la esfera de la libertad, que es algo exigido por la esencia de la moralidad, pero que queda como irreal para el conocimiento intelectivo. El hombre, en tanto que ser real, pertenece a la naturaleza, es un mero individuo bio-psquico y, en tanto que tal, se halla en una misma lnea con la piedra, la planta y el animal. El hombre es un yo, una persona libre en la esfera, no real, de la norma y de la intencionalidad. Ahora bien, esta concepcin criticista -dice Guardinielude el meollo del problema, que se pregunta precisamente cmo se encuentra el yo real, con su libertad real, en el mundo real. Pero el mundo es de tal manera que en l se halla no slo el substrato material del fenmeno fsico-qumico, como acontece en el reino de lo inorgnico, no slo el sujeto soporte de los fenmenos biolgicos que se dan en el individuo botnico y en el animal, sino tambin la persona libre capaz de accin. El yo acta en la accin libre; pero no surge slo por primera vez por virtud de dicha accin libre, ni tampoco consiste slo en ella. Segn el actualismo... , la persona existe slo en la accin libre. Entonces no existira ningn substrato para la accin, en cuyo mbito emergera entonces el yo --el mismo absurdo o la misma quimera dentro del rea de lo finito, que se da en lo infinito con el Espritu Absoluto, que se realizara en el proceso del Uni-

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verso. Ahora bien, lo primero no es la accin, sino el ser, y aqu es la persona real. De esta persona real emana la accin. A quien se atribuye primariamente el carcter de la libertad es a la persona." 14 No considero pertinente entablar aqu una controversia con Guardini, sobre la esencia de la libertad. Para m, como he dicho, el hombre ni tiene, ni no tiene libre albedro: el hombre es libre albedro, por virtud del peculiar tipo de su insercin con holgura en el Universo. Y entiendo que precisa separar hasta el mximo, radicalmente, el libre albedro, frente a los instrumentos psquicos y biolgicos de los cuales el yo se sirve -especialmente frente a la realidad anmica llamada fuerza de voluntad. No es que censure a Guardini suponiendo que l da dimensin psicolgica al libre albedro. Me inclinara a entender que no es as. Mas, por otra parte, creo que en las pginas de Guardini no queda suficientemente clara la diferencia entre el libre albedro y cualquier realidad psicolgica; aunque me parece que, desde luego, no recae en el error de atribuir el libre albedro al alma como una especie de potencia o facultad de sta. Pero del pensamiento transcrito de Guardini me importa retener y acentuar con singular vigor un punto, a saber: que el yo, la mdula de la persona, es real, es una realidad. Se preguntar tal vez: bueno, pero qu clase de realidad? Frente a esta pregunta, por de pronto dir: desde luego no se trata de una realidad corprea, ni tampoco de una realidad psquica. Y aadir, se trata de un tipo de realidad diferente de la realidad material y de la realidad mental. Pero desde luego se trata de una realidad. Y no hay ninguna razn para considerar que el mundo de la realidad se agota en los sectores mencionados: materia y psique. No hay razn para ello, mxime porque ese tercer tipo de realidad, la del yo, nos es dado como algo inmediato, patente, obvio, con evidencia. Acaso proceda decir con toda humildad, al menos hasta el momento presente, que tal vez el pensamiento filosfico no ha logrado an apoderarse intelectualmente de modo plenario de tal realidad. Pero, en cambio, la presencia de la misma, presencia directa e inmediata, resulta algo patente, y por 10 tanto innegable. Se trata de una experiencia directa, de una vivencia inmediata, el sentirse uno quien singularmente es, el yo individual, incanjeable, singular: la experiencia de la propia mismidad, de la individual identidad. Esta experiencia de la propia mismidad, de la identidad personal, por debajo y a travs de todos los cambios y de todas las variaciones, se da como algo directo, por detrs y al hilo de todas las transformaciones del contorno, del contorno mental, somtico, fsico, cultural y social, contorno o circunstancia que integra el ser total de la personalidad concreta del indviduo.w y esa experiencia de la realidad del yo, va acompaada tambin por
Vase:Romano Guardini, ob. cit., pgs. 19-20. Sobre la personalidad concreta del individuo, vase:Luis Recasns Siches, Tratado General de Sociologa, 4~ ed., Mxico, Editorial Porra, 1960, pgs. 121-145.
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una experiencia ntima del libre albedro, como realidad no slo capaz de decisin, sino adems como una realidad que tiene que decidirse por su propia cuenta, sea de un modo activo, sea decidiendo dejar que en su lugar otra instancia decida -el hbito, la costumbre, la opinin pblica, el lder, la autoridad, el azar, etc. Claro que en el segundo caso lo que se decide es precisamente eludir la decisin propiamente personal, la decisin individual. Ese segundo tipo de decisin constituye una especie de decisin menguada, de decisin perezosa,de decisin cobarde; pero es, en fin de cuentas, decisin, porque representa haber elegido entre una de las varias posibilidades a la mano: la posibilidad de no preocuparse demasiado por el problema de conducta que la persona tenga ante s, y delegar la decisin en una instancia extraa al sujeto, externa a l. Y, por ende, sobre el sujeto recae la responsabilidad tambin de esa decisin por delegacin. Pero hay otro tipo de experiencia ntima, de conciencia inmediata, travs de la cual se hace patente a la vez el libre albedro y la realidad del yo que decide. A veces el sujeto experimenta el impacto de fuerzas encontradas que estn, por as decirlo, luchando entre s por conquistar su decisin: pasiones, intereses, apetitos, conveniencias, requerimientos de ambicin, sentimientos morales, adhesin a unas normas, solicitaciones sociales, etc. El sujeto experimenta que hay factores reales -motivaciones ntimas, amores, miedos, concupiscencias, reconocimientos de unas normas, presiones sociales, etctera- cada uno de los cuales est tirando de l para arrastrarlo en su direccin. Incluso hay momentos en que el sujeto se sentira inclinado ante la lucha que se libra dentro de s mismo a aventurarse a predecir, suponer lo que va a pasar, basndose en una calibracin de los respectivos factores operando dentro de su personalidad concreta, algunos provenientes del exterior y otros enraizados en su propia intimidad. Algo as como si el sujeto tratara de objetivarse a s propio y verse como hoja impelida por vientos contrarios; y, entonces,midiendo las respectivas fuerzas de los diversos vientos, tratara de calcular qu derrotero vaya a ser el resultado, tratara de predecir, por virtud de una apreciacin de probabilidades. Claro que el sujeto, segn expuse ya, puede decidir no escoger y dejarse sencillamente dominar por la motivacin ms fuerte. Pero tambin, si la circunstancia integral -que lo compone y en la que est- se lo permite, puede levantarse por encima de esa lucha entre motivaciones varias, erguirse como seor de la situacin, como juez sobre las partes en disputa, y, utilizando y aprovechando las fuerzas psquicas y somticas de que efectivamente disponga como posibilidades reales en su circunstancia, decidir por s mismo, en un plano ms alto que el choque de las motivaciones, y por encima de ellas, se entiende por encima tambin y principalmente de la motivacin ms fuerte. Entonces el yo tiene la experiencia de que es libre, claro que slo dentro del marco de las posibilidades que su contorno le depara en cierto momento.

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As pues, el hombre es siempre libre albedro; porque tiene que decidirse, quiralo o no, por alguna de las posibilidades que la circunstancia le ofrece. Pero sucede que en muchas ocasiones decide no decidirse activamente por s propio, decide traspasar su decisin a otro, a otro individuo o a otra realidad, al azar, o a la sociedad. Entonces tambin hay decisin, decisin del yo; pero lo que hay no es una decisin que incluya o requiera una actividad propia, sino la decisin de someterse pasivamente a fuerzas extraas. En cambio, cuando el yo se ha elevado por encima de las fuerzas en conflicto y ha cobrado conciencia de que en definitiva es albedro y puede elegir por s y ante s, libremente, una de las posibilidades efectivas de que dispone, sin tener que plegarse a una mecnica de fuerzas, entonces actualiza autnticamente su libertad. Entonces el sujeto tiene la experiencia de que est actualizando de veras su libertad, de que no ha ejercido esa libertad precisamente para renunciar de facto a la misma, antes bien, de que la ha practicado, de que ha aprovechado su capacidad y su necesidad de decisin, de eleccin, para elegir una actividad libre, para escoger una conducta propiamente suya. Esta distincin permite diferenciar en la realidad entre conductas propias y autnticamente libres, por una parte, y, por otra parte, conductas que implican lo que podramos llamar decidirse por renunciar a una eleccin activa, personal, individual. Y, claro es que entre esos dos tipos extremos de conducta se da una variada gama de casos intermedios. El tipo extremo de libertad actualizada sera la accin individual creadora, la invencin individual -en moral, filosofa, ciencia, tcnica, poltica, trato interhumano, etctera- contra los vientos y las mareas que pudieran interferirla o estorbarla, superando los obstculos o dificultades. Dentro del tipo opuesto podramos colocar los siguientes modos de conducta y otros similares: decidirse por el conformismo o pautas ajenas, colectivas, o de un lder; tambin otras decisiones que implican un querer evadirse de responsabilidades personales, por ejemplo, resolviendo hacer lo que sup0!1e que ha de agradar a otras personal):tambin la decisin 'de no luchar activamente contra fuerzas internas, dejndose avasallar por stas, hasta el punto de convertir en hbito tal sometimiento; etctera. Estos dos tipos extremos, desde el ngulo de la descripcin emprica, en trminos de generalizacin, vendran a coincidir con 10 que Erich Fromm llama, respectivamente: libertad positiva, en el primer caso descrito; y evasin de la libertad, en los casos opuestos. En el segundo tipo suele suceder que el yo autntico queda soterrado y poco activo bajo un conjunto de excrecencias, de configuraciones producidas y aadidas por factores internos -azoramiento, miedo, compulsiones neurticas-, y por factores externos -autoritarismo, masificacin gregaria y animalizan te, etc.; y entonces esas excrecencias y esas configuraciones

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vienen a constituir una especie de pseudo-yo que oculta y que paraliza -relativamente-, la realidad del yo autntico} y que angosta el mbito de las posibilidades efectivas para la conducta de esa persona, que sufre la sustitucin parcial de su yo genuino por ese pseudo-yo.ts En cambio, en el primer tipo se da la experiencia de libertad como iniciativa, como decisin inicial, como creacin, como responsabilidad, no slo de la eleccin, sino tambin del contenido de la eleccin. En este caso, el sujeto se siente responsable, diramos metafricamente, con la mdula de su propio ser, con la raz de su propia persona, en suma, con su propio yo. El sujeto se siente como tripulante de un vehculo que l mismo maneja y cuya ruta viajera la decide l mismo, a diferencia de lo que sucede en el segundo tipo, en el cual el sujeto se deja llevar apoltronado en el asiento de un vehculo que es manejado por otro, o que corre a la deriva impulsado por fuerzas externas como el viento. Cabe que dicho sujeto apoltronado dispusiera de la posibilidad de apearse del vehculo, para despus meditar y decidir por su propia cuenta un lugar a donde ir; o de la posibilidad de hacerse l mismo con el mando del vehculo. Claro que en cualquiera de esosejemplos el conductor del vehculo no puede hacer cualquier cosa que se le ocurra: por el contrario, est limitado por los factores de la naturaleza fsica -obstculos en el camino, en el agua o en el aire-, por los dispositivos del artefacto tcnico que maneja, por su capacidad de resistencia bio-psquica para su accin de pilotaje -es decir, tolerancia para la fatiga-; etc. Pero dentro de los lmites impuestos por esos variados factores, el conductor que se decidi a actuar por su cuenta individual puede ir elaborando su propia ruta. En cambio, el pasajero apoltronado, o el perezoso,o el que tuvo miedo a tomar resoluciones por su cuenta, el que tuvo miedo a responsabilidades individuales, decidi dejarse llevar por otro, o por otros, o por las fuerzas del azar. Claro que en uno y otro caso hay responsabilidad. Pero en el segundo la responsabilidad consiste en haber decidido no ser responsable. Cierto que se es responsable de esa decisin de no haber querido ser responsable, e indirectamente se es responsable de las consecuencias. Pero no se es directa e inmediatamente responsable del contenido de una accin o de una omisin; es decir, se es responsable en todo caso, pero no se es autor personal de la conducta positiva o negativa. Por el contrario, en el caso de una conducta autnticamente personal, genuinamente propia, efecto de una decisin activa, la responsabilidad cobra su grado mximo, y con ste su plenitud de sentido. "Ser responsable" quiere decir que uno es preguntado y debe contestar, y adems que esa contestacin implica una decisin del propio yo. Ahora bien, en el segundo caso, es decir, en el que el sujeto resolvi dejarse llevar por otros factores, la decisin del yo, implicada en la responsabilidad, se contrae al hecho de haber resuelto no resolver por s mismo. En el primer caso, en el
16 Vase: Erich Frornrn, El Miedo a la Libertad, cap. v.

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SICHES

cual el yo resolvi decidir por s mismo una forma personal de conducta, la decisin del yo implicada en la responsabilidad extiende sta al contenido de la accin. La libre decisin por cuenta propia, es decir, cuando el yo carga sobre s toda la responsabilidad de su conducta, cuando el yo no simplemente se resuelve por una de las posibilidades que tiene ante s, sino que la posibilidad que elige le impone tener que actuar por s mismo, construyendo por as decirlo su accin, puede ser el mejor camino para la autenticidad, y, consecuentemente, el mejor camino para la realizacin positiva de la moral -pues quiz el imperativo moral positivo, a diferencia de las prohibiciones, las cuales son sin duda muy importantes, sea el de buscar y reali-

zar el verdadero proyecto de vida, la genuina vocacin que es cada persona individual. Esa libre decisin plenamente responsable puede ser el mejor camino
para el cumplimiento de la misin moral que cada individuo lleva implicada en su personalidad concreta; 17 pero con esto no se dice que tenga que serlo necesariamente. Cabe que el yo pronuncie decisiones con total responsabilidad las cuales le lleven precisamente a la desercin de esa vocacin, o que le lleven a una conducta inmoral. No todos los artfices de su propia conducta son necesariamente buenos; puede haber y hay entre ellos grandes malvados, talentosos arquitectos de la inmoralidad. Ni que decir tiene que entre los tipos que he sealado se da en la realidad de la conducta una variada gama de casos intermedios. Entre el tipo de la decisin plenamente responsable, responsable no slo formalmente por lo que atae al haberse decidido por una de las posibilidades, sino adems profundamente responsable del contenido de la conducta elegida, contenido construido o elaborado por la persona misma, por una parte, y por otra parte los procesos orgnicos, los hbitos y las presiones sociales irresistibles que operan en un ser humano -progresos que estn "fuera del albedro-, hay un escalonamiento de grados intermedios. Hay casos liminares con los tipos de procesos humanos de carcter fisiolgico, de contagio mimtico, de sugestin, de automatismo bio-psquico, o de coercin social o contrarrestable; casos que no son puramente y de modo total ninguno de esos tipos mencionados, pero que estn muy prximos a alguno de ellos; y entonces tales casos se dan en una especie de zona claro-oscura, ms oscura que clara, en la que tal vez la eleccin libre tiene un campo muy pequeo, muy pobre, de posibilidades. Claro que en la medida en que hay eleccin entre varias posibilidades, por pocas y pobres que stas sean, hay libre albedro, pero apenas hay nada de accin personal creadora. Esto es lo que pasa con la persona cuya vida discurre por los caminos preconstituidos del uso y la costumbre, de la
Vase: sobre el proyecto de vida y la vocacin concreta de cada persona: Luis RecaGeneral de Filosofa del Derecho, Mxico. Editorial Porra, 1959. pgs. 246'259.
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sns Siches, Tratado

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Y ANLISS SOBRE EL ALBEDRO

persona cuya existencia corre a lomo de modos colectivos, por carriles sociales genricos y comunales. Hay en tal caso albedro, en tanto en cuanto esta persona tuvo que elegir entre diversas vas colectivas, entre varias costumbres todas ellas con alguna vigencia; o en tanto en cuanto eligi acomodarse a alguno de esos canales colectivos en vez de esforzarse en hallar su propio camino personal. En esos casos hay albedro, pero la eleccin realizada en funcin de ste representa haber escogido la posibilidad ms pobre, ms gris, ms impersonal, menos creadora: el haber escogido la lnea ms fcil -pero la ms apagada, la menos fecunda, la menos personal, la que est ms cerca del gregarismo animal. Advirtase, sin embargo, que el hecho de haber elegido en ciertos casos, entre las posibilidades dadas, la lnea colectiva, la costumbre en vigor, no significa siempre y necesariamente lo que he descrito en el prrafo precedente, es decir, no significa forzosamente una lnea baja del menor esfuerzo, una renuncia a la posibilidad de aspirar a una realizacin propiamente personal. Puede constituir eso; y de hecho eso es lo que representa en muchsimos casos. Pero puede significar algo distinto y adems contrario: el haber elegido la ruta comunal, y haber hecho a un lado, con doloroso sacrificio, con gran esfuerzo y hasta herosmo, una aspiracin personal, por considerar eso en tal caso como el cumplimiento de un imperativo tico, de decoro externo, de sumisin al bien comn, de conservacin del orden y de la paz, de exigencia de justicia, de respeto al prjimo, de automortificacin, de reserva de las propias energas y de las cosas disponibles en el contorno para la realizacin de empresas de otro orden. En tales casos,el elegir el sendero colectivo, el someterse a la costumbre vigente, significa no lo fcil, antes bien la lnea ms difcil. Esto sucede cuando un hombre con vivsima conciencia de una vocacin individual, con un profundo sentimiento de una misin personal, decide sacrificar algn aspecto de la realizacin de ese proyecto singular, al imperativo tico de la paz y el orden sociales, del bienestar de sus semejantes, de servicio a su familia, a su nacin. En tales casos elegir la ruta de someterse a presiones colectivas representa elegir una posibilidad que no es fcil, antes bien difcil, porque la puesta en prctica de esa lnea comunal requiere un muy penoso sacrificio de fuertes aspiraciones personales. El tipo de eleccin que consiste en escoger una conducta plenamente personal, ntegramente responsable, autnticamente creadora, constituye ms bien un caso lmite que es muy poco probable, que es casi imposible, hallar en la realidad. Porque el inventor ms genial, el creador ms original ---en moral, poltica, filosofa, ciencia, tcnica, arte, etc.- no tiene la posibilidad de proyectar su persona en el vaco; antes bien, por el contrario, tiene que operar con el alma singular concreta que le ha tocado en suerte, con el repertorio de potencialidades biolgicas de su cuerpo, con las cosas de su contorno material, con las capacidades que ha adquirido por educacin, con

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LUIS RECASNS SICHES

las facilidades o contra las dificultades que halle en sus proJlmos, en suma, con los componentes de su circunstancia. Entonces lo que sucede es que un tipo humano tal opera y crea dentro de su contorno y con los componentes de ese contorno, entre los cuales figuran modos de conducta aprendidos de la sociedad, incitaciones recibidas de otras personas, formas mentales asimiladas de la cultura circundante; por ende, entre los cuales figura un variado conjunto de ingredientes no individuales.

6. A lbedro y libertad positiva

Ciertamente todo ser humano es albedro. Lo es no slo la persona de alta jerarqua en la moral y en otras ramas de la cultura; sino que lo es tambin el ms desventurado de los seres humanos que est escaso de dotes mentales, que sufra las limitaciones de su cuerpo enfermo o tullido, que no haya recibido apenas beneficios de educacin y cultura, que carezca de medios econmicos, en situacin de miseria; porque incluso un tipo tal de hombre tiene que elegir entre varias posibilidades. Esas posibilidades sern pocas y pobres; pero como hay ms de una, tiene que elegir. Las posibilidades son siempre varias, por lo menos seran dos. Pues si alguien supusiera que pudiese darse el caso de que hubiera una sola posibilidad, un slo camino tenebroso, ciertamente no habra nicamente una sola posibilidad o va, sino que habra dos: la de aceptar aquella nica ruta, o la de evadirse de la existencia. Desde luego condeno el suicidio desde' el punto de vista tico -moral y jurdico. Pero lo menciono como caso lmite, para poner en evidencia que en cualquier momento de una existencia humana, habra ms de una posibilidad, habra por lo menos dos. Es albedro tambin el ser humano que haya sido en gran parte deshumanizado, por causa de fuertsimas presiones colectivas, como las que imperan en el monstruoso Estado totalitario -de cualquier tipo que ste sea: sovitico, fascista, nazi o similares. Incluso en tales casos, el ser humano sometido a tan terribles y estranguladoras presiones, afronta el tener que elegir entre varias posibilidades. El Estado totalitario es sin duda un aplastador mecanismo que quiere someter no slo el cuerpo sino tambin el alma de sus sbditos; es un artefacto pavoroso para desindividualizar, esto es, para deshumanizar a la gente. Pero por terrible que esa tirana resulte, de hecho no puede conseguir sus propsitos en un cien por ciento, y, por estrechas y apretadas que sean sus mallas, siempre quedan algunas zonas de franqua entre cuyas posibilidades -aunque pocas-- tiene el sujeto que elegir. Y por mucho que el Estado totalitario logre despersonalizar al sujeto, en ste sigue existiendo, aunque oprimida, la raz de su persona. Ahora bien, todo lo dicho muestra que se debe distinguir entre la esencialidad de albedro que cualquier hombre es, y el grado de libertad positiva,

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SOBRE

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realizada, efectiva, que ha logrado conseguir. En lo segundo hay una escala de grados muy diversos: desde los tipos dbiles, desvalidos, pobres, y los tipos oprimidos, hasta los tipos que han conseguido grandes realizaciones personales. Ser albedro expresa el peculiar modo de insercin del yo en su contorno, insercin con un mbito de holgura dentro del cual el yo tiene que decidirse eligiendo alguna de las posibilidades que esa circunstancia le presenta, ora posibilidades previamente delineadas -como son las de los modos coleetivos-, ora posibilidades a manera de potencialidades con las cuales la persona construye su propio camino. Y Se?" albedro implica que el yo constituye una realidad capaz de proyectar fenomnicamente nuevas causasen el mundo de los hechos naturales -fsicos y psquicos--, las cuales vienen a unirse y combinarse con las causas preexistentes; es decir, la capacidad del )'0 para proyectar un plus de causalidad en el mundo determinado de la naturaleza; la capacidad de actuar, no precisamente suspendiendo el proceso causal de los hechos psquicos, biolgicos y fsicos, antes bien, por el contrario irrumpiendo en ese proceso mediante la proyeccin de nuevas causas en la forma de cualquier otro fenmeno. En suma: actuando por virtud de la creacin de nuevas causas}al modo como esto ha sido concebido y descrito por Kant y por Nicolai Hartmann.w Slo que hay que insistir en que, para eso, es preciso que reconozcamosque el yo constituye una realidad activa} bien que se trate de una realidad diferente de la psquica y diferente de la somtica. La decisin del yo, colocndose por encima de las tendencias en lucha en su alma, y empleando las fuerzas de que disponga --que pueden ser mayores o menores segn el individuo concreto de que se trate, y segn el momento singular de su vida-s-, constituye una especie de acto creador, un querer, no psquico sino prepsquico, algo as como un [iat, viene a constituir una especie de origen relativo, de comienzo relativo de un proceso de conducta. Digo que es un origen, un comienzo, un principio, porque el yo experimenta que con su decisin est iniciando un proceso de accin. Digo que ese origen o comienzo es relativo, porque el inicio se inserta creadoramente, modificadoramente, en un proceso ya en curso, con antecedentes. Claro que esta caracterizacin se"aplica a los casos en que el yo decide resolversepor su propia cuenta; y no a los casos en que decide no decidirse y dejarse llevar por una corriente, esto es, cuando la posibilidad que elige es de aceptar una presin o una solicitacin, lo cual constituye una de las posibilidades efectivas de la circunstancia. Cuando el yo, se decide como autntico seor sobre las solicitaciones de estmulos externos o internos, poniendo al servicio de su decisin los componentes de su contorno anmico, somtico, y exterior, entonces podemos hablar de libertad positiva} de conquista real de la libertad. Algunos entienden que
18 Vase: Nicolai

Hartmann,

Ethih, 1926, ltima parte,

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LUIS RECASNS SICHES

esto se da solamente cuando la posibilidad elegida por el yo est de acuerdo con inspiraciones ticas -morales, de justicia, o de decoro. Pero me parece que esta consideracin no es correcta, aunque est inspirada en un punto de vista que indiscutiblemente merece alta estimacin. Ciertamente que el sentido de libre albedro radicar en el cumplimiento de la misin tica de la persona, en su autosalvacin, en su realizacin autntica segn inspiraciones morales. Y digo "inspiraciones", porque este trmino es ms amplio que el de "normas". Las inspiraciones contienen las normas, pero son algo ms extenso que stas, porque abarcan no slo las normas estrictas -la mayor parte de ellas negativas--, sino adems tambin las directrices para realizar la misin positiva autntica de la persona individual, aquello que constituye el sentido de la unicidad individual de cada ser humano. Es verdad que slo al servicio de las inspiraciones ticas -entre las cuales figura la fidelidad a la propia vocacin autntica- la libertad positiva cobra su plenitud de sentido, que es un sentido axiolgico. Pero no slo en ese caso existe realmente libertad positiva, genuinamente creadora. Esa libertad positiva puede darse tambin en personas que han logrado actuar seorialmente sobre su mundo, que han sabido sacar un gran partido en aprovechamiento de las posibilidades de su contorno, dando a su conducta dimensiones creadoras, aunque esa conducta pueda ser justificadamente objetada desde un punto de vista tico. Claro que reconocer esto no impide que, por otra parte, se comprenda que la libertad tiene esencialmente un sentido tico, con lo cual se entiende que pertenece a la esencia de la libertad el deber constituir un medio precisamente para la realizacin de los valores y entre todos ellos, y en la cspide de ellos, para el cumplimiento de los valores morales.
LUIS RECASNS SICHES

Dinoia, vol. 7, no. 7, 1961

LA MISIN

DE LA FILOSOFA
1

AMERICANA

La filosofa, de una manera o de otra, ha reflejado siempre la situacin del mundo que la origina, y su importancia ha estribado, precisamente, en su capacidad, no slo para plantear los problemas que la han originado, sino para anticipar soluciones adecuadas a estos problemas. Con el historicismo se ha puesto en claro la importancia de la filosofa en la historia como expresin mxima de los esfuerzos que realiza el hombre para resolver sus problemas de una vez y para siempre, pese a que estas soluciones resulten siempre circunstanciales. Es sintomtico el hecho de que ha sido en las etapas ms crticas de la historia del mundo occidental, desde Grecia a nuestros das, cuando han surgido los sistemas filosficos ms importantes. pocas de crisis, de desajuste moral y social. pocas en las que el hombre pierde los soportes que le daban seguridad. pocas en las que es menester reajustar el mundo moral y social del hombre; un mundo que ha sido alterado por diversas circunstancias. En cada una de estas pocas han surgido las grandes filosofas que han permitido el reajuste anhelado y, con l, la nueva seguridad. Nuestra poca es, tambin, una gran poca crtica. Una vez ms, han sido puestos en crisis valores que hasta ayer parecan firmes y seguros. Las dos guerras mundiales fueron la ms brutal expresin de esta crisis. Entre ellas, en el pequeo lapso de paz que separa la una de la otra, surgieron varias filosofas que fueron expresin del desajuste en que haba cado la Modernidad. Filosofas que plantearon los grandes problemas que sacudan a nuestro tiempo, pero sin atreverse a plantear soluciones permanentes. Y no poda ser de otra manera, el estallido de la segunda gran Guerra Mundial mostr, con mayor agudeza, la problemtica en que se debata el mundo, una problemtica a la que no se le haba encontrado solucin. La posguerra ha obligado a un replanteamiento de problemas que an no han sido resueltos. El mundo actual sigue desajustado moral y socialmente, y este desajuste no ha encontrado, todava, la filosofa que intente darle solucin adecuada. An no se pasa de una etapa en la que se exponen los problemas que agitan 'a nuestro mundo. Una filosofa cuyo tema central, desde el punto de vista moral y social, sigue siendo el de la crisis; pero una crisis frente a la cual no se ha encontrado an solucin, por circunstancial que sta sea. La filosofa, y en eso estriba su esencia, aspira siempre a dar soluciones universales a los problemas que se le plantean, por circunstanciales que sean. Sin embargo, nunca como en nuestro tiempo, los problemas han sido ms universales. El desajuste que se hace sentir es universal, se plantea a todas
[45 ]

LEOPOLDO

ZEA

y cada una de las sociedades que forman nuestro mundo; sociedades estrechamente ligadas entre s; con ligas que desconocieron sociedades del pasado. Los problemas que se plantean en nuestros das no son ya los problemas propios de una determinada cultura como sucedi en el pasado. La filosofa, fruto de la cultura europea y occidental, se enfrenta ahora a problemas que trascienden los de esta cultura .. Y sus soluciones, si han de ser tales, no se pueden ya circunscribir a situaciones locales de esta cultura, por universales que las mismas parezcan. La filosofa tiene ahora que replantearse una serie de problemas tomando en cuenta la realidad que ha originado la cultura occidental en su impacto sobre otros mundos y culturas. Uno de los grandes problemas de nuestro tiempo se ha expresado, polticamente, con el surgimiento del nacionalismo en los pases no occidentales. Nacionalismo surgido al terminar la segunda Gran Guerra, pero que se haba anticipado en varios de los pases que forman la Amrica Latina. Nacionalismo que algunas mentes han visto como una peligrosa reaccin anti-occidental. Es cierto esto? Las demandas de las nuevas naciones surgidas en nuestra Amrica, Asia, frica, Medio Oriente y Oceana son una amenaza al mundo occidental? No es, ms bien, una demanda de ampliacin de los bienes que ha originado esa cultura? No es, ms bien, una demanda para la autntica universalizacin de la misma? La mejor expresin de su universalizacin? Todos estos pueblos en sus exigencias no piden nada que no est establecido ya y reconocido dentro de los cnones propios de la cultura occidental. De la cultura occidental han sido tomadas las demandas que ahora se enarbolan frente a los que se consideran sus ms legtimos herederos. Europa, los Estados Unidos, el mundo occidental en general, han hablado al mundo de una serie de valores que, al fin, han alcanzado su universalizacin al ser demandados por otros pueblos considerndolos como propios. Se ha hablado de libertad y dignidad del hombre, de soberana de los pueblos, de los derechos de todos los hombres y pueblos a gozar de los frutos de su trabajo y de la libertad que stos tienen para dirigir sus destinos. En nombre de estas ideas, de estosvalores, los hombres de la mayora de los pueblos del mundo ofrendaron sus vidas para defenderlos o realizarlos. Qu de extrao tiene que ahora estospueblos e individuos reclamen la universalizacin de su vigencia? Estos pueblos y hombres reclaman a sus maestros,los pueblos occidentales, lo que ellos les ensearon: respeto a su soberana, derecho a dirigir sus destinos, derecho a disfrutar de sus riquezas naturales y al esfuerzo de su trabajo. Tales exigencias no son, ni pueden ser consideradas como una amenaza a la cultura occidental, sino como un llamado a la vigencia universal de la misma. Qu es, entonces, lo que en verdad amenaza a esta cultura y la hace sentir en crisis. la crisis que ahora se expresa en su filosofa? Pura y simplemente el viejo espritu exclusivista que, paradjicamente, ha formado parte del mismo espritu que ha hecho posible la cultura universal ms autntica.

LA MISIN DE LA FILOSOFA

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Esta cultura, originada en el Occidente, no es ya obra de europeos u occidentales. 0, en otras palabras, la occidentalizacin ha trascendido sus propias matrices. Su obra es ya obra de todos los pueblos y hombres que han recibido su impacto y la han transformado en algo propio. Y esto 10 podemos decir, no slo de valores propios de la cultura occidental de carcter social y poltico, como las ideas de libertad, justicia social, democracia y otros muchos ms, sino tambin de otros valores ms personales de esta cultura en el campo artstico, literario, filosfico, cientfico. As, en la estrechez de miras, en el exclusivismo que anima al hombre, se encuentra la mayor amenaza a su propia obra y sigue planteando el principal de los problemas a resolver, ahora como ayer, por la filosofa. Espritu exclusivista que se niega a reconocer en otros hombres o pueblos derechos que antes ha reclamado para s. Exclusivismo que hace de la ciencia de nuestro tiempo, llamada a ampliar las posibilidades de la humanidad, un simple instrumento al servicio de unos cuantos intereses y unos cuantos hombres. Es el mismo espritu que hace de la energa atmica, y de la fuerza que impele los cohetes que vencen la gravedad de la tierra, simples instrumentos para amedrentar a otros hombres, instrumentos de dominio terrestre. Fuerzas ganadas por el hombre a la naturaleza que lejos de servir para ampliar sus posibilidades, slo le sirven para disputarse un mundo que le resulta cada vez ms estrecho. Esto es, fuerzas que no se diferencian de lo que fuera la cachiporra para el hombre primitivo. Fuerzas al servicio de la destruccin del hombre por el hombre. Es el mismo espritu el que hace que unos hombres nieguen a otros lo que reclaman para sf, Es el espritu que an se hace patente en las relaciones que mantienen los viejos pueblos occidentales y sus herederos con los pueblos que, por obra de su propio impacto, se han transformado en nuevas naciones. Espritu que niega humanidad a otros hombres, o al menos, la pone en duda. Es este espritu el que impide la ms extraordinaria universalizacin de una cultura, universalizacin nunca vista. Y es esta universalizacin y el espritu estrecho que trata de frenarla, lo que provoca la crisis que ahora se expresa en el campo cultural y se refleja en la filosofa de nuestro tiempo. II Cul debe ser el papel del filsofo frente a este mundo? Cul es su responsabilidad ante el mundo actual? En mi opinin, una tarea de ajuste. Deben ser ajustados los intereses concretos de los pueblos y hombres que han hecho posible la cultura occidental con la realidad que su accin ha originado. El espritu exclusivista que permiti la hegemona de la cultura occidental en el resto del mundo no occidental est ahora en crisis y exige un reacomodo a la realidad que l

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mismo ha originado. El hombre que hizo posible esta cultura, que la ha heredado se encuentra ahora frente a un mundo que trasciende las limitadas metas de sus creadores. Un mundo frente al cual los limitados intereses que la hicieron posible resultan, ahora, impedimentos para su vigencia y desarrollo. La vigencia de esta herencia depende de la capacidad del hombre para crear las condiciones de posibilidad que permitan su ampliacin y, por ende, su vigencia entre hombres y pueblos que hasta ayer la consideraban como ajena y que ya la reclaman como suya. Lo que ahora est en juego, no es tanto la existencia de la cultura, entre cuyos frutos se encuentra la filosofa, sino la posibilidad de su universalizacin. La principal preocupacin del filsofo contemporneo deber ser la de dar estmulo a las condiciones que permitan la universalidad de los valores que origin la cultura occidental. Estmulo mediante una tarea reeducativa que muestre a las nuevas generaciones los alcances de la universalizacin de la cultura occidental. Reeducacin que permita al hombre ver en otros hombres semejantes con los que tiene que colaborar en la realizacin de una tarea que ya es comn a todos los hombres. Sin exclusivismo alguno, haciendo a un lado todo espritu discriminatorio racial, econmico, poltico, religioso o social. Reeducacin que permita ver a los otros hombres como semejantes y no como opositores; no considerar ya como enemigo a todo el que quiera participar en una tarea que no tiene por qu ser exclusiva de un grupo. Reeducacin que muestre al hombre que el reconocimiento de la humanidad de otros hombres lejos de amenazar a la cultura occidental servir para su ms autntica universalizacin. La cultura occidental, y la filosofa que la expresa, ha puesto el acento en lo humano como valor supremo. En lo humano sin discriminacin racial, religiosa, poltica o cultural; y es, precisamente, este humanismo el que ahora trasciende las fronteras en que se origin y es reclamado universalmente. . Para la Amrica Latina, para sus pensadores y filsofos, esta preocupacin no es nueva. En esta Amrica, por razones histricas bien conocidas, se han planteado y se plantean problemas semejantes a los que ahora se plantean entre la cultura occidental y los pueblos no occidentales que han recibido su impacto. Heredero de dos mundos, el hombre de esta Amrica se ha resistido a renunciar a uno de ellos anulando el otro. Eclcticamente se ha planteado el problema de occidentalizar la Amrica, o americanizar la cultura heredada. Un problema semejante al que ahora se plantean otros pueblos de nuestra ya estrecha Tierra. Un problema que se plantea al mismo Occidente: occidentalizacin del mundo o universalizacin de la cultura occidental? Imitacin o asimilacin, parece ser la disyuntiva. Imposicin de puntos de vista, o intereses, ajenos a una determinada realidad; o asimilacin y conjuncin de ellos a la realidad dada. En nuestra Amrica la occidentalizacin, o europeizacin, sin ms, nunca dio resultado. Por eso se ha elegido,

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en nuestros das, la segunda va, la de la amercanizacin. de la cultura heredada. Esto es, la bsqueda de su vigencia en realidades para las cuales no est hecha. El latinoamericano ha terminado, sin abandonar su afn de formar parte de una cultura de la que se sabe heredero, por reconocer la realidad que le es peculiar para adaptar a ella sus aspiraciones de occidentalizacin. Se busca ahora la conciliacin de las expresiones de la cultura de que se sabe hijo con la realidad ineludible en que tambin se ha formado. Y as sin dejar de ser americano es tambin un miembro activo de la cultura occidental. Este mismo problema se plantea ahora desde un punto de vista ms amplio, como hemos anticipado. Y en l el filsofo latinoamericano puede aportar sus mejores experiencias. Se trata ahora, insistimos, de reajustar la cultura occidental a las circunstancias que la accin de sus creadores han originado. Ajuste que ponga trmino a la situacin de tirantez y crisis en que vivimos. III Si algo caracteriza a la filosofa en Amrica es su preocupacin por captar la llamada esencia de lo americano, tanto en su expresin histrica y cultura], como en su expresin ontolgica. Esto no quiere decir que no exista un filosofar ms preocupado por los grandes temas de la filosofa universal. Desde luego existe y, en nuestros das, son muchas las figuras que se destacan en el mismo en Amrica. Sin embargo, ]0 importante para comprender mejor la historia de nuestra cultura es este filosofar que ha hecho de Amrica 'el centro de sus preocupaciones. Este filosofar, a diferencia de la llamada filosofa universal, tiene como punto de partida la pregunta por lo concreto, por lo peculiar, por ]0 original en Amrica. Sus grandes temas los forman preguntas sobre la posibilidad de una cultura americana; preguntas sobre la posibilidad de una filosofa americana; o preguntas sobre la esencia del hombre americano. No preocupa a nuestros pensadores, filsofos y ensayistas de lo americano, lo universal, sino lo concreto, lo que caracteriza a la cultura americana, lo propio del hombre americano. La originalidad de Amrica y del hombre americano es el tema de este pensamiento. Tema que nunca preocup o pudo preocupar a la llamada filosofa universal que parta, precisamente, de este supuesto de su universalidad. Los grandes filsofos griegos, medievales, modernos o contemporneos de la cultura europea, nunca se haban preocupado por lo original, lo peculiar de sus culturas, ya que consideraban a stas, y al hombre que las creaba, lo universal por excelencia. En estos ltimos aos, y como consecuencia de una serie de crisis, la filosofa europea ha centrado, tambin, su preocupacin en torno a lo concreto, aceptando la circunstancialidad de su filosofar. Expresiones de este filosofar lo son el histori-

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cismo y el existencialismo.Pocas expresiones hay de esta nueva actitud de la filosofa europeaque la pinten mejor con lo trgico que la misma encierra, como las palabrasde Jean Paul Sartreen uno de los personajes sus de novelas:"Era tan natural ser francs. Era el medio ms sencillo y econ" mico de sentirseuniversal. Eran los otros quienestenan que explicar por ... qu mala suerte o culpa no eran completamente hombres. Ahora Francia est tendida boca arriba y la vemoscomo una gran mquina rota. Y pensamos:era estoun accidentedel terreno,un accidentede la historia Todava .. somosfranceses, ero la cosaya no es natural. Ha habido un accidentepara p hacernoscomprenderque ramosaccidentales." Puesbien, si algo caracterizaa la preocupacinpor lo americanoes, precisamente, estaconcienciade la accidentalidadde nuestracultura y nuestro ser. La preguntapor la peculiaridad de la cultura y el hombreen Amrica tienecomopunto de partida estaconcienciade lo accidental.Y, precisamente, lo que sepresenta comopeculiar a la una y al otro en los anlisisque se le hacen es esa misma accidentalidad. El americano,a diferencia del europeo, nunca se ha sentido universal. Su preocupacinha sido, precisamente, na u preocupacinpor incorporarsea lo universal, por insertarseen l. Y, aunque parezcauna paradoja,esamisma preguntapor lo que le es peculiar, es' una preguntaque tiende al conocimientode lo que tiene de universal, esto es, de comn con todos los hombres. La peculiaridad buscadaes la de su humanidad,la de aquello que le hace ser un hombre entre hombres;no' el Hombre por excelencia, ino el hombreconcreto,el hombrede carney hueso s que es,y slo puedeser,el hombre en cualquier lugar del mundo, con independenciade su situacin o, mejor dicho, a causade esa misma situacin, que es lo peculiar a todos los hombres. Este sentido de la peculiaridad del hombreen Amrica,que acabasiendo lo propio de todoslos hombres,lo ha hechopatenteOctavio Paz en su magnfico ensayotitulado El Laberinto de la Soledad: "Estamosal fin solos. Como todoslos hombres.Como ellos vivimos el mundo de la violencia, de la simulacin y del ninguneo: el de la soledadcerrada,que si nos defiendenos oprime y que al ocultarnosnos desfigura y mutila. Si nos arrancamosesasmscaras, i nos abrimos,si, en fin, s nos afrontamos, empezamos vivir y pensar de verdad. Nos aguardanuna a desnudezy un desamparo.All, en la soledad abierta, nos esperatambin la trascendencia:as manos de otros solitarios. Somos,por primera vez en l nuestrahistoria, contemporneos todos los hombres." de De estamanera Sartre, el francs,y Paz, el mexicano,el europeo y el americano,se encuentranpor la va de lo accidental;una accidentalidad,circunstancialidad,comn a todos los hombres. Lo concreto,la diversidad de lo concreto,lejos de hacer imposible la esenciade lo humano lo hace real. Muestra lo que de humano tiene cualquier hombre de la Tierra. Hace patente esa humanidad que la pretendida universalidad del pensamien-

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to europeonegabaa otros hombres.Un nuevo tipo de universalidad de lo concretoen cuy,acuenta,hastarecientesfechas,ha cado el europeo;un tipo de universalidadpeculiar, por el contrario, el americano. De aqu tambin esaotra expresindel pensamiento americanoque, sin concienciade lo anterior, podra parecer absurdapor parecer en contraposicincon esa preocupacin por la peculiaridad de lo americanopartiendo, precisamente, e la d concienciade su accidentalidad,conciencia. ue, por el contrario, faltaba al q europeo,a pesar de esa su presuncinde hombre universal. Este hombre, el europeo,lejos de ser un hombre universal, al presumir de tal, no ha hechootra cosaque comportarse comoun provinciano. "Pueblos magistrales -dice Alfonso Reyes refirindosea los europeos- que, por bastarsea s propios,han vivido amuralladoscomola antigua China, y mil vecesnos han dado ejemplo de la dificultad con que salen de sus murallas." Otro pensador, Jos Ortegay Gasset,europeopor sus pretensiones, ero ms cercanoa p la Amrica por pertenecer una cultura tan marginal a la europeacomo la a nuestra,la espaola,deca del europeo:"En los ltimos siglos el hombre europeoha pretendidohacerhistoria en un sentidoobjetivamente universal. De hecho,siemprepareceral hombreque su horizontees el horizontey que ms all de l no hay nada , Esto es, en efecto,lo que ha acontecidocon .. la ciencia histrica europeadurante tres siglos: ha pretendido deliberadamente tomar un punto de vista universal, pero, en rigor, no ha fabricado sino historia europea." "Porcionesgigantescas e vida humana,en el pasado d y aun en el presente,le eran desconocidas los destinosno europeosque y haban llegado a su noticia eran tratadoscomo formasmarginalesde lo humano, como accidentesde valor secundario,sin otro sentido que subrayar ms el carctersustantivo,central de la evolucin europea." Pero hoy, agrega Ortega,"hoy empezamos advertir cunto hay de limitacin provinciana a en esepunto de vista". En abierta contraposicincon la estrechez miras del europeo,estla de del americano. En nuestrospueblos,dice Jos Vasconcelos, odis tomar a p un nio de Cuba o de Colombia y preguntarlepor los hombresque creeson los ms grandesde la historia "r os dirn: Scrates,Platn, el Dante... ". "Hacedle la misma preguntaa un nio norteamericano, dir: Edison, Liny coln o Henry Ford. Lo mismoacontecer con el francsy de otras nacionalidades. Y es que en filosofa esospueblosestnllenos de prejuicios de raza y no prescindende englobara personalidades nacionales,no tienen la libertad espiritual de nuestraraza,que no arrastraprejuicios." Vasconcelos llama a estaraza formadapor los pueblosde la Amrica Ibera o Amrica Latina, Raza Csmica, raza universal. Los anglosajones, como podr verse por la cita, son incluidos dentro de la cultura europeaconteniendotodassus limitaciones. La de los pueblos iberoamericanos est destinadaa ser una raza csmicaprecisamente porque no tienenprejuicios de raza,esosprejuiciosque

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determinanla actitud cultural estrechade los europeos. Desde la Independencia,nuestraAmrica Latina aspir a lo universal y se hizo "en el bando latino lo que nadie penshacer en el Continente Sajn". "All sigui imperando la tesiscontraria, el propsito confesadoo tcito de limpiar la Tierra de indios, mongolesy negrospara mayor gloria y ventura del blanco." De estamanera se pasa de lo peculiar a lo universal. Lo peculiar en la Amrica Latina resulta ser lo universal. "Yo creo -dice Vasconcelos en otros de sus libros- que correspondea una raza emotiva como la nuestra sentarlos principios de una interpretacin del mundo de acuerdo con nuestras emociones.Ahora bien, las emocionesse manifiestan,no en el imperativo'categriconi en la razn,'sino en el juicio esttico,en la lgica particular de las emocionesy la belleza." U na cultura, apoyadaen las emociones estticas, iensa Vasconcelos,se sobrepondra lo puramentefsico y limitap tivo. Surgir una quinta raza, la csmica,raza sntesis,"con la sangre de todos los pueblos" y con su genio, y tendr su asiento "en la parte ibrica del Continente Americano". Este tipo de conciencia de lo universal, no es otra cosa que conciencia de lo humano. El americano,limitado, marginal, ha captadoen estaslimitaciones lo que tiene de comn con todos los hombres, lo que tiene de universal. Por ello puede decir como Alfonso Reyes: "Somosuna parte integrantey necesariaen la representacin del hombre por el hombre. Quien nos desconocees un hombre a medias." Pero, ha sido siempre captada esta humanidad en el americano,concretamenteen el iberoamericano? sta es la misin que a s misma se ha impuesto la filosofa en esta Amrica. De all esa su central preocupacinpor describir y conocer el ser del hombre americano y su cultura. Conocimiento que no tiende, como equivocadamentese ha pensado, a destacar peculiaridades que hagan del americanoun ente fuera del mundo, del hombre, fuera de la humanidad, sino, por el contrario, peculiaridades que lo incorporen. Su problema, el problema de la filosofa en Amrica, es precisamentela conciencia de que su existenciaes una existencia marginal. Ante Europa, especialmenteante la Europa moderna,no es otra cosa que un mundo telrico, primitivo, sin espritu. Las menteseuropeasque se han acercadoa Amrica no han podido ver en ella otra cosa que primitivismo. Amrica, para estas mentes, sigue siendo un Mundo Nuevo, mundo por hacer, mundo primitivo. De aqu la reaccinde nuestrospensadoresante el regateode que es objeto su mundo. Esteregateo, steponer en duda la plena humanidaddel americanoha hecho e reaccionara ste mostrandocmo esaspeculiaridades,ese modo de ser que parecepropio del americano,es un modo de ser universal, propio de cualquier hombre en situacionessemejantes.El americanono es ni ms ni menos que un hombre.
LEOPOLOO ZEA

Dinoia, vol. 7, no. 7, 1961

FILOSOFA
1.

DE LA PREHISTORIA

DE MXICO

La cultura paleoltica

De acuerdocon los hallazgosarqueolgicosque se han hecho hasta ahora, entre los cuales no figuran restosde primatessuperioreso' de homnidos antecesoresdel Horno sapiens, resulta imposible sostener cientficamente un origen autctonopara el hombre americano. Por lo tanto, mientras no se hagan nuevos descubrimientosque permitan concluir otra cosa, lo ms probable es considerar que los primeros humanos que poblaron Amrica fueron grupos de inmigrantesmongoloidesprovenientesde Asia, que penetraron por el Estrecho de Bering aproximadamente25 000 aos a.n.e.,o sea, durante el periodo geolgico del pleistoceno superior. Despusestos grupos se fueron adentrando en el Continente americano, avanzandocon lentitud y en oleadassucesivas que duraron varios milenios, hasta llegar a poblarlo por entero. En pocasposterioresposiblementese vinieron a sumar otros grupos-que llegaron por esemismo camino o cruzandoen balsas el Ocano Pacfico- constituidospor australoides,negroides,mongoloidesy polinsicos. En todo caso,los testimoniosms antiguos de poblamiento humano son los restos encontradosen 'Tule Springs, cerca de Las Vegas, en el Estado de Nevada, para los cuales se ha determinadola fecha de 22000 aos a.n.e.empleandoel carbono 14. Dichos restosconsistenen ruinas de hogares, uesosde camello,caballo,bisonte y mamut,una lascade obsidiana h encajadaentre huesosy algunosinstrumentosburdos de hueso. En lo que respectaal Mxico Antiguo, los primeros testimoniosde la presenciadel hombrese remontana poco antesdel ao 9000 a.n.e. En Baja California, cerca del arroyo Comond, se hallaron restosfsiles de bisonte, camello y caballo, con las extremidades calcinadaspor agenteshumanos. En Chihuahua, en la cuencadel Tildio, se encontraroninstrumentospaleolticos. En Tamaulipas, cercadel arroyo de Salinillas, se descubrieronrestosde mamut asociadosa una lasca de obsidiana de fabricacin humana; en el arroyo de Chorreras, huesosde mamut asociadosa un hogar con cenizas; 'yen las cuevasdel Can del Diablo, un complejo que comprendevarios niveles culturales,del cual hablaremosdespusen relacin con el desarrollo evolutivo que pone de manifiesto. En Durango,algunosinstrumentosencontradosal oestedel Lago de SantiaguilIoy cercade El Salto. En Cuanajuato, en la Caada del Marfil, se conoceun bisonteasociadoa puntas de piedra. En Jalisco, se descubrieronartefactoslticos en las cercanasdel Lago de Chapala y en el Ro Juchipila. En Oaxaca se desenterraron algunosobjetos paleolticos en MitIa. En Campeche,tenemosla industria ltica de La Con[53 ]

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ELI DE GOR T ARI

cepcin. Y en la Cuenca de Mxico, los restos del hombre de Tepexpan; varios artefactos de slice y obsidiana -incluyendo una punta de proyectilencontrados en asociacin indudable con un esqueleto completo de mamut y otro crneo ms, tambin en Tepexpan; las dos osamentas de mamut en-. contradas en Santa Isabel Ixtapan, en estrecha asociacin con algunas puntas de proyectil; los artefactos de San Juan; y el hombre del Pen de los Baos. Adems de los hallazgos que acabamos de mencionar, se han descubierto otros muchos correspondientes a pocas posteriores; y todos ellos muestran acusadamente la existencia de un desarrollo general comn de los habitantes, en lo que respecta a sus aspectos econmico, social, cultural y cientfico. El territorio en que se produjo la evolucin de nuestra cultura indgena es conocido con el nombre de Mxico Antiguo, y ocup una vasta regin de Amrica del Norte y del Centro. En el norte, sus lmites parten de la costa del Ocano Pacfico, en el actual Estado de Sinaloa, formando una gran curva depresiva hacia el centro, que luego asciende de nuevo para abarcar la regin de la Huasteca y terminar en el actual Estado de Tamaulipas, en la costa del Golfo de Mxico. Por el sur se extiende hasta Nicaragua, aunque sus lmites son menos precisos. Por lo tanto, el Mxico Antiguo comprenda todo el territorio mexicano situado al sur de la lnea apuntada, la Repblica de Ouatemala y Belice en toda su extensin, la mitad de la Repblica de Honduras y parte de las Repblicas de El Salvador y de Nicaragua. Recientemente, los arquelogos y prehistoriadores le han dado a este territorio el nombre de "Mesoamrica", el cual tiene el grave inconvenie~lte de emplear una designacin aparentemente geogrfica que carece de significado en geografa. Adems, lejos de representar alguna ventaja connotativa o denotativa, dicho trmino simplemente parece representar un intento -consciente o inconsciente- de subestimacin para nuestro pas. Entre los rasgos comunes que presentan las distintas variantes peculiares que tuvo el desarrollo cultural del Mxico Antiguo, podemos citar: el calendario ceremonial de doscientos sesenta das, denominado tonalpohualli por los nahoas y tzolkn por los mayas; el calendario solar de trescientos sesenta y cinco das, cuya precisin se consegua con correcciones semejantes a las actuales; los conocimientos astronmicos y sus interpretaciones astrolgicas; la escritura jeroglfica empleada para registrar los acontecimientos y transmitir el saber; la numeracin vigesimal utilizada en la astronoma y en el comercio; la similitud de su politesmo basado en el culto a la naturaleza; la estructura de su organizacin social y de su desenvolvimiento econmico; la edificacin de templos majestuosos; el dibujo, la pintura y la escultura; el uso del estuco en la arquitectura; los rasgos principales de sus concepciones estticas; un conocimiento penetrante de los vegetales; y una medicina notablemente desarrollada. Es claro que las caractersticas acabadas de mencionar no se muestran con pleno vigor hasta la poca de la cultura

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urbana o civilizacin y que, por otra parte, se destacaron definidamente varias culturas especficas. Pero no cabe duda de que en esos rasgos caractersticos en que coincidieron se advierte decididamente una relacin estrecha y un paralelismo en su desarrollo, cuya formacin se inici desde la poca en que se produjo la revolucin neoltica. Ms an, entre los pobladores del Mxico Antiguo existe una continuidad tnica bastante acusada -aunque presente, como es natural, algunas variantes tpicas- que abarca desde el hombre de Tepexpan hasta los actuales mexicanos, guatemaltecos, belceos, hondureos, salvadoreos y nicaragenses. Y, por otro lado, todas las lenguas habladas en el Mxico Antiguo tienen un origen comn y una multitud de influencias recprocas en su desenvolvimiento. En la poca paleoltica los hombres vivieron en grupos reducidos que se sustentaban mediante la caza, la pesca y la recoleccin. Sus utensilios fueron ramas y trozos de madera, hueso o piedra, afilados toscamente o adaptados con rudeza para que se acomodaran a la mano, por el procedimiento primitivo de partirlos o astillarlos. Empleando estos utensilios, los hombres paleolticos tendan trampas y cazaban mamferos y aves, atrapaban insectos, peces, reptiles y batracios, recolectaban granos, frutos, moluscos y huevos, extraan races y larvas, destrozaban rboles, partan piedras y destazaban los animales cobrados. As se hacan de carne, grasas, semillas y otros alimentos vegetales y animales, lo mismo que de pieles, astas, huesos, madera, piedras y ligamentos para sus artefactos. Sabemos que conocan el uso del fuego, se cubran el cuerpo para aliviar los rigores del clima y construan abrigos con piedras y ramas, cuando no encontraban cuevas convenientes para su habitacin. En los hallazgos correspondientes al lapso comprendido entre 20 000 Y 12000 aos a.n.e., figuran algunos instrumentos como grabadores, raspadores y otros utensilios de dudosa diferenciacin --que deben de haber tenido muchos empleos-, hechos principalmente de obsidiana y calcedonia, mediante burdas tcnicas de lasqueado y astillado. En el periodo posterior, entre 12000 Y 8000 aos a.n.e., ya elaboraban raspadores, puntas de proyectil, lascas, ncleos, navajas, perforadores, grabadores y martillos, hechos de calcedonia, cuarzo y pedernal. Todos estos utensilios eran productos del trabajo domstico y podan ser elaborados prcticamente por cualquiera de los miembros del grupo, sin implicar propiamente especializacin en el trabajo, ni tampoco el intercambio de unos grupos con otros; adems, cada individuo poda hacer y desechar diariamente varios de estos utensilios. En el curso de la produccin de sus instrumentos, las comunidades paleolticas empezaron a edificar una tradicin cientfica, registrando y transmitiendo cules piedras eran mejores para los diversos usos, lo mismo que en dnde se encontraban y cmo se empleaban. Slo despus de dominar la tcnica de su fabricacin fue que el hombre pudo elaborar con xito utensilios especficos para cada operacin particular. Por otra parte, con el uso

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del fuego,el hombre consigui el dominio de una energa fsica poderosay un agente qumico sumamenteactivo, dando el primer gran paso en la emancipacinde su servidumbre del medio ambiente. Encendiendo y alimentandoel fuego,transportndoloy utilizndolo, el hombre se desvi revolucionariamente del comportamientode los otros animales, afirmando su humanidad y comenzandosu evolucin social. El mantenimientodel fuego sagradoy las ceremoniasimpresionantesque se celebrabancada cincuenta,y dos aos en el Mxico Antiguo, para hacerlo surgir nuevamente,son reminiscenciasde la poca en que el hombre todava no aprenda a producir fuego a voluntad. Con el dominio del fuego, el hombre se convirti conscientemente un creador. Ahora bien, para tener xito en sus actividades, en el hombre tuvo que adquirir por experiencia un conjunto considerablede conocimientos astronmicos, eolgicos, otnicosy zoolgicos; en la adquig b y sicin y la comunicacinde estosconocimientosse fueron estableciendolas basesde la ciencia. Igualmente,los hombresaprendierona actuar en compaa y cooperandounos con otros para conseguirla realizacin de sus propsitos. Particularmenteen la caza del mamut se puedeadvertir claramente cmo stase lograba nicamentemediante la cooperacinde un grupo numerosode hombres,que planeaban su accin con base en el conocimiento detallado de los hbitos de las manadas. La organizacinsocial del hombrepaleoltico debede haber sido la comunidad igualitaria, formando pequeosgrupos cuyo crecimiento estaba limitado inexorablementepor el abastecimientoalimenticio disponible, lo mismo que por la forma aleatoria de procurarse la subsistencia;adems,sus campamentostenan que cambiar con alguna frecuencia, para seguir los desplazamientos e las manadas. Su tradicin tecnolgicala importaroa de d Asia y es muy probable que tambin hayan trado ya domesticadoal perro, dada la gran dispersin de este animal en Amrica y' su gran nmero de. variedades. Su rgimen econmico fue sumamenteconservadory de prolongada duracin. Desde luego, las comunidadespaleolticas fueron autosuficientes,pero no estuvieroncompletamente aisladas,sino que practicaron el comercio en forma rudimentaria y ocasional. Con todo, la recoleccin de alimentosofreci muchasms posibilidadesde las que generalmente piense sa. Aunque no se introdujo ningn cambio fundamentalen la tcnica, ni menosen la economa,sin embargose mejoraronmucho los procedimientos de recoleccin y los hombres paleolticos aprendieron a discriminar mucho mejor lo que podan recogero extraer. A la vez, consiguieronfabricar muchosartefactos distintos adaptadosa usosparticulares,elaboraronincluso instrumentospara hacer instrumentos,trabajaron el hueso con la misma habilidad que el pedernal,e inventaron un artefactomecnicosimple, el tlatl o lanzadera.. on el cual multiplicaron ingeniosamente energamuscular del c la hombre aprovechandola ley de la palanca. La fabricacin de estosnuevos

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DE M~XICO

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instrumentos no slo indica un incremento en la destreza tcnica, sino una acumulacin mayor de conocimientos y una aplicacin ms amplia de la ciencia.

2.

La revolucin neoltica

La revolucin neoltica se caracteriz por la iniciacin de la agricultura. El hombre fue acumulando pacientemente sus observaciones acerca del desarrollo de las plantas y advirti tambin su crecimiento cuando los granos quedaban abandonados en las cercanas de sus albergues. Finalmente se decidi a intervenir en el proceso y comenz a sembrar, cultivar y mejorar por seleccin algunas yerbas, races y arbustos comestibles. Desde luego, todas las plantas cultivadas son formas domesticadas de especies silvestres y, por lo tanto, representan propiamente una creacin humana. Con la agricultura se produjo 'una transformacin radical en la economa, ya que permiti al hombre el dominio sobre su abastecimiento alimenticio. El hombre se convirti as en productor y se asegur la satisfaccin de sus necesidades primordiales. La economa productora de alimentos afect profundamente la existencia humana. Entonces comenz la vida sedentaria, establecindose pequeos poblados rurales permanentes. Adems, al romper las limitaciones de la economa recolectora, la agricultura propici el crecimiento de la poblacin humana en una forma muy considerable. Sin embargo, la agricultura' no desaloj por entero a la recoleccin, ni menos lo hizo bruscamente" sino que la complement durante mucho tiempo. En el Mxico Antiguo todava en 1521 la montera, la volatera y la recoleccin de frutos, races, insectos y moluscos seguan siendo actividades indispensables para la alimentacin. En realidad, slo muy lentamente la agricultura lleg a conquistar una posisin independiente, que hasta mucho ms tarde se convirti en predominante. Por otro lado, poco a poco se fueron incorporando a las tareas agrcolas ms y ms mujeres, luego participaron tambin los nios -quienes se hicieron as econmicamente tiles, por primera vez- y, por ltimo, tomaron parte los varones; hasta que, despus de un lapso bastante prolongado, la agricultura acab por ser la actividad econmica preponderante. Y, como es sabido, este predominio de la poblacin rural ha perdurado en las sociedades humanas hasta el siglo XIX, en los pases ms desarrollados industrialmente, y hasta nuestros das en el resto del mundo. Con la agricultura se produjo un aumento en la productividad del trabajo humano, permitiendo que por primera vez hubiera un excedente entre lo producido y lo consumido por los productores. A la vez, la produccin de alimentos, aun en su forma ms simple, impuso la necesidad de construir recintos para el almacenamiento de las cosechas;porque no se consuma todo desde luego, sino que se requera conservar y escatimar los granos para que

EL! DE GORTARI

durasen hasta la siguiente cosecha y, por otra parte, era preciso apartar la semilla para la siguiente siembra. Esto hizo que se desarrollara la previsin y la administracin de los abastecimientos. Por otro lado, el almacenamiento constituy una base para el comercio rudimentario. Desde el punto de vista tecnolgico, la revolucin neoltica se puso de manifiesto con los instrumentos de piedra pulimentada, que aumentaron enormemente la eficacia de la actividad prctica del hombre y ensancharon sus posibilidades. A ms de esto, se produjo un perfeccionamiento importante en el arte de cocinar. De esta manera se fue imponiendo la vida sedentaria, aunque tal cosa no fue necesariamente contempornea de la nueva economa. En realidad, algunas tribus cazadoras y pescadoras llegaron a hacerse sedentarias; mientras que hubo tribus agricultoras que mantuvieron el nomadismo -y de ello tenemos muchos ejemplos en el Mxico Antiguo--, cuando los procedimientos primitivos de cultivo conducan al agotamiento del suelo. El desenvolvimiento de la agricultura trajo consigo el establecimiento de comunidades cada vez ms numerosas y econmicamente autosuficientes, pero en un nivel superior al de las paleolticas; puesto que cada comunidad produca y recoga sus alimentos, tena a su disposicin en la vecindad inmediata las materias primas requeridas para la satisfaccin de todas sus necesidades, y sus miembros fabricaban los utensilios, instrumentos y armas que empleaban. Pero esta autosuficiencia no represent necesariamente un aislamiento. En realidad, durante la poca neoltica el Mxico Antiguo era -al igual de lo que ocurri en otras regiones del mundo- una cadena continua de comunidades que se encontraban en contacto recurrente, aunque ste no fuera muy frecuente ni se hiciera de manera regular. En este sentido, lo que se destaca en la arqueologa son algunas fases transitorias -cuyos vestigios se han conservado por diversas circunstancias favorables- dentro de lo que fue un proceso continuo con un desenvolvimiento evolutivo. Por esto se ha hecho la distincin de una asombrosa variedad de culturas neolticas, cuyas diferencias se explican por la autosuficiencia de las comunidades, la relativa independencia de su desarrollo y, sobre todo, por la carencia de datos acerca de sus interrelaciones. La revolucin neoltica est representada especficamente en el Mxico Antiguo por los llamados complejos de Chalco y de Chupcuaro, cuya duracin se calcula entre los aos 6 000 Y 3 000 a.n.e. En la Cuenca de Mxico la caza mayor empez a escasear, hasta que desapareci por completo. Se considera que a partir del ao 4000 a.n.e., las condiciones climticas de dicha Cuenca se han mantenido aproximadamente iguales a las que ahora existen. Entre los objetos hallados en esos sitios se tienen raspadores ovoides y discoides, martillos de mano y metates rudimentarios, hechos de andesita, basalto y obsidiana, lo mismo que instrumentos cortantes y punzantes, y figuras de animales trabajadas en hueso. Los mejores testimonios conocidos

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del desarrollo tecnolgico se encuentran en unas cuevas de la Sierra Madre Oriental, en el Estado de Tamaulipas, segn ya lo habamos mencionado. Las culturas denominadas "Diablo" y "Lerma" corresponden al predominio de la caza. La cultura "Nogales", representada por utensilios de piedra -incluyendo morteros y molinos de mano-- indica un cambio a formas de vida semisedentarias, basadas en la recoleccin y la caza. La cultura de "La Perra" corresponde a una economa agrcola primitiva que empieza a abrirse paso entre la recoleccin todava predominante y la caza. De acuerdo con los restos hallados en los depsitos, la importancia relativa de los alimentos era la siguiente: 10 % de caza mayor, 86 % de plantas silvestres e insectos, y 4 % de calabaza y maz cultivados. Entre los utensilios hay molinos de mano, cestas, esteras y redes, pero no existe an cermica. En otra excavacin posterior se han encontrado niveles culturales semejantes hasta la cultura de "La Perra", con una dieta formada principalmente por plantas silvestres; luego aparece un tipo primitivo, en un periodo todava anterior a la cermica; y, finalmente, en el nivel inmediato se encuentra ya la alfarera, junto con el maz hbrido, restos de tejidos de algodn y algunas figurillas de cermica.

3. La cultura agrcola
La agricultura en el Mxico Antiguo se bas en el sistema de reproduccin de las semillas; a diferencia del sistema de reproduccin vegetativa utilizado en la regin incaica, que es ms amplio y variado, y en donde se lleg a superar la simple tcnica de la explotacin del suelo, reconstruyendo su fertilidad mediante el uso del guano. En todo caso, el cultivo requiri la observacin cuidadosa de las estaciones, con la consiguiente divisin ms precisa del tiempo y la determinacin del ao. Las faenas agrcolas son fundamentalmente de temporada y su xito depende mucho de la oportunidad con que se ejecutan. En las regiones tropicales, los cambios en el curso del sol no son muy notables para indicar las estaciones y, por ello, los habitantes del Mxico Antiguo recurrieron al movimiento de las estrellas -siempre visibles en nuestros cielos despejados- para determinar el ao solar y dividirlo convenientemente. Con la observacin precisa de que ciertas estrellas ocupan una posicin destacada en la poca de la siembra, y otras lo hacen cuando se avecinan las lluvias, surgi la astronoma; y, al mismo tiempo, se inici tambin la astrologa, por la explicable confusin entre la conexin temporal y el enlace causal entre los fenmenos celestes y los terrestres. Por otra parte, la tejedura requiri del conocimiento de materiales especiales como el algodn y la prctica de su cultivo especfico, adems de la invencin de algunos instrumentos complejos, como el telar y el torno de hilar. y tanto la artesana textil como los otros oficios neolticos se apoyaron en

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un conjunto de conocimientoscientficos prcticos, que se ampliaban constantemente. Las inferencias correctasextradas de la experiencia se encontraban mezcladascon un buen nmero de hechizosy ritos; y este conjunto de reglasprcticasy mgicasformaba la tradicin del oficio, que se transmita de padresa hijos y de generacinen generacin,por medio del ejemplo y del precepto. En lo que se refiere a la domesticacinde animales,es bien sabido que en Asia, Europa y frica se inici inmediatamentedespus la agricultura y de se desarrollen forma casi paralela a ella. En cambio,en el Mxico Antiguo los animalesdomesticadosueron unos cuantos:el guajolote,el perro -incluf yendouna variedad comestible-,.,el pato, la paloma, la codorniz,la abeja y, probablemente, l ganso.Esto se debi al hechode que en la pocaen que se e efectula revolucinneoltica ya haban desaparecido grandesespeciesherlas bvorasque fueronsusceptibles domesticacin en otrosContinentes.Tal vez de estacarenciade grandesanimalesdomesticados sido una de las causasque ha han provocadoconfusinentre algunosarquelogos, rehistoriadores protop y historiadores, uienes, q desconcertados or la inexistenciade la ganadera,dudan p incluso de que se haya producido la revolucin neoltica. Ahora bien, en realidad, los habitantesdel Mxico Antiguo supieronencontraren el mundo vegetal prcticamente todolo que hubieran necesitado los animales,adquiriendo de consecuentemente amplios conocimientosbotnicosde los cuales se maralos villaron los europeos, aplicndoloscon bastante y acierto.Por otra parte,es pertinente recordarque las especies animalesdomesticadas n el Viejo Mundo no e fueron muy variadas; reducindoseesencialmenteal ganado vacuno, caprino, ovino y porcino,a los cualesseagregaronsolamente despus, omoespecies c importantes,la gallina y el ganadocaballar. Ms an, en el centrode Europa y en el occidentede China, en donde ha prevalecidotradicionalmentela conjugacin de la agricultura y la ganadera,los arquelogos han encontradoque sus habitantesneolticos contaban con muy pocos animales,cuando efectivamente tenan algunos; por lo cual debemosinferir que vivan fundamentalmentede los productosagrcolas,complementados todava con la caza. El almacenamiento los cerealesy la preparacinde alimentosrequiri de la fabricacinde vasijasque pudieran contenerlquidos calientes. s surgi la A alfarera, que es una caractersticauniversal de las comunidadesneolticas. Esta nuevaindustria tuvo gran importancia para el desarrollodel pensamiento humanoy para el comienzode la ciencia. La elaboracinde objetosde arcilla cocida se basa en la utilizacin conscientede una transformacinqumica relativamentecompleja. El proceso consistefundamentalmenteen expulsar, por medio del calor, el "agua de constitucin" combinadaqumicamentecon el silicato de aluminio hidratado, que es la arcilla de los alfareros. La arcilla hmedaes completamente plstica, pero al calentarla hasta una temperatura de unos 600, .seconsigueexpulsar el agua de constituciny la arcilla pierde

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definitivamente su plasticidad, conservando entonces su forma rgidamente ya sea que se encuentre hmeda o seca, e incluso puede ser sometida nuevamente al calor sin que se afecte. Aprovechando estas propiedades se pueden modelar objetos de cualquier forma deseada que, despus de cocidos, slo se destruyen al romperse deliberadamente o por accidente. La alfarera estimul en el pensamiento humano la consideracin de que el hombre es creador, puesto que puede producir formas de una masa informe; aunque, en la prctica, dicha libertad se encuentra condicionada por el hecho de que la imaginacin no puede trabajar partiendo estrictamente de la nada, sino que tiene que crear siempre con base en algo conocido. Entre los objetos de arcilla cocida que no eran propiamente utensilios, hay una notable profusin de pequeas figurillas femeninas con los rasgos sexuales muy acusados, que representaban a las "diosas de la fecundidad", las cuales se labraban antes trabajosamente en piedra. Y entre las invenciones necesarias para la tejedura, es importante el torno de hilar -que todava se emplea en algunas comunidades indgenas de Mxico-, en el cual se usan pequeos discos de arcilla cocida que sirven como volantes en miniatura, para mantener el movimiento de rotacin que va enrollando el hilo. Los oficios neolticos siguieron siendo domsticos, sin que hubiera propiamente una especializacin, sino simplemente una divisin del trabajo por sexos y edades. Sin embargo, las tradiciones de los oficios no eran individuales, sino colectivas; ya que la economa neoltica en su conjunto no poda existir sin el esfuerzo cooperativo. Estas condiciones implicaron una cierta organizacin social, para controlar y coordinar las actividades de la comunidad. Las nuevas fuerzas dominadas por el hombre -como resultado de la revolucin neoltica y de los conocimientos obtenidos y aplicados en el ejercicio de los nuevos oficios- deben de haber afectado notablemente la organizacin y el pensamiento humanos, haciendo que se modificaran sus instituciones y se transformaran sus ideas mgicas y religiosas. En todo caso, la vida sigui siendo muy precaria para los pequeos grupos de campesinos autosuficientes, ya que bastaba una sequa, una granizada de consideracin o una plaga, para que se perdieran las cosechasy se produjera el hambre, dado que las reservas almacenadas no eran muy grandes y, lo que es ms, porque una misma catstrofe poda destruir todos sus cultivos. El hombre dependa directamente de la lluvia, el sol, la tempestad, el huracn y las heladas; por lo cual consider necesario halagar, propiciar o ahuyentar las fuerzas que las producen. Y as se desarrollaron vigorosamente las magias, los mitos y las ceremonias rituales. La poca neoltica se caracteriz tecnolgicamente por el desenvolvimiento y la generalizacin de los instrumentos de piedra pulimentada; por la evolucin de la agricultura, hasta quedar convertida en la actividad predominante; por el surgimiento y el desarrollo de la alfarera; por la iniciacin de los tej-

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dosde algodn;por un considerableincrementode la poblacin,que se agrup en comunidades rurales;y, posiblemente, or el comienzode la horticulp tura. No obstante, comoya lo dijimos, la recoleccinde yerbas,frutos, races e insectos sigui siendouna fuente importantede abastecimiento alimenticio. La organizacinsocial fue tal vez el clan matrilineal, aunque no es posible asegurar que todaslas comunidadestuvieron esaorganizacin.La poblacin de algunossitios conocidos-como El Arbolillo 1, Tlatilco Inferior y ZacatencoInferior- era de unos 200 habitantespor.comunidad. Por lo dems, no existi propiamenteuna "cultura neoltica", sino una multitud de aplicacionesconcretasdiferentesde unas cuantastcnicasy nociones generales. Posiblementela carencia de ideologas rgidas y de instituciones sociales profundamentearraigadaspermiti el progresorpido de las poblaciones rurales;ya que, como se sabe,las institucionesfirmementeestablecidas las y supersticiones mantenidascon pasin, son notablemente hostiles a la transformacinde la sociedady a los avancescientficosque la hacen necesaria. Debido a esterpido progreso, pocaneoltica propiamentedicha tuvo una la duracinrelativamente corta,y muy pronto surgieronlos primeros elementos de la revolucin urbana. En el Mxico Antiguo, la poca neoltica puede situarseentre los aos 3 000 Y 900 a.n.e.aproximadamente, con un gran nmero de variantes en los diversossitios. De hecho,se trata de una de las pocasde las cuales se tienen menos datos arqueolgicos.En ella quedan comprendidos llamado Periodo Premaya1, el Arcaico o Primitivo de otras el regiones, la mayor parte de la llamada Etapa Protoagrcola. Y en el seno y de estascomunidadestan poco conocidaspor nosotros,pero que tuvieron bastantehomogeneidad, ue en donde surgieron los factoresde su transforf macin en poblacionescivilizadas. 4. La revolucin urbana La pocade la revolucin urbana en el Mxico Antiguo abarca los periodos llamados Arcaico y Formativo, las culturas Preclsicas,los periodos PremayaIl y HI, Y la ltima parte de la Etapa Protoagrcolajunto con la primerapartede la Etapa de las Civilizaciones. Cronolgicamente podemos la fijar entrelos aos 900 a.n.e.Y 400 de nuestraera; aunquesiempretomando en cuenta que las fechasse refieren a las regionesms adelantadas,y sin olvidar que en otras partes siguen subsistiendodurante mucho tiempo las comunidades neolticas. Al principio de esta pocase puede advertir claramentela coexistencia ambasculturasen forma bastante de bien definida. Pot una parte encontramos pequeascomunidades las rurales que basan su economa en la agricultura,con pobladospequeosy diseminados, cuyoshabiy tantessegUan elaborandoutensiliosde obsidiana,huesoy piedra volcnica,y haciendopiezasde alfarera domsticay figurillas femeninasde arcilla. Esta

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cultura neoltica se mantuvo con mayor persistencia en los valles y las tierras altas templadas. Por otro lado, empezaron a surgir indicios de la transformacin de esas comunidades igualitarias de agricultores, debido al perfeccionamiento de las tcnicas, la agricultura intensiva, el desarrollo de nuevos instrumentos tecnolgicos, la divisin del trabajo, la acumulacin de riquezas debido al aumento de la productividad y la formacin de una clase dirigente que se apropiaba de dichas riquezas. Estos elementos se desarrollaron primero en las regiones tropicales y semitropicales de ambos litorales; y, por lo tanto, tambin fue en dichas regiones donde se realiz en primer lugar la revolucin urbana, en la modalidad conocida con el nombre de cultura olmeca. Y de all fue de donde se propag a las tierras altas, cuando se consigui adaptar el maz para su cultivo en los Altos de Guatemala, la Meseta de Chiapas y las Cuenca de Mxico. Los principales testimonios arqueolgicos correspondientes a la poca de la revolucin urbana en el Mxico Antiguo son los que indicamos a continuacin. En la Cuenca de Mxico: El Arbolillo n, Tlatilco Superior, Zacarenco Medio y Superior, CopiIco, Atoto, Coatepec, Xaloztoc, Lomas de Becerra, Naucalpan, Azcapotzalco, Tetelpan, Ticomn, Cuicuilco, Cerro del Tepalcate, Teotihuacn 1, Tlapacoya, Ecatepec, Contreras, Cerro de la Estrella, Tepetlaoztoc, Chimalhuacn, Papalotla y San Sebastin. En el Estado de Morelos: Gualupita 1 y JI, ChaIcatzingo, Atlihuayn y Tlaltizapn. En el Estado de Oaxaca: Monte Albn 1 y JI, Valle de Oaxaca, Monte Negro y la regin mixteca. En el Estado de Veracruz: Tres Zapotes Inferior y Superior, El Trapiche, y la regin del Pnuco. En el Estado de Michoacn: El Opeo y Chupcuaro. En el Estado de Tabasco: La Venta. En el Estado de Tamaulipas: Pavn 1 y JI. En el Estado de Mxico: el Valle de Toluca. En el Estado de Guerrero: la regin costera. En el Estado de Puebla: el Valle de Puebla. En los estados de Sinaloa, N ayarit, Jalisco y Colima: los sitios correspondientes a las llamadas culturas de occidente. En la Repblica de Guatemala: las fases Maman y Chikanel de Uaxactn, y los periodos Majadas, Arvalo y Providencia-Sacatepequez de Kaminaljuy. Y en la Repblica de Honduras: el sitio conocido con el nombre de Playa de los Muertos. Durante la poca de la revolucin urbana en el Mxico Antiguo se emplearon materiales como la piedra volcnica, la obsidiana, el pedernal, el cuarzo, la jadeta, la serpentina, el jade, la arcilla, el caoln, las astas y huesos de venado, las conchas, maderas de diversas clases y fibras vegetales. En cada regin, algunos de estos materiales eran nativos, pero otros tenan que obtenerse de distintas partes y, por lo tanto, implicaron el establecimiento de un intercambio comercial a base de trueque. Lo que resulta particularmente caracterstico es el trabajo de las piedras duras, la elaboracin de una cermica de tipo ritual y funerario -adems de la domstica- y la introduccin de las vasijas de caolin, el asa de estribo y la pintura estucada.

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Con los materiales mencionados los indgenas elaboraron entonces mazas, bolas, puntas de armas arrojadizas, bastones para sembrar, azadas, punzones, leznas, agujas, taladros, cinceles, hachas, cuchillos, navajas, raederas, buriles, raspadores, pulidores, molcajetes y sus correspondientes manos, metates y sus metlapil, piedras-yunques, cestas,redes, lazos, dardos, tlatl, arcos, hondas, telas de algodn y yuca, grandes vasijas de arcilla cocida para almacenar agua y alimentos, vasijas menores para cocinar, vasos, incensarios, copas, sahumerios, vasijas ornamentadas, figurillas rituales, platos, botellones, jarros y cucharas. Las habitaciones eran construidas con adobes, troncos, caas, tule, ramas y paja, de tal manera que no han quedado muchos vestigios de ellas; pero las ringleras de piedras, los restos de pavimentos y otras ruinas que se han conservado indican que las habitaciones eran de forma rectangular, con troncos hincados en el suelo, muros de varas entretejidas con tules y barro, y techos de paja de dos aguas. Tambin se han conservado muchos montculos artificiales o ycatas, basamentos piramidales y plataformas de piedra pulimentada que servan para asentar los templos. Igualmente construyeron empalizadas de troncos y bejucos, fosos abrasivos y algunas obras hidrulicas simples. La poblacin de los sitios conocidos en la Cuenca de Mxico se estima en unos 3000 a 4000 habitantes al principio de la revolucin urbana -nmero que contrasta notablemente con los 200 habitantes calculados para las poblaciones neolticas- y luego aument enormemente, cuando se constituyeron las grandes concentraciones metropolitanas. La realizacin de la revolucin urbana requiri una acumulacin de capital, principalmente en la forma de artculos alimenticios. Y esta acumulacin tuvo que' ser concentrada despus, para hacerla aprovechable con propsitos sociales. A la vez, el mejoramiento de las tcnicas de cultivo y el aumento de la productividad del trabajo hicieron que el hombre se apegara cada vez ms a la tierra, con la consiguiente aglutinacin de las poblaciones urbanas. Por otra parte, el desenvolvimiento de la agricultura requiri una cooperacin mayor y trajo como consecuencia la intensificacin del trabajo colectivo; pero, al mismo tiempo, hizo que la posesin de la tierra adquiriera un carcter permanente y, por lo tanto, form el germen de la propiedad privada y de la conversin ulterior de la administracin en un poder coercitivo. En la Cuenca de Mxico, las nuevas tcnicas agrcolas que se introdujeron, junto con el cultivo generalizado del maz, consistieron en el aprovechamiento de los lagos mismos -y no slo de sus riberas- con la construccin de las chinampas, y el uso de abonos para fertilizar el suelo. Ambas tcnicas representan faenas colectivas que requieren la cooperacin de grandes grupos, la planeacin del trabajo y la direccin de una minora o de un individuo. Desde un principio; la organizacin del clan matrilineal, con clara preponderancia de la mujer, empez a ceder su lugar al clan totmico, en el cual quedaron equiparados el hombre y la mujer. Sin embargo, los datos

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arqueolgicos disponibles no permiten saber cules eran entonces las formas de parentesco reconocidas y, por consiguiente, no sabemos en detalle cmo era la organizacin de dichos clanes. Con todo, es consecuente considerar -con apoyo en los vestigios de esta organizacin que subsistieron hasta la poca histrica- que el clan tena sus dirigentes, elegidos voluntariamente por el prestigio personal adquirido en la administracin o en las guerras; y que, despus, su autoridad fue traspasada a los sacerdotes-hechiceros. La economa urbana impuls decididamente el desarrollo de la produccin agrcola, haciendo aumentar todava ms los excedentes acumulados. Los cultivos preponderantes fueron el maz, el frijol, la calabaza y el chile. Como consecuencia del incremento de la produccin se acentu la divisin del trabajo y se hizo posible la existencia de artesanos especializados en un solo oficio. As se empezaron a distinguir claramente los canteros, albailes, alfareros, lapidarios, joyeros y administradores; y, despus, los comerciantes, jefes polticos, sacerdotesy sirvientes. Todos estos especialistas se mantenan gracias al excedente obtenido por el mayor rendimiento del trabajo de los agricultores, los cazadores y los pescadores. La nueva clase de los artesanos creada por la revolucin urbana, al quedar liberada de la produccin de alimentos, perdi tambin su apego al suelo y, lo que es ms, debilit sus vnculos tribales, sin adherirse con firmeza a los estados locales nacientes. Por ejemplo, la alfarera se manufacturaba casi siempre de manera local, pero utilizando tcnicas, procesos, formas y diseos de carcter comn, Se han podido advertir claramente diversas migraciones de grupos de alfareros especializados. Este fenmeno se explica por la incapacidad de una sola comunidad urbana para mantener un numeroso cuerpo de especialistas; y, por consiguiente, lo que se desarroll fue un patrn de especializacin de tiempo completo, sobre bases migratorias y de intercambio. As, los artesanos iban a donde se les ofreca ocupacin conveniente; o bien, si eran esclavos, se les enviaba como mercancas a los lugares en donde su destreza se pagaba mejor. Este movimiento migratorio explica la rpida propagacin de los procedimientos tcnicos desarrollados por la revolucin urbana. Posiblemente la guerra fue la que hizo que se consumara la revolucin urbana, con el consiguiente dominio de un pueblo sobre otros y la correspondiente concentracin de los productos acumulados. Pero no siempre fue la conquista el nico medio de esa consumacin, sino que en otras ocasiones fue el resultado de la administracin sacerdotal que acumul y concentr el capital. En todo caso, la guerra ayud a que se hiciera el descubrimiento de que el hombre poda ser domesticado al igual que los animales. Los prisioneros fueron sometidos a la esclavitud, en vez de sacrificarlos, debido a que la productividad de su trabajo renda un excedente con respecto al consumo necesario para mantenerlos en condiciones de trabajar. La importancia de este descubrimiento es comparable a Ia de la domesticacin de los

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animales y, sin duda, la esclavitud fue una de las bases de la economa urbana y un instrumento poderoso para la acumulacin de capital. No obstante, no fue la guerra la nica fuente para proveerse de esclavos. Tambin los miembros ms pobres y dbiles de la comunidad se-vieron obligados a someterse a la esclavitud -primero temporalmente y despus por toda su vida y la de sus descendientes- a cambio de obtener el sustento o la proteccin de los miembros ms prsperos. Igualmente fueron aceptados como esclavos los exiliados de otras comunidades. Con la realizacin de la revolucin urbana se produjo una acumulacin mayor de capital, creci notablemente el intercambio comercial y se acentu la singularizacin relativa de las culturas. Pero, al mismo tiempo, ya fuera por la guerra o por la aculturacin pacfica, el hecho es que la revolucin urbana tuvo una gran fuerza de propagacin y, por ello, en lo que se refiere al rgimen econmico y sus consecuencias sociales, sirvi para homogeneizar la secuencia en el desenvolvimiento de las culturas del Mxico Antiguo. En esta poca fue cuando se inici la arquitectura de piedra, que pronto adquiri un carcter monumental, como lo testimonian la Pirmide del Sol en Teotihuacn, la pirmide decorada con insectos pintados de Cholula, las cabezasgrandiosas de La Venta, el Observatorio de Monte Albn y el Templo E-VlI-Sub de Uaxactn en la Repblica de Guatemala. Por otra parte, como,' ya lo hemos dicho, la cermica se hizo mucho ms compleja, tanto en sus tcnicas como en sus colores y sus decorados. En la Cuenca de Mxico, el primer foco destacado de la revolucin urbana fue Tlatilco, que posiblemente estuvo asociado con la cultura olmeca, que se desarroll en la faja costera del Golfo de Mxico, desde la desembocadura del Papaloapan hasta Ciudad. del Carmen, comprendiendo el sur de Veracruz y Tabasco. Esta cultura olmeca, cuyas fases principales de La 'Venta y Tres Zapotes Medio florecieron aproximadamente entre los aos 800 y 400 a.n.e., representa indudablemente la primera manifestacin del esplendor de la sociedad urbana en el Mxico Antiguo. La consumacin olmeca de la revolucin urbana permiti que sta se extendiera a otras regiones,cuando en ellas surgieron las condiciones econmicas indispensables; fundamentalmente la adaptacin del maz para su cultivo en suelos y climas diferentes a los de las costas tropicales. Se han establecido efectivamente relaciones entre la cultura olmeca y varios ncleos de difusin de la revolucin urbana en la Cuenca de Mxico, los Estados de Morelos, Oaxaca, Guerrero, Puebla, la vasta regin maya y, posiblemente, hasta las Repblicas de Panam y Costa Rica.

5. Las consecuencias culturales

La revolucin urbana fue el resultado de la acumulacin laboriosa de un conjunto importante de conocimientos cientficos -topogrficos, geol-

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gicos, astronmicos, qumicos, zoolgicos y botnicos--, de experiencias obtenidas en la agricultura y las artesanas, y de la destreza prctica adquirida en esos trabajos. Todo esto fue aplicado con eficacia creciente a la produccin, aumentando enormemente su rendimiento. Adems, como consecuencia del comercio, las migraciones y las conquistas, se propagaron ampliamente las ciencias, las tcnicas, las creencias y la nueva organizacin social. Una vez consumada, la revolucin propici la invencin de un nuevo mtodo para transmitir las experiencias acumuladas y la ciencia aplicada, y de organizar y precisar mejor los conocimientos adquiridos. La ciencia y las tcnicas requeridas para que la revolucin se iniciara se haban transmitido en la forma de un saber artesanal, por medio del precepto oral y del ejemplo directo. Pero las necesidades prcticas impuestas por la nueva economa hicieron que la revolucin urbana trajera aparejados los comienzos de la escritura, de la matemtica, de la astronoma y del establecimiento de normas para medir, pesar y cambiar los artculos producidos para el comercio incipiente. En la medida en que aument la riqueza producida por la consumacin de la revolucin urbana, fueron creciendo tambin las complicaciones de su administracin, haciendo que esta tarea se convirtiera en un trabajo especializado y de tiempo completo. A la vez result imposible seguir confiando en la memoria o en los signos empleados individualmente como recordatorios, para llevar las crnicas y cuentas de la administracin. Entonces se hizo necesario establecer un sistema de signos convencionales aceptados y autorizados por la sociedad, que constituy el principio de la escritura. De, este modo, los registros se hicieron inteligibles para todos los conocedores de la convencin establecida. Con la escritura de las palabras se produjo una verdadera revolucin en la transmisin del conocimiento, ya que valindose de ellas fue como el hombre pudo inmortalizar su experiencia y comunicarla directamente a sus contemporneos lejanos y a las generaciones subsecuentes. Sin duda, los signos escritos constituyeron el primer paso para que la ciencia pudiera superar los lmites de lugar y de tiempo. Sin embargo, al principio, la escritura fue un arte sumamente difcil y especializado, que requera un largo aprendizaje. En realidad, slo unos cuantos gozaban del ocio necesario para penetrar los secretos del arte de leer y escribir; y, al mismo tiempo, quienes conseguan dominarlo se convertan en funcionarios de un servicio pblico organizado y permanente. De hecho, se trataba de un oficio como el del alfarero, el tejedor o el guerrero; pero pronto se convirti en una profesin privilegiada y sus practicantes, en vez de considerarla como una clave para la adquisicin del conocimiento cientfico, la tomaron como un instrumento para prosperar y hacerse de una posicin social elevada, bajo la proteccin de los sacerdotesa cuyo servicio se encontraban. La matemtica fue una consecuencia de las necesidades econmicas crea das por la revolucin urbana, de una manera tan obvia como lo fue la ese

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tura. La administracin de los productos y las transacciones comerciales requirieron del establecimiento de patrones fijos para pesar y medir, de un sistema de notacin numrica y de reglas para la ejecucin de las cuentas. El primer paso para el desarrollo del arte de calcular fue la invencin de un sistema de smbolos, mediante el cual se pudieron escribir en forma abreviada todos los nmeros, para los cuales ya existan nombres en el lenguaje hablado. El paso siguiente fue el de simplificar las operaciones que ya se realizaban en forma rudimentaria. La suma y la resta son simplemente formas abreviadas de la tcnica de contar los objetos uno por uno. Y, por su parte, la multiplicacin y la divisin son sencillamente procedimientos abreviados para sumar y restar cantidades iguales. Por otro lado, las necesidades prcticas de la agricultura impusieron la observacin cuidadosa de los cuerpos celestes. En los cielos claros que predominan en las latitudes tropicales, los habitantes del Mxico Antiguo pronto reconocieron la regularidad de los acontecimientos celestes y su conexin cronolgica con los sucesos terrestres. Y lo que es ms, los xitos obtenidos en la prediccin del tiempo oportuno para la realizacin de las faenas agrcolas, los animaron a proseguir dichas observaciones, con la vana esperanza de poder predecir as otros acontecimientos importantes en la vida de los hombres. De este modo, al legtimo propsito de fijar las fechas agrcolas y los festivales conectados con ellas, se agreg la elaboracin de los pronsticos astrolgicos que, aun cuando carecieron de valor intrnseco, fueron convertidos en instrumentos para el fortalecimiento de la autoridad poltica. Por otra parte, la aplicacin del arte de contar a las observaciones astronmicas cada vez ms precisas, produjo la formulacin del calendario; primero con base en las lunaciones y despus en correspondencia con el ao solar. En todo caso, el calendario representa la primera conquista cientfica obtenida con fundamento en la observacin y en la aplicacin acertada del clculo. A la vez, el calendario fue tambin la primera justificacin del propsito cientfico de hacer predicciones precisas. Y esta primera aplicacin de la prediccin cientfica fue un factor importante para el reconocimiento de la autoridad de quienes tenan el dominio de los conocimientos necesarios para hacerlo, o sea, de los sacerdotes. En un principio no haba una verdadera distincin en la forma de transmitir las ciencias aplicadas y las eruditas. La instruccin que se daba para aprender el arte de contar o el de curar, era prcticamente similar a la que se daba al aprendiz de alfarero o de tejedor. El discpulo observaba el trabajo de su maestro, quien le mostraba la manera de ejecutar las operaciones y, luego, el aprendiz se pona a trabajar bajo la direccin del maestro, quien le correga los defectos de ejecucin. Pero, con el desarrollo de la sociedad urbana, las nuevas artes de escribir, contar y observar los astros se convirtieron en profesiones "respetables", y sus practicantes se asociaron directamente a la clase dirigente; en contraste con los artesanos y agricultores, cuyo trabajo

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manual empez a ser considerado como despreciable. Pronto se estableci una diferenciacin notable entre el saber artesano -que no se transmita por escrito.L y la tradicin literaria que se fue estableciendo en algunas ciencias y seudociencias. Las ciencias aplicadas -como la botnica, la qumica, la mineraloga y la geologa- quedaron incluidas en la tradicin oral de los artesanos; mientras que las matemticas, la medicina, la ciruga, la astrologa, la alquimia y la adivinacin, sirvieron de tema a tratados escritos. De esta manera se form un cuerpo de disciplinas eruditas, slo accesibles para quienes estaban iniciados en los misterios de la escritura y la numeracin. Entre los conocimientos concretos que tuvieron los antiguos mexicanos en la poca de la revolucin urbana, podemos agregar la distincin cada vez ms acertada entre las plantas comestibles y las venenosas,lo mismo que de otras plantas utilizadas para diversos menesteres, la fijacin precisa de las pocas ms propicias para la recoleccin de los productos silvestres; la observacin de las costumbres de los' animales que les interesaban; la determinacin de las rutas y caminos ms convenientes; el desarrollo de algunas formas de navegacin lacustre, fluvial y martima; el mejoramiento de las tcnicas de cultivo; la observacin esmerada de las condiciones meteorolgicas; el estudio de las propiedades de los materiales que empleaban; y el perfeccionamiento de sus instrumentos de trabajo. Adems, en esta poca surgen los sistemas de escritura jeroglfica; se establece el avanzado sistema de numeracin vigesimal, que los mayas desarrollaron prodigiosamente, incluyendo la concepcin del cero y la atribucin de un valor de posicin a las cifras; se forma el calendario ceremonial de doscientos sesenta das; y aparece el culto organizado, con templos y jerarquas sacerdotales. Y todo esto estuvo cimentado en el establecimiento de una organizacin social apropiada para la concentracin y la administracin de los excedentes alimenticios producidos; la estratificacin social con base en la posicin ocupada en las relaciones econmicas; el dominio de una clase -la sacerdotal- sobre los medios de produccin; la guerra organizada como instrumento de dominio econmico y poltico; y el desenvolvimiento de los centros urbanos sostenidos con la renta de la tierra, los tributos y el comercio. Ahora bien, la revolucin urbana no fue trasplantada simplemente de un centro a otro, sino que cada uno de ellos constituy un desarrollo orgnico basado en sus propias transformaciones econmicas y en las innovaciones tecnolgicas. De una manera analgica, se puede comparar con el surgimiento de la industria mecanizada en el siglo XVIII, que se produjo en aquellos pases europeos que compartan una tradicin cientfica, cultural y econmica comn. Con frecuencia, la revolucin se propag por medio de la violencia de la guerra, imponindose a travs del dominio de los conquistadores. Sin embargo, algunas comunidades estaban demasiado atrasadas para aprovechar las ventajas de la nueva economia y sus productos. Por otra parte,

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tambin hubo comunidades que pudieron resistir venturosamente los ataques o las amenazas, pero nicamente sobre la base ineludible de asimilar parcialmente la civilizacin de los agresores. En todo caso, la aculturacin provocada por las invasiones, las emigraciones y los contactos comerciales, fue el cauce seguido para la propagacin de la revolucin urbana y el establecimiento de la civilizacin. Slo que, en la medida en que tuvo xito el ajuste entre la nueva organizacin social y las condiciones econmicas que le servan de apoyo, las comunidades urbanas tendieron a hacerse conservadoras. Adems, si bien la revolucin urbana se realiz como resultado de las grandes contribuciones hechas al conocimiento cientfico y sus aplicaciones, en cambio, las transformaciones producidas en la organizacin social, junto con el menosprecio hacia las artes manuales y la exaltacin desorbitada y misteriosa de los oficios literarios, trajeron consigo la deformacin del avance cientfico y el retardo en el progreso tcnico. As, contrastando con el desarrollo logrado antes de la revolucin urbana e inmediatamente despus de ella, la civilizacin no vino a ser la aurora de una nueva poca de avance acelerado, sino ms bien la culminacin y luego la detencin del anterior periodo de crecimiento. Y una explicacin parcial de esta retardacin en el ritmo del progreso social la tenemos en las contradicciones internas que la propia revolucin urbana suscit en el seno de las sociedades civilizadas.

6. La civilizacin clsica
La consumacin de la revolucin urbana se manifiesta en el establecimiento de centros de civilizacin, con un sistema ceremonial complicado, sustentados en comunidades subsidiarias; y en los cuales se muestra una organizacin compleja, una divisin del trabajo notable y una indudable estratificacin social jerarquizada. La primera sociedad civilizada que surge en el Mxico Antiguo es la de La Venta, en el Estado de Tabasco, que tuvo su .apogeo entre los aos 800 y 400 a.n.e., cuando apenas se estaba realizando en otras partes la revolucin urbana y la mayora de las comunidades tenan todava una economa neoltica. Entre los restos conservados de esta cultura de La Venta tenemos las primeras inscripciones calendricas. Adems, desde entonces se muestran las caractersticas elementales que luego se hicieron peculiares de los centros urbanos, cuando stos se generalizaron en el Mxico Antiguo. Dichos centros, constituidos por grandes construcciones destinadas a la celebracin de ceremonias, fungieron como ncleos regionales integradores y coordinadores. Estaban gobernados por una casta sacerdotal auxiliada por numeroso personal sustrado a la actividad productiva, que se sustentaba en un sistema de produccin mucho ms eficaz. Los grandes templos, los monumentos y las plazas enormes, desproporcionados para la magnitud aparente de la poblacin constante que puede colegirse de las

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habitaciones civiles relativamente escasas,correspondan bien a sus funciones como centros comerciales, religiosos, administrativos, polticos y sociales de un gran nmero de comunidades rurales dependientes, situadas a su alrededor. El centro ceremonial, con su solemne planificacin 'urbana, serva de asiento al sacerdocio y, por lo tanto, representaba el gobierno teocrtico que diriga y coordinaba a la sociedad en todos sentidos. Era el lugar de concentracin peridica para celebrar las ceremonias rituales y otros actos de inters colectivo, como el tianguis o mercado que se efectuaba una vez cada cinco das -y posteriormente una vez a la semana- para que la poblacin campesina intercambiara sus productos. En rigor, este patrn del centro ceremonial se mantuvo hasta la poca de la conquista; y, lo que es ms, algunas de sus instituciones persisten hasta nuestros das. Los testimonios existentes no permiten atribuir la propagacin de la civilizacin clsica a una fuente en particular, sino al desarrollo econmico, social, poltico y cientfico de la mayora de las comunidades. Sin embargo, en el Mxico Antiguo -como ocurri en realidad en las otras regiones del mundo- no hubo una absoluta homogeneidad en el desarrollo, ni menos una correspondencia cronolgica inflexible en sus distintas partes. Por el contrario, siempre existieron ncleos de cultura ms avanzada y regiones marginales menos desarrolladas. Al principio de la civilizacin, los ncleos estuvieron en el sur, siendo entonces marginal la Cuenca de Mxico; pero sin que hubiera una coincidencia completa desde el punto de vista cronolgico entre los desenvolvimientos de La Venta, y los de Monte Albn y la regin maya. Despus, al difundirse la civilizacin, Teotihuacn se convirti en el centro principal en la Mesa Central, y la cultura maya se desplaz hacia el Petn. Con el florecimiento de la civilizacin clsica se acentuaron las coincidencias culturales que dieron unidad al Mxico Antiguo, a pesar de las diferencias que distinguen sus diversas manifestaciones. Desde luego, podemos sealar en esta poca, por su desarrollo especfico: la cultura maya en Guatemala, Honduras, Chiapas y Yucatn; la cultura zapoteca en Oaxaca; la cultura mixteca, tambin en Oaxaca: la cultura olmeca en Tabasco y Veracruz; la cultura totonaca en Veracruz; la cultura tarasca en Nayarit, Colima, Jalisco, Michoacn y Guerrero; adems de otras culturas menos desarrolladas del norte y el oeste. Por lo tanto, considerando que la poca de la civilizacin clsica abarca aproximadamente del ao 400 al 900 de nuestra era, quedan comprendidos en ella: el Primer Periodo Maya (317-633 n.e.), que corresponde a las tres fases de la cermica de Tzakol; el Periodo Medio Maya (633-731),correspondiente a la fase antigua de la cermica de Tepeu; la primera parte del Gran Periodo Maya (731-889), en la parte correspondiente a la fase media de la cermica de Tepeu; Teotihuacn II, In y IV; Monte Albn lIlA y IIIB; Yucuudahui, en Oaxaca; Pavn III y IV, en la Huasteca; El Tajn, de la cultura totonaca en Veracruz; Chametla 1 y 1I,

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el Complejo de Huatabampo, Tuxcacuexco y Los Ortices, en el occidente; Delicias, Jiquilpan y Apatzingn, en Michoacn; la Fase de Ixtln; Xochicalca en Morelos; y Tamazulapan, de la cultura mixteca en Oaxaca. Dentro de la organizacin de los centros urbanos clsicos, el manejo de las funciones polticas, administrativas y religiosas qued concentrado en el sacerdocio, que se organiz poderosamente como clase dirigente. Los templos fueron tambin lugares para el almacenamiento de los productos, y el control de los bienes y recursos llev al establecimiento y el desarrollo del comercio. Desde el punto de vista econmico, se acentu notablemente la especializacin del trabajo; y los centros urbanos tuvieron artesanos y otros especialistas de tiempo completo, ligados directamente a las exigencias del ceremonial religioso, la administracin de la produccin y las necesidades del gobierno. Y el mantenimiento de estos trabajadores, lo mismo que de los sacerdotes gobernantes y sus servidores, requera de grandes cantidades de provisiones agrcolas y de materias primas para los oficios, lo cual estimul el comercio y cre la necesidad de establecer rutas comerciales. Los contactos entre los diversos centros urbanos deben de haberse hecho principalmente entre las clases dominantes -en la forma de intercambios mercantiles. tecnolgicos y cientficos- y a travs de los artesanos y servidores. Por su parte, el sacerdocio dirigi las grandes obras de urbanizacin y de construccin, manej los conocimientos matemticos y astronmicos fundamentales para la agricultura, administr la realizacin de los trabajos y la acumulacin de los productos -satisfaciendo as los intereses sociales de especializacin y concentracin- y adquiri con todo esto el dominio de la sociedad. Durante el periodo de la civilizacin clsica se desenvolvi pacficamente el intercambio comercial y cultural entre los centros urbanos que compartieron as la cultura comn del Mxico Antiguo. En el dominio social, el surgimiento de la teocracia inici el proceso de desaparicin de la organizacin en clanes; aunque, como hemos dicho, muchos elementos de esa organizacin persistieron hasta el final del Mxico Antiguo. Desde el punto de vista tecnolgico, se introdujo entonces el uso de moldes para las piezas de cermica, y se desenvolvieron la lapidaria, la plumaria y el trabajo del jade y la turquesa. En los centros urbanos se construyeron muchos palacios, pirmides, templos y tumbas; en particular, la arquitectura funeraria se distingui por las tumbas cruciformes. Apareci el culto a Quetzalcatl -la divinidad civilizadora- en constante asociacin con Tlloc -el dios de las lluvias-. En Teotihuacn se puede advertir claramente que, adems de los barrios correspondientes a los clanes totmicos, existan tambin barrios de artesanos; lo cual revela la profundidad que haba alcanzado la divisin social del trabajo. Tambin Teotihuacn es la primera gran productora de mscaras de piedra del Mxico Antiguo, aunque no fue la iniciadora. Sin embargo, en Teotihuacn no existen estelas, ni se encuentra la bveda maya, ni el cero, ni el

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juego de pelota. Adems, es sorprendente el nmero tan reducido de inscripciones jeroglficas que existen all; sobre todo en comparacin con el gran nmero de inscripciones mayas de la misma poca y con las relativamente numerosas del Valle de Oaxaca, Por otra parte, Teotihuacn fue tambin un gran centro productor de una multitud de objetos de cermica y de diversas piedras; y en ella se hicieron grandes progresos en la arquitectura, la escultura y la pintura. Teotihuacn fue siempre una ciudad abierta, sin ninguna construccin defensiva, debido seguramente a que no haba peligro de que fuera atacada. Mediante el intercambio comercial, los teotihuacanos esparcieron su influencia de un extremo al otro del Mxico Antiguo, enviando piezas de cermica y objetos diversos, algunos de los cuales se han encontrado en las tumbas de Monte Albn en Oaxaca, en Kaminaljuy en el altiplano de Guatemala, en Veracruz, en el occidente y aun entre los pueblos menos desarrollados del norte. Dentro del desarrollo de la cultura maya, durante el Primer Periodo tenemos la iniciacin de los monumentos de piedra; el surgimiento y evolucin de la policroma; la ereccin de estelas de piedra, entre las cuales se distinguen especialmente la 9 de Uaxactn (328 n.e.), la 5 de Balakbal (406 n.e.), la 1 de Uolantn (409 n. e.), la 1 de Tulum (564 n. e.) y la 1 de Ichpaatn (593 n. e.). Tambin se elabor entonces la famosa placa de Leyden, labrada en jade en Tikal (320 n. e.); se construy el dintel de Oxkintok (475 n.e.); se desarroll la bveda de piedras voladizas; y se introdujo la cultura maya en el norte de Yucatn, difundindose enormemente. Durante el Periodo Medio se establecieron nuevos centros ceremoniales, como Palenque (640 n.e.), Yaxchiln (692 n.e.) y Chakanputn (731 n.e.), a la vez que se abandonaron otros, como Chichn Itz (en 692 n.e.), y se consolid la cultura. En la primera fase del Gran Periodo hubo un gran florecimiento de la cultura maya, sobre todo en el sentido de su sistematizacin; mientras que, en la segunda fase, se inici la decadencia y luego se produjo el colapso.

7. La revolucin secularista
Tal como lo hemos expresado, la revolucin urbana tuvo como base la acumulacin de la riqueza resultante del mejoramiento de las tcnicas agrcolas, de la generalizacin del cultivo de algunas plantas -principalmente del maz-i--, de la extensin del cultivo de otras -como el cacao y el algodn- que se hicieron productos para el cambio, y la consiguiente concentracin de la riqueza en manos de la clase sacerdotal gobernante y de otros grupos sociales auxiliares y dependientes de ella. Esta concentracin fue fundamental para asegurar la produccin de los recursos excedentes requeridos y para hacerlos aprovechables y utilizables socialmente, de un modo efec-

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tivo. Pero, en la prctica, la concentracin de la riqueza implic tambin la degradacin econmica y social de la inmensa mayora de la poblacin. La situacin de los productores directos -agricultores y artesanos- mejor realmente con las obras pblicas llevadas a cabo y con la regular seguridad garantizada por el gobierno teocrtico. Sin embargo, su participacin material en la nueva riqueza fue mnima y, desde el punto de vista social, los agricultores se hundieron hasta quedar colocados en la condicin de arrendatarios, o incluso de siervos y esclavos. Por su parte, los artesanos tampoco tuvieron mucha participacin en la distribucin de la riqueza, ya que su situacin social fue semejante a la de los otros trabajadores manuales, y muchos de ellos quedaron reducidos a la esclavitud. Adems, los sacerdotes tenan pocos incentivos para promover la invencin, ya que disponan de reservas casi ilimitadas de trabajadores y, por lo tanto, no tenan necesidad de molestarse en fomentar el progreso tcnico para ahorrarse la mano de obra. Por otro lado, la separacin establecida y mantenida firmemente entre los trabajadores manuales y los intelectuales, hizo que el progreso tcnico fuese sumamente lento en la prctica, en el sentido de la invencin y la incorporacin de nuevos procedimientos e instrumentos. Como consecuencia, las sociedades teocrticas surgidas de la revolucin urbana se vieron envueltas en una serie de contradicciones internas irremediables. Por ello, despus de alcanzar su esplendor en un tiempo relativamente corto, tuvieron una decadencia sbita. El colapso de las sociedades teocrticas adopt la forma de una crisis, debido a que obedeci a factores internos de la propia estructura social. Su desarrollo econmico y cultural descans en la opresin de la clase sacerdotal sobre la poblacin trabajadora. Por ello, el sistema condujo a la miseria de los productores y la agudizacin de los contrastes sociales. Por ltimo, la opresin acab por ser insoportable y provoc el debilitamiento de los vnculos internos, y el rgimen teocrtico se derrumb. En algunas partes, como en Teotihuacn, se han conservado testimonios de que la destruccin fue muy violenta; mientras que en la mayora de los centros mayas no existen indicios de saqueos o de incendios. Pero, de una manera o de otra, lo cierto es que desaparecieron los centros ceremoniales de la civilizacin clsica, que servan de ncleo a las sociedades teocrticas. Para explicar su desaparicin se han aducido varias causas: guerras, epidemias, sequas, terremotos, erupciones volcnicas, cambios climticos, agotamiento de la tierra y hasta motivos religiosos o supersticiosos. Es posible que uno o varios de estos factores hayan intervenido en algunos casos, aunque siempre de manera secundaria o como consecuencia de la causa principal. Porque el hecho de que los agricultores hayan seguido viviendo alrededor de los centros ceremoniales extinguidos, demuestra que su desaparicin se debi a una transformacin poltica y social interna. Lo que ocurri fue que la clase sacerdotal fue despojada

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del poder por una revolucin secularista, encabezada por caudillos militares. A partir de entonces, los sacerdotes quedaron supeditados a los guerreros y, al mismo tiempo, tuvieron que cederles en buena parte su prestigio religioso: Por otro lado, la revolucin antiteocrtica nos permite entender la prdida de algunos conocimientos cientficos que eran mantenidos en secreto por los sacerdotes y que no fue posible arrancarles, como sucedi con la llamada cuenta larga maya. La revolucin secularista tambin nos aclara los incendios de Teotihuacn y las mutilaciones que se advierten en los frescos de Bonampak, en las figuras que representan a los sacerdotesdirigentes; y explica igualmente el hecho de que los campesinos siguieran viviendo y cultivando la tierra en torno de los templos abandonados. Ms an, los mitos toltecas acerca de las luchas entre Quetzalcatl y Tezcatlipoca, que terminan con la derrota y la huida de Quetzalcatl, seguramente reflejan legendariamente la pugna entre los sacerdotes y los militares por el dominio del poder poltico, econmico y social. Teotihuacn se abati, pero sus tradiciones culturales fueron asimiladas por las civilizaciones posteriores, aunque con modificaciones y reinterpretadones. Una parte de sus habitantes emigr a otros sitios de la Cuenca de Mxico, principalmente a Azcapotzalco, en donde los testimonios arqueolgicos indican una fase epigonal de la cultura teotihuacana. En todo caso, las escasas exploraciones que se han hecho en AzcapotzaIco no han puesto al descubierto ninguna construccin de importancia en esa poca. Posteriormente, la historia teotihuacana se convirti en un mito. En la lengua de toltecas y aztecas,Teotihuacn significa "el lugar en que vivan los antiguos", o "el sitio de los dioses". Llevados por la impresin que les producan los majestuosos edificios teotihuacanos, los toltecas atribuyeron su construccin a una especie de gigantes, los quinametzin; y, como prueba "objetiva" de la verdad de su existencia, tuvieron a los restos fsiles de algunos grandes animales desaparecidos. Los huesos del mamut sirvieron as de confirmacin del quinametzin mtico; y todava los primeros cronistas espaoles enviaron a Carlos V un fmur de mamut para convencerlo de la talla alcanzada por los ancestros de los conquistados. El desplazamiento de la cultura teotihuacana a Azcapotzalco debe de haber servido de antecedente para el florecimiento que ms tarde tuvo all la cultura tepaneca. Adems, no todas las ciudades desaparecieron, sino que algunos sitios de la civilizacin clsica se mantuvieron dentro de la nueva organizacin secular y sirvieron de enlace directo con la nueva sociedad militarista de la poca histrica. El ejemplo ms interesante de la Mesa Central es el de XochicaIco, en el Estado de Morelos, en donde se conserv el culto teotihuacano a la serpiente emplumada, que despus fue adoptado en buena parte del Mxico Antiguo. El hecho de que XochicaIco se mantuvo en esa poca lo tenemos comprobado por el juego de pelota con anillos, que es igual al de Tula y seguramente su contemporneo, lo mismo

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que en el gran nmero de otros objetos que tambin corresponden a los de Tula, por su estilo y la fecha de su elaboracin. Adems, en una eminencia del terreno cercana a la pirmide de Xochicalco se encuentra una fortaleza, que constituye el testimonio ms antiguo que se tiene en la meseta central de la preocupacin por los posibles ataques, que se hicieron muy frecuentes con la constitucin de los estados militaristas. En el Estado de Vera cruz hubo otro centro importante, que fue el Tajn, cuya pirmide principal -formada por siete cuerpos- es una de las construcciones ms impresionantes del Mxico Antiguo. Sus constructores -que fueron posiblemente los pipilesalcanzaron una expansin considerable, sobre todo al final de la poca de la civilizacin clsica. Se han encontrado algunos objetos procedentes del Tajn entre las ruinas del palacio de Palenque, lo cual indica que posiblemente hayan conquistado ese sitio los pipiles. En cambio, su influencia sobre Tula no fue muy notable, porque entonces el Tajn ya se encontraba en decadencia. Por lo dems, su desaparicin fue tan completa que, en la poca de la conquista, nadie advirti su existencia; y slo hasta fines del siglo XVIII fue cuando Jos Antonio Alzare mencion el Tajn por primera vez. Por su parte, los centros mayas del Petn siguieron erigiendo estelas de piedra y construyendo edificios hasta los ltimos aos del siglo IX. Por otro lado, los zapotecas de Monte Albn se convirtieron en los grandes arquitectos del Mxico Antiguo, cubriendo los valles del Estado de Oaxaca con multitud de edificios. Tambin en esa poca se sigui elevando la pirmide de Cholula en el valle de Puebla. Pero, entre los ltimos aos del siglo IX y los primeros del siglo x, la revolucin antiteocrtica se propag a todos los centros ceremoniales del Mxico Antiguo, acabando con la organizacin social que les serva de base. Entonces se extinguieron igualmente los grandes centros urbanos de la regin central maya, en la ltima parte del Gran Periodo (889-987),y se produjo tambin el colapso de Monte Albn. Con la desaparicin del dominio sacerdotal y el surgimiento de los guerreros como clase gobernante, se consum la revolucin secularista que trajo consigo una nueva organizacin poltica de la sociedad. Desde luego, se produjo una disminucin en la hipertrofia de la funcin ceremonial y las sociedades militaristas se orientaron hacia un mayor equilibrio urbano. Los guerreros constituidos en gobierno desempearon funciones econmicas fundamentales para el desarrollo social. Se preocuparon principalmente porque los antagonismos engendrados por la revolucin urbana -sobre todo, las luchas entre las clases con intereses en conflicto-- no llevaran a la situacin de que las clases y la propia sociedad se consumieran en un combate estril. Los grandes gobernantes militares se jactaron de sus actividades econmicas, como fueron la construccin de canales y diques, y la edificacin de templos y palacios. Es indudable que el poder militarista aceler la acumulacin de capital, en forma de alimentos y otras riquezas; y con los excedentes as obte-

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nidos se mantuvieron los funcionarios, comerciantes y hombres de armas. Mientras tanto, los militares cumplieron bien la funcin econmica de proteger las ciudades, sus canales, sus campos cultivados y sus comunicaciones, contra las incursiones de otros pueblos menos prsperos. En fin, el dominio de los guerreros acab por crear un orden poltico ms compatible con las realidades econmicas de la sociedad urbana. Y, por lo dems, las nuevas sociedades militaristas surgidas de la revolucin antiteocrtica se preocuparon por llevar cuidadosamente las crnicas de los sucesos que consideraron ms importantes, terminndose as la prehistoria del Mxico Antiguo al comenzar la poca de la historia escrita. EL!
DE GORTARI

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Dinoia, vol. 7, no. 7, 1961

VALOR y RAZN
Vamos a discutir en este trabajo la relacin entre el valor y la razn desde dos puntos de vista, a saber: I) La necesidad lgica de la razn en la conducta moral; 2) La relacin lgica entre "es" y "debe". Hemos escogido estos dos problemas porque, por un lado, iluminan con gran claridad la relacin entre valor' y razn, y, por otro lado, son tratados ampliamente en las discusiones ticas contemporneas, proporcionndosenos as la oportunidad de comparar el planteamiento actual del problema -en la axiologa material- con el planteamiento del mismo problema en la axiologa formal. En aqulla, el planteamiento es filosfico, en el sentido de que procede por la explicitacin de implicaciones contenidas en ciertos conceptos claves; en sta, el planteamiento es cientfico en el sentido de que, constituye la aplicacin de un marco de referencia formal al problema o problemas en cuestin. En trminos de Hempel, en el primer caso la axiologa solamente tiene un alcance emprico, en tanto que en el segundo caso posee un 'alcance sistemtico-emprico. Segn Hempel, los conceptos con alcance emprico pueden definirse fcilmente en cualquier nmero, pero la mayor parte de ellos no tendr utilidad alguna para propsitos sistemticos; 1 "ellos no pueden suministrar ninguna comprehensn terica de los fenmenos en cuestn", En la tica, esto significa que la diferencia entre una teora de alcance meramente emprico y una de alcance sistemtico-emprico consiste en que la primera es una explicacin ad hoc de un conjunto limitado de fenmenos morales en trminos de conceptos analticos y materiales, sin conexin sistemtica con el resto de la filosofa moral, en tanto que la segunda es una representacin terica del conjunto potencialmente ilimitado de la totalidad de tales fenmenos, explicndolos -y realmente determinndolos-- sobre la base de una premisa formal. La diferencia es similar a la que existe entre la alquimia y la qumica. La alquimia era una multitud inconexa de palos a ciegas dirigidos a la naturaleza; del 'mismo modo, la mayora de la tica de nuestros das es una multitud inconexa de palos a ciegas dirigidos a la naturaleza moral. Demostraremos la diferencia entre estas dos clases de procedimientos axiolgicos, el material-analtico y el formal-sinttico, en relacin con los dos problemas fundamentales mencionados. Los dos problemas sern tratados tanto crtica como constructivamente. Las demostraciones en cuestin son
1 Hempel,

Fundamentals 01 Concept Formation in Empirical op. cit. pg.

40.

Science,

Chicago, '1952

pg. 46.
2 Hernpel,

[79 ]

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ROBERT

S. HARTMAN

experimentos en el alcance sistemtico-emprico de la axiologa formal, y, de tal suerte, pruebas del mtodo axiolgico y de su capacidad de resolver problemas ticos insolutos. Como tales, constituyen verificaciones emprico-morales de este mtodo, Al mismo tiempo, haremos avanzar nuestro conocimiento del asunto discutido: el uso de la razn en la tica. Se advertir que los dos problemas estn interconectados tanto formal como materialmente. La necesidad lgica de la razn en la conducta moral

l.

Veamos primero cmo es considerado este problema en la filosofa actual. Examinaremos una de las discusiones ms recientes, el ensayo de Paul W. Taylor, "Four Types of Ethical Relativism't.f El relativismo tico, desde luego, representa la posicin de que los valores son relativos. Taylor resuelve el problema de los criterios en cuyos trminos los valores son relativos ofreciendo cuatro tipos de relativismo: I) el relativismo social o cultural (los valores morales son relativos a una sociedad dada), 2) el relativismo psicolgico o contextual (los valores morales son relativos a las situaciones en las cuales se producen), 3) el relativismo terico o lgico (los valores morales pueden ser justificados racionalmente, pero slo mediante la presuposicin del valor de la razonabilidad, lo cual no puede ser justificado), 4) el relativismo metodolgico (los valores morales son relativos a los mtodos utilizados para juzgarlos). Los dos primeros tipos de relativismo son naturalistas -definen el valor en trminos de sociedad y situaciones. Vamos a omitir el carcter naturalista de la bondad de nuestra discusin, como uno de los dos defectos obvios de la tica tradicional (el otro es la indefinibilidad de la bondad no-naturalista)." Pero el tercero y el cuarto son pertinentes a nuestra discusin. Concentraremos nuestra atencin en ellos.

(a) El relativismo

lgico

(a) El problema
El problema de ste se reduce a lo siguiente: "Puede darse respuesta a la pregunta por qu ser razonable? sin presumir el valor de ser razonable y, en consecuencia, dar por sentado lo que se discute. El problema tiene gran importancia porque llega al corazn mismo de los ataques que tan violentamente se desencadenan hoya travs del mundo entero contra el intento de vivir una vida racional." 5
3 "Four Types o Ethical Relativism", en 'The Philosophical Review, LXlIl, pgs. 500'516 (1954).' 4 Vase Robert S. Hartman, La estructura del valor, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1959,cap. I. 5 Taylor, ofi. cit., pg. 5?7.

VALOR

Y RAZN

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Taylor distingue tres sentidos de la pregunta: el pragmtico, el moral y el terico. . En el sentido pragmtico, la pregunta significa: "Es til o prudente ser razonable en estas circunstancias?" sta es una pregunta que tiene sentido. "Es posible contestarla en la afirmativa o en la negativa. Es prudente para una persona ser razonable acerca de lo que es bueno para su salud, pero difcilmente podramos decir que un soldado debe ser razonable con su enemigo en el campo de batalla. Aqu, nuevamente, es perfectamente consecuente usar la razn para justificar el no usar la razn"," o, ms bien, usar la razn para justificar la utilidad o la prudencia de no usar la razn. Taylor, en una forma tal vez no muy legtima, establece una identificacin entre "es til o prudente" y "es razonable". En el sentido moral, la pregunta significa: "Estoy moralmente obligado a ser razonable en estascircunstancias?", y la pregunta de si hay una obligacin moral de usar la razn es, nuevamente, una pregunta que tiene sentido; pues, al justificar nuestra obligacin moral de ser razonable, no damos por sentado lo que se discute, es decir, el problema de si uno debe ser razonable a menos que "tener una obligacin moral" se identifique con "dar una razn para". Taylor, desgraciadamente,y otra vez en una forma no muy legtima, establece esta identificacin y as complica innecesariamente su argumento. Lo que l debi haber dicho es: Yo debo, desde luego, dar buenas razones para la obligacin moral de ser razonables, pero stasson buenas razones para una obligacin moral y no buenas razones para dar buenas razones. En consecuencia, no se da por sentado ningn problema en discusin. Podemos muy bien decidir razonablemente que no es nuestra obligacin moral ser razonables, por ejemplo, "con un demente escapado del manicomio que est a punto de agredir a mi familia"." En lugar de eso, Taylor complica el argumento al identificar "estar moralmente obligado" con "dar razn para" y al cambiar la pregunta "Estoy moralmente obligado a ser razonable en estas circunstancias?" por "He de dar razones para ser razonable?", pregunta que, dice l, puede contestarsedando tales razones. l complica ms el argumento al identificar "ser razonable en estas circunstancias" con "usar procedimientos racionales al tomar decisiones morales y al resolver conflictos morales't.f y al asignar as el carcter moral, que en su formulacin original de la forma "moral" de la pregunta _" Estoy moralmente obligado a ser razonable en estascircunstancias?"- perteneca a "obligacin", y a aquello a que se refiere la obligacin, es decir, ser razonable. Aqu tenemos un ejemplo tpico del tipo de argumento que abunda en el anlisis tico de nuestros das y el cual,
6 7 8

tua.

op. ct., pg. 508. op. cit., pg. 507.

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en sus sbitos saltos de significado, evoca poderosamentelos argumentos alqumicos de la filosofa natural. En la interpretacin terica tenemos,finalmente, la clara pregunta: "Es razonableser razonable?"en principio y berhaupt. sta, le parecea Taylor, "es una pregunta muy peculiar. De hecho, es una pregunta que no hara nadie que pensarasobre lo que estabadiciendo, dado que la pregunta, para decirlo con ligereza,se contestaa s misma. Es admitido que ninguna dosis de argumentacinpuede hacer que una personaque no quiere ser razonable lo sea. Pues argumentarsera dar razones,y dar razonespresuponeya que la persona a la que se le dan est buscando razones. Es decir, presupone que la personaes razonable. Una persona que no quisiera ser razonable en ningn sentido,nunca preguntara: 'Por qu ser razonable?' Pues al hacer la pregunta 'por qu?' estara buscando razones, es decir, estara siendo razonableal hacer la pregunta. La pregunta reclama el uso de la razn para justificar cualquier uso de la razn, incluyendo el uso de la razn para contestar la pregunta. No se estableceninguna distincin entre un uso de primer orden y un uso de segundoorden de la razn".9 Aqu tenemosotra confusin, porque tal distincin resolvera el problema. No existeninguna razn por la que en la pregunta terica concerniente a la razonabilidad del uso de la razn no se haga uso de la distincin de razonabilidad de primer orden y de segundo orden. Definamos la razonabilidad de primer orden como "el uso de la razn" o "el uso de la razn en accin", 0, en suma, "juicio racional", y la razonabilidad de segundo orden como "el juicio acerca del juicio racional". Si esto se hace, no es en forma alguna contradictorio, como sostienen los relativistas tericos segn Taylor, o carentede significado, como sostieneel propio Taylor.w preguntar "Por qu ser razonable?"y, sin embargo,no ser razonableni esperar razonabilidad. Pues hay una diferencia de orden lgico entre el hacer una pregunta y el contenido de la pregunta. En particular, hay una diferencia de orden lgico entre el ser razonable al hacer una pregunta y la razn como contenido de la pregunta. Uno no puede ni dar por contestada una pregunta ni contradecirla por la accin de preguntar. La pregunta hecha y el hacer la pregunta estn en diferentes niveles lgicos. Cuando hacemosuna pregunta, somosrazonableso irrazonables del primer orden. Pero el contenido de la pregunta-y de su contestacin- menciona y no usa la razonabilidad o la irrazonabilidad, y as es razonable o irrazonable del segundoorden. En la accin de haceruna preguntano podemos,por lo tanto,ni dar por sentado ni contradecir el contenidode la respuestaa nuestrapregunta (aunque podemos dar por sentadao contradecir,en algn sentido,la accin de responder). As, pues, decir que el hacer la pregunta "Por qu ser razonable?" podra
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Op. cit., pg. 509.

cit., pg. 509.

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ser irrazonable, no es una contradiccin; pues podemos muy razonablemente (primer orden) preguntar algo irrazonable (segundo orden), y viceversa, muy irrazonablemente (primer orden) preguntar algo razonable (segundo orden). Por lo tanto, Taylor se equivoca en su caracterizacin de la pregunta "Por qu ser razonable?" Esta pregunta, en su tercera interpretacin -la "terica"-, "es igual a la pregunta En qu consisten las buenas razones para ser razonable? o En qu consisten las buenas razones para buscar buenas razones? El que pregunta est, de tal suerte, buscando buenas razones para buscar buenas razones. La peculiaridad de esta situacin se deriva en realidad del hecho de que, en un sentido estricto, la pregunta carece de significado, pues que toda contestacin que pudiere aceptarse como una contestacin satisfactoria constituira una tautologa al efecto de que es razonable ser razonable. Una contestacin negativa a la pregunta Es razonable ser razonable? expresara una contradiccin interna".u Pues decir: "Es irrazonable ser razonable" contradira la razonabilidad de decir tal cosa. Aqu tenemos la confusin entre forma y contenido que hemos discutido en otro lugar; la falacia del mtodo.t= El decir algo y el contenido de lo que se dice estn en diferentes niveles de lenguaje. Por lo tanto, la razonabilidad de decir algo no puede contradecir la irrazonabilidad de lo que se dice, y, a la inversa, la irrazonabildad de decir algo tampoco puede contradecir la razonabilidad de lo que se dice, por ejemplo, la afirmacin a gritos de un demente de que es razonable ser razonable; as como tampoco hay contradiccin en la afirmacin de Epimnides de Creta de que todos los cretenses son mentirosos: su afirmacin de que ellos lo son est en un nivel diferente del de que ellos sean lo que l dice que son.12 As, pues, el "relativismo lgico" de Taylor es relativismo slo cuando cometemos una falacia de tipos. En tal falacia incurren tanto el propio Taylor como los relativistas tericos o lgicos a los que l se refiere. Segn Taylor, la pregunta "Es razonable ser razonables?" carece de significado, pues al hacerla somos razonables, y de tal suerte damos la contestacin en la pregunta. No podemos, dice el relativista lgico, dar razones para ser razonables, pues el contenido de nuestras razones slo confirmara nuestra accin de razonar. Taylor est de acuerdo; pero, dice l, esto no es un argumento contra una justificacin tal de ser razonables. Pues
u [bid.

Vase La estructura del valor, Introduccin y passim. Vase La estructura del valor, pg. 94. Whitehead y RusselI,Principia Mathematica, Cambridge, 1935, pg. 62. Pero s es dar por sentadolo que se discute si el contenido de la pregunta presuponelo que est en discusin. Decir, en una discusin tica, "Lo bueno es el placer", da por sentado lo que se discute, a saber, que lo bueno "es" algo. Decir "Lo bueno es el placer" y luego disfrutar el mal no contradice la proposicin "Lo bueno es el placer". Contradice la accin de proponerlo. Las proposicionespueden ser contradictoriasde las proposiciones, or ejemplo,"Lo bueno no es el placer"; y las acciones p pueden ser contradictoriasde las acciones. Pero las proposicionesno pueden ser "contradictorias" de las acciones.
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tampoco puede hacerse significativamente una demanda a favor -o en contra- de tal justificacin. Quien justifica su racionalidad no es ni inconsecuente ni irrazonable. Y nadie puede impugnarle y preguntarle "Por qu ser razonable?" sin dar por sentada la pregunta al hacerla. As, pues, la afirmacin del relativista lgico de que nunca podemos justificar el ser razonables -porque la justificacin es necesariamente racional y da por sentado lo que se discute- es en s misma injustificada. Quien da por sentado lo que se discute no es tanto quien justifica su racionalidad como quien le pregunta por qu lo hace. Este argumento ms bien intrincado y algo desorientador -que evoca en esta ocasin no tanto los procedimientos alqumicos como los escolsticoses en realidad bastante impertinente al problema. El problema es si la pregunta "Por qu ser razonables?" o "Por qu ser racionales?" es una pregunta significativa que puede contestarse significativamente. Como hemos visto, el contenido de la pregunta no debe confundirse con la accin de hacer la pregunta. La contestacin al contenido de la pregunta debe estar, pues, en el mismo nivel que el contenido de la propia pregunta, y no en el de la accin de preguntar. La contestacin, en otras palabras, debe ser un contenido de una aseveracin y no una accin de aseverar; y el uso de la racionalidad o de la irracionalidad en la accin de preguntar o de contestar no tiene nada que ver lgicamente ni con la pregunta ni con la contestacin.

(~) La resolucin formal

Veamos entonces cmo contesta la pregunta la axiologa formal. De acuerdo con la axiologa formal, cualquier cosa debe cumplir su definicin,13 La definicin de "hombre", suficiente para el propsito actual, es "el hombre es un animal racional". Por lo tanto, el hombre debe ser racional. Esto es, en realidad, todo lo que hay en este "problema". A cualquiera que nos reproche que esta solucin es demasiado fcil y no trata con suficiente profundidad un problema tan profundo, slo podemos repetir la respuesta de Salvati al reproche similar de Sagredo, y. su observacin de que la gente tiene en mayor estima lo que adquieren "a travs de largas y oscuras discusiones" que lo que adquieren "con tan poco trabajo": "Si aquellos que demuestran con brevedad y claridad la falacia de muchas creencias populares fuesen tratados con desprecio en lugar de gratitud, la injuria sera bien tolerable; pero, por otra parte, es muy desagradable e irritante ver hombres que alegan ser tan duchos como cualquier otro en un cierto campo de estudio, dar por sentadas ciertas conclusiones que ms tarde otro hombre demuestra fcil y rpidamente que son falsas... Yo he escuchado, ciertamente,
13

Vase La estructura del valor, pgs. 239 y sigs.

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de nuestro Acadmico muchas de esas falacias que se sostienen como verdades pero son fcilmente refutables; algunas de sas tengo en mente." 14 Es posible, desde luego, complicar el asunto y preguntar: "Pero, por qu usar la axiologa formal?" La respuesta es: "Porque ella es instrumento del pensamiento ms poderoso que la antigua filosofa del valor o el sentido comn." La pregunta "Pero, por qu usar un instrumento del pensamiento ms poderoso?" se reduce a la pregunta: "Pero, por qu pensar del todo?", que sera aplicable no slo a la moral sino tambin a la ciencia natural e impugna toda la empresa humana. La respuesta es otra vez: "Porque somos humanos"; y ste es un hecho difcil de cuestionar. El asunto podra complicarse, otra vez, en una forma diferente. Podemos preguntar: "En qu consisten las buenas razones para ser razonables?" sta es una pregunta muchsimo ms complicada que "Por qu ser razonable?" Pues, en tanto que la segunda puede contestarse mediante una simple referencia a la definicin del que se supone que es razonable, la primera requiere, adems, una definicin de la razn. Veamos, entonces, cmo se enfrenta la axiologa formal a esta pregunta. Lo que tenemos aqu, adems de razonabilidad de primer y de segundo orden, es bondad de primer y de segundo orden. Pues "ser razonables" significa en realidad sostenerque la razn es buena. As, pues, podemos reformular la pregunta como I) "Cules razones son buenas para sostener que la razn es buena?"; y 2) "Por qu debemos sostener que la razn es buena?" o "Por qu debemos ser razonables (racionales)?" Para contestar estas preguntas el sistema de la axiologia no slo debe definir "bueno" y "debe", sino tambin ser capaz de dar razn consecuentemente de la bondad de primer y de segundo orden, es decir, la bondad de algo x -digamos, la razn- y la bondad de una razn para sostener que x es bueno. Discutamos primero la primera pregunta: Qu razones son buenas razones para sostener que x es bueno? Empecemos por descubrir qu queremos decir por buenas razones. Una buena razn, obviamente, es una razn que sigue al buen razonamiento. El buen razonamiento es el razonamiento acorde con ciertas reglas del razonamiento. Por ejemplo, el buen razonamiento matemtico es el razonamiento acorde con las reglas de las matemticas. El razonamiento que nos concierne ahora no es el razonamiento en trminos de nmero, sino el razonamiento en trminos de valor. Las reglas del razonamiento en trminos de valor, hemos dicho, son las de la axiologa. As, pues, el buen razonamiento acerca de la bondad sera el razonamiento que sigue las reglas de la axiologa. Las reglas de la axiologa definen la bondad de algo, digamos de x. As, las buenas razones para sostener que una cosa particular a es buena, sera el razonamiento que pruebe si el sostener que a es
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Galileo, Turo New Sciences, Evanston JI!., 1946, pg. 162.

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buena sigue la definicin de bondad dada por el sistema de la axiologa. Y aqu tenemos una definicin perfectamente buena de una buena razn para sostener que a es buena: hay una buena razn para sostener que a es buena si el sostener que a es buena sigue las reglas del razonamiento de valor o axiologa. Esto corresponde a la buena razn para sostener que dos manzanas y dos manzanas son cuatro manzanas. Si el sostener que dos manzanas y dos manzanas son cuatro manzanas est de acuerdo con el sistema de la aritmtica, segn el cual dos y dos son cuatro, entonces el sostener que dos manzanas y dos manzanas son cuatro manzanas sigue el buen razonamiento; y se sostiene con buena razn que dos manzanas y dos manzanas son cuatro manzanas. La definicin axiolgica de la bondad que es vlida tanto para la bondad de x como para la de las razones para sostener que x es bueno, sera: "Cualquier cosa es buena si tiene las propiedades que el sistema de la axiologa le atribuye al considerarla buena." As, x es bueno si el sistema de la axiologa le atribuye ciertas propiedades que lo definen como bueno; y una razn para sostener que x, teniendo esas propiedades, es bueno, sera buena si el sistema le atribuyese a esa razn tambin ciertas propiedades que la definen como buena. El problema, entonces, es: cules deben ser las propiedades que un sistema axiolgico debe asignar a una cosa para definirla como buena, no importa cul sea la cosa, incluso la razn para sostener que alguna cosa es buena. La respuesta es: "Algo es bueno si cumple su definicin" o "Algo es un buen miembro de una clase C si es un miembro de C y tiene todos los atributos de C." 15 Esta definicin de bondad es aplicable tanto a la bondad de una cosa x como a la de la razn para sostener que x es bueno. Si a es una razn en una situacin, y la definicin de razn en una situacines que la razn debe ser situacionalmente eficiente mediante la posesin de las propiedades que Taylor enumera en su seccin pragmtica.w entonces una buena razn en una situacin es una razn que tiene todas estas propiedades, es decir, que es til, prudente, un medio para el fin situacional, etc. y b es una buena razn para sostener que a es una buena razn en la situacin, si b es un miembro de la clase de las razones para sostener que a es una buena razn en la situacin, y tiene todos los atributos de esa clase. La definicin de esa cIase la hemos dado ms arriba, a saber: ser una razn que pruebe si el sostener que a es buena sigue la definicin de bondad dada por el sistema de la axiologa. Esta ltima definicin, como acabamos de decir, es "Algo es un buen C si es un miembro .de C y tiene todos los atributos de C". As, pues, una buena razn para sostener que a es una buena razn situa15 Vase Robert S. Hartman, "A Logical Definition of Value", en [ournal o/ Philosoph,XLVIII, pgs.413-420(1951). Cf. La estructura del valor, pgs.43 y sigs., 226 y sigs. 16 P. W. Taylor, op. cit., pg. 508.

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cional debeprobar si el sostener que a es una buena razn situacional sigue la definicin de bondad dadapor el sistema.As, pues, b es una buena razn situacional si I) b enuncia que a es un miembro de la clasede las razones situacionales, ) b enuncia los atributosque la definicin de razn situacional 2 enumera,3) b enuncia que a tiene todoslos atributos que la definicin de raznsituacionalenumera,4) b enunciaque a es una buenaraznsituacional segn la definicin de bondad dada por el sistema de la axiologa. El enunciado4) es una buena razn para sostener que a es una buena razn. Veamos ahora la segundapregunta: Por qu debemos ser razonables (racionales)?Ahora necesitamos uestradefinicin de "debe". Formulmosla n como "Si x es una C, x debeser un buen C".17 El valor de la variable C en estecasoes "hombre". As, pues,"Si x es un hombre, x debe ser un buen hombre". Ahora aplicamos nuestra definicin de bondad a hombre. Un hombreparticular es bueno si tiene los atributos de la clasede los hombres. Nuevamenteusamos"El hombrees un animal racional". As, la formulacin viene a ser: "Si x es un hombre,x debeser un animal racional", y esto implica "Si x es un hombre, x debe ser racional", quod erat demonstrandum,
(b) El relativismo metodolgico (a) El problema

Ocupmonosahora de la cuarta clasede relativismode Taylor -el relativismo "metodolgico", segnel cual todos los valores dependendel mtodo de su determinacin. Esta determinacinpuede ser intuitiva o deductiva. Si es intuitiva, el relativista podra preguntar:"Cmo adquiereuno esa intuicin?"; si es deductiva,podra preguntar:"Por qu escoger sistemay un no otro?" Taylor cree que "el reto del relativista metodolgicopuede ser encaradocon xito slo de la siguientemanera. La respuesta adecuadaa la pregunta Por qu debe utilizarse este mtodo y no aqul, para verificar afirmacionesmorales?, consistesencillamente que esto,y no aquello,es lo en que significamos ordinariamente cuandodecimosque una afirmacin moral esverdadera (lo que significamosordinariamente, decir, cuando no hemos es articuladoninguna teora especialde la tica). En lugar de construir sistemas lgicoso de recurrir a sentimientos intuitivos para justificar creenciasmorales, supongamos que examinamoslos procedimientosy el razonamientoque utilizan realmente,en la vida cotidiana, las personasordinarias (es decir, quienes no son moralistaso filsofos profesionales)para resolverconflictos morales,para justificar afirmacionesmorales y para tomar decisionesmorales, y luego explicar (hacerexplcitos)los principios o razonesimplcitos en
17 Vase La estructura del valor, pgs. 239 y sigo

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esta utilzacin'Uf En otras palabras, la solucin de Taylor es la wittgensteiniana.w "Si el relativista metodolgico todava insiste en preguntar: 'Por qu escoger este mtodo y no aqul?' y exige una respuesta a la pregunta 'Por qu escoger la explicacin como mtodo?' ",20 qu significan "racional", "buenas razones", "razonable"?; entonces, dice Taylor, respondemos: "Significan lo que significamos ordinariamente al utilizar los trminos 'raciona!', 'buenas razones' y 'razonable'. Por qu habran de significar otra cosa? La explicacin es sencillamente el proceso mediante el cual este significado ordinario se pone de manifiesto y se hace preciso. Si entonces se pregunta 'Pero, por qu buscar una manera racional de resolver una disputa, o buenas razones para justificar creencias morales, o una manera razonable de tomar una decisin moral?', la respuesta es que 10 hacemos porque ello constituye un problema en la vida prctica. Lo cierto es que las personas tratan de descubrir la manera de ser razonables en cuestiones de tica. Y la explicacin les aclara qu significa ordinariamente, es decir, qu significa para ellas ser razonables en tales asuntos." 21 Taylor aqu aduce al "uso comn". Pero Bertrand Russell ha puesto al descubierto, en muchas ocasiones, este fetiche del uso comn, que en -el presente contexto significa considerar como moral, razonable, racional, lo que personas aun inmorales, irrazonables e irracionales significan cuando dicen cosas inmorales, irrazonables e irracionales llamndolas "morales", "razonables" y "racionales".

(~) La resolucin formal

Veamos ahora cmo encara este problema la axiologa formal. "Por qu escoger un sistema de valor y no otro?" Esto es, obviamente, un problema de valoracin. De aqu que los sistemas de valor en cuestin deban contener reglas para resolverlo, es decir, deban contener reglas para escoger cualquier cosa, incluidos los sistemas de valores. Si uno de los sistemas de valor en cuestin no tiene tales reglas, est ya descalificado; pues, obviamente, un sistema de valor que no contiene reglas para escoger -incluido el escoger sistema de valor- no es un buen sistema de valor. Si otros sistemas de valor en cuestin contienen tales reglas, son mejores sistemas de valor y deben ser escogidos. Si ninguno de los sistemas de valor contiene tales reglas, ninguno es bueno y ninguno debe ser escogido. Si todos contienen tales reglas, estas reglas deben ser comparadas. De ah que el problema se reduzca a las reglas de comparacin contenidas en los sistemas de valor en cuestin, y la aplicacin de esas reglas de comparacin a las reglas de comparacin de los sistemas.
18 Taylor, op. cit., pg. 514. Vase La estructura del valor, pgs. 160 Y sigs. 20 Taylor, op. cit., pg. 516.
21 [bid.

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Segn la axiologa formal, estas reglas se derivan de la definicin de "mejor". Una cosa A es mejor que una cosa B si A contiene ms propiedades de clase que B.22 Tambin, de acuerdo con la axiologa formal, debemos escoger ]0 que es mejor y no lo que es peor.23 . Aplicado a un sistema de valor, esto significa que un sistema de valor es el mejor mientras ms satisfaga la definicin de un sistema de valor. Debemos, por lo tanto, definir el criterio o los criterios que hacen, o cuya ausencia deshace,una teora del valor. Una teora del valor, obviamente, debe ser una teora del valor, es decir, debe ser una teora que explique el mundo del valor. Cualquier teora que sea llamada una teora del valor pero que no explique el mundo del valor, no es una teora del valor. El mundo del valor es la totalidad de los fenmenos de valor. Por lo tanto, el criterio singular que hace o deshace una teora del valor es el de la aplicabilidad universal. Una teora que sea llamada una teora del valor y no sea universalmente aplicable no es, segn este criterio, una teora del valor. De tal suerte, as como la prueba de un pastel radica en ser comido, la prueba de una teora del valor radica en ser aplicada. Hay un modo elegante y un modo menos elegante de llevar a cabo esta prueba. El modo elegante consiste en investigar la analiticidad o sinteticidad de la teora del valor. La "mejor" teora del valor, desde el punto de vista de la aplicabilidad, ser una teora formal o sinttica, y, Ciertamente, ninguna teora del valor que no sea formal o sinttica ser, de acuerdo con esta prueba, una teora del valor. Esto se desprende de la naturaleza misma de las teoras sintticas en contraste con las teoras analtcas.s+ Pero este modo elegante es accesible nicamente a las mentes adiestradas en la filosofa y la ciencia. El modo menos elegante consiste en enumerar todos los fenmenos de valor a los cuales una teora es aplicable, y eliminar de la lista de las teoras del valor a cualquiera de ellas que no explique todos los fenmenos de valor enumerados. Si hay (siendo todas las dems cosas iguales) slo un fenmeno de valor que la teora del valor A no explica, en tanto que la teora B s lo explica, entonces la teora del valor A no es una teora del valor en este caso. Adems del criterio extensivo de la aplicabilidad, podemos admitir algunos criterios comprensivos de una teora del valor. As, entre dos teoras igualmente aplicables, ser mejor aquella que sea ms consecuente; y entre dos teoras igualmente consecuentes, ser preferible la que sea ms elegante, es decir, la que logre su resultado con los medios ms econmicos y sencillos (principio de la parsimonia). En la ciencia natural fue preciso recu22 23 24

Vase La estructura del valor, pgs. 237 y sigs. op. cit., pg. 240. op. cit., pgs. 52 Y sigs.

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rrir a este ltimo criterio para determinar los mritos relativos de la teora copernicana y la ptolemaica, puesto que en su tiempo ambas eran igualmente aplicables y consecuentes. La mayor elegancia de la teora copernicana se derivaba de su mayor abstraccin. Pero, puesto que el criterio de la abstraccin y la elegancia es, por una parte, accesible nicamente a las mentes especialmente adiestradas y, por otra parte, conduce a primera vista a resultados absurdos, la aceptacin de esta teora fue lenta y tortuosa. En la teora del valor, dado que no tenemos an muchas teoras igualmente consistentes y aplicables, no tenemos que recurrir todava a este ltimo criterio. Prcticamente es probable que la pregunta del "relativista metodolgico" de Taylor nunca se produzca; pues, como observaba Einstein en el caso de la ciencia natural.w slo habr una teora que explique el campo entero del valor. Tal teora, por supuesto, debe ser capaz de explicar un fenmeno de valor tan pertinente y tan comn como el valor de una teora del valor. La aplicabilidad de una teora del valor a la filosofa en general, y a la teora del valor en particular, es un criterio para la validez de una teora del valor. La aplicacin de la teora del valor a la teora del valor es, por lo tanto, una piedra de toque para ambas teoras. El "relativista metodolgico" de Taylor, al hablar de la valoracin de las teoras del valor, deja de tomar en cuenta el carcter mismo de estas teoras como teoras del valor. Ello se debe a que utiliza nociones tales como "eleccin", "valor", "teora", etc. en s vago significado analtico, no pudiendo as comprender cabalmente aquello de que habla: que las teoras del valor deben contener la solucin del problema que l est planteando. El argumento entero, por lo tanto, es impertinente al problema. La pregunta "Por qu debe utilizarse este mtodo y no aqul para verificar afirmaciones morales?" o "Por qu escoger un sistema de valor y no otro?", depende de la definicin de "debe", "escoger", "mejor", etc. en los respectivos sistemas de valor. As, pues, la pregunta del "relativista metodolgico" carece de significado. O bien los sistemas en cuestin son teoras del valor, en cuyo caso contendrn reglas para dar respuesta a la pregunta (y la pregunta carecer de significado porque su respuesta est dada con el sistema), o bien no son teoras del valor, en cuyo caso la pregunta no tiene sentido, pues no se refiere a ellas. De tal suerte la axiologa formal demuestra la carencia de significado de la pregunta que Taylor considera llena de significado -la del relativista metodolgico-, y como llena de significado la pregunta que Taylor considera carente de significado -la del relativista lgico. Nuestra respuesta a la pregunta relativa a la necesidad lgica de la razn en la conducta humana es que esta necesidad se deriva lgicamente de las reglas de la axiologa formal cuando son aplicadas a los sereshumanos. Examinemos ahora desde otro ngulo el papel que desempea la razn en la moralidad.
25

op. cit., pg.

140.

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2.

La relacin lgica entre "es" y "debe"

Ahora veremos cmo la definicin de "es" y "debe" encaja en la discusin contempornea de la relacin entre valor y razn. Haremos una comparacin entre un tratamiento analtico del problema, a la manera de la filosofa moral tradicional, y el tratamiento sinttico de la axiologa formal. Escogeremos un texto reciente y particularmente ingenioso, de A. Campbell Garnett." Mientras que la axiologa formal deriva el "debe" del "es", mediante la equivalencia de "debe" con los diversos significados de la relacin formal "es menor que", Garnett encuentra el "debe" en una implicacin material del concepto analtico "razonable". El problema de Garnett consiste en cmo dar razn de la normatividad de los juicios de valor, no por implicacin, como cuando el valor es definido en trminos normativos -"ley", "debe", "deber"-, sino cuando el valor es definido en trminos no-normativos, tales como "bueno". El problema es: cmo puede "bueno" ser empricamente definido de tal manera que la definicin, como parte de una primera premisa en un silogismo, pueda proporcionar una conclusin normativa. La solucin de Garnett es ingeniosa. "x es bueno" es equivalente a "x es un objeto razonable de una actitud favorable". sta es una definicin no-normativa y emprica, en trminos de la inteligencia o de la razn. Ahora bien, dice Garnett, aunque "el trmino 'bueno' no implica, de por s, un concepto normativo ... a travs de la palabra 'razonable' entra en la definicin una implicacin material de normatividad; pues generalmente se presume que 'uno debe ser razonable' ". Por lo tanto, si x es un objeto razonable de una actitud favorable, entonces x debe ser hecho el objeto de una actitud favorable. Todo el mundo tiene la obligacin de usar su inteligencia. "El principio de que uno debe ser razonable, firmemente establecido como presuncin bsica, lleva as a la mente de ' es bueno' a 'x debe ser el objeto de una actitud favorable' ",27 mediante una "transicin natural" dada en el "silogismo implcito": Lo que es un objeto razonable de una actitud favorable debe ser hecho el objeto de una actitud favorable. x es bueno, es decir, es un objeto razonable de una actitud favorable. Por lo tanto, x debe ser hecho el objeto de una actitud favorable. As, pues, aunque la obligacin de ser razonable no est establecida por
26 The Moral Nature 01 Man, New York, 1952, pgs. 112 Y sigs. "A Non-norrnative Definition of Good", en The Language o/ Value, Ray Lepley, ed., New York, 1957. pgs. 122 sigs.; "ls Good a Normative Concept?", en Philosophical Quarterly, VII, pgs.

260-263 (1957) 27 A. C. Garnett, Philosophical Quarterly, op. cit., pg. 263. Cf. Kant: "Lo que llamamos bueno debe ser, a juicio de todo hombre razonable, un objeto de la facuItad del deseo." (Crtica de la razn prctica, parte 1, libro 1, cap. 11.)

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la definicin de "bueno", y ni sta ni ninguna otra obligacin es afirmada por el uso de este trmino, s surge una afirmacin de obligacin por la razn de "una proposicin sinttica independiente que presume la gente que usa el trmino". La afirmacin de razonabilidad no es normativa, pero generalmente se presume que lo es. La definicin de Garnett alega "clarificar el uso ordinario y sealar por qu generalmente se entiende que los enunciados acerca de lo que es .'bueno' implican proposiciones que contienen un 'debe'''. La definicin de "bueno" de Garnett es una definicin emprica concebida para mostrar ese elemento -"razonable"que implica materialmente a "debe". Bien se puede convenir con Garnett en que la definicin de "bueno" contiene un elemento que implica un "debe". Pero este enunciado --que la definicin de "bueno" contiene un elemento que implica un "debe"- es un enunciado formal, que trata de una definicin, y no hay razn por la que deba ser expresado en trminos empricos. En realidad, tal expresin priva a la definicin de su poder formal. Pues ninguno de sus trminos empricos -ni "objeto de una actitud favorable" ni "razonable"- es necesario a fin de producir la implicacin material de la normatividad. El primer trmino -"objeto de una actitud favorable"- es innecesario, pues la implicacin se adhiere a "razonable". El silogismo sera igualmente vlido si escribiramos: Lo que es un A razonable debe ser un A x es un A razonable Por lo tanto x debe ser un A Si queremos definir "un A razonable" de tal modo que "x es un A razonable" sea equivalente a "x es bueno", podemos usar ahora las diversas definiciones empricas de "bueno" propuestas en la literatura y sustituir "A" por cualquiera de ellas: "objeto de placer", "objeto de deseo", "objeto de satisfaccin", "objeto de aprobacin", "objeto de inters", "objeto de intencin", etc., cualquiera de stas servira para el caso,y existen tantas "buenas" razones para que Garnett use su definicin para "bueno" -razones que son "objetos razonables de una actitud favorable"- como existen "buenas" razones para que otros ticos usen sus definiciones de "bueno" -razones que son "objetos razonables de placer", "objetos razonables de satisfaccin", etc., para ellos. Pero tambin la otra parte de la definicin de Garnett -la palabra "razonable"- comparte la arbitrariedad de todas las definiciones empricas de "bueno". Garnett enuncia que "se presume que uno debe ser razonable". Qu tal si otro tico dijera que se presume que uno debe ser complacido? O satisfecho? O intencionado? En otras palabras, no seran igualmente vlidas, para la presuncin del "debe", cualesquiera otros de los elementos empricos de la definicin de "bueno"? Uno podra muy bien decir que el ser razonable no cuenta nada si uno no tiene un objetivo; puesto que, como

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dice el propio Garnett al refutar a G. E. Moore, "debe" se refiere a las acciones humanas responsables. As, pues, es ms bien intencionado que razonable lo que se presume que debe ser todo el mundo. Tambin, podramos decir, preferimos la satisfaccin a una actitud favorable como la caracterstica de lo bueno. Por lo tanto, definimos "x es bueno" como "x es un objeto intencional de satisfaccin", y decimos "todo lo que es un objeto intencional de satifaccin debe ser un objeto de satisfaccin". Entonces, si x es bueno, es decir, un objeto intencional de satisfaccin, la conclusin es que x debera ser hecho un objeto de satisfaccin. 0, nuevamente, podemos usar las dos caractersticas de "bueno" en el orden inverso y definir "es bueno" como "x es un objeto satisfactorio de intencin", presumiendo que todo el mundo debe ser satisfecho. En otras palabras, la arbitrariedad del nivel emprico se adhiere tambin a esa caracterstica de "bueno" a la que, segn Garnett, se adhiere la presuncin de normatividad: cualquier caracterstica semejante puede implicar normatividad. La definicin, entonces, viene a ser "x es bueno" es equivalente a "x es rp y x es A", en donde est implicado que si x es q, x debe ser A. Pero esto es muy similar a la definicin que se da en la axiologa forma1.28 De acuerdo con esta definicin, x es un buen A si x tiene todas las propiedades y, a, , o, en general, rp (siendo q el variable del cual y, a, son los valores). Entonces, si x tiene todas las propiedades rp, x, de acuerdo con nuestra definicin, debe ser A, en donde "debe" es el debe formalmente analtico; 29 si Juan es varonil en todo respecto, debe ser un hombre. Y ciertamente, si l es de tal suerte varonil, ser un buen hombre, en este sentido de "hombre": un buen especimen de la hombra. Si, en cambio, Juan no tuviera todas las propiedades de la hombra, es decir, si no fuera varonil en todo respecto, entonces no debera ser un hombre en este mismo sentido. Aqu, "debe" es nuevamente analtico porque Juan en realidad no es un hombre en este sentido. Por otra parte, aunque Juan no es varonil, debera ser varonil en todo respecto. Aqu, "debe" es sinttico, pues Juan no es varonil en todo respecto y, por lo tanto, debera ser lo que no es. Como se ve, "debe" se deriva aqu, analtica o sintticamente, de una definicin formal no-normativa de "bueno". La definicin de Garnett es' de la misma naturaleza general, pero no est enunciada en trminos generales sino particulares, no en trminos sintticos sino analticos. As, pues, tenemos en total cuatro casos: dos para "x es bueno" (1 y II) Y dos para "x no es bueno" (III y IV) de la siguiente manera: l. "x es q y x es A", en donde "x es q" implica materialmente que "x debe ser A". (Versin formal de la definicin de Garnett.)
28

29 Vase

Vase La estructura del valor, pgs. 227 y sigs. op. cit., pgs. 240 Y sigs., 246 y sigs.

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n. "X es <p y x es A", en donde "x es ip" implica [ormalmente que "x debeser A". Hf. "x no es <p y x no es A", en donde "x no es rp" implica [ormalmente que "x no debe ser A". IV. "x no es <p y x es A", en donde "x no es rp" iniplica materialmente que "x debe ser A". Como seve, el tratamientotradicionaldel problemapor parte de Garnett, y su uso de conceptosanalticos tales como "razonables","debe", etc., ocultan la naturalezalgica de su argumento,la cual es clarificada por el procedimiento sinttico de la axiologa formal. Aqu, "debe" se deriva de "es mejor que", lo cual a su vez se deriva de la definicin de "bueno" como cumplimiento comprehensional.El puente entre "es" y "debe" lo constituyen, pues, los trminos "bueno" y "mejor"; "Es mejor para x ser bueno y no malo" equivale a "x debeserbueno y no malo". Ninguna determinacin empricaes necesaria; por el contrario,la presuncin gamettiana de que uno debeser razonable,puede deducirsede la definicin axiolgica de "bueno" y "debe" como un teorema. Gamett, al igual que tantos empricos, coloca la carretaemprica delantedel buey terico.ev Aunque el argumentode Gamett puedeser interpretado-y corregido30 La deduccin axiolgica tambin salva al argumento de la falacia naturalista de G. E. Moore, que causa cierta dificultad a Garnett (The Moral Nature 01 Man, pg. 120). l. la resuelve, como muchos empiristas, afirmando que no hay tal falacia. El argumento de Moore, dice l, descansa en la identificacin de "bueno" con "debe existir", y "debe existir" no significa nada o bien significa algo naturalista ("debe ser favorecido", etc.) -significados stos que no son, desde luego, ninguno de los dos, lo que el propio Moore quiere decir. En la axiologa formal, "debe existir" s significa algo, y ese algo es nonaturalista. "Debe" puede tomarse, o bien (1) analticamente, o (II) sintticamente. Tomado (1) analticamente, significa sencillamente implicacin lgica: para que una cosa sea algo -por ejemplo, buena- debe ser una cosa. Tomado (ll) sintticamente -ste es el significado de Moorec-, significa que una cosa debe ser ms bien que no ser si es ,que ha de ser buena. Esto significa, axiolgicamente, que la existencia de una cosa es mejor que su no-existencia, y esto, de acuerdo con la definicin de "mejor" (Estructura del valor, pgs. 237 Y sigs.) significa que una cosa existente tiene ms propiedades que una cosa noexistente, lo cual es indudablemente cierto. Puesto que, de acuerdo con (1) una cosa no puede ser buena a menos que sea una cosa, y de acuerdo con (Il) debe ser una cosa ms bien que no ser una cosa, el que una cosa sea buena significa que debe existir. La corazonada de Moore tiene, pues, una base axiolgica; implica mucho ms de lo que l ve, y ciertamente mucho ms de ]0 que sus crticos naturalistas ven. En particular, Moore no hace clara la diferencia entre "es bueno" y "es bueno que". "'x es bueno, significa que "x debe existir'" y es diferente de "Es bueno que x exista". La segunda es equivalente a "Es bueno para x existir" o "La existencia de x es buena para x". De acuerdo con la definicin de "es bueno que" (ibid.) esto significa que la comprehensin de "la existencia de x" coincide parcialmente con la comprehcnsn de "x", y esto, una vez ms, es indudablemente cierto. Adems, arroja luz sobre discusiones famosas en la historia de la filosofa. (Para un tratamiento no-emprico de "existencia", "debe" "bueno", vase Edwn T. Mtchell, A System 01 Ethics, New York, 1951; pgs. 103' y sigs. Para la distincin de Moore entre "Esta cosa existente es buena" y "Esto sera bueno si existiera", vase G. E. Moore, Principia Eihlca, Mxico, 1959, pg. 113.)

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por la axiologa formal, este argumento no puede, a su vez, interpretar, ni corregir, ni siquiera conducir a tal axiologa, La razn de ello es que los conceptos analticos y materiales no contienen la precisin de significado que poseen los sintticos y formales; y no hay un puente que lleve de los unos a los otros. Uno tiene que saltar, dejando atrs todo el pensamiento analtico, abstractivo y categorial, y entrar incondicionalmente en el pensamiento sinttico axiomtico, El argumento analtico, mientras ms lejos procede, se hace ms complicado y ms falso respecto de la realidad material. Al final, el pensamiento se pierde en un laberinto sin salida; y si se aplica la lgica formal a este substrato laberntico, la confusin es aumentada por el propio poder del simbolismo. El absurdo simple viene a ser entonces absurdo de gran potencia, como hace claro una ojeada al simbolismo astrolgico y alqumico. Pues lo que es cierto hoy de los argumentos analticos en la filosofa moral, era cierto para la misma clase de argumento en la filosofa natural. Slo que en el caso de esta ltima, educados como estamos por trescientos aos de ciencia natural, una ojeada a un texto de alquimia o de astrologa nos revela de inmediato su absurdo. En el caso de la primera, como todava no tenemos una alternativa cientfica somos incapaces de reconocer su falsedad. En realidad, somos proclives a confundir lo intrincado con 10 profundo; y slo podemos aguzar nuestro juicio si saltamos y reconocemos la profundidad como un fracaso de comprensin. SI Un argumento analtico es ms plausible mientras menos se le desarrolla, y se hace menos plausible mientras ms se le desarrolla.w Un argumento sinttico, por el contrario, se hace plausible mientras ms se le desarrolla y es menos plausible mientras menos se le desarrolla. Pues sus postulados, simplemente enunciados, no tienen conexin aparente con la realidad; solamente su elaboracin muestra el alcance de su aplicabilidad prctica.33 El argumento de Garnett est relativamente poco desarrollado y por eso es bastante plausible. Procedamos, entonces, a desarrollarlo y veamos adnde conduce. Empecemos con su definicin. "x es bueno" se define como "x es un objeto razonable de una actitud favorable". sta es una tpica definicin ana1itica, es decir, una definicin que contiene conceptos analticos. Para entenderla, tenemos que definir los conceptos que hay en ella. Garnett hace esto de la siguiente manera: "Por una actitud 'favorable', queremos decir aqu una actitud inclinada a guardar, conservar o promover la cosa, o la clase de
31 Vase E. Husserl, Philosophie als strenge Wissenschait, en Logos 1, pgs. 289'341 (1911). La estructura del valor, pg. 164. 32 Buenos ejemplosson A. L. Hilliard, The Forms ot Value, New York, 1950, y, especialmente, E. 'V. Hall, What Is Value?, New York, 1952. 33 Por esta razn, la filosofa moral actual se presta para artculos ms que para libros; y el llamado de Frankena a los filsofos morales para que escriban ms bien libros que artculos (Pliilosophical Reoieui, XL, pg. 55 (1951), tiene un significado ms profundo que el que l mismo pens.

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cosa, en cuestin. Al decir que una actitud es razonable, queremos decir que la actitud es como la que surgira de la comprensin iluminada del objeto y de nuestro propio ser y de la relacin del objeto con nuestro propio ser." 34 Esto conduce a Gamett a una nueva formulacin de su definicin: "'x es bueno' quiere decir que 'x es un objeto hacia el cual la comprensin iluminada tiende a desarrollar una actitud favorable' ".35 En realidad, Gamett no ha utilizado sus definiciones completas de "favorable" y "razonable" en esta reformulacin. Una formulacin completa sera" 'x es bueno' quiere decir que 'x es un objeto hacia el cual la comprensin iluminada del objeto, de nuestro propio ser y de la relacin del objeto con nuestro propio ser tiende a desarrollar una actitud inclinada a guardar, preservar o promover la cosa, o la clase de cosa, en cuestin'''. El prximo paso, entonces, tendra que ser un anlisis de "iluminado" y "comprensin"; luego, un anlisis del propio ser y de la comprensin iluminada de ste; despus, del objeto y de la comprensin iluminada de ste; finalmente, de la relacin entre el objeto y el propio ser y de una comprensin iluminada de esta relacin. Y esto implica no slo, como sostiene Garnett, un estudio de psicologa -al cual quiere l reducir la tica, en vez de dejarla que contine "errando en la estratsfera de las propiedades no-naturales y en la selva de los significados no-cognitivos'ts''->sino tambin un estudio de epistemologa (la relacin entre el sujeto y el objeto), de ecologa (la relacin entre el sujeto y el medio ambiente), de historia y educacin (la naturaleza de "iluminado"), y de toda clase de ciencias naturales, como la qumica, la fsica, la educacin, la refrigeracin, mantenimiento, etc., dependiendo de cul sea la cosa a guardarse, conservarseo promoverse. Todo esto debe ser desarrollado, pero no hay ninguna regla dada sobre la manera en que esta tremenda masa de material debe organizarse y diferenciarse para que se haga tica. Ms bien, todo se deja tal como est; el pensamiento no tiene direccin para guiarse en este caso y para aplicar a la realidad lo que esta definicin significa; de tal suerte que el guardar un bote de mermelada en el refrigerador estara plenamente de acuerdo con la definicin. Ello sera, por lo tanto, una accin moral basada en un objeto moral. As, pues, la definicin es ciertamente demasiado amplia. Pero en realidad es falsa. Pues hay muchos casos en que un objeto cae dentro de ella -como un objeto razonable de una actitud favorable- y, sin embargo, no es ni bueno ni malo; o en que se toma una actitud irrazonablemente favorable hacia un objeto que es bueno o razonablemente favorable hacia uno que es malo. Hay casos, en otras palabras, en que la gente dice "x es bueno", pero a) es irrazonable adoptar una actitud favorable hacia x,
34 30

A.

c.

Garuett, The Moral Nature 01 Mari, pg.

262

120.

35 [bid.

Philosophical QUlirterly, op. cit, pgs.

y sigo

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o b) es razonable adoptar una actitud desfavorable hacia XJ o e) la razn no est en discusin en absoluto. a) Supongamos que un adltero habla de su amante y dice: "[Qu buena es!", pero l ama a su esposa y sabe que es irrazonable adoptar una actitud favorable hacia su amante. O tomemos por ejemplo a Dean Acheson, exSecretario de Estado de los Estados Unidos, que dice: "Alger Hiss es bueno. Yo no le negar mi apoyo", pero sabe, sin embargo, que en vista del veredicto contra Hiss como traidor, es irrazonable adoptar semejante actitud favorable hacia ste. O tomemos a Romeo y Julieta, que se aman pero saben que su amor es irrazonable. Ciertamente, cualquier caso en que una persona considere buena cualquier cosa "contra su mejor juicio" -y stos son los casos profundamente morales- pertenece aqu. Desde luego, Garnett podra decir que en tales casos la gente no quiere decir realmente que x es bueno. Pero ciertamente parece que s lo quieren decir. b) "Es mejor ser listo que bueno." Aqu se presume que es razonable adoptar una actitud desfavorable hacia lo que es bueno. "Habr ms gozo en el cielo de un pecador que se arrepiente, que de noventa y nueve justos, que no necesitan arrepentimiento"; aqu tenemos el mismo caso. Confucio dijo: "Ved estos hombres buenos; yo los odio", porque ellos eran tan buenos que no vean el mal y no hacan nada para combatirlo.s" "Ella es en verdad una buena muchacha; no tengo nada que hacer con ella", dice Don Juan y todos los que son como l. "l no sirve para nada, pero yo lo amo." "l es malo, pero adorable." Si x no es bueno, ello debe significar que es razonable adoptar una actitud desfavorable hacia x; Pero ste, a menudo, no es el caso. "Lo quiero porque es tan malo." "ste es su mejor libro, tan malo como todos los dems." "Vamos a ser malos juntos." En otras palabras, hay muchos casos en los que lo que es bueno se considera razonablemente como objeto de una actitud favorable. "Bueno" se utiliza a menudo para expresar una actitud desfavorable, como en la expresin "buena porquera!" o en el veredicto de Churchill sobre cierto pintor: "Un excelente ejemplo de arte moderno" (que l detesta), o este juicio que se ha hecho sobre Matisse: "Un buen decorador de interiores", y ste sobre Eisenhower: "Un buen jugador de golf." Existen, en otras palabras, y como lo hace claro la axiologa formal, varios niveles de bondad, algunos de los cuales pueden ser malos en trminos de algunos otros. Siempre que un concepto B representa un conjunto de propiedades que no cumplen un concepto A, entonces, en trminos de A, B es malo. Pues, decir que x es un buen B es decir que x es un mal A.3s De esta manera, "bueno" puede usarse sistemticamente como un trmino general de condenacin.
37 Los hsiangyuan, bonachones,que obran "segn una conciencia que no es la suya propia" y son los "ladrones de la virtud" (Analectas, cap. XVII). 38 Vase Robert S. Hartman, Axiologa formal: la ciencia de la valoracin, Seminario de Problemas Cientficos y Filosficos, Cuaderno io, Mxico, octubre 1956,pg. 13.

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Adems, los diversos niveles de valor que distinguimos -el valor formal, el valor fenomenal y el valor axiolgicopueden hallarse en contradiccin entre s. As, el bien de una persona puede ser el mal de otra. "[Qu sano es el invierno!", dice Thoreau, "[qu bueno, por encima de toda bondad moral meramente sentimental, clida, efmera y tierna ... ! Yo considero, en el fondo de mi alma, que la mayor parte de lo que mis vecinos consideran bueno, es malo; y si de algo me arrepiento, es muy probable que sea de mi buen comportamiento't.w Apenas es posible una actitud desfavorable a la bondad moral ms franca que sta, que de ninguna manera se contradice a s misma, como sostiene Carnett.w Ni siquiera sera contradictorio si, por "bondad moral", el que habla significara algo que l mismo -y no otrosllaman as. Obviamente, nuestro rechazo de lo que nosotros mismos llamamos "bueno" es un profundo fenmeno axiolgico. Excluirlo de la axiologa significara extirpar de la teora del valor uno de los ms significativos fenmenos de valor. En este sentido, podemos considerar como la refutacin final de la teora del valor emotiva, la siguiente frase de Osear Levant: "Yo no tomo licor. No me gusta. Me hace sentir bien." 41 La separacin de las palabras y los significados, por una parte, y las actitudes y las acciones por otra, constituye uno de los rasgos ms caractersticos de la vida y de la historia humanas. Al combinar las dos cosas, en principio y en la base misma de su argumento, la teora tica no slo incurre en la falacia del mtodo, sino que al hacerlo se priva de la comprensin penetrante y pertinente de una buena parte de la realidad moral.w e) Cuando decimos que el caramelo tiene buen sabor, no presumimos ninguna razonabilidad de parte de nadie hacia este caramelo. Meramente declaramos que tiene buen sabor o que es bueno porque tenemos esa sensacin en ese momento. Cuando una madre ve a su hijo ahogndose y se lanza al agua aunque no sabe nadar y se ahoga tambin, no hay en ella ninguna razn, sino meramente instinto, aun si antes de saltar exclamara: "Tengo una actitud favorable hacia mi nio!" El caso es el mismo de la famosa escena, a menudo escrita, en que una pareja resiente cualquier intromisin de fuera, y la famosa frase: "A nadie le tiene que importar que mi marido me pegue!" sta puede ser una actitud razonablemente favorable hacia algo malo, o una actitud irrazonablemente favorable hacia algo bueno, o ms probablemente ninguna de las dos, sino sencillamente la naturaleza hablando su lenguaje misterioso pero bien fundado.w
The Living Thoughts 01 Thoreau, Theodore Dreiser, ed., Filadelfia, 1939,pg. 71. .ro The Moral Nature oi Man, pg. 120; Philosophicai Quarterly, op. cit., pg. 262. 41 Time, 5 de mayo de 1958. 42 Cf. la caricatura en The New Yorker, donde aparecendos nios cuqueros enfrentados en actitud hostil y gruendo: "Mi pap es ms bondadoso que el tuyo." Cf, La estructura del valor, pg. 19I. 43 La axiologia formal interpreta todos estos casos como transposicionesde valor, las
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Hay una infinidad de casos en los que la definicin de Garnett demuestra ser incorrecta. sta es demasiado lata y, por lo tanto, inadecuada para cubrir las sutilezas del pensamiento y la accin morales. Con todo, es una de las refinadas definiciones analticas de "bueno" que existen. Esto demuestra que los conceptos materiales son insuficientes para dar razn de la moralidad. Es necesario desarrollar un concepto ms fino, ms flexible y ms preciso; el concepto formal. La axiologa formal mediante un procedimiento formal nos contesta preguntas que el procedimiento material o filosfico deja en la vaguedad. El procedimiento formal no es ms sencillo absolutamente, pero s es ms sencillo relativamente -comparado con su poder explicativo o su precisin- que el procedimiento filosfico. El hecho de que sea ms preciso y de que no sea ms sencillo tiene la misma razn: que la comprehensin sinttica crece -en vez de disminuircon la generalidad del asunto en cuestin. Este asunto, en el presente caso, era el valor de la razn para valorar.
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cuales son exactamentedefinidas. La mujer que disfruta los golpes que le da su marido, por ejemplo, valoriza intrnsecamente la desvalorizacin intrnseca de un valor intrnseco, expresado simblicamente como "(I,)I". Para mayores detalles, vase Robert S. Hartman, "The Scence of Valu", en Neto Knowledge in Human Vales, Abraharn Maslow, ed., New York, 1958,y "Value Theory as a Formal System", en Kant-Studien, L (1958-1959).

Dinoia, vol. 7, no. 7, 1961

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SOBRE LAS VIRTUDES MORALES

Igual que toda manifestacin del espritu, el acto moral se determina por la conjuncin de dos factores, el objetivo y el subjetivo, representados por las ideas ticas y el carcter de quien las adopta, respectivamente. La conjuncin misma tiene como resultante a la virtud, que definiremos como conocimiento, aceptacin y ejecucin de un principio moral. La prctica de las virtudes repercute en una modificacin de la personalidad, cuyos elementos se forman, no en la medida que se sientan o se piensen, sino en la medida que se practiquen. Desde luego, la conjuncin no es absoluta, quedando ciertos desajustes que proceden de la diferencia entre el carcter y el valor, traducida en el rechazo parcial que hay hacia toda ideologa. La virtud es una adecuacin entre la objetividad ideal y la subjetividad individual; est ligada a los dos determinantes, de manera que se expresa, por una parte, como realizacin de la personalidad, y por la otra, como consumacin de un ideal. Es indispensable tener en cuenta estas dos facetas de la virtud para evitar posturas unilaterales que la presentan en forma rgida, como un principio inconmovible, o por el contrario, la abandonan a las oscilaciones del carcter. Ambos casos se dan simultneamente en la conducta y por ello toda virtud es objetivamente asequible a travs de su definicin y subjetivamente realizable como una facultad del espritu. Las virtudes quedan sujetas a esas dos vertientes, con un gran nmero de posibilidades en cada una; por el lado subjetivo estn las motivaciones del carcter, con su bipolaridad normal y patolgica; por el lado objetivo estn las influencias del medio y las costumbres de la poca. Una virtud no puede tener el mismo significado para dos individuos ni en tiempos diferentes. La moderna antropologa se ha encargado de estudiar el hecho moral a travs de las costumbres, principalmente de los pueblos primitivos, que se expresan en forma autntica, es decir, manifiestan con espontaneidad cul es su naturaleza. En ello conserva la antropologa el viejo sentido de la moral como "teora de las costumbres", que ha desaparecido en la tica moderna. Su problema se circunscribe, en el caso de las virtudes, a la explicacin de lo que es cada una, tanto en s misma como en los sistemas que la reconocen, teniendo en cuenta el sentido que adquiere por el lugar y el momento en que se da. La particularidad de las virtudes se estudia a travs de la sociologa, la economa, la historia, la poltica y en forma unitaria por conducto de la antropologa, que rene a todas las ciencias del hombre. La tica aborda nicamente el sentido formal de la virtud, que requiere la con(100 ]

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ciencia de la accin y la autoconciencia de la valoracin. A partir de esta base formal las ciencias del hombre llegan ms profundamente a lo particular, mediante el examen de las costumbres y las tradiciones, de los lugares y las sociedades, de las condiciones de vida y las perspectivas de cada comunidad, pues todo ello est ntimamente ligado al hecho moral. Quede, pues, fundada la misin tica en torno a las virtudes, como una determinacin objetiva y formal; lo primero, porque expone el concepto de la virtud, y lo segundo, es decir, formal, porque encuentra aplicacin a todas las formas de conducta. La culminacin del acto moral, as como tambin de los sistemas ticos, se logra al elegir las finalidades que se realizarn en la vida; dichas finalidades son los valores, y reciben ese nombre por contener un valor que los hace deseables. El valor est en funcin de la vida: vale todo lo que contribuye a mantener y superar la existencia. Esto es lo que podramos llamar el concepto normal del valor, o sea lo que ocurre a una persona normal; la nocin descansa, en ltimo trmino, en el instinto de vivir, que no solamente preserva al individuo sino tambin a la especie. Por ello la tica delega en las ciencias naturales, principalmente en la antropologa, la razn material de los valores. En la filosofa clsica se ha credo que el valor no puede recibir ningn atributo ms radical y por ello se dice que es incondicionado, axiomtico, no susceptible de una definicin ulterior. Pero el sentido concreto del valor est en la conducta, que se rige en ltima instancia por factores instintivos; su manifestacin consciente viene a ser expresin del trasfondo atvico, un retraer a la conciencia lo que subyace en el mundo de los instintos. La psicologa ha puesto de relieve la existencia de dos formas instintivas opuestas, que design Freud con los nombres de instinto de vida e instinto de muerte. La postulacin normal del valor corresponde al primero; los valores filosficos se presentan como valores vitales, fundndose en el supuesto de que el hombre ama a la vida por encima de todo; si ste fuera el instinto nico, la afirmacin de los valores coincidira con la realidad biolgica, pero el hecho es que junto al instinto de vida se encuentra el de muerte; por ello, si la humanidad diera un viraje en 180 grados y su brjula moral no apuntara al norte de la vida sino al sur de la muerte, el concepto de los valores y las virtudes cambiara totalmente, buscando el aniquilamiento del individuo y de la especie. N o existiramos para ser, sino para dejar de ser. Las doctrinas de este gnero se han expuesto en forma sugestiva que disfraza la destruccin con un ropaje potico, en calidad de aniquilacin del dolor, como la vuelta al caos original, o como un retorno a la oscuridad de la nada. Pero tantas veces como se ha querido enarbolar la bandera de la muerte, todava ms alto se eleva el estandarte de la vida, y a cada valor negativo se opone un haz de valores positivos en los que descansa el concepto

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luminoso de la vida, que permite definir al valor como direccin progresiva de la existencia. Los valoresno tienen comoexclusivoobjetopostular lo bueno en la conducta,sino tambinrealizarlo;el reconocimiento un valor debeestaracomde paadopor el debery la responsabilidadde llevarlo a cabo. Esto implica un problema distinto de las teorasy consisteen su realizacin por la correspondiente facultad subjetiva. Esta clasede facultadesson las virtudes;entre ellas y el valor priva un acoplamientotal que a cada tipo de valor corresponde una virtud y su conjugacinda por resultadola accin; stase origina en el carcter,que es correlatosubjetivodel valor. El estudio de las virtudes debe comprenderlos tres elementosque ocurren a esta correlacin, a saber: el valor objetivo, el carctersubjetivo y la conducta moral. Los dos primeros son factoresy la terceraes producto, de suerte que la accin moral puede representarse esteesquema: en Valor objetivo Carcter subjetivo L.Conducta moral.J La tica,como ciencia filosfica,se ocupade la comprensiny definicin de las virtudes en trminosde valor; para realizarlas en la prctica es necesario contar con la disposicin subjetiva. El hombre virtuoso es el que tieneuna vocacinnatural para realizar susvalores,cumpliendo con el deber y experimentandouna satisfaccinen su cumplimiento. La virtuosidad se expresaen la ecuacin:virtud =deber __:_ carcter. Esta ecuacincasi nunca se da espontneamente; para ello es necesariauna modificacin en la personalidad, de maneraque resultefavorablea los valores. Ahora bien, estamodificacin no corresponde la tica, sino a las ciencias de lo subjetivo. Los a problemasque conciernena la personalidad-entre ellos la realizacin de las virtudes- que se haban incluido en la tica tradicional, pertenecenen realidad a dichas ciencias. El conceptoformal de la virtud es la posibilidad de actuar por conviccin del deber,sin constricciones ajenas,ni amenazas sancin o promesas de de retribucin. La frmula que expresams certeramenteeste conceptoes la virtud por la virtud misma. La idea de virtud se liga estrechamente la autonoma,que es basede a la virtud; un hombrevirtuoso es el que se comportaen funcin de s mismo y slo por la conviccin del deber. Los elementosextraos son obstculos para la virtud porque rompen su autonoma,contenidaen la citada frmula. Cuando se acta por una constriccinajena, el individuo no es origen de su comportamiento, ino la fuerzaexterior que 10 impone. Cuando la conducta s se apegaal deber con la esperanzade una retribucin, pierde el mrito que tendra si no hubiera estealiciente y se convierteen una conductainteresada. Tampoco debeoperar comodeterminantela satisfaccinde actuar bien, porque la moralidad dependera entoncesdel temperamentoindividual, y el

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deber se cumplira nicamente cuando motivara un placer o una satisfaccin. As, pues, la virtud es la facultad de actuar conforme al debe', simplemente por conviccin y sin obedecer a ninguna fuerza externa. El sentido general de las virtudes no puede ser otro que el de conceptos formales; las virtudes concebidas en abstracto son frmulas y representan el modo ms amplio de fundar una virtud en el sentido universal que puedan tener, quedando su realizacin material a cargo de la conducta. El concepto formal de la virtud no significa, pues, que deba permanecer en cuanto forma pura, sino que, para tener un sentido objetivo, se sujeta a una definicin, pero su materialidad est condicionada a las circunstancias que rodean la produccin de los actos. El concepto general de la virtud es de carcter formal, mientras su realizacin tiene un sentido material; ambos trminos encuentran significados que van desde la concepcin universal de la virtud, que en este caso corresponde al deber, hasta la realidad inmediata de las acciones, que sealan el extremo material de la conducta. Por ejemplo, el concepto de honradez se refiere a todos los actos de tal ndole, pero cada uno de ellos ser distinto a los dems; no hay dos actos iguales, aunque todos se configuren de acuerdo a una misma virtud. La materialidad de las virtudes se efecta en diversos grados; el ms general es la concepcin misma que la define, y de ah parte a la acepcin que tienen de ella los sistemas ticos. La definicin universal de la virtud es la idea ms general, pero cada sistema reconoce virtudes diferentes, o si se quiere, diferentes maneras de realizar la virtud; su nmero y categora cambia sensiblemente en los diversos sistemas. Todos sufren el impacto de circunstancias locales y temporales, de suerte que una virtud, como por ejemplo, la utilidad, cambiar notablemente de acuerdo con las necesidades para las que es til, y un mismo satisfactor tendr diferente aplicacin utilitaria en condiciones diversas. La especificacin formal de las virtudes no indica una adhesin especfica a la tica formal, sino la secuela necesaria que va de lo general a lo particular, o sea de los conceptos universales a sus aplicaciones concretas, de los principios fundamentales a los hechos fundamentados. La formalidad de las virtudes deber integrarse con la materialidad de la 'conducta, de acuerdo a los sistemas, pocas y lugares en que se aplique. Por otra parte, la tica misma, como ciencia universal y axiolgica que es, no agota la valoracin casustica del comportamiento, por las alteraciones que sufre ste segn las circunstancias referidas. La indoctrinacin tica, y con ella el concepto formal de la virtud, deber complementarse con los estudios que efectan las ciencias del hombre -psicologa, sociologa, antropologa, etc.-, cuyo concurso permite captar ntegramente el sentido moral de los actos. Las virtudes morales comprenden un nmero prcticamente ilimitado y se manifiestan en las ms diversas formas; razn de ello es que las virtudes

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provienen como sntesis del valor y el carcter, reuniendo los mundos objetivo y subjetivo que acusan una excepcional riqueza de matices. En trminos generales, hay una virtud para cada tipo de valor, y recprocamente, cada valor se traduce en una virtud; ahora bien, como el concepto de valor implica a toda clase de objetos con slo descubrir en ellos una categora dinmica, resulta de ah que las virtudes se multiplican prcticamente hasta el infinito. Este hecho se observa gramaticalmente en el empleo del adjetivo o el sustantivo, que denotan una cualidad o modo de ser; cada uno se convierte en virtud atribuyndole una referencia al hombre. As, el hecho de ser se convierte en la virtud de "ser" y el ser-de-algn-modo se transforma en la virtud de "ser algo"; conceptos tan generales como la existencia y el ser pueden considerarse como las virtudes de ser y existir con slo darle un sentido a la vida. De este modo, el panorama de las virtudes se complica notablemente. Ante esta proliferacin hay que circunscribir primeramente nuestro enfoque al campo de las virtudes morales) considerndolas como determinantes directas de la moralidad, o sea como las virtudes que realizan especficamente los valores ticos. Partiendo de esta demarcacin distinguiremos tres grandes gneros, que consisten en el conocimiento, en la admisin y en la ejecucin del deber. Esos gneros son los siguientes: .a) Virtudes dianoticas. Las que proporcionan el conocimiento del deber y permiten la objetividad de la conducta. Entre ellas se cuentan la racionalidad, la sapiencia, la justeza. b) Virtudes ticas. Se refieren especialmente a la actitud moral; son sus virtudes esenciales. En este captulo figuran la bondad, la honestidad, la veracidad. e) Virtudes prcticas. Corresponden a la ejecucin de la conducta, y sirven para vencer las contingencias y obstculos de la vida. Son' principalmente la habilidad, la constancia, la seguridad. De acuerdo con esta clasificacin expondremos una breve doctrina de las principales virtudes, sealando su aspecto evolutivo, as corno los defectos correspondientes. Hagamos, pues, una breve incursin en esos tres grandes gneros. A. Virtudes dianoticas La principal de estas virtudes es la racionalidad, que consiste en reconocer objetivamente los problemas y obtener la solucin que cada uno merezca. La virtud racional se extiende a todo el mbito de la conducta y juega un papel fundamental en cada actividad. El hombre de ciencia es racional por antonomasia y su tarea es casi exclusivamente una aplicacin de las virtudes racionales. Tambin el artista requiere esta virtud para definir sus

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problemas tcnicos y estticos, pero se desempea primordialmente a travs de la intuicin. Por su parte, la conducta moral tiene el centro gravitatorio en el ejercicio volitivo, o sea la compulsin que lleva al cumplimiento del deber; ste presupone su conocimiento mediante el ejercicio de la racionalidad. La virtud racional encabeza el gnero dianotico y su papel consiste nada menos que en proporcionar el conocimiento moral, sus fines y medios conducentes, el sentido de los actos, las finalidades y valores de la conducta, etc. La racionalidad impide que la accin moral recaiga fuera del deber y exige la autodeterminacin objetiva de la conducta. Una persona que no acepte conocer su vida no podr ser moral, aunque en su interior exista la mejor disposicin a la bondad. La racionalidad desemboca en una actitud libre de prejuicios y abierta a la realizacin de todos los valores; las virtudes quedarn inoperantes y podrn tener resultados contrarios cuando no se apoyan en la razn, tal como sucede con quienes actan de buena intencin sin saber lo que hacen. Lo contrario de la racionalidad no es la irracionalidad, que indica falta de razn, como sucede con los animales o los alienados. El defecto correspondiente es la estolidez, que significa el errneo ejercicio de la racionalidad, la falta del conocimiento suficiente. Esta confusin suele originarse por dos motivos: ignorancia de los problemas o anormalidad de los caracteres. El primer caso es deficiencia de conocimiento sobre el valor de la conducta, resolvindose con una adecuada documentacin. El segundo tiene su origen en trastornos psicolgicos que desvirtan el sentido de la realidad, y en tal caso se requiere un tratamiento clnico que puede tener diversas aplicaciones. La correcta racionalidad es la apreciacin objetiva de un hombre sano frente a un problema verdadero. El conocimiento se manifiesta como un acopio de datos que se refieren a los ms diversos objetos y puede desenvolverse por tres direcciones, que se fundan igualmente en la posesin del conocimiento, pero tienen finalidades distintas: los datos ilustrativos, los datos explicativos y los datos asimilativos. Estas direcciones dan origen a tres tipos de personalidad: el hombre erudito, el hombre culto y el hombre sapiente. El primero se apoya en la posesin de conocimientos que ha aprendido en forma textual y cuyo acervo forma al hombre erudito, o sea el que se complace en la acumulacin de cultura. El saber de este gnero se obtiene por medio del aprendizaje y en l juegan un papel fundamental las facultades retentivas y captativas, como la atencin, la concentracin, la asimilacin y principalmente la memoria. El hombre que posee una gran cantidad de conocimientos los ha adquirido por este camino y generalmente los usa como galana investidura de corte intelectual, no pocas veces para hacer ostentacin de ella.

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La segunda va del conocimiento tiene un sentido mucho ms profundo que la anterior. Parte igualmente de la adquisicin de conocimientos, pero en vez de dirigirse exclusivamente a la asimilacin de datos tiende a buscar una razn superior de los mismos, quiere explicarlos en forma que se entiendan por relacin a otros hechos u objetos. A diferencia del erudito, que se conforma con la asimilacin, el hombre culto es el pensador que no se limita a saber, sino quiere adems entender. El erudito acumula datos mientras el hombre culto los explica en funcin de causas ulteriores. El tercer tipo de saber es ms profundo que los otros dos; adems de explicar al conocimiento, eXIge la posesin de un criterio que permita no slo conocer los hechos, sino incorporarlos al cauce de la vida misma; supone, desde luego, la inteleccin de los acontecimientos pero se dilata al horizonte ms amplio que intenta comprender el sentido de la existencia. Esta clase de saber se designa como sapiencia, o sea la sabidura profunda en el sentido interno de las cosas y de la vida. Esta forma de saber es una virtud dianotica: se pone al servicio del hombre para su progreso y beneficio, constituyendo la ms preciada de las virtudes intelectuales. La funcin de las virtudes dianoticas consiste en definir el punto donde la conducta se realiza como virtud, indicando el sitio ms adecuado a su esencia. Ahora bien, las virtudes se realizan en una justa medida, y cualquier alteracin de la misma provocar un apartamiento que recae fuera de la virtud, a ciertos extremos que tienen un sentido opuesto, por lo cual se les conoce como vicios. La facultad de conocer el punto ptimo de la conducta se denomina justeza. Aristteles observ esta necesidad y elabor la teora del "justo medio", segn la cual una virtud ocupa el lugar intermedio entre dos extremos igual" mente viciosos. Para consumarla es necesario conocer el sentido de la virtud y dirigir su accin al punto en que se encuentra. Por ejemplo, la valenta es una virtud que ocupa el justo medio entre dos extremos igualmente defectuosos, la cobarda, que es el miedo para actuar, y la temeridad, que es la accin precipitada. La valenta es la acertada accin frente al peligro, que se debe conocer y vencer en la accin misma. El cobarde sabe del peligro, pero no se enfrenta a l; en cambio, el temerario lo encara sin conocerlo. La valenta ocupa el justo medio entre ambos extremos, adecundose a las circunstancias que reclama cada caso; el valiente se entera del peligro y lo mide antes de atacarlo, distinguindose del cobarde, que lo rehuye aun conocindolo, y del temerario, que lo afronta sin medir sus consecuencias. No obstante la relacin que hay entre la valenta -justo medio- y los dos extremos -cobarda y temeridad-, stos son irreductibles a aqulla, tienen una esencia diferente, una definicin distinta; por ello la primera es virtud, mientras los otros son defectos, a pesar de concurrir a un mismo hecho como es la accin frente al peligro. La cobarda es inhibicin y nulifica la posibi-

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lidad de actuar; la temeridad es accin, pero no tiene conocimiento. La realizacin de cualquier virtud reclama conocer el punto adecuado que se necesita y en ello se distingue de ambos extremos defectuosos. En este ejemplo se aprecia claramente cul es la virtud dianotica de la justeza; la definiremos como la virtud de conocer el "justo medio" que lleva directamente a la realizacin de las virtudes, evitando los defectos contrarios, que son extremos viciosos y producen una desadaptacin entre los actos y los valores. El justo medio es el verdadero conocimiento de la accin y se realiza con el concurso de las otras virtudes.

B. Las virtudes ticas

De la divisin que hemos efectuado en el campo de las virtudes, el primer grupo -virtudes dianoticas- corresponde al conocimiento del deber y el tercero -virtudes prcticas- concierne a la forma de ejecutarlo. En el lugar itnermedio se encuentran las virtudes ticas, que representan la virtud por excelencia, la estipulacin del deber, la postulacin de los valores. La importancia que poseen estas virtudes radica nada menos que en la esencia de la tica misma, en el concepto del deber y la conducta, de donde su designacin como virtudes ticas. La principal de ellas es la bondad,virtud por antonomasia, valor supremo de la conducta; la moral es realizacin de lo bueno y esta equivalencia de bondad y valor la convierte en facultad universal de realizar los valores; partiendo de su conocimiento -dianoesis- y llegando a su ejecucin -praxis- podemos concluir que el deber es captado por conviccin de su valor y el hombre bueno es el que trata de realizar en actos sus convicciones, manteniendo una insobornable lealtad consigo mismo y con el prjimo. En la bondad concurren todos los valores y las virtudes; de ah la gran importancia que tiene este concepto. Considerada como aceptacin de un deber y disposicin de ejecutarlo, la bondad rene a las virtudes dianoticas, que proporcionan el conocimiento del deber; supone tambin a las virtudes prcticas, que permiten realizarlo y representa a las virtudes ticas, por cuanto establece su esencia. De ah que todo el sistema tico gire alrededor del concepto de lo bueno. Este concepto es equivalente al de buena voluntad, que recibe las mismas atribuciones; la buena voluntad es la disposicinpara ejecutar un deber. Su valor descansa en la admisin del deber ser, al cual concurren todas las virtudes; de otro modo quedaran sujetas a las contingencias del medio o las fluctuaciones del carcter. La buena voluntad no debe entenderse como inclinacin emotiva frente a las acciones, pues la conducta estara entonces dependiente del agrado o desagrado que motive en el individuo, sujeta al variable criterio de cada quien. La buena voluntad, en tanto virtud supre-

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ma, equivale al reconocimiento del deber que se acepta para realizar los valores de la existencia. La buena voluntad tiene un alcance universal que le hace in excepcionalmente aplicable a todos los sistemas ticos, con slo reconocer su valor, su objetividad y, por consiguiente, su necesidad; no importa el fin que persiga en la vida; puede ser la felicidad, el bienestar, la sabidura, o inclusive el dolor y el sacrificio; para cumplirlo reconocer siempre el deber que le asiste, mediante la buena voluntad para llevarlo a cabo. El nico argumento que apoya a la buena voluntad es la conviccin del valor, ya que los valores son el sustrato incondicionado de la conducta; una vez que se concede el valor de cierta finalidad, se aceptar el deber de realizarla, poniendo en juego la buena voluntad. As tenemos el esquema VALOR-DEBER-BONDAD, en el cual se realiza la conducta. El sentido de la buena voluntad es universal, y por ello mismo, formal; su aplicacin depende de las condiciones que determinan a cada sistema y rodeen a los actos correspondientes. Lo que no vara en ningn caso es la disposicin de ejecutar el deber, o sea la buena voluntad, que constituye el fundamento de toda doctrina tica. Lo contrario de la bondad es la maldad, que representa el contravalor tico; y as como a la primera se ha llamado buena voluntad, la segunda se conoce comnmente como "mala fe". Un individuo de mala fe es el que acta sabiendo que su comportamiento es incorrecto, con el propsito de cometer un dao o violar un mandato; este defecto no tiene ninguna justificacin tica, pero suele admitir alguna explicacin psicolgica o sociolgica, al descubrirse las causas que lo motivan. Esto es lo que han hecho actualmente las ciencias del hombre -antropologa, psicologa, sociologa, etc.-, cuyos estudios aportan consideraciones de primer orden para la explicacin de 1<: onducta negativa; se sabe que la c personalidad se trastoca ante el impacto de ciertos acontecimientos, y frente a este hecho se han fijado las bases para restaurar la normalidad del carcter, haciendo que la ciencia moderna incurra en el terreno, antes milagroso, de convertir a los hombres "malos" en hombres "buenos", devolvindoles su equilibrio psquico. Pero esta explicacin por vas de hecho no borra el insalvable distingo entre proceder con buena voluntad y hacerlo de mala "fe, existiendo en ambos casos el conocimiento de la accin. Si esta diferencia desapareciera, todo el edificio de la tica vendra por tierra y sus problemas seran absorbidos ntegramente por las ciencias del hombre, perdindose el concepto de lo bueno y lo malo' para quedar circunscrita la conducta al equilibrio o desequilibrio de la mente, a la salud o enfermedad del individuo. Otra de las virtudes ticas que se han tenielo en el mayor aprecio es la que prohibe al individuo apoderarse de los bienes ajenos; esta virtud se conoce como honradez u honestidad y se refiere principalmente a los bienes econmicos, aunque tambin se aplica a otra clase de pertenencias, y ms am-

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pliamente, a la observancia de una conducta apegada al deber. El individuo honesto es el que cumple con su deber. La violacin de la honradez se conoce como deshonestidad. El concepto clsico de la honradez consiste en una resistencia a toda prueba para no apoderarse indebidamente de ningn bien, en ninguna circunstancia y cualquiera que sea su magnitud. A esta honradez frente a los bienes materiales hay que agregar un sentido integral de la honestidad, que incluye el mantenimiento de una palabra o una promesa, que deber ser cumplida a toda costa. Rgidamente entendida, la honradez debe ser absoluta; no hay honradez a medias, no hay honradez para unos casos y para otros no; tampoco hay honradez slo en ciertos momentos. El individuo honrado deber serlo siempre y en cualquier situacin, de acuerdo con la idea modlica de la honradez. La honestidad inflexible est un tanto demodada; su concepto ha sufrido resquebrajamientos y ahora se le entiende de distinto modo, segn la clase social y el nivel econmico en que se vive. Pocas virtudes han padecido tantas alternativas como sta, principalmente en el aspecto material, por la gran influencia que el factor econmico ejerce en la vida. Esto no significa que la honradez haya desaparecido, sino que se ha hecho ms escasa y, sobre todo, ms relativa por los cambios que ha sufrido el concepto del deber, debido en gran parte a la crisis de los antiguos valores, al enriquecimiento desmesurado de las clases pudientes, a las visibles injusticias que se cometen con los menesterosos,a la falsificacin de personalidades, a la desvirtuacin de las instituciones, a las exigencias y complicaciones que presenta la vida. El concepto mismo de virtud se ha hecho tan inelstico qUe a veces cabe preguntar si existe todava algn medio para definirla. Lo ms probable es que ya no corresponda a la vieja frmula que impona incondicionalmente su observancia, a cambio de lo cual slo quedaba el orgullo de poseerla. Aquel pudor ante el principio del deber ha desaparecido del mapa comn, tal vez porque la virtud era demasiado abstracta y se apoyaba en una simple frmula, sin percatarse que cualquier sacudida podra dar al traste con su precario equilibrio. La posesin del conocimiento puede tener un significado puramente epistemolgico y se manifiesta como leyes, normas, principios e inclusive apreciaciones de la vida diaria. Pero adems de este significado, el conocimiento recibe una connotacin humana cuando se dedica al servicio del hombre, adquiriendo con ello un valor moral. La investigacin de las ciencias, la reflexin filosfica y dems modalidades del pensar, adquieren un sentido que recae en el dominio de la tica cuando se dedican al progreso de la humanidad. Para ello es necesaria una predisposicin a realizar los valores, considerndolos como finalidades supremas de la vida. Por ejemplo, el enunciado de una ley biolgica no parece tener ningn sentido moral, pero si su formulacin no obedece exclusivamente al deseo de

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obtener una verdad -que ya sera bastante=-, ino a la preocupacin ms s amplia de integrar el patrimonio cientfico y espiritual de la humanidad, su descubrimientohabr sido, ademsde un acontecimientocientfico, un acto moral. Los conocimientosno simplementese explican, sino tambin se aplican al mejoramientodel hombre. Cuando el saber es producido con esa intencin, se realiza una virtud que designamoscomo veracidad, indicando la virtud de buscar la verdad como valor humano. El individuo impulsado por ella es incapaz de promoverdeliberadamente una falacia y slo caeren 'el error inherentea la naturalezahumana. La sabidura se convierteen una virtud actuante del espritu y se distinguir del mero saber que, una vez , producido y llanamente acumulado, se presenta como erudicin, inventiva o descubrimiento.El erudito, el inventor o el descubridor,dan un sentido humano a sus conocimientospor medio de la veracidad y la sapiencia,poniendo sus contribucionesal servicio de la vida. El defectocontrario de la veracidades la concienciadeliberada de mentir, no slo como el error que se produce a consecuencia natural del raciocinio, sino como tendenciacompulsivaa emitir falsedades, ue en su aspecto q externo es una necesidadpatolgicade mentir, acompaadapor cierta complacencia al hacerlo; este lamentable vicio es la mendacidad y quienes lo practicanparecentener como ltimo destinoen la vida engaara los dems, encontrandoen ello una satisfaccinmorbosa. La mendacidadsuele explicarsecomo una deformacindel carcter,motivada frecuentemente por factoresde inseguridad. Las virtudes pueden presentarse como accidentesmomentneos, en tal y casoposeennicamenteun valor transitorio, o bien cubrir una zona mayor de la conducta,y entoncessu validez serms considerable;la accin momentneamente virtuosa no puede representar desideratum de la tica,pues su el tendenciaes incorporar las virtudes al carcter,y para ello requiere un prolongado ejercicio que modifique a la personalidad;como basede esta asimilacin definitiva se encuentra una virtud tica que es la integridad, cuyo efectoestindicado en el nombre:la conductadebemantenerse ntegramente en la accin de las virtudes. Una personantegra es la que cumple con su deberen cualquier circunstanciay durante toda la vida. La integridad consisteen aceptarun deber y apegarse l en todos los a actos; correspondecomo virtud de la sistematicidadmoral y construye el sistemade la conductasobre un principio universal, haciendo que todos los actos deriven de l. La integridad mantiene el apego a los principios sin cometerninguna desviacin,es producto de una acrisolada voluntad y se ampara en la conviccin dianoticade los actos y en la propulsin prctica de la voluntad. El problema de la integridad moral radica en el esfuerzo y la concentracinque se requieren para conservarinalterable una postura que puedeaun reclamarsacrificiosque la elevarnal nivel de la heroicidad.

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El defecto contrario suele llamarse debilidad o tambin claudicacin, e indica que no es posible mantener el apego al deber, ya sea por falta de conviccin para aceptarlo o de energa para traducirlo en actos. Cualquiera de esos motivos puede fcilmente provocar un resquebrajamiento en las virtudes cuando no se tiene una acrisolada voluntad y se claudica ante los requerimientos y necesidades de la vida. Por ejemplo, un hombre que tenga apremios econmicos difcilmente podr mantener su integridad; sufrir un profundo dolor de ver a mano la ocasin de resolver sus problemas con una accin indebida. El hombre disperso tampoco podr ser ntegro, simplemente porque perder de vista los objetivos que se hubiera propuesto alcanzar. Para mantener una conviccin se requiere redoblar el esfuerzo y vencer las debilidades que provocan la claudicacin. El individuo que persiste en su moralidad es un hombre ntegro y, cuando lo logra a travs de toda la vida, es un hroe de sus propias ideas. La ltima de las virtudes ticas que nos ocupar se refiere a la forma externa de la personalidad y depende de la estima que el individuo tenga de s propio; la virtud respectiva es la modestia y el vicio correspondiente, la petulancia. Los dos conceptos estn generalmente bajo una falsa interpretacin y por .ello haremos una exgesis de su sentido moral. Se entiende por modestia a un sealado recato y hasta cierto punto inhibicin para las expresiones de s mismo. Un individuo modesto es el que no hace gala de sus bienes o facultades; el sentido tico de esta virtud es la consideracin de no lastimar al prjimo con un desplante que puede causarle dao. La modestia se ha considerado bajo dos acepciones igualmente errneas. La primera se ejerce espontneamente cuando se ignoran los valores propios, lo cual sucede por una falta de sentido autognstico o por complejos de inferioridad. La segunda es lo que se llama comnmente la "falsa modestia", o sea una pose por parte de individuos que saben su valer, y saben que los dems lo saben, pero quieren impresionar aparentando que lo ignoran. A diferencia de estas dos acepciones, la verdadera modestia no consiste en ignorar el valor propio ni tampoco en fingir ocultarlo a los dems, sino en conocer los valores $ue se tienen y evitar su deliberada ostentacin. La diferencia entre la verdadera y la falsa modestia es que la primera deriva del autoconocimiento, mientras la segunda es una figuracin aparente, producida como postura artificial que a veces encubre el defecto contrario. La modestia aparente puede ser en el fondo petulancia. Lo propio sucede con el individuo petulante. ste no es el que alardea de lo que carece, sino el que exhibe con ostentacin lo que realmente posee; el primero es un acomplejado que quiere encubrirse con una reaccin contraria; por regla general, es el individuo que habla estentrearnente, hace ademanes y aparenta una gran seguridad, aunque en el fondo su personalidad se resquebraja. En cambio, el verdadero petulante tiene elementos para ha-

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cer gala y se complace en ello frente a quienes puede causar un impacto negativo, tendiendo principalmente a fomentar sus complejos de inferioridad y obtener un dominio sobre ellos. En esta subyugacin del dbil por el fuerte estriba el sentido negativo de la petulancia y, en el caso contrario, el valor positivo de la modestia. No se trata simplemente de actitudes aparentes, sino de la proyeccin que un ser humano tiene sobre otro, de donde su sentido moral.

C. Las virtudes prcticas

Las virtudes que hemos examinado se refieren al conocimiento y la esencia de la moralidad; son las condiciones generales que deben cumplirse para tener una conducta moral. Empero, la conducta consiste, en ltima instancia, en actos que se efectan a base de otro tipo de facultades que promue. ven directamente a la praxis, por lo cual los llamaremos virtudes prcticas, o tambin ejecutivas. Una definicin correcta indicara que las virtudes prcticas representan a la facultad de actuar. Su importancia es que por ellas se produce la accin y, en caso de faltar, la moralidad quedara como un mero proyecto, limitada a su justificacin terica, pero no llegara a consumarse en la vida. Las virtudes prcticas son una manifestacin directa de lo que se llama comnmente "fuerza de voluntad", y que designaremos simplemente como voluntad, entendiendo en ella a la fuerza promotora de los actos. La voluntad constituye el eje de la conducta y su importancia es tan definitiva que la tica se ha considerado como teora de la voluntad. Se manifiesta como instinto de actuar, como una incontenible fuerza propulsora y de ella derivan todas las formas de actividad. La voluntad ha sido para numerosos filsofos el elemento supremo de la existencia, concibiendo a la naturaleza como el ms colosal de sus efectos y al hombre activo como la ms sublime de sus manifestaciones. La voluntad se encuentra en el mundo como la fuerza que promueve a la evolucin y en el hombre como la facultad qu, impulsa a la realizacin de los valores; en su forma apotetica es la conqUIsta del poder y el dominio de la naturaleza. Esta glorificacin de la voluntad ha inspirado un buen nmero de doctrinas que la enaltecen como facultad creativa por excelencia, presentando al destino como adquisicin de un mximo poder. La voluntad representa la forma general de las virtudes ejecutivas; todas ellas derivan de esa fuerza y se desarrollan como manifestaciones suyas. Partiendo de esta idea analicemos algunas de dichas virtudes. Puesto que el destino de las virtudes prcticas consiste en traducirse en actos, una de las ms importantes ser precisamente la que constrie en forma ineludible a la accin. Esta virtud se conoce generalmente como decisin

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y el hombre que la poseeestavocadoa realizar grandesobras,aunque desde luego deba aparejarotrasvirtudes,ya que la decisin por s sola no lleva a la consumacinefectiva de las obras. La decisin es como el acto de lanzar un proyectil; el resultado depender del proyectil mismo,de la fuerza con que se impulse y la direccin que se le confiera. Igual sucedecon la conducta:el hombre decidido estpotencialmente capacitadopara actuar, pero deber saber lo que desea,para qu lo' deseay cmo conseguirlo,sumando las demsvirtudes -ticas y dianoticas- que construyenel acto moral. Cuando esto no sucede,la iniciativa se convierte en algo catico y en vez de producir efectospositivos los causa negativos,convirtindoseen un verdaderopeligro. El individuo que acostumbra desplegaractividad sin saber lo que hace es un atolondradoal que designa el vulgo acertadamente como "tonto con iniciativa",. . Lo contrario de la decisin es la pusilanimidad; consisteen una permanente inhibicin de los actosy tiende a obstruirlos en forma total. Generalmente se produce en personasque padecenalgn conflicto psicolgico,reflejado en un sordo egosmohacia los dems,desconfianzaen s, negacin de los ideales, y todo ello encubierto por una actitud irnica que disfraza la interna impotencia. El individuo pusilnime es el polo opuestodel atolondrado y no es raro encontraren l cierta sagacidad, inclusive una clara inteligencia para compensarsus propios defectos,en tanto que el atolondrado suele desenfadarseparejamentea su rematada tontera. Ambos casos son lesivos para la conducta. La actividad del hombre es prcticamenteinfinita y slo se termina al finalizar la existencia;la unidad conferida a la conducta se prolonga a 10 largo de toda la vida y requiere de un esfuerzomantenido da con da y minuto a minuto, mediante una concentracinque vara con la intensidad de la tarea propuesta. La persistenciaen el trabajo se debe a un esfuerzo material y espiritual cuyo acrecentamiento rebasalas fronterasdel dolor; por ello, las ms valiosasfacultadeshan de ser puestasen juego para sostenerlo, requiriendo una virtud capazde mantenerel apego a las necesidades satisy facerlasa medidaque se presentan.Esta virtud esla constancia, que sepuede llamar tambin perseverancia o tenacidad, indicando la facultad de perseguir un mismo propsito a travs de largo tiempo y venciendo toda clase de obstculos. Lo contrario de la constancia es la inconstancia, abulia o debilidad, y correspondeal carcterque por diversosmotivos se ve imposibilitado para mantenerseen la consecucin sus propsitos. Por regla general,estaendede blez proviene de una falta de conviccin, que se ha llamado "falta de fe"; en realidad no es fe lo que se necesita,sino conviccin de lo que se quiere, pues slo con ella es posible vencer los obstculos,tanto los que el acto implica por su propia naturaleza cuanto los que se le oponen artificialmente.

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A ms de la conviccin es necesario un gran vigor fsico y mental para descargar la fuerza requerida en la accin. El hombre constante es el hombre convencido de lo que busca, con una reserva de energas que le permite superar los obstculos, convirtiendo en incidentes los que de otro modo seran impedimentos definitivos, y haciendo que su trabajo cotidiano parezca a la humanidad una faena de titanes. Por la tenacidad, numerosas virtudes llegan a acrecentarse enormemente con un ejercicio reiterado; la constancia transforma favorable e insospechadamente el carcter del individuo. En cambto, la abulia tira por la borda las virtudes ms selectas; el deseo de actuar, el verdadero talento e inclusive la genialidad misma, pueden estropearse al faltar la fuerza que representa esta inapreciable virtud. Otra de las virtudes que tienen mayor importancia en la vida es la seguridad; consiste en la afirmacin del carcter en medio de .las circunstancias que se le presentan. La seguridad se funda ante todo en un criterio suficientemente amplio para encarar las contingencias, y suficientemente firme para mantenerse impertrrito en una acertada trayectoria vital. El hombre seguro debe poseer una cultura lo bastante nutrida para comprender sus problemas y obtener su solucin. Pero adems del conocimiento, la seguridad reclama la accin, o sea la potencia volitiva que permite el control de los actos mediante el vencimiento de los obstculos. Esos dos factores, conocimiento y voluntad, se requieren para cimentar la capacidad de accin, que se disolver si no est apoyada en el conocimiento de los principios, y recprocamente, la posesin de principios quedar en embri6n si no hay la facultad de realizarlos. La seguridad ha cobrado en nuestro tiempo una gran importancia, en proporcin al volumen creciente de inseguridad en los seres que, debido a cualquier tipo de frustracin, han extraviado la brjula y padecen un profundo complejo de impotencia. Las razones de esta inseguridad han sido explicadas en la psicologa moderna, llegando a orgenes tan remotos como la primera infancia, la edad lactante e inclusive el acto del nacimiento y el periodo de gestacin. A medida que entra en funciones la conciencia, con facultades vitales como la memoria y la sensibilidad, se va grabando la huella de las experiencias en el subconsciente, formando la historia psquica del individuo. La seguridad representa una virtud esencial para la conducta y su carencia explica numerosas desviaciones que se han tomado por inmorales, as como diversas anormalidades del carcter. La seguridad se refleja en una sensacin de confianza que se comunica a los dems; el hombre seguro tiende a confiar y hacer que confen en l, estableciendo una relacin que permite la mejor convivencia. n el caso contrario, el individuo inseguro tambin refleja su inseguridad y provoca una serie de suspicacias que dificultan considerablemente la conducta moral.

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El ejercicio de la conducta tiene ante s una serie de problemas que suscitan los acontecimientos habituales y que no se pueden evitar. Para vencer dichos obstculos se requiere una disposicin pragmtica que consiste en percibir y superar las contingencias cotidianas; esta disposicin es lo que se ha designado comnmente como "sentido prctico" y consiste en la facultad de reconocer y controlar las circunstancias en que se desenvuelve la conducta. El sentido prctico est compuesto por virtudes entre las que destaca la habilidad; sta es la virtud ms necesaria para el control de las facultades volitivas. Una persona hbil sabe disponer acertadamente los elementos que constituyen los hechos, obligndolo a una suerte de improvisacin en la cual descansa el sentido de la habilidad. A su vez, se encuentra aparejada con otras virtudes, como la sagacidad, la astucia, la agilidad, etc., que contribuyen al hbil desempeo del individuo frente a las necesidades de la vida. Lo contrario de la habilidad es la torpeza, y consiste en una especial dificultad para ejecutar las acciones; es el defecto de quien no sabe desenvolverse en los problemas concretos. El origen de la torpeza suele ser la indecisin para realizar un acto, el temor a consecuencias no previstas, la lentitud para reconocer una situacin dada, la falta' de sensibilidad en el trato con las personas, el recuerdo de fracasos anteriores, etc., todo lo cual inhibe y dificulta en alto grado la accin. La habilidad, igual que todas las virtudes prcticas, es un elemento que atae directamente a la forma real de la conducta y no se reduce a las virtudes ticas y dianoticas. Por ejemplo, una persona puede ser honesta en grado sumo, tener la mejor disposicin para actuar moralmente y conocer el sentido de su postura vital y, a pesar de ello, ser una persona incapaz de desenvolverse en funcin de la realidad. A la postre, persona tan magnficamente dotada podr fracasar en la vida por falta de "sentido prctico". As de importante es la funcin de estas virtudes. Llegamos al final de esta breve mirada sobre las virtudes morales, que ha sido un somero apunte del temario que constituye su vasto tratamiento. La teora de las virtudes representa el corazn mismo de la tica, es el punto al cual convergen las doctrinas de carcter general, la piedra de toque para realizarlas en un cuerpo de doctrina. El concepto de las virtudes refleja la personalidad del individuo y de ah la gran variedad de concepciones ticas, que corresponde a la diversidad de caracteres y personalidades. Sin embargo, en medio de estas posibilidades de conceptuacin moral es siempre indispensable una definicin explcita de las virtudes, abarcando el mayor nmero posible para integrar el sistema de la tica. sta no es una tarea fcil, sino al contrario, la ms ardua a que pueda enfrentarse el filsofo de la moralidad. Motivo de ello es que la definicin de un concepto es siempre un compromiso ineludible y se desenvuelve en un

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terreno donde no caben las especulacionesni tampoco las ideas huecas o huidizas. La definicin de las virtudes establecentidamente los conceptos de la moralidad y en ellos se reconocela posturafrente a la vida que sustente cualquier persona. Por eso no extraar que la exposicin anterior sea en gran medida una forma peculiar de sentir y entendera la conducta, si bien expresadacon mxima objetividad que llega incluso a estar de acuerdo con el consensopopular. Nos permitimos considerar que la clasificacin propuesta de virtudes dianoticas,ticas y prcticas,es un ventajosoesquemapara construir el sistema de las virtudes morales, cualquiera que sea la postura adoptada; en dicho esquema semanifiestala estructuracinformal de las virtudes, de acuerdo a la funcionalidad que desempean,como concepcin y realizacin del .deber. As, aunque se pudiera no estar de acuerdocon el sentido que otorgamosa las virtudes, la disposicin formal que expone dicha tricotoma es fundamental para edificar comprehensivamente moralidad. la
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Dinoia, vol. 7, no. 7, 1961

SOBRE LA ENSEANZA
PONENCIA DE FERNANDO SALMERN

DE LA FILOSOFfA*

1.

La filosofa, su esencial problematicidad

De los mltiples problemas que podran plantearse en relacin con la enseanza de la filosofa, vamos a dejar de tratar aqu justamente los prin.cipales. Lo mismo valdra decir los problemas ms difciles, no slo en el sentido de las dificultades que presenta su tratamiento, sino en el sentido de la dificultad que ofreceran a los miembros de esta reunin para llegar a algn acuerdo. No obstante esto, son los nicos problemas que podemos dejar de plantear con la conviccin de que al hacerlo establecemos un indispensable acuerdo preliminar que permita el dilogo sobre cuestiones que, no siendo las principales que podran plantearse en relacin con la enseanza de la filosofa, merecen sin embargo nuestra atencin. El simple hecho de que un grupo de personas entregadas profesionalmente a la enseanza de la filosofa, en instituciones destinadas a ese objeto, se renan para una conversacin sobre los problemas de su trabajo, permite suponer que tanto ellas, como las instituciones y la sociedad misma en que stas funcionan, consideran indispensable la existencia del pensamiento filosfico y necesaria su enseanza --cualquiera que sea el grado de valor que le concedan a este pensamiento- por su contribucin a la toma de conciencia de los grandes problemas del saber y de la conducta. Con esto no slo damos por supuesto que la filosofa es enseable y que debe ser enseada, sin someter a juicio el valor y el significado de esta enseanza relativamente al hombre, sino que dejamos sin plantear una cuestin realmente capital: qu es filosofa? Y de esta manera hacemos posible de inmediato nuestro dilogo sobre otras cuestiones. Es indispensable advertir, sin embargo, que el tratar los problemas de la enseanza de la filosofa sin ocuparnos previamente de la cuestin capital sobre el concepto de la filosofa, no nos conduce necesariamente a disolver a la filosofa dentro de la nocin de simple disciplina o materia de enseanza, antes bien hace presente nuestra intencin de reconocer y dejar a salvo, por encima de todo, su esencial problematicidad.
El Centro de Estudios Filosficos y la Facultad de Filosofa y Letras organizaron, el mes de octubre de 1960,un Seminario Sobre la Enseanzade la Filosoffa, en el que participaron el profesor Fernando Salmern, como ponente, y el doctor Francisco Larroyo, el profesor Luis Villoro y el doctor Robert S. Hartman, como replicantes. Se ofrecen aqu el texto del ponente y las tres rplicas. [1l9 ]

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2.

La nica condicin

Pero nuestrareunin suponealgo ms. Supone que estamos dispuestos a someternuestrasafirmacionesa la crtica ajena y que estimamos dilogo el acadmicocomouna forma de colaboracinintelectual que puededar frutos positivos. Es decir, que compartimosla conviccin de que el trabajo filosfico requiere la discusinlibre, la reflexin autnoma,la libre investigacin como su condicin esencial. Y en virtud de la relacin directa que se da entre esta condicin del pensamientofilosfico y su proyeccinen el plano de la pedagoga,debemosdecir aqu sobre ella dos palabras. La ingenua pretensinromntica de que el filsofo hable con la voz del infinito o del saberabsoluto,no pasa de ser una lejana curiosidad histrica. La consideracinms superficial de la labor filosfica muestraa las clarasque -desde estepunto de vista puramenteformal- no esms que un dilogo entre hombres. La participacin en estedilogo, la cola.boracin en el trabajo filosfico, se antoja una verdaderacolaboracin,esto es, no la entregade un saber definitivo e inerte, sino el poner al servicio de otros hombresciertosrecursos, ciertosmediosde expresin,ciertas tcnicasconducentesa aclarar, a dar precisin a nuestraexperienciavivida, a la comprensin de nuestrasrelacionescon los hombres,con el mundo. Ahora bien, esteintercambio de recursosmetdicospuede ir movido por una intencin de proseguirhastasus ltimos lmites un determinadoproyectode bsqueda, pero no puede pretender,por s mismo,la absolutaidentidad de los resultados;lejos de esto,queda obligado a reconoceren la basemisma del dilogo, la natural diversidadque,lo mismoen el punto de partida que en la marcha del trabajo,permanece comouna de las cuestiones cumbrespara la comprensin de la experienciavivida, de las relacionescon los hombres. Conviene advertir que aqu no se oculta una simple posturarelativista o escptica, na especiede ciegatoleranciaque reconoceigual valor y fuerza u en toda opinin. Por el contrario,se afirma un rasgo fundamentalde toda autntica actitud filosfica, que es siempre actitud crtica: la necesidadde sometera discusintodo punto de vista. La discusin libre, el principio del dilogo,es la nica condicin a que debesometerse filosofa. la Pero el deber del dilogo, el deber de someterse la crtica tiene su a lado contrario,que es la voluntad de comprenderlo que se discutey el derecho a ser comprendido. Si la condicin de la filosofa es la libertad, el dilogo -como un poner los propios recursosal servicio de otros hombresy, a un tiempo, abrirse a su comprensin- es la forma exterior de estalibertad y representa por s mismoun valor positivo: el intento de comprendery, en consecuencia,olerar las diferencias,ms bien que el de hacer destacarcon t exclusividad las semejanzas. Lo que en los reglamentos universitariossuele llamarse libertad de cte-

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dra, no es sino la expresin jurdica de estalibertad que es condicin de la filosofa. De acuerdocon aquella disposicin,la estructurade las instituciones universitarias debe ser tal que no pueda exigirse una especiede ortodoxia filosfica y, al mismo tiempo, que sea capaz de impedir la intervencin de un rgano extrauniversitario-estatal, eclesistico, e partido, o aun alguna d corporacinde filsofos-, que pueda comprometerel espritu de libre investigacin y el mbito de tolerancia que han de presidir la tarea pedaggica.
3. Ciencia )' didctica

Esclarecidoslos puntos anteriores como los supuestosmismos de esta reunin que, por tanto,permanecen fuera de nuestrodilogo,podemosvenir al planteamientode cuestionesmucho ms modestas.Si no he interpretado mal la intencin de los organizadores, e trata simplementede que confrons temosnuestrasinformacionesy nuestrasexperienciaspersonales sobrela enseanza de la filosofa,de que procuremoscon ello contribuir al mejoramiento de estaenseanza el nivel acadmicoa que se limitan nuestrasactividades, en el nivel de facuItad. Queda, sin embargo,una cuestin terica que no podemoseludir del todo. Es decir, que podemosno tratar a fondo ni desarrollar en todo su detalle, pero que debemosdejar planteada siquiera en sus lneas generales porque de ella dependernalgunos de los temasms concretosde nuestra conversacin.Hemos podido dejar sin plantear la cuestin de la significacin de la enseanza la filosofa relativamenteal hombre,pero es absode lutamenteinevitable tocar la relacin de la enseanza la filosofa con la de filosofa misma. A toda investigacincientfica, en el sentidomsamplio, le es esencialla comunicabilidad. El objetivo del conocimiento fsico, por ejemplo, no es la pura obtencin y acumulacin de proposicionesverdaderasacerca de la realidad fsica. Por mucho que est interesadaen la ampliacin del saber, la investigacinno se cie a esto, sino que busca la reduccin de diversas proposicionesa una sola, su incorporacina un sistema;operacionesque no son ya un ensanchamiento del saber,sino que constituyenlo que se llama una explicacin y son algo ms que la mera bsquedade una verdad sobre la realidad. En cierto sentido, la explicacin implica tambin un progreso del saber,pero se trata de un progresopuramenteformal que logra que un sistemasealgicamente mstransparente, ssimple,que puedatenerun mam yor rigor en el sentido de la verdad, es decir, en el sentido de la sencillez inductiva. En la elaboracin de la ciencia confluyen, apoyndosemutuamente,las dos tendencias:la que busca un aumentoen el saber;la que se cuida de su formulacin ms rigurosa,unitaria y simple. Todo aquel que tenga alguna experienciaen el trabajo cientfico, sabe

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por s mismo que su esfuerzo no se limita exclusivamente a hacer progresar la investigacin, sino que abarca tambin la comunicabilidad, la formulacin cientfica de esta comunicabilidad, es decir, la forma didctica. Las dificultades que presenta la enseanza cientfica son muy complejas y se escalonan, desde las iniciales que se originan en el saber cotidiano y previo a la ciencia, hasta la transformacin de ese saber en sus formas ms especializadas y profundas. Visto esto desde un ngulo opuesto, no parecen menores las dificultades del aprendizaje. En cierto modo, todo aprendizaje de una ciencia, toda introduccin a sus dominios, repite el paso del mundo humano precientfico a la actitud cientfica propiamente tal, y adems conduce directainente a un estado de cuestiones, a una riqueza de teoremas seguros que son el "estado actual de la ciencia", es decir, el resultado de su evolucin histrica, corte transversal de la trayectoria de un saber en progreso. Para encontrar apoyo en su esfuerzo, el aprendizaje tiene que establecer enlace directo con las motivaciones innumerables que estn en las fuentes mismas del saber: desde la curiosidad y la duda, la admiracin y la magia, hasta la preocupacin concreta de asegurar la alimentacin de cada da, alcanzar y mantener el poder, colmar el ocio y organizar la guerra. No obstante que nuestro mundo vital precien tfico se encuentra, en virtud de una larga tradicin histrica, cubierto por productos tcnicos y oscurecido por vulgarizaciones de teoras cientficas que no nos dejan ver por ninguna parte el paisaje natural; no obstante que una tradicin cientfica ha determinado nuestro mundo, el verdadero contacto con la actividad de la ciencia requiere un penoso aprendizaje para el que ayuda bien poco aquella superficial familiaridad cotidiana. Toda ciencia requiere de una introduccin, de una ayuda pedaggica que puede consistir en alterar el orden que las cosas guardan por s mismas, para .mostrarlas segn el orden en que nos son ms accesibles. Hasta qu punto es diverso el orden didctico del orden primario de las cosases algo que no interesa aclarar aqu. Pero tal vez no sea intil recordar algunas observaciones de los tratadistas de pedagoga sobre los mtodos de la investigacin cientfica y los mtodos didcticos. Es comn reconocer que, tanto unos como otros, se encuentran en la misma direccin y participari de una misma naturaleza; de tal manera que las diferencias que los separan derivan exclusivamente de la presencia de un nuevo elemento, el alumno, en atencin a cuya capacidad deben ser reducidas las exigencias y graduado el trabajo. La tarea del maestro que gua, se distrae de las metas de la investigacin cientfica tan slo en la medida requerida para hacer posible que tales metas se hagan visibles al alumno y para guiar su marcha hacia ellas; pero la marcha del alumno slo se distingue de la del investigador por las dificultades circunstanciales que encuentra en el camino. Y todas estas distinciones van desapareciendo a medida que se avanza en el aprendizaje hasta

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llegar a la completa identificacin de los caminos: el momento en que el alumno llega a tener el concepto justo de una ciencia, a comprender 'su sentido y su capacidad de desenvolvimiento ulterior, esto es, cuando se encuentra en posesin plena de los mtodos de esa ciencia, que es la condicin de posibilidad para desarrollar la investigacin por cuenta propia. De lo anterior puede concluirse, con entera seguridad, que la ciencia ha de ensearse en los grados superiores -en la universidad por tanto--, con sus propios mtodos, es decir, que es en estos mtodos cientficos en los que debe apoyarse la tarea didctica, porque slo trabajando activamente con ellos podr el alumno llegar a su plena posesin. En este sentido, cultura universitaria e investigacin cientfica son inseparables.

4. La filosofa y su enseanza
Ahora bien, todo lo dicho en relacin con la investigacin cientfica en su sentido ms amplio es aplicable a la filosofa -con algunas variantes y precisiones. Tambin a la filosofa le es esencial la comunicabilidad. Desde Grecia empez por llamarse desocultacin o desvelacin, y en los grandes clsicos de todos los tiempos se ha presentado con la pretensin de descubrirnos, de expresarnos en la desnudez del concepto, el ser de las cosas: ontologa. En cuanto a la manera de decir el ser de las cosas, ya sabemos que se trata siempre de un decir sistemtico. Lo que no supone, naturalmente, la exigencia de construir sistemas, sino la de jerarquizar las cuestiones segn un principio fundamental y someterse austeramente a los problemas que nos plantean los fenmenos, que es lo caracterstico de la actitud terica. Y como en la ciencia, el progreso en la investigacin filosfica abarca tambin la forma didctica, la formulacin rigurosa de la comunicabilidad. Pero la introduccin a los dominios de la ciencia es cosa muy diversa.a 10 que puede llamarse la introduccin a la filosofa. No hay propiamente un ingreso en los dominios de la filosofa; no puede darse un paso entre nuestro mundo vital y el universo filosfico, porque se trata realmente de un mismo territorio en que el hombre se encuentra ya implantado. La vida cotidiana contiene oscuramente todo un horizonte de cuestiones que la filosofa viene solamente a adarar, porque la tarea de la filosofa es precisamente el descubrimiento y la exhibicin en conceptos de estas cuestiones dentro del marco vital en que surgen. Es propia del hombre una irrenunciable comprensin de la experiencia vivida, una vaga comprensin de nuestras relaciones con los hombres y con el mundo, que no distingue las dificultades ni alcanza a ver los problemas. El acceso a esta problematicidad es la introduccin a la filosofa. Y en la medida en que la filosofa es aportica, se identifican la introduccin a la filosofa y esta misma.

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y aqu surgeotra diferencia: hemosdicho que toda introduccin a una ciencia conduceal "estadoactual de la ciencia". Sepuede hablar, en igual sentido,de un estadoactual de la filosofa? Es probable que no, puesto que la filosofa no puede presentarun conjunto de adquisicionesdefinitivas, de teoremasseguros,sino ms bien un repertorio de problemasabiertos, una tarea infinita en que se afanan a un tiempo miles de hombres provistos de determinados mtodosde trabajo y dispuestosa llevar la investigacin hasta susltimos lmites: organizarla totalidad del sabercontemporneo acuerde do con ciertos principios fundamentales.Lo que encontramosal ingresar a la filosofa no es realmenteun estadode cosas,sino simplementeuna va de accesoa las cosas,un camino, es decir, un mtodo. Todo 10 que nos descubrela introduccin a la filosofa es parte de nuestra situacin concreta-aunque se mantengaoculto en la vida cotidiana-e: y como cada situacin,como cada poca,implica otra pasaday monta sobre ella sus propias posibilidades, hemos de reconocerque integrando nuestra situacin concretase encuentra el pasadohistrico entero y, de manera preferente,el pasadofilosfico. Cuando la actitud filosfica es radical, cuando quiere tomar las cosasdesdesu raz, topa con la tradicin filosfica, pero en vez de mantenerciegamente continuidad, la niega remontndose su hasta sus orgenes;se encuentraen el camino con los clsicosy, lejos de manejarlos como tema de estudio, replantea los problemasque los clsicos estudiaron, buscadesdeaquellospuntosde arranquelas solucionesdel presentee integra el pasadoenteroen cada nuevo avance. En cada una de las pocas de creacin filosfica, el pensamiento de ciertos hombressingularesse convierte en el horizontede todo trabajo filosfico particular, en el humus en que tienen lugar todoslos desarrollosde la investigaciny de las actividades culturales en el sentido ms amplio. A estoshombressingulares los llamamos clsicos,y sus obras nos sirven para descubrir la trayectoriaconcreta de la filosofa a travsde la historia, que esten la basede nuestrasituacin filosfica. Dicho sea entre parntesis:lo que hemos expresadosobre la introduccin a la filosofa es el origen de las insuperablesdificultades que se presentancuandose quiere separar el camino propio de la investigacinfilosfica del camino del aprendizaje. Se trata, en rigor, de cosas inseparables. Porque la filosofa es un hacer,una operacinconcretaque se ejecuta desde una situacin determinada,el primer movimiento del filosofar no es la entrada a una dimensin especial de conocimientos,sino que es la filosofa misma en plenitud. Y cuando la operacin de filosofar se termina, cuando se deja de ejercerla actitud reflexiva crtica, la filosofa se desvanece.ste es el sentido de la conocida afirmacin kantiana de que la filosofa no se puede aprender;se aprendesolamentea filosofar. Por otra parte, esta identidad esencialde la filosofa y su enseanzaes lo que ha motivado el justo

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aprecio que se tiene de la educacin filosfica para preparar las aptitudes didcticas. Y 10 que explica, adems, no slo las ligas que filosofa y pedagoga han mantenido a travs de la historia, sino las interpretaciones de grandes filsofos que ven en la pedagoga la ltima palabra de la filosofa; o que tienen a la pedagoga general por filosofa concreta; o a la filosofa misma como una teora general de la educacin. Despus de estas aclaraciones no hay ningn inconveniente en llamar a los requisitos del filosofar, condiciones de la introduccin a la filosofa o principios de su enseanza. Ahora es tiempo de ocuparnos de ellos.

5. Los dos principios

de la enseanza de la filosofa

Dos principios fundamentales gobiernan la enseanza de la filosofa en cualquiera de sus niveles. El primero indica que la enseanza debe presentarse como una investigacin de la experiencia vivida, como un esclarecimiento de los problemas que encierra la realidad cotidiana, la situacin concreta de que se parte. Bien entendido, no se trata de permanecer en la descripcin de una determinada experiencia particular, sino de partir de estas experiencias para establecer y ahondar los autnticos problemas filosficos, aunque este ahondamiento no pierda de vista en ningn momento los problemas vivos que le sirvieron como punto de arranque. Lo que se acaba de indicar tiene tambin un apoyo pedaggico. Cualquier enseanza tiene que contar con el inters del educando, y la necesidad de la filosofa slo se descubre cuando no se la mira como una regin nueva de conocimientos, sino como el camino natural en que desembocan los problemas reales. Mantener vivo el inters del estudiante es algo que se lograr, igualmente, manteniendo viva la relacin del trabajo del maestro con los problemas surgidos de la realidad concreta. . Despertado -y mantenido- el inters de la filosofa, ser necesario que el educando pueda tener, de una manera viva y directa, la experiencia del filosofar. Ahora bien, esto no se puede alcanzar por noticias, exposiciones o referencias ms o menos fieles, la nica manera de hacerlo con autenticidad es repetir al lado de los grandes clsicos el camino de la filosofa. La lectura e inteligencia d~ los textos clsicos es el verdadero mtodo de adiestramiento y formacin en filosofa. Naturalmente que no se trata de leer a todos los grandes filsofos -una vida entera apenas sera suficiente-, sino de realizar la experiencia de la filosofa de la nica manera posible para quien no es un gran filsofo: reviviendo en la lectura el esfuerzo de aqul frente a los problemas. Y si esta lectura se lleva a cabo sin perder de vista los problemas de la situacin concreta y, por tanto, aquellos en que el alumno se encuentra interesado, de manera que no se convierta en una mera explicacin terminolgica y libresca, se habr logrado que ste alcance, no slo la experiencia

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autntica de la filosofa; sino la experiencia de la magnitud y de la altura en que se han movido los grandes espritus del pasado. El segundo principio de la enseanza de la filosofa es la lectura de los textos clsicos. 6. La finalidad de la Facultad de filosofa. Las verdaderas cuestiones

Dentro de estos dos principios generales, nuestra conversacin sobre la enseanza de la filosofa en la Facultad debe atender a una sola cuestin: determinar la finalidad de la Facultad de filosofa, es decir, establecer con toda claridad cul es exactamente la preparacin que se quiere dar al estudiante de acuerdo con su futura actividad profesional. No vamos a dejarnos llevar por la vana disputa sobre las relaciones entre la tarea utilitaria de la preparacin profesional y la desinteresada actividad de la investigacin cientfica, que hunde sus races en otra ms antigua, aunque no menos vana, de las relaciones entre teora y prctica. Sabemos bien que la oposicin y alejamiento de estos trminos viene siempre acompaada de estancamiento y esterilidad. Y que representa una conquista definitiva del pensamiento moderno la idea de la dependencia mutua entre ciencia pura y aplicacin tcnica, que en el campo universitario se traduce como un rechazo de cualquier intento de separacin entre la preparacin profesional y la cientfica, tal como ha quedado establecido en pginas anteriores con relacin a la ciencia en general, y especficamente con relacin a la filosofa. Lo que ahora se trata es una cuestin mucho ms simple: sealar el destino profesional de los egresadosde la Facultad en la especialidad de filosofa, para planear su preparacin obedeciendo a este destino. Si hacemos a un lado al estudiante de materias sueltas, al oyente o al visitante que viene de otras facultades, con la sola intencin de aumentar su cultura y que por su misma condicin no se integran a la marcha de la escuela, para preguntarnos exclusivamente por el alumno regular que concluye la carrera, tenemos que aceptar que, de acuerdo COn las exigencias de la vida social, el egresadode la Facultad se dedica a la enseanza. El caso, francamente excepcional, de las personas que -a cubierto de toda urgencia econmica o dedicadas a otra actividad- concurren a la facultad en busca de un ttulo universitario creyendo que tiene cierto valor social, no merece ser considerado. Como tampoco debe ser tomado en cuenta el caso, no menos excepcional, del estudiante desdeoso de la docencia que se declara a s mismo como puro investigador y creador en filosofa. La verdad es que la universidad no tiene que organizarse para autorizar el ejercicio de la creacin filosfica. Lo que corresponde a la Facultad de filosofa en esta especialidad es preparar el profesorado y autorizar su ejercicio para la enseanza media y superior, mediante grados acadmicos. Qu debe saber quien aspira a la enseanza

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de la filosofa como actividad profesional? Qu distincin esencial puede imponer en la enseanza,la diferencia entre el nivel medio y el nivel de facultad? stas parecen ser las verdaderas cuestiones. Hace pocos aos, una reforma de los planes de estudios de la Facultad de Filosofa de la Universidad Nacional, introdujo algunas materias pedaggicas COmo obligatorias para los estudiantes de filosofa. Antes de ese intento, la organizacin de los estudios en la Facultad se hizo siempre a espaldas de la realidad y de los problemas de la enseanza media. Y la reforma mencionada, si bien apunt por vez primera la necesidad de preparar al futuro docente, la verdad es que no fue ms all de esto, como no lo han hecho tampoco la reforma ms reciente de la misma universidad, ni las facultades de las universidades de provincia. Todas ellas conservan el plan especializado para la enseanza de la filosofa y ninguna ha ensayado an los sistemas mixtos, de uso corriente en gran nmero de universidades europeas, que son el mejor medio de preparar el profesorado de la enseanza media. El sistema mixto permite la preparacin del alumno simultneamente en dos especialidades de las ofrecidas por la Facultad, de manera que al graduarse queda autorizado para ensear en el nivel medio dos tipos de disciplinas. Por ejemplo: filosofa y pedagoga, ingls y espaol, antropologa y psicologa, historia y geografa, o cualesquiera otras combinaciones. Las ventajas que de aqu se derivan no son exclusivamente de orden econmico o prctico para que el graduado encuentre acomodo ms fcilmente en una institucin de enseanza media, en virtud de la relativa amplitud de su preparacin. Se trata de ventajas estrictamente pedaggicas en que no podemos detenernos a riesgo de desviar nuestra atencin de la enseanza de la filosofa en la Facultad a la enseanza de la filosofa en el bachillerato. Conviene recordar, sin embargo, que el mayor peligro para la enseanza media deriva de un excesivo inters del maestro por su especialidad o, dicho ms exactamente, de la atencin reducida a su disciplina particular que suele conducirlo a encerrarse dentro de los lmites de un programa, hasta el punto de perder de vista lo que est ms all de estos lmites y convertir en finalidad lo que en realidad es solamente un instrumento. En la enseanza media, las materias que se imparten estn subordinadas a una finalidad, organizadas para dirigir el desarrollo integral del adolescente. Ahora bien, lo indicado para que el maestro no invierta la relacin y conserve sus programas al servicio de esta funcin didctica es evitar una especializacin excesiva que le distraiga de enlazar la rama que le est destinada con el tronco comn; es dotarlo de una vastedad de horizonte, de una amplitud de visin -y no exclusivamente como conviccin ideolgica, sino muy especialmente como actividad profesional. Esto permitira, adems, la organizacin del trabajo escolar sobre la base de un mayor contacto entre un maes-

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tro y un grupo de alumnos, no slo en el curso anual, sino a lo largo de varios aos; con la consiguiente eliminacin de esa lamentable prctica de la repeticin de un mismo curso y una misma leccin por un mismo maestro a varios grupos distintos. El asunto afecta al ncleo central de la enseanza media y por eso mismo debe constituirse en la clave de la organizacin del trabajo de la Facultad en el nivel de maestra. El doctorado supone, desde luego, un momento superior de especializacin, un grado ms elevado de formacin acadmica que debe quedar reservado a quienes hayan dado pruebas suficientes de capacidad, en sus estudios y en su tesis profesional, para el trabajo creador. El grado de doctor tiene que convertirse en la condicin indispensable para la enseanza de la filosofa en la Facultad, aun en los primeros peldaos de la carrera acadmica. Del doctorado debe descender a la enseanza de la Facultad, la especializacin que es condicin del trabajo cientfico; pero del .nivel de maestra no debe descender a la enseanza media esa especializacin sino que tiene que ser neutralizada. La defensa del sistema mixto puede hacerse desde otros puntos de vista. Hace pocos aos, el Dr. Jos Caos la ha hecho precisamente a propsito de los estudios facultativos de filosofa, con una amplitud mucho mayor y con argumentos que no es necesario repetir ahora. Con mayor amplitud, porque peda hacer posibles administrativamente las carreras mixtas no slo dentro de la Facultad de Filosofa y Letras sino entre sta y la Facultad de Ciencias. El punto de vista del Dr. Caos se fundaba adems en consideraciones relativas a determinadas modalidades de la vocacin personal de los alumnos, pero, sobre todo, relativas a la filosofa misma y su enseanza; la necesidad de que el estudiante de filosofa se prepare en alguna otra disciplina; la necesidad de especializacin de los estudios filosficos en los terrenos colindantes con otras ciencias, y con los dems sectores de la cultura. Ahora vengamos a nuestra primera pregunta. Qu debe saber quien aspira a ensear filosofa? Por lo pronto, podemos responder de la misma manera que si se tratara de cualquier otra disciplina: la primera condicin para ensear correctamente es que el profesor conozca la materia que ensea. Afirmacin tan obvia en apariencia es a menudo olvidada, porque no se trata simplemente de saber el contenido de un programa y de su examen correspondiente, sino de conocer de verdad la disciplina, de estar en aptitud de ofrecer al estudiante, a partir de un programa, las perspectivas de ulterior desarrollo de la disciplina misma y de sus aplicaciones en la actividad profesional. Pero, sobre todo, se trata de que cuando no se conocen los niveles superiores de una disciplina no es posible comprender plenamente siquiera sus nociones preliminares -y menos ensearlas. La enseanza es inseparable del conocimiento en la direccin sealada en la tercera parte de esta lectura y, adems, en la direccin inversa que ahora nos inte-

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resa: no puede darse la enseanza sin el conocimiento. Y en el nivel uni- versitario este conocimiento debe alcanzar al desarrollo de la disciplina en su investigacin actual. En relacin con la filosofa habra que aadir algo: lo que se requiere para estar en aptitud de ensear es tener experiencia de la filosofa. Saber leer un texto clsico ponindolo en relacin con los grandes problemas de la situacin presente, esto es saber filosofar. No se trata, por tanto, de estar en posesin de una filosofa propia, ni siquiera de un cierto saber sobre las cosas aprendido de otros filsofos, sino de estar en posesin de ciertos mtodos para acercarse a los problemas que las cosas plantean; de contar con ciertos hbitos intelectuales indispensables para poder recorrer, al lado de los grandes clsicos, el camino de la filosofa. El trabajo en los seminarios de la Facultad y la tesis del grado de maestro deben, adems de cumplir su funcin fundamental de adiestramiento y formacin en filosofa, convertirse en prueba de la firmeza intelectual y de la solidez de carcter sin las cuales nadie debe llegar a la ctedra de la enseanza media. La segunda condicin que debe reunir quien aspira a la enseanza de la filosofa, vale tambin para todas las disciplinas: el profesor debe conocer a aquellos a quienes ensea -por lo menos en cierta medida. Esta salvedad alude al conocimiento particular de todos y cada uno de los alumnos, slo posible dentro del sistema tutorial de enseanza que no se practica entre nosotros. Pero la medida del conocimiento requerido para la enseanza de los adolescentes de la escuela media o para el trato con los jvenes de la universidad, es algo que debe proporcionar la Facultad de filosofa a quien se prepara para ser maestro. De la misma manera que debe proporcionarle el dominio de las tcnicas de investigacin documental, para llevar a cabo la exposicin de un pensamiento ajeno o el cuadro sinttico que recoja orgnicamente los logros ideolgicos de un momento histrico. Y todo esto --conocimiento para la enseanza y tcnica para la investigacin- no como algo sobreaadido a la profesin, sino como una prolongacin esencial de toda verdadera preparacin filosfica. En esta ocasin no podemos detenernos en los problemas de la enseanza de la filosofa en el bachillerato, pero conviene insistir en que cualesquiera que sean las diferencias en relacin con la enseanza de la Facultad, no debe aprenderlas el joven maestro en su prctica profesional sino que debe saberlas antes de iniciar el ejercicio de su profesin. Parece innecesario aadir que esta preparacin no puede consistir en obligarle a cursar aisladamente ciertas materias pedaggicas o a retener consejos fragmentarios de metodologa, sino en proporcionarle realmente los instrumentos para organizar un buen curso sin acudir a los manuales como apoyo preferente, en mostrarle con lecciones y prcticas cmo es posible trabajar en el bachille-

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rato a partir de ciertos clsicos y lograr una enseanza orientadora, clara y orgnica.

7. La estructura de los planes de estudio

Las consideraciones sobre los planes mixtos para la maestra y especializados para el doctorado, unidas a lo dicho en los ltimos prrafos sobre la preparacin didctica, nos conducen ahora a discutir la estructura de los planes de estudio, es decir, el contenido mismo de la enseanza de la filosofa en la Facultad. Cualquiera que sea el criterio -especializado o mixto- que se adopte para los planes, los problemas de su estructura sern los mismos y la filosofa aparecer como una especialidad, solamente cambiar el nmero de las materias obligatorias. La cuestin a resolver es simplemente la de dotar al plan de una unidad orgnica, de manera que contribuya a lograr en los alumnos un efecto total de formacin y adiestramiento, una preparacin slida para el trabajo personal, que al fin y al cabo no consiste en otra cosa que en la adquisicin de un mtodo. Porque en este nivel, la educacin se propone menos proporcionar una nutrida dotacin de conocimientos, que formar hbitos de trabajo y lograr una disciplina intelectual. La tradicin ms vieja en la enseanza de la filosofa ha estructurado los planes con un criterio sistemtico, poniendo en el centro mismo de la enseanza a las disciplinas filosficas fundamentales, con arreglo a las divisiones tradicionalmente aceptadas. En realidad no se trata de la enseanza de un cuerpo de disciplinas, sino de la enseanza de un sistema. Y el criterio supone, naturalmente, una cierta conviccin acerca de la filosofa, de la verdad y de su relacin con la historia, de la que no podemos ocuparnos aqu. Bastar simplemente recordar uno de los rasgos ms patentes de nuestra situacin intelectual: el historicismo .. El progreso de la conciencia histrica ha obligado a abandonar los planes estructurados con criterio sistemtico, a fuerza de impedir el acuerdo sobre el sistema, en tanto que el respeto al principio de la libertad de ctedra impide imponerlo obligatoriamente. Ahora bien, la enseanza de las disciplinas filosficas fundamentales que se hace independientemente de un sistema, es decir, con apoyo en orientaciones ideolgicas diversas, no es por s misma formativa sino exclusivamente desorientadora. Muchas universidades -las alemanas, por ejemplo- han podido escapar a esta grave situacin, porque una vigorosa tradicin filosfica ha logrado mantener en sus facultades de filosofa una atmsfera comn en que cada profesor desarrolla su pensamiento personal y explora libremente zonas diversas del saber, sin abandonar las lneas generales de una determinada corriente de pensamiento surgido de algn maestro del pasado. Pero

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entre nosotros no se da este clima intelectual ni es posible encontrar rastros de alguna tradicin viva, de alguna escuela filosfica que pueda ocupar el lugar de un sistema en la enseanza. El propio progreso de la conciencia histrica ha salido al paso del problema creado por la pluralidad de las filosofas, con las interpretaciones historicistas. Y en la definicin de lo humano por su historia ha querido fundar la enseanza de lo humano en la enseanza de su historia, lo cual se traduce en relacin con la filosofa en la estructuracin del plan de estudios con criterio histrico) que tiene como espina dorsal la enseanza de la historia de la filosofa y concede un lugar secundario a las otras disciplinas filosficas. Pero este ltimo criterio no queda a salvo de algunos graves inconvenientes. La historia de la filosofa por s misma carece de virtudes formativas y fcilmente cae en la exposicin superficial o en el prolijo museo de una desorientadora multitud de doctrinas que ms bien sirven para disimular la realidad de la filosofa y conducen al escepticismo. Claro que es posible tambin hacer con esta historia un sistema que, en la medida misma en que compromete al profesor en los problemas planteados a lo largo de ella e inicia al alumno en el trato con los grandes filsofos, es formativo. Pero tambin es verdad que en la medida misma en que es sistema rebasa el historicismo, cambia la estructura histrica de los planes de enseanza y encuentra la misma dificultad para ser puesto en prctica que cualquier otro criterio sistemtico. Lo que hemos dicho -si bien en forma excesivamente esquemticamuestra que ni el criterio sistemtico ni el histrico nos ayudan a resolver el problema. De la combinacin de ambos criterios no obtendremos nunca mejores resultados, ser necesario alcanzar la buscada unidad orgnica de los planes por una tercera va que est ms all de ellos mismos. Los estudios de la Facultad deben tener sobre el alumno un efecto total de formacin y de adiestramiento para su actividad futura precisamente en virtud de sus mtodos. El centro de gravedad de todas las cuestiones de la enseanza de la filosofa debe apuntar directamente a los mtodos de trabajo en la Facultad. A ellos debe quedar supeditada la organizacin de la Facultad y la estructura misma de los planes de estudio. Podra objetarse que al aceptar en la Facultad la expresin libre de todas las convicciones ideolgicas, se da entrada tambin a una pluralidad de mtodos de investigacin filosfica que puede tener sobre el alumno el mismo efecto desorientador que hemos descubierto en los puntos de vista rechazados. Pero a esto hay que responder con una afirmacin intencionalmente exagerada para dar mayor relieve a la idea que interesa destacar: el dominio de un mtodo de trabajo filosfico, cualquiera que sea, es por s mismo formativo -(el acento est puesto precisamente en el dominio). Si el mtodo puede

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pasar la prueba de fuego que imponen los dos principios fundamentales de la enseanza de la filosofa -el trato directo con los textos clsicos y el manejo de los problemas de la experiencia vivida-, el dominio de este mtodo es una autntica experiencia filosfica, una verdadera enseanza a filosofar. La tarea de la Facultad o, mejor dicho, de las autoridades acadmicas de la Facultad es organizar de tal manera el plan de estudios y el trabajo didctico que los maestrosresulten conducidos inevitablemente a la enseanza seria y efectiva de sus propios mtodos de trabajo. No cabe exigir ms -ni hara falta!- dentro de nuestro rgimen de libertad de ctedra, P&o esto debe ser exigido con el ms extremado rigor.

8. La organizacin del trabajo acadmico

Con lo dicho en las ltimas lneas tocamos el tema final de nuestro estudio. Se trata de una cuestin de organizacin y de poltica docente que no puede conducir a graves divergencias si se parte de los anteriores desarrollos. Esto permitir presentar las ideas en forma muy somera y reducir a meras indicaciones temas que en otros contextos exigiran una mayor consideracin. Adems, las publicaciones del Dr. Jos Caos y las ms recientes del Dr. Francisco Larroyo, sobre los mtodos de trabajo universitario, sobre los elementos y las tareasespecficasde los seminarios y sobre el valor formativo de la investigacin, nos dispensan de insistir aqu con repeticiones innecesarias que no quedaran ni mejor expuestas ni mejor fundadas que en los libros de los dos maestros citados. Si hemos reconocido la necesidad de subordinar la enseanza a la investigacin, hasta el punto de hacer consistir a aqulla en la transmisin seria y efectiva de los mtodos de trabajo filosfico; si hemos aceptado que la preparacin del futuro docente no es diversa de la preparacin del investigador, resultar del todo congruente pedir que el trabajo acadmico -desde el plan de estudios y la disposicin semestral de los cursos, hasta el contenido programtico de stos- se organice para proteger la formacin de los alumnos en la investigacin y, por otra parte, la continuidad del estudio y la produccin intelectual de los profesores. Esto quiere decir que el alumno debe estar en posibilidad de elegir por lo menos la mayor parte de sus cursos y de permanecer por varios periodos lectivos en un mismo seminario con el objeto de mantener la continuidad de su trabajo. De la misma manera debe protegerse la tarea de los maestros permitiendo, con una organizacin muy elstica, que su labor personal de investigacin pueda marchar paralelamente a su trabajo docente. La conexin de unos cursos con otros, su continuidad a lo largo de varios semestresy hasta la posibilidad de volver sobre temas ya tratados, deben contribuir a hacer de la ctedra o, ms precisamente, de la leccin magistral, una forma autntica de exposicin filosfica, de expresin del

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pensamiento personal. Parece innecesario aadir que esta exigencia obedece exclusivamente a imperativos de orden pedaggico; obedece a la conviccin ele que la presentacin de una investigacin personal es el ms poderoso estmulo para la reflexin filosfica -adems de ser la nica justificacin de este ejercicio escolar que llamamos la leccin magistral. Habr que admitir en consecuencia que dentro de la Facultad domine, sobre el curso general, sobre la exposicin panormica y superficial, el curso monogrfico que permite mostrar ms adecuadamente los puntos de vista propios, las conquistas personales en la marcha de una investigacin. Pero aun as, aun convertida la clase magistral en la mxima prueba de la personalidad y la capacidad creadora del docente, es indispensable completarla con ejercicios. Sin suprimir su carcter de leccin, es aconsejable establecer un contacto regular con el alumno --en horas extraclase si es necesario- no solamente para aclaracin de cuestiones y ampliacin de puntos oscuros, sino para dirigir sus lecturas y hacer que stas completen la visin panormica del tema que qued excluida del curso con el tratamiento monogrfico y, sobre todo, para eliminar en lo posible toda actitud puramente receptiva. Mas sobre el curso monogrfico y sus ejercicios debe dominar, dentro de la Facultad, el seminario. Como en las escuelas tcnicas se hace en torno a los talleres, o en las de ciencias con los laboratorios, en las escuelasde filosofa debe organizarse en torno a los seminarios todo el aprendizaje. Porque sobre la experiencia de la investigacin viva que puede proporcionar el espectculo ele la leccin magistral, est la experiencia de la investigacin propia y del trabajo con los grandes modelos clsicos. Si el dominio de un mtodo de trabajo filosfico slo se aprende en el trabajo mismo, y si la Facultad entera se organiza para lograr que el alumno alcance este dominio, la atencin debe ser dirigida preferentemente a los cursos que se imparten en forma de seminario -de lectura de textos en los primeros semestresde la carrera, de investigaciones en los ltimos-, porque en ellos el alumno toma la parte activa y encuentra la ocasin de formarse realmente en el trato directo con los textos clsicos y en la investigacin dirigida. Y en atencin a las labores de cada seminario deben organizarse los cursos complementarios -generales o monogrficos- que en cada caso resulten aconsejables. Las reglamentaciones escolares deben prever las condiciones para la cuidadosa planeacin de los seminarios y proteger su prolongacin a lo largo de los periodos lectivos necesariosde acuerdo con la ndole de la obra en estudio o de acuerdo con la investigacin en proceso, haciendo posible que el alumno permanezca en ellos durante todo el periodo en que se desarrolle el trabajo planeado. Pero no es posible extenderse ms, ni podemos descender a mayores detalles. Sin embargo, debemos advertir para terminar que lo expuesto hasta

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aqu abarca solamente los problemas ms generales de la enseanza de la filosofa, y que quedan sin tocar una serie de cuestiones que ahora es imposible' abordar, a pesar de que corresponden a la enseanza de la filosofa en el nivel de la Facultad. Por ejemplo, el problema -apenas insinuado en pginas anteriores- de la preparacin que debe tener el estudiante de filosofa en otras disciplinas, de la enseanza de las ciencias dentro de la Facultad de filosofa. Y al lado de ste, otros no menos graves: el de la enseanza de la filosofa a los no filsofos, es decir, a los estudiantes que se preparan dentro de la misma Facultad para ejercer la docencia en otras especialidades; e igualmente, a los estudiantes de otras facultades que se preparan para otras profesiones ajenas a la docencia. Tales asuntos -que entre nosotros no suelen plantearse en estos trminos- son del mayor inters, como lo prueban a menudo los tpicos de las conversaciones corrientes y las agendas de los congresos,si bien bajo frmulas diversas y al parecer muy ajenas a la filosofa y su enseanza, que aluden a la separacin de la ciencia y de las humanidades o a la crisis de stas. Pero por ahora era indispensable permanecer en otras cuestiones, llamar la atencin sobre la necesidad de subordinar los mtodos de la enseanza a los mtodos de la investigacin; en suma, conducir algunas ideas hasta esta cuestin central de los mtodos de trabajo acadmico en que desemboca toda consideracin sobre la enseanza de la filosofa, todo dilogo sobre ella, incluso este seminario en el que tengo el honor de participar exclusivamente para introducir el tema.

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DE FRANCISCO

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Mis primeras palabras deben ser un elogio de este trabajo. A decir verdad, es un trabajo, a mi manera de ver, original, y, en cierto modo, desusado, si pensamos que viene de una persona que no se ha ocupado profesionalmente de la pedagoga, aunque l, como lo ha advertido con acierto, a la luz de los intereses filosficos ha tratado de iluminar los problemas de la enseanza. Como deca el Dr. Carda Mynez, de primer intento se le van a uno algunas ideas. Valdra la pena hacer una recensin meditada en algunas pginas. Pero ya fue ledo el trabajo. Aqu no queda otro camino que formular una breve recensin sobre la rodilla. Debo desde luego reconocer que hay aqu un acierto fundamental, muy bien expuesto: esta idea que llamamos en pedagoga el principio de la enseanza activa; esto es, provocar en el educando un movimiento de dentro hacia fuera en la tarea del aprendizaje. Me place sobremanera advertir que Salmern aproxima, como es debido, los mtodos de enseanza con los mtodos de investigacin. Este principio vale en todos los niveles de la enseanza, pero sobre todo debe ser fundamental, imprescindible, en la ensean-

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DE FRANCISCO

LARROYO

za de la filosofa. En la enseanza de la filosofa hay que asimilar los mtodos de trabajo, como nos dice en esto que yo llamara un metodismo de su doctrina. Es necesario, pues en la filosofa se trata de problemas siempre abiertos y cargados de concepciones mltiples del mundo y de la vida. El fin, efectivamente, es hacer una doctrina y una concepcin del mundo y de la vida, y esto lo toma Salmern como punto central, a su manera, en sus puntos de vista personales, en la enseanza dentro de las Facultades Universitarias o de los Institutos de Enseanza Superior. Aplaudo, pues, esa idea de promover hasta el mximo, que el educando, el estudiante de filosofa, asimile los mtodos de trabajos. De esta manera se logra lo que yo he llamado aprender maneras de estudiar y de investigar. Claro, y en esto difiero un poco de Salmern, que en tarea tal es imprescindible un conjunto de filosofa. l mismo lo reconoce al lanzar con buen acierto al estudioso a los textos clsicos. Es realmente por ese camino por el que, ante la verdad conquistada, el estudioso ve la manera de posesionarse de ella primero, y despus tomar una posicin crtica, es decir, una posicin independiente. Un segundo punto (he dicho que voy a referirme un poco deshilvanadamente a su trabajo) es el que toca la limitacin que debe tener la filosofa en las facultades de filosofa y letras. Advierto aqu una aparente contradiccin que tratar de explicar. Estoy completamente de acuerdo en que la Facultad de filosofa, dados sus dos niveles: la maestra y el doctorado, debe atender a la formacin docente del filsofo. Es la insercin, digamos, de la filosofa en el mbito general de la enseanza,en el mbito general de la educacin. Y aunque en la formacin del maestro de filosofa, como se ha dicho ya, es imprescindible una experiencia viva de la filosofa, ensearlo a filosofar, que no a la adquisicin de cierta filosofa, sobre esta tarea s creo que la Facultad tiene otra, si no ms, tan importante como ella: la de la creacin filosfica. Pienso que debe organizarse, y de hecho se han venido organizando todas las facultades del mundo, unas con ms xito que otras, en torno de esta idea la creacin filosfica. La universidad para m tiene un signo superior en la idea de la creacin. Ahora bien, esta idea de creacin se vincula (por eso deca que vea yo alguna aparente contradiccin) en la formacin de los doctores, en el nivel del doctorado que el ponente admite. Los niveles quedan perfectamente delimitados. Pero no slo en esto vuelvo a diferir de mi dilecto colega el doctor Salmern. La Facultad no slo debe promover la manera de que el estudioso adquiera, siempre que tenga la capacidad para ello, las aptitudes para la creacin, sino que debe crear, ello es, debe organizarse de tal manera que se mantenga la tradicin filosfica, y que sta sea un peldao para obtener nuevas verdades. Como dijeron ya los filsofos idealistas, por boca de Fichte: "la Universidad debe ser una fbrica de saber". Hay ms: para poder promover la investigacin creadora y organizar la Facultad de tal manera que se preparen los elementos para la creacin, es

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necesario partir de la creacin misma. sta es la esencia del seminario, sta es la esencia del instituto; all tenemos la experiencia viva, lo que se est conquistando, all sabemos cmo se conquista, cmo se llega a la nueva verdad, una verdad que puede abarcar desde la investigacin histrica hasta la adquisicin de inditas verdades en sus diferentes deslindes. En otros trminos: yo creo que el principio activo, que tan acertadamente defiende Salmern, en los dominios de la filosofa, slo es posible cuando tenga ese venero, esa fontana de creacin: es all donde realmente se van a poner en crisis los mtodos encaminados al descubrimiento de nuevas verdades. por lo dems, estimo que este principio inspira todo el conjunto de problemas que ha sealado con acierto en torno a los planes y a los programas de enseanza. Pues dice usted: "de la misma manera que debe proporcionarle el dominio de las tcnicas de investigacin documental, para llevar a cabo la exposicin de un pensamiento ajeno o el cuadro sinttico que recoja orgnicamente los logros ideolgicos de un momento histrico. Y todo esto, conocimiento para la enseanza y tcnica para la investigacin, no como algo sobreaadido a la profesin sino como una prolongacin esencial de toda verdadera preparacin filosfica". Esto es, la enseanza activa slo es posible partiendo como gua de la propia investigacin, de los logros obtenidos. Con esto quiero tocar un problema que constantemente se plantea mal: el de la instruccin y el de la educacin en los dominios de la filosofa. Es un lugar comn, que ya Herbart ech por tierra, el que puede haber educacin sin instruccin, y viceversa. Deca yo que para filosofar se necesitan filosofemas. Si por instruccin se entiende la asimilacin de una idea, y por educacin los hbitos, las aptitudes para tomar posesin de las verdades, como lo deca Herbart, no es posible un aprendizaje de la tcnica del mtodo, para decirlo en nuestro lenguaje, sin los filosofemas. Es decir, no hay educacin sin instruccin, ni instruccin sin educacin. Son trminos inseparablemente unidos, y tanto ms cuanto que aqu se ataca el problema del mtodo como una solucin, que yo considero muy valiosa. Los mtodos mismos son algo que se ha dado histricamente. Claro que se puede descubrir un nuevo mtodo, pero cuando se descubra un nuevo mtodo, ste tendr determinada estructura y ser parte de un filosofema. Pienso que los mtodos son estas vas encaminadas a la obtencin de las verdades. Los mtodos mismos tienen un contenido de conocimiento. Con lo cual se confirma el principio de que sin un contenido asimilable, no es posible una formacin del sujeto, una conformacin de su mente que lo haga realmente filosofar. Pero volviendo al problema que se trata en la ltima parte (reconozco que es una lectura rpida la que yo he hecho, as que puedo incurrir en algunas inexactitudes), no cree el ponente que la historia de la filosofa nos habla naturalmente de los mtodos filosficos? El problema aqu no es propiamente la historia de la filosofa, sino qu historia de la filosofa? Porque

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si entendemos por historia de la filosofa una suerte de membra disjecta, pues claro, esto lleva, en cierto modo, el espritu joven a una cierta anarqua mental. Pero si descubrimos o tratamos de descubrir un sentido de la historia de la filosofa, un sentido, pues, de la filosofa, entonces esta disciplina bien entendida reabsorbe todos los problemas y las soluciones viables para la constitucin y la formulacin del plan de estudios. En efecto, se habla, entiendo, en su sentido ms amplio, incluyendo aqu hasta el descubrimiento de nuevos caminos. Imagino que Husserl, cuando present por vez primera su mtodo fenomenolgico, vinculndose naturalmente a todo el idealismo y toda la filosofa anterior, pues, propuso un nuevo camino que ahora enseamos como un filosofema, que tiene, como se dice muy bien, una dimensin histrica. S aceptamos, pues, el principio de la historicidad, pero con una base crtica (porque no todo lo que se ha dicho es verdadero; en principio, tal vez estemos muy atrs en la conquista definitiva de la verdad); si reconocemos este principio de historicidad, unido a una posicin reflexiva, crtica, o en mi lenguaje, a un historicismo trascendental, podra haber, como yo lo considero, un buen principio para organizar la enseanza. Toquemos, para concluir, la idea de estudiar dos carreras, como propone el ponente. Por qu no tres? Sobre esto quiero decir las ltimas palabras: creo que la especializacin es un principio que se impone en la enseanza, tomando en cuenta todas las circunstancias que debe tener un plan de estudios. Yo considero que el ncleo central de cada carrera debe formarlo una especializacin; no me opongo, al contrario, he dicho siempre que los planes rgidos son la negacin misma del principio activo de la enseanza; no me opongo a que se estudien diversas asignaturas de acuerdo con las aptitudes y preferencias de los alumnos. Pero de esto a exigir dos carreras o dos estudios paralelos, es algo que presenta muchas dificultades, por una parte, y, por la otra, no permite una concentracin realmente en un determinado rango de la vida acadmica. Claro que, hoy por hoy, el filsofo tiene que asomarse (siempre lo ha hecho, verdad?) a diversas disciplinas. Particularmente puede un estudioso de filosofa asomarse a la matemtica, a la ciencia, a la historia, a la pedagoga y completar orgnicamente su formacin para ser un profesor que no proceda con parcialidades, con tal que conserve una dedicacin central: ... filosofa, en nuestro caso. la
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Entre las muchas ideas interesantes de la ponencia del profesor Salmern, quisiera destacar una que me parece de singular importancia. El profesor Salmern ha sealado las fallas de los dos criterios que suelen dirigir los programas y mtodos de enseanza de la filosofa en la Universidad. Ni el criterio sistemtico, ni el histrico, responden a las necesida-

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des actuales de la enseanza de la filosofa. El primero slo puede ser eficaz cuando est efectivamente al servicio de un sistema de pensamiento, pues se funda en el supuesto de que todas las disciplinas filosficas se complementan entre s para constituir un cuerpo unitario de doctrina. Pero cuando cada asignatura se imparte segn una direccin filosfica diferente, mantener el criterio sistemtico prolonga una concepcin que ya no refleja la situacin. Al conservarse, lejos de alcanzar la unificacin armnica de los conocimientos en un cuerpo de doctrina, logra justo lo contrario: la imposibilidad de coordinacin entre las distintas direcciones filosficas y la fragmentacin al mximo de la enseanza. Cmo puede, por ejemplo, ordenar sus conocimientos en una estructura, un alumno que estudi Lgica desde la perspectiva del materialismo dialctico, Teora del Conocimiento segn la escuela neokantiana y Metafsica siguiendo a Toms de Aquino? Por su parte, el criterio histrico no resulta mejor adaptado. Al presentar la filosofa como una serie de doctrinas sucesivas invita al escepticismo. Lo que es ms grave: tiende a confundir la filosofa viva con su historia y a hacer creer al alumno que, al dominar sta, habr asumido aqulla. Cierto que podra ensearse la historia de la filosofa con mentalidad crtica y filosfica -como ha observado el doctor Larroyo-, mas esto requiere capacidades poco comunes en el expositor y, de hecho, slo por excepcin acontece. A las fallas de ambos criterios se ha querido remediar con una mezcla de ambos. Pero una conjuncin de dos criterios inadaptados no puede redundar en uno eficaz. No; la solucin debe encontrarse en una tercera va que, a la par que respetara la diversidad de direcciones filosficas propia de una Universidad en que impera -y debe seguir imperando-- la libertad de ctedra, lograra su coordinacin estrecha. Para m, el mayor mrito de la ponencia del profesor Salmern es haber dado con esta va y haber acertado a caracterizarla adecuadamente. Frente a los criterios sistemtico e histrico, propone Salmern un criterio "metodolgico". Creo que muchos de nosotros coincidiramos plenamente con l, de tomar este trmino en un sentido lato ---<omo,creo, es su intencin. Es decir: no se tratara de reducir la enseanza al aprendizaje de los mtodos propios de la filosofa; se tratara, ms bien, de concebirla como un camino que conduzca al alumno a la comprensin personal de los problemas filosficos vivos y a la reflexin libre sobre ellos. En este sentido la enseanza sera exactamente 10 contrario de la mera trasmisin de un saber heredado; sera la invitacin a una tarea personal. La dificultad prctica de este criterio estriba en que exigira una revisin radical de los programas y hbitos de enseanza vigentes. Como colaboracin a la solucin de esa dificultad, y a ttulo de sugerencia provisional, propongo el esbozo de un plan que responde a ese criterio. Segn este plan, la enseanza de la filosofa pasara por tres niveles, aplicados a cada una de las disciplinas fundamentales (Lgica, Teora del Conocimiento, Metafsica, An-

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tropologia filosfica, tica). En un primer nivel, se ofrecera la exposicin de la situacin actual de la disciplina correspondiente; esto es, principalmente, de los problemas centrales planteados en el momento presente, y las distintas soluciones propuestas. El criterio de enseanza no podra ser dogmtico, ni tratar de trasmitir las soluciones de un solo sistema de pensamiento; tendra que ser un criterio a la vez problemtico y dirigido por la orientacin personal del profesor. Un segundo nivel estara constituido exclusivamente por dos especies de cursos. Primero: cursos 'monogrficos acerca de algn tema central de la reflexin filosfica de nuestro tiempo. Segundo: seminarios de lectura y comentario de textos, tanto clsicos como contemporneos. Estos cursos deberan estar perfectamente coordinados entre s y escalonados de modo que el segundo curso pudiera fundarse en el primero. Los cursos monogrficos enfocaran la atencin del alumno hacia un problema particular de nuestro momento espiritual; los seminarios lo pondran en contacto con el proceso autntico de reflexin y creacin filosfica y le daran conciencia del rigor requerido en esas investigaciones. Por ltimo, un tercer nivel estara constituido por seminarios de investigacin, de preferencia colectivos, en que el alumno intentara aportar su personal contribucin a la interpretacin, planteamiento o solucin de algn problema. En esos seminarios se impartira igualmente la enseanza de los mtodos de interpretacin e investigacin filosfica. El alumno tendra que efectuar por su cuenta el estudio de la historia de la filosofa, mediante lecturas personales bajo la direccin y supervisin estricta de un profesor. La aplicacin de un plan de este tipo supondra, naturalmente, ciertas condiciones mnimas. Exigira, desde luego, una coordinacin perfecta entre todas las asignaturas y un contacto permanente entre los profesores. Supondra, por otra parte, en los coordinadores del programa, cierta flexibilidad para adaptar continuamente el programa a la situacin contempornea de la reflexin filosfica y una fina sensibilidad para determinar cules son los problemas y temas centrales del momento y enfocar en ellos la atencin preferente. Pero, sobre todo, exigira un cambio en la mentalidad del profesor. ste ya no podra concebir la enseanza como la trasmisin de un saber adquirido, mucho menos como una labor de convencimiento en favor de alguna doctrina, sino como la manera de abrir el espritu del alumno a la comprensin clara de su momento filosfico, y la incitacin permanente a que se enfrente personalmente a los problemas de la filosofa. Mientras no contramos con suficientes personas que, por su informacin y su personal capacidad para la reflexin filosfica, pudieran implantar un nuevo criterio en la enseanza filosfica, cualquier reforma de programas sera, por supuesto, intil. Con todo, parece tan necesaria una reforma, para

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sacar la enseanza de la filosofa del estancamiento que todos le reconocemos y para adecuarla a las necesidades espirituales de nuestra poca, que resulta preciso empezar a plantear con franqueza estos problemas y sealar posibles soluciones para someterlas a discusin. La magnfica ponencia del profesor Salmern nos obliga a atender con toda seriedad un problema del que podra depender el porvenir de la filosofa en nuestro pas. S.

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Quisiera, antes que nada, agradecer al distinguido doctor Salmern su magnfica ponencia, que encierra un mximo de material y de problemas filosficos y pedaggicos en un mnimo de espacio. Estoy de acuerdo con casi todo lo que se ha dicho. Sin embargo, deseara un poco ms de claridad en un punto que quiz sea el punto central de toda la problemtica, esto es, el concerniente a los dos principios fundamentales que gobiernan la enseanza de la filosofa. Segn el ponente -en su punto 5-, la enseanza "debe presentarse como una investigacin de la experiencia vivida, como un esclarecimiento de los problemas que encierra la realidad cotidiana, la situacin concreta de que se parte", "una situacin, nos dice, que debe estar dotada de una vastedad de horizonte, de una amplitud de visin" (pgs. 125 y 127). ste es el primer principio. El segundo principio de la enseanza de la filosofa sera la lectura de los textos clsicos, como la nica autntica experiencia de filosofar. Los dos principios fundamentales de la enseanza de la filosofa son, entonces, dos tipos de experiencia, la experiencia de la situacin concreta en la cual vivimos y la experiencia de la filosofa escrita por los clsicos, reviviendo la manera con la que ellos se enfrentaron a sus situaciones respectivas. La primera es una respuesta directa a la problemtica de la situacin que nos toca vivir; la segunda, una respuesta.a la respuesta dada en el pasado a una situacin vivida. Mi pregunta es cmo se relacionan estas dos experiencias, la de la vida y la de los textos, y cmo deben tratarse en la enseanza de la filosofa y del filosofar. No veo muy clara esta relacin en la ponencia que hemos gozado. Dice el doctor Salmern: "cuando la actitud filosfica es radical, cuando quiere tomar las cosas desde su raz, ... se encuentra en el camino con los clsicos y, lejos de manejarlos como tema de estudio replantea los problemas que los clsicos estudiaron, busca desde aquellos puntos de arranque las soluciones del presente e integra el pasado entero en cada avance". Aqu parece que el estudio de los clsicos es meramente el medio para comprender las situaciones actuales, as que el segundo principio antes mencionado sera el medio para el primero. Estudiamos los clsicos para adquirir un mtodo al tratar

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filosficamente nuestra situacin actual y resolver los problemas igualmente actuales. Pero hacer esto sera, creo yo, hacer en esencia lo que hicieron los clsicos. Su creacin filosfica era, precisamente, la resolucin de sus problemas actuales en trminos de la filosofa perenne. Esto significara que todos nosotros deberamos, en escala mayor o menor, ser creadores de la filosofa. Ms adelante dice el ponente que "un grado ms elevado de formacin acadmica 'debe quedar reservado a quienes hayan dado pruebas suficientes de su capacidad, en sus estudios y en su tesis profesional para el trabajo creador" (pg. 128). En otros pasajes parece que la creacin filosfica es algo que no debe tener lugar en las universidades. As, cuando se dice: "saber leer un texto clsico, esto es saber filosofar" (pg. 129), o "la verdad es que la universidad no tiene que organizarse para autorizar el ejercicio de la creacin filosfica" (pg. 126). Aqu me parece que hay una contradiccin, o por lo menos, una falta de claridad. Debemos hacer, creo yo, una clara distincin entre las dos experiencias mencionadas, la de la realidad vivida y la de los textos ledos. Esto, yo creo, lo podemos hacer por medio de la distincin entre la filosofa y el filosofar. La filosofa puede ser vista como la totalidad de los textos filosficos. Naturalmente, en la enseanza de la filosofa se tiene que aprender a leer los ms fundamentales de tales textos. ste es el principio segundo del ponente. Pero no creo que saber leer estos textos sea saber filosofar. Ms bien, yo quisiera definir el filosofar como la interpretacin y la resolucin de la

problemtica correspondiente a una situacin actual, en trminos de la filosofa perenne. El filosofar, en otras palabras, es la creacin de la filosofa,
siendo la filosofa el resultado del filosofar. Para filosofar es menester la filosofa, es decir, la posesin de un mtodo o herramienta que permita abordar y resolver los problemas actuales en tanto filsofo. El filosofar, entonces, sera el primero de los principios del doctor Salmern. Estos principios no son necesariamente complementarios. Hay maestros de la filosofa que conocen la filosofa desconociendo el filosofar, y hay otros que sabiendo o pudiendo filosofar desconocen la filosofa; y ambos muy bien pueden tener el grado de doctor. Como en todo, tambin aqu hay doctores y doctores. Es indudable que existen doctores en filosofa que no saben filosofar en el sentido definido. Muy bien se puede manejar textos y textos y aclararlos y comentarlos ad infinitum sin la autntica experiencia de referirlos a situaciones actuales, y aun a situaciones pasadas. Por otro lado, es posible la penetracin y sensibilidad filosficas frente a un problema actual sin la necesidad de referencia alguna a ningn texto filosfico, clsico o no. Debemos decir, por eso, que la ocupacin con textos filosficos sin refe-

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renca a la actualidad no es autntica ocupacin con la filosofa? De ninguna manera. La filosofa necesita la continuacin de su tradicin, y la lectura y comprensin de los textos clsicos en filosofa es autntica ocupacin filosfica y profesional. Pero tal cosa no justifica decir que es la nica o verdadera ocupacin con la filosofa, y que el filosofar sin la referencia a los clsicos de la filosofa no sera filosofar ni ocupacin autntica del filsofo profesional. Hay situaciones donde tal referencia es imposible. Y casi se puede formular el axioma de que cuanto ms profunda es la problemtica actual, tanto menos pertinencia tienen los textos filosficos. En tales situaciones, el filsofo tiene que luchar en contra de la tradicin ms bien que incorporarla en su obra. La historia de la filosofa est llena de ejemplos de tales situaciones. Pensemos en Galileo y su lucha contra los aristotlicos, en Descartes y su lucha en contra los escolsticos,en Leibniz, en Spinoza, y realmente en todos los sistemasautnomos de la filosofa. Si el saber leer textos clsicos es saber filosofar, qu hicieron entonces estos filsofos? [Ellos no saban leer textos clsicos en el sentido en que los clsicos queran ser ledos! Hay entonces, en mi opinin, dos dimensiones enteramente diferentes de la actividad filosfica: la del conocimiento de la filosofa y la del saber filosofar. La cuestin es cmo estas dos dimensiones deben ser tratadas en la enseanza filosfica. En mi opinin, deben ambas tratarse de igual manera. Debe ensearse el conocimiento de textos y tambin ensearse la vivencia filosfica de la situacin actual, y no solamente en la introduccin a la filosofa, como dice el doctor Salmern, sino como un mtodo permanente a lo largo de toda una carrera filosfica. N o se debe despreciar la creacin filosfica, como parece hacerlo el ponente, ni tampoco el estudio de textos, como lo hicieron Galileo, Hume, Kant y otros clsicos. Recordemos, por ejemplo, a Galileo cuando dice que nada es ms repugnante que la referencia a los textos al tratar un asunto vital: "nuestro lenguaje -decadebe referirse a un mundo concreto y no a uno de papel. .. Si, a pesar de todo, quereis continuar en este modo de estudio, entonces poned a un lado el nombre de filsofo y llamaos historiadores o memoristas. Pues no es propio que aquellos que nunca filosofan usurpen el honorable ttulo de filsofo" (en Dos sistemas del mundo). Todos conocemos el famoso dicho de Hume que nos pide arrojar al fuego todos los textos no humeanos, y las primeras palabras del Prefacio a los Prolegmenos de Kant: "hay sabios para los cuales la historia de la filosofa (tanto la vieja como la nueva) es la filosofa misma; para ellos no se han escrito estos Prolegmenos... ". . Tiene entonces que ensearse el filosofar por medio de la filosofa, y la filosofa por medio del filosofar. Es decir, el entendimiento de la situacin actual por los textos filosficos y los textos filosficos por medio del entendimiento de la situacin actual. Tambin, aun en el caso de que los textos

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fueran inaplicables, deben ser conocidos, as sea slo para saber que son inaplicables. Nuestra situacin actual es tan compleja y tan profunda en su problemtica que los clsicos son casi inaplicables y que un filsofo que quiere filosofar en el sentido ms arriba definido debe tener, y ensear, un mtodo para advertir claramente la problemtica de la poca actual. Para dar algn ejemplo, de mi propio campo, dir que, si pensamos que muchos de nuestros problemas son problemas de valor, es menester saber antes que nada qu es el valor. En particular, es menester hacer una diferencia entre el gnero Valor y las especies de valores particulares, como el tico, el esttico, el econmico, etc. No hay nada en los clsicos de la filosofa que nos diga qu es el gnero del Valor, en distincin a las especiesdel valor, y muy pocos filsofos del pasado llegan a ver la problemtica. Otro problema de la situacin actual es el de la fundacin axiolgica del derecho. Una vez ms es muy remoto que podamos usar el pasado. Toda la literatura sobre el derecho natural, por ejemplo, carece de fundamento axiolgico. Un tercer problema de nuestros das es el de la guerra, probablemente el problema central de todo nuestro tiempo, el cual no se ha discutido en la filosofa con pertinencia a nuestra situacin actual. Supone la nocin de soberana, y esta nocin, en esencia, no ha cambiado a travs de toda su historia. Necesita un nuevo principio de soberana, basado en el valor de la persona humana, y tal nocin debe crearse en la actualidad, en contra, ms bien que a continuacin, de la filosofa del pasado. Otro tema actual es la relacin entre el valor del hombre y el valor econmico, y cmo ambos pueden unirse en un sistema de economa poltica. Necesitamos una nueva economa poltica, basada en el valor del hombre. Ni los clsicos del capitalismo ni los del socialismo o los del comunismo nos la proporcionan; no conocen ningn otro valor del hombre que su valor social. Pero a veces ni los propios filsofos ven la problemtica en cuestin, siendo muy posible que nos encontremos bien enterados en antropologa filosfica, pero que, cuando pensamos poltica o econmicamente, aceptemos ideas que son diametralmente opuestas a nuestro conocimiento filosfico, sin darnos cuenta de esto; como hemos visto, por ejemplo, en la ltima guerra. En todos los campos mencionados los filsofos de hoy y los de maana, nuestros alumnos, tienen que principiar de nuevo, y, en la mayora de los casos, en contra de la tradicin filosfica. Mientras que la enseanza de los textos no es particularmente problemtica, s lo es la enseanza de la advertencia filosfica de la realidad. Propongo parafrasear una oracin de la ponencia como una sugestin de cmo pueda resolverse este problema. Dice el doctor Salmern que, en la medida en que la filosofa es aportica, se identifican la introduccin a la filosofa y esta misma. En mi opinin, el filosofar siempre es aportico; y en la medida

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SOBRE LA ENSE~ANZA DE LA FILOSOFA

en que la enseanza de la filosofa es aportica se identifican la enseanza de la filosofa y el filosofar. Aunque ninguna de las universidades que conozco reconoce oficialmente la necesidad de separar la enseanza de textos de la enseanza del filosofar sobre la realidad, extraoficialmente tal cosa es aceptada en las que me ha tocado conocer. Pero no se ha aceptado an la necesidad, como mtodo filosfico a travs de toda la carrera, de la advertencia filosfica de la realidad. Por eso quisiera aadir el problema de la enseanza del filosofar, como vista crtica y formulacin creativa y coherente de la realidad, a los problemas an no resueltos de nuestra poca. Puesto que nuestros alumnos son los que tienen que resolver estos problemas, debemos considerar la posibilidad, y aun la necesidad, de que, aunque nosotros no seamos grandes pensadores, alguno de ellos lo puede ser, y que un da quizs alcance las alturas de la filosofa clsica. Tal clsico del futuro va a aparecer en la generacin que es la generacin de nuestros alumnos. y esto puede ser, y lo es para m, la ms alta inspiracin de ser maestro de filosofa.

Dinoia, vol. 7, no. 7, 1961

LA CONTRIBUCIN DEL IDEALISMO FENOMENOLGICO A LA RESTAURACIN DEL REALISMO

La disputa entre el realismo y el idealismo fue un tema candente de la flo-. sofa hacia fines del siglo XIX y en los primeros decenios del presente. Y digo "fue"; porque la disputa puede considerarse aplacada por la anulacin, en cierto aspecto, del problema que le dio origen, desde que Heidegger en SZ describi al Dasein humano como un ser en el mundo.t En aquella discusin el contrincante que reapareca con nuevo vigor era el 'realismo, puesto que el idealismo engarzaba casi sin solucin de continuidad en la tradicin de la filosofa moderna que, desde Descartes, con excepcin de los brotes espordicos de materialismo y del desierto filosfico del positivismo, era idealista. Al idealismo, representado sobre todo por un lado por los que respon(lan a la inspiracin del empirismo ingls, como Schuppe y Avenarius, y por otro, por los que seguan las trazas de Kant, como Rickert y Cohen, se oponen, al lado del renaciente tomismo, pero independientemente de l, el realismo volitivo de Dilthey, el realismo crtico de Klpe y el realismo ontolgico de N. Hartmann, para no citar sino a sus representantes ms sealados. "Y, sin embargo, por una de esas paradojas no raras en la historia del pensamiento, es la fenomenologa de Husserl, que segn su autor es la prueba y no puede separarse del idealismo trascendental, la que ms ha contribuido, en mi entender, a la restauracin del realismo, porque ha descubierto el punto en donde arraiga el error que origina al idealismo y que, sorprendentemente, es tambin el supuesto del neorrealismo, que se ve en la necesidad de demostrar la existencia del mundo exterior, tarea en la que siempre fracasa porque cabalmente no ha desarraigado ese supuesto. El punto en cuestin es la interpretacin de la conciencia, especialmente en lo que se refiere a la percepcin. Pero para apreciar su significado es preciso conocer los antecedentes del problema. Todo hombre en la actitud natural es realista. Esto significa la asuncin de una doble tesis: I) que las cosas en general y el mundo existen fuera
1 En nuestro pas la discusin apenas encontr eco, a causa de la predominancia, primero, de las doctrinas positivistas,y luego, de la filosofa de Bergson,la cual, si bien trata el problema y se inclina por el lado del realismo,no constituyeun punto central de su doctrina, por lo cual pas inadvertido. Una teora idealista,slo puede encontrarse, ue q yo sepa,en los escritosde Fernando Be1tramo, ue se halla bajo la influencia del idealismo q italiano. [147 ]

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e independientemente de l; 2) que el objeto del conocimiento son esas mismas cosas en general y el mundo. No es que el hombre afirme esa doble tesis: al contrario, no siente la necesidad de afirmarla, porque no se plantea el problema, slo respecto al cual tendra sentido la misma afirmacin. Es simplemente el supuesto a priori de toda su conducta terica y prctica, de toda experiencia de las cosas y de toda operacin sobre ellas. El hombre se halla rodeado de un mundo de entes reales, en el cual nace, vive y muere. l mismo es un ente entre los entes. Los conoce con los sentidos, pero sin suponer ninguna mediacin entre ellos y l. El conocimiento toca, por as decirlo, a las cosas mismas. El realismo natural se' puede esquematizar por medio de dos crculos que se tocan, uno de los cuales representa al hombre y otro a la cosa-objeto:

Sin duda, el hombre se plantea el problema de si existe tal o cual cosa o si no era, ms bien, una ilusin o una creencia sin fundamento; o si la cosa era tal y como le fue dada en determinada situacin, y no ms bien tal y como se le presenta en otra situacin que considera ms adecuada. Pero esto atae slo a casos particulares. Y nunca abandona la tesis general de que existe el mundo y que ste es cognoscible tal como es. Tambin sera una interpretacin desviada pensar que el realismo natural fuera la actitud del hombre vulgar, pero no la del filsofo .. ste participa de ella tanto como aqul, justamente porque el realismo no es el resultado de una afirmacin terica, sino un factum primario de la conciencia, un supuesto de toda afirmacin o negacin sobre las cosas. La filosofa lo puede interpretar, ratificar, corregir o refutar. Pero cualquiera que sea su solucin, la actitud realista mantendr su vigencia, pues, por ser un [actum, es indestructible. Si de la actitud natural pasamos a la consideracin de la filosofa, comprobamos que ya en la Antigedad se introdujo un tercer trmino entre el cognoscentey lo conocido, esto es, la imagen. Tal es el idolon de Empdoeles y los atomistas y la fantasa de Protgoras, estoicos y escpticos. Pero no nos detendremos en estas doctrinas sino en la aristotlico-tomista, porque ella constituye el trasfondo necesario para comprender por contraposicin la tesis cartesiana. No cabe ninguna duda que Aristteles admite una imagen o idea de la

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cosa en el sujeto: es lo que l llama "eidos" o "morphe", y que traducimos comnmente con la palabra "forma". Los textos son bien conocidos: "el sentido es el receptculo de las formas sensibles sin la materia" (De ano 11, 424a 18). "No es la piedra la que est en el alma sino su forma" (id. 111, 431b 29). Por su parte, el intelecto es susceptible de recibir las formas inteligibles (id. JII, 429a 15). La cosa produce en el alma una modificacin que es la forma: "el acto del agente y del motor se producen en el paciente" (Hf, 426a 5); "el acto del sensible y el acto de la facultad sensible residen en el que siente" (nI, 426a 10). Es por ello por lo que Aristteles puede decir que el intelecto es la forma de las formas y el sentido, forma de los sensibles (In, 432a 2), y en general, que el alma es el lugar de las formas (IJI, 429a 2). Pero el punto que nunca debe perderse de vista en la gnoseologa aristotlica es que, a pesar de que en el alma se producen las formas sensibles e inteligibles de las cosas, el objeto del conocimiento no son aqullas, sino las cosas mismas. Esto es lo que resulta de otros textos no menos conocidos. En cuanto a la sensacin, "el acto del sensible y el del sentido son un solo y mismo acto, aunque su esencia no sea la misma" (111,425a 25 sigs.). Y en lo que concierne a lo inmaterial "hay identidad del pensamiento y de lo pensado, pues la ciencia terica y lo conocido por ella son idnticos" (111, 430a 3 sigs.). Vale decir que el conocimiento es una coincidencia de las formas que estn en el alma con las formas sensibles e inteligibles de las cosas. El alma conoce las cosas en las formas que estn en ella y que son idnticas a las formas de las cosas. Por eso lo conocido son las cosas mismas. La misma doctrina es sostenida en forma ms explcita aun por Santo Toms. Que lo conocido son las cosas mismas, lo dice categricamente. Respecto al objeto de la sensacin,lo exterior capaz de alterar los sentidos es "per se percibido por ellos" (ST. 1, 78, 3c). Y respecto a la inteleccin: "lo que es entendido no est en el entendimiento tal como es, sino segn su imagen (species); como no est en el alma la piedra sino su species segn se dice (De An. 431b 29); y, sin smbargo, la Piedra misma es lo entendido y no su species... , so pena de que las ciencias no versaran sobre las cosas sino sobre sus especies inteligibles" (ST. 1, 76, 2 ad 4). En cuanto a la funcin de la imagen, Santo Toms es an ms claro, porque no solamente afirma que la species no es ms que el medio por el cual el alma conoce las cosas que se hallan fuera de ella, sino que combate expresamente la opinin segn la cual el entendimiento no conoce ms que su propia modificacin, es decir, que el objeto del conocimiento sea la species en el alma, en lugar de las cosasmismas (ST. 1, 85, 2C). No nos interesan ahora los fundamentos que aduce Santo Toms en pro de su interpretacin, sino destacar la tesis en s misma. Naturalmente, Toms admite que la species pueda ser objeto secundario del conocimiento por reflexin del entendimiento sobre s mismo (ST. 1, 85,

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2 Y 76, 2 ad 4). Pero el objeto primario y directo del conocrmiento es siempre la cosa. El conocimiento tiene lugar porque "el sujeto cognoscente se asimila a la cosa conocida" (id, 76 2 ad 4). En la concepcin aristotlicotomista, pues, la imagen no es una copia de la cosa de tal modo que el sujeto conociera la copia en lugar del original, sino algo as como un medium trasparente en el cual el sujeto conoce la cosa, o quiz mejor, el modo o la modificacin cognitiva en la cual el sujeto deviene la cosa. La imagen es un medium, pero no una mediacin, porque no mediatiza el conocimiento de la cosa, sino que, por el contrario, hace posible su aprehensin directa. Por eso la palabra "imagen" no es la ms adecuada para traducir "eidos" o "species", porque sugiere la idea de aquella mediacin. La funcin de la species puede hacerse quiz ms comprensible comparndola a la de los lentes en un hombre muy miope: interponindose entre l y las cosas le permiten la visin de stas; lo que l ve son las cosas y no precisamente los lentes. Si, pues, en esta concepcin el objeto del conocimiento son las cosas mismas, no slo no se puede plantear el problema de si existen, sino que sera completamente superfluo el pretender demostrar que existen. Por eso, si por realismo se quiere entender una teora que afirma y demuestra la existencia de las cosas fuera (o con independencia) de la conciencia, la gnoseologa aristotlico-tomista no es realista porque nunca tent semejante empresa, empresa que tendra para ella el mismo sentido que la de aquel individuo que habiendo visto una jirafa en un zoo pregunt si un animal as exista; pero si por realismo se entiende una tesis que afirma que el objeto del conocimiento es la cosa y no su idea, no hay realismo ms cabal que ste. Este realismo puede esquematizarse en la siguiente figura:

Ahora bien, esta interpretacin del conocimiento ha sido completamente trastocada en la filosofa cartesiana. Pues Descartes no slo distingue entre las cosas y sus imgenes o formas, como Aristteles y Toms, sino que, a la inversa de stos, sostiene que lo que conocemos no son las cosas sino sus ideas en nosotros. En la Medit. 111,despus de decirnos, que yo no slo estoy cierto de ser una cosa que piensa sino tambin de todos los sentimientos e imgenes que se encuentran en m en cuanto son mis modos de pensar y aunque

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no sean nada fuera de m y en s mismas, Descartes advierte que la certidumbre que tena de otras cosas como la tierra, el cielo, los astros, ete., no era ms que aparente, pues lo nico que concibe clara y distintamente "no son ms que las ideas o los pensamientos de esas cosas que se presentaban a mi espritu". En cambio, la existencia de cosas fuera de m, de donde proceden esas ideas y a las cuales stas fueran totalmente semejantes, es dudosa e incierta, y si es verdad no se basa en un conocimiento evidente. Ahora, pues, el objeto del conocimiento son las ideas, las cogitationes, no las cosas, no el mundo. Ciertamente, Descartes no fue el primero en enunciar esta doctrina, puesto que ya en la Antigedad Protgoras y los escpticos (Sext. H. P. 1, 99; JI, 72) la haban sostenido. Pero mientras stos no constituyen una tradicin en la filosofa occidental, que en la Edad Media los desconoce o los rechaza, la doctrina cartesiana aceptando la doctrina escptica de la sensacin, pero rechazando sus consecuencias, se convierte en el punto de partida del idealismo y en el constante supuesto de toda la filosofa moderna. Con la tesis cartesiana nace una nueva cuestin. Solamente si el objeto del conocimiento es la idea, tiene sentido preguntar si existen las cosas ms all de la conciencia y si las ideas son semejantes a ellas. Es as como nace el problema de la existencia del "mundo exterior" con todas sus implicaciones, problema desconocido en la filosofa precartesiana. Es sabido que Descartes resolvi el problema afirmativamente, apoyndose en la veracitas divina; pero de este modo el mundo resulta mediatizado como un conjunto de entes que se encuentran, ms all, o detrs diramos, de las ideas. As, el realismo natural ha sido desalojado por un idealismo psicolgico que cabalga sobre un realismo metafsico, en uno de los peores sentidos en que puede usarse esta palabra. La doctrina cartesiana puede representarse en el siguiente esquema:

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Basta comparar este esquema con el realismo aristotlico para advertir la diferencia esencial: la letra O. que designa el objeto del conocimiento ya no se halla en el crculo e (cosa) sino dentro del crculo S (sujeto) e identificada con 1 (imagen o idea). La garanta de que la idea es copia de la cosa la ofrece Dios, cuya veracitas excluye que el hombre pueda tener ideas claras y distintas a las que no corresponda nada real. La doctrina cartesiana de la idea-objeto ser continuada por los grandes representantes del empirismo ingls. A pesar de su realismo, Locke sostendr que los objetos cognoscibles son nuestras propias ideas (Essay II, 8, 8; IV, 1, 1), de donde su definicin del conocimiento como concordancia o discordancia entre las ideas (id. IV, 1, 2), Y de la verdad, como la expresin en palabras de esa concordancia o discordancia (id. IV, 5, 9). Berkeley, ms consecuente, negar la existencia de sustancias materiales y afirmar no slo, como sus antecesores, que la idea es el objeto, sino que esta idea-objeto es la cosa misma producida directamente por Dios como contenido de nuestra percepcin. Se dira que detrs de toda la argumentacin del obispo anglicano hay una aplicacin del principio "entia non sunt multiplicanda": si el objeto es la idea y si para asegurarnos que las causas de nuestras ideas son las cosas que no conocemos, hemos de recurrir a la veracitas divina como garanta de su existencia, es ms sencillo suprimir ese eslabn intermedio entre nuestras ideas y Dios, reducir la cosa a la idea y conservar la causalidad de Dios, como produciendo directamente las ideascosas en nuestro espritu. El esquema de la gnoseologa berkeleyana es entonces una simplificacin del esquema cartesiano:

Tambin Hume sostendr que el objeto del conocimiento son las propias percepciones, sean stas impresiones o ideas, y que es imposible concebir una idea de algo especficamente diferente de las ideas e impresiones. "Fijemos

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nuestra atencin -dicesobre nosotros mismos tanto como nos sea posible; dejemos caminar nuestra imaginacin hasta los cielos o hasta los ltimos lmites del universo: jams daremos un paso ms all de nosotros mismos ni jams concebiremos un gnero de existencia ms que estas percepciones que han aparecido en esta estrecha esfera" (Treat. I, Il, 6). Pero ms cauteloso que los anteriores, Hume declara que las causas de nuestras impresiones son desconocidas (id. 1, I, 2) e inexplicables (id. 1, III, 5) Y que, si bien todos los hombres creemos que existen cuerpos con una existencia continua y distinta de nuestras percepciones, esta creencia se origina en nuestra imaginacin a cuyas frgiles cualidades no puede concederse fe y que, por tanto, es imposible concebir que los objetos sean algo ms que percepciones (id. 1, IV, 2). El idealismo psicolgico que Descartes haba conciliado con un realismo metafsico, conduce a Hume al escepticismo. Despus de haber investigado por todos lados sin hallarle una salida en el ocluso recinto de las percepciones, Hume concluye que "la duda escptica ... es una enfermedad que no podemos curar nunca". No slo el empirismo ingls; tambin la filosofa alemana recoge la tesis de la idea-objeto, pero en sta, lejos de desembocar en el escepticismo, conduce a la fundacin del idealismo trascendental. Leibniz introduce el concepto de "representacin" para sustituir al de idea o imagen en el conocimiento. Para explicar cmo unas mnadas sin ventanas pueden tener conocimiento de las dems, traslada el concepto jurdico de representacin al campo de la filosofa, mantenindole su sentido jurdico de "estar en lugar de" o "ponerse en el lugar de", como el mandatario representa al mandante. Slo teniendo presente este sentido puede comprenderse lo que Leibniz quiere decir cuando define a la percepcin como "representatio variationis externae in interna" (Comment. de an. brutorum, VIII, Ed. Erdmann, pg. 464), Y el significado de la armona preestablecida cuando dice que "les ames conois-

sent les choses,paree-queDieu, a mis en elles un prineipe representatii de ce qui est hors d'elles" (A. Clarke, 4eme. lettre,30. Ed. Erdmann, pg. 757).
El concepto de "representacin" se difunde rpidamente y se tornar un trmino tcnico de la psicologa y de la filosofa, aunque perdiendo el sentido tan peculiar que le concedi Leibniz y que, desde luego, slo era compatible con su sistema. Cuando Kant escribe, la palabra "Vorstellung" es ya tan corriente que no siente necesidad de definirla. y no puede negarse que Kant, a pesar de su "refutacin del idealismo", a pesar de su declaracin de que "el idealismo trascendental es el realismo emprico", afirma reiteradamente que el objeto del conocimiento es slo el fenmeno, que el fenmeno es nuestra "representacin", y que las represen-

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taciones, sean las del sentido externo como las del interno, se dan inmediatamente a nuestra autoconciencia, existen slo en nosotros y no fuera de nosotros.P stas son expresiones literales de Kant que han de ser destacadas al margen de toda la discusin que se ha desencadenado en torno a la interpretacin de su doctrina. Sera superfluo mostrar que en los grandes representantes del idealismo alemn se mantiene la tesis cartesiana, pero en cambio es importante destacar que tambin el nuevo realismo la conserva. Doctrinas como la de W. Dilthey y O. Klpe, si bien sostienen la realidad y la cognoscibilidad del mundo exterior, parten del supuesto de que el objeto dado inmediatamente a la conciencia son sus propios contenidos: sensaciones, percepciones, o "experiencias", que exponen una imagen o smbolo de lo que existe ms all de ellas. As, Dilthey en su original intento de superar al idealismo tomando como base en lugar de los solos fenmenos intelectuales, al hombre en su plenitud vital, al descomponer la experiencia de la resistencia en conciencia de impulsos volitivos e intencin por un lado, y por otro, en conciencia de un impedimento de la intencin, destaca que la conciencia del obstculo se da siempre a travs de una sensacin de presin. Este proceso intermedio indica que no hay una experiencia directa de la resistencia, y que, por tanto, la existencia del mundo exterior no se da de modo inmediato, si bien no necesita recurrir a procesos intelectuales (Dilthey, Psicologa y Teora del conocimiento) FCE, Mxico, pgs. 160 y sigs.). Del mismo modo la mltiple argumentacin de Klpe para demostrar que hay cosas reales, que se pueden conocer y cmo se pueden conocer, supone que son los contenidos de conciencia los objetos dados inmediatamente. (Vase Messer, A., El realismo crtico) per totum, R.O.). Este rpido vistazo histrico ha tenido por objeto confirmar que los principales sistemasgnoseolgicos modernos, tanto los realistas como los idealistas, tienen como supuesto la tesis cartesiana de que el objeto del conocimiento es un contenido de la conciencia, llmesele idea, imagen, representacin, experiencia, percepcin o smbolo. Ahora bien, Husserl, con pleno conocimiento de esta historia, destruye el idealismo psicolgico y restituye en sus derechos a la percepcin, mostrando que ella tiene un objeto trascendente, una cosa real exterior. Pero esta tesis no es la conclusin de ninguna "prueba" o argumentacin, sino el sencillo resultado del anlisis fenomenolgico y de una precisin conceptual que se adapta rigurosamente a l. A pesar de que en L.U. Husserl habla con frecuencia de "representa2 Vase sobre todo en KrV. la conclusin de la esttica trascendental y ms especialmente an toda la refutacin del 4'" paralogismo de la razn pura, en la edicin.

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ciones", tiene ya clara conciencia del equvoco que implica esta palabra, que una vez puede significar un estado de conciencia, y otra el objeto dado en ese estado. Por eso Husserl distingue el acto o vivencia intencional de su objeto, y as distingue respectivamente el acto de representar de lo representado. Solamente el acto, es decir, el momento hyltco-notico es un elemento real de la conciencia, mientras que el objeto, el 'momento noemtco, es irreal en ella, est mentado por ella, pero no forma parte de ella. Por eso cuando se habla de "contenidos" de la conciencia, se emplea un trmino que proviene de (y conduce a) 'un error de visin, porque la conciencia no contiene ms que sus propios actos; pero los objetos correlativos no estn contenidos en ella como en una caja, sino intencionados, mentados por ellos. De ah que Husserl sustituya la terminologa que distingue entre percepcin externa e interna, por otra segn la cual los actos se distinguen en trascendentes e inmanentes. Llama "actos de direccin inmanente" a aquellos cuyos objetos intencionales pertenecen a la misma corriente de los actos o vivencias del sujeto, por ejemplo, la reflexin sobre un acto de recuerdo o sobre un placer sensible. En la percepcin inmanente, percepcin y percepto forman esencialmente una unidad inmediata, una sola cogitatio concreta. El objeto de la percepcin slo puede separarse de sta por abstraccin, pues la percepcin inmanente encierra en s a su propio objeto. Todos los dems actos, que no tienen esta implicacin del objeto en el acto, son actos de direccin trascendente, por ejemplo, los dirigidos a cosas,o a las vivencias intencionales de los otros yos. As, pues, la percepcin trascendente no encierra entre sus momentos reales a su objeto, el cual est fuera de toda unidad esencial con ella (Ideas 1, 38). Esta distincin entre actos inmanentes y trascendentes es ms rigurosa y clara que la kantiana entre intuiciones del sentido externo y del interno, porque no apela a un criterio exterior (el espacio, el tiempo), sino que toma como tal a la propia relacin inmediata entre el acto y su objeto. Partiendo de ella, Husserl no slo puede afirmar que el objeto de la percepcin es la cosa misma, sino tambin que la tesis que sostiene que su objeto es una imagen o signo es un contrasentido. "Implica, en efecto, que entre trascendentee inmanente no haya ninguna diferencia esencial... Quien tal cree se deja extraviar por la idea de que la trascendencia de la cosa sera la de una imagen o signo. A menudo se combate celosamentela teora de las imgenes y se la sustituye con una teora de los signos. Pero tanto la una como la otra no slo son inexactas sino que entraan un contrasentido. La cosa espacial que vemos es con toda su trascendencia algo percibido, algo dado en su misma corporeidad a la conciencia... "Entre percepcin, de una parte, y representacin simblica por medio de una imagen o simblica por medio de un signo, de otra parte, hay una infranqueable diferencia esencial. En estas formas de representacin intu-

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mos algo con la conciencia de que es una imagen o signo indicador de otra cosa; teniendo en el campo de la intuicin lo uno, no nos dirigimos a ello, sino por intermedio de un concebir fundado, a lo otro, lo reproducido por la imagen o indicado por el signo. En la percepcin no se puede hablar de nada semejante... "La percepcin de cosas no representa algo no presente, como si fuera un recuerdo o una fantasa; presenta, aprehende un ello mismo en su presencia corprea. Esto lo hace con arreglo a su sentido propio, y pedirle otra cosa significa precisamente pecar contra su sentido." (Ideas 1, 43).3 En otras palabras: el objeto de la percepcin es la cosa misma, porque la esencia del acto que llamamos percepcin, y por la cual se distingue de otros actos, es precisamente la de ofrecer una cosa y no una imagen. Y la doctrina que sostiene que el objeto es la imagen es no slo falsa sino un contrasentido, porque llamar a algo "imagen" implica saber que hay otra cosa de la cual es imagen, pero si el objeto de la percepcin es la imagen, nunca jams se pudo tener noticia de la existencia de una cosa de la cual aquel objeto fuera la imagen, y por consiguiente, es un contrasentido sostener que es una imagen... Desde luego que Husserl sabe perfectamente que el acto tiene una materia sensible, el momento hyltico, en el caso de la percepcin, la sensacin, pero distingue entre la sensacin como ingrediente de la vivencia y los res.pectivos momentos de las cosas: "Con todo rigor hay que tener presente que los datos de la sensacin que ejercen la funcin de matizar el color, la lisura, la forma, etc. (la funcin de exhibir) son por principio distintos del color, de la lisura, de la forma, pura y simplemente, en suma de toda clase de momentos de las cosas. El matiz, aunque lleve el mismo nombre, no es, por principio, del mismo gnero que lo matizado" (Ideas 1, 41). Ahora bien, Husserl aade expresamente que los "datos de la sensacin" ejercen la "funcin de exhibir", constituyen lo que llamamos el "aparecer de" un color, una forma, etc. (id., id.). Por consiguiente, los datos hilticos que constituyen las vivencias no se exhiben a s mismos, sino que exhiben las propiedades de las cosas. El sentido de la percepcin es ser una "aprehensin directa" (Ente Philosophie, 11 T, en Husserliana VIII, pgina 44). Se advierte, pues, cmo el anlisis fenomenolgico, fiel al principio de atenerse a lo dado en la intuicin, y de describirlo tal como se da, describe la relacin de la percepcin y su objeto en una forma cuyo resultado, en este punto, coincide con la tesis aristotlico-tomista de que en la percepcin conocemos un objeto trascendente, la cosa misma, y no una supuesta imagen,
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cr, L.U., ed. espaola, vol. 111,pg.

Husserl ha sostenido la misma tesis antes y despus de la publicacin de las Ideas. 202, Y _Erste Philosophie, 1, T. 17 Vorles.

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que el anlisis revela que hay que sustituir por los momentos hylticos de la sensacin, que exhiben sin exhibirse a s mismos+ El realismo psicolgico queda asegurado por la propia evidencia de la intuicin de la esencia de la percepcin, sin que haya que ejecutar ninguna inferencia, ni desarrollar ninguna prueba, que partiendo de un supuesto objeto inmanente llegara a demostrar la existencia de una cosa en s, trascendente. Toda ciencia tiene que partir de la concepcin realista del mundo, de la cual ella es slo una modificacin y nunca una total sustitucin. Jams Husserl ha gastado una lnea en demostrar que existe el mundo o que sea directamente cognoscible. Y en su ltima obra se ha expresado al respecto del modo ms claro y ha designado este momento de su descripcin con el trmino expreso de "realismo". "Por adelantado est el mundo, siempre en certeza de ser y autoverificacin, dado de antemano y fuera de duda. .. est para m. . . en vigor. .. con todo lo que es para m., , tambin con todas las ciencias, artes, con todas las formas de instituciones sociales. personales. en cuanto justamente es el mundo que para m es el real. Por tanto, no puede darse un realismo ms fuerte, si esta palabra no significa ms que: yo estoy seguro de ser un hombre que vive en ese mundo, etc. y no dudo de ello en lo ms mnimo" (Krisis. Husserliana VI, pg. 190 Y sig.). La condicionalidad de la ltima frase quiere dejar a salvo el idealismo trascendental que sostiene Husserl, punto sobre el cual hemos de volver. Se podra objetar que a la base de la epoj husserliana se halla la duda sobre el mundo. Y efectivamente, en las Meditaciones Cartesianas, el mtodo adopta este sesgo sin una fundamentacin detallada y con una somera referencia a Descartes. Sin embargo, existen diferencias netas de sentido, de alcance y de motivacin entre la duda cartesiana y la duda husserliana. Hay que conceder a Descartes el honor de haber ejecutado la duda, aunque slo fuera como intento o ficcin, con una radicalidad a la cual Husserl, deliberadamente, es ajeno. Descartes duda que el mundo que efectivamente es sea efectivamente, es decir, que el mundo hic et nunc real sea real. Y no solamente duda. sino que convirtiendo la tesis de la actitud natural en anttesis, declara a las cosas falsas, supone que todo lo que est fuera del cogito, no existe, mientras no pueda cerciorarse de su existencia.s
4 Dejamos de lado ahora la esencial inadecuacin que caracteriza a la percepcin, porque ella no modifica para nada la validez de la tesis principal. 5 Recurdenselos dos conocidos pasajes:" ... es necesario que detenga y suspendaen adelante mi juicio sobre esos pensamientos,y que no les conceda ms crdito que el que dara a cosasque me parecieran evidentementefalsas" (Medit. 1, Ed, Gallimard, pg. 164). "Supongo, pues, que todas las cosasque veo son falsas;me persuado de que nada jams ha sido de todo lo que mi memoria henchida de mentiras me representa... Creo que el cuerpo, la figura, la extensin, el movimiento y el lugar no son ms que ficciones de mi espritu" (Medit. 11, id., pg. 166).

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y para fundamentar esa duda hiperblica, de un modo ms slido que el que le ofrecen el error, la ilusin y los ensueos, apela a la hiptesis de un genio maligno que hiciera parecer ante el espritu lo que no es. Con una inconsecuencia tiene que pagar Descartes su extremo. radicalismo, pues para tener un motivo decisivo de la duda y de la negacin de lo que est fuera del cogito, tiene que suponer la existencia de algo fuera del cogito. Nada de esto hallamos en Husserl. Ciertamente que vincula su mtodo con el intento de duda universal de Descartes. Pero Husserl slo lo emplea como instrumento metdico para destacar el punto que realmente le interesa, que es el de deslindar el campo de las evidencias apodcticas de aquellas que no lo son. No solamente no niega la existencia del mundo, sino que ni siquiera ejecuta la duda efectiva de que el mundo que realmente es yes dado sea. No hay motivos racionales para dudar frente a la enorme fuerza de las experiencias coherentes. La epoj suspende todos los juicios de existencia sobre el mundo, desconecta la tesis de la actitud natural o, segn su peculiar expresin, la pone "entre parntesis". Pero la tesis sigue existiendo como lo desconectado sigue existiendo fuera de la conexin. Lo que Husserl sostiene es que es concebible una duda, "porque jams queda excluida la posibilidad de la no existencia por ser una posibilidad de principio" (Ideas 1, 31, 32 Y 46). Cul es el alcance de esta ltima frase? Las explicaciones ms claras las ofrecen las lecciones sobre la Filosofa primera, dictadas en los semestres de 1923/24 y publicadas recientemente (Erste Philosophie, en Husserliana, volmenes VII y VIII). Si confrontamos estas dos proposiciones: "yo soy" y "el mundo es", ambas, desde luego, verdaderas, hallamos una diferencia respecto a su validez, pues mientras la primera tiene necesidad apodctica, la segunda es contingente. La esencial inadecuacin de la percepcin, en cuanto slo puede presentar una faz de la cosa mientras el resto ha de ser presumido; la posibilidad de que cada percepcin sea una ilusin; el hecho de que la armona de experiencias en las cuales se da el mundo pudiera disolverse en la incoherencia, todo esto conduce a la conclusin de que el mundo podra ser de otro modo e incluso no ser, y por tanto que el ser de la experiencia no puede tener necesidad apodctica (Huserliana VIII, pgs. 44 sigs.). Evidentemente cada hecho y, por consiguiente, tambin el hecho del mundo es contingente. Pero para la existencia del mundo se plantea una contingencia peculiar, una contingencia cognitiva, de sentido: que aunque el mundo me sea dado de modo que no pueda dudar de su existencia, su darse presencialmente nunca excluye su no ser. La cuestin puede ser aclarada desde otro ngulo. Hay que distinguir dos clases de indubitabilidad. Una significa: no dudo ni puedo dudar cuando nada habla contra una existencia dada. Pues la duda ha de fundarse en

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algo que hable en contra. En este sentido, el mundo es indubitable. La otra es la falta de duda apodctica. Significa que ni siquiera puedo pensar la posibilidad de que lo percibido no sea. Tal es el caso cuando me pienso a m mismo: mi subjetividad trascendental es impensable como no siendo. En cambio, ello no ocurre con el ser de la experiencia exterior: se puede pensar que lo percibido no sea. En esto consiste la contingencia de la proposicin "el mundo es" (Husserliana VIII, pg. 50). El resultado del anlisis de Husserl no es que "el mundo que percibimos quiz no sea". Por el contrario, repite aqu como en otros lugares que "la existencia del mundo est completamente fuera de duda". Pero se trata de otra cosa: esa falta de duda emprica deja abierta la posibilidad de que, a pesar de todo, el mundo no sea, posibilidad que subsiste, aunque nada hable a favor de su realizacin. De ah concluye que con nuestra seguridad perceptiva indudable de la existencia del mundo es compatible la proposicin de que el mundo sea una pura nada, una apariencia trascendental. De donde, el principio hipottico de la no existencia del mundo no es una proposicin hipottica arbitraria, como el contrasentido de 1 > 2. En el caso del mundo se trata de una hiptesis evidentemente posible, inteligible sin contrasentido (Husserliana VIn~ pg. 54 sig.). Aqu es muy posible un malentendido que hay que disipar. Perceptivamente el mundo es indudable. Se estara tentado de pensar que la compatibilidad con esa tesis, de la otra de que el mundo no sea, proviene de que esta ltima sea entendida como contingencia ontolgica del mundo, es decir, que al mismo tiempo que el mundo de mi percepcin tiene una existencia de hecho, no tiene una existencia necesaria, proposiciones ambas verosmilmente ciertas y compatibles. Pero no es se el pensamiento de Husserl. Por ms que haya aqu un sutil matiz, es importante destacarlo. La contingencia del mundo es no slo ontolgica, sino gnoseolgica, trascendental en cuanto puedo pensar sin contradiccin su no-ser. Lo cual no ocurre con el cogito. Lo que aqu se pone en claro es la concebibilidad del no ser del mundo, que sustrae a la proposicin "el mundo es" el carcter de evidencia apodctica. Tratemos ahora la otra objecin que surge naturalmente. Cmo puede pretenderse que la filosofa de Husserl sea una contribucin al realismo cuando ella misma es no slo en su contenido efectivo idealista, sino que expresamente se da a s misma el ttulo de Idealismo, y se caracteriza como filosofa trascendental? Para tratar esta difcil cuestin es muy oportuno tener presente cul ha sido la intencin de Husserl, la preocupacin que lo ha guiado a travs de su meditacin filosfica. Cuando despus de las L.U. Husserl comienza su empresa filosfica en gran escala escribe en su diario de notas el 25.9.906estas lneas:

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"En primer lugar menciono la tarea general, que he de resolver para m, si he de poder llamarme filsofo. Quiero decir una crtica de la razn. Una crtica de la razn lgica y prctica, de la valorante en general. Sin haberme hecho claro en rasgos generales el sentido, esencia, mtodos, puntos de vista principales de una crtica de la razn; sin haber pensado, proyectado, fijado y fundado un proyecto universal para ella no puedo vivir real y sinceramente" (Husserliana II, pgs. VII Y sig.). Y treinta aos ms tarde, cuando la empresa ya ha dado sus rendimientos, consigna otra vez su problema, ahora en los trminos concretos que implica el mtodo ya descubierto: "No se trata de asegurar la objetividad, sino de comprenderla. Hay que advertir que ninguna ciencia objetiva, por ms exacta que sea, explica o puede explicar seriamente algo. Deducir no es explicar. Predecir o conocer formas objetivas estructurales de cuerpos fsicos o qumicos y segn ellas predecir, todo eso no explica nada, sino que necesita explicacin .. La nica explicacin real es: hacer comprensible trascendentalmente. Todo lo objetivo est bajo la exigencia de la comprensibilidad" (Kr., pg. 193. Cf. Kant. Husserliana VII, pg. 247). El problema de Husserl es, pues, ante todo, en trminos generales, el problema gnoseolgico-trascendental,no un problema ontolgico ni cosmolgico. Se trata de hacer comprensible al mundo en "el cmo de sus modos de darse", no de averiguar su estructura ni su devenir (Kr., pg. 163). El idealismo de Husserl ha sido interpretado en diversas formas porque l mismo oscila en el alcance que le otorga y sus expresiones no estn siempre exentas de todo equvoco. No se nos podr exigir, pues, una interpretacin libre de todo error. Por eso los pasajes que acabamos de citar han de servirnos de pauta en una interpretacin que no quiera sobrepasar las intenciones originarias y permanentes que el filsofo puso en su obra. El idealismo de Husserl no es slo idealismo metodolgico que destaca el modo apodctico de la certeza de la conciencia y de todo ser inmanente frente al modo problemtico del mundo y de todo ser trascendente (id. I, S '16, 49)' Tampoco es slo un idealismo gnoseolgico, en el sentido del "principio de la conciencia" (Reinhold), implcito o explcito en toda la tradicin cartesiana, segn el cual la conciencia slo conoce sus propios contenidos, pero que al mismo tiempo admite cosas en s que estn ms all de ellos, y con las cuales ellos tuvieran que concordar, para tener significacin objetiva. Justamente contra este modo de ver se levanta Husserl descubriendo su contrasentido. Por un lado, como ya lo hemos visto, mostrando que la percepcin aprehende la cosa misma y no a una imagen o signo; por otro, destacando que la pregunta por la validez objetiva, si se hace en la actitud natural, ya contiene la respuesta, pues al ponerme como hombre ya he apercibido al mundo espacial, dentro del cual me hallo situado con un "fuera de m" (C.M., 41).

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A partir de las Ideas y en forma cada vez ms constringente," Husserl defiende un idealismo absoluto,estricto, sin resto, al estilo de Fichte. No solamenteno conocemos nada ms que lo que est en la conciencia,sino que no hay nada fuera de la conciencia. Pero lo que hay en la concienciaes nada menosque el mundo mismo y las cosas. Las cosasson siemprecorrelatosde la concienciareal y posible. La trascendenciano significa ser independientede la experiencia,sino que su concepto mismo slo se puede formar del contenido de la percepcin,o de la experienciacomprobatoria."Jamses un objeto existenteen s un objeto tal que no le afectepara nada la concienciay mi yo." Sin duda no existe s6lo 10 que es objeto de experiencia actual, sino tambin lo posible, 10 no experimentado, ero tiene que estarvinculado a la p experienciapor un orden de motivacin (id. 1, 47; C.M., 30). Pero la dependenciasealadano estreferida a la concienciaemprica, sino a la concienciatrascendental, ue resulta de la epoj ejecutadaen todos q los rdenesde las trascendencias, consiguiente, slo del mundo emppor no rico, sino tambin de mi ser humano y de mi yo psquico, del mundo de la fsica, de los yo ajenos,del mundo de la cultura y de Dios mismo. Ahora bien, la epoj no anula al mundo, porque su operacinconsiste en suspenderel juicio categrico de la conciencia ingenua sobre la existencia del mundo, pero no puedeechar abajo los datosde la intuicin. Despus de la epoj el mundo siguesiendotrascendente yo, pero ahora comoobjeto al intencional de la conciencia,como trascendencia inmanente (C.M., i i ). Por tanto, la concienciapura es un orden del ser encerradoen s, un orden de ser absoluto,en el que nada puedeentrar ni. salir. No tiene un exterior espacio-temporal, estdentro de un espacio-tiempo(id. 1, 49). ni De modo muy grfico lo expresaHusserl en otro lugar: "La experiencia no esun agujeroen un espacioconsciente el que un mundo existenteantes en de toda experiencia,apareciera,o un mero meter dentro de la conciencia algo ajeno a la conciencia. Pues cmopodra yo enunciar esoracionalmente sin verlo y por lo tanto cmola concienciave as lo ajeno a la concienciay por 10 tanto 10 experimenta?" (FTL, pg. 206). La conciencia,pues,albergaen s todo lo que es, todaslas transcendencias del mundo (id. 1, 50; C.M., 41). Lo que Husserl niega no son las cosasni el mundo de la experiencia, sino el realismo metafsico,la teora que concibe el conocimientosuponiendo una trascendencia "metafsica"que por medio de una causalidad"metafsica" injertara dentro de la subjetividaduna imagen cognitiva. La tesiskantiana (peroya implcita en Descartes) un mundo de cosas de en s incognoscibles, que estuvierandetrsy que causaranlas cosasde la expe6 Destinada a convencer a sus reacios discpulos realistas (d. E. Stein,Husserls Eestschrijt, 1929, pgs. 326 y sig.).

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riencia, no slo carece de fundamento, sino que es un contrasentido, pues sera un sentido desgarrado del lugar originario de todo sentido. La conciencia no puede sufrir causalidad de parte de ninguna cosa. (Kant. Husserliana VII, pg. 248; Nachwort, [ahrbucli XI, pgs. 559 y 563; id. J, 52; C.M., 41; id. J, 49). Pero esta negacin del realismo metafsico, no significa de ningn modo disolver la realidad de las cosas en lo psquico, convertir al mundo en fenmenos subjetivos, como Berkeley y Hume lo hicieron. El idealismo psicolgico es negado no menos enrgicamente que aquel realismo de las cosas en s. (id. 1, 152, 55; Kant. Husserliana VII, pg. 246; Nachwort, [ahrbuch XI, pgs. 549 sigo y 563)Pues las cosas no forman parte real (reell) de las vivencias, sino que se hallan en la conciencia "idealmente", como objetos intencionales, como cosas que "aparecen", como "sentido objetivo". Es solamente a este aspecto de la concepcin de Husserl, a la determinacin del alcance de la intencionalidad y de la constitucin trascendental, a que debe limitarse su oscilacin entre una formacin de sentido y una creacin del ente, y por consiguiente, a la doble interpretacin a que puede dar lugar." Esta cuestin debe ser distinguida de la otra, con la cual generalmente se confunde, y que hemos tratado antes, a saber, si son las cosas mismas o sus imgenes las que se hallan en la conciencia. Sobre este punto no puede caber duda de que la filosofa trascendental de Husserl es un idealismo estricto, como el de Fichte. Pero esto no implica que haya de ser interpretado necesariamente, como quera Fichte, como un idealismo productivo del ente, Hay que destacar aqu, ante todo, que para Husserl la conciencia no slo no puede sufrir causalidad, sino que tampoco puede ejercer causalidad sobre ninguna cosa (id. 1, 49). Cierto que la intencionalidad no es un neutro estar dirigido haca el objeto, sino una operacin, un producir por las nesis, pero lo producido no es la realidad bruta del ente, sino la unidad y el sentido del objeto en la sntesis de la conciencia (id. J, 85, 88; C.M. 18, Krisis, pg. 171). La idea directora que Husserl tiene a la vista siempre es que el conocimiento, o mejor dicho lo conocido es incomprensible por una accin de la cosa sobre la conciencia, lo que supondra que la conciencia a su vez es una cosa, y conducira en definitiva a un absurdo materialismo, sino por el contrario, que 10 conocido como conocido tiene su fuente ltima en la conciencia misma, que es sta la que "hace consciente" al ente, la que lo "da a conocer", en la que, gracias a la intencionalidad y a los actos constituyentes, el ente "es revelado" en su ser y en sus rasgos esenciales. (Id. 1, 86, 76, 97, 117; id. lI,
7 Vase Fink, E., en Problmes actuels de la Penomnologie, Descle, 1952, pg. 78, Y Landgrebe, en Les tudes Philosophiques, 1954, pgs. 317 y sgs.

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FENOMENOLGICO

y EL

REALISMO

,55; Parto Vort. en Husserliana 1, pg. 24; Kant, Husserliana VII, pgs. 247,
2,51, 272).

Esta operacin es la maravilla, el milagro de la conciencia, por 10 cual reconocemos en ella algo absolutamente diferente de todo otro ente. Por eso dice Husserl que sta es "la nica solucin concebible de los problemas ms profundos del conocimiento, los concernientes a la esencia y posibilidad de un conocimiento objetivamente vlido de lo trascendente" (id. 1, 97). Un sentido slo lo puede dar la conciencia. Incluso las supremas categoras de ser y no ser, ser real, ideal, ficto y sus modalidades dxicas son sentidos constituidos en la conciencia. Que el problema sea para Husserl el de la gnesis fenomenolgica o si se quiere gnoseolgica, como un aspecto de aqulla, y no el de una gnesis ntica, resulta tambin de que la teora de la constitucin como tal no tiene carcter creador, sino trascendental, el de ser una "tpica" de a priori subjetivos correspondiente a la tpica de las regiones del ser trascendente. (Id. 1, 86; FTL, pg. 222; C.M. 21). Pues tambin el yo ajeno e incluso Dios son lo que son para mi constituidos en una operacin de mi conciencia. Y agrega Husserl decisivamente refirindose a Dios: "Tambin aqu. .. 'operacin de la conciencia' no quiere decir que yo invente o fabrique esa suprema trascendencia" (FTL, pg. 222). Ms an: mi propio yo es constituido en m mismo, lo que nos obliga a distinguir todava entre la subjetividad trascendental y el yo puro como polo absoluto de toda constitucin (C.M. IV y Krisis, pg. 189 sig.). Estos casos ponen de manifiesto el absurdo que sera interpretar la intencionaldad y la constitucin como creando a los entes. El idealismo de Husserl es un idealismo del sentido. El mundo, el hombre, el yo emprico humano, son un ser intencional por su sentido puesto por la conciencia pura gracias a que sus intencionalidades pueden converger en un objeto idntico en la multiplicidad de sus modos de darse (id. 1, 49). Por eso la tarea central de la fenomenologa es una tarea retroactiva que parte del objeto dado y marcha hacia la explicitacin de las intencionalidades actuales y potenciales en las cuales aqul logra su sentido de ser. El idealismo as concebido no slo no niega la realidad del mundo, sino que la hace comprensible. "El idealismo fenomenolgico no niega la existencia efectiva del mundo real (y ante todo de la naturaleza) como si opinara que es una apariencia, a la que estuviera sujeto el pensamiento cientfico positivo sin advertirlo. Su nica tarea y obra es aclarar el sentido de ese mundo, exactamente el sentido en el cual vale para cada cual como siendo efectivamente, y con qu derecho efectivo vale. Est completamente fuera de duda que el mundo existe, que l est dado como universo existente en la experiencia continua

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que converge siempre en unanimidad universal" (Nachwort, [ahrbuc XI, pg. 562). La paradoja de que el mundo entero sea una figura de sentido constituida por el sujeto cuando ste mismo es una parte del mundo se 'disuelve si se considera que los sujetos, yo, nosotros, tienen distinto significado: I) las cosas son exteriores a los hombres e independientes de ellos en cuanto sujetos psicoilsicos con su vida anmica humana. Aqullas y stos son objetos naturales, realidades intramundanas. 2) todas esas realidades, el mundo entero, incluso yo mismo como hombre, son fenmenos, correlatos objetivos de las intencionalidades que les conceden su sentido de ser. Pero los sujetos que operan su constitucin no son los hombres, sino los sujetos puros, trascendentales, los yo-polos residuales despus de ejecutada la epoj. Aun cuando se establezca una diferencia entre objetos en s y objetos conocidos, aun cuando el ser-en-s del mundo sea un hecho indubitable, aquella diferencia y este "hecho indubitable" son predicados que hacemos nosotros y que como tales sacan su sentido del conocimiento,' de la subjetividad trascendental (Kant. Husserliana VII, pgs. 247, 277 Y sigs.; Krisis, pgs. 183, 186 Y sg.). De un objeto mentado podemos decir que es "real verdaderamente", cuando su posicin se basa en un sentido lleno, que da originariamente, cuando es susceptible de una comprobacin que ocurre en la experiencia efectiva, originaria, adecuada y concordante (id, J, 136, 140, 142, 152. C.M. III). Todo lo cual ocurre, desde luego, en la inmanencia de la conciencia pura. As, pues, el ser del mundo objetivo en la actitud natural y esta misma no han perdido nada por el hecho de que sean comprendidos retroactivamente en la subjetividad trascendental (Krisis, pg. 193)' Al contrario, gracias a ella y en ella podemos dar sentido a lo real, a la verdad y distinguirlas de 10 ficto y de lo falso. El idealismo de Husserl es una "teora trascendental del conocimiento trascendente". "El mundo con todas sus realidades, y dentro de ellas, mi ser real humano es un universo de trascendencias constituidas" (FTL, 222, 223, C.M. 28, 41). Podra preguntarse ahora si despus de todo anlisis y descripcin lleva-. dos a cabo en la conciencia pura mediante la epoj, no habr finalmente que anular a sta, sacar el parntesis, para volver a la actitud natural y fijar resultados y conclusiones definitivas sobre el mundo. Pero esta preocupacin es injustificada y revela que nada se ha entendido. La epoj se lleva a cabo por la necesidad de comenzar un conocimiento absolutamente justificante contra el cual conspira el "prejuicio del mundo" porque los juicios categricos sobre la existencia de las cosas son, en la actitud ingenua, acrticos. Pero como la epoj no anula a los entes sino que los revela como objetos intencionales para la conciencia pura, ser luego en virtud de la explicitacin de

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las intencionalidades y de la retroaccin hacia la constitucin trascendental cuando podrn enunciarse juicios sobre el ser real del mundo, sobre el ser o no ser de los objetos, esta vez precisamente fundados, y fundados en una comprensin evidente incomparablemente nueva e insuperable (vase una nota de 1924en Husserliana VIII, pg. 481 Y sig.). Lo que haba de enunciados verdaderos (si as se puede hablar) en la actitud natural ser cabalmente confirmado y convalidado en la actitud fenomenolgico-trascendental. La epoj no debe ser suprimida, porque la epoj se elimina automticamente, como un purgante, al eliminar los prejuicios de la actitud ingenua. Pero el organismo purificado, la conciencia pura y el mundo trascendente como su correlato intencional permanecen. El idealismo de Husserl no debe, pues, ser entendido como una teora idealista en contraposicin a otra teora realista, que se disputaran el triunfo con argumentos ms o menos convincentes. Significa ms bien la superacin de esa disputa. Es lo que quiere decir Husserl cuando califica su propia filosofa de "idealismo universal" (Nachwort, pg. 561). Pero su interpretacin debe precaverse contra representaciones engaosas que pueden ser sugeridas por la connotacin especial del lenguaje. As, cuando Husserl dice que la conciencia pura es un orden de ser "encerrado" en s, o que "alberga en s" al mundo, como si todava pudiera existir un "afuera" de ella. O cuando habla de los "contenidos" de la conciencia, como si ella fuera una caja dentro de la cual estuvieran las cosas. Que el mundo est en la conciencia, significa que la conciencia es ya con el mundo, que ella es el ser excepcional y privilegiado que por la intencionalidad puede llegar a lo que no es ella sin la indicacin de un camino que vaya de la inmanencia del acto a la trascendencia del objeto, el cual es revelado en la intuicin y al cual puede conferirle un sentido el pensamiento. Trascendencia e inmanencia son correlatos indisolubles. No hay inmanencia sin trascendencia, ni trascendencia sin inmanencia. La conciencia, pues, no es un ser cerrado que dejara afuera algo, sino por el contrario, el ser abierto a todo, el ser omniabarcante. Puede decirse, pues, que Husserl contiene ya en germen a Heidegger. La epoj no significa hacer un tajo en la trascendencia, partindola en dos y dejando adentro la imagen y afuera la cosa. La realidad "de verdad", el mundo "objetivo" es aquel que es dado en la subjetividad y en la intersubjetividad trascendental en experiencias confirmatorias de evidencias, por cierto no apodcticas pero s adecuadas, de suerte que la razn pueda conferirle su sentido de ser. . Husserl no diseca el mundo para reducirlo a algo menos de lo que en realidad es, sino que, por el contrario, su operacin filosfica consiste en ampliar el poder de la conciencia hasta hacer de ella el lugar de todo ente

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y la cesorade todo sentido. Es una nuevaversin del principio aristotlico de que "el alma es en cierto sentido todo".

La filosofa de Husserl,entonces, s un realismoms integral que todo e realismo, a partir de Descartes, porque es un idealismo ms integral que todo otro idealismo.
JUAN LLAMBAS DE AZEVEDO

Dinoia, vol. 7, no. 7, 1961

KANT

Y EL PROBLEMA DE LA INVERSIN COPERNICANA

1

Confieso con franquezaque la indicacin de David Hume fue sencillamentela que, muchos aos antes, interrumpi mi adormecimiento dogmtico y dio a mis investigacionesen el campo de la filosofa especulativa una direccin completamentedistinta. Estaba yo muy lejos de prestarle odos en relacin a sus conclusiones,las cuales se deducan sencillamente porque no se representsu tema en su totalidad, sino que se fij solamente en una parte del mismo, la cual, sin tener en consideracin el todo, ninguna informacin puede suministrar. Si se empieza por un pensamiento fundado, aunque no desarrollado, el cual nos pone en relacin con otros, se puede esperar llegar ms all por medio de la reflexin continuada, como le ocurri al perspicaz escritor, al cual hay que agradecerla primera chispa de esta luz. Yo inquir, pues, primeramente,si la objecin de Hume no puede presentarseen general, y pronto encontr:que la nocin del enlace de causa y efecto no es, ni con mucho, la nica por medio de la cual el entendimiento concibe a priori los enlacesde las cosas,sino que la Metafsica toda consiste en eso. Trat de asegurarmede su nmero, y por haber logrado esto segnmi deseo,a saber,por un principio nico, llegu a la deduccin de que estas nociones,de las cuales estaba yo ahora seguro, no se derivaban de la experiencia, como Hume haba recelado,sino que brotan de la razn pura. Esta deduccin, que pareca imposible a mi sagazantecesor,la cual a nadie fuera de l se le hubiera ocurrido, aunque todos se hayan servido confiadamentede la nocin sin preguntar sobre qu se fundaba su validez objetiva, esta deduccin,digo yo, era la ms difcil que jams pudo ser emprendida por la Metafsica; y lo peor era que toda la Metafsica, existente dondequiera, no poda prestarme para esto el menor auxilio posible, porque aquella deduccin debe, ante todo, decidir la posibilidad de la Metafsica. Por no haber limitado el problema de Hume a un solo caso, y por haber logrado extenderlo a toda la capacidad de la razn pura, pude yo progresarms seguramente,aunque siempre con lentitud, para determinar al fin, completamente y segn principios generales,la esfera total de la razn pura en sus lmites, as como en su contenido, lo cual era lo que necesitabala Metafsica para desarrollar un sistema segn un plan seguro.1

Con estas palabras expresa Kant, de modo claro y preciso, en qu consiste el problema fundamental que hereda filosficamente y a cuya solucin debe entregarse por completo, pues se trata de una dificultad cuya eliminacin equivale nada menos que a la posibilidad de la filosofa. Pues la deduccin de que las nociones de enlace entre las cosas(causalidad) no se derivan de la experiencia, sino de la razn pura, debe ser resuelta por la Metafsica; pero ya vemos que -segn Kantla posibilidad de la Metafsica depende de esa deduccin. En consecuencia, debemos preguntar: qu decide Kant?
1 Emmanuel Kant: Prolegmenos, prefacio. [&]

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HUMBERTO

PI~ERA

LLERA

Pues bien, su decisinpuedeser claramentecomprendidaslo si antesconocemosel curso de los acontecimientos filosficos hasta Kant. La solucin cartesiana,puede decirse,queda confinada a la doble funcionalidad, subjetiva y objetiva, de las ideas innatas. Porque, sin asomode duda, el restode las ideas (adventicias ficticias) no son,en rigor de verdad, y ideas. Pero cmoconciliar estosdos criterios cartesianos sobrela naturaleza de la idea: el de que por ser una obra del espritu, "es tal su naturalezaque no requiere de suyo ninguna otra realidad formal que la que recibe y obtiene del pensamiento", on esteotro: "que todo lo que concebimos c como dado en los objetosde las ideas est objetivamente,o por representacin, n las e ideas mismas"? SegnDescartes, s posible hacerlo, porque: "Para que una e idea contengatal realidad objetivaen vez de tal otra, debesin duda haberla recibido de alguna causa,en la que habr, por lo menos,tanta realidad formal como hay realidad objetivaen la idea." Mas, como ya se ha dicho, Descartes remata,,porla va de esadoble realidad de la idea, en la nocin de causalidad, y de aqu su asercinde que, conformecon el principio de causalidad,el origen de las representaciones n e una idea tiene que estar en la cosa representada.Ahora bien, esto ltimo equivale a postular q~eel principio relacionanteentre el pensamientoy la extensin,entre psique y materia, es causal. Pero esta causalidad,recordemos bien, exige como centro intermediario entre causa y efecto,la idea innata. En consecuencia, onde staprevalezca, dar esegnerode filosofa d se denominadoracionalismo; en tanto que all donde sea rechazada,en todo o en parte,veremosflorecerel empirismo. Comencemospor este ltimo. Su iniciador, John Locke, lleva a cabo una operacin curiosa e interesante,que consisteen partir de la acepcin cartesianade la palabra cogitatio: el fenmeno psquico en general. Entonces,por qu no arrancarde la sensacin, en vez de afianzarsedesdeel principio en la idea clara y distinta, que es la idea innata? Si ha de haber una verdaderacausalidad,no debebuscarsesta en una vinculacin tan precaria y discutible como esaque es menesterestablecerentre la representacin lo y representado, ino en la primaria manifestacinde esto ltimo, que es juss tamentela sensacin. Pues toda percepcinnos entregados gnerosdiferentes de cualidadeso notas caracterizanes de las cosasreales,a saber:las cualidat des primarias (extensin,forma, movimiento, impenetrabilidad, etc.) y las cualidadessecundarias (color, olor, sabor, temperatura,etc.), Ahora bien, estasltimas no estn realmente-necesariamente- en los objetos,porque son modificaciones totalmente subjetivas del espritu o psique. Y cmolo sabemos?Pues,por una parte, porque no son constantes la totalidad de en las cosas--como s ocurre con las primarias-, y despusporque reflexionamos sobreeUasuna vez que se han constituido en esasmodificaciones subjetivas de nuestrapsique. Pero, es precisopreguntar, y las cualidadesprima-

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Y EL PROBLEMA

DE LA INVERSIN

COPERNICANA

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rias no se descubren de la misma manera? Consecuente con su posicin, Locke nos dice que stas son descubiertas despus de las secundarias, ms bien en el acto de reflexin que sigue a stas, pero no se derivan de ellas, sino que son autnomas. Lo cual se debe a que Locke no se desentiende totalmente de Descartes, como lo prueba su subordinacin al criterio sustancialista del mismo. As, por ejemplo, en su tercera carta a Stillingfleet, dice que "hay sustancia porque no podemos concebir de qu modo las cualidades puedan subsistir por s mismas", Que Locke sigue en cierto modo, si no a la letra, al menos en el espritu, la doctrina cartesiana de las ideas innatas, por lo menos en lo que afecta a la funcin de stas, lo dan a entender estos pasajes de su obra fundamental:
El tener ideas generaleses lo que establece una perfecta distincin entre el hombre y las bestias, y es una perfeccin que las facultades de las bestias no alcanzan de ningn modo. Pues es evidente que no observamosrastros de que hayan hecho uso de signos generales para ideas universales,por lo cual tenemosderecho a suponer que ellas no tienen la facultad de abstraer o de formarse ideas generales,ya que no hacen uso de palabras o de otros signos generales.s

y un poco ms adelante, al indagar cmo es que si las cosas que existen son particulares, es posible llegar a las ideas generales, declara:
Las palabras se tornan (become)generalescuando se las toma como signos de las ideas generales.4

Berkeley, como sabemos, no slo comparte el punto de vista de Locke de que es preciso arrancar de la sensacin, sino que va mucho ms lejos, puesto que no admite separacin alguna entre cualidades primarias y secundarias.
Deseo que se reflexione y se trate de concebir por medio de una abstraccindel peno samiento, la extensin y el movimiento de un cuerpo sin todas las otras cualidades sensibles, Por mi parte veo con toda evidencia que no est en mi poder formar una idea de un cuerpo extenso y en movimiento, sin aadirle algn color u otra de las cualidades sensibles que se admite existen slo en la mente.5

y a mayor abundamiento, en el primero de los Dilogos:

No se admite acaso que el calor y el fro no se hallan en el agua, puesto que sta parece caliente a una mano y fra a otra? Pues bien, no es lo mismo concluir que no existe extensin o figura de un objeto puesto que ste parece pequeo,suave y redondo a un ojo, mientras que al mismo tiempo aparecergrande, desigual y anguloso a otro?6 Third Letter to Stillingjleet, "The Works of John Locke", 10(1 ed., Londres 1810. John Locke: Ensayo sobre el entendimiento humano, libro 11, cap. 11, 10 Y 11. 4 tua.. libro III, cap. 3. 6. 5 George Berkeley: Tratado sobre los principios del conocimiento humano, seco 10. 6 G. Berkeley: Tres dilogos entre Hilas y Eilonus, I.
2 3

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Por consiguiente, la extensin no tiene existencia sino en una mente que la piense; mas si la materia no es identificable con la extensin, sin el conjunto de todas las cualidades, para que sea inexistente fuera de la .mente es preciso demostrar la subjetividad de todas las cualidades primarias, lo cual no es difcil, ya que si
la extensin no tiene existencia fuera de un espritu, debe concederse lo mismo del movimiento, la solidez y la gravedad, ya que stas suponen, evidentemente, la extensin,"

El conocimiento es, pues, conocimiento de lo percibido, lo cual significa la absoluta imposibilidad, no de la existencia del mundo exterior, que Berkeley no niega ["cuando abro los ojos en pleno da, no est en mi poder elegir si ver o no, o determinar qu objeto particular se presentar a mi vista", T'rat., seco 29], sino de su independencia respecto del sujeto cognoscente. Cmo vamos, entonces, a concebir la materia como algo fuera de la mente, si el hecho de concebir implica la necesidad de que sea en y por una mente? Tal intento es sencillamente absurdo. Pues si la materia no existe, qu es lo percibido? Berkeley responde as:
Es en realidad opinin extraamente dominante entre los hombres, que las casas, las montaas, los ros, y en una palabra todos los objetos sensibles, tienen una existencia natural o real distinta de su ser percibidos por el entendimiento. Pero a pesar de lo firme y admitido que este Principio pueda estar en el mundo, cualquiera que en s mismo sienta la necesidad de ponerlo en duda puede, si no me equivoco, percibir que l encierra una contradiccin manifiesta. Pues qu son los objetos antes mencionados sino las cosas que pero cibimos por los sentidos? Y qu percibimos fuera de nuestras propias ideas o sensaciones? Y no es simplemente chocante, que cualesquiera de ellas, o cualquier combinacin de ellas exista como no percibida? Si examinramos atentamente esta creencia, se encontrar posiblemente que ella depende, en ltima instancia, de la doctrina de las ideas abstractas. Pues, puede haber un esfuerzo de abstraccin ms refinado que distinguir la existencia de los objetos sensibles de IiU ser percibidos, hasta el punto de concebirlos como existentes sin ser percibidos? La luz y los colores, el calor y el fro, la extensin y las figuras -en una palabra, las cosas que vemos y sentimos-- qu son sino diversas sensaciones, nociones, ideas o impresiones de los sentidos? Y es posible separar, aunque sea en el pensamiento, alguna de stas de la percepcin? Por mi parte podra con la misma facilidad dividir una cosa de s misma. Puedo en verdad, dividir en mis pensamientos, o concebir separadas unas de otras aquellas cosas que, por los sentidos, posiblemente nunca percib divididas... Pero mi poder de concebir o imaginar no se extiende ms all de la posibilidad de una existencia o percepcin real. Por lo tanto, as como me es imposible ver o sentir cualquier cosa, sin una sensacin presente de esa cosa, me es imposible tambin concebir en mis pensamientos cualquier cosa u
objeto sensible, distinta de su sensacin o percepcin.8

He aqu, pues, a la abstraccin como lo que opone el obispo de Cloyne la conciliacin cartesiana del acto subjetivo del pensamiento con la realidad objetiva. Pues si Locke parte de la sensacin (el espritu o la mente es

[bid., 1. Tratado, ob. cit., 4, 5.

8 G. Berkeley:

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a white paper), Berkeley afina este concepto de su ilustre antecesory nos dice que si "extensin,figura y el movimiento son slo ideas que existenen la mente", "es obvio que la misma nocin de lo que se llama materia o sustancia corprea, implica una contradiccin't.v Y si la abstraccinalcanza a la materia, qu ocurrir con sus conexionescon el pensamiento?Se advertir sin esfuerzoque nos referimosa la causalidad, sin la cual, a partir de Descartes, o es posible recuperarel mundo exterior. n Hume es quien lleva la cuestin al otro extremo donde la encuentra Kant al despertarde su "adormecimientodogmtico",que ya veremosen qu consiste. Y Hume parte de la distincin entre impresiones e ideas, aunque para l toda idea procedede una impresin, pero tambin hay ideas cuyo origen (las impresionesque deben haberlas motivado) no es posible determinar, v. gr., las de existencia,sustancia,causa,yo, etc. Pues bien, estasideas son ficciones y de ellas probablementeno haya ninguna tan ficticia como la idea de causa y efecto. Que A es la causade B no quiere decir sino que B siguea A, porque se trata pura y simplementede una "asociacinde ideas" .
. " en total, no aparece en toda la naturaleza un solo caso de conexin que sea concebible por nosotros. Todos los sucesosparecen enteramentesueltos y separados.Un suceso sigue a otro, pero jams podemosobservar un lazo entre ellos. Parecen ayuntados, pero no conectados y como no tenemosidea de algo que jams ha aparecido a nuestros sentidosexteriores o a nuestro sentimiento interno, la conclusin necesariaparece ser que no tenemospor completo idea de conexin o fuerza y que estaspalabras carecende todo significado tanto cuando se emplean en razonamientosfilosficos como cuando se emplean en la vida diaria. Pero an queda un mtodo para evitar esta conclusin,y una fuente que todava no ha sido examinada. Cuando se presentaalgn objeto natural o suceso,ninguna sagacidad ni penetracin nos hace posible descubrir, o aun conjeturar, sin auxilio de la experiencia, qu sucesoresultar de ello, o de llevar nuestra revisin ms all del objeto que est inmediatamentepresenteen la memoria y los sentidos. Aun despusde un caso o experimento en que hemosobservadoque un sucesoparticular sigue a otro no tenemosderechoa formal una regla general o a predecir qu ocurrir en casosiguales. Sera tenido por imperdonable temeridad-y con razn- juzgar acercade todo el curso de la naturaleza por un solo experimento,por ms preciso y cierto que fuese. Pero cuando una clase particular de sucesos, iempre y en todos los casosha estado ayuntada a otra, no tenemosinconveniente s en predecir el uno al aparecer el otro y en emplear ese razonamiento que slo puede asegmarnosacerca de hechos o cosasexistentes. Entonces a un objeto lo llamamos causa y al otro efecto. Suponemosque hay alguna conexin entre ellos, alguna fuerza en uno por la cual infaliblementeproduceel otro y actacon la mxima certezay con la .ms fuerte necesidad. Parece, pues, que esta idea de una conexin necesariaentre los sucesossurge de un nmero de casossimilares en que ocurre la ayuntacn constantede estossucesos, a que y esa idea no puede ser sugeridapor ninguno de estoscasos,aunque fueran examinadospor todossus costadosy desde todos los ngulos. Pero en un nmero de casossupuestossimio lares unos de otros, no hay diferencia con cada uno de los casosaislados,salvo que despus de la repeticin de casossimilares, el espritu es conducido por el hbito a esperar su
9

Ibid., seco 9.

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acompaanteusual y a creer que existir. Por tanto, esta conexin que nosotros sentimos en el espritu, esta acostumbradatransicin de la imaginacin de un objeto a su acompaante usual, es el sentimiento o impresin del cual formamos la idea de Fuerza o de conexin necesaria.10

Mas la experiencia nos deja. .. en la experiencial con respecto a la causalidad, lo que equivale a decir que no es posible establecer relacin alguna entre el pensamiento y la extensin. Entonces, a qu se reduce la Ciencia (el conocimiento en general) si ella se funda en hbitos, costumbres, asociaciones de ideas? Anticipando un poco lo que despus desarrollaremos en detalle, digamos ahora que el proceso aniquilador de uno de los extremos de la correlacin cartesiana acto subjetivo del pensamiento-realidad objetiva, o sea de este ltimo, tal como se efecta desde Locke a Hume, es posible porque ellos siguen adscribiendo las categoras, mediante las cuales es posible conocer, a la realidad exterior, o sea al objeto. Pero es que esto mismo es lo que hacen los sucesores de Descartes en el Continente. Veamos cmo. Entre la afirmacin cartesiana de que hay ideas innatas y la de Locke de que no las hay, va a situarse Leibniz con su teora de las verdades de hecho y las verdades de razn. Admitamos en un comienzo que no hay ideas claras y distintas (innatas), sino solamente ideas confusas y oscuras, o sea todas esas que la mente debe someter a rigurosa inspeccin. Pero si estas ltimas pueden llegar a convertirse en ideas claras y distintas, .es porque nacen de grmenes oscuros implcitos en nuestra razn.
Para comprendermejor la naturaleza de las ideas,hay que decir algo sobre la variedad de los conocimientos. Cuando puedo reconocer una cosa entre otras, sin poder decir en qu consisten sus diferencias o propiedades, el conocimiento es confuso. Es as" como a vecesconocemosclaramente,sin tener ninguna duda, si un poema o un cuadro estn bien o mal hechos,porque hay un no s qu que nos satisfaceo nos choca. Pero cuando puedo explicar los signos que tengo, el conocimiento se llama distinto ... Pero el conocimiento distinto tiene grados, pues ordinariamente las nociones que entran en la definicin han menesterde definicin y slo se las conoce confusamente. Pero cuando todo lo que entra en una definicin o conocimiento distinto se conoce distintamente, hasta sus nociones primitivas, llamo a este conocimiento adecuado. Y cuando mi espritu comprende a la vez y distintamente todos los ingredientes primitivos de una nocin, se tiene entoncesun conocimiento intuitivo, que es muy raro, siendo la mayor parte de los conocimientoshumanos confusos o supositivos.ll

y de aqu la postulacin leibniziana de dos clases de verdades, unas de

razn y otr~s de hecho.

Hay tambin dos clases de verdades: las de razn y las de hecho. Las verdades de razn son necesariasy su opuesto es imposible; y las de hecho son contingentesy su opuesto es posible. Cuando una verdad es necesariapuede encontrarsesu razn por medio del anlisis, resolvindolaen ideas y verdadesms simples, hasta llegar a las primitivas.12
10 11 12

David Hume: Investigacin sobre el entendimiento humano, secoVI, G. F. Leibniz: Discurso de metafsica, secoXXIV. Monadologa, seco33.

2"

parte.

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Es indudable, entonces, que Leibniz admite la existencia de las ideas innatas, no solamente porque, en definitiva, las verdades de razn pueden desarrollarse hasta dar con su punto de partida, sino, adems, porque el conocimiento llamado distinto supone llegar hasta las nociones primitivas.
Para concebir bien lo que es la idea, hay que prevenir una equivocacin, pues muchos toman la idea por la forma o diferencia de nuestros pensamientos, y de esta manera no tenemos la idea en el espritu sino en tanto que pensamosen ella, y cuantas veces pensamos de nuevo en ella tenemosotras ideas de la misma cosa, aunque semejantesa las precedentes. Pero parece que otros toman la idea por un objeto inmediato del pensamiento o por una forma permanente que persiste cuando no la contemplamos. Y, en efecto, nuestra alma tiene siempre en s misma la cualidad de representar cualquier naturaleza o forma, sea cual fuere, cuando se presenta la ocasin de pensar en ella. Y creo que esta cualidad de nuestra alma, en tanto que expresa alguna naturaleza, forma o esencia, es propiamente la idea de la cosa, que est en nosotros, y que siempre est en nosotros, ya pensemos en ella o no.13

Ahora bien, por qu no llevar el innatismo hasta sus ltimas consecuencias? Esto es lo que hace Leibniz, tanto en su teora del clculo infinitesimal (extensin) como en la teora de las mnadas (pensamiento). Con lo cual aspira a resolver dos cuestiones, a saber: por una parte, el problema de la comunicacin de las sustancias (interaccin de cuerpo y alma), y por otra el problema de reducir el innatismo a su estricta dimensin, lo que, en concepto de Leibniz -como lo haremos ver- consiste en decir no que hay innatismo, sino que todo es innato. Le calcul des infiniment petits es consecuencia de convertir la idea cartesiana del espacio puramente geomtrico en espacio fsico (concreto), para que sea posible la explicacin del movimiento. Con el clculo diferencial es posible descubrir la exacta formulacin de lo que distingue al punto de la recta y la curva respectivamente; y con el integral determinar qu direccin -por consiguiente, qu naturaleza- va a tener la recta, la curva, la elipse, etc. O sea cul va a ser la direccin seguida por el punto mismo. Luego en el punto encontramos, en germen, la extensin y la figura, de qu?, ah! del mundo real, concreto, a travs del movimiento de ese punto que, como vemos, engendra espacio, figura y movimiento. Pasemos ahora al correlato de la extensin, pero, eso s, concebido tambin "puntualmente": he aqu la mnada leibniziana. sta es sustancia, como realidad, pero no como extensin, pues el clculo infinitesimal nos ha revelado ya que la extensin es el orden de las sustancias (de los puntos), es decir, el orden de su simultaneidad: en consecuencia, el espacio es solamente una idea previa, que, por esto mismo, carece de realidad. Y lo nico que hace falta entonces es que a ese orden de simultaneidad de las sustancias (de los puntos) corresponda otro orden, el de la sucesin de los estados
13

Discurso de metafsica, secoXXVI.

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de concienciadel hombre,o sea el tiempo; y estesegundoorden corresponde a la mnada (el espritu o la res cogitans). Como se advierte ahora claramente, a la "puntualidad" de la sustancia extensa (el punto matemtico) correspondeesa otra "puntualidad" de la mnada,la cual se caracterizadel mismo modo que el punto en cuanto que no hay dos mnadasiguales, pues' entoncesserian una sola; como tampoco hay dos puntos iguales, sino que cada uno de los que forman la lnea es diferente, como que es otro, a los dems,pues si fuera siempreel mismo, tendramosentoncesun espaciogeomtrico; mientras que siendo cada uno distinto, e independiente de los dems,l es expresinde esarealidad fsica de la cual es porcin infinitesimal. Mas por qu estableceLeibniz estasimilitud entre las respectivas"puntualidades" de la extensin y el pensamiento? Por lo siguiente: as como la figura y su extensin estn germinalmenteen el punto, as tambin la mnadaes siempreuna reduccindel mundo entero:por consiguiente, mla nada refleja el universo, o sea que en ella se contiene -perceptualmenteel esquemade otras mnadasque son los infinitos puntos que dibuja la realidad exterior.
Ahora bien, este enlace o acomodode todas las cosascreadascon cada una y de cada una con todas las dems, hace que cada sustancia simple tenga relaciones que expresan todas las dems,y sea,por consiguiente,un espejo viviente y perpetuo del unverso.t+

II

Por ambas vas, empmsmo y racionalismo, se desembocaen la misma conclusin: que la causalidad es imposible. La idea de causalidad es para Hume slo un hbito o --<:omotambin dice- una "asociacin de ideas". Mientras que Leibniz rechaza toda intromisin del mundo exterior en la interioridad sans [entres de la mnada y afirma que la posibilidad de nteraccin se debe a una armona preestablecida. Por consiguiente,la ciencia que Hume niega realmente, es negadavirtualmente por Leibniz. En consecuencia,el conocimientoo es un azar (Hume) o un milagro (Leibniz). Es aqu precisamentedonde Kant entra en accin, pues lo primero que hace es advertir que la metafsica,hasta l, es ontologa; y sta consisteen postular determinadascaractersticas"fundamentales"de un ser puro y simple (seren s), para tratar despusde conocerlas.Ahora bien, en estadificultad de origen incurre lo mismo el racionalismoque el empirismo,pues aunque se diferencian en los medios de alcanzar el conocimiento (razn o sentidos),concuerdanen la creenciaen eseser primario y que nuestra sub. jetividad puede reflejar. Pero Kant nos dice que si la metafsica ha de subsistir,es precisoque en lugar de empearse la elaboracinde doctrinas en sistemticas sobre las "cosas en general", se conforme con ser una sim-ple
14

Monadologla, seco56.

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analtica del entendimiento puro. Si la metafsica tradicional procede de este modo: pregunta primero qu es el ser, y despuspone de manifiesto cmo se revelaal entendimiento;la metafsica,segnla concibe Kant, ha de partir de la definicin de lo que significa en general el problema del ser. Cassirer exponemuy claramentela cuestincon estaspalabras:
Mientras que antes se tomaba cualquier estructura determinada del mundo de los objetos como un comienzoseguro y el problema consista simplemente en mostrar cmo esta forma de la "objetividad" se trocaba en la forma de la "subjetividad", en conocimiento y en ideas, ahora se exige que antes de formular ninguna teora acercade este trnsito de lo objetivo a lo subjetivose explique qu significan en trminos generalesel concepto de la realidad y el postulado de la objetividad. Pues la "objetividad" -cosa que ahora se ve, pero que no se haba visto antes- no es precisamenteun estado de cosasprimigenio y no susceptibleya de seguir siendo desintegrado,sino que es un problema originario de la "razn", problema que tal vez no pueda ser resuelto ntegramente,pero acerca de cuyo sentido cabe rendir, desde luego, cuentas completasy seguras.15

Ya en la carta a Marcus Herz -de 21 de febrero de 1772- se plantea Kant el problema de la verdadera naturaleza y, por consiguiente,de las funciones que le estn asignadasal entendimiento. Y a este respectodice lo que sigue:
Pero cmo nuestro entendimiento puede, en el plano de las cualidades,formarse totalmente a priori conceptosde las cosascon los que stas coincidan totalmente?Cmo puede forjarse principios reales acercade su posibilidad con los que la experienciahaya de coincidir fielmente y que, sin embargo,sean independientesde ella? Este problema deja siempre un rastro de oscuridad con respectoa nuestra capacidad para entenderde dnde puede sacar el intelecto esta coincidencia con las cosas.te

He aqu, pues,el problema que confronta Kant en un comienzo,puesto que se trata del que le ha legado el procesofilosfico que remataen Hume y Leibniz. Pues mientrasno se sepa,con la debida claridad, cmo se opera esepasajedesdeel objeto al sujeto,si es que realmentelo hay, la dificultad suscitadapor Hume permaneceinclume. De aqu que vuelva Kant sobre estacuestinen la Crtica de la razn pura.
Es, pues,necesarioponersede acuerdoaqu acercade lo que se entiende por la expre sin de objeto de las ideas... Qu se entiende,por tanto, cuando se habla de un objeto que correspondeal conocimientoo difiere de l? Es fcil comprenderque esteobjeto slo puede y debe concebirse como algo = X, ya que fuera de nuestro conocimientono tenemos nada que podamos enfrentarle como algo correspondientea l. Pero encontramos que nuestra idea de la relacin de todos los conocimientos con su objeto entraa algo necesario, ya que ste se considera,en efecto,como aquello que se opone a que nuestrosconocimientos se determinen al buen tuntn o caprichosamente quiere que se determinena priori y de un determinadomodo, puesto que, debiendo relacionarsecon un objeto, deben tambin coincidir los unos con los otros con respectoa ste, es decir, poseer aquella unidad que
15 16

E. Cassirer:Kant, vida y doctrina, III, Ibid., 1, 5.

2.

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correspondeal conceptode un objeto... y entoncesdecimos: conocemosal objeto cuando hemosllegado a una unidad sinttica dentro de la variedad de la intuicin... As concebimos un tringulo como objeto al tener conciencia de la agrupacin de tres lneas rectas conforme a una regla a tono con la cual tenemos que representrnoslosiempre. Ahora bien, esta unidad de la regla determina todo lo mltiple y 10 circunscribe dentro de condiciones que hacen posible la unidad de la apercepcin;el concepto de esta unidad es la idea del objeto = X que concibo mediante los predicadosmentales de un tringulo.17

Con estaspalabras tocamos directamente el fondo de la cuestin propuesta, pues el concepto de la unidad de la regla, que es "la idea del objeto", indica cul va a ser la nueva direccin que va a tomar Kant, con la cual -casi no hay que decirlo- estamos a un paso de su famosa "inversin copernicana". Como dice Cassirer, "la necesidad del juicio no proviene de la unidad de un objeto detrs del conocimiento y ms all de l, sino que es esta necesidad la que constituye para nosotros el nico sentido concebible de la idea del objeto".18 De manera que Kant sustituye la tradicional nocin de un mundo de ideas que es trasunto de un mundo de cosas, por esa otra suya, segn la cual, "la existencia de juicios incondicionalmente ciertos" determina "que exista para nosotros una ordenacin que debe ser considerada, no simplemente como una ordenacin de impresiones e ideas, sino tambin como una ordenacin de objetos".19 Y de esta manera, ya de modo textual y taxativo, expresa Kant en el prlogo a la segunda edicin de la

Crtica de la razn pura:

Hasta aqu entendaseque todos nuestros conocimientosdeban ajustarsea los objetos; pero, partiendo de esta premisa, se venan a tierra todos los intentos que se hacan para averiguar a priori algo acerca de ellos por medio de conceptosque ampliaran nuestros conocimientos. Por eso debemosesforzarnosen ver si no conseguiremos mejores resultados en los problemas de la metafsica partiendo del supuesto de que los objetos deben ajustarsea nuestro conocimiento,el cual coincidir mejor as con la postulada posibilidad de un conocimiento a priori de los mismos que nos diga algo acerca de los objetos antes que stosnos sean dados. Ocurre con esto algo as como con las primeras ideas de Coprnico, el cual, despusde comprobar que no progresabagran cosa en la explicacin de los movimientos celestesa base del supuestode que todo el firmamento giraba alrededor del que lo contemplaba,decidi ver si no dara mejor resultado el hacer que girase el espectador y que los astros permaneciesenquetos.ee

Ahora bien, para entender como se debe la revolucionaria hazaa en que consiste esta inversin, es preciso que antes nos pongamos en claro acerca de ciertos supuestos kantianos, de los cuales el primero es el de la trascendentalidad. De antiguo son conocidos en la historia de la filosofa los conceptos de trascendencia e inmanencia, ligados respectivamente al realismo
17 E. Kant: Crtica de la razn pum, "Teora elemental trascendental", seco 2'10, cap. n, 15. 18E. Cassirer: Op. cit., IlI, 2. 19 bid. 20 E. Kant: Critica de la ra%npura, prlogo a la 2~ edicin.

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y al idealismo; pero ahora Kant, que como hemos visto invierte la relacin cognoscitiva sujeto-objeto y adems la dinamiza al hacer del juicio la posibilidad misma del objeto; Kant, decimos, va ms all de la inmanencia y la trascendencia y postula que el conocimiento trascendental es aquel que se refiere, no tanto al objeto mismo, como al modo que tiene el sujeto de conocerlo, siempre que dicho conocimiento sea a priori. Y conforme con esto expresa lo siguiente:
De aqu que no tengan, ni mucho menos, el carcter de ideas trascendentalesaprorsticas el espacio ni una determinacin geomtrica cualquiera del mismo, sino que lo nico que puede llamarse trascendental es el conocimiento de que estas ideas no tienen en modo alguno origen emprico y la posibilidad de recaer tambin a priori sobre los objetos de la experiencia.2l .

Por consiguiente, de la peculiaridad de la funcin de conocimiento depende la peculiaridad del objeto del conocimiento; de lo cual resulta que todos los conceptos fundamentales (espacio, tiempo, categoras) llevan implcito el atributo de la subjetividad, lo que significa que el punto de partida no es el objeto sino ciertas leyes especficas del conocimiento. Y de este modo, al aplicar la trascendentalidad al espacio, encontramos que la "esencia" de ste no requiere el anlisis de la "idea de espacio" -ya dada al sujeto como proveniente de fuera-,-, sino que el sujeto parte, en la comprensin de la esencia del espacio, de la previa comprensin de la naturaleza del conocimiento geomtrico. Dicho de modo ms claro: que no se va del espacio a las formas geomtricas, sino al revs, de stas a aqul.
... El primero que demostr el tringulo equiltero (fuese Tales o quien haya sido) vio ya una luz en el horizonte, pues se dio cuenta de que no necesitabaaprender de lo que vea en la figura ni en el simple conceptode ella, o copiar sus propiedades,sino que tenia que representarseel modo como la conceba y se la imaginaba por medio de conceptos a priori (mediante la construccin) y de que, para saber algo a priori con certeza, no necesitaba atribuir a la cosa nada que no se desprendiera necesariamentede su mismo concepto.22

S, afirma Kant, la construccin geomtrica es "anterior" a la figura geomtrica, pues el sentido de sta proviene de su construccin, y no al revs. Por eso no se puede decir que los casosgeomtricos sean algo distinto e independiente de la ley a la cual se deben, sino que emergen de la conciencia de esa ley. Y por eso puede Kant llegar a decir que lo nico que sabemos a priori de las cosas es lo "que nosotros mismos ponemos en ellas".23 y llegamos aS, tras los conceptos fundamentales de lo "subjetivo" y lo "trascendental", al tercero de los que forman el asiento de la crtica de la razn: me refiero al concepto de "sntesis a priori". Para entender sta es
21 22 23

E. Kant: Critica de la razn j)ura, "Lgica trascendental",secoD. E. Kant: Critica de la razn pura, ~9 prlogo. lbid.

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convenientecomenzarcomparandolo que ocurre en los simples juicios empricos, en los cuales se da una agrupacin de elementossueltos que los juicios lgico-formales esintegrany analizan, con lo que sucedeen la snted sis a priori. Para captar el significado de sta es precisopartir del carcter intuitivo a priori que poseenel espacioy el tiempo,pues todo conocimiento sinttico-apriorstico implica una relacin entre lo infinito y lo finito, entre lo generaly lo particular-concreto la otra. De aqu que diga Kant en la de Esttica trascendental, refirindose al tiempo, algo que puede ser suscrito igualmentecon referenciaal espacio.
La naturalezainfinita del Tiempo significa que toda cantidad determinadade Tiempo es solamenteposible por las limitaciones de un nico Tiempo que les sirve de fundamento. Por lo tanto, la representacinprimitiva del Tiempo debe ser dada como ilimitada. Pero cuando las partes mismas y cantidades todas de un objeto slo pueden ser representadas y determinadaspor medio de una limitacin, de ese objeto no puede entoncesla representacin toda ser dada por conceptos (porque stos slo contienen representacionesparciales),sino que deben tener como fundamento una intuicin inmediata.24

Pero y la ciencia fsica? Pues ya hemosvisto que es posible una ciencia de conceptospuros (matemticas) on validez ideal, tanto como una cienc cia descriptivaintegradapor observacionesealesconcretas objetosdados. r de Mas, para llegar a una ciencia matemtica de la naturaleza? A esta cuestin respondeKant en el segundoprlogo:
Cuando Galileo hizo que sus esferasrodasen por el plano inclinado con una gravedad elegida por l mismo, o cuando Torricelli hizo que el aire soportaseun peso que l haba concebidode antemano como igual al de una columna de agua por l conocida, o en una poca posterior Stahl convirti algunos metales en cal y sta nuevamenteen metal, sustrayendo o reponiendo algunos elementospropios de aqullos, todos los investigadoresde la naturalezaempezarona ver claro. Dironse cuenta de que la razn slo comprende aquello que ella misma produce con arreglo a sus propios designios;que sta debe proceder en sus juicios segn leyes constantesy obligar a la naturaleza a contestara las preguntas que la misma razn le formule, sin dejarse llevar por ella como por unas andaderas,por decirlo as, pues de otro modo nos encontraramoscon que las observaciones fortuitas, no ajustadas a un plan previo, no se coordinan con sujecin a una ley necesaria,que la razn busca siempre y necesita. La razn debe abordar la naturaleza llevando en una mano sus principios sin los cuales no podran nunca regir como leyes los fenmenoscoincidentes,y en la otra el experimento concebido por ella conforme a aquellas leyes, buscando ciertamente las enseanzasde la naturaleza, pero no al modo del discpulo que repite de carrerilla cuanto quiere el maestro,sino a la manera del juez que obliga a los testigos a contestar a las preguntasque l les hace. Y as, hasta la misma fsica debe la ventajosa revolucin operada en su modo de pensar a la ocurrencia de buscar en la naturaleza (buscar en ella y no atribuirle), con arreglo a lo que la razn misma pone en ella, lo que de ella necesariamente tiene que aprender y que en modo alguno llegara a saber por s misma. Esto es lo que ha hecho marchar primersimamente a la ciencia de la naturaleza por el derrotero 24 E. Kant: Critica de la razn pura, "Teora elemental trascendental",primera parte, secoU,4.

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seguro de una ciencia;'sacndola de aquel terreno de los simples tanteos en que durante tantos siglos se haba movido.25

Desde luego que esto es posible -en la ciencia modema- en cuanto transitamos desde el concepto de naturaleza entendida como el conjunto de los objetos fsicos y materiales a este otro que propone Kant, o sea: que la naturaleza "es la existencia de las cosas,en cuanto determinada por leyes generales". Por consiguiente, si bien l ha comenzado concibiendo la naturaleza como el conjunto de todos los objetos de la experiencia, vemos que concluye considerndola -desde un punto de vista eminentemente formalcomo la adecuacin a leyes de todos sus objetos. Y as dice en los Prole-

gmenos:
Aqu trataremos, pues, simplemente de la experiencia y de las condiciones generales y apriorsticas de su posibilidad, determinando a base de ello la naturaleza como el objeto total de toda experiencia posible. Creo que se me comprender si digo que no me refiero aqu a las reglas de observacin de una naturaleza ya dada... , sino a cmo las condiciones apriorsticas de la posibilidad de la experiencia son, al mismo tiempo, las fuentes de las que deben derivarse todas las leyes generalesde la naturaleza.26

La "sntesis a priori" responde, pues, a la misma idea fundamental que sirve de eje a la inversin copemicana, de manera que tambin la naturaleza, concebida como lo fenomnico, debe ajustarse a los requisitos de la inversin. Porque si bien son muchas las leyes conocidas, slo en la experiencia,
. .. las leyes que rigen la concatenacinde los fenmenos,es decir, la naturaleza en general, no pueden semos reveladas por ninguna experiencia, ya que la experiencia misma presupone, a su vez, la existencia de tales leyes, que sirvan a priori de base a su posblidad.27

Finalmente:
Es cierto que las leyes emplncas como tales no pueden derivar su origen en modo alguno del entendimiento puro, del mismo modo que la infinita variedad de los fenmenos no puede ser suficientemente comprendida a base de la forma pura de la intuicin de nuestros sentidos. Pero todas las leyes empricas son, simplemente, determinaciones especiales de las leyes puras del entendimiento con sujecin a las cuales y con arreglo a cuyas normas son posibles aqullas y revisten los fenmenos una forma legal, del mismo modo que todos los fenmenos,pese a la diversidad de su forma emprica, tienen necesariamente que ajustarse en cada caso a la forma pura de la sensoriedad.28

Los tres conceptos ya analizados, es decir, la subjetividad, la trascendentalidad y la "sntesis a priori", son los que permiten comprender, a su vez, esas otras cuestiones que constituyen la esencia de la epistemologa kantiana
25

E. Kant: Crtica de la razn pura, 2Q prlogo. E. Kant: Prolegmenos, 14, 17. 27 Ibid., 36. 28 E. Kant: Crtica de la razn pura, Introduccin.
26

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y prefiguran una posible metafsica. Me refiero a los "juicios sintnicos a priori", a las intuiciones puras de espacioy tiempo, y a las categoras:Con

su inspeccin,habremosconseguidosituarnosen el mismo centro de la finalidad propuestapor la inversin copernicana. III a) El "juicio sinttico a priori" Una observacincuidadosade la forma en que aparecensucesivamente en la filosofa kantiana los conceptosde "subjetividad", "trascendentalidad" y "sntesisa priori", permite concluir que se trata de la misma tesis,aunque manifiesta en distintos modos. "No significa esta 'subjetividad' en modo alguno -dice Cassirer-, que se partiera de la organizacin del individuo cognoscente de los procesospsicolgicosa travsde los que nace, para l, ni el mundo de las sensaciones, e las ideas y de las asociacionesde ideas."29 d El sujetoes ahora la razn misma;de manera que a toda determinacindel objeto del conocimiento ha de precederla determinacinde la forma pura del conocimiento. Y si el conocimiento"trascendental"es el que se refiere, no tanto al objeto mismo, como al modo que tiene el sujeto de conocerlo, siempreque esteconocimientoseaa priori, no cabe duda de que la tras nce dentalidad es una de las formas en que se puede presentarla subjetividad. Mas es posible una trascendentalidad entendida como modo o forma de conocerel sujeto apriorsticamenteel objeto, a menosque ella sea una sntesisa priori de las condicionesque hacen posible el conocimientoen general? Por eso el yo kantiano no es una entidad diferente e independiente del objeto,que puede hastaprecederleo disfrutar de la prerrogativade una existenciaque se le regateaal objeto (Descartes) se le niega de modo termio nante (Berkeley). Originariamente,el yo no es una simple sustancia, sino que "su idea nace en nosotrosa base de las mismassntesis,de las mismas funcionesde asociacinde lo mltiple que conviertenel contenido de la percepcin en contenido de experiencia,la 'impresin' en 'objeto' ".'10 Y que estasntesises responsable yo y al mismo tiempo su perfectoequivalente, del lo deja claramenteestablecidoKant en estepasajede la Crtica de la razn pura:
Toda la reproduccin de la serie de las ideas sera en vano sin la conciencia de que lo que pensamosahora es exactamentelo mismo que pensbamoshace un momento. Pues en otro caso sera una idea nueva en el estado actual, que para nada pertenecera al acto por medio del cual es engendradapoco a poco, y la variedad de la misma no constituira nunca un todo, ya que carecera de la unidad que slo puede darle una conciencia. Si al
29

E. Cassirer: op. cit., so [bid.

111,

4.

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contar me olvidase de que las unidades que ahora tengo presenteshan sido aadidas poco a poco a m, no tendra conciencia de la creacin de la cantidad mediante esta adicin sucesivade unidades,ni, por tanto, tendra conciencia del nmero. La palabra "concepto" podra servirnosya de por s de gua para esta reflexin. Pues es esta conciencia nica la que une en una idea lo mltiple, lo intuido por nosotrospoco a poco, y tambin lo reproducido. Puede ocurrir, y ocurre con frecuencia,que esta concienciasea tenue, de tal modo que slo la asociemos efecto,no al acto mismo, es dec:ir,directamenteal alumbramiento al de las ideas; pero, a despechode estasdiferencias, tiene que existir una conciencia, aunque no brille en ella la claridad, pues sin ella seran imposibles los conceptosy, por tanto, el conocimientode los objetos.S1

El yo no es, pues, el resultado o la consecuencia de las diferentes percepciones; l es un punto de referencia constante que engrana las mltiples variedades de lo particular en una significacin cuya cualidad fundamental y decisiva es la de ser contenido de conciencia; por lo que -dice Kant"toda conciencia pertenece a una percepcin pura y omnicaptatoria, del mismo modo que toda intuicin de los sentidos pertenece, en cuanto idea, a una intuicin interior pura, es decir, a la intuicin del tiempo".32 El yo es, pues, la relacin entre la "experiencia interior" (autoconciencia) y la "experiencia exterior" (conciencia del objeto): de esta manera queda salvada la cuestin metafsica insoluble hasta Kant de cmo se comunican el yo y las cosas absolutas (reales, del mundo exterior). Pues el yo y el objeto son ambos las manifestaciones de una misma estructura de leyes, es decir, las leyes de la "experiencia en general", que se manifiesta en el concepto de unidad monadolgica de la apercepcin trascendental. Mas esta ltima es el yo, y por consiguiente permanente e inmutable; pero relacin inmutable slo entre los contenidos y en modo alguno el sustrato del que surgen esos contenidos. Su doble condicin de simple e indiviso se refiere al acto de sntesis de lo vario, y nada ms. Por consiguiente, es totalmente ilegtimo pretender que de la unidad lgica de la funcin del pensamiento se infiere una sustancialidad real y metafsica del alma.
De donde se sigue -dice Kant- que la primera deduccin racional de la psicologa trascendentalslo nos impone un criterio pretendidamentenuevo, ya que hace pasar el sujeto lgico constantedel pensamientopor el conocimientodel sujeto real de la inherencia, del que no tenemos,ni podemos tener, la menor nocin, ya que la conciencia es lo nico que convierte todas nuestras representaciones pensamientosy donde, por tanto, en deben encontrarsetodas nuestraspercepcionescomo propias del sujeto trascendentey puesto que, aparte de esta significacin lgica del yo, no tenemosel menor conocimiento del sujeto de por s que pueda servir, como sustrato,de base a stey a todos los pensamientos. Sin embargo,no hay inconvenienteen respetar la afirmacin de que "el alma es la sustancia", siempre y cuando se tenga en cuenta que este concepto no puede hacernos dar un solo paso adelante, ni ensearnosninguna de las deduccionescorrientes de la psicologa especulativa, or ejemplo,la perpetuidad de la misma a travsde todos los cambiose inclup 31 E. Kant: Critica de la razn pura, "Lgica trascendental",libro [bid.

n, cap. 11, 15.

32

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so despusde la muerte del hombre; que, por tanto, slo se trata de una sustancia en la idea, pero no en la realidad.S3

Estas previas aclaraciones de la verdadera naturaleza del yo y el objeto, segn Kant, permiten llegar a la dilucidacin de ese otro concepto que recibe en su filosofa el nombre de "juicio sinttico a priori". Como es sabido, Kant parte de una previa consideracin de los tradicionales juicios analticos y sintticos: los primeros (tautolgicos) son los que muestran un predicado que es parte esencial del sujeto ("todos los cuerpos son extensos"), mientras los segundos son aquellos cuyo predicado es accidental respecto del sujeto ("todos los cuerpos son pesados"); por lo cual dice Kant que los juicios analticos pueden llamarse "explicativos" y los sintticos "extensivos". La experiencia es, pues, la que proporciona la sntesis del concepto al cual se aplica un predicado con el predicado nuevo, v. gr., la sntesis del concepto de "cuerpo" con el concepto de "pesado", pues -dice Kant"ambos conceptos, aunque en verdad no estn contenidos el uno en el otro, se pertenecen, sin embargo, de una manera contingente como partes de un todo, de la experiencia, que es un enlace sinttico de intuiciones't.es Ahora bien, supongamos que se trata de la siguiente proposicin: "todo lo que sucede tiene su causa". Vemos que el concepto de causa es algo distinto del "suceder" y, por lo mismo, no est comprendido en el primer concepto. A este respecto, dice Kant:
Cmo, pues, atribuir a "lo que sucede algo que le es completamenteextrao? Y cmo conocer que el concepto de causa,aunque no comprendido en el de suceder,se le refiere, sin embargo,y hasta le pertenecenecesariamente? Qu es esa incgnita X en que se apoya el entendimientocuando cree descubrir fuera del conceptoA un predicado que le es ajeno,y que, sin embargo,estima como unido a l? No puede ser la experiencia,puesto que la referida proposicin rene las dos representaciones, o slo de un modo general, n sino que tambin con el carcter de necesidad,es decir, a priori y por puros conceptos. En tales proposicionessintticas,es decir, extensivas,se funda todo el objeto final de nuestro conocimiento especulativoa priori; porque si bien las analticas son muy importantes y muy necesarias, slo sirven para lograr la claridad de los conceptos,que es tan indispensable para una seguray amplia sntesiscomo una nueva y real adquiscn.ss

Para Kant los juicios sintticos se encuentran en la matemtica, en la fsica y en la metafsica. As, en la suma 5 7 12, el concepto de suma de cinco y siete slo contiene la unin de dos nmeros en uno solo, pero esto no determina que se piensa cul es ese solo nmero que comprenda a los dos sumandos. Pues si en lugar de 5 7 decimos 1276 348, podemosdecir, al instante, cul es el nmero que representa la suma correcta? Tambin la fsica, como ciencia de la naturaleza} contiene juicios sintticos a priori} que son sus principios, v. gr. "en todos los cambios del mundo

+ =

33 34 S5

E. Kant: Critica de la razn pura, "Lgica trascendental",libro 11,:1. E. Kant: Critica de la razn pura, Introduccin, IV. Ibid.

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corpreo la cantidad de materia permanece siempre la misma", o "en toda comunicacin de movimiento la accin y la reaccin deben siempre ser iguales".
Porque en el concepto de materia no percibo yo su persistencia, sino nicamente su presencia en el espacio que ocupa, y por tanto, voy ms all del concepto de materia para atribuirle algo a priori que no haba sido concebido en l. La proposicin no ha sido, pues, concebida analtica, sino sintticamente, aunque a priori, y as sucede con las restantes proposiciones de la parte pura de la Fsica.36

Finalmente, la metafsica -aunque ciencia en ensayo- tambin se vale de juicios sintticos a priori en tanto que ella pretende extender nuestros conocimientos a priori, "y para el efecto nos valemos de principios que a los conceptos dados aaden algo que no estaba comprendido en ellos",37 v. gr. cuando decimos: "El mundo debe tener un primer principio, etc., etc.". Para Kant, "la metafsica consiste, al menos segn su fin, en proposiciones puramente sintticas a priori".3S Vemos que Kant aade a la tradicional dualidad de los juicios analticos y sintticos una tercera forma, en que se combinan estos dos, o sea el "juicio sinttico a priori". Ahora bien, debemos preguntar por la justificacin de esta clase o gnero de juicio. Para Kant, no es la lgica general sino la lgica trascendental quien debe ocuparse con esta cuestin, ya que a ella toca "investigar la posibilidad de los juicios sintticos a priori, sus condiciones y extensin de su valor".39 Pues de nada menos que del resultado de este cometido depende la posibilidad lgica de determinar los lmites o el mbito del entendimiento puro. Recordemos que se ha hablado un poco antes de la "sntesis a priori" y de la "unidad monadolgica de la apercepcin trascendental" y que hemos visto que mientras la primera es expresin de la trascendentalidad y sta, a su vez, de la subjetividad (como lo entiende Kant), la segunda es esa estructura legal de la "experiencia en general", en la que se manifiestan sujeto y predicado. Entonces, si de acuerdo con Kant, es
. .. la experiencia, como sntesis emprica, en su posibilidad el nico modo de conocimiento que da realidad a toda otra sntesis, sta, como conocimiento a priori, no tiene verdad (no conforma con el objeto) sino en cuanto no contiene ms que lo que es necesario a la unidad sinttica de la experiencia en general,40

resulta, entonces, que no hay objeto que deje de estar regido por las condiciones que no pueden faltar nunca en esa unidad sinttica de los diversos aspectos de una misma intuicin en una experiencia posible.
36 [bid. 87 Ibid, 38 Ibid,

v.
trascendental", libro H, cap. II, seco 2'1-

39 E. Kant: Crtica de la razn pura, "Lgica 40 [bid.

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As, son posibles los juicios sintticos a priori cuando referimos las condiciones formales de la intuicin a priori, la sntesis de la imaginacin y su unidad necesariaen una apercepcin trascendental,a un conocimiento experimental posible en general, y que decimos: las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general son al mismo tiempo las de la posibilidad de los objetos de la experiencia, y por eso tienen un valor objetivo en un juicio sinttico a priori.41

Entonces, es claro que si todo lo que constituye para m una experiencia tiene que formar parte de la "posibilidad de la experiencia" en general, no puede haber nada en mi experiencia que no sea alcanzado por la condicin predeterminan te del juicio sinttico a priori. Es ms, sin esta condicin no sera posible hablar de causalidad necesaria, por tanto, supraemprica, en el sentido de que no es la pura y simple "asociacin de ideas" de Hume. Como el espacio, el tiempo, la sustancia, etc., tambin la causalidad es parte integrante de esas condiciones de la posibilidad de la experiencia en general. Por consiguiente, el juicio sinttico a priori viene a ser la manifestacin, en los objetos de la experiencia, de la causalidad que integra la posibilidad de la experiencia en general. Que se trata de un criterio firme de Kant, lo prueban las siguientes palabras suyas:
Cuando se considera a las mismas leyes de la Naturaleza como pnnclplOs del uso emprico del Entendimiento, implican entonces un carcter de necesidad,y por consiguiente la presuncin al menos de que estn determinadas por principios que valen a priori, y anterioresa toda experiencia. Pero todas las leyes de la Naturaleza sin distincin estn sujetas a principios superiores del Entendimiento, puesto que no son ms que sus aplicaciones a casosparticulares del fenmeno. Estos principios, por consecuencia, on los s solos que dan la regla y en cierto modo el exponente de una regla en general, a la vez que la experiencia el casoque se ha de sometera la regla.42

b) El espacio

y el tiempo

Quien quiera dar con los postulados fundamentales de la filosofa de Kant, tendr que recurrir, sobre todo, a su doctrina particular del espacio y el tiempo. Pues es aqu donde topamos con esas expresiones kantianas en las cuales se contiene con clarsima brevedad la idea que nuestro filsofo tiene de la realidad en general, como al decir que "la propiedad del sujeto de ser afectado por las cosas precede necesariamente a todas las intuiciones de ellas".43 En esa necesaria, vale decir infaltable precedencia, se ofrece vigorosamente la radical traslacin de lo objetivo a lo subjetivo. Y que se refuerza con esta otra consideracin: "la materia de los fenmenos slo puede darsenos a posteriori y [que] la forma de los mismos debe hallarse ya preparada
41 42 43

[bid. Ibid., seco 3'. E. Kant: Critica de la razn pura, "Esttica trascendental",seco1',

2.

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a priori en el espritu para todo en general, y que por consiguiente puede

ser considerada independientemente de toda sensacinv.w Kant, pues, funda las ms importantes aseveracionesde su doctrina en el anlisis del espacio y el tiempo, pues sin duda ha advertido que la descomunal empresaen que consiste la "inversin copernicana" no puede alcanzar todo el xito de que debe estar asistida a menos que el pasaje a lo subjetivo se efecte del ms completo modo. Y esto ltimo requiere que todo aquello que ha venido siendo considerado como propiedades o caractersticas de lo objetivo -espacio, tiempo, categoras-- sea traspasado al sujeto, o mejor, que se demuestre que, sin discusin alguna, corresponde al sujeto. Ahora bien, por qu desea o necesita probar Kant que esas mencionadas propiedades le corresponden al sujeto? "L'os objetos -dicenos son dados mediante la sensibilidad, y ella nicamente es la que nos ofrece las intuiciones; pero slo el entendimiento los concibe y forma los conceptos."45 Pero, no es este algo muy parecido aJo que, respecto del proceso del conocimiento, establecen Berkeley y Hume? No temamos, empero, que suceda esto ltimo, pues Kant se apresura a disolver la sospecha al decimos: "Como las condiciones particulares de la sensibilidad no son las condiciones de la posibilidad de las cosas mismas, sino solamente la de sus fenmenos " 46 Kant, pues, reitera una ... vez ms su advertencia acerca de que el punto de partida no es el objeto sino el sujeto. Pero, que sea el punto de partida, no significa que el sujeto contenga ya en s toda la realidad ni mucho menos; quiere decir, solamente, que l es --en cuanto sujeto- el centro de donde irradian las posibilidades del conocimiento de la realidad en general. Y la comprobacin rigurosa de que es as como lo entiende Kant, la tenemos en los respectivos anlisis del espacio y el tiempo. Kant funda la subjetividad en estas cuatro claras y precisas consideraciones: 1. El espacio no es un concepto emplrico suministrable por la experiencia externa, porque si las sensaciones aluden a algo "fuera de m" -a las cosas exteriores y simultneas-- es preciso que el sujeto que las percibe en los lugares en que se encuentran, tenga ya la representacin del espacio. En consecuencia, la previa representacin del espacio es la que posibilita la experiencia de los fenmenos del mundo exterior. n. Ni aun totalmente desprovisto de objetos es impensable el espacio: de aqu que sea "la condicin de la posibilidad de los fenmenos y no como una determinacin dependiente de ellos". 111.No es un concepto discursivo -una defincin- sino una intuicin pum. Mas qu entiende Kant por intuicin pura? :tI mismo se encarga de decimos que es "aquella en la cual no se halla nada de lo que pertenece a la sensacin. De aqu se deduce que la forma pura de la intui44

45 46

E. Kant: Crtica de la razn pura, "Teora elemental trascendental",1;' parte, lbid. E. Kant: Crtica de la razn pura, "Esttica trascendental", sec. 1", 3.

1.

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cin sensible en general, en la 'que es percibida toda la diversidad de los fenmenos bajo ciertas relaciones, se encuentra a priori en el espritu. Esta forma pura de la sensibilidad se llama tambin intuicin pura".47 El espacio es esencialmente uno, que intuido a priori sirve de base a todos Jos conceptos de espacio. IV. Finalmente, todas las partes del espacio coexisten en el infinito, pues de lo contrario "la primitiva representacin del espacio" sera conceptual y no una intuicin a priori. De estas cuatro premisas sobre la verdadera naturaleza del espacio, se desprenden las siguientes conclusiones: que "el espacio no representa ninguna propiedad de las cosas, ya se las considere en s mismas o en sus relaciones entre s"; que "no es ms que la forma de los fenmenos de los sentidos externos, es decir, la nica condicin subjetiva de la sensibilidad, mediante la que nos es posible la intuicin externa"; que "nada significa la representacin del espacio si salimos de la condicin subjetiva, bajo la que nicamente podemos recibir la intuicin externa, es decir, ser afectados por los objetos". y concluye Kant dicindonos:
Afirmamos, pues, la realidad empirica del Espacio en relacin a toda experiencia externa posible; pero reconocemostambin la idealidad trascendental del mismo, es decir, su no existencia, desde el momento en que abandonamoslas condiciones de posibilidad de toda experiencia y le creemosalgo que sirve de fundamento a las cosasen sl.48

Por consiguiente, la cosa en s -la famosa Ding an sich- no tiene razn de ser desde el momento en que el espacio no es, en modo alguno, el fundamento del mundo exterior.
Al contrario, el conceptotrascendentalde los fenmenosen el Espacio nos sugiere la observacincritica de que nada de lo que es percibido en el Espacio es una cosa en si, y que tampoco es el Espacio una forma de las cosasconsideradasen s mismas,sino que las cosas que nos son desconocidasen si mismas que llamamos objetos externos son simples representacionesde nuestra sensibilidad, cuya forma es el Espacio, pero cuyo verdadero correlativo, esto es, Ia cosa en s, nos es totalmente desconocida,y ]0 ser siempre por ese medio; mas por ella no se pregunta nunca en la experiencia.49

Si pasamos ahora a la subjetividad del tiempo, veremos a Kant apoyarla en estas cinco consideraciones: 1. No puede darse la simultaneidad o la sucesin a menos que exista una representacin a priori del tiempo que les sir-. ve de soporte. II. El tiempo no se puede eliminar de los fenmenos en general, pero stos se pueden separar de l, lo cual es posible s610 porque el tiempo est dado a priori. III. Esta aprioridad es la que fundamenta los axiomas de la unidimensionalidad, la sucesividad (no simultaneidad) de los diferentes tiempos. IV. Como el espacio, el tiempo no es un concepto, sino una intuicin pura o "una forma pura de la intuicin sensible. V. .El
47 E. Kant: Crtica de la razn pU1a, "Teora elementaltrascendental", , l. 1 E. Kant: Crtica de la razn pura, "Esttica trascendental",seco 1", 3. 49 Ibid,

48

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tiempo es infinito, pues "toda cantidad determinada de tiempo es solamente posible por las limitaciones de un nico tiempo que les sirve de fundamento".50 Tambin estas premisas implican ciertas consecuencias, como son: que no hay autosubsistencia del tiempo, ni l es una determinacin objetiva de las cosas; que l es "la forma del sentido interno" o sea de "la intuicin de nosotros mismos y de nuestros estados interiores", y adems "determina la relacin de las representaciones en nuestros estados internos"; que l es "la condicin formal a priori de todos los fenmenos en general". Creo que despus de todo lo expuesto, ninguna duda puede quedar acerca de la eminente subjetividad de la nocin de realidad en Kant. Las respectivas concepciones del espacio y el tiempo, como "formas" de la sensibilidad, son aquellas mediante las cuales se hace posible la experiencia en general, y sta a su vez se da en el hombre a travs de los fenmenos: dichas respectivas concepciones constituyen el ms valioso fundamento de la inversin copernicana.

e) Las categoras
La subjetividad fundada en la trascendentalidad y la sntesis a priori, por una parte; el espacio y el tiempo por la otra, hacen inevitable el desplazamiento de las categoras -de esas "flexiones" o "analogas del ente", como las llam Aristteles- desde el objeto al sujeto. Pues una vez que el espacio y el tiempo ya no pertenecen al objeto, al mundo de la experiencia externa, sino que son determinaciones que en sta imprime la subjetividad trascendental, no hay manera de seguir concibiendo que las propiedades fundamentales del ente, o sea las categoras, le pertenezcan originariamente y con carcter inalienable. Por consiguiente, de la expresin de Kant: "Decimos que conocemos al objeto cuando hemos logrado dar una unidad sinttica a la variedad de la intuicin", slo puede desprenderse la conclusin de que esa unidad sinttica debe producirse a causa de ciertas "formas" que, reducidas a trminos lgicos, constituyen los juicios. stos son, pues, para Kant, la posibilidad de todo anlisis, porque antes lo han sido de toda sntesis, "pues all donde el entendimiento no ha asociado previamente no puede tampoco disociar, pues slo por medio de l puede asociar la magnacn't.w De este modo, resulta que es una misma funcin la que dota de unidad a las diferentes ideas de un juicio y a la diversidad de los elementos sensoriales para que stos tengan una validez objetiva:
Es, por tanto, el mismo intelecto, y adems por medio de los mismos actos con los que crea en conceptos, por medio de la unidad analtica, la forma lgica de un juicio, el

501bid., seco2", 4.
51

E. Kant: Crtica de la razn pura, "Anlisis trascendental", libro 1, cap.

I,

sec. 3'"

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que mediantela unidad sinttica de lo mltiple crea en la intuicin, a travs de sus ideas, un contenido trascendental,razn por la cual esos conceptosreciben el nombre de conceptos intelectivos puros, que versan a priori sobre objetos, misin que la lgica formal no puede desempear.G2

Ahora bien, desdeel momentoque las categoras constituyenciertas "formas" con las que el juicio opera en la realidad sensorial y determina la unidad sinttica de sus diversoselementos, categorasno pueden ser conlas sideradas,segnlo hace Aristteles, como simples caracteres atributos del o ente. Por el contrario, la categorano es una forma del ente,sino ms bien steesuna forma de lo categorial. Y conformecon estecriterio suyo expresa Kant lo siguiente:
Aristteles haba reunido bajo el nombre de categoras diez conceptos elementales puros. A stos,llamados tambin predicamentos,vise obligado a aadirles ms tarde otros cinco postpredicamentos, ue en parte iban ya implcitos en aqullos (como prius, simul, q motus); sin embargo,esta rapsodia poda ser considerada ms bien como una orientacin para el investigador futuro que como una idea normalmente desarrollada... Investigando los elementospuros (es decir, que no encierran nada emprico) del conocimiento humano, he conseguidopor vez primera, tras larga reflexin, distinguir y diferenciar claramente los conceptoselementalespuros de los sentidos (el espacio y el tiempo) de los del entendimiento. Con ello quedaban eliminadas de aquel ndice las categorassptima, octava y novena. Las dems no podan servirme de nada, ya que no exista ningn principio con arreglo al cual pudiera medirse ntegramente el entendimiento y determinarse completamente y con precisin absoluta todas las funciones de l de donde surgen sus conceptos puros. Ahora bien, para descubrir este principio volva la vista hacia una operacin del entendimiento que encierra todo lo dems y que slo se distingue por medio de diversos momentoso modificacionesencaminadosa reducir lo mltiple de las ideas a la unidad del pensamiento,y entoncesme di cuenta de que esta operacin del entendimiento consista en juzgar. Tena ante m el trabajo ya terminado de los lgicos,aunque no libre de defectos, por medio del cual pude llegar a formar una tabla completa de funciones intelectivas puras, aunque indeterminadasen cuanto al objeto. Finalmente, refer estas funciones del juicio a objetosen general o ms bien a la condicin de determinar los juicios como objetivamente valederos,y surgieron as los juicios intelectivos puros, con respecto a los cuales poda estar seguroque eran precisamenteellos, y solamenteellos, ni ms ni menos, los que podan determinar todo nuestro conocimiento de las cosas a base del simple entendmiento.53

Las consecuencias e este razonamientoson las siguientes:I) distincin d entre intuicionespuras de espacioy tiempo (conceptos elementales puros de los sentidos)y las categoraspropiamentedichas; con lo cual, de paso, hace Kant una depuraciny desechalas tres ltimas categoras aristotlicas (posicin, accin y pasin). 2) Sin embargo,las restantescategorasaristotlicas no le sirven a Kant, porque stasse refieren al ente y no al entendimiento. Cmodescubriren dnde residela verdaderanaturalezade esteltimo, que ha de ser una funcin, puestoque no es nada ms? Pues bien, en la opera52 53

lbid. E. Kant: Prolegmenos, 39.

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cin del juzgar, que reduce la multiplicidad de las ideas a la unidad del pensamiento,consisteel entendimiento. En consecuencia, l juicio es la poe sibilidad de los objetos en general,por cuanto de su funcin sinttica de las ideas se deriva la unidad objetiva de los elementossensoriales; si, en y cuanto juicio, realiza tal sntesis eidtica, no puede dudarse que, en esta operacin, pone al mismo tiempo de manifiesto las nicas formas posibles de las categoras.
La trayectoria del razonamientoque aqu describe Kant correspondetotalmente a su tendencia general fundamental. Aristteles haba determinado los "elementos" del conocimiento, y Kant se propone descubrir el "principio" en que estos.elementosse basan; y as como Aristteles arrancaba de las cualidades originarias del ser, Kant se remonta al juicio como a la unidad del acto lgico, que da constanciay necesidady, por tanto, validez objetiva al contenido de nuestrasideas.54

Despusde estaspreviasy necesarias aclaraciones, e hace bastanteclaro s por qu Kant hacederivar de su sistemade los juicios el sistemade las categoras.
Si abstraemostodo el contenido de un JUICIO en general y solamenteatendemosa la pura forma del entendimiento,encontraremosque la funcin del pensar en el juicio puede comprenderse bajo cuatro ttulos que contienen respectivamentecada uno tres momentos. Pueden ser fcilmente representados la siguiente tabla: 55 en Cuantidad de los juicios Generales Particulares Singulares Cualidad Afirmativos Negativos Indefinidos Modalidad Problemticos Asertricos Apodcticos Relacin Categricos Hipotticos Disyuntivos

Como se acaba de expresar,para Kant las categorasdeben sobrevenir al sistemade los juicios, por estasfundamentales razones:
La misma funcin que da unidad a las diferentes representaciones un solo juicio en es la que da tambin unidad a la simple sntesisde diferentes representaciones una sola en intuicin, la cual, en sentido general, se llama concepto puro del entendimiento. Ejerciendo precisamenteel entendimiento las mismas operaciones,en virtud de las cuales da a los conceptosla forma lgica de un juicio, mediante la unidad analtica, introduce tambin una materia trascendental en sus representacionesmediante la unidad sinttica de los elementos diversos en la intuicin en general. Por esta razn se llaman conceptospuros
54 65

E. Cassirer: Op, cit., 111, 3. E. Kant: Critica de la rawn pura, "Anlisis trascendental",libro 1, cap. J, seco 29.

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intelectuales que se refieren a priori a los objetos, lo cual no resulta de la Lgica en genera1.56 TABLA DE LAS CATEGORAS De cualidad De cuantidad Realidad Unidad Negacin Pluralidad Limitacin Totalidad De ,.elacin Sustanciay accidente Causalidad y dependencia Comunidad De modalidad Posibilidad-Imposibilidad ExistenciaNo-existencia Necesidad-Contingencia

Ahora bien, notemosque Kant introduce una modificacin sumamente llamativa,cual es la de presentarcomo una sola categoraa la sustancia y el accidente; con estono slo se aparta del punto de vista aristotlico--quien, como sabemos, ace de la sustanciala primera categora-, sino que tanto h stacomo el accidentequedan convertidosen los dos aspectosde otra categora, a saber,la de relacin. Pero hay ms,y es que esta ltima categora -que opera segn tres denominacionesdiferentes-, es esencialmentecategora de lo temporal, o seaque el tiempo funcionaa travsde ella. Adems, las categorasde sustanciay causalidad --como todas las que integran el sistemakantiano- se refieren a los fenmenos y jams al ser mismo, o al menosal ente. De la forma en que Kant agrupa bajo una mismacategorafundamental -la de relacin- la sustancialidady la causalidad (no nos interesa ahora la comunidad), desprende se que la duracin (sustancia) el cambio (causa) y estnrecprocamente implicados. A esterespecto, ice Cassirer lo siguiente: d
POI ejemplo, para determinar en un sentido objetivo la aparicin de un cambio no basta con que admitamos la existencia de diversos contenidosy los colguemos,por decirlo as, en diversos momentosen el tiempo -ya que ni el tiempo ni el momento de por s son objetos de posible percepcin-, sino que para ello debemosencontrar en los fenmenos mismos un algo permanentee invariable con relacin al cual podamosponer de relieve el cambio operado en otros determinados aspectos. Esta idea de una constante relativa y de un algo relativamentemudable en los fenmenos,esta categora de sustancia y accidente constituye,por tanto, la condicin necesaria bajo la cual se destacapara nosotrosde entre la totalidad de nuestrasideas el concepto de la unidad del tiempo, de la duracin dentro del cambio.51

Examinemosahora brevementela refutacin kantiana del rechazoque hace Hume de la causalidad. Es claro, advierte Kant, que el escocstiene
56 Ibid., 1>7

seco

3\1
III,

E. Cassirer: op. cit.,

3.

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19\

razn al concluir que, a lo sumo, podemos establecer que los fenmenos se suceden unos a otros, que acabamos reemplazndolos en nuestra imaginacin por "asociaciones de ideas" relativamente fijas. Kant procede a demostrar que el concepto de causalidad no puede derivar de la regularidad en la sucesin de las sensaciones y las ideas, sino que, por el contrario, "son... este concepto, la idea y el postulado de una regla aplicadas por nosotros a las percepciones, las que nos permiten dar una 'forma' determinada a la serie siempre igual en que fluyen, destacar en ellas ciertos entronques objetivamente necesarios, y, de este modo, dar 'objetividad' a nuestras ideas".58 Pero, como dice el propio Kant, si deseamos saber mediante qu cualidades se relacionan nuestras ideas con los objetos, vemos que
. '. 10 nico que hace es infundir un carcter de necesidad a ciertas asociaciones de ideas y someterlasal imperio de una regla y que, por el contrario, el nico modo de atrio buir una significacin objetiva a nuestrasideas consisteen pensar que entre sus relaciones en el tiempo media un cierto orden necesario.59

y de aqu que al colocar cualquier relacin emprica bajo el concepto de causalidad, lo que hacemos es establecer unvocamente el orden de sucesin de sus elementos en el tiempo.
Supongamosque un acaecimientono vaya precedido por nada de lo que este acaecimiento tenga necesariamenteque derivarse conforme a una regla: en estas condiciones, toda la sucesin de las percepcionesresidira solamente en la aprehensin, es decir, sera simplementesubjetiva, pero de esemodo no se determinara objetivamenteen modo alguno qu debiera ser lo anterior y qu lo posterior en el orden de las percepciones. Por este camino slo tendramos un juego de ideas que no se referira a objeto alguno, es decir, no podramos distinguir por medio de la percepcin unos fenmenosde otros dentro de su sucesinen el tiempo... No diramos, pues, que dos estadosse sucedan el uno al otro en su manifestacin, sino simplementeque una aprehensin segua a otra, lo cual es algo puramente subjetivo, que no determina ningn objeto y que, por tanto, no puede ser considerado como conocimiento de un objeto cualquiera... Trtase, por consiguiente , ... ... de poner de relieve que no somosnunca nosotrosmismos los que en la experiencia imponemos el orden de sucesin al objeto... y lo distinguimos del orden subjetivo de nuestras aprehensiones, omo si rigiese una regla que nos obligara a sujetamos a este orden de perc cepcionescon preferencia a otro cualquiera, ms an, que es esta coaccin la que en rigor hace posible la idea de una sucesin en cuanto al objeto.60

La causalidad no es, pues, para Kant algo as como un poder objetivo --especie de fatalidad asentada en las propias cosas-, que en Hume se convierte en fatalidad "subjetiva" (la asociacin de ideas). Kant, por su parte, entiende que la relacin causal se funda en esa sntesis necesaria de nuestro entendimiento que plasma en experiencias las impresiones regulares y aisladas. 58[bid.
59 60

E. Kant: Critica de la razn pura, "Lgica trascendental",cap. u. E. Kant: Crtica de la razn pura, "Anlisis trascendental",libro 1, cap. II.

HUMBERTO

PI~ERA LLERA

d) La "cosa en s"

Estamosahora a un paso de la respuestaque proporciona el examen kantiano de la causalidad,es a saber,la que se contieneen la misma crtica de la razn pura, cuya misin ha sido "la de averiguarlas condicionesgenerales y necesariasde todos los juicios objetivos y, por tanto, de todas las concepciones tambin objetivasque son posiblesdentro de la experiencia't.w La respuesta, ntonces, onsistepreviamenteen decimos que el objeto empe c rico --o sealas cosasdel mundo exterior- es pura y simplementeel "objeto del fenmeno",que es, trascendentalmenteonsiderado,el objeto de una c posible experiencia. Y es aqu precisamente dondesurge,ntida y categen rica, la respuestakantiana al escepticismo Hume: que el conocimiento de jamslo es del objeto "en s y por s", sino del fenmeno, es decir, mediante las formasde la intuicin pura (espacioy tiempo)y del pensamientopuro (las categoras).Pero, cabe preguntar: no se puede, entonces,hablar del objetosin que estsometidoa esas"condiciones",o seaque no cabe hablar del objeto "real"? A esterespecto,dice Cassirer:
Si se nos ocurriera preguntar qu podra ser el objeto si prescindiramos de todos estos momentos constitutivos de su concepto, si dejsemosde concebirlo dentro del espacio y el tiempo, como una magnitud extensiva o intensiva, si lo enfocsemossin relacin alguna con las condiciones de sustancialidad, de causalidad, de interdependencia, etc., plantearamos con ello un problema que como tal no encierra, hay que reconocerlo,ninguna contradiccin interna. En efecto, esta contradiccin slo surge all donde unimos en un concepto y los concebimos, por tanto, conjuntamente dos predicados positivos contrapuestos entre s; pero aqu no concebimos, en realidad, nada, sino que nos limitamos a establecer las condiciones de toda concepcin en general, ya conocidas de nosotros.Resultado de esto no es una contradiccin,ciertamente,pero s es la pura nada, siempre y cuando no pueda sealarseya ni el menor fundamento para la idea de semejanteobjeto existente de por s, fuera de toda relacin con las leyes formales del conocimiento. La idea es posible, indudablemente, en funcin analtica, conforme a las reglas de la lgica formal, pero no es valedera en funcin sinttica, como contenido real del conocimiento.62

y es que, en definitiva, Kant se afianzaen la distincin entre la idea y el concepto, aunque la distincin seams implcita que explcita. Pues aunque l se refiere a los conceptospuros del entendimiento,como las formas desprovistas contenido que hacenposible la experienciaen general,debede mos tenerpresenteque l se proponereservarla idea para lo que no es producto de la experiencia.
En una palabra, todos estos conceptos no pueden documentarse en modo alguno ni es posible, por tanto, exponer su posibilidad real si se deja a un lado toda intuicin sensorial (la nica que poseemos),y en este caso slo quedar en pie la posibilidad lgica, es 61 E. Cassirer: 01'. cit., DI, 4. G2 1bid.

KANT

Y EL PROBLEMA

DE LA INVERSIN

COPERNICANA

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decir, la de que sea posible el concepto (la idea), pero no es de esto de lo que se trata, sino de saber si realmentese refiere a un objeto y si; por tanto, significa algo.ea

La idea, pues, diramos que difiere del concepto, en sentido kantiano, en que mientras ste pertenece al entendimiento, aqulla corresponde a la razn pura: pues "los principios del entendimiento puro slo pueden ser referidos a las condiciones generales de una experiencia posible, a los objetos de los sentidos, nunca a las cosas en general (sin fijamos para nada en el modo como podamos verlos a travs de los sentidos)".64
No se refiere la razn directamentea un objeto, sino al entendimiento,y por medio de ste a su propio uso emprico. No crea la razn conceptosobjetivos, sino que tiende a ordenarlos y a suministrarles la unidad que pueden tener en su mayor extensinposible, vale decir, por relacin a la totalidad de las series,totalidad que no percibe el entendimiento, entretenido slo en el encadenamiento por el cual las series de condicionesson siempre constituidas segn conceptos. No tiene, pues, la razn, por objeto, ms que el entendimiento y su empleo conforme a un fin, e igual que ste une por conceptoslo mltiple en el objeto, aqulla rene por ideas lo mltiple de los conceptos, buscando cierta unidad colectiva o comn como fin a los actos del entendimiento, el cual, sin esto, slo podra ocuparse de la unidad distributiva. Afirmo, por tanto, que las ideas trascendentalesno tienen nunca un uso constitutivo que suministre conceptosde ciertos objetos,y que, en el caso de que se entienda as, son simples conceptossofsticos (dialcticos). En cambio, tienen un uso regulador indispensable,que es el de dirigir el entendimiento hacia determinadofin que hace convergerlas lneas directivas que siguen sus reglas a un punto que, por no ser ms que una idea tjocus imaginarius), vale decir, un punto de donde los conceptosdel entendimiento no parten en realidad, ya que se halla fuera de los lmites de la experiencia posible, sirve, no obstante,para procurarles la mayor unidad con la ms absoluta extensin. para nosotros resulta, sin embargo, una ilusin de tal naturaleza, que todas esas lneas nos parecen proceder de un objeto situado fuera del campo del conocimiento emprico posible (como si los objetos se percibieran detrs de la superficie del espacio); mas esta ilusin, que puede ser equivocada,no es necesariainevitablemente si, adems de los objetos que se encuentran ante nuestra vista, queremosver a la vez los que se hallan lejos de ellos, esto es, si queremoscolocar el entendimientoms all de toda experiencia dada (formandoparte de toda experiencia posible), tratando de alcanzar la mayor extensin,aun la ms absurda.65

El noumenos (la "cosa en s") es, pues, para la doctrina kantiana del conocimiento, un concepto puramente problemtico, y lejos de ser un objeto inteligible, que nuestro entendimiento puede asimilar, sucedera todo 10 contrario, o sea "que el entendimiento que se lo asimilase es, a su vez, un problema". La cuestin, sin embargo, queda en pie: cmo conciliar la "realidad" del noumeno con la "realidad" ya probada del conocimiento trascendental? Kant ensaya la respuesta afirmativa en las dos Crticas subsiguientes (prcti63 64 65

E. Kant: Critica de la razn pura, "Lgica trascendental",cap. m. E. Kant: Critica de la razn pura, ibid. E. Kant: Crtica de la razn pura, "Apndice a la lgica trascendental".

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PIRERA LLERA

ca -la tica- y del juicio -la esttica).Y al hacerlo, intenta demostrar que esefectivamenteosible separarlo sensiblede lo inteligible, el fenmeno p de la cosaen s. Pero staes ya otra tarea,que rebasadecisivamente fin el a que se contraenestasnotas.
HUMBERTO PIERA LLERA

Dinoia, vol. 7, no. 7, 1961

LA FILOSOFA DE LA EDUCACIN LATINOAMRICA, HOY

EN

Si la filosofa de la educacines intento reflexivo por averiguar,de fundamental manera,esencia,valores y fines de la formacin humana, as como la justipreciacinde las formase institucionesen que de hecho sta se realiza, se comprendede suyo que la dicha rama del saber cae verticalmente en la zonade la antropologafilosficay de la filosofa social,y se halla vinculada al origen y desarrollo de la propia filosofa en general. Dentro de Latinoamrica,acasode acentuadaforma, las ideas filosficas sobre la educacin,son de continuo un corolario de la filosofa imperante,o militante, en cada poca. El estadoactual que hoy ostentaes trasunto ms o menos fiel de las corrientesfilosficasde nuestro tiempo,explicablesen parte,a su turno, por antecedentes crucesde ideas. y Pedagoga cristiana La educacincristiana es, como hecho caractersticode la cultura occidental, un componenteesencialde la vida civilizada en Amrica. Fue, en efecto,la pedagogacristiana la primera corriente educativa en el Nuevo Mundo, y sigue teniendo aqu, tras los agitadossiglos de existencia de los pueblos iberoamericanos, na decisiva importancia en la teora y prctica u de la enseanza. Cifrase la filosofa de la educacincristiana en tres principios. El primero toca el fin del procesoformativo: educar debe ser redimir la naturalezahumanadegenerada por el pecadooriginal, tomandocomo modelo (educacin cristocntrica)la figura de Cristo. La consideracindel educando constituye el segundo principio, teolgico en lo sustancial. El nio nace lastradopor aquella culpa originaria, pero, graciasal bautismo,quedandepositadosen l los grmenesde todas las virtudes. El tercer principio, de base metafsica,postula al ms decidido optimismo. La inmortalidad del alma y la existenciade Dios hacenposible un destino sobrenatural del educando medianteel libre albedro auxiliado por la gracia. La pedagogacristiana en Iberoamrica se ha documentado, n nuestros e das, de preferencia,en pedagogos espaoles.Jaime Balmes,Andrs Manjn, Ramn Ruiz Amado, Ruino Blanco e Isidro Almazn, entre otros, han influido con sus obras,en los pedagogos adeptosa esta corriente en Iberoamrica. En Argentina, Costa Rica y Mxico, disfruta de amplia difusin en centrosdocentesde orientacincatlica,el llamado humanismocristiano
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de don Andrs Manjn, definido como "el arte y la voluntad de buscar la perfeccin segn las normas de la naturaleza elevada al orden sobrenatural". Pero, a no dudarlo, el documento ms influyente en Iberoamrica dentro de la pedagoga cristiana es la Encclica de Po X sobre la educacin, Divini illius Magistri (31 de diciembre de 1929). El documento tiene efecto regulativo no slo en centros catlico-confesionales de enseanza; fuera de stos gran nmero de maestros propagan las ideas de esta Encclica y aleccionan conforme a su doctrina. En Argentina, por ejemplo, Gustavo F. Franceschi (La Religin en la Enseanza, 1940) y J. Carlos Zuretti (Historia General de la Pedagoga, 1946), hacen notar las bondades del documento. En forma mltiple se ha venido expresando el carcter teocntrico de la educacin cristiana. El pedagogo chileno Alberto Hurtado Cruchaga, S. ]., dice: "La vida de un cristiano es un gran viaje que termina en el cielo. Nuestra ms ardiente aspiracin debe ser realizar ese itinerario, y no expo- . nernos por nada del mundo a perder la estacin de trmino que nos ha de llevar a la vista y al amor de Dios nuestro Padre. La estacin de trmino es la misma para cada cristiano, pero el camino para llegar all es diferente segn los designios divinos." La Providencia del Padre ha ordenado al mundo en forma que todas las funciones esenciales a la vida natural y sobrenatural se realicen ordenadamente. Quiere l que algunos lo honren y sirvan labrando los campos y sacando de ellos el alimento para sus hijos. Quiere que otros defiendan los intereses de la justicia y del derecho.

El cientificismo positivista
En su orden cronolgico, quizs tambin teortico, aparece la filosofa positivista de la educacin en Latinoamrica, a la vuelta del siglo. Se presenta en abierta polmica contra la prctica educativa vigente a la sazn. (Es la poca de las vivas discusiones filosficas en Amrica.) A la filosofa positivista se vincularon hombres eminentes, en su inicial aparicin. La claridad y sencillez de sus principios, por otra parte, contribuy a su fcil aprendizaje, as como a su continental difusin, favorecida por la circunstancia poltica y social de las nuevas naciones. Advenimiento, desarrollo, auge y declinacin del positivismo en Iberoamrica son fases, en efecto, bien importantes en la caracterologa del pensamiento americano. En efecto, al promediar el siglo XIX, los Estados de Amrica Latina toman ya clara conciencia del problema educativo y, lo que es ms, se deciden a resolverlo en toda su extensin y profundidad. Surge el pensamiento de organizar concienzudamente sistemas de educacin pblica, dndoles una base legislativa (Leyes orgnicas de enseanza). La ideologa que inform estos sistemas de educacin pblica fue la filosofa del positivismo, que desde en-

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tonces hasta principios del siglo xx, invadi todos los pases de Amrica, ganndose para s a los ms destacados intelectuales. As, en la Argentina, con el filsofo francs Amede Jacques (1813-1865);en Mxico, con el naturalista y filsofo Gabino Barreda (1818-1881); en Brasil, con el pensador Tobas Barreto (1838-1889);en Venezuela, con el mdico Rafael Villavicencio; en Cuba, con Enrique Jos Varona; en Chile, con Juan Enrique Lagarrigue; en Santo Domingo, con Eugenio Mara Hostos, etc. La filosofa positivista reposa en tres postulados: la ley de los tres estados (teolgico, metafsico y positivo), la clasificacin de las ciencias (abstractas, abstractas-concretas y concretas) y la religin de la humanidad (el culto a los muertos ilustres). De aqu se deriva una pedagoga de orientacin cientificista, que rompe lanzas en favor de una moral laica y emprica, llevando a algunos de sus representantes, en materia de religin, a cierto tipo de atesmo. En trminos generales, en Latinoamrica, excepto Brasil, no se dio importancia en pedagoga a la concepcin religiosa del positivismo. El positivismo est persuadido de que el hombre reproduce la historia de la humanidad; por donde llega el pensamiento de que la mejor educacin dirigida es aquella que aplica inteligentemente la ley de los tres estados. Durante la primera etapa (del nacimiento a la adolescencia) el aprendizaje no tendr un carcter formal y sistemtico. El programa de estudios comprender lengua y literatura, msica, dibujo, idiomas extranjeros. Dichos conocimientos irn elevando al nio de la concepcin fetichista del mundo al politesmo y monotesmo. Durante el segundo periodo (adolescencia y juventud), se iniciar el estudio formal de las ciencias. Primero, matemticas y astronoma, fsica y qumica; despus, biologa y sociologa; en fin, la moral, designio ltimo de toda educacin. N o se descuidar la cultura esttica del joven, y el estudio de las lenguas griega y latina; lenguas, sobre todo el latn, que servirn para despertar el sentimiento de nuestra filiacin social. A travs de este periodo, el individuo pasar poco a poco del estado metafsico a una concepcin positivista del mundo y de la vida. La educacin religiosa ser un principio de accin. Al Gran Ser ha de tributrsele, primero, un culto privado, en que el educando llegue a sentirse solidario de sus antepasados y de sus descendientes; despus, un culto pblico, con ritos, sacerdotes y un calendario con fiestas dedicadas a los prohombres de la. Humanidad. Ms tarde, el cientificismo educacional se fortalece con las doctrinas de Herbert Spencer y Alejandro Bain, y se afina con las ideas psicologistas de J. Stuart Mill, Del evolucionismo spenceriano dan cuenta en Mxico, Ezequiel A. Chvez (La Educacin Nacional, 1899); en Cuba, M. Valds Rodrguez (Pedagoga Experimental); en la Argentina, Alejandro Carb (La Educa-

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cin de la Mujer); en Chile, los hermanos Amuntegui (De la Instruccin Primaria); en Brasil, Benjamn Constant (A Escravatura no Brasil). En el campo de la filosofa de la educacin en Latinoamrica, las expresiones positivistas ms vigorosas al propio tiempo que ms originales, las ofrecen el chileno Valentn Letelier (1847-1919) el argentino Jos Ingey nieros (1877-1925).Uno y otro an encaman el tipo intelectual del polgrafo, tan caractersticoen Amrica todava a principios del siglo xx. Todo cuanto afecta al hombre le preocupa a Leteler, pero su preferencia intelectual estuvodel lado de la historia, el derecho y la educacin. Sus preocupacionespedaggicasquedaron consignadas en su voluminoso libro La Filosofa de la Educacin, segunda edicin, 1911. La obra es, a decir verdad, una suerte de enciclopedia sobre los mltiples problemasde la enseanza: los conceptosfundamentalesde la educacin, sus fines y mtodos,las formas de organizacin en los diversos niveles escolares,los planes de estudios, incluso un postreroestudio sobre los anormales,todo tiene acomodoen este libro. El fundamento filosfico de su pensamiento se inspira, en lo fundamental, en ideas de Comte, Spencer y Bain: "1Q Que las explicacionescientficas excluyen a las dems,porque desde el momento en que se descubreuna ley natural, se deja de recurrir a los diosesy a las causasocultas para explicar los fenmenosque ella rige; "29 Que, por lo mismo, esto es, porque las explicaciones fundamentales se excluyen recprocamente,se debe adoptar una sola para informar toda la enseanza;y "3Q Que para servir de base exclusiva de la enseanzano hay ms que tres filosofas: la teologa,la metafsica y la ciencia." Pero la filosofa positivista, vale decir, la ciencia, es la que, en definitiva, asegura el progresode la humanidad. "De esta manera -aade Letelier-, cuando las filosofas tradicionalesen siglos de predominio docenteapenashan logrado ms que plantear el problema, unas ciencias que acaban de nacer, unas ciencias que todava son miradas de reojo en las universidades, las ciencias sociales,cuya enseanzano est sistematizadaen instituto alguno, y cuyos progresosson obra de esfuerzosaislados,van resolviendo,lenta y callada pero a la vez seguramente,algunas de las ms graves dificultades de nuestra poca." Llevado de estosprincipios concluye: "que ninguna de las otras filosofas fundamentalessatisface,en el presenteestado de la cultura, un nmero tan grande de necesidades como lo hace la ciencia; por consiguiente,ningn sistema de enseanzapuede tampoco ostentar un carcter tan genuinamente social como el sistemacientfico." Ms independiente del positivismo militante, si cabe, fue Jos Ingenieros, quien matiz su naturalismo con sealada influencia psicofisiolgica. Un evolucionismo a manera de guon orientador encauzasu filosofa y peda-

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goga. En suslibros Hacia una Moral sin Dogmas, 1917, y La Evolucin de las Ideas argentinas, 1918-1920, deja caer, de manera ocasional,su doctrina pedaggica, ue, a la manera de Spencer,lo lleva a un progresismo q peculiar. "Respetadel pasadoen la justa medidade susmritos,pero no lo confundis con el presenteni busquisque todo tiempo pasadofue mejor. Mirad siempre adelante,aunque os equivoquis:ms vale para la humanidad equivocarseen una visin de aurora que acertar en un responsode crepsculo. Y no dudisque otros,despus, iempre,mirarn mslejos;para servir a la hus manidad, a su pueblo, a su escuela,a sus hijos, es necesariocreer firmemente que todo tiempo futuro ser mejor." El positivismoha dejado ya de ser una filosofa militante en Amrica, como lo era todava antesde la primera Guerra Mundial. Sin embargo,el estilo positivista de encarar la pedagogaan cuenta con adeptos. La poderosa influencia que ejercien su poca,lo explica a satisfaccin. El pragmatismo El positivismoreclama una constanteapelacin a la experiencia. Otra corrientefilosfica,el pragmatismo, uscasu fundamentoen la accin. Como b aqul, la filosofa pragmtica ha gozado y goza de gran predicamentoen Latinoamrica. Hay ms: sin advertirlo, algunos pensadores han percino bido las hondase irreconciliablesdiferenciasentre ambasdoctrinas. El pragmatismoen Latinoamrica llega por la va directa de dos pensadores norteamericanos: . James y J. Dewey. Ensea esta corriente filosW fica que la cultura humana (ciencia y moral, arte y religin, economa y derecho)seexplica por los serviciosque staprestaa la conservacin incree mento de la vida. La verdad del conocimiento no es, por ejemplo, como quiere la filosofa tradicional, una relacin objetiva de lo real con lo ideal, sino aquello que fomenta la vida, lo prcticamenteeficaz en la existencia, cuanto gua y conservala accin (pragma). "Cul es en suma -pregunta James-, el valor efectivo (cash-value) de la verdad en trminos de experiencia?" En su obra de carcter pedaggicoCharlas a los Maestros, concibe la educacin como un procesovivo que permite al hombre reaccionaradecuadamente ante las ms diversascircunstancias. "Nuestra educacinsignifica poco ms que una masade posibilidadesde reaccin,adquiridas en el hogar, en la escuela,en el trato social." Dichas relacionesson congnitaso adquiridas. Las primeras se hallan vinculadas a la vida instintiva del hombre, como el miedo, el amor, la imitacin, la curiosidad ... Las segundasson hbitos manuales,intelectuales y emocionales que orientan la vida del hombre,recursosy mediosadecuados para comportarse (to behavior). El problema de la educacines organizar

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esta variedad siemprecrecientede reacciones,cuyo designio es el de coadyuvar a la realizacinde actitudescada vez ms eficacesen un mundo "meliorista", vale decir, susceptiblede mejorar incesantemente, Por su parte,Deweyopone a la pedagogaherbartianade la "educacin por la instruccin",la idea activistade la "enseanza por la accin" (learning by doing), pues slo la accin,manual e intelectual,promuevela experiencia, y la educacinno es otra cosa que una "continua reconstruccin de la experiencia". Uno de los primerosque aceptany difunden en Amrica Latina la filosofa pragmticade la educacinfue el maestromexicanoMoiss Senz y su grupo (Lauro Aguirre, Manuel Barranco, Galacin Gmez ... ). Sus ideas se construyenal hilo del pensamientode Dewey. Tras de aceptarun concepto instrumentalistay social de la educacin,encarael tema de los fines de maneragentica.La cuestinde las finalidades,dice ("Para qu educamos a nuestroshijos", Educacin, Revista mensual, Mxico,. 1923), no es problemasimple. La educacinestntimamenteligada con la vida humana; es de hechoel procesode modificacionesy reconstrucciones e la experiencia d humanasiguiendodirectivasvlidas, posiblesy deseables.Hablar de valores educativos, hablar de valoreshumanos;hablar de finalidadesde la educaes cin, es hablar de finalidadesde la vida. No es,pues,el tpico de los propsitos de la educacinproblemahueco y ocioso. Tampoco es problemaque pueda resolverse una vez por todas. En el de transcursode su desarrolloevolutivo, la vida va cambiandosus finalidades. Analgicamente,la educacin va modificando sus orientacionesa medida que las miras de la vida van modificndose.El problemade finalidadeseducativas es un problema que se reitera diariamente;su resolucinno puede ser absoluta. Resueltohoy para un pueblo o un individuo, se presentamaana cuandolas condiciones estepueblo o de esteindividuo hayanvariado. de Cuba es otro centrode irradiacin pragmatista. A. M. Aguayo,uno de los pedagogos s destacados n Hispanoamrica,ha logrado,al lado de sus m e discpulos (Echagoyende Caizares,M. de Castro y otros),una influencia considerable.Aguayo recibe la doctrina de Deweya beneficiode inventario. Rechaza, como el filsofo norteamericano,las filosofas clsicas (realismo, idealismo, positivismo,evolucionismo),pero consideraque Dewey sucumbe a una posicin relativista,la que asimismo combate. Aguayo subraya esta crtica ya desde 1932. El pragmatismoacentael alcancee importancia de la personalidad. Segnestesistemafilosfico, siguediciendo Aguayo,la ms alta y completacategoriadel pensar es la de la personalidad. El valor es algo relativo al hombre. Las cosasson valiosas porque son valoradas;son deseables por son deseadas. a verdad es una propiedad de las ideas.stas L son verdaderascuando tienen buen xito, cuando desempean funcin, su cuando realizan lo que les pedimos. Las ideas son esencialmente instrumen-

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tos, de ningn modo imgenes,y la mejor prueba de ello est en su utilidad. La verificacin de la verdad consiste en su uso favorable. El pragmatismo ve de subordinar el pensamiento a la accin. "El conocimiento no es completo sino cuando se descarga en acto. La funcin cognoscitiva est al servicio de los poderes ms altos de la mente, los de la voluntad. De ah la importancia que los educadores pragmatistas conceden a los mtodos activos, sobre todo al de proyectos, el cual constituye su magno descubrimiento pedaggico." (Filosofa y Nuevas Orientaciones de la Educacin, 1932).

La pedagoga de la libertad
La filosofa pragmtica es, de cierto, una superacin del positivismo. Pero en Iberoamrica la lucha contra esta ltima corriente se documenta en la metafsica de la libertad, de ascendencia francesa. Coincide con la poca de madurez filosfica en Iberoamrica que representa Alejandro O. Destua en Per; Alejandro Korn, en la Argentina; Raimundo de Faras Brito, en Brasil; Carlos Vaz Ferreira, en Uruguay; Enrique Molina, en Chile, y Antonio Caso, en Mxico. Vaz Ferreira (1871-1958), el primero, toma una actitud crtica frente al positivismo. Ya en 1907, formula certeras reflexiones en torno de la unilateralidad de la pedagoga evolucionista de H. Spencer. El positivismo, en su afn de simplificar reduciendo todo a la ciencia, no pondera en todo su valor el arte, la moral, la religin. Cae, por tanto, en un exclusivismo pedaggico, incapaz de percibir los aspectos concretos de la realidad humana. Vaz Ferreira sustenta una filosofa de lo concreto; quiere captar el ser en toda su exuberancia ontolgica. El hombre es el ser libre por toda excelencia. La libertad es su entraa. Toda pedagoga, absoluta, cerrada, geomtrica, es falsa. "Por ello, la educacin ha de abrir los espritus; ensancharlos; darles amplitud, horizontes, ventanas abiertas; y, por otro lado, ponerles penumbra; que no acaben en un muro, en un lmite cerrado falsamente preciso; que tengan vistas ms all de lo que se sabe, de lo que se comprende totalmente: entrever, vislumbrar y todava sentir, ms all de esos horizontes lejanos y apenurnbrados, la vasta inmensidad de lo desconocido. Ensear a graduar la creencia, y a distinguir lo que se sabe y comprende bien, de lo que se sabe y comprende menos bien y de lo que se ignora (ensear a ignorar, si esto se toma sin paradoja, es tan importante como ensear a saber).: . Y producir tambin la sensacin de la dificultad de las cuestiones el discernimiento entre lo que es cierto o simplemente probable, y la sensacin, y tambin, de que hay problemas insolubles." Por otro camino llega Antonio Caso (1883-1946) a una pedagoga de la libertad. La educacin tiene un gran propsito: la formacin de la perso-

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nalidad humana. sta, que es obra de la libertad, se caracteriza por la conciencia del ideal, lo cual slo es posible por la existencia del espritu, estrato supremo del ser. La persona no es slo un ente psquico; la define, adems, su naturaleza espiritual, capaz de realizar valores; de crear nuevas formas de vida. La libertad, as, es presupuesto de toda educacin, pero ha de estar al servicio de la persona humana. Pero el hombre es un ser complejo. "Si queremos formar hombres en las escuelas,formemos almas individuales, formemos buenos animales, 'eugenicemos' las razas, formmosles hermosos y aptos para la accin, pero al mismo tiempo inculquemos en ellos ese sutil egosmo de pensar, este placer incomparable de ver, de contemplar, de or, esta magnfica actitud sui generis de dar por dar, que tiene un nombre clsico y cristiano. Hagamos al hombre caritativo, hagmosle artista, obligumosle a ser inteligente, cada vez ms inteligente en las casas del mundo y de la 'escuela,y entonces habremos cumplido con los fines de la educacin, integrando almas poderosas por s mismas, que en las diversas emergencias de la vida sabrn realizar la accin humana en la proporcin y la medida en que esta accin ha de realizarse para procurar la felicidad o al menos, ya que no la felicidad, la oportunidad de la accin de un hombre verdaderamente digno de este nombre." (Ensayos Crticos y Polmicos, 1922.)

La pedagoga materialista
El triunfo de la Revolucin Rusa en 1917 tuvo un efecto internacional. Alent a todos los partidarios del socialismo cientfico en otros pases para intentar empresa anloga. As se explica que, una vez concluida la primera Guerra Mundial, cobrara inusitado auge la filosofa del materialismo histrico, y, con ello, la pedagoga revolucionaria marxista. En algunos pases iberoamericanos se dej sentir con vigor aquella influencia. Latinoamrica es presa de una nutrida literatura de esta doctrina. Obras de Roberto Seiden, P. P. Blonsky, E. Pestrack y otros circulan por doquier; de todos los autores, las ideas de Lenin han ejercido aqu la mayor influencia. El socialismo cientfico, marxista, espera la transformacin social como un proceso evolutivo en el cual la lucha de clases es signo y factor de l. La interpretacin materialista de la historia, o sea la explicacin de los cambios sociales por motivos econmicos, hace del hecho educativo una mera superestructura que, en definitiva, depende de la realidad econmica vigente. En general, la pedagoga materialista ha sido bien captada por los partidarios de esta corriente en Latinoamrica, quienes han acentuado el carcter irreligioso y ateo de ella, y han tratando de penetrar en la escuela a fin de preparar una generacin revolucionaria. Destacado pedagogo de esta tendencia es el argentino Anbal Ponce.

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Informado de la doctrina, psiclogopor aadidura,no sucumbea un fcil optimismo. "El conceptode la evolucinhistrica -dice en su libro, Educacin y lucha de clases,3~ed., 1938-, comoun resultadode las luchasde clase nos ha mostrado,en efecto,que la educacin es el procedimiento mediante el cual las clases dominantes preparan en la mentalidad y la conducta de los nios las condiciones fundamentales de su propia existencia. Pedirle al Estado que se desprendade la Escuelaes como pedirle que se desprendadel Ejrcito, la Polica o la Justicia. Los idealespedaggicos son creaciones no artificiales que un pensadordescubreen la soledad y que trata de imponer despuspor creerlasjustas. Formulacionesnecesariasde las clasesque luchan, esosidealesno son capaces transformarla sociedadsino despus de que la claseque domina materialmentees la que domina tambin con su moral, su educacin y sus ideas. Ninguna reforma pedaggica fundamental puede imponerse con anterioridad al triunfo de la clase revolucionaria que la reclama, y si algunavez pareceque no es as es porque la palabra de los tericos oculta, a sabiendas no, las exigenciasde la clase que representan." o La neutralidad escolar no es signo de progreso,slo tiene por objeto sustraeral nio de la verdaderarealidad social, a saber,la lucha de clasesy la explotacin capitalista. El triunfo de la revolucin traer consigo un nuevo humanismo:el humanismoproletario. "El cielo que el proletariado asalta es el reino que el hombre aspira a construir sobre la propia tierra." Ponce pertenecea una generacinde intelectualesen Iberoamrica, la primera que trat seriamente, ediantelos recursosy mtodosdel materiam lismo histrico,de iluminar los complejosproblemasde Amrica. De estageneracin,estimuladapor la Revolucin Rusa triunfante,son figuras sobresalientes tambin Jos Carlos Maritegui, de Per; Juan Marinello, de Cuba, y Vicente Lombardo Toledano, de Mxico. Aunque a todos ellos preocupagrandemente tema pedaggico,es el el peruano Maritegui (1895-1930) quien lo encara, con Ponce, ms directamente. Maritegui quiere pasar lista de presenteen la obra creadora,revolucionaria de Amrica. sta afectarno lo formal administrativo,sino la sustanciade la historia, lo econmico.El problema de la enseanza precisa ser consideradocomo un problema econmico. El error de muchos reformadoresha estadoen su mtodoabstractamente idealista,en su doctrina exclusivamentepedaggica.El camino de la reformapedaggica esten democratizar la economa. "La orientacin anticientfica y antieconmica,en el debatede la enseanza, retenderepresentar idealismo superior;pero se p un trata de una metafsicade reaccionarios, puestay extraa a la direccin de o la historia y que, por consiguiente,carece de todo valor concreto como fuerza de renovacin y elevacinhumanas."

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La pedagoga de los valores

El argentino Alejandro Kom (1860-1936)cae dentro de una pedagoga de la libertad, y con mucho. Pero se diferencia de los otros filsofos de la poca, primero, por no buscar a su doctrina un fundamento metafsico, y segundo, por centrar su concepcin pedaggica en tomo de una teora de los valores. (Korn ha sido uno de los filsofos promotores de esta doctrina.) El ideal de la educacin es el cultivo de la personalidad. sta se va constituyendo por obra de valoraciones, las que pueden ser econmicas (til-nocivo), instintivas (agradable-desagradable), erticas (amable-odioso), vitales (selecto-vulgar),sociales (lcito-vedado), religiosas (santo-profano), ticas (bueno-malo), lgicas (cierto-falso), estticas (bello-feo), las cuales tienen una realizacin histrica (tcnica, felicidad, familia, disciplina, derecho, culto, moral, ciencia, arte) y una finalidad ideal (bienestar, dicha, amor, poder, justicia, santidad, bien, verdad, belleza). Las valoraciones encarnan en actos de libertad. "La libertal econmica, dominio sobre el mundo objetivo, y la libertad tica, dominio de s mismo, constituyen, unidas, la libertad humana, que lejos de ser trascendente, se actualiza en la medida de nuestro saber y poder." Personalidad y libertad son, para Korn, nombres para el mismo hecho. La pedagoga ha de computar factores permanentes y factores circunstanciales. "La pedagoga es a la axiologa lo que la ciencia aplicada a la ciencia pura. Ella fijar los valores preferidos de hecho. Su accin se inicia en el hogar, se contina en la escuela, se verifica de continuo por el ambiente social -material o moralmentepor los factores dirigentes del momento histrico." La pedagoga axiolgica encuadra del mejor modo dentro de una filosofa de los valores. Dentro de esta orientacin Francisco Larroyo (n. 1910) ha desenvuelto sus ideas acerca del fundamento filosfico de la pedagoga (d. La Ciencia de la Educacin, 6:). d., 1961). e El acto educativo reside para Larroyo, en un proceso dinmico, merced al cual el educando se apropia bienes culturales. stos, como ya se ha dicho, son mltiples y estn configurados por valores. Lo que convierte a un hecho o cosa en bien cultural es aquella cualidad intrnseca que lo hace valioso, digno de ser adquirido. Se llaman valores a estos caracteres o cualidades que hacen de esta suerte apetecibles los bienes de la cultura. En un sentido, toda pedagoga es pedagoga axiolgica, pues la culminacin del acto educativo es, justo, la realizacin de valores, la posesin vital de bienes culturales. Pero el camino, largo, arduo, lleno de peripecias, para convertir en conducta la obra educativa, echa mano de otras disciplinas: la biologa, la psicotcnica, las ciencias sociales. Hay, as, una pedagoga biolgica, una pedagoga psicolgica, una pedagoga sociolgica.

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El estudio de los fundamentos axiolgicos de la educacin incumbe a la pedagoga de los valores, la pedagoga axiolgica. Compleja y mltiple en sus problemas, se ofrece esta rama de la teora educativa. En primer lugar averigua cmo y en qu medida los bienes culturales se transforman en bienes educativos, en fines concretos de la accin pedaggica. No todo bien de la cultura es susceptible de transformarse en bien educativo en cualquier momento y para todo educando. ste va creciendo conforme a cierto ritmo, as en lo orgnico como en lo espiritual. La obra educativa tiene lmites, entre los cuales precisa computar las actitudes de cada hombre. Preciosas enseanzas brindan a este respecto los principios de caracterologa humana. La psicologa, adems, suministra otros fundamentos en lo concerniente a los valores y bienes culturales. Hay una psicologa de los valores, parte constitutiva de la psicologa general. La psicologa de los valores investiga cmo se producen en la conciencia las vivencias de valor, ello es, cmo se toma conciencia de los bienes culturales y de las diversas cualidades de valores (valencias), y cmo tienen lugar y se generan, en la propia conciencia, los juicios o estimaciones de valor, por parte del sujeto. La pedagoga axiolgica en su tarea de ver de realizar en el educando bienes culturales, los ms y del mejor modo, toma muy en cuenta las condiciones sociales de la cultura humana. La comprensin de los valores slo es posible a travs de bienes culturales vividos. Mas ello es factible por la intercomunicacin humana. Slo en la comunidad humana que cultiva valores prospera la educacin. Pinsese, por ejemplo, en la educacin moral. La realizacin de valores, por ello, implica una comunidad de cultura, colaboracin, solidaridad para lo mejor. Tambin la educacin (cmo podra ser de otra suerte?) es, y de manera sealada, un territorio de la cultura humana. Lo es, en efecto, de una triple manera: como hecho institucional, como ciencia y como poltica. La educacin como hecho tiene sus instituciones. La escuela en sus diversos tipos y niveles es uno de sus bienes culturales ms valiosos. La educacin como ciencia y tcnica realiza, de igual manera que otro ramo del saber, valores tericos, como la verdad. La educacin como poltica a ttulo de legislacin o conjunto de leyes y prescripciones formuladas para regular la vida educativa de un pas realiza valores jurdicos como la justicia, la seguridad ... Pero cul es el caracterstico, el especfico valor cultural de la educacin? Acaso sta carece de l? As como el arte realiza la belleza; la moral, la bondad, qu axiologa es peculiar de la educacin? La pregunta no es ociosa; tiene respuesta afirmativa. La educacin posee, como todos los distritos culturales, bienes caractersticos cuyo valor fundamental es la idea de formacin, el ideal del desarrollo de la personalidad, el cultivo de las esencias humanas. Un hombre se forma en la medida en que su acervo cultural

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(ciencia,arte, moral, derecho ) transformasu vida y conducta,y cuyo cre... cimiento espiritual, en constanteaumento,se alimenta de contenidosobjetivos plenos de valor. La formacin implica, por ello, dos esencialescaracteres:a) una crecienteasimilacinde bienesculturales, que, b) vengaa potenciar la personalidaddel educandopara nuevasy mejoresformas de conducta. El valor "formacin humana" cumple las condiciones de todo juicio valorativo. Lleva en su esenciala idea de finalidad: la educacin realiza objetivos;tiene su polo negativoo disoalor, la deformacin: conductay actitud para lo malo, lo errneo,lo intil, lo injusto, lo feo... ; ofrece grados: seeducade maneraprogresiva;alude a un objetoo materia:la educabilidad, y se jerarquiza en el mundo de las dignidadeshumanas. El valor bsicodel territorio cultural de la educacin,la formacin humana, es,en esencia,un valor dinmico. Se define su estructuracomo cambi"o,transformacin; cambio y transformacinorientadoshacia un constante perfeccionamiento.La formacin humana,como la moralidad, toma su alimento de bienes culturales de todo orden (ciencia, arte, economa, religin... ). Hay ms: los propios bienesmoralesconstituyenuno de sus inseparablesobjetivos. Junto a la formacin como valor pedaggicofundamental,existen, con el rango de valores pedaggicos derivados, otros valores:as los valores personalesde educandoy educador (aptitud,destreza,doneidad),como objetos i del procesoeducativo;as los valoresy bienesinstrumentales como los didcticos (eficacia,vitalidad docente);as los valoresy bienesde las instituciones y de las tcticasde organizaciny administracineducativas. Toda pedagogade los valores es pedagogade la cultura, y conduce, por obviasrazones,al tema filosfico de los lmites de la educacin. Optimismo! Pesimismo! Escepticismo! Melionismo! El pensador argentino Juan P. Ramos (Los Lmites de la Educacin, 1941) encara este problema en un documentadotrabajo. En l, de manera excelente,vincula el autor los conceptos cultura y educaciny sealalos lmites de esteltimo prode cesotantoen los crculos socialescomoen la personalidaddel hombre. Tambin pertenecen estaorientacinel mexicanoJos Manuel Villalpando, y el a argentinoManuel C. Chavarra. La pedagoga del personalismo La idea de personacomo central categorade una filosofa de la educacin, es casi un lugar comn en las actualescorrientesfilosficas. Pero aqu se reservaeste apartadopara exponer el pensamientode aquellos pensadores que recarganel acentode tal idea, sucumbiendo, veces,a un extremo. a Es Francisco Romero (n. 1891), el filsofo ms prestigioso,hoy, en Iberoamrica, un conspicuorepresentante la llamada filosofa de la perde

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sona. Sin ser pedagogopor profesin, su pensamientoinfluye sobre esta corriente. La personahumana est constituida,para l, por cuatro estratos ontolgicos: realidad inorgnica, realidad orgnica, psiquismo intencional y espritu. Este ltimo es lo propio del hombrey se caracterizapor ser a la vez fuerza objetivan te, libertad, historicidad, desinters y trascendencia. (Teora del Hombre, 1952.) El espritu es la realidad-gua en el ser del hombre: eleva,desdesus comienzos,a su plenitud el ser del hombre,actualizando sus latenciastodas. En un sentido, la antropologa filosfica de Romero alienta un nuevo espiritualismo. El filsofo y psiquiatra peruano Honorio Delgado (n. 1892) trata de justificar la formacin del hombre a la luz de un clsico espritus, lismo, y de hacerviable estaempresamedianteuna modernapsicologadiferencial, o de tipos (d. La formacin espiritual del individuo, 3~ed., 1949). La personalidad,para Delgado, es un conjunto de disposicionesya condicionadas por la herencia, ya adquiridas. El carcter,por su parte, es el modo de manifestarse estasdisposiciones.La va regia de la formacin humana es potenciar estasdisposiciones, raciasa una suertede "trasmutacin g de los valores" para ir del egosmoimproductivo al altruismo constructivo y en ltimo trmino, al establecimientode una infancia de la personalidad en armona con el sentido ltimo de todo lo existentey con el espritu incondicional. Tan alto objetivo, empero, slo se logra atendiendo a las diferencias individuales de los educandos."Hay que penetrarlo que hay de diferencial y propio en la naturalezay el espritu de cada menor, no slo como menor sino como individuo nico a fin de no incurrir en injusticia al interpretar su conducta,ni en error y violencia al condicionary orientar su personalidad y su suerte. Sin comprensindel mundo interior y sin tacto en el gobierno particular de cada sujeto,no cabe buena educacinen el estadopresentede quiebra de las formastradicionalesde la vida domsticay social, de cesacin de las buenas costumbrescaballerescas.En estascondiciones,es esencialla direccin personaly el fomentode la autenticidady la autonoma,en lo que tienen de vuelo espontneo,de vigor y gracia saludables,de delicadezay distincin, sin flaquezani amaneramiento," Bajo el signo de la filosofa de la cultura y en visible nexo con el pensamientode FranciscoRomero aparece,ya hacia los treintas,una pedagoga de la persona,debida al argentino Juan Mantovani (d. Educacin y Plenitud humana, 1933). Para Mantovani la educacin tiene tres problemas: I9 la antropologa que constituyesu problemaprevio; 29 la idea del fin de la educacin (teleologa pedaggica), 39 la doctrina de los medios educativos (metodologa y didctica). El concepto de la educacin descansasobre una teora filosfica del

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hombre, de su espritu, de sus productos culturales. Bienes y valores culturales son la sustancia de los ideales formativos. Con todo, la educacin tiene lmites que, en parte, impone el sujeto de la educacin. El gran fin de la educacin es la plenitud humana. "El desarrollo de lo humano que se concentra en la persona como suprema categora a la que puede aspirarse en el proceso de formacin, no ha de quedar subordinado a los dems fines secundarios y parciales, sino stos a aqul. Como se advierte, la educacin depende de la concepcin del hombre y del modo de entender la persona. Las ciencias particulares no pueden proveer ese dato, porque caeran en el fragmentarismo, que tanto ha afectado a la educacin tradicional; en cambio, lo puede suministrar la filosofa en su concepcin global y unitaria, plena e integral. La persona no se reduce al individuo abstracto, sino al ser humano cuando vive, siente y obra en el grupo social y en la cultura a que pertenece. Aparece afirmada de este modo la conciencia de la personalidad: la independencia y la solidaridad. Hombres as educados se alejan del conformismo y del egosmo. Una educacin que mire, ante todo, al espritu como centro de la vida del hombre adopta su verdadero sentido de humanizacin." La pedagoga de la personalidad tiene otro crdito en Iberoamrica, Ha sido difundida de excelente manera por el guatemalteco Juan Jos Arvalo, pedagogo, idelogo, filsofo, hombre de Estado, quien en 1937 dio a la estampa un libro, La Pedagoga de la Personalidad, en donde expone en forma objetiva y crtica las doctrinas de Rodolfo Eucken, Gerardo Bude, Rugo Gaudig y Kurt Kesseler. Arvalo mismo se ve "arrastrado" por la pedagoga de la personalidad, pero con reservas. No comparte, desde luego, los supuestos metafsicos en que quiere apoyarse la doctrina; en cambio, con acierto, busca el radical fundamento en la axiologa. "Filosofa -dicey principalmente filosofa de los valores, s; pero no metafsica."

Doctrinas heternomas. El antifinalismo

El tema de las relaciones entre filosofa y pedagoga preocupa con frecuencia en Latinoamrica. Se han propiciado (an se propician) soluciones dispares sobre el particular entre nuestros pensadores. Es filosofa y pedagoga una y la misma cosa? Si se reconoce esencial diferencia entre tales disciplinas, tiene la pedagoga dentro de sus variados fundamentos un fundamento filosfico al lado de otros que le suministran la biologa, la psicologa y la sociologa? O bien: no posee fundamento filosfico de ningn gnero la teora y prctica de la educacin? Dada la complejidad del hecho educativo, se comprende el nexo de sta con otras ciencias y las respuestas al problema de sus relaciones. Dentro de dicho tema, hay quienes niegan que la pedagoga tenga un

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fundamentoen s misma,ello es, que seauna ciencia autnoma,postulando la necesidadde encontrar su radical fundamento en otra u otras ciencias. Esta posicin heternomala sustentangeneralmentealgunos psiclogos y socilogos.As, el socilogoF. de Azevedo,en su libro Sociologa de la Edu. cacin, slo reconoceun fundamentosociolgicoa la pedagoga, pues estima que la ciencia de la educacinno es otra cosaque sociologade la educacin. Una posicin cientificista, matizada de biologismo y psicologismo,asume el argentino Vctor Mercante (1870-1934). Poda decirse que ste constituye en Amrica el puente entre positivismoy psicologismo. Concibe, en efecto,esenciay sentido de la educacina manera de una resultantede circunstanciasreales. "Evidentemente (Educacin y Relatividad, 1923), la educacin -dice- subordina al factor geogrfico, la experienciadel pasado,a a los anhelos,relacionadoscon el presente, obedecea principios generalesdentro de un sistema. Pero sufre la excepcinde las perturbacioneso crisis de los sistemas locales (porquetodo sistemaes un conjunto de sistemas),egidos r a la vez por leyes,los que, adaptados,explican no la vida universal sino la circunscripta del momento." No hay idealesy fines universales. De stoshay que decir lo que dijo Galileo de la lnea recta: slo es posible en un campo sin dimensiones, ello es,fuera de la realidad. Eso que llamamosprogresoes la manifestacinms oportuna, mejor adaptadade la vida humana. "No debemos, observarel al fenmenohumano,asombrarnos las desviaciones de que ofrecea cada paso, obsesionados por la recta, ilusin de sentidos que la imaginacin corrige; por el contrario, debemosadmitirlas como normales,a las que el pedagogo debe consagrarsu atencin para adaptarnos;es la tendencia,la vocacin, el genio en fin, que siguedentro del sistema,una curva propia. No otra razn de ser tendra el esfuerzorealizado por la psicologa durante los ltimos aos para procurarseun mtodo de conocer la direccin de las lneas de fuerza del nio que el educacionistafavoreceradentro del plan que constituye el programade enseanza." Se da tambin la actitud negativistarespectode los fundamentosfilosficos de la pedagoga. Nada menos que el brasileo Lourenco Filho se orienta,bien que de maneradiscreta,en estadireccin. "La enseanza -dice en su libro La escuela nueva-, como todas las manifestaciones la vida, de no puede esperarla constitucin de una nueva filosofa, perfectay acabada, para slo entonces renovarsus tcnicasadaptndolasa los nuevosprincipios. Sera pueril suponeresto." El eclecticismo La filosofa de la educacinen Amrica tambin ha tomado el rumbo del eclecticismo.Suele ser representada estatendencia,de gran tradicin en

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estastierras,por pedagogos bien informados,eruditos; lo que ha producido conjuntos armnicosde doctrina; pero, asimismo,no faltan quienes hacen selecciones ideas que slo atienden a conciliaciones intencionadaso prede ferenciassubjetivas,dando lugar a mosaicoshechoscon fragmentosde pensamiento. Un eclecticismoorgnico,constructivo,se debe al distinguido pedagogo Domingo Tirado Bened. Es el suyo un eclecticismotanto por la materia objeto de reflexin como por el mtodo. As queda mostradoen su libro Los Fines de la Educacin, Mxico, 1955. "Nos proponemos-diceestudiar los fines de la educacinen sus fundamentosaxiolgicos (de los valores), antropolgicos (de la personalidad humana) y sociolgicos (desdeel punto de vista social). Analizaremos luego los fines concretosde la educacin de los aspectosgnoseolgico (del conocimiento), etolgico (o del carcter;la formacindel carcterera para Herbart el fin ltimo y supremode la educacin),y crasiolgico (de la actitud, o seaafectivo o emotivo,la educacin del sentimiento). Descendiendoms 'tarde al terreno de la prctica educativa (Tcnica de la Educacin) examinaremos fines de la educacin los msconcretamente la familia, en la escuelay en la sociedad." en A continuacin, seala que en esta tarea precisa aplicar, primero, un mtodo histrico-descriptivopara conocer los distintos fines asignadosa la educacinen los diversostiemposy lugares;segundo,un mtodo que compare,relacioney critique los fines propuestospor los pensadores todaslas de pocas, tercero,un mtodoque estudielos fines educativosdesdeel punto y, de vista normativo,de la educacincomodebey puede ser. En parecidaactititud se halla el fecundo pedagogoSantiago Hernndez Ruiz (d. Pedagoga
natural, 1960).

El brasileo Ral Bittencourt (Caracterizacin de los problemas filosficos de la educacin, Actas del CongresoInteramericanode Filosofa, Quito, 1953),sucumbea un eclecticismopor la temtica,eclecticismoque conlleva frecuentemente una aleacin profusa de problemas. Seala como problemas de la filosofa de la educacin: a) Concepcin del procesoeducacional, b) Valores y objetivosde la educacin, c) Crtica y clasificacin general de los estudiospedaggicos, y d) Las adecuacionespedaggicasdel educando, del educador, de los mediosy de la escuela,a los fines de la educacin. En relacin con el eclecticismoen filosofa educacional,cabe hablar de una idea norteamericana (d. John S. Brubacher, Modern Philosophies of Education, New York and London, 1939;R. C. Lodge, Philosophy of Education, New York, 1937)que ha influido en algunos pedagogos Amrica en Latina. Se trata de un pensamiento, imple, elemental,encaminadoa clasifis car las teorasfilosficasde la pedagoga.Se dice que hay tres tpicas filoso-

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fas de la educacin:la realista,la idealista y la pragmtica,o que todaslas filosofas de la educacinse reducena dos grupos:las progresistas las eseny cialistas (tradicionalistas). El cubanoDiego Gonzlez,al ocuparsedel problema (Introduccin a la Filosofa de la Educacin, 1947), cree observar,llevando a un extremo la idea. que existendos orientacionesen la filosofa de la educacin (1):la tendencia europeay la tendencianorteamericana.La primera acentael aspecto filosfico puro; la segunda,el hecho pedaggico."Los autoreslatinoamericanos se aproximan ms al segundotipo. Nosotros-dice-. sin embargo. aspiramosa seguir una orientacin eclcticaen este punto. En la primera parte nos preocupamoscon insistencia del aspectofilosfico fundamental. En la segunda pondremosel mayor nfasis en los problemas pedaggicos, proyectados desdeel ngulo filosfico con una intencin marcadamente educacional. " La pedagoga de la vida La corriente en Latinoamrica orientada en la pedagogacomo ciencia del espritu aparece hasta los treintas. Ello se explica, porque las ideas pedaggicas Guillermo Dilthey (1833-1911), el creador de ella, llegan a de conocerseen estaslatitudes hacia 1934. Para Dilthey, educar quiere decir vivificar, esto es, espiritualizar, hacer posible que el educandoviva conforme a la esenciacreadoradel espritu. Por eso,el nico medio de influir eficazmenteen la conciencia del ser en formacin es el de comprendercon hondura la naturalezacambiantedel joven, su ruta histrica, su destino. Mas, como cada poca tiene su forma de vida, su peculiar estructura espiritual, no es posible una pedagoga derivada de un fin general y uniforme de la educacin. Este supuestofin universal de la pedagoga esproducto de la concepcinahistoricistadel racionalismo y de la Ilustracin de los siglos XVII Y XVIII. La verdaderay radical filosofa no tiene otro papel que interpretar la estructura de las filosofas histricamentedadasque, a su vez, no han sido otra cosaque teorasde las concepciones del mundo y de la vida del pasado. La filosofa es la hermenutica (hcrmeneyoo, interpretar)por excelencia. La inicial publicacin y hasta ahora la ms importante aparecida en Latinoamrica sobre estacorriente,es el libro intitulado Educacin y Ciencia, de Juan Roura-Parella (Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1940). El autor mismo relata qu otros filsofos y pedagogos, demsde Dilthey, a han influido en su obra. De ellos destacaa James,Bergson,Spranger,Kohler, Husserl, Hartmann y Xirau. Roura-Parella estudia en la primera parte del libro, llamada La Educacin Viva, los hechos,los ideales y los mtodosde la formacin humana.

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En la segunda(y ltima) parte exponelos tres tipos de cienciade la educacin: la pedagoganormativa,la emprica-experimental la pedagogacomo y ciencia del espritu. Haciendo suyaslas palabras de Dilthey: "la ltima palabra del filsofo es la pedagoga",al propio tiempo que sealandolas deficiencias tanto de la pedagoganormativa como de la experimental,asegura que: "La educacines un hecho inherentea la vida misma,una funcin de la comunidad,una necesidad la dinmica de la cultura. Las normaseduen cativas no pueden establecerse especulativamente, sino que han de estar en relacin con la vida del pueblo que intentan dirigir. Una pedagogatotal y nica nace, como todas las cienciashumanas,de las necesidades e la vida. d Su objeto no lo constituyeun aspectode la educacin,sino la unidad de la actividad educativaen conexin con la totalidad de la vida. Este punto de vista unitario constituyela caractersticade las cienciasdel espritu. La pedagogaes y ser, cerrando con la palabra de Friescheisen-Khler, una ciencia del espritu." Dentro de estemovimiento de la pedagogade la vida precisa incorporar a Lorenzo Luzuriaga, bien que el radical fundamentoque da ste a la educacin,inspraseen la doctrina de la razn vital del eminente filsofo espaol]osOrtegay Gasset, uyasidas,en msde un concepto, an inspirado c h a la filosofa en Latirioamrica,hoy. La educacinserefiere al hombre,dice Luzuriaga, y la vida de stetiene que ser lo ms importante. Acepta en todos sus trminos la doctrina de Ortega, que ensea:"El hombre al existir tiene que hacersesu existencia, tiene que resolverel problemaprctico de realizar el programaen que, por lo pronto, consiste. De ah que nuestra vida sea pura tarea e inexorable quehacer. . El hombre,quiera o no, tiene que hacersea s mismo, autofa. bricarse. " Por ello, agregaLuzuriaga, la educacindebe facilitar la realizacin del proyectovital del ser a educar mediante los estmulosdel educador y los recursosdel mundo en tomo. ste es el objeto de toda educacin. Pero el educadorno imponesusplaneso idealespropios,puesla educacinno puede sustituir con nada la propia vida del ser juvenil. Su misin consisteen facilitar la formacino desarrollode ste,contando con su peculiaridad individual, intransferible (d. Pedagoga, 1950). Filosofas nacionales sobre la educacin La pedagogafilosfica en Latinoamrica cuenta, dentro de su nutrida variedad de orientaciones, con una tendenciams de carcterconcretoque se impone la tarea de filosofar sobre la educacinde nacioneso pasesen particular. La tendencia,en un sentido justificada, ha producido trabajos de diversa ndole y de importancia desigual. Dos formasasumeesta litera-

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tura: O sucumbea un relativismo filosfico negandocarctery valor universal a la filosofa de la educacin,o reconocela universalidad de sta y se empea en valorar y justipreciar las educaciones nacionalesa la luz de principios generales.La segundaactitud se halla ubicada en aquella parte de la filosofa de la educacinque, con razn, se empleaa una crtica de las instituciones pedaggicas existentes. Corre, es cierto, el peligro, no infrecuente en pedagogos latinoamericanos, e derivar a tareasde poltica y reforma edud cacionales,pero su ejercicio,sin linaje de duda,vitaliza muy de verasla pedagoga filosfica. El filsofo argentino Juan Bautista Alberdi inici en Amrica aquel tipo de relativismo filosfico. "No hay -decauna filosofa universal, porque no hay una solucin universal de las cuestionesque la constituyen en el fondo. Cada pas, cada poca,cada filsofo ha tenido su filosofa peculiar que ha cundido ms o menos,que ha durado ms o menos,porque cada pas, cada pocay cada escuelahan dado solucionesdistintas de los problemas del espritu humano." "La filosofa de una nacin es la serie de soluciones que se han dado a los problemasque interesana sus destinosgenerales. Nuestra filosofa ser,pues,una seriede solucionesdadasa los problemas que interesan a los destinosnacionales." Ms tarde, ya en el siglo xx, no ha dejado de reapareceren muchos paseslatinoamericanosesteintento, a vecesen pensadores manifiesta inde fluencia. Muchos, muchoslibros se han publicado en Latinoamrica a manerade crtica de las institucioneseducativasy, al propio tiempo, con ideas reformadoras. A guisa de ejemplo,cabemencionaren la Argentina, L. Luzuriaga (Reforma de la Educacin, 1946),Alfredo L. Palacios (La Universidad Nueva, 1957),Jos D. Forgione (Ldeario de la Escuela Nueva, 1932);en Chile, Amanda Labarca H. (Realidades y Problemas de Nuestra Enseanza, 1953), Florencia Barrios (Filosofa de. nuestra educocin: Ideas para una teora de la personalidad, 1951),Roberto A. Munizaga (Filosofa de la Educacin secundaria, 1946);en Uruguay, Jos Pedro Varela (La Educacin del Pueblo, 1910), Carlos Vaz Ferreira (Cuestiones de Enseanza, 1957), ClementeEstable (Plan Estable, 1931);en Brasil, M. Lourenco Filho (Tendencias educaco brasileita, Ro, 1942),J. Teixeira (Educar;oPublica, Ro, 1935);en Colombia, Agustn Nieto Caballero (Naturaleza y fines de la educacin secundaria, 1955);en Bolivia, Vicente Donoso Torres (Filosofa de la Educacin boliviana, 1946);en Ecuador, Julio Larrea (Problemas de la Educacin ecuatoriana, 1939),Ligdano Chvez (El contenido de la filosofa de la educacin; 1948);en Venezuela,Luis E. Prieto (Problemas de la educacin venezolana, 1947),Luis SnchezTrincado (Problemas de organizacin escolar, 1954);en Guatemala, J. J. Arvalo (Escritos pedaggicos y filosficos, 1945);en Cuba, A. M. Aguaya (La democracia y su defensa por la educacin, 1941),CI. In-

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cln y otros (Crtica y reforma universitarias, 1958); en Mxico, Jos Vasconcelos (La educacin en Mxico, 1923), Francisco Larroyo (Los fundamentos filosficos de la escuela unificada, 1942), J. Barrales (El Espritu internacional de la educacin, 1952).
FRANCISCO LARROYO

Dinoia, vol. 7, no. 7, 1961

LA CRTICA

DEL POSITIVISMO METAFSICA

LGICO A LA

La crtica del posinvismo lgico a la metafsica se distingue de todas.las anteriores. Cualquier crtica anterior haba rechazadolas proposiciones metafsicaspor falsas o por incapaces suministrarun conocimientoverdadero; de se fundaba, para ello, en un previo anlisis de las operacionesde conocimiento; tales,por ejemplo,las crticas de Hume y de Kant. El positivismo lgico, en cambio, pretendemostrar que los enunciadosmetafsicosno son falsos ni verdaderos,sino simplementecarentes de sentido; se funda, para ello, en un examendel lenguaje.Se trata,sin duda, de la crtica msradical que hastaahora haya tenido que sufrir la metafsica. Constituyeun desafo del que podra dependerel porvenir de la filosofa. Ningn filsofo puede ignorarlo. La crtica del positivismolgico a la metafsicase basaen tres doctrinas: r, Una nocin del "sentido" como equivalente a "procedimientode verificacin". 2. Una definicin peculiar del criterio de verificacin. 3. Una interpretacin de la metafsica comoun conjunto de enunciadosinverificablesy, por lo tanto, sin sentido. La discusin debe dirigirse al examen de estos supuestos.En este trabajo queremosplantear algunas cuestionesque suscitan esastres doctrinasy sugerirposiblesvas de solucin. Cabe advertir que slo nos referiremosa las doctrinasde la poca"clsica" del positivismo lgico, expuestaspor los integrantesdel "Crculo de Viena". Demasiadolejos nos llevara considerardoctrinasparticularesulteriores, como el llamado "fisicalismoradical" o la teora de la "verdadcomo coherencia",sostenidaspor distintos pensadorespositivistas. Dichas doctrinas, por otra parte, no han recibido la adhesinde la mayora de los integrantesde la escuelay han sido rechazadas, on slidosargumentos, or alguc p nos de sus exponentes. De la nocin positivista de "sentido" El positivismo lgico restringela nocin de "sentido" (Sinn, meaning) a las proposiciones, esto es, a los enunciadoscuya verdad o falsedadpuede decidirse."Sentido" implica verificabilidad. No se llama "sentido" -como en la fenomenologa- al contenidode la expresinmentadoen forma idntica por varias oracionesindividuales traducibles entre s. El "sentido" de los positivistasaadira algo a esecontenidomentado:su posibilidad de verificacin. Expresionesque tuvieran un contenidoenunciativo comunicable
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pero fueran inverificables, seran tan carentes de sentido como signos inexpresivos. La adopcin de esta terminologa no es meramente convencional y, por ello, no es inocua. Por una parte, tiene antecedentes en la doctrina de Russell y Wittgenstein: existen enunciados elementales que corresponden a hechos simples y cuyo significado slo puede conocerse por directa observacin de esos hechos; los dems enunciados con sentido pueden reducirse por anlisis (por descripciones y definiciones) a ellos; comprender el significado de un enunciado consiste, en ltimo trmino, en referirlo a una definicin o a proposiciones elementales que relatan una observacin. En el "Crculo de Viena" encontramos una doctrina semejante: su Manifiesto de 1929 seala: "Hay una lnea divisoria precisa entre dos especies de proposiciones. A la una pertenecen enunciados como los de las ciencias empricas: su sentido puede determinarse por anlisis lgico; ~on mayor precisin: puede determinarse por reduccin a enunciados enteramente simples acerca de 10 dado empricamente. La otra clase de proposiciones ... se muestran completamente carentes de sentido, si se las toma al modo del metafsico." 1 Segn Carnap, el sentido de la proposicin es fijado por su "deducibilidad" de proposiciones elementales o "protocolarias"; cualquier enunciado no deducible en estos trminos podr comunicarse, pero carecer de sentido. Una proposicin protocolaria es aquella que describe directamente una experiencia dada.s Por su parte, Schlick sostiene un concepto de "comprensin" coherente con esa nocin de "sentido". "Cundo comprendemos una proposicin? -pregunta-. Cuando comprendemos los sentidos de las palabras que aparecen en ella. stos pueden ser explicados por definiciones. Pero en las definiciones aparecen nuevas palabras cuyos sentidos ya no pueden ser descritos en proposiciones, sino que deben indicarse directamente: el sentido de una palabra debe, a la postre, mostrarse, debe estar dado. f.~!o seefecta por un acto de .,indicacin, apuntando a l; y aquello a que se apunta ha de estar dado, de lo contrario no podramos referirnos a ello. Por consiguiente, para encontrar el sentido de una proposicin debemos transformarla por definiciones sucesivas hasta que finalmente slo contenga palabras que ya no puedan definirse, palabras cuyos sentidos slo puedan indicarse.': Efectuar esta operacin sera, a la vez, sealar cmo puede verificarse un enunciado. De ah que "sentido" y "verificabilidad" coincidan: "Enunciar las condiciones bajo
1 Cit. por Lewis, "Experience and Meaning", en Readings in Philosophical Analysis, . AppIeton, New York, 1949, pg. 129. 2 "The Elimination of Metaphysics throught logcal Analysis of Language", en Logical Positivism, The Free Press, Illinois, 1959, pgs. 62-63. En escritos posteriores, Carnap sostendrotra definicin de la proposicin "protocolaria", en consonancia con su doctrina del "fisicalismo": llamar as a cualquier proposicin que pertenezcaa un sistema lingstico determinado,semejanteal de la ciencia fsica.

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las cualeses verdaderauna proposicines lo mismo que enunciar su sentido, y no otra cosa."3 Notemos que el sentido de un enunciado no coincide con su verificacin actual, sino con su verificacinposible. En efecto,un enunciadopuede tenersentido -y, por lo tanto,ser comprendido- sin que de hecho lo hayamos verificado, con tal de conocerel procedimientopor el cual puede ser verificado. "El sentido de una proposicin -dice Schlick- es su mtodo de verificacin."4 La posibilidad de verificacin no debe interpretarse, por otra parte, como una posibilidad emprica, sino lgica. Un enunciado es verificable cuando est formado segn reglas gramaticalesconforme a las cualespuede definirse por otros enunciadosque, a su vez, puedenreducirse a "definicionesostensivas", sto es, a proposicionesen que se muestradirece tamentelo dado. "La posibilidad de verificacin no se basa en ninguna 'verdad experimenta!',en una ley natural o en cualquiera otra proposicin generalverdadera;es determinadanicamentepor nuestrasdefiniciones,por las reflas fijadas para nuestrolenguajeo que podemosfijar arbitrariamente en cualquier momento. Todas estasreglas,apuntan, en ltimo trmino, a definiciones ostensivas y, al travsde ellas, la verificabilidad est ligada ... a la experiencia". .. "N o hay manera alguna de comprendercualquier sentido sin una referenciafinal a definiciones ostensivas;y esto quiere decir obviamente referencia a la 'experiencia' o 'posibilidad de verificacin'."5 Por ello, la operacinltima de dar sentidoya no consisteen lenguaje,sino en la exhibicin de algo; consisteen actosrealesque muestranlo dado.6 As se entiende que slo se consideresusceptiblede ser comprendidaa la proposicinverificable,y que sloa ella sele atribuya"sentido". Toda expresin inverificable, en cambio,carecerde sentido,aunque sea comunicable. Con todo, si as serestringela nocin de "sentido",de algn modohabr que llamar al contenidodel enunciadomeramentementadoy representado en toda comunicacinoral o escrita,independientemente que sea posible de su verificacin, es decir, al contenido comn a varias oracionesindividuales traducibles entre s, en las cuales se dice lo mismo del mismo modo. Ayer propone llamarlo "enunciado" (statement). El "enunciado" sera el contenido comn a varias oraciones (sentences)individuales semejantes. No implicara sentido. Slo tendran sentidoaquellos enunciadoscuya verdad o falsedadpudiera decidirse;a stoslos llamar "proposiciones" (propositions). Las proposicionesconstituiran, pues,una subclasede la clase de los enunciados."
a "Positivism and Realism", en Logical Positivism, ed. ct., pg. 87. 4 "Meaning and Verfcation", en Readings in Philosophical Analysis, ed. cit., pg. 148. 5 Ibid., pgs. 148 Y 157. 6 "The touming point in Phylosophy", en Logical Positiuism, ed. cit., pg. 57. 7 Language, Truth and Logic, V. Gollancz, London, 2'1- ed., 1958,pg. 8.

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Para exponer las principales dificultades que se desprenden de esta doctrina, nos atendremos la terminologaempleadapor Ayer: a I) Schlick reduce la comprensin de cualquier enunciado al conocimiento de su procedimiento de verificacin. Lo cual parece justo en dos casos:en los enunciadoscuya comprensincoincide con la aprehensinde su "sentido" tal como es establecidopor definicin o tal como es directamentedado; por ejemplo,en las proposicionesmatemticasy en las proposicionescon significacionesocasionales.En estosdos casos,la comprensindel mero enunciado pareceser una misma con la comprensinde la definicin del enunciado,en el primer caso;con la representacinintuitiva de lo indicado por l, en el segundo. Mas la situacin es diferente en todos los dems enunciados. Sea "E" el contenido enunciativo de una oracin compleja,no definida, reducible por anlisis a las proposicioneselementales"P", "Q", "R". Antes de efectuarel anlisis tiene que haber una comprensinoscura de "E", por la que nos representamos mentado por l tal como es mentado; de lo lo contrario, ni siquiera sabramosque se trata de un enunciado,ni podramos preguntar por sus condiciones de verificacin. Sin embargo -de seguir la interpretacinde Schlick-, esta primera comprensinno tendra por objeto el sentido de "E", pues ste slo sera comprendido al percatarnosde que podemosreducir la oracin compleja a las proposiciones"P", "Q", "R", las cuales tendran una funcin ostensiva. Pero, cmo sabemosque el sentido encontrado en estas proposiciones es el sentido de "E"? Slo si podemos aprehenderque el contenido enunciativo oscuramenterepresentadoen "E" coincide de algn modo con el sentido dado en "P", "Q", "R". Es menester admitir, por lo tanto, algn sentido idntico antes y despusdel anlisis, oscuramenterepresentadoen "E" y claramentecomprendido en "P", "Q", "R"; de lo contrario, no podramos decir que "E" tiene el sentido dado en las proposicionesa que puede reducirse. La diferencia entre la comprensin previa al anlisis y la comprensinposterior a l estriba, pues, en su grado de claridad y distincin, mas no en una diferencia del contenido enunciativo comprendido. Si slo llamamos "sentido" al contenido enunciativo claramente dado en "P", "Q", "R", Y "comprensin" a la aprehensinde ese sentido,debemosnegar"comprensin"y "sentido" al mismo contenido enunciativo oscuramenteaprehendido en "E". Mas si tal hacemos,no podemos explicar el paso de la representacinde "E" a la representacinde "P",

"Q", "R".
Parece describir mejor la situacin decir que en la representacinde "E" est ya presenteel sentido, de un modo oscuro que exige clarificacin; y que en "P", "Q", "R" esemismo sentidoresulta susceptiblede clarificacin en la observacin. Pero esto supone admitir que a todo enunciado oscuramente comprendido correspondela representacinde un sentido, as como

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la pretensin de su clarificacin, independiente de que sta fuera o no posible. La distincin entre enunciados inverificables y proposiciones verificables no consistira, entonces, en la carencia o presencia de un sentido, sino en la posibilidad o imposibilidad de su clarificacin. Los enunciados que el positivismo lgico llama "sin sentido", por ser inverificables, serian en verdad enunciados con determinado sentido no c1arificable. 2) Las "proposiciones protocolarias", a las que debera reducirse, en ltimo trmino, toda proposicin con sentido, pueden ser adecuadas o inadecuadas, segn que el contenido mentado coincida o no plenamente con 10 dado. Ahora bien, salvo en las proposiciones que resean una percepcin adecuada, en todas las dems proposiciones protocolarias 10 mentado no es nunca idntico con 10 dado. De tal modo que es posible enunciar varias proposiciones de contenido diferente, sobre la base de un mismo hecho o situacin objetiva dada. Por ejemplo, sobre idnticos hechos de percepcin -considerados adems segn la misma "estructura perceptiva"- enuncio: "la jacaranda en fIor", "las fIores de la jacaranda", "florece la jacaranda", etc. Si el sentido de la proposicin est fijado por su posibilidad de verificacin, sta es del todo semejante en las tres proposiciones citadas; las tres muestran idnticos hechos de observacin. Diramos que se trata, en este caso, de varias proposiciones con un solo sentido? Pero si 10 que distingue a la proposicin del mero enunciado es justamente el sentido, el cual sera idntico en las tres proposiciones, cmo puede tratarse de varias proposiciones? Diremos, por lo contrario, que se trata de una sola proposicin con varios enunciados? Pero, cmo puede hablarse de una sola proposicin si el contenido mentado por los tres enunciados es en cada caso distinto? Slo salvamos el dilema si nos atenemos a la distincin entre sentido del enunciado, en cada caso distinto, y dato perceptivo, en este caso idntico. Las tres proposiciones tienen diferente sentido, pero son clarificadas por el mismo dato perceptivo. Mas entonces la posibilidad de verificacin no determina el sentido de la proposicin; slo aade una determinacin nueva a un sentido previamente presente. 3) Lo que diferencia a las proposiciones con sentido de los dems enunciados son sus condiciones de verificacin, dira el positivismo lgico. Pero, qu son stas? Una operacin o conjunto de operaciones por las cuales es posible decidir de la verdad o falsedad de un enunciado. Y esas operaciones -sean cuales fueren- tienen obviamente dos notas: son siempre diferentes de los actos de enunciar, comprender o juzgar acerca de un contenido enunciativo y consisten en una actividad por la que se pone el contenido enunciativo en relacin con un valor de verdad. Y si la verificacin consiste, en ltimo trmino, en la reduccin del enunciado a proposiciones "ostensivas", implica una operacin de "identificacin", en la cual se hace corresponder el contenido de un enunciado con un contenido intuido, percibido, indica-

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do, etc. Para ello esmenester una operacinnueva de conocimiento, distinta de las que intervienen en la comprensiny formulacin del enunciado,a saber,la operacinpor la cual el contenidoenunciativosemuestra,l mismo, dado. Luego, la verificacin no es una operacin que transformede algn modo el contenidodel enunciado;pues no cambia sus notasintrnsecas.Lo nico que le aadees una relacin con los correlatosde otros actoscognoscitivos. Es cierto que, una vez verificado,el enunciadogozarde otro carcter. (el de ser un enunciadoverdaderoo falso, susceptiblede una posicin afirmativa o negativa);mas esecarcterse funda en una relacin,extrnseca al contenidodel enunciado,con los correlatosde otras operaciones conode cimiento (percepcin, imaginacin,indicacin, etc.). Por lo tanto, decir que un enunciadoes verificable, estoes,que es una proposicin,implica: poder decidir de su valor de verdad;y, en consecuencia, poder ponerlo en relacin con determinadasoperacionescognoscitivas que fundamentenesa decisin. Las dos caractersticasson extrnsecas al contenidosimplementeenunciado. La distincin que la verificabilidad establece en la "clase" de los enunciados,los distingue por su posibilidad de relacin con otros procesos una conexinde conocimiento.De donde un en enunciadoslo puede decirse"verificable" respecto de determinadas operacionescognoscitivas ebidamente d establecidas. as no tiene sentidodecir que M 10 seasin mencionareserespecto. En conclusin: I. El procesode verificacin supone una comprensin previa del "sentido" del enunciadopor verificar. Procedimientode verificacin equivaldra a clarificacin de ese sentido. 2. El simple enunciadono difiere de la proposicin en que el primero carezcade sentido y el segundono, sino en el grado de claridad de su sentido. En principio, el procesode clarificacin de un mismo sentido podra pasar por diferentesgrados que corresponderan -como veremosms adelante- a diferentesniveles del mismosentido. 3. Los enunciadosinverificablesno se diferenciande los verificablesen ninguna caractersticaintrnseca a su contenido,sino en su posibilidad de referenciaa ciertasoperaciones conocimiento, or principio distintas del de p enunciar. 4. De donde -si por "sin sentido" se entiende "inverificabilidad"decir que un enunciadocarecede sentidoes negar la posibilidad de vincularlo a los procesos conocimientoque determinaun criterio de verificade cin. Se trata siemprede un sin sentidorelativo,de sin sentidorespectodel criterio X. mas nunca de sin sentido absoluto. Por consiguiente,un enunciado podra tener sentido respectode un criterio y carecerde l respecto de otro; o, a la inversa,una proposicinsin sentido respectode un criterio podra mostrarsesignificativa si empleamos otro criterio. 5. Un criterio de verificacinimplica establecer las reglassegnlas cua-

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les un enunciadopuede entrar en relacin con ciertasoperaciones conocide miento que le confierenvalidez (o invalidez). Por 10 tanto, decir que una proposicines verificable respectodel criterio X equivale a decir que puede decidirsede su verdadpor determinadas operaciones cognoscitivas cuyascondicionesexpresaX; en cambio,decir que es inverificable segnel criterio X equivale a decir que su verdad no puededecidirsepor esasoperaciones, as m no excluyeque pudiera decidirse por otras, cuyascondicionesexpresarael criterio Z. Del criterio de verificacin I) Cul es el criterio para establecerel criterio de verificacin? Los positivistaslgicos intentaron interpretar el criterio de verificacin a veces como una hiptesis,otras como una tautologa formal. Ambas interpretacionesconducana dificultades insalvables,por lo que tuvieron que ser desechadas.Ayer, continuandola doctrina implcita en el "Crculo de Viena", sostiene,para evitar esasdificultades,que se trata de una convencinestablecida por definicn.e Pero entonceses obvio que no queda descartadoel valor cognoscitivo de los enunciadosque carezcande sentidorespectode esecriterio. Al declarar sin sentido a un enunciado, slo diramos que para poder verificarse deberacudir a otro criterio distinto del definido. Y si el criterio se define -como veremos-e- modo de fundar las proposiciones la matemticay de de de la ciencia natural, el rechazo de los enunciadosmetafsicosse reduce a comprobar que no pueden tener el sentido de hiptesis cientfcas ni de tautologasmatemticas.Lo cual equivalea decir que los enunciadosmetafsicosson enunciadosmeta-fsicos. ... Para poder dictaminar que carecende todo valor de conocimiento,sera menesterdemostrarque el criterio de verificacin propuestoes el nico capaz de determinarel valor cognoscitivode cualquier proposicin. Mas para ello seria menesterexaminar todas las operacionessusceptiblesde suministrar conocimiento,es decir, determinar las condicionesque hacen posible todo conocimientovlido. Con lo cual estaramos nuevo en el plano de de la crtica kantiana a la metafsica,que Ayer pretendesuperar.? Llegamos,as, a un dilema: si el criterio de verificacin se deriva del anlisis del lenguaje,sin una previa teora de las condicionesde todo conocimiento vlido, tiene que establecerse or definicin; pero entonces puep no de decidir de la validez de los enunciadosmetafsicos.Por lo contrario,si el criterio de verificacin se deriva de una teora de las condicionesde todo
8 Language, Truth and Logic, ed. cit., pg. 16; "Editor's Introduction" a Logical Positivism, ed. cit., pg. 15. 9 Language, Truth and Logic, ed. cit., pgs. 34-35.

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conocimiento vlido, puede decidir de la validez del conocimiento metafsiCO; pero entonces debe renunciar a eliminar la metafsica por el mero anlisis lingstico. 2) En realidad, el positivismo lgico no establece un criterio de verificacin sino dos: la conformidad con las reglas convencionales de un sistema lgico y la adecuacin a los hechos. Por qu se aceptan solamente esos criterios? La verdadera razn parece consistir en el supuesto de que ellos bastan para fundar la validez de las proposiciones de que consisten las nicas ciencias a las que se concede valor de conocimiento cierto. Mas, entonces, a la base del criterio positivista de verificacin se encontraran los siguientes supuestos: I. Un concepto de la matemtica como ciencia formal deducible de un sistema de axiomas establecidos por convencin (de lo contrario, debera aceptarse otro criterio de validez para la matemtica: la verificacin por abstraccin formal, por ejemplo). 2. Un concepto de la ciencia natural como conjunto de proposiciones que deben fundarse, en ltimo trmino, en proposiciones "protocolarias" (en cualquiera de las interpretaciones que se den a este trmino). 3. Un concepto de las ciencias humanas o ciencias de la cultura como disciplinas que tienen que fundarse, para ser vlidas, de modo semejante al de la ciencia natural. 4. El concepto de que las tres clases de ciencia anteriores son las nicas vlidas. No discutimos aqu si esos supuestos son ciertos o no. Nos basta con observar lo siguiente: para fundar esos conceptos, es menester una teora y crtica del conocimiento cientfico previa a la adopcin del criterio de verificacin; por otra parte, el criterio de verificacin positivista se deriva de una idea del conocimiento cientfico la cual, a su vez, no deriva de ese criterio. 3) Examinemos ahora los criterios de verificacin emprica propuestos. Nos referiremos a los tres ms importantes: dos de Ayer, de Carnap y Hempel el tercero. Ayer distingue entre un sentido lato (weak) y un sentido estricto (strong) del criterio de verificacin emprica. El primero parece demasiado lato y el segundo demasiado estricto para lograr su propsito. Segn el primer sentido, una proposicin es verificable "si es posible establecer su probabilidad por medio de la experiencia't.w As enunciado, el principio permite la verificacin de casi todos los enunciados metafsicos. En efecto, salvo aquellos que -como en el caso del "argumento ontolgico"pretenden ser proposiciones analticas, casi todos los dems pretenden partir directa o indirectamente de hechos observados y deducirse a posteriori de ellos. El criterio de verificacin estricto reza as: "Un enunciado es verificable, y por consiguiente tiene sentido, si algn enunciado de observacin (observation statement) puede deducirse de l junto con otras premisas, sin ser
lOOp. cit., pg. 37.

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deducible solamente de esas otras premisas." 11 Esas otras premisas deben ser, a su vez, enunciados de observacin, proposiciones analticas o proposiciones directamente verificables. El criterio formula el procedimiento de verificacin que de hecho se emplea en la ciencia natural. Que sta sea la intencin de Ayer es claro; l mismo explica que incluye entre las premisas proposiciones analticas para hacer justicia a determinadas teoras de la fsica. El criterio fundara la posibilidad de deducir observaciones actuales y futuras a partir de otras observaciones y de proposiciones que fungen como hiptesis. Ahora bien, si pudiera ser suficiente para la ciencia natural, resulta demasiado estrecho como criterio de verificacin de toda proposicin de fundamento emprico. Hay proposiciones de fundamento emprico de las cuales no se "deduce" propiamente ninguna nueva proposicin de observacin. Por ejemplo, proposiciones descriptivas cuya funcin no es explicar hechos, sino describir estructuras de esos hechos; o tambin proposiciones que aclaran el nexo o la composicin de determinados hechos o procesos actuales y que no fungen como hiptesis de que se deduzcan esos u otros hechos. A estas categoras pertenecen muchas de las proposiciones de las ciencias humanas, de la historia, de la sociologa, por ejemplo; a ellas podran pertenecer tambin algunas proposiciones metafsicas. El hecho de que no respondan al criterio de verificacin propio de la ciencia natural, no anula su valor de conocimiento emprico. Por fin, Hempel -siguiendo a Camappropone como criterio de verificacin de un enunciado la posibilidad de traducirlo a un lenguaje emprico o "lenguaje de cosas", segn la expresin de Carnap, Ese lenguaje debera estar constituido por vocablos pertenecientes a una de estas tres clases: locuciones de la lgica, predicados de observacin y expresiones definibles en trminos de los dos anteriores; sus oraciones deberan conformarse a las reglas "establecidas en algn sistema contemporneo de lgica como los Principia

Mathematica".12
Este criterio parece ms coh~rente que el de Ayer con la postura del positivismo lgico. En efecto, aqu se define la verificabilidad de las proposiciones en trminos de requisitos lingsticos y no de procesos de conocimiento. No se cae en la dificultad a que conduce el criterio de Ayer: tener que examinar el valor de los procesos de conocimiento emprico antes de formular el criterio. Con todo, podemos hacer las siguientes observaciones: Para evitar fundar el criterio en una crtica previa de las operaciones de conocimiento, los requisitos del lenguaje significativo deben establecerse por definicin. Su carcter convencional es claro. (Ntese, por ejemplo, la formulacin de las reglas lingsticas en trminos de "algn sistema contemporneo de lgica"). Por consiguiente, abre la posibilidad de innumerables len11 12

op. cit., pg.

11.

Hernpel, "The empiricist Criterion of Meaning", en Logical Positiuism, pg.

ll7.

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guajessignificativosdistintos,establecidosigualmentepor convencin. Para juzgar de la validez de uno u otro lenguaje,habr que examinar la validez de los procesos conocimientoen que se funde. Por lo tanto, el lenguaje de emprico definido por Hempel slo ser el nico vlido si los procesosde conocimientoen que se funde son los nicos vlidos,y no a la inversa,como Hempel pretende. El "lenguaje de cosas",de Carnap, pretende ser la expresin del lenguaje unitario de la ciencia. "Hay una unidad de lenguaje en la ciencia -escribe-, estoes,una basecomn a la cual puedenreducirselos trminos de todaslas ramasde la ciencia; esta base consisteen la clase de trminos, muy sucinta y homognea, el lenguaje fsico de cosas." 3 Declarar que un d 1 enunciado no pertenecea ese lenguaje equivale, pues, a indicar que debe pertenecera otro lenguajesi ha de tener sentido; pero no equivale a declarar invlidos los otros lenguajes. En conclusin: El establecimiento del criterio positivistade verificacin aclara el carcterde los enunciadosmetafsicosen la medidaen que dice lo que no son esosenunciados:no correspondena la clase de lenguaje ni al criterio de verificacincuya validez se encuentragarantizadapor las ciencias matemticas naturales. Lo cual obliga a todo enunciadono cientfico con y pretensiones validez,a sealarla clasede lenguajeen que se expresay el de criterio de verificacinen que se funda. En cambio,la crtica positivista pareceno acertara decidir de la validez o invalidez de otros lenguajes y criterios de verificacin posibles; por lo tanto, no llega a descalificar todos los enunciados metafsicos,sino slo aquellos que pretendieranexpresarse el lenguajede las cinciasmaternaen ticas o naturales. Esta limitacin nos remite al problemaque pareceencontrarse en la base de todas las cuestionesindicadas hasta ahora. Es el siguiente: El positivismolgico parte de un lenguajeya constituido, para derivar de l, por anlisis, el alcance cognoscitivode sus enunciados. Ahora bien, en la basede cualquier lenguajese encuentranprocesos conocimientono de lingsticos. Todo lenguajees una estructurasimblica en la que se representanesosprocesos conocimientoy sus productos (losobjetosconocidos), de por medio de signoslingsticos. Es evidenteque el valor de conocimiento de esosprocesos dependede su mayor o menor aciertoen llegar a repreno sentacinsimblica en un lenguaje. Por el contrario, el valor cognoscitivo de las estructuras simblicasdependerde la validez de los procesos conode cimientoque en cadacasolas constituyany funden. El valor de conocimiento de cualquier estructura constituida slo puede determinarse por el valor de conocimientode los procesos que la han constituido, y no a la inversa. Pre
13 Cit. por Feigl, "Logical Empiricism", en Readings in Philosophical Analysis, ed. cit., pg. 17.

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tender juzgar del alcance cognoscitivode los procesosconstituyentesdel lenguaje,a partir del anlisis de las estructurasconstituidaspor ellos, no es trastocarlos trminosdel problema? De los distintos niveles de sentido Sean cuales fueren los criterios de verificacin adoptados,es menester, para poder examinar el sentido o sin sentido de los enunciados,distinguir claramentelas clasesposiblesde sentido de las expresiones.Cualquier distincin de estetipo estobligadaa precisar:por un lado, los nivelesposibles
CUADRO DE LOS DISTINTOS NIVELES POSIBLES DE SENTIDO Y SIN SENTIDO EN EL LENGUAJE DISCURSIVO Sentido sintctico

J. Sin sentido sintctico ("verde lo casa") ("el no anonada")

r :::: L

:::::::::g:::::~
("cuadrado redondo") ("p y no-p") ("Cesar es un nmero primo")

Sentido lgico formal

Contingente lgico formal Tautologa lgico formal ("cuadrado de cuatro lados") ("p o no-p")

jl
f

lIlA. Sin sentido lgico material

Sentido lgico material

("S es padre de S")

IIIB. Contrasentido lgico material Contingente lgico mate- Tautologia lgico material rial ("el tiempo es unidi("color inextenso") mensional") Sentido empirico IVA. Sin sentido emplrico ("el primer momento del tiempo universal") IVE. Contrasentido empirico Contingente emPrico ("la vivencia no estdada") Proposicin cnipirica necesaria ("cogitatio est")

IVC. Proposicin empirica falsa ("la tierra es cbica")

Proposicin enipirica in- Proposicin emplrica verdecidida dadera ("la tierra es el nico ("la tierra tiene un saplaneta habitado") tlite")

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de sentidoen relacin con correspondientes riterios de validez, por el otro, c las relacionesque guardanentre s esosniveles de sentido. Tambin deber establecerlas distintas clasesposibles de expresionescon sentido dentro de cada nivel. Para contribuir a esclarecer sospuntos,proponemos cuadrode la pgie el na anterior. Pretendeabarcartodaslas formasposiblesde sentidoy sin sentido en las expresiones e un lenguaje discursivo coherente; no incluye expresiones d de otroslenguajes posibles (el potico,por ejemplo). Hemostomadoen consideracin,para formularlo, por un lado, la doctrina de Husserl acerca de los distintosnivelesde la lgica; por el otro, algunasindicacionesencontradas en Carnap, Feigl, Schlick y Ayer acercade las diferentesformas de sin sentido; con todo, aadimosnumerosasdistincionesy enmiendasque consideramosnecesarias. Los cuatronivelesde sentidode las expresiones -indicados en el cuadro por nmerosromanos--corresponden cuatro criteriosde validez:sintctico, a lgico formal, lgico material y emprico. stos representan grados posilos bles de formalizacindecrecientede un lenguajediscursivo. Cada uno est fundado en operaciones conocimientodistintas,de abstraccinigualmende te decreciente.Sera menester, por supuesto, justificar el hecho de que stos sean los nicos niveles posibles de sentido. Mas aqu no podemosemprender esatarea. Cada criterio de validez establecelas reglas conformea las cuales una expresin debe considerarse significativa y susceptiblede verificacin. Llamamos"sin sentido"respectode un criterio de validez a cualquier expresin que no cumpla con las reglasestatuidaspor esecriterio. Las expresiones con sentido respectode un criterio de validez pueden ser de tres clases.Llamamos "contrasentido"respectode un criterio de validez a cualquier expresinque cumpla con las reglas de ese criterio de tal modo que necesariamente quede invalidada por ellas. Llamamos "tautologa" o "proposicinnecesaria"respectode un criterio de validez a cualquier expresinque cumpla con las reglasde esecriterio de tal modo que necesariamenteresultevlida. Llamamos "contingente"o "no contradictoria" respecto de un criterio de validez a cualquier expresin que cumpla con las reglasde esecriterio de tal modo que no quededecidida por ellas su verdad ni su falsedad.Para decidir de la verdad o falsedadde un enunciadocontingentedebemos acudir a un nuevo criterio de validez y pasar,as, a un nivel inferior de sentido. 1. En el nivel J, el criterio de validez es la conformidadcon las reglas sintcticaspuramenteformalesde un lenguaje determinado. En este nivel se hace abstraccin, or 10 tanto, del significadode los signoslingsticos en p cuestin. Slo se considerasi se trata de frmulasbien formadasgramaticalmente.

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El primer ejemplode sin sentido,tomadode Husserl, no cumple con las reglassintcticasde un lenguaje natural. El segundoejemplo est tomado de Carnap con una variante que luego justificaremos (Carnap dice: "la nada anonada",lo que no nos parecesin sentido). "El no anonada" podra tener sentido respectode las reglas sintcticasde un lenguaje natural que justificara el uso sustantivadode las partculasadverbiales;mas,al traducirlo a un lenguaje lgico, resulta una frmula mal formada; pues, en ninguna sintaxis lgica formal, puede un signo operatorio (en estecaso "no") tomar las vecesde un smbolo proposicional. n. En el nivellI, el criterio de validezesla conformidadcon las reglasde un sistemalgico formal determinado. En este nivel se hace abstraccin de toda "materia" lgica o contenidosignificativo de los signos,mas no de las relacionesformalesde compatibilidade incompatibilidad de las proposiciones. A las reglas establecidas por el criterio anterior -que determinan si una frmula est bien formada gramaticalmente- se aaden ahora los axiomaslgicos que establecenla compatibilidad o incompatibilidad formal entre las distintas frmulas bien formadas.Carecernde sentido lgico formal todas las expresionesque no puedan quedar subsumidasbajo dichos axiomas. Es claro que s610se encontraranfrmulas semejantes un sisteen ma lgico incompleto, esto es, en un sistemacuyos axiomas no pudieran decidir de todas las frmulas posiblesdel lenguaje sobre el que opera. lIB. Las frmulas con sentidolgico formal pueden ser contradictorias, tautolgicaso no contradictorias (contingentes). Aqu no hay nada que observar. IlIA. En el nivel lII, el criterio de validez es la conformidad Con las reglasde una lgica "material", estoes,de una lgica que considerelas relaciones de compatibilidad e incompatibilidad de los enunciadossegn su "materia" lgica o contenidosignificativo. En estenivel se hace abstraccin de toda relacin de los enunciadosa hechosy, por lo tanto, de toda posicin de existencia,mas no del contenido significativo de los enunciados. Sera posible, por supuesto,formalizar esasreglas a modo de prescindir de dicho contenido. Para ello bastaraintroducir nuevossmbolospara los distintos gnerosde contenidos lgicos y nuevos axiomas que regularan sus relaciones de compatibilidad e incompatibilidad. Aparentementequedara estenivel, entonces, omprendidoen el anterior. Pero slo es una apariencia; c pues para establecerese sistemade smbolosyesos axiomas sera menester necesariamente tenderal contenido de las significacionessimbolizadas. a El primer ejemplode sin sentidolgico material esttomadode Camap (quien seguramente aceptaraeste nivel de sin sentido). "Cesar es un no nmero primo", no es un sin sentidolgico formal, pues podemossimbolizarlo adecuadamente violar las reglasdel uso de los signosen cualquier sin sistemalgico puramenteformal. Tampoco es una contradiccinlgica for-

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mal, ya que "nmero primo" no es equivalente a la negacin de "Cesar". El sin sentido slo aparece si consideramos el contenido (materia) lgico de ambos conceptos, a la luz de las reglas que rigen las relaciones entre gneros distintos. Hay sin sentido porque -en terminologa de Husserl- sujeto y predicado pertenecen a distintas esencias o gneros sumos; o porque --en terminologa de Camapcorresponden a distintos "tipos lgicos". Podramos naturalmente formalizar estos enunciados: introducir signos especficos para cada gnero o tipo lgico y establecer axiomas que regulen su compatibilidad; el sin sentido de un enunciado como el de nuestro ejemplo se mostrara entonces al no cumplir con esos axiomas. Pero para formalizar este nivel tendramos que considerar previamente el significado material de cada gnero lgico y las relaciones entre sus contenidos significativos. "S es padre de S" tampoco es un sin sentido puramente formal; pues, si hacemos abstraccin del significado de "padre de", puede simbolizarse adecuadamente (como "aRa", por ejemplo). Slo sera un contrasentido formal si se interpreta "R" como una relacin asimtrica e irreflexiva; mas para ello es menester atender al contenido significativo simbolizado por ese signo. IIIB. El contrasentido y la tautologa lgico materiales equivaldran a las proposiciones eidticas necesariamente falsas y necesariamente verdaderas de la fenomenologa. Su aceptacin depende de la aceptacin de este nivel como un nivel de sentido irreductible al anterior. IVA. En el nivel IV, el criterio de validez es la concordancia del contenido significativo de los enunciados con la experiencia. La formulacin de este criterio puede variar segn la clase de enunciados de que se trate; podramos incluso establecer varios niveles de verificacin emprica. El enunciado metafsico aducido como ejemplo ("el primer momento del tiempo universal") corresponde a la primera antinoma de la razn pura, de Kant. Es un sin sentido respecto del criterio citado porque a priori no puede estar conforme con las reglas que condicionan todo conocimiento emprico. Su verificacin en la experiencia sera contradictoria con el contenido del enunciado, pues exigira la anulacin de las condiciones que hacen posible toda experiencia, en este caso, la anulacin de la temporalidad emprica. No incluimos aqu otros enunciados aducidos como sin sentidos por el positivismo lgico, por no parecemos que contradigan a priori las condiciones de toda experiencia posible. IVB. Proposiciones empricas necesarias son aquellas que cumplen el criterio de verificacin emprica de tal modo que son necesariamente verdaderas; son, pues, proposiciones indudables fundadas en evidencia emprica. "Cogitatio est" o cualquier otra proposicin que denote los contenidos inmanentes de las vivencias no es -como se sabe- una tautologa lgica, pues se trata de un juicio de existencia que se refiere a algo dado. En nuestro ejemplo, "est" no es predicado y no puede derivarse analticamente de "cogitatio",

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Tampoco es una proposicin emprica contingeme,puesto que resulta imposible poner en duda su verdad. Aunque los positivistaslgicos se encuentran con proposicionesde este tipo, dudan en afirmar su necesidademprica. A estaclasecorresponden, in duda, las"basic propositions" de Ayer, que tienen s una "verificacin conclusiva" y se refieren a "una sola experiencia"; Ayer admite que "en un sentido" pueden considerarseincorregibles o indudables.t+ Schlick, en cambio,sostieneque la proposicin "cogitatio est" no tiene sentido porque siemprees verdaderay, por lo tanto, no es posible sealar las condicionesen que sea falsa (no es posible indicar su criterio de verificacin).15El argumentoes tan poco convincentecomo el que niega sentido a la tautologa lgica formal por razn de la imposibilidad de sealar las condiciones en que sea falsa, ya que siempre es necesariamente verdadera. Schlick debi concluir la existencia de proposicionesempricas necesarias, especiesde "tautologas empricas"; pero esta admisin hubiera puesto en entredichouno de los supuestos positivismo lgico: no hay ms necesidad del que la lgica formal. Contrasentido emprico es,naturalmente,cualquier negacinde las proposicionesempricasnecesarias. IVC. Por fin, las proposiciones empricas que no son necesariamente verdaderasni falsas,puedenser decididas segndiferentescriterios de validez empricos. De nuestro cuadro se desprendenalgunas nociones generales: I. Todo enunciado con sentido en un nivel tiene sentido tambin en los niveles superiores,pero puede tenerlo, o no, en el nivel inferior. Por 10 tanto, tener sentido en un nivel supone necesariamente tenerlo en los superiores, pero no en los inferiores. As, el mismo contenido enunciativo puede considerarsesegn criterios de validez que se encuentransubordinadosentre s; de tal modo que el inferior supone al superior,a la vez que le aade una nueva determinacin. Los distintos niveles deben considerarse,pues, como determinacionessucesivasdel sentido de un enunciado. Podemos llamar a estas sucesivasdeterminacionesgrados de "claridad" de un sentido. Cada nivel aade un grado de claridad mayor al sentido de un enunciado. De tal suerte que en el nivel inferior el enunciado se encuentraplenamenteclarificado. Slo las proposicionesempricas son plenamenteclaras. 2. Toda expresin sin sentido en un nivel es un enunciado con sentido en el nivel superior y carecede sentido en el nivel inferior. Muchas expresiones con sentido en un nivel resultan sin sentido en el nivel inferior; de ellas podemosdecir que tienen un sentido que no puede llevarse a mayor claridad, estoes,un sentido "oscuro"; pero no podernosdecir que tenganun
14

op. cit.,

pg. 10. "Verificaton and Realism",

and Experience",

en Logical

Positivism, ed. cit.,

pg. 242. 15 "Positivism

en Logical

Positivism, ed. cit., pgs. 98-99.

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sin sentido absoluto. Sin .sentido absoluto slo se encuentraen el prrmer nivel. Slo los signosmal formadossintcticamenteson plenamenteoscuros. 3. Todo contrasentidoen un nivel es un enunciado con sentido tanto en esenivel como en el superior, y un contrasentidoen el nivel inferior. De las distintas clases de enunciados metafsicos Ahora ya podemosexaminar qu lugaresde nuestrocuadroocuparnlos enunciadosmetafsicos;slo entoncespodremos decidir si todos ellos carecen, o no, de sentido. As responderemos indirectamentea la tercera de las doctrinasen que se basala crtica del positivismo lgico: la doctrina de que la metafsicaconsisteen un conjunto de enunciadossin sentido. Por enunciadosmetafsicosentenderemoslos fundamentosque se encuentran en los tratados consideradoshistricamente como "metafsicos" y que no son reduciblesa proposicionesmatemticaso a proposicionesde las cienciasempricas. Nuestra clasificacin,hemosde advertir, no pretendeser ms que un intento provisional, en modo alguno exhaustivo. Creemos encontrar, por lo menos,cinco clasesdistintas de enunciadosmetafsicos: 1) Sin sentidos de uno u otro nivel: a) Sin sentidos sintcticos (nivel 1). Podran encontrarseenunciados traducibles a expresionesdel tipo "el no anonada". Creemosque muchas expresiones hegelianasy marxistasen que la negacino la anttesis parecen adquirir un carctersustantivocaeran, por ejemplo, en esta categora. b) Sin sentidoslgico materiales (nivel III). Enunciados que predican de entes metaempricospropiedadesempricas, si no se toman estaspropiedades en sentido analgico. Sujeto y predicado pertenecen,en ese caso, a gneroslgicos distintos. Ejemplos: "Dios es fuerte", "el alma es inmortal". La teora de la predicacin analgica es un intento de evitar este tipo de sin sentido. Con todo, se funda en determinadossupuestos metafsicos;no podemos,por lo tanto,considerarlaaqu. e) Sin sentidosempricos (nivel IV). Ejemplos: "el mejor de los mundos posibles"y las dos primerasantinomias de Kant. Son enunciadosque se refieren a un objeto de experienciaposible de tal modo que su verificacin anulara las condicionesmismas de toda experiencia posible. Carecen de sentidoa priori, no respecto determinadas de reglaslgicas-que si cumplensino respectode todo criterio posible de verificacin emprica. Como, por otra parte, no son tampocotautologasde niveles superiores,nada denotan. Todos los enunciadosde estaprimera categoracarecende validez. Una aportacin importante del positivismo lgico es, sin duda, suministrar un instrumental nuevo para descubrirlos.

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2) Sin sentidos provenientes de la confusin entre distintos niveles de sentido: Enunciadosque sontautologaslgico formales,en los cualesse toma uno o varios trminos en sentido emprico. Se confunde el nivel de sentido II con el IV. Ejemplo: "la idea del ser ms perfecto implica su existencia" y todas las del tipo del argumentoontolgico. En estoscasos,los enunciados hablan en realidad acercade nivelesde sentidoy no acercade objetos. Dicen que una proposicin tautolgica tiene tambin alcance emprico. As, el argumentoontolgicoequivale a decir: "La tautologa 'la idea de Dios implica la idea de su existencia'implica la existencia real de Dios." Todos los enunciadosde esta categoracarecen igualmente de validez. Seran autnticasproposicionesdel lenguaje "formal" de Carnap, que pretendehablar de cosasy en realidad habla del lenguajey sussentidos. 3) Tautologas de uno u otro nivel: a) Tautologas lgico formales (nivel I1B). Comprenderan todas las proposicioneslgico formalesreferidasal "algo en general";es decir, las mismasproposicionesde la lgica formal pura, tomadas,ya no en su orientacin a la forma del enunciado,sino en su orientacinal objetovaco, plenamente indeterminado,trmino de referenciade toda predicacin formal. Perteneceran a esta categoratodas las proposicionesde una "ontologa formal". En estesentidopueden tomarse,sin duda, muchasproposicionesde la ontologa tradicional como: "el ser trasciendetodo gnero", o "ens et unum conuertuntur", b) Tautologas lgico materiales (nivel IlIB). Enunciados de la metafsica generalo de la metafsicaespecialque se refieren a esencias, on tal de c que no pongan existencia alguna. Por ejemplo, proposicionesacerca del "hecho contingenteen general", que toman como objeto la esencia de lo contingenteabstradade todo hecho individual. Otro ejemplo: "la idea de Dios implica la idea de trascendencia",en que el predicado se desprende de la descripcindel sujeto,sin decir nada acercade su existencia. Todos los enunciadosde estacategorason verdadesnecesarias que forman parte de disciplinas vlidas. Con todo, hay que notar claramenteque su validez se encuentrarestringida a determinacionespuramente formales en el primer caso (a), a determinaciones eidticas que prescindende todo juicio de existencia,en el segundo (b). Por lo tanto, no pueden decirnos nada acercade lo actual; slo se refieren a la posibilidad. 4) Proposiciones empricas distintas a las proposiciones de las ciencias positivas (nivel IVe): Son los enunciadosque remiten directa o indirectamentea alguna experiencia,o pretendenfundarseen ella, pero que estnsujetosa criterios de verificacin diferentesde los que operan en las cienciasnaturales. Podran distinguirsevarios tipos segnlos criterios que adujeran:

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a) Enunciadosfundados en proposicionesempricas muy generales, en o la generalizacinde hiptesis cientficas ms all de los hechospara los que fueron formuladas. Corresponderana lo que Feigl llama "metafsica inductiva". Por ejemplo: "natura non fecit saltus"; la hiptesis de la evolucin generalizada,aplicada a la historia (Spengler)o al cosmos (Teilhard de Chardin), etc. No pueden considerarsevlidas, pues se basan en un uso ilegtimo del procedimientode la hiptesis cientfica. b) Proposicionesdescriptivas de estructuras, exoso seriesde fenmenos, n de las cualesno pueden deducirse otrosfenmenos.Serefierena objetosno dadoscomo tales,sino "constituidos" (o "construidos")a partir de lo dado. Una vezconstituidos,esosobjetospermiten aclarar los nexoso estructuras deterde minadosfenmenos describir el comportamientode seriesde fenmenos; in o s embargo,no permiten deducir ni prever fenmenosfuturos, al modo de las hiptesiscientficas. No son,pues,objetosverificablesdirectamente, ino indis rectamente por la interpretacinde los signosdadosen la experiencia. Ejemplos: proposiciones acercadel "yo" ajeno,acercade la realidad frentea la mera "apariencia"; acercade la libertad, etc.; tambin: la "persona"de Scheler,el "lan vital" de Bergson,etc. No se trata de sin sentidosempricos,puespodra en cada casosealarse criterio de verificacin utilizable; stasiempresera, el claro est,una verificacin indirecta, por "interpretacin" de lo dado. No tendra tampocomuchoen comn con el procedimientode verificacinpropio de la ciencia fsica. Aqu el problemaestriba en el alcance cognoscitivode esecriterio; pero stedeberdecidirse,en cada caso,por la crtica del procedimientode "constitucin" de esosobjetosy de las operacionesde conocimientoen que se funda su verificacin. De cualquier modo, ese examen restringira los enunciados metafsicosa los lmites de lo dado o de lo verificable a partir de lo dado. c) Proposiciones acercade objetoso situacionesobjetivasverificablescomo trminos de determinadosestados intencionales afectivos (Gefhlen, Stimmungen) o,de determinadas posturasvolitivas (Einstellungen). Ejemplos: "Lo Sagradose manifiestaen los signosde la naturaleza",o la captacindel "ente en total" en el hastoy de la "nada" en la angustia. El positivismolgico despachasin ms estosenunciadospor considerarlos expresiones deestados subjetivos; segnesto,slo"notificaran" ("expresaran") vivencias,pero no se referiran significativamentea objeto o situacin alguna. Sea o no correctaesa interpretacin (cosaque aqu no podemosdiscutir), esosenunciadosno pretenden ser simplementenotificativos de temples de nimo, sino denotarun modo del "encontrarse"en el mundo o una postura ante l, en la que se muestra efectivamentealgo del mundo como trmino intencional. (Notemos,por ejemplo, el equvoco de la interpretacin de Carnap a Qu es metafsica? Carnap traducela "nada" del contextoheideggerianopor un "no", por la negacin lgica, porque no puede admitir

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que denotealgo dado. Pero en Heideggerla nada se presenta como correlato de una Stimmung; "nada" es "el ente en total alejndose"y este "alejamiento" o "hundimiento" se hace l mismo presente. Cualquier "no" supone dicha presenciaprevia y se funda en ella; no podemos,pues, traducir la "nada" por el "no" que ya la supone. La "nada" podra ser verificable en la Stimmung correspondiente, aunqueel "no" no lo sea.) La crtica de todos estosenunciadosdeber consistir, naturalmente,en un doble examen:examendel alcancecognoscitivode los templesde nimo y posturasvolitivas, y examende la posibilidad de un lenguajeemotivo significativo. El prejuicio del positivismolgico de considerara dicho lenguaje como puramentenotificativo en nada ayuda a esteanlisis. 5) Enunciados que se refieren a una presencia que rebasa o incluye al lenguaje discursivo: Tal vez los enunciadosmetafsicosms importantesno podran situarse en ninguno de los nivelesde sentidoy sin sentido de un lenguajediscursivo dado: los que se refieren a fenmenos,situacionesu objetos dados, pero dados de tal modo que, por esencia,no pueden fungir como verificacin de ningn enunciado del lenguaje discursivo. Comprenderandos especies: a) Enunciados que se refieren a los lmites del lenguaje discursivoy de los hechosexpresablesen l. Puesto que estosenunciadosson ellos mismos lenguaje discursivo, deben presentarsecomo proposicionesque limitan el alcance de los enunciadosdel lenguaje al cual pertenecen;tomarn, pues, forma negativa. Ejemplos: las proposicionesacercade lo irracional y de los lmites de la razn, acercade la finitud, el mal, la ausencia,acerca de lo irrepetible, impermanente,intraducible a discurso,etc. Estas proposiciones hablan a la vez del lenguajediscursivoy de algo dado; dicen justamenteque el lenguajediscursivoes incapaz de expresardeterminadosdatos. Ellas mismas denotan indirectamente una presencia:mediante la negacin de enunciadosafirmativosdel lenguajediscursivo. No carecende sentido,puestoque se refieren a algo dado. Mas su contenido enunciativo es inverificable por esosdatos,puestoque son inexpresables por el discurso. Su verificacinslo podr efectuarse, por as decirlo, via negationis: mediante la comprobacin de la falta-de concordanciaentre lo dado y el contenido significativo de los enunciadosnegados. b) Enunciados que se refieren a una presenciadada en tal forma que no slo rebasa,sino incluye al lenguaje que la designa. Si todo lenguajees verificable por datosdel mundo al que se refiere,estosenunciadosserefieren a la presenciamisma del mundo en tomo y del lenguajeen l. Forman par'te,pues,de un lenguaje de segundo nivel que habla acercadel lenguajey de aquello que lo abarca. No son verificablespor ningn dato particular, pero tampococarecende sentidoen la medida en que se refieren a algo cuya presencia puedo experimentar. Aqu encontraramoscuestionesclsicascomo

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"por qu el ente y no la nada?" o "qu es el ente?" Aqu tambin la verificacin se efectuara va negationis; puesto que, en cualquier caso, estos enunciadosdesignanuna realidad que rebasael lenguajediscursivo. Todos ellos designaranalgo que, al abarcaral lenguaje,no puedeser expresado, en forma positiva,por ste. Schlick rechazara esta categora de enunciados,pues le parece contradictorio "asumir como hiptesis algo incomprensible".16Recordara, sin duda, el principio caro al positivismo lgico: "todo lo conocido puede ser expresado" y aducira que, si esasproposiciones 17 hablan de la imposibilidad de que algo pueda ser expresado,hablan de algo incognoscible,lo cual carece de sentido. Mas esosdos lemasdel positivismolgico suponenque el nico medio de expresincapaz de suministrar conocimientoes el lenguaje emprico discursivoy que slo lo expresado,en ese lenguajepuede ser conocido. Es obvio que habra contradiccin en hablar de algo absolutamente incognoscible e inexpresable,pero no la hay en hablar de algo incognoscible e inexpresableen un uso determinadode un lenguaje,en hablar de algo cuya presenciase manifiestade algn modo y podra, por lo tanto, expresarseen otros lenguajesno discursivoso mediante el uso del lenguaje discursivo de modo negativo. Decir "todo lo conocidopuede ser expresado"o es una tautologa que no suministra conocimientoreal o esuna proposicinque rebasa el lenguaje discursivo. Es una tautologa si por "conocido" entendemoslo comprendido segn las reglas del lenguaje discursivo, esto es, justamente lo "expresado";rebasael lenguaje discursivo si por "conocido" entendemos la totalidad de los objetos de un conocimientoposible, independientemente .e que pudiera ser expresado;puesto que para verificar eseenunciado sera menestermostrarla coincidencia entre lo "conocido" y lo "expresado",esto es, la coincidenciaentre la presenciatotal de los fenmenos que incluye al lenguajey el lenguajemismo. Los enunciadosde estaltima categoratienen una estrecha relacin con los de la categora (4C). Unos y otros ponen en cuestinel alcancedel lenguaje discursivo,en su uso emprico, para-significar la realidad en -total y planteanel problemade un lenguajeespecficode la metafsica. Slo podran rechazarse por razn de la imposibilidad de hablar de las relacionesdel lenguaje con la realidad y de una realidad que comprenda al lenguaje;mas estableceresa imposibilidad sera, su vez, una cuestin metafsica. En conclusin: I. Los enunciadosmetafsicosse encuentran en varios niveles de sentidoy sin sentido del lenguaje. No puede aceptarse idea de la que la metafsicaconsistaen un tipo particular de sin sentido lingstico.

16 17

"Positivism and Realism", en Logical Positivism, ed. cit., pg. 102. "The tourning point in Philosophy", en Logical Positiuism, ed. cit., pg. 56.

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2. Muchos enunciadosde la metafsica,entre ellos algunos de los ms socorridos,carecenefectivamentede sentido en uno u otro nivel. Antes de utilizar cualquier enunciado habr que examinar si no encubre una forma de sin sentido. 3. Muchos enunciados metafsicosson traducibles a tautologas lgicas (formaleso materiales).Deberan quedar integradosen la lgica formal y en lgicas materialespuras. 4. Muchos enunciadosmetafsicosson, en realidad, proposicionesempricas de diferente especiea las proposicionesde la ciencia natural. Estamos obligados a examinar, en cada caso,los procesosde constitucin de sus objetos y suscriterios de verificacin. De cualquier modo, eseexamentendr que restringir dichos enunciadosa los lmites de lo dado o de lo verificable a partir de lo dado. Quedaran, as, incluidos en una fenomenologa del conocimiento de fundamentoemprico. 5. Muchos enunciadosmetafsicosse refieren a los lmites del lenguaje y a una presenciaque lo rebasay comprende. Seran stoslos nicos susceptibles de constituir una metafsica como disciplina especfica, distinta de las cienciaspositivas,de la lgica y de disciplinas fenomenolgicas.Pero su posibilidad dependerdel alcancesignificativo de lenguajes no discursivos y del lenguaje negativo. La suertede la metafsicaseencontraraligada a una teorageneralacerca de las relacionesdel lenguajecon la realidad y a una crtica de las distintasespeciesde lenguajessignificativos.Pero stas puedenlevantarsesobreel supuesno to de que slo una especie particular de lenguaje, en un uso determinado, tiene significacin. nicamentea partir de una teora y de una crtica semejantes,sin supuestos, urgira la posibilidad de una metafsicacomo disciplina s autnoma,liberada del equvocosecular-sealado por Jos Gaos- de emplear mtodosy lenguajesde la ciencia,para tratar de objetossupraempricos.

LUIS VILLORO

Dinoia, vol. 7, no. 7, 1961

IDEAS ESTTICAS EN LOS ((MANUSCRITOS ECONMICO-FILOSFICOS" DE M.ARX

1 Marx seplante reiteradasvecesa lo largo de susobras los problemas estticos.! Su interspor estosproblemasno slo respondaa la pasin que mostr, desdesu primerajuventud,por la literatura,pasinque puso de manifiesto cultivando l mismo la poesa, aunque con poca fortuna, y sobre todo revelndose con el tiempo como un gran escritor,preciso en la definicin, vigorosoen el estilo y capazde elevarsea la bellezamismaen el uso de la metfora.Susconstantes referencias la obra de los grandescreadores, ue muesa q tran una mirada despiertapara los momentos crucialesde la historia del arte y de la literatura universaly, particularmente, para los grandesescritoresrealistas de su tiempo no son tampocomerasejemplificaciones del mtodo'dialcticoque l mismohaba forjado y con el cual hizo posibleexplicar el arte mismoa partir de las condicionesmaterialesde existencia. La preocupacin de Marx por los problemasestticos,por el arte y la literatura, se integra dentrode su concepcingeneraldel mundo y de la sociedady aparececomo un elementonecesariode ella. La visin de Marx del hombre y de la sociedadquedaraincompletasi no se asomaratambinal mundo de lo esttico, pues 10 estticoes, como veremos,para l, una dimensin necesaria de la existenciahumana;el hombrecrea"conformea las leyesde la belleza", segnuna expresinsuya,no por instinto, por puro placer o juego,sino por una necesidadhistrico-socialde expresarse, e afirmarse,de elevarsesobre d s mismo,sobresu ser natural. La granaportacinde Marx a la Estticaconsiste ponerde relieveque en
1 As lo demuestranlas diversas antologas que recogensus principales textos sobre los problemas estticosen general y sobre el arte en particular. Son particularmente importantes las preparadaspor Mijail Lifshitz, publicadas en TUSO en 1933,1947Y 1948 (esta ltima apareci tambin en alemn en Berln, en 1948). Una nueva edicin mucho ms amplia, en dos volmenes,ha visto la luz en ruso, en 1957,en Ed, Iskusstvo,con el ttulo K. Marx y F. Engels ob lskusstve ("K. Marx y F. Engels, y el arte"). En francs se dispone, en varias ediciones,de la antologa preparada por Jean Frevlle, menoscompletas que las de Lifshtz (la ltima edicin de esta antologa fue publicada por ditions Sociales,en Pars, en 1954, con el ttulo: Karl Marx-F. Engels: Sur la Llterature et fArt). En espaol, puede consultarse una antologa de textos bastante reducida, que es una traduccin de la )'1- edicin de la citada obra de Freville (C. Marx y F. Engels, Sobre la literatura y el arte, seleccin y presentacin por Jean Freville, Ed. Masas, Mxico, 193R). 2 Manuscritos econmicofilosficos, pg. 76. Sta y las dems citas de los Manuscritos se hacen por la reciente versin inglesa: Karl Marx, Economic and Philosophic Manuscripts of I844, Foregn Languages Publishing House, Mosc.

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IDEAS ESTTICAS DE MARX

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lo esttico, como relacin peculiar entre el hombre y la realidad, se ha ido forjando histrica, socialmente, en el proceso de transformacin de la naturaleza y de creacin de un mundo de objetos humanos; es decir, en la actividad prctica social, La concepcin esttica de Marx, como toda su filosofa, se mueve en un plano radicalmente distinto al de la esttica idealista, al vincular lo esttico con la prctica, Ello es perfectamente congruente con la mdula misma de su filosofa, contenida en la primera de sus Tesis sobre Feuerbach: "El defecto fundamental de todo el materialismo anterior -incluyendo el de Feuerbach- es que slo concibe el objeto, la realidad, la sensoredad, bajo la forma de objeto o de contemplacin, pero no como actividad sensorial humana, como prctica, no de un modo subjetivo. De aqu que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposicin al materialismo, pero slo de un modo abstracto, ya que el idealismo no conoce, na.turalmente, la actividad real, sensorial como tal." a Marx reprocha aqu a Feuerbach que conciba de manera idealista la actividad, la creacin del sujeto, es decir, como actividad terica, como creacin abstracta. La prctica para Marx es la accin del hombre sobre la naturaleza, accin que por ser consciente no slo transforma la naturaleza, sino al hombre mismo. Este poder humano de transformacin, de produccin, que se pone de manifiesto, ante todo, en el trabajo humano, se manifiesta asimismo en el arte, o sea, en la creacin de esos objetos singulares que son las obras artsticas. La prctica, fundamento de la conciencia y de la existencia del hombre como ser histrico-social, capaz de crear un mundo a su medida, es tambin el fundamento de su relacin esttica con la realidad y del arte. As, pues, aunque Marx no nos haya dejado una esttica sistemtica y sus juicios en este dominio se encuentren dispersos a lo largo de toda su obra, sus ideas estticas no son algo casual, sino que se integran coherentemente dentro de su concepcin general, en consonancia con sus tesis cardinales, y respondiendo a la necesidad de explicar un tipo de actividad que se da histrica y socialmente en el hombre, pero como un modo de ser, de accin, necesario y sustancial en su existencia. De todas las obras de Marx son los Manuscritos econmico-filosficos de I8444 los que ofrecen una mayor riqueza desde el punto de vista de la invesa C. Marx, Tesis sobre Feuerbach, (C. Marx y F. Engels, Obras escogidas, en dos tomos, trad. esp., t. 11,pg. 377, Mosc, 1952.) 4 Los Manuscritos econmico-filosficos de I844 abarcan tres manuscritos y constituyen, en su mayor parte, el esbozode una investigacineconmica de la sociedaden la cual las relaciones humanas se hallan enajenadassobre la base de la oposicin entre el producto y el productor y entre los productoresmismos. El segundomanuscrito est muy incompleto y el tercero se dedica, sobre todo, al anlisis crtico de la dialctica hegeliana y de la filosofa de Hegel en general. Los Manuscritos despiertan hoy gran inters en filsofos ajenos al marxismo (sobre la significacin de los Manuscritos dentro del pensamientode Marx, y, especialmente,sobre la interpretacin cxistencialista de la categora marxista de enajenacin, vase mi conferencia Marxismo y existencialismo, recogida en el nm. 30, Segunda

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tigacin esttica. Fueron escritos en Pars, en 1843-1844,en un periodo en que el joven Marx, despus de dejar atrs el idealismo de la izquierda hegeliana, emprenda firmemente el camino del materialismo. Bajo una terminologa en parte hegeliana y feuerbachiana, Marx nos ofrece en sus Manuscritos el contenido fundamental de su nueva concepcin del mundo, del hombre y de la sociedad. Partiendo de un anlisis crtico de la categora fundamental de la Fenomenologa del Espritu, de Hegel, la categora de "enajenacin" dejar de ser para Marx la relacin abstracta hegeliana de sujeto y objeto, para situarla en el plano real, concreto, de las relaciones entre el hombre y la naturaleza, y de hombre a hombre, es decir, en el plano de determinadas relaciones econmico-sociales. La enajenacin se traduce en un empobrecimiento o prdida de la esencia humana, y aparece histrica, socialmente cuando el proceso de transformacin de la naturaleza por el hombre mediante el trabajo, que es el que eleva al hombre sobre su ser natural, cambia de signo en virtud de la propiedad privada sobre los medios de produccin. Hay, pues, en los Manuscritos, una doctrina del hombre, pero no del hombre en general, abstracto, sino del hombre en su unidad indisoluble con la naturaleza y con los dems hombres, en una situacin histrica-social concreta. A diferencia del animal que se halla en una relacin unilateral con la realidad que le rodea -relacin inmediata, forzosa e individual-, el hombre se halla en una relacin mltiple, mediata y libre, ya que acta como ser social, remontndose sobre lo inmediato. Entre estas mltiples relaciones tenemos, en primer lugar, la relacin prctica material, en la que el hombre, mediante el trabajo, transforma. a la naturaleza y crea un mundo de objetos, de productos, para satisfacer sus necesidades materiales. Pero la asimilacin de la realidad no se reduce a esta actiserie, 1960,de los "Suplementosdel Seminario de Problemas Cientficos y Filosficos", Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Direccin General de Publicaciones). Los Manuscritos aparecieron, en su lengua original, con el ttulo de Oekonomischphilosophische Manuskripte aus dem I844, en la edicin de obras completas de Marx y Engels, preparada por el Instituto Marx-Engels de Mosc (Karl Marx und Friedrich Engels, Historisch-kritische Gesamtausgabe, bajo la direccin de D. Riazanov y despus de V. Adoratsky. Se conoce tambin como edicin MEGA. La edicin de S. Lanshut y J. P. Mayer, incluida en la recopilacin Der historische Materialismus, A. Krner, Leipzig, 1932, es incompleta y contiene errores. Obviamente, esto la hace inservible y lo mismo puede decirsede las traduccionesde los Manuscritos basadasen ella, como,por ejemplo, la traduccin francesade J. Molitor (Karl Marx, Oeuures Philosophiques, t. VI), Y la espaola, Economla poltica y [ilosoiia, Editorial Amrica, Mxico, 1939. Por eso hemos preferido utilizar en el presente trabajo la reciente traduccin inglesa, Economic and Philosophic Manuscripts of I844, hecha sobre el texto original completo contenido en MEGA, J, 3, pgs. 33172 Y 589-5g6 Para el trabajo que forma parte del tercero de los manuscritos citados .. y en el que se somete a crtica la filosofa de Hegel, hemos utilizado la traduccin de WenceslaoRoces publicada bajo el ttulo de Crtica de la dialctica y la filosofa hegelianas en general, en el volumen: Carlos Marx y Federico Engels, La Sagrada Familia y otros escritos filos6ficos de la primera poca, Editorial Grijalbo, Mxico, D. F., 1958,pgs. 45-6g.

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vidad prctica material. El hombre ha conquistado su esencia humana enriqueciendo sus relaciones con el mundo exterior: "El hombre se apropia su ser universal de un modo universal, es decir, como hombre total. .. La realidad humana es tan mltiple como las determinaciones de la esencia humana y las actividades humanas." 5 Mientras que la realidad animal se agota en el tipo de relacin que satisface sus necesidades inmediatas, la realidad humana se ve obligada a enriquecer sus relaciones con el universo entero para satisfacer necesidades especficamente humanas. As se da tambin esa relacin entre sujeto y objeto que Marx llama en los Manuscritos "creacin conforme a las leyes de la belleza" y que ms tarde, en 1857, en su Introduccin a la crtica de la economa poltica, denominar "asimilacin artstica del mundo", subrayando as su diferencia fundamental con la asimilacin terica del mundo que constituye la ciencia.f Mientras que en la asimilacin terica se persigue la "medida objetiva del objeto mismo", es decir, penetrar en su esencia, haciendo abstraccin de sus relaciones casuales, singulares, en la asimilacin esttica no se sacrifica lo singular a lo general y se capta el objeto como dominio de la experiencia inmediata. En la actitud terica, el sujeto no sale de la esfera del objetor hace abstraccin de s mismo, de su mundo interior, para poder penetrar as en la esencia del objeto. Tal es el precio que ha de pagar por alcanzar la universalidad. La actitud terica supone una apropiacin del objeto por el sujeto para satisfacer necesidades humanas, a las que responde tambin la actividad" prctica material que transforma al objeto. La ciencia es, por ello, produccin o creacin humana, pero el hombre no se expresa directa, inmediatamente en esta creacin suya. En la asimilacin artstica de la realidad el hombre despliega toda la potencia de su subjetividad, de sus fuerzas humanas, como individuo que, a su vez, forma parte de una comunidad, es decir, como ser social. El arte dice lo que la ciencia calla. Mientras que la ciencia tiende a borrar la huella del sujeto en el objeto cientfico -verdad, teora, ley, concepto, etc.-, el arte pretende que el sujeto se afirme o exprese en el objeto esttico. Y esta afirmacin o expresin del hombre, que la ciencia no puede lograr, es el fin que persigue la "creacin conforme a las leyes de la belleza" de que habla Marx en los Manuscritos o "asimilacin artstica del mundo", en su Intro-

duccin a la crtica de la economa poltica.7

Como la ciencia, el arte aparece en la relacin dialctica entre el sujeto
Manuscritos, ed. cit., pg. 106. "El todo, tal como apareceen la mente en cuanto totalidad de pensamiento,es un producto de la cabezapensante,que se asimila el mundo del nico modo como puede hacerlo, modo que difiere de la asimilacin artlstica, religiosa, prctico-espiritualdel mundo" (Karl Marx, Zur Kritik der Politischen Oekonomie, Diez Verlag, pg. 258, Berlin, 1951). 7 Manuscritos, pg. 76; Introduccin a la crtica de la economa poltica (en Zur Kritik der Politischen Oekonomie, ed. cit., pg. 258).
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y el objeto. A esta concepcindel arte como expresiny afirmacin de lo

humano en un procesocreador,que eleva la objetivacin caractersticadel trabajohumano a un nivel superior,slo llega Marx a travsde una crtica de la concepcinhegelianade la objetividad y del examen de las relaciones entre sujeto y objeto sobre una basereal, concreta,histrico-sociaI.
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Marx examina las relacionesentre el sujeto y el objeto tal como las expone Hegel en su Fenomenologa del Espritu, "la verdaderacuna y el secretode la filosofa hegeliana't.s La Fenomenologa es una historia de la concienciao descripcinde las diversasformasque va adoptandoel saberque ella tiene de s misma como su objeto hastallegar a la concienciaque se da como ciencia pura o lgica, en el saber absoluto. Envuelve,por tanto, distintos tipos de relacin entre el sujeto y el objeto, que van desdela relacin en la cual el objeto se alza, en contraposicin al yo, como algo extrao, independiente respecto sujeto (enla certidumbresensible), astael saberdel ser-saber del h absoluto- en el que se identifican plenamenteel sujeto y el objeto. El saber absolutoes el espritu conocindose s mismo,presentndose la cona a ciencia como su objeto. El sujeto,que se haba enajenadoen una serie de objetos,se ha asimilado todo el objeto. Todas las enajenacioneshan desaparecido,al desaparecer toda objetivacin. Esta categora de "enajenaya cin", vinculada en Hegel a la "objetivacin",es la categorafundamentalde la Fenomenologa del Esplritu. y es lo que ocupa el centro de la atencin del joven Marx. La historia de la concienciaes para Hegel la historia de las sucesivas najenaciones e hastaque son canceladas la ltima figura de la conen ciencia,en el saberabsoluto,ya que no queda nada extrao al espritu en que enajenarse.La enajenacindesaparecer l borrarsetoda diferencia entre a sujetoy objeto,esdecir, toda objetividad . . En el marco de estadialctica del sujetoy del objeto,Hegel expone una concepcindel hombre como producto de su trabajo cuya importancia subraya Marx. "Lo que hay de grande en la Fenomenologa de Hegel y en su resultadofinal -la dialctica de la negatividad,como el principio motor y engendrador- es, por tanto, de una parte, el que Hegel conciba la autognesis del hombre como un proceso,la objetivacin como desobjetivacin, como enajenaciny como superacinde estaenajenacin,el que capte, por tanto, la esenciadel trabajo y conciba al hombre objetivado y verdadero, por ser hombre real, como resultado de su propio trabajo." 9 En efecto, en la exposicin que hace Hegel de las relacionesentre el seor y el esclavo (relacionesde dominacin y servidumbre), esclavose eleva sobre su el
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C. Marx. Crtica de la dialctica y la filosofa hegelianas en general, ed. cit., pg. 52. Op. cit., pg. 55.

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ser natural, se humaniza exteriorizndose, objetivndose por medio del trabajo en un mundo de cosas que son su obra misma. Objetivndose en las cosas, en los productos de su trabajo, toma conciencia de su realidad humana. Transformando las cosas,se transforma a s mismo. La cosa es la realizacin de su idea; por ello, se realiza l mismo, se contempla a s mismo, se conoce a s mismo. En el trabajo el hombre enajena su ser natural y conquista su realidad humana, subjetiva. Despus de sealar la valiosa aportacin que representa la tesis hegeliana del hombre como producto de su propio trabajo, Marx pone de manifiesto sus limitaciones. "Hegel adopta el punto de vista de la economa poltica moderna. Concibe el trabajo como la esencia, como el ser del hombre que se hace valer; slo ve el lado positivo del trabajo, pero no su lado negativo." 10 Es decir, el punto de vista de la economa poltica moderna es considerar que el trabajo es la "esencia", el "ser del hombre", pero que el trabajador no es nada y que, por tanto, su enajenacin es originaria, esencial. Para Marx la enajenacin ser una categora histrico-social, una forma particular de la relacin entre sujeto y objeto en la sociedad capitalista. Y el trabajador no ser esta nada, sino el sujeto activo, concreto que cancela su enajenacin. Marx dice asimismo que "el nico trabajo que Hegel conoce y reconoce es el abstractamente intelectual".l1 Ello es as porque, para Hegel, en definitiva, lo 'que se enajena siempre es el espritu. El mundo objetivo, la naturaleza, la sociedad son, en ltima instancia, espritu enajenado. Lo que se opone al sujeto como tal no es un objeto, sino el lmite que la conciencia ha encontrado en la fase anterior. La exterioridad, la independencia del objeto es slo aparente. Por tanto, como dice el propio Marx, no se trata de una oposicin entre el sujeto y un objeto exterior a l, sino entre la conciencia y el conocimiento que tiene de s misma (de ah su idealismo absoluto). Se trata de una enajenacin en la esfera del espritu; el trabajo humano, en cuanto vehculo de esa enajenacin, es un trabajo espiritual. Y la cancelacin de esa existencia enajenada que slo se da en el espritu, slo puede alcanzarse en un supremo trabajo espiritual que es la ciencia, es decir, en el saber absoluto. Para Marx la enajenacin es concreta, econmica, efectiva y de aqu que slo pueda ser cancelada mediante la accin, transformando real, efectivamente, las condiciones materiales concretas que la engendran. Marx reprocha a Hegel haber reducido la "enajenacin" a la "objetivacin", haciendo que lo objetivo caiga fuera de la esencia humana, que para Hegel es pura y exclusivamente espiritual. "La objetividad como tal vale para una actitud del hombre enajenada, que no corresponde a la esencia humana, a la autoconciencia. La reapropiacisi de la esencia objetiva del hombre, engendrada como una esencia ajena, bajo la determinacin de la
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cit., pg. 56. op. cit., pg. 56.

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enajenacin,no slo tiene, por tanto,la significacin de superar la enajenacin, sino tambin la objetividad... " 12 Frente a Hegel, Marx reivindica la objetivacin,distinguindola de la enajenacin,distincin que realiza sobre un terreno histrico-socialconcreto. Todo trabajo es objetivacin, pero no todo trabajo implica enajenacin del ser humano, trabajo enajenado. La objetivacina que conduceel trabajohumano,la creacin de un mundo de objetoshumanos,era y es un camino forzosopara el hombre. El hombre solo poda trascendersu inmediatez natural, transformandoa la naturaleza y transformandoa la vez su propia naturaleza,es decir, por medio del trabajo, objetivndose.La enajenacin,en cambio, se produce en cierta situacin histrico-social,cuando el hombre remontndose sobre su ser natural, es ya un ser natural humano,y se producejustamentecomo prdida de su esencia humana,como desnaturalizacino degradacinde lo humano. La objetivacin ha servido para ascenderde lo natural a lo humano; la enajenacin hace que el hombreinvierta el sentidode su existencia:"El hombre (el trabajador) ya no se siente librementeactivo ms que en sus funciones ani... males y en sus funcioneshumanasno se sienteya sino animal. Lo animal ... sevuelvehumano y lo humano se vuelve animal." 13 Hegel, por tanto, ha visto bien el "lado positivo del trabajo" y ha comprendido que, graciasa l, el hombre ha cobradoconcienciade su realidad humanay se ha elevadosobre su ser natural. El hombre ha llegado as a reconocerse sus propios productos. Pero fiel al punto de vista de la Econoen ma poltica moderna,Hegel no poda ver que, en el marco de las relaciones socialesque tienen por fundamento la propiedad privada burguesa, esos productosdejan de ser un espejohumanoy se alzan ante l como productos extraos,inhumanos. Sin embargo,pesea estalimitacin sealadapor Marx, la concepcinhegeliana del trabajo tiene profundas consecuencias, ue en q Hegel apenasafloran y que Marx aprovechaen toda su riqueza,para la esttica. Conforme a ellas, la creacin artstica aparececomo el producto de un trabajo superior que lleva a un nivel ms alto la necesidadde objetivacin, de expresindel hombre en los objetosexteriores.A la preguntade por qu hay obras de arte, Hegel responderen sus Lecciones de Esttica que por necesidad, que sta "tiene su origen en el hechode que el hombre es cony cienciapensante... Las cosasde la naturalezaslo existende un modo inmediato y una sola vez;en cambio,el hombre,comoespritu, se duplica: de una parte, es, como las cosasde la naturaleza,y, de otra, es igualmente para s. Se contempla,se representa,piensa, y slo es espritu mediante este activo ser para s, Esta concienciade s la adquiereel hombre de dos maneras:en primer lugar, tericamente, en cuanto en su interior debe cobrar conciencia de s mismo,de lo que se agita en el fondo del hombre,de lo que le impele
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op. cit., pg. 56. Manuscritos, ed. cit., pg. 73.

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y estremece; , en general,debe contemplarse, epresentarse, y r plasmar lo que el pensamientoencuentra como esencia,ya que slo puede conocersea s mismo en lo que hace brotar de s y en lo recibido de fuera. En segundo lugar, el hombre llega a ser para s a travs de la actividad prctica} por cuantosienteel impulso de plasmarse s mismo en lo que le es dado inmea diatamente,en lo exterior a l, conocindose tambin en ello... Esta necesidad revistemltiples formas hasta llegar al modo de manifestacinde s mismo en las cosasexterioresque se da en la obra de arte".14As, pues,el hombrecrea obrasde arte respondiendo, n cuanto ser consciente, la necee a sidad de exteriorizarse, e desdoblarse; sea,a la mismanecesidadque satisd o faceel trabajohumano. Hegel exponedosideasque revelarntoda su fecundidad en la estticamarxista: a) el arte como actividad prctica o relacin peculiar,distinta de la terica,entreel sujetoy el objeto; b) el arte comomedio de afirmacin,exteriorizaciny conocimientode s mismo para el hombre en cuantoser conscientey creador. Partiendo de ambasideas,la estticamarxista subrayarel carcter humano de lo estticoen generaly del arte en particular, y llevar hasta sus ltimas consecuencias historicidad de la creacin artstica. El idealismo la absolutode Hegel constituaun freno para el desarrolloprofundo}dialctico, de ambasideas. Hegel ha subrayadoel papel de lo humano en el arte y de ah el alto valor que atribua al arte clsico,pero,en definitiva, de su esttica se desprende que el arte sehacepor el hombre,pero no para el hombre. Lo humano se convierteen medio para que se manifiestede un modo sensible el espritu. En la forma humanaque nos ofreceel arte se expresaun contenido espiritual; el espritu encuentrasu forma. Lo estticoaparececon un sentido metafsico,trascendente el arte, aunque producto humano,y very daderaesferade lo bello, es la manifestacinsensiblede la Idea. Hegel ha consideradoel arte como un trabajo superior,como un aspectodel proceso de autogness, de autoobjetivacindel hombre,pero en ltima instancia el verdadero sujetode esteproceso, el que se inserta el arte,no esel hombre. en "El sujeto slo deviene como resultado,y este resultado,el sujeto que se sabecomo autoconcienciaabsoluta es, por tanto, Dios} el Dios absoluto} la idea que se sabe y se confirma. El hombrereal y la naturalezareal se convierten meramenteen predicados,en smbolosde estehombre oculto y de estanaturalezairreal." 15 El arte es,por tanto,una forma de autoconciencia de la Idea y, adems,una forma inferior, destinadaa ser superadaplenamenteen la filosofa,ya que la verdadslo seda totalmenteen el mundo del pensamiento abstracto,es decir, all donde el sujetose libera de lo sensible, de la objetividad concreta. El arte, en consecuencia, o correspondea la n 14Georg 15Carlos
pg. 65. Wilhelm Friedrich Hegel, Aesthetik, Aufbau-Verlag, Berlin, 1955,pg. 75. Marx, Crtica de la dialctica y la filosofa hegelianas en general, ed. cit.,

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verdadera esencia del espritu, que es el autoconocimiento abstracto de s mismo. y aunque el hombre se afirme y exprese en el arte, y el espritu requiera la forma humana en el arte para manifestarse, el arte no corresponde tampoco a la esencia "no objetiva, espiritualista" del hombre, ya que, como dice Marx, por un lado, "la reapropiacin de la esencia objetiva del hombre... no slo tiene la significacin de superar la enajenacin, sino tambin la objetividad", y, por otro, la obra de arte es inseparable de su objetividad; es decir, es forma "objetivada" de la actividad del sujeto, resultado de su trabajo, aunque Hegel entiende ste, en definitiva" como trabajo abstraete-espiritual. Si lo objetivo se opone a la verdadera esencia humana, el arte que se mueve en el terreno de la objetividad, como proceso de creacin objetiva por el hombre, tendr una significacin inferior con respecto a otras formas de autoconciencia de la Idea y llegar a ser incluso, a los ojos de Hegel, "cosa del pasado". Marx reivindica la objetividad, distinguindola de la enajenacin, a la que sita sobre una base concreta, histrico-social. Veamos, a grandes rasgos, cmo al reivindicarse la objetividad para la esencia humana, lo esttico pierde el carcter trascendente, metafsico, que le atribua Hegel y el arte aparece como un peldao superior del proceso de objetivacin del hombre mismo, a la vez que emerge lo esttico en la relacin dialctica del sujeto y el objeto con una objetividad peculiar.

III
El hombre se objetiva porque l mismo es Un ser objetivo; vale decir, es de por s objeto y tiene un objeto. "Un ser que no tiene un objeto fuera de s, no es un ser objetivo. Un ser que no es de por s objeto para un tercer ser no tiene un ser por objeto, es decir, no se comporta objetivamente, su ser no es un ser objetivo." 16 Pero un ser al margen de toda relacin, que no' tiene una realidad fuera de s, que no tiene objeto ni es objeto para otro es un ser irreal. "Un ser no-objetivo es un no-ser... un ente irreal, no sensible, puramente pensado, es decir, puramente imaginario, un ente de la abstraccin." 17 Vista desde el ngulo del sujeto, la relacin de objetividad aparece en el hombre como necesidad natural que slo puede satisfacerse en determinado objeto, que existe independientemente dl sujeto, pero que es un objeto indispensable para que las furzas naturales de su ser se exterioricen, se afirmen. El hombre como ser natural es, a la vez, activo y pasivo. Impulsado por la necesidad, tiende hacia l objeto, trata de exteriorizar, de aplazar en l, las fuerzas de su ser; es "un ser natural activo". En cuanto ser sensible objetivo, la necesidad se halla limitada por el objeto y entraa un elemento
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op. cit., pg. 59. op. cit., pg. 17.

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de pasividad, de dependencia en la relacin de objetividad, ya que estos objetos existen fuera de l como objetos independientes; es, por ello, "un ser que padece, un ser condicionado y Iimtado'U" As, pues, la objetividad se encuentra ya al nivel de la existencia natural. "Pero el hombre no es solamente un ser natural, sino que es un ser natural humano; es decir, un ser que es para s mismo y, por tanto, un ser genrico, y como tal debe necesariamenteactuar y afirmarse tanto en su ser como en su saber. Por tanto, ni los objetos humanos son los objetos naturales tal y como se ofrecen directamente ni el sentido humano, tal y como es de un modo inmediato, es sensoriedad humana." 19 Dicho en otros trminos: el hombre es ser natural humano, o sea, un ser natural que se define como hombre no por una ruptura con la naturaleza, sino remontndose sobre ella, superndola en esta .doble direccin: fuera de s mismo, actuando sobre la naturaleza ex~ terior, transformndola, creando un mundo de .objetoshumanos y, en consecuencia, humanizndola; en s mismo, remontndose sobre su vida instintiva, puramente biolgica, transformando su propia naturaleza y creando l mismo, con su actividad, unos sentidos humanos, una sensibilidad humana. La actividad que permite esta doble transformacin -exterior e interior- es la actividad prctica material, el trabajo humano. Esta doble transformacin entraa, a su vez, una doble liberacin: respecto de s mismo, de su necesidad subjetiva, natural, y respecto .de la naturaleza, hacia la cual, en cuanto ser natural, se comportaba pasivamente. El trabajo establece, en primer lugar, una cierta distancia, que va amplindose en el proceso de produccin social, entre la necesidad y el sujeto, o tambin., entre la necesidad y el objeto destinado a satisfacerla. "El hombre produce incluso libre de la necesidad fsica y, en un verdadero sentido, slo produce cuando se ve libre de ella." 2() Esto le permite crear los objetos ms alejados de sus necesidadesfsicas y pasar as a producir objetos que satisfacen necesidades cada vez ms humanas, menos materiales, hasta llegar a crear un objeto -el objeto esttico- que slo tiende a satisfacer una necesidad espiritual. La esttica idealista haba partido de esta libertad respecto de la necesidad fsica para subrayar el "desinters de la obra de arte" (Kant). Pero el desinters respecto de la utilidad inmediata, que se da incluso en el trabajo mismo, no implica un desinters espiritual. La obra de arte satisface una necesidad no ya inmediata, natural, sino una necesidad puramente humana de expresin y afirmacin del hombre. Ahora bien, la creacin de este objeto humano peculiar que es la obra de arte, as como su percepcin, slo puede darse cuando el trabajo del hombre ha elevado considerablemente su poder sobre la naturaleza exterior y sobre su propia naturaleza; es decir, cuando
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op. cit., pg. 59. op. cit., pg. 60.

Manuscritos, ed. cit., pgs. 75-76.

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liberado de la opresinde la necesidadfsica,el hombre trata de satisfacernecesidades propiamentehumanas. El trabajo convierte la relacin sujeto-objetoque, en el ser natural, es inmediata y forzosa,en una relacin mediatay libre. La necesidadnatural del hambre esclavizaal sujeto que la sientey, a su vez, lo vuelve esclavodel objeto en que puede aplacarla. Mientras el hombre se siente bajo el imperio de la necesidadnatural, no hay distanciaentreel sujetoy el objeto. El objeto slo le interesacomo objeto de su necesidady la necesidadslo se satisface consumiendo,destruyendoel objeto. La necesidadimpulsa hacia el objeto, sin que admita mediacin alguna. Por ello, en esta relacin se hace imposible la contemplacindel objeto. La contemplacinimplica una doble liberacin: respectode la necesidady del objeto. La actitud contemplativaslo puede darseen el sujeto que, mediante el trabajo, se halla en una relacin mediata con el objeto. El trabajo de por s es una relacin mediata. Marx ha definido el trabajo en El Capital como la actividad del hombre encaminada a un fin. "Al final del procesode trabajo,brota un resultadoque antes de comenzarel procesoexista ya en la mente del obrero; es decir, un resultado que tena ya existenciaideal. El obrerono se limita a hacer cambiar de formala materiaque le brinda la naturaleza,sino que al mismo tiempo, realiza en ella su fin, fin que l sabe que rige comouna ley las modalidadesde su actuaciny al que tienenecesariamente supeditarsu voluntad." 21 As, pues, que entre el sujetoque producey el objetoproducidoestel fin, la idea,la imagen ideal que ha de materializarseen un objeto concreto. Gracias al trabajo, en cuanto actividad prctica conscienteen la que se estableceuna relacin mediata entre el sujeto y el objeto, el hombre puede detenerseante el objeto, rodearlo,contemplarlo,o bien anticipar el objetoreal como imagen ideal, es decir, imaginarlo. Sin esta capacidad de contemplar el objeto, o sea, de estableceruna distancia entre el sujeto y el objeto, no habra propiamente percepcinesttica,captacin de un objeto con sus cualidades estticas.Sin la capacidad de anticipar lo real idealmente,no habra propiamente creacin de objetoshumanos y, por tanto, de esetipo de objetos que requieren una mayorcapacidadde anticipacin o imaginacin,que son las obrasde arte. El trabajo crea un mundo de objetosque son humanosen un doble sentido: a) en cuanto naturalezatransformadapor el hombre para satisfacersus necesidades humanas y, por tanto, objetos tiles; b) en cuanto el hombre objetiva, materializa en ellos sus fines, ideas,voluntad; en una palabra, su esenciahumana,sus fuerzasesencialescomo ser humano. As, pues,los objetos son tiles y, adems,expresanla esenciahumana. "La historia de la industria y la existenciaobjetiva de la industria son el libro abierto de las fuerzas humanas esenciales, la psicologa humana expuesta en forma sensible.
21 Carlos Marx, El Capital, trad. de Wenceslao Roces, tomo J, vol. Econmica, Mxico, 2" ed., 1959, pg. 131. J,

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Hasta ahora no haba sido concebida en su indisoluble relacin con la esencia humana, sino exclusivamente en una relacin exterior de utilidad, ya que al moverse en el marco de la enajenacin los hombres slo podan ver la realidad de las fuerzas esenciales humanas y la actividad especfica humana en el ser general del hombre, en la religin o en la historia en sus formas generales-abstractas como poltica, arte, literatura, etc, En la industria ordinaria, material nos encontramos... bajo la forma de objetos sensibles, extraos y tiles, bajo la forma de la enajenacin, con las fuerzas esenciales del hombre objetivadas." 22 En esta capacidad del hombre de objetivar, mediante el trabajo, sus "fuerzas esenciales", es decir, de crear objetos que expresan su esencia, reside la posibilidad de crear objetos, como las obras de arte, que elevan a un grado superior la capacidad de expresin y de afirmacin del hombre en el mundo objetivo, desplegada gracias al trabajo. En los productos del trabajo, esta capacidad de expresin de la esencia humana se manifiesta en el marco de la utilidad material del objeto, ya que ste se produce, ante todo, para satisfacer una determinada necesidad del hombre. En cambio, la obra de arte es, ante todo, un objeto que testimonia el mundo interior del hombre, su esencia, y por ello tiende a liberarse de la utilidad material que enmarca este testimonio en los productos del trabajo. Su utilidad se mide por la plenitud y riqueza de la expresin que entraa. Lo que quiere decir que no es til por aplacar una necesidad determinada, sino por satisfacer la necesidad general que siente el hombre de objetivarse, de afirmar su esencia y de reconocerse en el mundo objetivo por l creado y por l humanizado. As, pues, el trabajo artstico no se diferencia del trabajo ordinario porque ste se haga buscando una utilidad y aqul por desinters, por puro placer e juego, sino porque la actividad artstica tiende a liberarse de' la utilidad estrecha, unilateral para dejar paso a una utilidad general humana, de carcter espiritual. "La necesidad o el espritu, por tanto, han perdido su naturaleza egosta, y la naturaleza ha perdido su simple utilidad en virtud de que la utilidad se ha convertido en utilidad humana." 23 Pero la utilidad espiritual, puramente humana, que define el arte, se da ya, en el marco de una utilidad material, egosta, en los productos del trabajo humano. De ah que la creacin artstica se base en esta actividad prctica, material, ya que en definitiva la obra de arte no hace ms que expresar en toda su plenitud y libertad el contenido espiritual, humano que, en forma limitada, se despliega en el producto del trabajo.

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Manuscritos, ed. cit., pgs. Manuscritos, ed. cit., pg.

IOg-110. 107.

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IV
"Ni la naturaleza -objetivamenteni la naturaleza subjetivamente existe de un modo inmediatamente adecuado al ser humano." 24 Por tanto, el ser humano tiene que hacerse remontndose sobre esta doble naturaleza -objetiva y subjetiva. Como el trabajo es una actividad consciente que permite al hombre transformar la naturaleza exterior, "transforma su propia naturaleza, desarollando las potencias que dormitan en l".25 El trabajo asegura la elevacin del hombre sobre la naturaleza, creando un mundo de objetos humanos, y, a su vez, 10 eleva sobre s mismo, en lo que tiene de naturaleza, creando una subjetividad humana, es decir, crendose como ser consciente, dotado de voluntad y sensible sobre su vida instintiva. Ello significa que tambin los sentidos dejan de ser meramente naturales, biolgicos y se vuelven humanos. Los sentidos del animal son pura y simplemente medios del organismo para asegurar su existencia fsica. Se humanizan en el hombre en la medida en que ste se libera de la necesidad fsica, en que no se pierde en el objeto, es decir, no gira, impulsado por la necesidad natural, en su rbita. Pero esto slo es posible cuando el objeto se vuelve para l un objeto social, humano. "El ojo se convierte en un ojo humano cuando su objeto se ha vuelto un objeto social humano) un objeto que emana del hombre y est destinado al hombre." 26 Es decir, cuando puede captar un objeto no ya en su inmediatez natural, sino en su significacin humana. Por tanto, la sensibilidad del hombre en cuanto tal no ha surgido como resultado de un desarrollo biolgico, natural, aunque 10 suponga, sino, ante todo, como fruto del desarrollo histrico-social, en el proceso de creacin de un mundo objetivo por el trabajo humano. "La formacin de los cinco sentidos es el trabajo de toda la historia del mundo hasta hoy." 27 En cuanto los sentidos captan objetos humanos -objetos en los que se expresa el hombre- al apropiarse el objeto, se apropian tambin la esencia humana desplegada en ellos y, de esta manera, son tambin medios de .autoconocimiento del hombre. Ello es lo que quiere decir Marx al afirmar que "los sentidos se han vuelto directamente, en la prctica, tericos".28 Subraya as, a diferencia de Hegel, que el hombre no se afirma en el mundo objetivo slo como ser pensante, sino por todos sus sentidos. Los sentidos son tan humanos como el pensamiento y, como l, nacen y se enriquecen en la relacin humana especfica que se da en la humanizacin de la naturaleza por medio del trabajo. "Se necesita la objetivacin del ser humano, desde el punto de vista terico y prctico, para que el 24 Carlos Marx, Crtica de la dialctica y la filosofa hegelianas en general, pg. 60. 25 Carlos Marx, El Capital, tomo 1, vol. r, pg. 130, ed. cito
26 27 28

Manuscritos, ed. cit., pgs. Op. cit., pg. 108. Op, cit., pg. 107.

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sentido del hombre se vuelva humano y tambin para crear un sentido humano que corresponda a toda la riqueza del ser humano y natural." 29
La sensibilidad esttica surge en este proceso de afirmacin del ser humano. Las cualidades del objeto son percibidas como cualidades estticas cuando se captan sin una significacin utilitaria directa, como expresin de la esencia del hombre mismo. El sentido esttico surge cuando la sensibilidad humana se ha enriquecido a tal grado que el objeto slo aparece como manifestacin de la potencia del ser humano, como objeto esttico. "Slo por el despliegue objetivo de la riqueza del ser humano, la riqueza de los sentidos humanos subjetivos, un odo musical, un odo sensible a la belleza de las formas, en una palabra, los sentidos capaces de goces humanos se convierten en sentidos que se manifiestan como fuerzas del ser humano, y se han desarrollado o producido ... " 30 La sensibilidad esttica, como forma de la sensibilidad humana expresa, en un nivel superior, la relacin humana con el objeto, la capacidad de captar en toda su pureza la significacin humana de un objeto que el hombre mismo crea, el objeto esttico. Pero tambin puede captar lo humano en la naturaleza no tocada por el hombre: en una montaa, en un rbol, en una planta, etc. Gracias a la sensibilidad esttica el hombre puede "humanizar" una naturaleza que l mismo no ha transformado, integrndola en su mundo. Y gracias a esta integracin, puede percibirla con cualidades estticas. La naturaleza por s misma no tiene valor esttico: necesita ser humanizada. El hombre tiene que desplegarse en ella y hacerla entrar en su mundo. Para el hombre primitivo la naturaleza no poda ser bella, ya que se alzaba ante l como un poder extrao, terrible que no poda integrar en su existencia. Y esta actitud se prolong hasta que el hombre pudo afirmarse, con el trabajo humano, en la naturaleza y crearse, con ello, un sentimiento de la naturaleza. La sensibilidad esttica requiere la afirmacin del ser humano frente a la necesidad fsica o frente al utilitarismo estrecho, para que su riqueza humana pueda manifestarse y, con ello, la posibilidad de captar un objeto como objeto esttico. "El hombre abrumado por las preocupaciones, por la necesidad, no tiene sentido para el ms bello espectculo; el comerciante en minerales slo ve el valor comercial del mineral, pero no la belleza ni la naturaleza particular del mineraL .. " 31 Objeto y sujeto se hallan en una relacin mutua: la significacin humana del primero slo existe para el sentido humano del segundo; a su vez, el sentido correspondiente en el sujeto slo se vuelve humano -y, en un nivel superior, esttico-, cuando su objeto lo es, es decir, cuando se carga de una riqueza humana. "Slo la msica despierta el sentido musical en el hombre; la ms bella msica no tiene ningn sentido para el odo no musical; no es un objeto,
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Op. cit., pg. 109. op. cit., pg. 108. Op. cit., pgs. 108.109.

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pues mi objeto no puede ser ms que la manifestacin de las fuerzas de mi ser." 32 As, pues, la msica como forma particular del arte requiere un objeto y una disposicin subjetiva o sentido, tambin particulares. Las diversas formas del arte surgen, por tanto, al cambiar los dos trminos de la relacin dialctica que constituye la esencia de lo esttico: el objeto humanizado y el sentido por medio del cual se manifiesta su riqueza humana. "Para el ojo, el objeto no es el mismo que para el odo y el objeto del ojo es distinto del objeto del odo." 33 En consecuencia, la manera peculiar como se afirma el hombre, en la relacin esttica, en el mundo objetivo, y su modo peculiar .de apropiarse el objeto esttico, depender de la naturaleza peculiar de este ltimo, y de la peculiaridad del sentido que le corresponde, como sentido que ha superado su naturaleza biolgica y es plenamente un sentido humano. En cada modo particular de objetivacin del ser humano y de humanizacin del objeto, el sujeto y el objeto se remiten el uno al otro: el sujeto requiere, determina el objeto y el objeto crea su propio sujeto. El arte, como objeto, educa la sensibilidad artstica, es decir, hace brotar la sensibilidad que ha de captar su riqueza. "El objeto del arte -escribe Marx en la Introduccin a la crtica de la economa poltica- crea el pblico capaz de comprender el arte y gozar de la belleza. La produccin no slo produce un objeto para el sujeto, sino tambin un sujeto para el objeto." Este sujeto es el hombre como ser social, es decir, como hombre que entra en relacin con la naturaleza y consigo mismo a travs de otros hombres. Slo en la sociedad la naturaleza es humanizada por el hombre y se torna realidad de sus fuerzas humanas, en objetivacin de su esencia humana, en objeto humano. Y slo en la sociedad el hombre es un "ser natural humano"; vale decir, el sujeto que corresponde al objeto humano. Incluso en la relacin ms singular, en su aparente repliegue absoluto sobre s mismo, en la soledad, el hombre est en relacin con los dems. Por ello dice Marx que "el individuo es un ser social".34 As, pues, en la produccin general y, en esa produccin particular que surge en cierta fase del desarrollo de la sociedad como creacin "conforme a las leyes de la belleza", la relacin entre sujeto y objeto es una relacin social, en la cual el sujeto existe para el objeto y ste para el sujeto. Y lo que los mantiene unidos es justamente su carcter social. Este carcter social de la relacin determina el modo humano de enfrentarse al objeto, en una actitud libre, creadora y consciente, que hace que el hombre, en la medida en que se apropia el objeto, se siente libre, independiente ante l. "El hombre no se pierde en su objeto cuando ste es para l objeto humano u hombre obje32 33 34

op. cit., pg. op. cit., pg. op. cit., pg.

108. 108. 104.

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tivo. Ello slo es posible cuando el objeto se vuelve un objeto social, y l mismose torna para l un ser social, de la mismamaneraque la sociedadse le convierteen un ser en esteobjeto." 35

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El artista es el hombre que crea objetosconformea las leyesde la belleza,o sea,transformandouna materia para imprimirle una forma y desplegaras, en un objeto concreto-sensible, esenciahumana. su El artista es un hombre rico, no en el sentidomaterial, nico admisible para la economapoltica moderna,sino rico como ser social que se siente impulsadoa desplegarsu esencia.Si el hombrese ha creadoa s mismo afirmndoseen el mundo objetivo medianteel trabajo,su potencia de objetivacin, de afirmacin, ser para Marx la medida de su riqueza. "El hombre rico es el que tiene necesidad de una totalidad de expresin vital humana. El hombre en el cual su propia realizacin existe como una exigencia interior, como necesidad."6 3 El hombre se apropia la riqueza de su ser, de su naturaleza,apropindosela naturaleza. Pero el hombre s610puede apropirselacontrayendodeterminadasrelacionescon los demshombres,en el marco de determinadas relacionesde produccin, como dir Marx en sus trabajos posteriores. En estas relacionesseinvierte por completoel sentidodel trabajo humano.En vez de afirmarse en l, se pierde, se enajena su esencia. En vez de humanizarse,se deshumaniza. "La desvalorizacinde los hombres -dice Marxaumentaen proporcin a la valoracin de los objetos." Cuanto ms pone en el trabajo,cuanto msse objetiva,ms pierde,ms se enajenasu ser,ms extrao es para l el mundo que l mismo ha creado con su trabajo, tanto ms poderosoy rico se vuelve estemundo exterior y tanto ms impotentey pobre se vuelve su mundo interior. En virtud de la enajenacin,la relacin humana fundamental-el trabajo-, la que define al hombre,la que la humaniza y hace de l un ser conscientey libre, desposee trabajador de su al esenciahumana y lo convierteen cosa,en mercanca. El trabajo es en su origen una actividad libre; el hombre slo puede producir cuando se libera de la necesidadfsica, pero ahora el trabajo se le impone como algo exterior que no puede rehuir, puesto que es el nico medio de que dispone para asegurarsu subsistenciafsica. Es un trabajo impuesto,forzado,exterior al obrero,que ya no satisfaceuna necesidadinterior, especficamente humana de afirmarseen el mundo objetivo. Su "exterioridad" se manifiesta "en que el trabajo no es para l, sino para otro, en
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Op, cit., pg. 107. Manuscritos, ed. cit., pgs. 111112.

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que no le pertenece y en que en su propio trabajo l mismo no se pertenece, sino que pertenece a otro".37 El artista tiende a realizar plenamente la objetivacin del ser humano. Como hombre rico que es, trata de desplegar su riqueza en un objeto concreto-sensible por una "exigencia interior", por una necesidad interna. Su actividad prolonga y eleva an ms la esencia del trabajo humano, que se realiza siempre en el marco de la utilidad material que han de satisfacer los productos del trabajo. En el trabajo enajenado, esta actividad humana deja de ser la actividad en la que el hombre afirma su ser, se expresa y se reconoce a s mismo, para quedar vinculada principalmente a su utilidad material. La actividad del artista tiende a realizar precisamente esa afirmacin de la esencia humana que frustra el trabajo enajenado y que incluso cuando el trabajo humano tiene un carcter positivo para el trabajador, aparece limitada por las exigencias de su utilidad material. Pero el trabajo artstico no puede responder, fundamentalmente, a la bsqueda de una utilidad material sin negar lo que constituye el verdadero fin de su actividad: expresar las "fuerzas esenciales" del ser humano. De ah que el artista no pueda producir respondiendo a una necesidad exterior, convirtiendo su actividad en una actividad que le sea extraa, impuesta desde fuera, ya que entonces no satisface su necesidad interior de desplegar su riqueza humana; su actividad deja de ser un fin para convertirse en medio. Pero slo cuando el artista crea libremente --es decir, respondiendo a una necesidad interiorpuede encaminar su actividad al verdadero fin del arte: afirmar la esencia humana en un objeto concreto-sensible. Ahora bien, cul es el destino del arte en una sociedad en que la "propiedad material, inmediatamente sensible, privada, es la expresin material sensible de la vida humana enajenada"? 38 El arte, como otras formas de la actividad espiritual, "slo son formas particulares de la produccin, y caen bajo su ley general".39 De acuerdo con esta ley, en la sociedad capitalista, la produccin adquiere predominante y universalmente el carcter de produccin de mercancas, es decir, de objetos que se producen no para el propio consumo, sino con destino al mercado, para ser cambiadas. Los objetos del trabajo se miran exclusivamente .por su utilidad material y como objetos que tienen un valor de cambio, es decir, como objetos destinados a ser cambiados por otros, que se hallan, a travs de su valor de cambio, en una relacin cuantitativa con ellos. Y as como los productos de trabajo humano slo interesan como mercancas, se tiende a ver las obras de arte como productos destinados tambin al mercado y sujetos, por tanto, a las vicisitudes de la produccin mercantil capitalista. "Todas las llamadas formas superiores del
Manuscritos, ed. cit., pg. 73. Manuscritos, ed. cit., pg. 102. 39 Op. cit., pg. 103.
37 SS

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trabajo -intelectual, artstico, etc.- se han convertido en objetos de comercio y, por tanto, han perdido su vieja aureola." 40 El arte, como otras formas de produccin espiritual, "se aprecia exclusivamente por su valor comercial".41 En la sociedad capitalista, la obra de arte es "productiva" cuando tiene un valor de cambio, cuando se destina al mercado, cuando se somete a las exigencias de ste, a las fluctuaciones de la oferta y la demanda. Y como no existe para la obra de arte una medida objetiva que permita determinar el valor de esta mercanca peculiar.w el artista queda sujeto a los gustos, preferencias, ideas y concepciones estticas de quienes influyen decisivamente en el mercado. El artista en tanto que produce obras de arte destinadas al mercado que las absorbe, no puede dejar de atender a las exigencias de ste, que afectan en ocasiones tanto al contenido como a la forma de la obra de arte, con lo cual se limita a s mismo, y con frecuencia niega, sus posibilidades creadoras, su individualidad. Se produce as una especie de enajenacin, ya que se desnaturaliza la esencia del trabajo artstico. El artista no se reconoce plenamente en su producto, pues todo lo que crea respondiendo a una necesidad exterior es extrao, ajeno a l. Esta extraeza es total, cuando invirtindose radicalmente el sentido de la creacin artstica -expresar, afirmar, objetivar al hombre en un objeto concreto-sensble-i--, esta actividad deja de ser fin para convertirse en medio para subsistir. En la mercanca pura y simple la utilidad material es forzosa, ya que est destinada a satisfacer una necesidad material y, por tanto, slo en el marco de ella, puede afirmarse, objetivarse el ser humano y reconocerse a s mismo. Pero en la obra de arte, el predominio de la utilidad material niega la esencia misma de la obra de arte, ya que a diferencia de la mercanca simple tiene como fin primordial no satisfacer determinada necesidad del hombre, sino su necesidad general de expresin y afirmacin en el mundo objetivo. As, pues, se niega la libertad de creacin, ya que sta slo se despliega cuando el artista encamina su actividad hacia ese fin, satisfaciendo una necesidad interior, no las necesidades exteriores que derivan de la degradacin de la obra de arte a la condicin de mercanca, es decir, de objeto de compra y venta. En una sociedad en la que la obra de arte puede descender a la categora de mercanca, el arte se enajena tambin, se empobrece o pierde su
40 C. Marx, El trabajo asalariado ruso, t. 6, pg. 601, Mosc, 1957)

(C. Marx

y F. Engels, Obras completas,

2(\

ed. en

41 Op. cit., ibidem.

42 "El valor de toda mercanca se determina por la cantidad de trabajo materializado en su valor de uso, por el tiempo de trabajo socialmente necesario para su produccin" (Carlos Marx, El Capital, tomo 1, vol. 1, pg. 138, ed. cit.). Pero la obra de arte no puede ser reducida al tiempo de trabajo socialmente necesario invertido en su creacin. Falta de esta determinacin objetiva, su valor de cambio se establece por una categora tan subjetiva y superficial como es el precio, fijado de acuerdo con las preferencias del pblico burgus.

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esencia.Al sealaren los Manuscritos que, bajo el rgimende la propiedad privada capitalista,el arte cae "bajo la ley generalde la produccin",Marx alude claramentea esta degradacinde la creacin artstica, con lo cual sienta las basesde la tesisque expresarabiertamenteen sus trabajosposteriores al sealar la contradiccinentre arte y capitalismo,entre produccin mercantil y libertad de creacin. As en su Historia crtica de la Plusvala dir que "el capitalismoes hostil a algunasramasde la produccin,comoel arte y la poesa". Pero incluso bajo el capitalismoel artista trata de escapara la enajenacin porque un arte enajenadoes la negacinmisma del arte. El artista no seresignaa sucumbira ella convirtindose tambinen un trabajadorasalal riado. Defendiendola independencia creadoradel artista,Marx escribeen su juventud: "El escritor debe,naturalmente,ganar dinero para poder vivir y escribir,pero no debeen ningn casovivir y escribir para ganar dinero... " y agregapoco despus:"El escritor no considerasus trabajos,de ningn modo,como un medio. Son fines en s." 43 Al convertir la obra de arte en mercanca,el fin en s -necesidad interior de expresarse,de afirmar su esenciahumana, social, al imprimir a una materia determinadaforma- se convierteen medio de subsistencia el artista deja de crear libremente,pues y slo puede crear as cuando despliegala riqueza de su ser frente a la neo cesidadexterior, satisfaciendosu necesidadinterior como ser social. El aro tista tiende a superar la enajenacinque invierte el sentido de la creacin artstica,y por tanto el de su propia existencia. Busca solucionesintentando escapara la enajenacin, egndose que su obra se sometaal destinode la n a mercanca,y trata as de conquistarsu libertad al precio de terribles privaciones. Pero la fuente de la enajenacinque amenazatambin al arte est fuera, es, ante todo, una enajenacineconmico-social; por tanto, de acuerdo con Marx, slo un cambio en las relacionessociales,puede hacer que el trabajo humano recobre su verdadero sentido humano y que el arte sea el medio de satisfaceruna alta necesidadespiritual y no simple medio de subsistencia material, fsica. De ah que la salvacindel arte est,en defin. tiva, no en el arte mismo,sino en la transformacinrevolucionaria de las relacioneseconmico-sociales hacenposible la degradacinde la producque cin artstica al caer bajo la ley general de la produccin mercantil capitalista.s+
43 Carlos Marx, Debates sobre la libertad de prensa (Karl Marx-Fredrch Engels, Sur la literature et l'Art, pg. 195 ditions Sociales, Pars, 1954:MEGA, t. 1, pgs. 222-223). 44 Marx no habla explcitamente en los Manuscritos de una enajenacin artstica, pero al sealar la transformacin de la obra de arte en mercanca en el marco de las relaciones sociales capitalistas, queda despejado el camino para una interpretacin como la que hemos esbozadoaqu, interpretacin que, por otra parte, concuerda, a nuestro modo de ver, con la trayectoria posterior de su pensamiento y especialmente con el desarrollo que recibir su teora de la enajenacin en El Capital como "fetichismo de }~mercanca",

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VI
Podemosresumir las ideasestticas fundamentalesde los Manuscritos econmico-filosficos de Marx en los siguientestrminos: a) Existe una relacin peculiar entre el sujeto y el objeto (creacin "conformea las leyesde belleza" o "asimilacin artstica de la realidad") en la cual el sujeto transformaal objeto, imprimiendo determinadaforma a una materiadada. El resultadoes un nuevo objeto-el objetoesttico-, en el que seobjetiva,se despliegala riqueza humanadel sujeto. b) Esta relacin entre sujeto y objeto -relacin esttica- tiene un carcter social; se desarrollasobre una base histrico-socialen el procesode humanizacinde la naturalezamedianteel trabajoy de objetivacinen ella del ser humano. . c) La asimilacin estticade la realidad alcanzasu plenitud en el arte como trabajo humano superior que tiende a satisfacerla necesidadinterna del artista de objetivarse, e expresarse, e desplegarsus "fuerzasesenciales" d d en un objetoconcreto-sensible. liberarse de la utilidad material,estrecha, Al de los productosdel trabajo,el arte eleva a un nivel superiorla objetivacin y afirmacindel ser humanoque, en el marcode la utilidad material,se da en forma limitada en dichosproductos. d) La relacin estticadel hombre con la realidad, en cuanto relacin social,no slo crea el objeto sino tambin el sujeto. El objeto estticoslo existeen su esenciahumana,esttica,para el hombresocial. e) El arte se enajenacuando cae bajo la ley general de la produccin mercantil capitalista,es decir, cuando la obra de arte se transformaen mercanca. Partiendode estastesis,podemosabordarel problemade la esenciade lo estticoy de lo bello en particular para establecer diferenciafundamental la entre las ideas estticas Marx, contenidasen sus Manuscritos de 1844,y de las concepciones estticas idealistasy materialistaspremarxistas.A riesgode generalizar,podemosreducir a tres las solucionesdadasal problema esttico fundamentalde la esenciade lo esttico. I) Lo estticocomopropiedado manifestacin un ser espiritual unide versal (Idea en Platn, Dios en Plotino, Idea Absoluta en Hegel, etc.). Se admitela objetividad de lo bello en un sentidoidealistay se niega el papel de lo material como fuente o condicin necesariade lo bello. Lo bello es trascendente hombre. al 2) Lo estticocomo creacinde nuestraconciencia,ya genricao individual, independientemente e las propiedadesde los objetos. Se niegacuald quier objetividadde lo bello, ya que esuna creacindel sujeto,producto de su actividad subjetiva,entendidastaen un sentidoidealista. (Estticade la "proyeccinsentimental",etc.)

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3) Lo esttico -lo bello en particular- se halla en las cosas mismas, en ciertas cualidades formales -simetra, proporcin, ritmo, "seccin de oro", etctera=-. La belleza reside en los objetos, independientemente de sus relaciones con el hombre (esttica de la imitacin, Spinoza, Lessing, etc., y, sobre todo, los materialistas premarxistas: Dderot, Chernishevski, etc.). La esencia de lo esttico se ve, por tanto, en un mundo ideal, en el sujeto o en los objetos en s. Partiendo de las tesis de los Manuscritos se llega a una solucin radicalmente distinta de las anteriores. Frente a las concepciones que sostienen la trascendencia ideal de lo esttico, subrayaremos su carcter humano, pues si el hombre hace emerger lo esttico de las cosas mismas, en una actividad prctica material, imprimiendo a lo natural determinada forma con el fin de expresar un contenido espiritual, humano, lo bello no puede existir al margen del hombre. Y este carcter humano no slo lo determina el origen del arte, sino tambin lo bello natural en cuanto slo existe porque la naturaleza es humanizada. La belleza no es atributo de un ser universal, sino que se da por el hombre tanto en los objetos artsticos como en las cosas de la naturaleza. Por otra parte, en cuanto objeto social, humano, el objeto esttico slo revela su esencia al hombre, slo existe para l, en cuanto "ser natural humano", es decir, como hombre social. Frente a las concepciones que subrayan la dependencia de lo esttico respecto del hombre a la vez que niegan su objetividad (lo esttico como creacin o proyeccin del sujeto), subrayaremos que lo estticoslo se da en la dialctica del sujeto y del objeto y que, por tanto, no puede ser deducido de las propiedades de la conciencia humana, de cierta estructura de ella, de la psique o de determinada constitucin biolgica del sujeto. La conciencia esttica, el sentido esttico, no es algo dado, innato o biolgico, sino que surge histrica, socialmente, sobre la base de la actividad prctica material que es el trabajo, en una relacin peculiar en que el objeto slo existe para el objeto y ste para el sujeto. Por otra parte, el objeto esttico no se reduce al sujeto, sino que existe independientemente de la percepcin o del juicio subjetivos. Existe fuera de la relacin psquica, perceptiva con el objeto, pero no al margen de la relacin del hombre social con la realidad. No es una propiedad del sujeto, sino del objeto, y no de cualquier objeto, sino de un objeto subjetivizado, humanizado. Lo esttico es objetivo en cuanto no depende de la percepcin, juicio o representacin de un sujeto o de muchos sujetos, pero slo existe para el hombre en cuanto ser social. Existe al margen del sujeto individual, pero no al margen de la relacin entre sujeto y objeto, como relacin social. Tiene una realidad peculiar que no es mera proyeccin del sujeto. Su origen social, humano no excluye cierta objetividad. Lo esttico se manifiesta siempre a travs de una forma que es siempre objetiva. Y el contenido espiritual que el sujeto vierte en ella slo existe estticamente,

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en cuanto se materializa, se objetiva de un modo concreto-sensible. Pero el objeto esttico tiene una realidad peculiar que resiste a las percepciones, juicios o representaciones que recaen sobre l. Su objetividad no implica independencia respecto del hombre social. Una es la objetividad del mrmol de que est hecha la estatua -objetividad fsica que implica independencia respecto de todo sujetO- y otra la objetividad de la estatua como realidad esttica, cuya forma y cuyo contenido no existen al margen del hombre social. Lo esttico abraza la condicin esttica de la estatua, no su realidad fsica. Cierto es que tiene por soporte esta realidad fsica a la que trasciende y sin la cual no podra sostenerse. Lo fsico, el mrmol, est en ella superado, absorbido, pero est ah. Destruida fsicamente, la estatua lo sera tambin como realidad esttica. Lo esttico no se reduce a lo fsico, pero no puede prescindir de l, pues la cualidad esttica se da siempre como naturaleza humanizada, es decir, trascendida, cargada de una significacin humana, siendo al mismo tiempo concreto-sensible. Veamos ahora el tercer tipo de concepciones de lo esttico. La realidad sera no ya el soporte de la belleza, sino la belleza misma. Lo esttico estara en el objeto en si. La belleza se reducira a ciertas propiedades del objeto, a cierta estructura o disposicin de sus partes: proporcin, simetra, "lnea de la belleza" de Hogarth, "seccin de oro", etc. Todos estos elementos estticos tienen un carcter formal: se refieren a la forma de los objetos reales. Se dan en unos objetos bellos y en otros no. La simetra es clsica, pero no barroca. Si se aceptan en un caso como criterio esttico, habremos de descalificar estticamente a las obras en que no aparecen. El problema desaparece si esoselementos formales se ven en funcin de un contenido espiritual. Slo as adquieren sentido, desde el punto de vista esttico, la proporcin clsica y la desproporcin barroca. Esto nos permite concluir que el objeto de por s, y por tanto sus elementos formales, si no se le humaniza, es decir, si no se le carga de un contenido espiritual, no asciende a bello. La naturaleza de por s, al margen de toda humanzacin, est tambin al margen de lo esttico. La naturaleza de por s no necesita ser bella; es el hombre quien necesita su belleza para expresarse,para objetivarse, para reconocersea s mismo en ella. Se comete una verdadera transgresin de lmites cuando se quiere ver la realidad esttica en la realidad natural, fsica, que la soporta y sin la cual no puede existir. Pero la realidad fsica de por s necesita ser superada, transformada, humanizada para que tenga un valor esttico. Este valor empieza cuando deja de ser una realidad en s para integrarse en un mundo de significaciones humanas. Podemos, pues, concluir que cabe hablar de una objetividad de lo esttico que no es la objetividad ideal ni material, consideradas abstractamente, sino la objetividad de una realidad peculiar que no es reductible pura y exclusivamente a lo espiritual o a 10 material, ya que lo fsico por s mismo no

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es esttico, y lo espiritual -el contenido humano- slo tiene valor esttico cuando se vierte en una forma, es decir, cuando se despliega en un objeto concreto-sensible. Pero se trata, a la vez, de una objetividad con respecto al sujeto que percibe o enjuicia al objeto esttico, que no excluye la dependencia del hombre como ser social, ya que lo esttico slo surge en la relacin social entre sujeto y objeto, y no la excluye, adems, porque lo esttico no slo existe por el hombre sino para el hombre. Existe fuera de la conciencia humana, pero, en cuanto implica afirmacin y expresin del hombre, slo tiene sentido para l. Es una objetivacin social, humana: dentro de los lmites del hombre como "ser natural humano". Una objetividad que lejos de negar su dependencia respecto del hombre, existe slo como objetividad humana, social, nacida sobre la base de la actividad prctica material del hombre. La esttica idealista ha acentuado el papel de la actividad del sujeto en la relacin esttica, pero negando, como se ve palmariamente en Hegel, el objeto. La esttica materialista premarxista slo ve el objeto, y el sujeto se vuelve en ella pasivo, mero contemplador y registrador de la belleza dada en la realidad. En un caso, la actividad es puramente ideal; en el otro, se ignora actividad del sujeto. Por tanto, lo que diferencia fundamentalmente las ideas estticas de los Manuscritos de Marx respecto de una y otra esttica es el haber establecido que la prctica, como actividad material consciente del hombre, como mediacin necesaria entre el hombre y la naturaleza, y entre hombre y hombre, es el fundamento de la relacin esttica en general y de la creacin artstica en particular.
ADOLFO SNCHEZ

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Dinoia, vol. 7, no. 7, 1961

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FIDES QUAERENS INTELLECTUM

El libro de Karl Barth, Eidee Quaerens Intellectum: Anselms Beweis der Existenz Cottes im Zusammenhang seines theologisohen. Programms (Zweite neu durchgesehene Auflage, Evangelischer Verlag, A. G., Zollikon, 1958), adems de ser el mejor examen y comentario de la prueba ontolgica de San Anselmo, ocupa un lugar significativo dentro de la obra total de Karl Barth. La presente edicin, enriquecida con un nuevo prefacio y basada en la nueva edicin de Schmitt de la obra anselmiana (S. Anselmi Catuuariensis Archiepiscopi Opera omnia ad [idem. codicum recensuit, Franciscus Salesius Schmitt, O. S. B., Vols.I-V, 1938-1951, de la que se han tomado las citas), vuelve a hacer asequible a un clsico, durante mucho tiempo agotado, de la discusin teolgico-filosfica. La publicacin de este libro debe considerarse, pues, como un acontecimiento editorial de primer orden. El libro fue escrito por Barth en 1931, precisamente antes de su Kirchliche Dogmatik, y constituye la ltima clarificacin del fundamento teolgico en que el autor ha basado y construido toda su obra. As, el libro es interesante en un doble aspecto: primero, en la historia del dogma, mediante el desarrollo de la tesis de que la prueba ontolgica de San Anselmo no debe entenderse en el sentido de las usuales pruebas "ontolgicas" de Dios, sino como una prueba por medio de la fe; segundo, por el programa teolgico del propio Barth. No es fortuito que, para algunos de los mejores conocedores de la teologa dialctica, el libro de Barth sobre San Anselmo sea el mejor de toda su produccin. A pesar de la copiosa literatura que existe sobre la prueba "ontolgica" -y especialmente el nuevo y comprehensivo examen de Henrich--e-, el anlisis del argumento anselmiano que hace Barth sigue siendo el ms explcito y penetrante de todos. Despus de leer el libro, uno tiene la impresin de que aquello es lo que San Anselmo habra querido decir si hubiese desarrollado el argumento ms all de las escasas y apretadas pginas del Proslogion. A su vez, parece que la interpretacin que da Barth a las objeciones de Gaunilo es la nica razonable, lo cual es particularmente importante dados los numerosos equvocos que Se han suscitado en relacin con este punto a lo largo de la historia del Argumento (cf. pg. 8), sobre todo en Santo Toms y Kant. Dice Barth que, al estudiar las diversas objeciones al argumento y al analizar su desacuerdo con ellas, se le plantearon dos interrogantes: 1) Debe entenderse la prueba de San Anselmo sobre la existencia de Dios separadamentede las otras pruebas anselmianas y de la totalidad de su programa teolgico?, y 2) Es posible entender la prueba sin un anlisis preciso de cada palabra, tanto en San Anselmo como en Gaunilo, en la discusin que sostuvieron, especialmente en la exgesis del texto principal, en Proslogion 2-4? Estas dos cuestiones, dice Barth, fueron descuidadas por los crticos del argumento; y el propsito de su libro es, precisamente, el de responder a ellas. El libro, de esta suerte, versa sobre la Prueba de la Existencia de Dios anselmiana en el contexto de todo el programa teolgico de San Anselmo, El planteamiento de Barth es onto-lgico. Hein1

Dieter Henrich, Der ontologische Gouesbetoeis, J. C. B. Mohr, Tiibngen, 1960.

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rich Scholz proyect un planteamiento matemtico-lgico para un volumen que acompaara al de Barth, pero el proyecto se vio frustrado por la intempestiva muerte de Scholz. Dicho trabajo hubiera esclarecido ms an el argumento anselmiano, especialmentesu carcter axiomtico. La prueba de la existencia de Dios constituye, como sabemos, el contenido de la primera y ms breve de las dos partes del Proslogion, Caps. 2-4, en tanto que la segunda y ms extensa, Caps. 5-26, versa sobre la naturaleza de Dios. En la Introduccin, el autor aclara lo que San Anselmo entenda por prueba. La nocin de prueba en Proslogion. 2-4" probare, probatio, fue usada primeramente por Gaunilo y aceptada ms tarde por Anselmo (pg. 13). El trmino que San Anselmo emplea en esta seccin no es probare, sino intelligere; el intelligere, al cobrar conciencia de s mismo, se convierte en probare. El trmino intelligere representa, precisamente, el programa teolgico de San Anselmo; y ste es el tema de la primera parte del libro de Barth: el primer captulo se titula "El Programa Teolgico". Su primera seccin trata de "La Necesidad de la Teologa", refirindose a aquella necesidad a travs de la cual el intelligere viene a ser una tarea para Anselmo. Intelligere no es slo un medio para el fin de la persuasin y la conviccin, sino tambin para el jbilo y el deleite, delectatio. Los Padres, dice San Anselmo, !!lO slo han escrito para persuadir, sino tambin con el fin de hacer gozar su fe a los fieles mediante el descubrimiento de la ratio de su fe. (Cf. el hecho curioso, notorio en nuestros das, especialmenteen las investigaciones cientficas, de que la presentacin de una solucin clara e inesperada a un problema dfcil hace que el pblico prorrumpa en risas.) Pues la ratio que el intelligens busca y halla no slo tiene utilidad -es decir, el carcter polmico de la prueba-, sino tambin el carcter esttico de la belleza, pulchritudo. En CUT'tleus homo (Libro 1, Cap. 1), el delectari es nombrado en primer lugar, y la responsabilidad polmica del argumento en segundo trmino. (Vase tambin De veritate, Cap. XII, al final.) Pero la necesidad del intelligere anselmiano no descansa en la deseabilidad de estosdos efectos, utilitas y delectatio- Ambos son ms bien el resultado de una necesidad superior. Esta necesidad es la exigencia de la Fe que requiere intellectum, fides quaerens intellectum, el ttulo original del Proslogion. Slo sobre la base de la necesidad de la fe para el intelligere se producen los efectos del ltimo en probare y laetificare. Intelligere no es tanto una exigencia cuanto una implicacin de la fe, inmanente a la fe y parte de su definicin (pg. 15). San Anselmo quiere la prueba y el deleite porque quiere intelligere, y quiere intelligere porque cree: nos vero, quia credimus (rationem quaerimus) (Cur deus homo, 1, 3). Creer, para San Anselmo no slo significa un Hinstreben, una tendencia de la voluntad humana hacia Dios, sino un Hineinstreben, una tendencia de la voluntad humana hacia la interioridad de Dios; y, en consecuencia, una participacin de la creatura, si bien siempre limitada, en los modos de ser de Dios: quisquis tendendo ad illam (sc. summam essentiam) peroenerit, TIJOn extra illam remanebit, sed intra illam permanebit; quod expressius et familiarius significatur, si dicitur tendendum esse in illam, quam si dicitur ad illam. (Monalogion 76.) El objetivo de la teologa no puede ser el de llevar al hombre a la fe, ni confirmarlo en la fe, ni siquiera liberarlo de su duda en relacin con ella. El hombre se halla seguro en su fe gratia dei praeveniente y la fe est ms all de las vicisitudes del S y el No teolgicos. Credo ut intelligam significa: mi fe misma, y en cuanto tal, es para m un desafo a la comprensin (pg. 17). Hay en la doctrina de San Anselmo cuatro lneas convergentes,en las cuales aparece esta necesidad intrnseca

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de perspicacia racional: la teolgica (1), la psicolgica (2), la antropolgica (3) Y la escatolgica (4). 1. Deum. oeritateni esse credimus (De ueriuue, 1). Creemos que Dios es verdad; donde verdad significa tectitudo mente sola perceptibilis (De veritate, ll). Para toda cosa que fuera de Dios sea llamada verdad, Dios es no slo la sumtna oeritas, sino tambin la causa veritatis; en Dios, intelligentia y ueritas son idnticas. As, obviamente, Dios no puede ser credo por nosotros sin ser la causa de una vera cogitatio; es decir, que la fe en l requiere su conocimiento. 2. De acuerdo con la psicologa de San Anselmo, la fe es primordialmente un movimiento de la voluntad. El tendere in deum es la decisin de obedecer a Dios, el amor de Dios. Teniendo en cuenta que la voluntad de la creatura racional significa seleccin o eleccin y se halla basada en una decisin entre justum et injustum, verum et non verum, bonum. et malum, el conocimiento precede a la voluntad. 3. De acuerdo con la antropologa de San Anselmo, la fe slo se produce cuando el hombre encuentra algo nuevo, que despierta su inters, algo que l tiene que recibir, y concebir, desde fuera, fides esse nequit sine conceptione. Lo que tiene que ser recibido es la audicin de la Palabra de Dios; y el hecho de que nosotros tenemos rectitudo volendi para recibirla se debe a la Gracia. Dentro de nosotros tenemosla triple capacidad de la memoria, el conocimiento y el amor, que nos distingue de los animales. El hombre no puede creer sin la palabra que viene hacia l y la gracia a l dada. Entonces recuerda a Dios, reconoce a Dios y ama a Dios. 4. La cuarta lnea en que el intelligere se desprendenecesariamentede la fe es la escatolgica. Intellectus, quem. in hac vita capimus es el medium. nter [idem et speciem, El conocimiento se halla entre la fe y la perspicacia del mismo modo que una montaa se halla entre el observador y el sol (pg. 20). Intellgere es un medio, una etapa en la direccin a la visin bienaventurada. Es similitudo de la perspicacia bienaventurada y conduce a los hombres, no ms all de la fe, sino al umbral de ella. La segunda seccin del primer captulo se titula "La Posibilidad de la Teologa". Cmo es posible en modo alguno un intellectus fidei, y cmo ha de realizarse as el programa de credo ut intelligam? Para la antigua Iglesia, incluidas la reforma y la ortodoxia protestantes,creer no es un credere ilgico e irracional. Creer es aquello que pertenece tanto a Dios como a los hombres, dadas sus definiciones respectivas. La fe se refiere a la palabra de Cristo y no es tal fe si no es recepcin, es decir, conocimiento y afirmacin de la palabra de Cristo. Y la palabra de Cristo es idntica a la palabra de quienes creen en l, especialmente en la Biblia y en el Dogma de la Iglesia. De aqu que el credo subjetivo de San Anselmo tenga como contraparte necesaria el Credo objetivo de la Iglesia. En este sentido, credere es la presuposicin del intelligere. Como eredere del Credo, la fe es ya casi un intelligere, distinto slo en grado y no en clase, del intelligere que ella anhela (pgs. 23 sigs.). Es la recepcin de una vox significans rem, de una significacin expresada en forma lgico-gramatical, que en tanto escuchada y entendida est in intellectu. Pero tal conocimiento 10 tiene la Creencia en comn con la propia Incredulidad. La Incredulidad consiste precisamente en el hecho de que lo credo permanece in iniellectu, que lo que ha sido escuchado permanece in intellectu, est in intellectu, y que la res, la"materia del mensaje, no es aceptada. El esse in intellectu debe ser complementado por el intelligere esse in re, la afirmacin del mensaje escuchado como la verdad. De aqu que fides

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quaerens intellectum pueda slo significar que la fe tiene que salvar la distancia que media entre esse in intellectu e intelligere esse in re; entre el tomar concincia del mensaje divino y la aceptacin del mensaje como la verdad. As, el principio y el fin del intelligere estn ya dados en la fe; y por esta razn la teologa se presenta como una tarea cuya realizacin es posible. En la tercera seccin, "Las Condiciones de la Teologa", algunas de las conclusiones son deducidas de la necesidad y posibilidad de la teologa, a saber, 1) La ciencia teolgica, como ciencia del Credo, puede tener, en su relacin con el Credo, slo carcter positivo. Es la ciencia positiva del Credo. La fe se refiere al Credo de la Iglesia en la cual el creyente ha sido bautizado. Por ello quien busca conocimiento cristiano pregunta, sobre la base del hecho aceptado de que las cosas son como el Credo dice, cmo y en qu respecto son asi, El intelligere resulta del pensar acerca de un Credo dado y afirmado. 2) El telogo pregunta cmo y en qu respecto son las cosas como el cristiano cree que son. 3) Toda proposicin teolgica es inadecuada a su objeto. La nica palabra apropiada es la del propio Cristo. Un concepto de Dios, en sentido estricto, slo lo tiene Dios. Nosotros solamente tenemos conceptos de objetos que no son idnticos a Dios. Por lo tanto, 4) Las afirmaciones teolgicas son afirmaciones controvertidas a causa de la incomparabilidad de su objeto. El telogo habla en forma absoluta cuando su palabra es idntica a la palabra de la autoridad sagrada o es la consecuencia necesaria de ella. De acuerdo con San Anselmo, la tarea teolgica de buscar el inielligere se inicia precisamente all donde termina la cita de la Biblia; de ah que su resultado no sea obligatorio. 5) Hay un posible progreso de la ciencia teolgica. 6) No hay un criterio concreto para todas las afirmaciones teolgicas. 7) Una condicin del intelligere es lo correcto del credere mismo: la cosa correcta debe ser correctamente creda. Creer no slo significa credere id sino credere in id, quod credi debet (Monol. 78). 8) Una condicin sui generis del intelligere es la oracin, que para San Anselmo es un trmino tcnico manifestado, entre otros, en el Proslogion como un explcito dirigirse a Dios. En su oracin introductoria, San Anselmo pide dos cosas: primero, subjetivamente,que Dios abra sus ojos para que l pueda verlo; segundo, objetivamente, que Dios se muestre ante l. Dios, a fin de ser ob-jetivamente conocido, gegenstdndlich, debe hallarse opuesto al hombre, en distincin y separacin, en objetividad cognoscente,casi cientfica. Dios debe mostrarse al pensador en tanto objeto; nec quaerere te possum, nisi tu doceas, nec inoenire, nisi te ostendas. Slo el mostrarse de Dios mismo al pensador en gracia, da plenitud al conocimiento cristiano. De ah la forma del Proslogion. Si encaramos a Dios, "Dios nos encarar; debemos encararnos con Dios (como Kierkegaard lo elabor ms tarde), de lo contrario, nuestro intelligere ser un sueo y nosotros mismos seremos insipientes. sta es la actitud de la prueba en Proslogion 2-4, y esta actitud deber ser tomada en cuenta en la interpretacin de la prueba misma (pg. 38). La cuarta seccin, "La Senda de la Teologa", da la funcin del intellectus de acuerdo con San Anselmo. lntelligere es intus legere e nter legere: leer en y leer entre las lneas: re-pensar, pensar-a-travse interpretar lo que se dice en el Credo. Al conocer y afirmar la verdad, inteLligere coincide con credere, del mismo modo que credere, implcita y fundamentalmente,es un intelligere primitivo. Ms all de esto, intelligere significa, como ya lo hemos dicho, salvar la distancia entre el tener conciencia de la verdad y el aceptarla. La verdad revelada tiene, por decirlo as, un texto exterior o extrnseco y otro intrnseco, que slo puede hallarse en el extrnseco, y slo por medio de la gracia (pg. 40).

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El mtodo de San Anselmo es el demostrar sola ratione. Hay tres clases de ratio en San Anselmo, las cuales podemos llamar respectivamente,ratio notica, ratio ntica y ratio absoluta. La primera, ratio' notica, es el camino hacia el buscado intellectus (cuando ratio est en el ablativo, ratione), la segunda, ratio ntica, es el intellectus mismo (cuando ratio est en el acusativo, rationem. quaerere o inter-ligere) _ La primera clase de razn es humana y subjetiva; la segunda es divina y objetiva, la razn del objeto de la bsqueda, en cuanto tal (pg. 44). Esta ltima deber ser demostrada mediante la primera. La tercera clase de ratio es la ratio veritatis, que es idntica a la ratio summae naturae, es decir, a la palabra divina misma, independiente de la bsqueda del hombre, ca-sustancial con el padre, la razn de Dios mismo: Deus nihil sine ratione [acit (Cur deus hamo, n, 10). Esta ratio es verdad porque Dios la tiene, no porque ella tenga verdad. La verdad la tiene a ella. Las dos primeras rationes estn ligadas a la tercera. La ratio notica significa correspondencia o congruencia de la significatio con el objeto referido. La ratio ntica es la ratio del objeto mismo en tanto creado. La ratio absoluta es la fuente de verdad para las otras razones. Ella no corresponde a un objeto, pero crea al objeto y al crearlo le da verdad (pg. 45). La ratio fidei pertenece a la segunda clase de ratio, a la ratio ntica. Es la ratio del objeto de la indagacin en cuanto tal. (En la terminologa lgica moderna puede decirse -y sta iba a ser quiz la contribucin de Scholz- que la ratio ntica es el sentido de una comprensin, la ratio notica la correspondencia de una comprensin con su objeto, y la ratio absoluta la de la lgica explicadora de las dos primeras rationes.) Uno de los significados de la ratio ntica es la necessitas, que quiere decir la propiedad de la imposibilidad de no-ser o ser-otro del objeto en cuestin (pg. 47). El objeto de la fe, en tanto necesario, no puede no ser o ser distinto de como es; de ah que necessitas sea la razn de su existencia, su base. (Grund). La necesidad de reconocer al objeto de la fe del modo que es, es el basamento (Begrndung), el fundamento del objeto(cf. la "Fundierung" de Husserl). La ratio del objeto es su ley y su inteligibilidad. Y la ratio inmanente del conocimiento del objeto de la fe es la Vernunft, la inteligencia de este pensamiento.La Begrndung del conocimiento del objeto de la fe consiste en reconocer la ratio de este objeto. La necesidad ntica precede a la necesidad notica. Igualmente,la inteligencia del conocimiento del objeto de la fe presupone el reconocimiento de la inteligibilidad del objeto de la fe. La racionalidad ntica precede a la racionalidad notica. La razn del objeto de la fe est conectada con su inteligibilidad, la necesidad ntica con la racionalidad ntica; e igualmente la necesidad notica se halla conectada con la racionalidad notica. El fundamento por el cual el conocimiento entiende la base del objeto de la fe, est conectado con la inteligencia de ese conocimiento y la inteligibilidad del objeto. San Anselmo, al tratar de realizar noticamentela inteligibilidad del objeto de la fe, rationem fidei, intenta pensar, necessitatem, la base del objeto de la fe, la imposibilidad de su no-ser o de su ser de otra manera, necessitate, a travs del fundamento, es decir, a travs de la imposibilidad de pensar su no-ser o ser de otra manera. Quiere pensar al ser como imposible de no ser. A la base creda debe corresponder un fundamento reconocido, a la necesidad ntica una necesidad notica. En el mtodo anselmiano, la ratio notica es utilizada para el descubrimiento de la ratio ntica, a la , cual sigue como el perro de caza sigue su rastro : "investigare", seguir el rastro; el rastro que conduce a travs de totalidad del Credo (cf. Monol. 1) (pg. 51). El siguiente diagrama muestra las tres nociones de ratio de San Anselmo,

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hallndose cada una de sus divisiones y subdivisiones en mutua interrelacin (la relacin entre ratio notica y ratio absoluta es la Oracin, en su direccin hacia Dios; la Gracia, en su direccin hacia el hombre. La relacin entre ratio ntica y ratio absoluta es, filosficamente, la de Razn Suficiente; teolgicamente, la encarnacin de Dios). La "ratio"
Notica (del conocimiento) Razn (RacionaIid.d
objetiva)

en San Anselmo
Absoluta (de Dios) Razn (Verdad. "Hijo")

ntica (del objeto) Necesidad (Base)

Razn (Raciona-

Necesidad

Inteligencia

Inteligibi-

(Fundamento)

Iidad

Necesidad (Creetv-

Espritu ("Espritu Santo")

Iidad
subjetiva)

dad. "Padre")

En la quinta parte, "La Meta de la Teologa", Barth examina la naturaleza general de la prueba anselmiana. Para San Anselmo, "prueba" significa producir un efecto definido; el efecto polmico, apologtico de su obra teolgica, La prueba es la culminacin del conocimiento. La prueba se basa en la gracia de Dios, y si el interlocutor a quien se dirige la prueba es y sigue siendo un insipiens, entonces la prueba no lo ayudar. En este caso, insipietuer quaerere y sapienter respondere permanecen sin interconexin, en diferentes carriles. Quaerere ratione significa la demostracin de la racionalidad de la fe mediante la clarificacin de las interrelaciones que existen entre las diversas partes del Credo. Esta racionalidad pueden hallarla tanto quienes tienen fe como quienes no la tienen, y su hallazgo puede conducirlos a la gracia. La teologa de San Anselmo, dice Barth, es simple, einfiiltig, ingenua; 'y esta simplicidad es el secreto de sus pruebas. stas se basan en premisas obvias y esa obviedad las hace axiomticas. Pero las pruebas que se desprenden de las premisas simples son cualquier cosa menos simples (pgs. 65 sigs.). La Segunda Parte del libro trata detalladamentede la prueba. Est subdividida en dos secciones: A. "Las Presuposiciones de la Prueba", y B. "El Argumento de la Prueba". La Seccin A est dividida en dos partes: 1. "El Nombre de Dios", y 2. "El Problema de la Existencia de Dios".

1. "El Nombre de Dios."

La prueba de la existencia de Dios en Proslogion 24 presupone un nombre de Dios que implica la afirmacin "Dios existe" necesariamentey hace imposible la afirmacin "Dios no existe". El mismo nombre prueba entonces, en Proslogion 526, la naturaleza de Dios, tambin como consecuencia del nombre. El nombre de Dios es Aliquid qua nihil maius cogitari possit (en lugar de possit, algunas veces valet; en lugar de nihil possit, algunas veces nequit; en lugar de maius, algunas veces melius). El significado de maius es, por lo tanto, superioridad cualitativa. Aquello que es supremo es un ser en un grado de ser que es el ms alto. El nombre no dice, como se menciona frecuentementeen la presentacin de la prueba -y como fue el error fundamental de Gaunilo-, que Dios es lo ms alto que el hombre realmente piensa o podra pensar. El nombre es una frmula que dice algo puramente negativo: que no puede pensarse nada superior a Dios. El concepto de Dios tiene estrictamente un contenido notico; no dice

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que Dios es ni qu es. Dice, en la forma de una prohibicin, quien es. Da la definicin, puramente conceptual, de Dios. La definicin no contiene nada relativo a la existencia o la naturaleza del objeto en cuestin. Por lo tanto, no es posible deducir analticamente de ella nada similar a esto. Si ha de servir como una prueba de la existencia y la naturaleza de Dios, es necesaria una segunda presuposicin independiente, a saber, el pensamiento de la existencia y la naturaleza de Dios. Esta presuposicin puede ser elevada luego, con la ayuda de la definicin, a una prueba. Aliquid quo nihil maius cogitari possit es, por lo tanto, la significacin o nombre de Dios. Es un nomen personae, no un nomen essentiale. Le es revelado a San Anselmo en el Proemium del Proslogion (que, por cierto, es una descripcin exacta del proceso de descubrimiento tal como lo presenta la psicologa moderna). El nombre es parte de la realizacin del programa anselmiano. San Anselmo no duda la existencia de Dios; ms bien la revelacin del nombre de Dios y la existencia de Dios se presuponen la una a la otra: Da mihi, us ... intelligam quia es, sicut credimus (Prosl. 2) -dame a entender que ests ah tal como nosotros creemos que ests. La creencia en la existencia de Dios deber ser ahora comprendida, reconocida y probada, es decir, mostrada como algo que debe ser necesariamentepensado. Esto se har mediante la presuposicin del nombre, igualmente credo, de Dios (esta presuposicin de la creencia en la existencia al igual que en el nombre de Dios, socava la posterior objecin de Santo Toms). El nombre de Dios es la presuposicin tomada del Credo a travs del cual la x desconocida de la existencia de Dios ser transformada de una magnitud desconocida en una magnitud conocida. Gaunilo malinterpret la frmula anselmiana no slo en el mencionado sentido positivo ms bien que negativo, sino en cuatro aspectosdiferentes. a} Gaunilo cree que Dios es incomprensible. sta no es una objecin contra San Anselmo, puesto que el nomen Dei de ste no dice nada acerca de la esencia de Dios, sino que es tan slo una regla para pensar acerca de Dios. Es una forma vaca que necesita ser colmada desde arriba, desde la verdad, desde Dios mismo. Es un nomen per similitudinem, no per pro prietatem, En segundo lugar, b} Gaunilo pide un elemento material, ms bien que formal, del conocimiento de Dios. sta tampoco es una objecin contra San Anselmo, quien s presupone un elemento material del conocimiento, a saber, las doctrinas de la Iglesia acerca de la existencia y la naturaleza de Dios. Slo que estas doctrinas, aun cuando SOnverdaderas, no han sido comprendidas y deben comprenderse mediante la prueba. Gaunilo, sin embargo, pareCe exigir una observacin sensorial, y compara la existencia desconocida de Dios con la de una isla desconocida, cuya existencia no puede ser probada mediante la descripcin de su perfeccin sino nicamente cuando se la ve. En tercer lugar, c} para Gaunilo, qua maius cogitari nequit es cualquier concepto que pueda formarse el hombre, lo mismo con que sin observacin del objeto en cuestin. Sin observacin, es una palabra vaca que, mediante la observacin, puede librarse de su nulidad. Pero, con respecto a Dios, tiene que permanecer en su nulidad, puesto que tal observacin es imposible; una objecin casi positivista. Gaunilo no advierte que, para San Anselmo, una palabra puede ser ms que una palabra, que puede contener la revelacin divina y ser su objeto (o, en la interpretacin lgica y no teolgica, que puede ser un axioma). En cuarto lugar, d} Gaunilo confunde el significado ntico y el notico de la frmula. La frmula es puramente notica: non tento, Domine, penetrare alttudinem tuam.. sed desidero aliquatenus inielligere veritatem tuam (Prosl. 1). La frmu-

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la slo trata de comprender a Dios de la manera que l no debe ser pensado, pero no de la manera que l es, en su esfera ntica. Precisamente mediante la limitacin de la naturaleza ntica de Dios a la notica de la ratio humana, y concluyendo de la ratio en su limitacin a una necesidad ntica igualmente limitada, puede hacerse la prueba (pg. 79). . Pero la principal mala interpretacin de Gaunilo es en la naturaleza positiva, ms bien que negativa, de la frmula anselmiana. l la cita como si hubiese sido escrita aliquid quod est maius omnibus, que era la frmula del Monologion (siguiendo una versin de Augustinus. Augustinus tena otra versin muy parecida a la del Proslogion). Pero sta no es la formulacin del Proslogion. El rompmiento con la antigua frmula y su sustitucin por la nueva fue precisamente 10 que dio a San Anselmo el gran placer expresado en el Prefacio del Proslogion. La antigua frmula, quod est maius omnibus, es una re-traduccin de la cuidadosamente formulada forma notica a la forma ntica. No es un nombre de Dios, sino una parfrasis de la naturaleza de Dios; y, como tal, es inadecuada para la prueba de la existencia as como de la naturaleza de Dios (pg. 81). En el Monologion, la existencia creda de Dios es afirmada pero no demostrada. El nuevo argumento se prueba a s mismo; y slo as puede servir como prueba. La frmula ntica no excluye que no algo maius eo et iam si non sit pueda cuando menos ser pensado (pg. 82), como lo hace claro San Anselmo en su refutacin del argumentode Gaunilo. La regla anselmiana es una regla para el pensamiento acerca de Dios; y esta reformulacin notica y cognoscitiva es la que da al nombre de Dios la suficiencia y la limitacin que hacen posible la prueba (pg. 82). La prueba se basa en la naturaleza formal de la formulacin; es imposible con la formulacin material del M onologion, El progreso de este ltimo al Proslogion. es un proceso de formalizacin AS, pues, aun cuando la revelacin del nombre de Dios en el Proslogion presupone la existencia y naturaleza de Dios, el nombre mismo de Dios no presupone la existencia o naturaleza de nada, ni siquiera del propio Dios. Dice tan slo que si Dios fuese pensado, entonces nada ms grande que Dios debe ser pensado. La prueba no es una afirmacin analtica, sino sinttica (pg. 84) (en el sentido pre-kantiano, o en el sentido metodolgico de Kant). La frmula se prueba a s misma mediante sus deducciones, como un axioma matemtico. En la segunda seccin de la Segunda Parte, "El Problema de la Existencia de Dios", el autor muestra que uno de los avances del Proslogion respecto del Monologion es que el problema de la existencia de Dios (quia es) se distingue, como un problema especial, del de la naturaleza de Dios (quia hoc es). Un objeto tiene o bien esse in intellectu solamente o bien esse et in intellect et in re. Un objeto puede tener esseria o potencia de ser, y esse o realidad de ser, y, con todo, no ser, es decir, ser existente, existens sioe subsistens; puede tener al mismo tiempo potencialidad y realidad en el pensamiento, y no in re, en s mismo. Reconocer que tiene realidad en s mismo y por lo tanto existe ---como la pintura despus de haber sido pintada y no antes, slo en la mente del pintor- significa una clase especial de conocimiento que debe ser probado especialmente. El problema para esta prueba especial de reconocimiento es, entre todos los problemas del conocimiento, aquel que pide al objeto del conocimiento como tal, no slo como objeto del pensamiento sino como objeto del pensamiento. Se pregunta en qu respecto el objeto trasciende el crculo del pensamiento y entra en el crculo de lo no solamente pensado sino autnomamenteexistente; de lo que es pensado como existente.

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Este ex-sistere del objeto lo inserta San Anselmo, segn la ingeniosa interpretacin que hace Barth de toda la obra anselmiana, en una jerarqua que corresponde a las tres rationes: ser absoluto, ser ntico, ser notico. El ser absoluto es ser en la Verdad y como la Verdad; es Ser. Dentro de l, y por lo tanto ms pequeo, est el ser ntico o existencia, ser en la racionalidad objetiva y como la racionalidad objetiva, ratio etuis. El ser correspondiente es ser, ser en realidad o ser in re; y dentro de este ltimo, como el crculo concntrico ms pequeo, est el ser notico, ser en el pensamiento subjetivo y como el pensamiento subjetivo, ser in intellectu. AS, ser in re es mayor que ser in intellectu y lo incluye, y Ser es mayor que ser in re y lo incluye. (Los dos crculos interiores pueden quiz ser comparados con la Erfllung -cumplimientode Husserl, que incluye el acto intuitivo de la realidad existencial y, dentro de l, el acto significativo del conocimiento.) El objeto anselmiano est primero en la Verdad (ratio absoluta, ventas); y, en consecuencia, est ah (ratio ntica, existentia); y, en consecuencia, puede ser pensado (ratio notica, essentia). Sin la etapa intermedia de la existencia, el pensamiento no podra ser verdadero. Aquello que es slo in intellectu sera falso; mientras que aquello que es in intellectu et in re es idntico a lo verdadero porque no podra ser in re a menos que primero hubiera estado en la Verdad. Por lo tanto, el problema de la existencia est conectado con el de la verdad; pero no en el sentido de que es una cuestin de deducir la existencia analticamente a partir de su pensamiento o de su esencia (pg. 88). Ms bien, puesto que en Dios essentia y esse, Su potencialidad y Su realidad, son una (Prosl. 5-26), el ttulo de Proslogion 2, Quod ere sit deus, es el problema de la verdad no acerca de Dios o de Dios, sino como Dios. La verdad no se predica de Dios; la Verdad es idntica a Dios. Por lo tanto, la investigacin de este problema trasciende el crculo notico ms interior del pensar acerca del objeto, y se vuelve hacia el crculo ntico intermedio del pensar el objeto como tal; y, por lo tanto, en direccin del crculo externo, de la propia verdad absoluta. AS, pues, San Anselmo, segn la interpretacin de Barth, produjo una jerarqua del pensamiento, la existencia y Dios, al ponerlas a las tres bajo el mismo comn denominador, a saber, el pensamiento o ratio, y al definir una jerarqua de pensamiento ms y ms cabal: pensamiento notico (intellectus, essentia), pensamiento ntico (res, existentia sioe subsistentia), pensamiento divino (veritas, ens a se). El truco, por decirlo aS, es, por supuesto, la interpretacin de res o existencia sive subsistentia en trminos de conocimiento o pensamiento: la ratio de una cosa, o existentia, es mayor que la ratio del pensamiento o essentia, y menor que la ratio de Dios o ens a se. Esto aclara por qu el argumento es formal y no material: las rationes de pensamiento, cosa y Dios pueden ser puestas en un orden jerrquico, pero no el pensamiento, la cosa y Dios mismos (en trminos lgicos esto correponde a una definicin de pensamiento, cosa y Dios en trminos de intensidad y al ordenamiento jerrquico de las intensidades en cuestin). De la definicin de existencia, por una parte, y de Dios por la otra, se desprende que la existencia de Dios no puede ser tratada como un caso especial de la existencia de cualquier objeto, del mismo modo que el concepto de Dios no puede ser examinado como un caso especial del concepto de cualquier cosa. Se trata de dos malas interpretaciones que se remontan a Caunilo (pg. 90). La existencia de Dios no es de la misma clase, sino de diferente grado, que la de la isla; es de diferente clase. Dios est en dimensin del ser diferente. No es imperativo creer en la existencia de la isla, pero s es imperativo creer en la existencia de Dios. Puesto que San Anselmo cree en la existencia de Dios, se desprende de

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ello que l debe pensarla. Gaunilo no siente esta urgencia de tener que pensar -y no meramente creer- la existencia de Dios. l trata de mostrar que no tiene que pensarla. Como se ha mostrado antes, el que Dios existe no puede deducirse de su naturaleza porque, si todas las interrogantes acerca de qu es Dios hubiesen sido contestadas,la pregunta" Hay un Dios?" permanecera sin respuesta. La prueba de San Anselmo no es de la existencia de ninguno de los objetos en el crculo intermedio u ntico, sino de la existencia del crculo exterior, la Verdad absoluta misma, que hace que todo lo dems exista. La existencia en general significa la existencia de cualquier objeto, sea o no sea pensado como existente. La verdad de un objeto y del hecho de ser pensado, presupone que el objeto existe: La ver'dad misma como un objeto presupone su existencia y el pensamiento verdadero de esa existencia. De aqu que el segundo significado posible del ttulo de Proslogion 2, Quod vere sit deus?, sea que pregunta por aquel existente que existe nicamente como la Verdad, o en la verdad nica en la medida en que l mismo es la base de toda existencia. Puesto que este existente nico es Dios, Dios es el nico existente que puede, en el sentido estricto, ser probado (pg. 94). 2. "El Argumento de la Prueba." La segunda parte del segundo captulo trata de la prueba misma y consiste en una exgesis de Proslogion. 2-4. Est dividida en tres secciones: 1. "La Existencia General de Dios" (Proslogion 2); 2. "La Existencia Particular de Dios" (Proslogion 3); 3. "La posibilidad de Negar la Existencia de Dios" (Proslogion 4). La prueba de la existencia general de Dios gira alrededor de la palabra uere en el ttulo Quod uere sit deus. Vere puede referirse a sit y a deus, significado o bien que el captulo versa sobre la existencia de Dios no slo en pensamiento, sino tambin ms all del pensamiento en re (in intellectu et in re) y/o que Dios no est ah como cualquier otra cosa sino en su propia manera nica. Barth examina los detalles del agudo y persuasivo texto, detalles que elaboran y profundizan el argumento de la primera parte del libro. En el proceso, Barth ofrece la comprensin ms perspicaz del texto que conoce el autor de este comentario. La prueba gira alrededor del texto: Aliud enim est rem esse in intellectu, aliud intelligere rem esse. " Et certe id quo maius cogitari nequit, non potest esse in solo intellectu. Si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re, quod maius esto Si ergo id quo maius cogitari non potest, est in solo intellectu: id ipsum quo maius cogitari non potest, est quo maius cogitari potest. Sed certe hoc esse non potest, Existit ergo procul dubio aliquid quo maius cogitari non valet, et in intellectu et in re. El argumento se sostiene o se cae segn el significado de maius, Si un ser existe no slo en el conocimiento, sino tambin en la realidad, entonces, segn San Anselmo, debe ser "ms grande" que uno que slo existe en el conocimiento, porque la regin del conocimiento es la tercera y ltima orden que est incluida en la segunda,la de la realidad, la cual a su vez est incluida en la primera, la de la verdad misma. Por lo tanto, aquello que existe solamente en el conocimiento es "ms pequeo" que aquello que existe en la realidad; y esto ltimo es "ms grande". sta es la jerarqua cualitativa que Barth encuentra en San Anselmo, pero que San Anselmo no ha elaborado explcitamente aun cuando es el centro de la prueba alrededor de la cual todo gira. San Anselmo ha hecho la jerarqua

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suficientementeclara en la analoga del pintor: Nam cum pictor praecogitat quae facturus est, habet quidem. in intellectu, sed nondum irelligit esse quod nondum fecit. Cum vera iani pinxit, et habet in intellectu et intelligit esse quod iam [ecit, La existencia es, por lo tanto, algo que se aade a la imaginacin y, como tal, es maius. Tambin es mejor, melius, lo cual significa que lo que es tiene ms propiedades que lo que slo es pensado. Esto presupone una definicin lgica del valor (que ni Barth ni San Anselmo han dado), segn la cual la posesin de ms propiedades es ms valiosa (mejor) que la de pocas propiedades, y en la cual la existencia se define como el tener ms propiedades que esencia. La prueba, pues, presupone todo un sistema de axiologa en el que la mayoridad o mejordad de lo existentesobre lo meramentepensado se deduce de un axioma. (Sobre el carcter axiomtica de la prueba de San Anselmo, vaseBarth, pgs. 102 sigo Sobre el sistema en cuestin,vaseRobert S. Hartman, La Estructura del valor, Mxico, 1959, y "Value Theory as a Formal System", Kant-Studien, L, 287-315 (1958/1959). Interesanteen relacin con esto es el uso que hace San Anselmo de valet en lugar de potest, que Barth seala debidamente.) Aun cuando San Anselmo no desarroll ningn sistema para explicar el significado de maius, Barth hace claro que la prueba no es analtica, sino sinttica o axiomtica. San Anselmo propone sintticamenteel nombre de Dios, como una frmula, y de ella deduce la prueba lgicamente y modo geometrico (Barth, pg. 84). La prueba, pues, es puramente formal: el nombre, la significatio, se prueba a s mismo. All donde el nombre de Dios ha sido anunciado, escuchado y comprendido, Dios existe en el conocimiento del oyente; pero, por esta misma razn, no slo en el conocimiento del oyente, sino tambin en la realidad, pues un Dios que slo existiera en el conocimiento sera una contradiccin intolerable de su propio nombre revelado y credo; tendra el nombre de Dios, pero no sera lo que el nombre dice. De aqu la naturaleza axiomtica de la prueba. El nombre propuesto, y ciertamente "dictado", por San Anselmo (Barth, pgs. 122, 103) no slo es el nombre de Dios, es Dios, en la propia autodeterminacin formal de Dios. (Segn la interpretacin axiolgica, maius significando "superior en riqueza de propiedades", Dios es aquello en relacin con lo cual no es posible pensar nada que sea ms rico en propiedades. Dios, en otras palabras, es aquello que tiene todas las propiedades posiblementey consecuentemente pensables. Esta formulacin hace clara la diferencia entre Dios y la isla. La isla slo puede tener todas las propiedades insulares posiblemente y consecuentemente pensables. De acuerdo con la axologa formal, una cosa nica que tiene todas las propiedades posiblemente y consecuentemente pensables, slo puede ser aprehendida mediante la identificacin del agente con la cosa y de la cosa con el agente. Por lo tanto, si el agenteexiste, tambin existe la cosa.) La conclusin de la prueba anselmiana, tal como est formulada, es exclusivamente negativa. Deus non potest esse in solo intelleetu; pero, partiendo de estaconclusin, San Anselmo aade que Dios existe no slo in solo intellectu; sino et intellect et in re. Esta proposicin positiva, dice Barth, no se origina en la prueba y no es deducida en modo alguno excepto mediante el absurdo de la existencia meramenteintramental de Dios. La proposicin aparece en la prueba con el hipottico potest cogitari esse el in re -"entonces puede ser pensado como existente tambin en la realidad"- y queda ahora sola en el campo a causa de lo absurdo de la proposicin que se le opone: si enim oel in solo intellectu esto La proposicin positiva, entonces,es un GZaubenssatz, un axioma de fe, del mismo modo que el nombre de Dios es un GZaubenssatz. Hasta aqu la verdadera

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existencia de Dios en el sentido general del concepto "existencia" puede ser probada y, dice Barth, ha sido probada aqu (pg. 123). Vere est significa que Dios es no slo en el pensamiento sino tambin en. frente del pensamiento (pg. 124). Pero Dios no existe como todo objeto creado por l; existe en un sentido especial definido en Proslogion 3. Aqu tenemosla prueba de "La Existencia Especial de Dios" (segunda seccin de la Segunda Parte, Captulo 2). Proslogion 3 prueba que Dios se halla enfrente del pensamiento de la creatura creada. Una vez ms, esta prueba es puramente formal y axiomtica; y contra su naturaleza formal y axiomtica Gaunilo protesta con el mayor bro. Gaunilo no puede contentarseCon una prueba basada "meramente" sobre la audicin y la comprensin de la palabra que es el nombre de Dios, quo maius cogitari nequit (pgs. 77, 90 sig., 125). No niega lo correcto de las consecuenciasdeducidas por San Anselmo, a saber, que junto a un Dios existente slo in intellectu, un Dios pensado como existente in inteUectu et iTlJre sera maius y que, por lo tanto, ha. bra una contradiccin intolerable entre el nombre presupuesto de Dios y su existencia in solo intellectu. Gaunilo ataca ms bien la premisa axiomtica de la prueba y, en consecuencia,todo lo que se desprende de ella. Aquello a lo que el "nombre" se refiere es completamentedesconocido y, por lo tanto, bien podra ser una isla hermosa e insuperablemente rica. En otras palabras, la analoga insular de Gaunilo se deriva de su negacin de la premisa anselmiana; con esa premisa la analoga es defectuosa. Pero Gaunilo niega la premisa porque la malinterpreta. .La premisa, para San Anselmo, es una palabra; pero no, como piensa Gaunilo, una palabra meramente dada y que est por ser comprendida, sino una palabra de Dios en el contexto de Su revelacin, al cual pertenece tambin la revelacin de Su existencia. Ella enuncia verdaderamenteel nombre de Dios. Es cierto que de este nombre uno no puede deducir Su existencia, pero uno puede deducir la imposibilidad de su.no-existencia. La prueba no satisface a Gaunilo porque, positivista como es, parece querer una prueba de Dios basada en alguna experiencia; y una prueba tal no tiene nada que ver con el intellectus [idei anselmiano y sera incompatible con el concepto de Dios de San Anselmo (pg. 126). Aunque igual en formalidad y axiomtico, el tercer captulo del Proslogion aade una etapa superior al maius y minus del segundo captulo. Ahora no existe ya la oposicin entre un existente meramenteen el pensamiento, por una parte, y un existente tanto en el pensamientocomo en la realidad, por otra parte, sino que ms bien se supone algo que existe en el pensaminto y en la realidad; y la oposicin es entre este existente pensable como no-existente y no pensable como no-existente. El segundo es maius que el primero. Nam potest cogitari esse aliquid quod noti possit cogitari non esse; quod maius est, quam quod non esse cogitare potest. Un ser cuya existencia es independiente de la dialctica del conocimiento y el objeto, es maius y pertenecea una etapa superior del ser que un ser que, no importa cun verdaderamenteexista, cun uere est, est sujeto a esta dialctica, es decir, cuya existencia puede ser hipotticamente negada por el mismo pensamiento que tambin puede afirmarlo. El primero es un ser absoluto ms all de la oposicin de lo subjetivo y lo objetivo. No slo existe en la verdad, sino como verdad; es la verdad de la existencia misma. Si "aquello en relacin con lo cual es imposible pensar en algo que sea ms grande" puede ser pensado como no-existente,entonces"aquello en relacin con lo cual es imposible pensar en algo que sea ms grande" no es "aquello en relacin con lo cual es imposible

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pensar en algo que sea ms grande", lo cual es una contradiccin. Quare si id quo maius nequit cogitari, potest cogitari non esse; id ipsum quo maius cogitari nequit non est id quo tnaius cogitari nequit; quod conuenire non potest. De aqu que "aquello en relacin con lo cual es imposible pensar en algo que sea ms grande" existe en la verdad de tal suerte que no puede ser pensado como no existente. Sic ergo vere est aliquid quo maius cogitari non potest, ut nec cogitari possit non esse. (Axiolgicamente, esto significa la realidad del valor intrnseco, donde la verdad y el ser son uno. Hobert S. Hartman, op. cit.) Por lo tanto, la conclusin de esta prueba adicional de la existencia especfica de Dios es que aquello que es llamado aliquid quo maius cogitari non potest existe de tal suerte que no puede ser pensando como no-existente, Un "Dios" que puede ser pensado como no existente estara en contradiccin con el nombre del Dios revelado y su manera de existencia, y sera descalificado como un no-Dios (pg. 137). Asimismo, como en Proslogion 2, la conclusin trasciende la negatividad del argumento; y aquello que puede ser pensado como existente sin posibilidad de ser pensado como no-existente,permanece slo en el campo en oposicin al existente que puede ser pensado como no-existente, porque el segundo no es aliquid quo maius cogitari nequit, y por lo tanto, de acuerdo con la premisa, es absurdo. As la primera proposicin no se desprende de la premisa. Una vez ms tenemos una reductio ad absurdum que hace de la proposicin victoriosa un axioma de fe, basado en un axioma de fe. Dios, entonces, existe ms verdaderamente que todos los dems seres y, por lo tanto, en un grado ms alto que todos los dems. Solus igitur verissime omnium et ideo maxime omnium habes esse: Quia quidquid aliud est non sic vere, et idcirco minus habet esse. Pues cualquier otra cosa que exista no existe tan verdaderamente y, por lo tanto, tiene existencia en un grado menor. (Axiolgicamente, si Dios es aquello que tiene todas las propiedades posiblemente y consecuentemente pensables, entonces l es la totalidad de todas las propiedades consecuentemente pensables. Pero tal totalidad es pura racionalidad o Verdad. mundo no es una tal totalidad, pues consiste en propiedades hechas realidad y en propiedades inconsecuentes. Dios, entonces, es el significado [incumplido] del mundo). Cualquier otra cosa existente, excepto Dios solamente, puede concebirse como no existente. Et quidem quidquid est aliud praeter te solum potest cogitari non esse. Por lo tanto, San Anselmo ha probado que Dios no pued= no ser, y por lo tanto ha probado respecto de Dios lo que slo puede nrobarse respecto de Dios y de mngn otro ser (pg. 147). Mientras que oere est, en Proslogion 2, significaba en simple generalidad que Dios tiene cuando menos una realidad tan objetiva como todos los dems seres, en Proslogion 3 esta tesis se define ms exactamente, quod ... sic uere est, ut nec cogitari possit non esse. Esta precisin significa el ser especfico de Dios r-icamente, quien erissime (o maxime) liabes esse. Dios no slo es un ser existente, sino que l nicamente es el creador de los seres existentes. En lgica moderna, aquello que envuelve la totalidad de un conjunto no puede ser una parte del conjunto. Por lo tanto Dios, como Aquel cuya palabra es el mundo, se encuentra eri un nivel lgico superior al del mundo. En trminos de Barth, el mundo es eingeklammert. en parntesis enfrente de Dios (pg. 149). Dios es de su creacin, pero no es una parte de ella; es un predicado, ciertamente el predicado de ella. (Lo que Dios dice, vale. Pero este decir no es parte del valer.) Los seres creados tienen en imperfeccin lo que Dios tiene en perfeccin, a saber, la Existencia \pg. 149).

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Proslogioti 4 eleva el argumento a un nivel todava ms alto que Barth examina en la tercera seccin, "La Posibilidad de Negar la Existencia de Dios". Proslogion 4 confirma la naturaleza formal de la prueba al tratar la proposicin contradictoria, Non est Deus, como un error tcnico y no como una perversin intelectual o moral (pg. 152). El insipiens puede ser un hombre muy ordenado y activo intelectual y moralmente, pero en este singular aspecto tcnico de ver incorrectamente la conclusin lgica de un axioma de fe, el nombre de Dios, es desordenado: un insipiens. Incluso el problema del mal es para San Anselmo un problema formal y no material (ibid.). San Anselmo atribuye a la gracia de Dios que l mismo no sea un insipiens ; el insipiens es aquel que no es salvado por la gracia de Dios (pg. 153). La tercera seccin del libro de Barth, "La Posibilidad de Negar la Existencia de Dios", trata de la proposicin Non est Deus, en ProsZogion 4. El insipiens dice en su corazn lo que, segn la prueba de San Anselmo, no puede ser pensado. Su proposicin es un disparate intrnseco. Es un Unglaubenssatz, un axioma de la falta de fe. S la proposicin "Dios existe" debe ser comprendida, entoncesel disparate de la contra-proposicin debe ser comprendido tambin. El problema, pues, no es cmo el tonto viene a ser un tonto ---eso es asunto de Dios y Su secreto-, sino cmo el tonto puede comportarse como un tonto. En qu consiste la tontera de su negacin de Dios? Y debe comprenderse por qu tal negacin es un disparate que debe ser excluido de la discusin teolgica seria. El objeto del ltimo captulo de la prueba es, pues, cmo pudo el tonto haber dicho en su corazn lo que no poda concebir; o cmo es que no pudo concebir lo que dijo en su corazn? Verum. quomodo dixie in corde quod cogitare non potuit ; aut quomodo cogitare non potuit quod dixt iTbcorde, curn dem sit dicere in corde et cogitare? El problema es: cmo puede l decir lo que no puede decir? Cmo crea esta contradiccin, puesto que "decir en el corazn" y "pensar" son lo mismo? La solucin de la paradoja, o contradiccin, es una solucin tipo con la que San Anselmo se anticipa unos ocho siglos a Bertrand Russell. Puesto que el tonto ha pensado verdaderamenteesta contradiccin en su corazn -porque la ha dicho en su corazn y no la ha dicho en su corazn porque no pudo pensarlapor- lo tanto, obviamente,decir en el corazn o pensar no es un procedimiento unvoco. Puesto que l concibi (porque dijo en su corazn) y adems no dijo en su corazn (porque no poda concebir), hay ms de una manera en que una cosa se dice en el corazn o se concibe. Quod si uere, immo quia vere et cogitavit quia dixit in corde et non.dixit in corde quia cogitare non potuit; non uno tantum modo dicitur aliquid in corde ue] cogitatur. Por lo tanto, la tontera slo es posible si, por una parte, decir en el corazn y pensar SOnlo mismo, y, por otra parte, no son lo mismo. ste es el enigma, y el milagro, de la tontera. Su solucin es que la afirmacin y la negacin de la existencia de Dios no proceden en el mismo nivel. El tonto puede decir lo que no puede pensar en la medida en que, en su decir, se halla en un nivel en el que puede afirmar la no-existenciade Dios. Y no puede pensar lo que s puede decir en la medida en que se halla en otro nivel en el que no tiene posibilidad de afirmar la no-existencia de Dios. La tontera fundamental del tonto es que, con su decir, se encuentra en un nivel en el que la afirmacin de la no-existencia de Dios es posible; y el hallarse en ese nivel es, precisamente, su tontera. Pues un objeto es concebido en un sentido cuando la palabra que lo significa es concebida, y en otro sentido cuando el objeto est en cuestin:

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exactamente el principio del crc~lo vicioso introducido posteriormente en la lgica por Russell y Whitehead. Aliter enim cogitatur res cum vox eam significans cogitatur, aiiter cum id ipsum quod res est intelligitur- Los supuestos escolsticos se utilizan aqu para resolver una paradoja (cf. Robert S. Hartman, La estructura del valor, pg. 94, n. 47a) . Este procedimiento se basa, por supuesto, en la distincin previa de que aliud est rem esse in intellectu, aliud intelligere rem esse. No hay tontera en pensar la cosa slo in intellectu: San Anselmo construye su prueba en Proslogion 2 sobre la base de la comprensin perspicaz de que incluso el tonto debe cuando menos conceder la existencia intramental de Dios y debe, por lo tanto, no ser un tonto en este respecto, quia cum audit, itelligit ; et quidquid intelligitur, in intellectu est, del mismo modo que el artista debe ver su obra en su mente como existente enfrente de su ojo mental, antes de crearla, y saber que est en su mente. Pero esta clase de pensamiento es diferente del pensamiento de la existencia real de la obra, una vez que la ha creado. El mero conocimiento mental no tiene nada que ver con la verdad ntica o lo correcto del pensamiento, lo cual depende de la relacin del pensamiento con su referente. El pensamiento de la vox significans rem puede ser verdadero slo con respecto a, y como una parte integral de, el pensamiento de la res significata (De veritate, 2). En realidad, el mero pensamiento de x es falso en oposicin a x misma, porque es menos, y lo menos es falso en oposicin a lo ms. El mero pensamiento es menos porque el que sea correcto depende de la cosa a la que se refiere. La significacin puede cambiar, pero lo correcto de lo que debe ser nunca cambia. "Cuando se significa que aquello que es, es; o cuando se significa que aquello que no es, no es, la significacin es correcta, y es claro que existe esa correccin sin la cual la significacin no puede ser correcta. Pero si se significara que aquello que no es, es; o que aquello que es, no es, o si no se significa nada en absoluto, no habr ninguna correccin de significacin... La correccin no est en la significacin porque empiece a ser en ese momento en que se significa que lo que es, es; o cuando se significa que lo que no es, no es, sino porque en ese momento la significacin se hizo de acuerdo con la correccin que siempre es; as como tampoco la correccin carece de significacin porque la correccin parezca cuando la significacin no sea como debe ser o cuando no haya significacin, sino porque la significacin es entonces deficiente de una correccin que nunca es deficiente ... Por lo tanto, la correccin por la cual la significacin es llamada correcta no adquiere ser, o cambio alguno, a travs de la significacin, no importa cmo sea cambiada la significacin misma" (De ueriuue, 13). La correccin, por lo tanto, existe platnicamente y la significacin solamente la hace real; una pura vox signijicans rem. sin una Tes, o sin una res correspondiente, es falsa o incorrecta, "injusta", porque en ausencia de una Tes no tiene sentido y es un disparate. As, pues, una proposicin correcta aunque periclitable, dice la verdad, pero ste DO es el caso del cogitare oocem. signiiicatuem. abstractamente imaginado; y por lo tanto tal pensamiento es falso, es tontera (pg. 157). El insipiens piensa en un nivel del cual uno slo puede pensar falsamente. Si uno piensa falsamente, es decir, abstractamente en la 'lJOX signiiioans rem sin conocimiento del id ipsum quod res est, uno piensa como insipiens; y entonces uno puede realmente hacer lo que, segn la prueba de Proslogion 2-3, uno no puede hacer. En el milagro de la tontera es posible pensar a Dios como no-existente. Pero slo en este milagro o paradoja. La prueba de la proposicin "Dios no puede ser pensado como no-existente" se basaba en la premisa

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del intelligere id ipsum quod res est, slo el cual es el pensamiento de la lides quaerens intellectum, Para ella, la palabra "Dios" no puede ser una mera palabra, "pues nadie que reconozca a Dios mismo puede pensar: 'Dios no existe', aun cuando pueda decir esas- palabras en su corazn, ya sea con sentido o con un sentido impertinente", Nullus quippe intelligens id quod deus est, potest cogitare quia deus non est, lcet haec verba dicat in carde, out sine ulla aut cum aliqua extranea signiticatione (pg. 158). En el intelligere id quod deus est incluido el conocimiento del ser de Dios, su omnipresencia y eternidad, su santidad y compasin infinitas. Pero el que sea esta clase de conocimiento no determina el que sea tambin el conocimiento de la existencia de Dios. El mximo de todas las propiedades fsicas y morales pensables podra ser an la totalidad de los predicados de un ser meramente pensado. Slo el hecho de que id quod deus est es igual que Dios mismo hace que la comprensin especulativa de Su realidad sea el verdadero conocimiento de su ser; y esto produce la contrapartida cabal -y ciertamente abundante- y el sustituto del conocimiento emprico y necesariamente faltante de l. Quien reconoce que Dios es de esta manera, no puede pensarlo como no siendo (pg. 161): Deus enim est id quo maius cogitari non potest, Quod qui bene intelligit, utique intellig.it id psum sic esse, ut nec cogitatione queat non esse. Qui ergo intelligit sic esse deum, nequit eum non esse cogitare. Aqu, bene intelligere no es enteramente lo mismo que intelligere id ipsum quod res esto Ms bien, bene intelligere es cumplimiento, realizacin, ese reconocimiento real que se cumple a s mismo a travs de su relacin con el objeto (cf. el "cumplimiento" de Husserl en la Sexta Investigacin). Bene intelligere significa comprender que uno no puede pensar ms all de Dios como el espectador de uno mismo y de Dios; que todo el pensamiento acerca de Dios debe ser pensamiento en Dios. Esto es lo que el tonto, y con el tonto su defensor Gaunilo, no ha advertido. Proslogion 3 es la prueba de la imposibilidad de pensar a Dios como no-existente, Proslogion 4, con su bene ituelligere del nombre divino, pone fin, de una vez por todas, a la nocin "Dios" pensable como no-existente. De tal suerte le abre paso al Dios de la Fe y de la revelacin, el Dios de la Iglesia que existe de tal manera que el pensamiento de su no-existencia es impensable. "Gracias a Ti, benvolo Seor, gracias a Ti, porque lo que antes cre porque me lo otorgaste, ahora lo entiendo porque me iluminas, a tal punto' que aunque-no quisiera creer que T existes, no podra dejar de entenderlo." Gratias tibi, bone domine, gratias tibi quia quod prius credidi te donante, iam sic intelligo te illuminante, ut si te esse nolim credere, non possim non intelligere. As confirma San Anselmo al final su idea de la prueba, una prueba cuyo resultado no es diferente de la fe de la Iglesia, pero que no es fe sino teologa. Ella prueba lo que sin prueba era ya definido; es una prueba a travs de la fe (pg. 163). Ambas, la fe probada y la fe por probarse, son gracia divina: donare divino e illuminare divino. San Anselmo nunca supuso el Credo de la Iglesia ni su propio credere; ambos fueron supuestos. Tampoco "supuso" su premisa o axioma. Aliquid esse quo maius cogitari non potest no es, para San Anselmo suppositio, sino revelacin, sin la cual no es posible la teologa (pg. 146). Por lo tanto, su ltima palabra debe ser un agradecimiento. La obra le ha sido dada, l no la ha logrado. (Aun cuando, axiolgicamente hablando, la "iluminacin" fue meramente un axioma como cualquier otro, teolgico o de otra clase.) La Verdad ha hablado en la prueba, no un hombre. El hombre siempre podra querer no creer, siempre podra querer ser 'un tonto, o ser un tonto. Es par la gracia cuando no lo es. A,

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pesar de todos los tontos, la verdad ha hablado. Como ciencia de la fe, la teologa tiene una luz que no es la luz de la fe de los telogos (pg. 163). Barth concluye su justamente clebre comentario del Proslogion 2-4 diciendo que uno no debe gastar otra palabra en relacin COnlos argumentos de Descartes, Leibniz o Kant en favor o en contra de la prueba, pues stos yerran el blanco y "ni siquiera lo tocan de lejos". Si estos tratamientos clsicos son impertinentes a lo que dijo San Anselmo, bien podra preguntarse qu clase de tratamiento sera pertinente. Obviamente, Barth sostiene que su propio tratamiento es pertinente. De ello resulta que la prueba no es una prueba "ontolgica", sino axiomtico-teolgica.
ROBERT

S.

HARTMAN

Dinoia, vol. 7, no. 7, 1961

LA ONTOLOGA

DE ORTEGA SEGN SU LEIBNIZ

En el nmero ante.rior de este anuario publiqu una resea del Leibniz de Ortega 1 que a pesar de su extensin no pudo ocuparse con la filosofa propia inserta o expuesta por Ortega en el libro, debiendo dejarlo para otra ocasin. sta es la del presente artculo, que tampoco podr agotar el tema, sino que volver a tener que dejar el agotarlo para una nueva oportunidad. Parecera que un libro titulado La idea de principio en Leibniz y la evolucin de la teora deductiva no debiera exponer ms filosofa que la de Leibniz y, a lo sumo, las influyentes sobre ella e influidas por ella; ni de una y 'otras ms.que lo referente a la idea de principio y a la teora deductiva y lo imprescindiblemente relacionado con ella; y as empieza el libro de Ortega, pero para acabar exponiendo la filosofa de ste en oposicin polmica a la filosofa contempornea, hasta el extremo de resultar un Leibniz sin Leibniz, segn expuse en la mentada resea. Ello se debe a la manera de escribir de Ortega. Entusiasmado con un tema, sin ms que una idea general de l o un plan insuficientemente preciso, o a lo sumo un material recogido en papeletas ms al azar de las lecturas que metdica y exhaustivamente, se lanzaba a escribir sobre l; y su mente, fertilsima en recuerdos, asociaciones y reacciones en general, que podan ser tambin originales, le haca ir enredndose en las complicaciones infinitas sobre todo de los mayores temas, hasta un punto en que, abatido el entusiasmo por la fatiga y ms an por el no ver la salida del enredo ni el final del esfuerzo, dejaba de escribir, abandonaba el tema, ya prometiendo una continuacin que nunca lleg, ya insinuando dificultades o profundidades que no eran del caso o para la ocasin; eso s, siempre con la gracia torera de quien remata una suerte encaro nada en la imaginera o la fraseologa del pretexto o la disculpa. En este punto se confes l mismo ms de una vez, pero quiz ninguna tan significativamente como en la siguiente. Es ya sobrada mi audacia y, consiguientemente,mi riesgo al haber atacado a la carrera, como solan los guerreros medas, los temas ms pavorosos de la ontologa general. Permtaseme que al llegar a este punto, en que fuera necesario, para ser un poco claros fijar bien la diferencia entre la llamada "vida colectiva o social" y la vida personal, renuncie radicalmente a hacerlo. Si el lector siente alguna curiosidad por mis ideas sobre el asunto, como, en general, por el desarrollo de todo lo antecedente,puede hallarlo expuesto con algn decoro en dos libros prximos a publicarse. En el primero, bajo el ttulo El hombre la gente,hago el intento leal de una sociologa donde no se eludan, como ha acontecido hasta aqu, los problemas verdaderamente radicales. El segundo -Sobre la razn vivientees el ensayo de una prima philosophia. Historia como sistema y del lm.perio romano. Segunda edicin: "Acabse de imprimir ... el da XII del mes de enero del ao MCMXLII, colofn.

El "prlogo", suscrito "Buenos Aires, octubre de 1940", a Ideas y creencias, nmero 151 de la Coleccin Austral, edicin que dice de s: "Acabado de imprimir el da 5 de octubre de 1940" (verso de la portada), empieza:
1 "El

Leibniz de Ortega", Dinoia, 1960, pgs. 195 sgs,

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Desde hace cinco aos ando rodando por el mundo, parturiente de dos gruesos libros que condensan mi labor durante los ltimos dos lustros anteriores. Uno se titula Aurora de la razn histrica, y es un gran mamotreto filosfico; el otro se titula El hombre y la gente, y es un gran mamotreto sociolgico. Mas Ortega muri sin haberlos publicado; y los editores de sus "Obras inditas" publican El hombre y la gente, y no resulta un gran mamotreto, porque se queda a medias del plan hecho para l por el propio Ortega; y los mismos editores acaban declarando que entre los papeles pstumos de Ortega no existe nada que corresponda al gran mamotreto filosfico. No para extraar a los conocedores,no ya de Ortega personalmente,sino solamente de su obra: Ortega se entusiasmaba con los temas y sus planes de obras sobre ellos hasta el extremo de dar por hechas stas con slo proyectar hacerlas. Pero s para sorprender conmigo a los dems oyentes de los Principios de metafsica segn.la razn vital que Ortega lea en sus ltimos cursos de Metafsica en la Facultad madrilea, y a los dems que vieran por 1935 en la redaccin de la Revista de Occidente la maqueta de la encuadernacin para la inmediata publicacin de una Aurora de la razn histrica compuesta por cuatro largos ensayos o estudios relacionados'entre s, pero cuyos ttulos o temas no recuerdo ya bien. Mas dando por probada la susodicha inexistencia, da, a su vez, al Leibniz la importancia de deber de exponer la filosofa de Ortega que ms directa, completa y adecuadamente debiera haber expuesto la Aurora o Sobre la razn oioietue: si antes de la publicacin de esta obra resultaba infundada toda apreciacin definitiva de la filosofa de Ortega, inexistentela obra parece resultar fundado apreciar la filosofa de Ortega por el Leibniz. ste no deja de ser un caso ms de la manera de escribir de Ortega, por haber sido quiz el caso en que ste ms pugn porque no fuera tal caso ms. Es lo que pienso haber mostrado en la resea mentada, y lo que espero acabe de mostrar ya este primer artculo sobre la filosofa personal de Ortega con la exposicin de la cual acaba ste por reemplazar la continuacin y conclusin propias de la exposicin del tema anunciado por el ttulo del libro. Tal. filosofa es una ontologa y una filosofa de la filosofa -muy contrariamente al que deba ser el contenido del libro segn sus inicios, y aun bastante ms adelante. En efecto, se inicia el libro, muy marburguesamente. reduciendo el problema del ser al problema del pensar, y del pensar concebido como un mtodo: La filosofa es una cierta idea del Ser. Una filosofa que innova, aporta cierta nueva idea del Ser. Pero lo curioso del caso es que toda filosofa innovadora... descubre su nueva idea del Ser gracias a que antes ha descubierto una nueva idea del Pensar, es decir, un mtodo intelectual antes desconocido.(27) 3 Consecuencia de todo esto es el consejo prctico de que para entender un sistema filosfico debemos comenzar por desinteresarnos de sus dogmas y procurar descubrir con toda precisin que entiendeesa filosofa por "pensar".(28) Todava en la pgina 170 se lee: En este estudio intentamos definir diferentes "modos de pensar", no doctrinas, y hemos evitado rigorosamentetodo problema ontolgico. Pero
2 S

V. mi resea. Estos nmerosremitirn a las pginas del Leibniz.

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no podemos olvidar que aqullos sean modos de pensar el Ser. Nos obliga esto a penetrar en el avispero de la Ontologa? Creo que por ahora no. Para el presente asunto basta con lo siguiente. Pero lo siguiente son tres pginas de teora del ser o del mundo. Estas pginas son del 18, "El sensualismoen el modo de pensar aristotlico". Es que Ortega ha retrocedido de Leibniz a Descartes y de ste a los griegos, de los que Aristteles le obliga a penetrar tan crecientementeen el avispero de la Ontologa, que ya el contenido del 22, "La incomunicacin de los gneros", es exclusiva y propiamente y a fondo ontolgico, como que a partir del comienzo de su cuarta pgina trata del Ente y la Nada y de la trascendentalidad del Ente, para no nombrar ms que los temas dominantes. Ahora bien, la manera de proceder peculiar de Ortega hace que su exposicin de la ontologa aristotlica o sus referencias a ella estncontrapunteadasreiteradamentepor sus propias ideas ontolgicas, no expuestas o apuntadas, pues, metdicamente,sino segn que la exposicin de la ontologa aristotlica o las referencias a ella hacen que las vaya recordando o pensando o se le vayan ocurriendo. Y lo mismo, despus de pasar a la filosofa de la filosofa,", al reivindicar, en el 29, "El nivel de nuestro radicalismo", la originalidad y el mayor alcance en radicalidad de su filosofa frente a la de Heidegger, el tema no poda dejar de ser el ontolgico. As es la filosofa de Ortega en este su Leibniz ante todo su ontologa, y sta el asunto de este artculo, que va a entresacada de su entrevero en el curso del libro, haciendo frente a dos dificultades que se ocurren. El sistematizar el curso del pensar de Ortega sera fiel a la idea que Ortega mismo expres varias vecesde tener un sistema en la cabeza; pero va a exhibir hasta qu punto era la idea exacta. El discernir lo que dijo Ortega por cuenta ajena y por cuenta propia puede parecer en principio difcil; en detalle, precisamente,resulta fcil, pues el contexto no deja lugar a dudas prcticamente en ningn caso importante. El trmino "ser" es multvoco. Por ello, si se habla del "ser", se piensa confusa o indistintamente la existencia, la esencia,lo existente , y por ende se ... pasa de lo uno o lo otro sin darse cuenta. Pues tal es lo que se encuentrahasta en textos ontolgicos de los ms conspicuos, digamos los de un Heidegger, como ya le ha reprochado la crtica. Por lo mismo, es difcil que la ontologa no sea un tejido de equvocos mientras hable del "ser" y no exclusivamente de la existencia, o la esencia, o lo existente." en cada caso. Ortega recoge o hace distinciones y precisiones terminolgicas en varios pasajes, incidentalmente diseminados. Ante todo, la fundamentalsima de ser y ente. Podemos... referir las cosas a un mundo constituido por elementos imaginarios, cada uno de los cuales tiene estos caracteres: es idntico a s mismo, no se contradice con los demsy entra en relaciones diversas con ellos sin perder por ello su identidad. A la "cosa ah" interpretada en tanto que elemento de ese mundo -por tanto, poseyendo esos caracteres-, decimos que es un ente, y lo que en cada una de ellas aparezca como idntico, etc., lo llamamos ser de ese ente. (172) En seguida, la de los sentidos no ya de ente, sino de ser. . . . no ya el Ente, sino el ser.. " no slo tiene la tri-equivocidad que distingui ya Santo Toms -el esse essentiae, el esse existentiae y el esse capulativumsino muchsimos otros sentidos. El esse existencial
4

V. mi resea.

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se subdivide en existencia fsica, metafsica, matemtica, lgica, cognoscitiva, imaginaria, potica, histrica. Toda la enorme riqueza de la modalidad "existencia" viene a descargarseaqu. (226) En otro lugar da distinto nombre a uno de los tres primeros aunque pudiera tratarse de un simple lapsus, hace distinta atribucin histrica de la distincin de ellos. Hasta Aristteles seguirn confundidos en el es proposicional sus tres sentidos de cpula, predicacin y existencia. (231, nota 2) Otra distincin relativa al ser que no deja de ser terminolgica porque propiamente no sea tal: ... el Ser, si se incluye en l "todo lo que hay", tiene valores diferentes, rangos distintos en cuanto a su "haberlo"; lo que propiamente es, lo que parece que es,lo que casi es, lo que casi no es, lo que es y no es, etctera.(362) De sta sera parte en el fondo esta obra: .. .la fsica no nos habla hoy del "ser real", sino del "ser probable", que no es el "ser real". " (38) Con la ltima clusula del segundode los pasajescitados en lo anterior, sobre la modalidad "existencia", se relacionan los dems pasajes de la misma ndole terminolgica. De los trascendentalesdistintos de ente la cosa o res... el "algo y -deban -los escolsticos dicen que son "modos del Ente". Esta espontneaplurificacin del Ente abstractsimo en diversos "modos" es intransparente ... (261) La naturalidad con que al hablar de los distintos "significados del Ente", se nos imponga, como su ms obvia denominacin,el giro "modos de ser" o de existir, pone de manifiesto lo que hay de embarazosoen el uso escolsticode llamar al "algo" y a la "cosa" o "res" modos del Ente. Esta dualidad de trminos tan parecidos trae confusin, aunque sean en rigor distintos. Pero es ms grave su equvoco con la modalidad del Ser, que s es estrictamente modalidad .del Ente y, sin embargo, no tiene nada que ver con la relacin de Ente a "algo" y a "cosa". No estorba, en cambio, que en zona ya inferior se hable de "modos"; se entiende "modos" de una "cosa", sea sta sustancia o lo que se quiera. (264, nota 1) Propugnara Ortega, pues, que no se llamase a los trascendentalesdistintos de ente "modos" de ste,para que no hubieseconfusin entre las tres distintas cosas que seran los trascendentales,os "modos de ser" o "existir" que que seran l todos los "significados del Ente" y "la modalidad del Ser" o "del Ente" que sera la modalidad "existencia". Pero "modos de ser" o "existir" seran especialmente los de esta modalidad, "existencia", o las categoras, segn se ver ms adelante, aunqueno precisamentelas artistotlicas. aadirel "esto" (260 sig.)

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Que el principio de distinguir los diferentes modos de existir las cosas parezca excelentsimo y se venere su hallazgo, no obliga a que las distinciones concretas hechas por Aristteles, ni en general su idea misma de categoras, se tengan por acertadas. (264, nota 2) En fin, fuera ms prctico llamar "entidad" en sentido estricto al "modo de existir" el Ente o -lo que es igual- al "modo de ser" el Existente, dejando fuera de su significacin la llamada quidditas o esencia, que yo prefiero denominar "consistencia" (264, nota 2) Un pasaje como el siguiente pudiera aducirse como prueba de inconsecuencia terminolgica, si no pudiera decirse que se refiere al pensar de Aristteles y no al de Ortega, o que en l "entidad" no significa esencia o consistencia, sino modo de existir. Aristteles, para quien slo existen ciencias en plural, acaba de inventar una ms, que como ciencia es una de tantas, pero que tiene la particularidad, precisamente,de la generalidad de su objeto. Mientras lasdems atienden a las formas varias de lo Real, sta perescruta lo Real en tanto que real, abstrayendo--en principio- de sus formas particulares. Aqu, la nota a que se har referencia en seguida. El texto contina: y como ninguna cosa puede ser contemplada, "theorizada" --esto es. atendida por ella misma prescindiendo del servicio que nos presta o puede prestarnos-, si no se metamorfosea en Realidad o Ente, quiere decirse que toda comprensin de su particularidad, de su peculiar entidad supone nuestra comprensin de lo que es en abstracto ser-Ente (210) La nota anunciada tiene la misma posible ambigedad. Antes, en su etapa platonizante, haba inventado otra ciencia, que se ocupa de una forma particular de lo Real, la ms decisiva de todas; a saber, del Primer Real, del que todos los dems en cierto sentido proceden,o por lo menosdependen. Este Primer Real, este jefe de fila de los Entes es el Ente Supremo o Dios.. _ En general, pudiera pensarse que las di~tinciones y precisiones anteriores, no seran bastantes y en parte seran discutibles; pero entrar en la discusin de estas ltimas ni en general de las hechas, no resultara justificado: por el hecho de que Ortega no hace ningn uso de las unas y hace poco caso de las otras. La fundamentalsima de ser y ente es, si no anulada, no guardada con el rigor que parecera debido a su fundamentalidad, como bastaran a probar los lugares de las citas anteriores y de las siguientes en que aparecen juntamente ambos trminos. La apenas menos fundamentalde la esencia o consistencia y la existencia aparece en el siguiente lugar hecha expresamente,pero referida al ser en forma propicia y propincua a dar al trmino "ser" la ambigedad de ambas.

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.. .la Cosa... se ha convertido en un ente, en algo que tiene un Ser, en algo a quien atribuyo una peculiar existencia y una peculiar eonsistencia. (170) El ser es expresamentela existencia y la consistencia o esencia. Lo propicio y propincuo de tal forma de referencia al ser a la indicada ambigedad parece confirmado en la pgina siguiente, dentro an del mismo aparte. Las cosas sensibles ... en rigor, no son cosas, sino "asuntos de la vida", articulados unos en otros formando una perspectiva pragmtica. Se convierten en cosas cuando los libertamos de esa perspectiva y les atrio buimos un ser, esto es, una consistencia propia y ajena a nosotros. Pero entoncesse nos presentan como siendo en un mundo. (171) El ser, reducido a la consistencia o esencia, con exclusin de l existencia? Quiz no, porque el ser la consistencia propia y ajena a nosotros no se deber a existir independientementede nosotros en el mundo? N o ser un confuso pensar la existencia con la consistencia pensada distintamente? Pero en una frase como la final del pasaje siguiente, no parece poder significar ms que esencia o consistencia. Podemos... referir las cosas a un mundo constituido por elementos imaginarios, cada uno de los cuales tiene estos caracteres: es idntico a s mismo, no se contradice con los dems y entra en relaciones diversas con ellos sin perder por ello su identidad. A la "cosa ah" interpretada en tanto que elemento de ese mundo -por tanto, poseyendo esos caracteres-, decimos que es un ente, y lo que en cada una de ellas aparezca como idntico, etc., lo llamamos ser de ese ente. (172) Pues el pasaje sigue as: Da la casualidad de que aquellos caracteres de .Ios entes coinciden con los del extracto sensual llamado lgos o concepto. y esta coincidencia con un extracto sensual parece hacer imposible toda interpretacin en el sentido de que lo que aparezca como idntico, etc., no sea la consistencia sino la existencia, como, por ejemplo, Heidegger relaciona el "ser s mismo propiamente" con el "ser ah" cuya "esencia" "hasta donde se puede hablar de ella", es la "existencia" o como el propio Ortega relacionar la "smismidad" con la vida. Sera malicia atisbar en ello la consecuencia,si no la justificacin, de lo que piensa Ortega de la distincin misma de la esencia y la existencia? -pues sta le ocupa en algunos pasajes y en forma digamos tan slo sorprendente. He aqu, ante todo, el definitivo. Pronto veremos cmo Descartes... fall por no hacerse cuestin del concepto Ser, y en vez de ello partir, sin ms... de la venerable y fosilizada ontologa escolstica... Lo mismo ha hecho Heidegger. Parte de cosa tan inerte como es la ontologa escolstica; ms an: de la distincin que desde Santo Toms hace sta entre esencia y existencia -en la cual nadie ha conseguido ver claro-, lo que le sugiere, tambin arbitrariamente, afirmar que en el hombre ambas dimensiones del Ente se dan en una realidad peculiar. Lo cual, si se acepta aquella distincin. no es verdad. Porque no hay, no ya tipo de Ente, sino ente especfico alguno en que esa relacin no se d con carcter peculiar. Como

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que por eso no tiene sentido tal distincin! El color, slo por ser color, existe ya de otra manera que el sonido. (339) No resulta sorprendentetan sumario despachar una cuestin que sigue agitndose?, Y no slo en la fosilizada e inerte ontologa escolstica,sino en lo ms vivo de la filosofa de nuestros das, en el existencialismo todo -en cuantos reconocen en tal distincin una divisin fundamental del ser y en la cuestin de ella una cuestin ontolgica tan fundamental que seran prcticamente todos los que se ocupan COnla ontologa, menos Ortega. Pero prescindamos de las referencias crticas y despectivasa la escolstica- tan de los tiempos y de los ambientescomo los de Marburgo-, a Descartesy a Heidegger, para atenernosa la posicin propia de Ortega en el punto: la relacin entre la esencia o la consistencia y la existencia se da:en cada tipo -gnero?y en cada especie de ente con carcter peculiar, tambin, pues, en el hombre. No resulta sorprendente sacar la conclusin de que la distincin entre dos trminos que se dan con carcter peculiar en cada tipo .y especie de ente no tiene sentido? Seguira siendo malicia sacar la de que si en tal distincin, sea la hecha por Santo Toms, sea la distincin en general, nadie ha conseguido ver claro, tampoco Ortega? Porque el ejemplo del color y el sonido hace pensar que Ortega pudiera no distinguir, en efecto, debidamente entre la consistencia y la existencia: pues la distinta manera de existir el color y el sonido pudiera no ser distinta manera de existir sino tan slo la distinta manera de especificarse "consistenciolmetue" la misma existencia sensible. En todo caso, Ortega acepta la distincin, aunque haga parecer que no la acepta la condicionalidad del argumentocontra Heidegger. Un pasaje anterior haba anticipado la posicin de Ortega. Aristteles... haba descubierto que si repartimos las cosas todas en grandes clases, hallaremos que aqullas no se diferencian entre s slo por lo que son -por tanto, como una especie de otra-, sino tambin por el modo de ser eso que son. La blancura no slo se diferencia del caballo en que aqulla es un color y ste un animal, etc., sino en que el existir de la blancura es apoyarse en otra cosa sin la cual no puede ser, mientras que para el caballo existir es estar atenido a s propio y no apoyarse en otra cosa. (264)

y aqu en nota (2):

El existir del accidentees una faena diferente del existir de la sustancia, y cada categora de accidentes-el ser cuanto, el ser tal el ser padecimiento o ser accin, el ser en un lugar o en el tiempo, el ser habitual, el ser relativamente a otro- modifica el carcter de la existencia y del trmino "ser". Las categoras estn concebidas aqu no slo como modos de la existencia de los seres sino al par como gneros de la consistencia de stos, aunque la consistencia propia de ellas mismas est en ser modos de la existencia de los seres, concbanseo no como gneros, que seran unos peculiares gneros "formales", a diferencia de los subordinados, con contenido "material". Pero Ortega, tcitamente consecuenteen la prctica con su expreso desdn terico por la distincin .de la esencia y la existencia, oscila entre el confuso entender el ser y el ente como consistencia y existencia y el entenderlos como existencia, entendida a su vez como realidad.

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Realidad autntica o lo que propiamente es... (231) .. ninguna cosa puede ser contemplada, "theorizada" -esto es, atendida por ella misma prescindiendo del servicio que nos presta o puede prestarnos-, si no se metamorfosea en Realidad o Ente .. (210) .. el Primer Real. .. este jefe de fila de los Entes es el Ente Supremo o Dios ... -es el Primer Ente... (210, nota 1) Aristteles... dir que lo Real, el Ser... (258) Estos tres ltimos lugares no mentaran solamenteel pensamientode Aristteles con su identificacin de ser o ente y realidad, lo que sera difcil en razn simplementede la terminologa, segn el pasaje que va a seguir; sino que lo mentaran hacindolo con tal identificacin suyo Ortega, como lo confirmara el siguiente, que contina el de la pgina 264 citado anteriormente, sobre las categoras. Esta advertencia perspicacsima hubiera sido imposible si antes no hubiera hecho su mximo descubrimiento, que l slo compensa sus otras deficiencias, y que con el descubrimiento del Ente en Parmnides y el descubrimiento del lagos o Razn en Platn, constituyen las tres mximas averiguaciones que debemos a la filosofa griega. Me refiero al descubrimiento de que el problema radical del Ente. es su existir, o, dicho en la terminologa moderna, muy distinta de la medieval: que el problema radical de lo Real es su realidad. Pero esta genialidad ontolgica no encontr a su servicio condigna genialidad lgica... De aqu que Aristteles, sin instrumento lgico adecuado para pensar su descubrimiento, no sepa qu hacer con el concepto Ente que es ahora el Existente. __ (264 sig.) No a tal identificacin en general, pero ni siquiera a documentarla el anterior lugar de la nota 1 de la pgina 110, sobre Dios, no sera bice el negar en otro paso que Dios sea Ente. .. el Dios cristiano y el Dios de toda religin es lo contrario de un ente, por muy realissimum que se le quiera decir una serie de generaciones ateas hasta 440 a e., aproximadamente para llenar de realidad el mundo, vaco de Dios, inventan el Ente. El Ente es la realidad no divina, y sin embargo fundamento de lo real. No cabe, pues, mayor quid pro qua que querer pensar a Dios como ente... Dios habitando el vaco de Dios es el ens realissimum, (241 sig.) No se oponga a todo esto que Aristteles en su doctrina del Ente u Ontologa se ocupa de Dios. Porque... su Dios ontolgico no tiene nada que ver COnel Dios religioso, ni con el griego ni con el cristiano ... Esto no sugiere que... Aristteles, al menos en su primera poca platnica, no creyera religiosamente en un Dios religioso, pero ste no tiene nada que ver con su Deus ex machina, su Dios mecnico. De modo que lo que se halla en Aristteles es una mera aglutinacin de los Dioses incomunicables. (243 sig.) No sera menester ponerse a dilucidar la justeza de las afirmaciones histricas, ni siquiera insinuando que ellas mismas implicaran ser el Ente una secularizacin de Dios, que, aun cuando hubiese sido ms completa de lo que fue -pues que se sigui llamando divino o Dios al nuevo principio-, poda hacer marcha

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atrs, como la habra hecho efectivamente. Ni menos sacar la conclusin de que, despus de identificar el ente y lo real, negarle a Dios el ser ente, sera negarle el ser real, y cargar lo absurdo de ella sobre Ortega. Ni tampoco achacar a ste una simple contradiccin. Porque aquello de que parece 'tratarsees de un subrepticio equvoco entre ente como lo real en general, divino o no, y ente como lo real no divino en especial. El ens realissimum entraa en el contexto tambin un equvoco: el de la realidad como existencia, que necesita tener en el contexto para ser pertinente, y como esencia integrada por las realidades o perfecciones "composibles", entre ellas la existencia, que es el sentido tradicional de la expresin; pero este equvoco es indiferente al punto debatido, porque la mencin del ente realsimo es tan accidental, que hubiera podido omitirse sin consecuencia alguna. Con tales ambigedades,equvocos y oscilaciones cargara el pensamiento de Ortega acerca de lo que sea el ser o el ente mismo, que es el cuerpo de su ontologa en el Leibniz. Ante todo, para Ortega es el ente un gnero, en contra de Aristteles y la escolstica aristotlica, pero no producto de la abstraccin de que stos lo consideraran producto, a pesar de lo cual tuvieron que concluir contra su ndole de gnero, sino de otra, por desgracia tan slo sibilinamente indicada, no explicada por Ortega. . . .al caracterizar corno analgico el concepto de Ente, Aristteles tena y no tena razn. A lo que los editores aaden entre los parntesis cuadrados adoptados para signo de sus adiciones: Una nota del manuscrito, no desarrollada, deca en este lugar: "Formalizacin, El ente no es gnero comunista, sino formalista". (211, nota 2, final en la pg. sig.) ... su "modo de pensar" juega a Aristteles una malsima pasada precisamente al llegar al concepto que ms le importa de todos: el concepto de Ente. Ni por un momento se hacen cuestin, ni l ni los Escolsticos, de si concepto tan exorbitante como ste no se originar en algn otro "modo de pensar" distinto de aquel con que formamos el concepto de tringulo o el concepto de cerdo. Pudiendo predicarse "ente" de todo lo habble, les parece que se trata simplemente de la abstraccin comunista practicada sobre las cosas sensibles que llegan a su natural extremismo. Ente ser lo superlativamente comn, lo comunsimo. Pero el caso es que, por ms vueltas que demos a una cosa sensible, no podemos descubrir en ella ningn componente,nota o "momento abstracto" sealable y controlable que sea en ella el o lo ente. Vemos su blancura y su esfericidad o cubicidad, omos su sonoridad, tocamos su dureza, percibimos su movimiento, su aumento o disminucin, etc.; pero no logramos columbrar su entidad o lo que tiene Ente. (260) Acabamos de asistir a la malsima jugada qUe proporciona a Aristteles su concepto de Ente qua ente. El carcter comunsimo de ste deba hacer de l un concepto generalsimo. Mas aqu vienen el azoramiento de Aristteles y los trtagos que ha hecho pasar a los Escolsticos. . . .Si fuese verdad que haba nacido de una abstraccin comunista practicada sobre lo sensible, sera un gnero normal que tendra sus especies, de las cuales cmodamente podra predicarse. Pero no hay tal: de ...

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puro "general" y de puro "abstracto", el Ente ni es un gnero ni tiene especies. Se dice -positiva o negativamente- de todo, y esto hace de l, por lo visto, cosa tan vaca que no ofrece "materia" capaz de determinarse en especies. (262) Este pasaje, no implica que el ente no sea gnero tampoco para Ortega, sino tan slo que no lo es para Aristteles y los escolsticos. Pues bien, prescindiendo de si los pasajes anteriores hacen justicia o no a la abstraccin de los escolsticos, que no es solamentela total sino tambin la formal; de la inspiracin neokantiana y husserliana del concepto de abstraccin formalista -que no sera el de la formal de los escolsticos, sino ms bien todo lo contrario, una ms all todava de la total de stos-; de la compatibilidad de esta abstraccin formalista con gnero que sera el ente segn lo que va a seguir; y hasta de su compatibilidad con la aprioridad y la gnesis dialctica del concepto de ente que va a encontrarsea continuacin; lo importante es la consecuenciaque Ortega saca de la impotencia de la abstraccin comunista para producir el concepto de ente y la concepcin toda del origen y naturaleza de ste que contrapone a la aristotlico-escolstica. Se encuentraya en una nota (2) de la pg. 144. El Ser consiste en lo que los primeros principios dicen y de ellos se deriva. Pero si resulta que esos primeros principios son verdad, porque el Pensar necesitade ellos para urdir su ciencia, quiere decirse que con los primeros principios no recibimos el Ser tal cual es por s, sino que lo fabricamos ad usum Delphinis, a la medida de nuestroconocer. Lo que es puro kantismo. El contexto permite pensar que se trate simplemente de corroborar lo que est haciendo el texto: mostrar que ya en Aristteles se encuentra la deduccin trascendentalde los principios; pero el curso ulterior del libro prueba hasta qu punto el puro kantismo de la concepcin del ser persisteen Ortega. Aceptemosprovisoriamente ser cierto que,como dicen Aristteles y los Escolsticos,sea el Ente el primum cogitabile, lo primero que de una cosa pensamos; primero, por tanto, no slo en el orden o serie de los conceptos cientficos, sino lo primero que de cada cosa sabemos. Tan lo primero, que sabemos que es, antes de saber lo ms mnimo sobre lo que ella es. Lo cual no es ya flojo sntoma de que antesde llegar a cada cosa traamos ya listo en nosotros el concepto de Ente, y no lo sacamos de la cosa, ni de cada una ni de una induccin sobre muchas. Pero entonces resulta que no consiste en nada sensible, que no hay imagen, fantasma de l, y que el aristotelismo nos es deudor de explicarnos cmo logra pensar ese "primer pensamiento". (260) El concepto de ente no sera producto de la abstraccin comunista, por ser a priori y, en justa correlacin, concepto puro, sin fantasma de l. Si no por puro, pues la abstraccin formalista podra distinguirse de la total de los escolsticos justo por tener el producto de sta todava un contenido "material", mientras que el de aqulla, una "formalizacin", sera puramente"formal"; por a priori parece que no podra ser producto tampoco de la formalista, por no poder serlo de ninguna. En todo caso, acto seguido del pasaje anterior, procede

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Ortega a exponer el origen del concepto de ente en el de la nada, o el origen conjunto de ambos, para terminar aceptando definitivamente, con una pequea modificacin, lo aceptado provisoriamente y fijando el gnero que sera el ente. . . .el concepto Ente tiene, y tiene slo, otro conceptode su rango que es como su sombra y al cual hay que recurrir para sobre l destacar aqul, caer en la cuenta de aqul: el no-Ente o la Nada. En efecto: la historia de la Filosofa comienza con la ilustre jornada en que Parmnides forja el concepto de Ente; pero no por abstraccin comunista de las cosas sensibles, sino por contraposicin a la Nada, y a la vez negando,nadificando o anonadando las cosas sensibles. Es incuestionable histricamente que el Ser fue sacado de la Nada. Pero este pensar, que forma un concepto no mediante comparacin de unas cosas con otras y la consiguiente abstraccin comunista,sino por mera advertencia de una contraposicin entre dos elementoso trminos en virtud de la cual no se puede pensar uno de ellos sin yuxtapensar su contrario -en suma, este pensar dialctico-, es asuntode que Aristteles y los Escolsticos no tienen la menor sospecha ... Nos es notorio, pues, desde Parmnides que el Ser-de-las-cosasno lo sacamosde las cosas, y menos de las sensibles, sino que lo sacamos de la Nada. La Nada es lo insensible por excelencia; pero adems es el concepto ms original del hombre. Es el que menos se parece a cosa alguna -sensible o no; de suerte que no podemos sacarlo de ellas. El concepto de Nada no puede sacarse de nada. Es la mayor invencin humana, el triunfo de la fantasa, el concepto ms esencialmente"potico" de todos. y ello revela, en ocasin solemne, que pensar no es -por lo menos no es slo ni principalmente- sacar, sino ms bien meter. El hombre mete en el Universo la Nada que no haba en el Universo. Y al choque con esta introduccin del no-Ente, el Universo de las cosas se transfigura en el Universo de los entes. (261 sig.) No recuerdo o no s si hay en la obra de Ortega nada que pueda considerarse como antecedentede las anteriores ideas acerca de la necesidad de concebir la nada para caer en la cuenta de la existencia de los seres o concebir stos como entes, del origen histrico del concepto del ser en el de la nada, de la originalidad humana de este ltimo, de la introduccin de l por el hombre en el universo, anterior, a su vez, a Qu es metafsica? de Heidegger y hasta a El ser y la nada de Sartre. La idea del conjunto origen dialctico del ser o el ente y la nada, aunque fuese una ocurrencia ocasional o circunstancial sugerida por el recuerdo ms o menos consciente de Hegel, sera ms personal. Ahora bien, no habra cierta contradiccin entre las afirmaciones tajantes de que del Ente no hay imagen, fantasma, y que la Nada es lo insensible por excelencia,y la afirmacin exultante de que la Nada es el triunfo de la fantasa? Y no se tratara de unas maneras de decir accidentalessin importancia, sino relacionadas con maneras de pensar menos accidentalesy ms importantes, como va a comprobarse en seguida. En fin, cmo se articula el conjunto origen dialctico del ser o el ente y la nada con el apriorismo? Y es ste una razn ltima? Se trata simplemente de que el hombre no saca de nada la pareja de conceptos, sino que los piensa -:porque s? O de que los piensa, no porque los saque de las cosas,sino porque por algo los saca de s o los produce en s? ... en Aristteles todo gnero, incluso este cuasi gnero supremo, es ya una especie... Pues la nica manera que en este "modo de pensar"

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habra para pensar el Ente, fuera considerarlo como la especie de todas las cosas que son, frente a la especiede todas las cosas que no son o las nadas. Pero ello supondra un gnero comn sobre ambas, y ese gnero no lo hay; por lo menosno lo hay, ni puede haberlo, en Aristteles. Sobre que la otra especie,la de las nadas, no tendra extensin. No hay ninguna nada como los logsticos hablan en matemticade la clase 0, es decir, una clase de individuos que no tiene ningn individuo de su clase. En efecto, la Nada es un monstruo lgico: es un predicado que no tiene sujeto. Por supuesto, como el Ente es otro monstruo, porque es un sujeto que no tiene autntico predicado. El predicado idneo sera aquel gnero exuberantsmo que Aristteles no conoca. Los modernos creen haberlo descubierto. Ese gnero sera lo cogitobile como tal. Mas entoncesnos habramos salido del "modo de pensar" tradicional o realista y estaramos en el "modo de pensar" moderno o idealista, que no empieza con el Ser, sino con el Pensar. (262 sig.) Lo cogitable como tal puede ser el gnero comn al ser y la nada, ya que sta es concepto, aunque no sea nada ms; y en cuanto tal gnero puede predicarse del ser y de la nada, no exclusivamente del primero, de forma que la predicacin respecto del ser no podra entenderseen el sentido de una identificacin. Pero fuese el ser gnero mismo de lo cogitable, sea slo una de las dos especies de este gnero, en el primer caso el ser o lo cogitable y en el segundo el ser y lo cogitable, siendo a priori, l.seran a una productos de la abstraccin formalista o de cualquier otra gnesis? He aqu ahora, aunqueanterior en el libro, la doctrina del ser inserta en una doctrina fundamental del ltimo Ortega. . . .el hombre, en su trato con las cosas sensibles que le rodean, est encadenado a ellas... Pero ... merced a la fantasa -y conste que sta no consiste sino en "sensaciones liberadas"- puede el hombre fabricarse, frente al tejido de las cosas sensibles en que est prisionero... incontables mundos... fantsticoso Las cosas sensiblesen que est preso no constituyen un mundo. En rigor, no son cosas, sino "asuntos de la vida", articulados unos en otros formando una perspectiva pragmtica. Se convierten en cosas cuando los libertamos de esa perspectiva y les atribuimos un ser esto es, una consistencia propia y ajena a nosotros. Pero entoncesse nos presentan como siendo en un mundo. No estn aisladas, no son sta y sta y sta, indefinidamente. Ahora una, luego otra sin conexin suficiente con la anterior, y as sin fin, sino que forman un mundo, que es ya pura fantasa, que es la gran fantasmagora.Un mundo es, como tal, algo fantstico quiero decir que no lo hay sino hay fantasa, que no nos es ni puede sernosdado como una cosa ms. Antes hien, las cosas nos son "dadas" en algn mundo. Si los animales no tienen un mundo, ser, no porque, como suele decirse, carezcande razn y sean irracionales, sino porque careceran de fantasa suficiente. Mas la fantasa tiene fama de ser "la loca de la casa", la facultad irracional del hombre. Tendra gracia que, apurando bien las cosas,resultasea la postre ms definitorio del hombre su irracionalidad positiva o fantasmagorismo,que la llamada "racionalidad". Y ello porque resultaseque sta supone aqulla, es decir, que la razn no es sino un modo, entre muchos, de funcionar la fantasa.

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Nota. Vase Ideas y creencias ... Pero dejemos la cuestin sin sentencia. Lo urgente es advertir que aquellos mundos imaginarios pueden ser referidos a las cosas o viceversa: stas a cada uno de aqullos. Esta referencia se llama interpretacin. Con lo que tenemosesto: el hombre es libre para interpretar las cosas en que fatalmente (= no libremente) est inserto.... Podemos interpretar la "cosa ah" que es este ro de sesgo curso, como un dios. Con ello referimos el ro a un imaginario mundo de dioses, o mundo divino, y lo que hemos hecho es divinizarlo. Hablamos (logos, lgein) de las cosas en tanto que dioses -teo-Iogizamos o mito-Iogizamos. Es una interpretacin. Podemos igualmente referir las cosas a un mundo constituido por elementos imaginarios, cada uno de los cuales tiene estos caracteres: es idntico a s mismo, no se contradice con los dems y entra en relaciones diversas con ellos sin perder por ello su identidad. A la "cosa ah" interpretada en tanto que elemento de ese mundo -por tanto, poseyendo esos caracteres-, decimos que es un ente, y lo que en cada una de ellas aparezca como idntico, etc., lo llamamos sed de ese ente. Da la casualidad de que aquellos caracteres de los entes coinciden con los caracteres del extracto sensual llamado lgos o concepto. Esto hace que nuestro hablar de los entes u otuo-loga -filosofa, ciencia- sea un hablar lgico. (170 sigs.) La irnicamentesubrayada casualidad la explana esteotro pasaje. Realidad autntica o lo que propiamente es lo que el pensar lgico piensa. ., .La Realidad slo es Realidad cuando y en tanto que coincide con los conceptos. El Ente es porque es como un concepto, que en estecaso es el concepto ser, segn va en la proposicin. Nota. Hasta Aristteles seguirn confundidos en el es proposicional sus tres sentidos de cpula, predicacin y existencia. De aqu que el Ente tenga como sus atributos constituyentesIl)s que son especficos del concepto en cuanto tal: ser uno, inmutable, eterno. (231) No slo es el ente lo que dicen de l los conceptos, sino que lo que dicen de l es lo que son ellos mismos: uno, inmutable,eterno--cada uno y no el solo de ser, ni menos segn va en la proposicin, confundidos sus tres sentidos. El puro kantismo de "el Ser consiste en lo que los primeros principios dicen y de ellos se deriva" se ratifica, pues, con este "lo que propiamente es, es lo que el pensar lgico piensa". Y el apriorismo inherente en aqul se ratifica consecuentemente:lo que no es dado como una cosa ms, sino que es aquello en que son dadas las cosas -es la definicin de lo a priori: Ortega, que empez marburgus,contina neokantiano, Pero en el intermedio se ha ocupado con Aristteles,y ha optado por la interpretacin sensualista de su pensamiento,la congruente con la doctrina de los mundos imaginarios de Ideas y creencias, y la ha hecho suya: "la fantasa no consiste sino en sensacionesliberadas", "la razn no es sino un modo, entre muchos, de funcionar la fantasa", "el extracto sensual llamado lgos o concepto". Y esto plantea un grave problema -al lector, al no planterselo,ni por ende resolverlo, Ortega mismo: cmo articulara ste. tal apriorismo y tal sensualismo?, del primero de los cuales pasa al segundo al pasar de una pgina a la siguiente:

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.. por ms vueltas que demos a una cosa sensible, no podemos descubrir en ella ningn componente,nota o "momento abstracto" sealable y controlable que sea en ella el o lo ente. " (260) .. antes de llegar a cada cosa traamos ya listo en nosotros el concepto de Ente, y no lo sacamos de la cosa... no consiste en nada sensible... no hay imagen, fantasma de l. .. (ib.) .. el Ser-de-las-cosasno lo sacamos de las cosas, y menos de las sensibles, sino que lo sacamos de la Nada... lo insensible por excelencia... el triunfo de la fantasa... (261) Porque aun reduciendo el pensar a la fantasa, sta poda ser an lo a priori l) ipero no reducindola a su vez a la sensacin! Realmente resulta difcil concebir, a su vez, como extractos sensuales,ni siquiera como imgenes puras, y difcil ya fenomenolgicamente,tres clases de conceptos, que se encuentran en los pasajes citados en lo anterior: los caracteres del ente segn los principios, a saber, la identidad, la no contradiccin, etc.; los modos de existir, a diferencia de toda consistencia; los conceptos negativos, de que es slo prototipo el de la nada. O tal problema no sera justo planterselorelativamente a un pensador como Ortega? Sera interesante poder puntualizar lo que las ideas del mundo como orden de conexin a priori conforme a los conceptosy principios de identidad, contradiccin, etc., y del primado de la fantasa entre las facultades del sujeto humano, hasta el extremo de hacer de ella la "exclusiva del hombre", en reemplazo de la razn -y sera realmente ms exclusiva que ninguna si, no tenindola los espritus puros, tampoco la tuviesen los animales, ni menos los seres ms infrahumanos an- pudieran deber a Heidegger. La del primado de la fantasa a Kant y el problema de la metafsica. La del mundo a El ser y el tiempo y La esencia del fundamento, aunque slo fuese por-reaccin contra la idea del mundo como orden de conexin a priori conforme a las relaciones de utilizacin de los tiles por mor de s. En todo caso, la idea del mundo como orden de conexin a priori sera ya en Heidegger de unos orgenes neokantiano y kantiano a los que pudo remontarse Ortega, acicateadoo no por Heidegger. Ortega une a su manera las dos ideas, del mundo y de la fantasa, en su concepcin de los mundos imaginarios, expuestaen Ideas y creencias y recordada, COnnuevos matices, como siempre, en el paso del Leibniz en que estamosdetenidos,pero no la elabora hasta hacer de ella una verdadera "teora" que hiciera a su vez consistir formal y satisfactoriamente lo a priori en la fantasa creadora de mundos e integrante de un sujeto trascendental literalmente sui generis, se tratase de fantasa humana indio vidual -El ser y el tiempo mostrara hasta qu punto sera posible un sujeto trascendental e individualo de Fantasa csmica o en general, iiberhaupt. y acaso fue as radicalmente por no haber precisado el punto a que se va a {Jasar. Ya en los solos pasajes citados tiene el trmino "cosas" un status vacilante entre las "cosas de la vida", aunque para evitar este trmino arbitre Ortega el de "asuntos de la vida", y los "entes", siendo en unos contextos como aquellos en que figura el trmino "cosa ah", los "asuntos de la vida" que an no seran "entes" y siendo stos en otros contextos,como ste en que son lo que tiene ser o consistencia propia, siendo en un mundo. Es posible que tal vacilacin se deba a
5 "pensar no es sino fantasear. De aqu que sintamos siempre la 'idea' como algo que nosotros hacemos.. " (353), aunque si, a pesar de hacerlas, o justo por ello, "no somos nunca nuestrasideas" (ib.), el apriorismoya de estasideas resulta demasiadoproblemtico.

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no haber precisado con toda conciencia y definitivamente la relacin entre "asuntos" y "entes", entre "vida" y "mundo" y "ser". No se tratara de una minucia como la de la imprecisin de estas expresiones: ... aquellos mundos imaginarios pueden ser referidos a las cosas, o viceversa: stas a cada uno de aqullos. Esta referencia se llama interpretacin. Cul? La recproca? No la sola referencia de las cosas a los mundos sera interpretacin de aqullas por stos, sino que tambin la referencia de los mundos a las cosas sera interpretacin -de los mundos por las cosas? O la sola referencia de las cosas a los mundos sera interpretacin? Pero entonces qu sera la referencia de los mundos a las cosas?- Se trata de algo mucho ms amplio y hondo: de cmo se pase realmente de los asuntos de la vida a los entes del mundo -de los entes, y de la articulacin de tal paso con la gnesis dialtica y, sobre todo, con el apriorismo de los conceptos de ser y ente y noente o nada. Hay todava una ltima versin de tal paso, con amplificaciones y variantes y adiciones. Las cosas, en su relacin primaria con el hombre, no tienen Ser, sino que consisten en puras practicidades ... La luz elctrica bajo cuyo fulgor escribo estas lneas consiste en su alumbrarme o en su dejarme a oscuras cuando ms la haba menester; en mi encenderlay apagarla; en mi procurar su montaje; en mi pagar su coste, etc. etc. Imagnese completa la lista de cuanto Con ella puedo hacer o de ella puedo padecer, y llmese a ese conjunto de acciones y pasiones respectivas a ella su pragmatismo. Pero he aqu que ms all de todo este pragmatismo que primariamente la constituye y la agota en cuanto practicidad, me queda an algo nuevo que con ella puedo hacer; a saber: preguntarme: qu es la luz? En cuanto "hacer con ella" no se diferencia de lo dems; pero tiene la peculiaridad de que no consiste en utilizarla o echar de menos su servicio; antes bien, es un hacer que desarticula y asla la cosa de la red pragmtica que la constitua y que se caracterizaba por una serie de puras referencias a las necesidadesde mi vida. En efecto: al preguntarme qu es la luz? desintegro a sta de mi vida y me dispongo a verla como si no tuviera nada que ver conmigo; por tanto, como extraa, ajena a m. La dejo sola, sola de m. Ahora bien; esto representa haberla sometido a una radical metamrfosis. Antes era pura referencia a las necesidades de mi vida; ahora es una referencia a s misma. La cosa se transforma en "s misma". Tal metamrfosis de la cosa concreta sera imposible si no tenemos previamente la idea de un mbito por completo distinto del que la vida constituye en su dimensin primaria, consistente en la pura practicidad. El nuevo mbito est constituido por la pura forma de la "s-mismidad". Todo lo que hay en l o puede haber, lo hay en cuanto "s mismo". Ese mbito es el Mundo. Preguntarse, pues, qu es la luz, equivale a sacar esta cosa de nuestra vida primaria, proyectndola -y con ella a nosotros mismos (a)- en el Mundo. Y como cada cosa, bien que sola de m, aparece en conexin con las dems cosas, metamorfoseadas tambin en "s mismas", entra a formar parte de una red de "s-mismidades" que es la materia con que se llena la forma "Mundo". (267)

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(a) En un mundo de s-mismidad, junto a las cosas,tambin el hombre est como "s mismo". (269) . Al preguntarnospor el Ser de algo, y ms an por el Ser "en general", seccionamostodas las referencias de la cosa a nuestra vida en que consiste como practicidad -todas menos una: precisamentela que nos lleva a preguntarnos por su ser. Esta pregunta y los ensayos de responderla son la actuacin de conocimiento o teora. Ntese la ingnita paradoja que sta lleva consigo. En la teora nos ocupamos de o con las cosas, en tanto que renunciamosa ocuparnos de o con ellas en ningn otro sentido pragmtico. Pero ella misma -la teora- es una forma de pragmatismo. Son necesidades vitales lo que nos lleva a teorizar, y este ejercicio mismo es una prctica, un hacer algo con ellas; a saber: hacernos de ellas cuestin en cuanto a su ser. La pregunta l. qu es la luz? implica que no sabemoslo que la luz es: pero a la vez implica que sabemoslo que es el Ser antes de saber lo que es cada cosa en cuanto que es. De otro modo la pregunta carecera de significado. Pero entonces quiere decirse que la idea de ser no ha sido extrada de las cosas,sino que ha sido introducida en ellas por el hombre, que es previa al ser de cada una y las hace posibles en cuanto entes El ... Ser es ciertamenteel ser de las cosas; pero resulta que eso,lo ms propio de ellas, puestoque es su "s-mismidad", ellas no lo tienen en cuanto cosas sino que les es supuesto por el hombre. El Ente, en efecto, sera una hiptesis humana. El Mundo de la s-mismidad ... es hiptesis, es postulado que nuestra vida, desde su dimensin primaria, emite hacia ms all de ella; es decir, que postula su propia proyeccin y metamorfosis,en un vivirse s mismo, o digamos en un vivir la s-mismidad de la vida. (268 sig.) Esta ltima versin del paso de los asuntosde la vida a los entesdel mundo merece atencin y comento detallado. Los asuntos de la vida SOn ahora las practicidodes de la practicidad, definidas como "puras referencias a las necesidades de mi vida" denominadas a su vez pragmatismo. De ellos se pasa a la teora, para llamarla de la manera a la vez ms tradicional y ms breve que se encuentra en los textos citados. Es propiamente la teora, y no el ser, lo caracterizado con expresiones con que se caracteriza el ser por sincdoque, y de las que pudieran sacarse por contraposicin otras definiciones de las practicidades y su pragmatismo: seccionar las susodichas referencias, desarticular de la red pragmtica, desintegrarde la vida, dejar de utilizar o de echar de menos servicios, ver la "cosa" como si no tuviera nada que ver conmigo, como extraa, ajena, sola de m, como pura referencia a s misma, preguntarse por lo que ella es, por el ser en general de las cosas. Este ser por el que as se pregunta, es lo que es una cosa en cuanto que es, lo ms propio de ella, su smismidad; y es correlativo a un mundo de la s-mismidad, red de s-mismidades, materia -las s-mismidades, las cosas, no la red- COn que se rellena la forma "Mundo" -la red-, la s-mismidad. El mundo y la s-mismidad o el ser, y el saber de ste son a priori de las cosas, a las que hacen posibles en cuanto entes -no en cuanto cosas, es decir, en cuanto practicidades. La idea de ser es introducida en las "cosas" por el hombre: nuestra vida, desde su dimen-

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sin primaria, la de la practicidad, proyecta ms all de esta dimensin las "cosas" y a nosotros mismos metamorfoseados en otras tantas s-mismidades, haciendo el postulado, supuesto o hiptesis del "Ente", en un vivirse s-mismida. des, o vivir la s-mismidad de la vida, por obra de necesidades vitales -que son, pues, lo que en ltimo trmino nos lleva a preguntarnos por el ser. As se ha pasado de las practicidades a la teora. Pues bien, este paso es, desde la primera frase de la versin comentada ahora, un paso de la existencia a la esencia o la consistencia, bien que en tal frase un paso implcito. Las cosas, en su relacin primaria COnel hombre, no tienen Ser. Seguramenteno se quiere decir que no existan, como asuntos de la vida o practicidades, sino que no tienen la consistencia de s-mismidades que les dara el hombre. Pero el paso es un paso explcito entre estos pasajes y en el segundo de ellos: Aceptemos... que... sea el Ente... lo primero que de cada cosa sabemos. Tan lo primero que sabernosque es, antes de saber lo ms mnimo sobre lo que ella es. La pregunta que es la luz? implica que no sabemos lo que la luz es; pero a la vez implica que sabemos lo que es el Ser antes de saber lo que es cada cosa en cuanto que es. El primer pasaje no puede decir ms explcitamente que el Ente de una cosa es que sta es, o que existe; puesto que explcitamente la distingue de lo que ella es, o su consistencia o esencia. Pero el segundo pasaje empieza diciendo no menos explcitamente que el Ser de la luz, de cada cosa, es lo que sta es, para acabar sin transicin diciendo que es lo que es la cosa en cuanto que es. Habran podido escribirse los pasajes as?: Aceptemos... que... sea el Ente... lo primero que de cada cosa sabemos.Tan lo primero que sabemosde su existencia, antes de saber lo ms mnimo sobre su consistencia. La pregunta qu es la luz? implica que no sabemos la consistencia de la luz; pero a la vez implica que sabemos lo que es el Ser antes de saber la consistencia de cada cosa en cuanto existente. No, porque saltara a la vista la contradiccin entre la concepcin del ser como la sola existencia, primero, la sola consistencia, despus,y Ia sola existencia, otra vez. No entraa, entonces, un pensar con el trmino ser una confusin de la esencia y la existencia la redaccin de los pasajes -y la ontologa entera de que son parte? Pero el paso anterior no es el nico de la misma ndole aunque sea el de ms alcance. Prescindiendo del ser como cpula, despus de concebir el ser como consistencia, o ser tal o cual, se pasa al ser s-mismo, que no es precisamente lo mismo: esta s-mismidad es a su vez ambigua entre el ser s-mismo de la identidad -a la que viene a reemplazar, confirmando, empero, la dependencia respecto de los principios -y el ser en s de la objetividad o de la existencia independiente del sujeto, como soledad del ser (pg. 267, n. 1, prescindiendo de que tal sea el sentido del trmino aristotlico) respecto de m, soledad de m; y nicamentela s-mismidad como identidad sera a lo sumo una parte formal y universal del ser talo cual "material" y especialmente un ente. Por lo dems, slo si el ser se reduce a tal consistencia formal y universal, no entrara en l el pragmatismo de las practicidades, que entrara en la consistencia "material" y especial

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de los entes. La reduccin del ser a tal consistencia formal y universal tendra su ventaja: las "cosas" deberan al ser, no su ser "cosas", sino su ser "entes", no su existencia como "cosas", sino su ser concebidas como idnticas, no contradictorias, etc., que sera lo que necesitarael hombre y, lo que podra concebir de ellas a priori; y se evitara tener que sacar de las premisas "el ser es lo que hace los existentesen cuanto tales" y "el ser es creacin del hombre" la escabrosaconclusin "los existentesen cuanto tales son creacin del hombre", que es, sin duda, la del idealismo absoluto. En todo caso, lo definible por los principios parece ser ms propiamente la esencia del Ente, como idntico, no contradictorio, etc., que la existencia de los entes; y tener que ser aquello antes que esto, pues la teora apriorista, idealista, del ser, tiene que ser primeramente una teora de la esencia del Ente, para poder ser consecuentemente una teora de la existencia de los entes. Mas en ningn caso se evitaran algunas otras cuestiones:esa soledad del ser respecto de m a una con la introduccin o proyeccin de m en el mundo del ser; esa vida o practicidad sin ser, sin identidad, no contradiccin,etc., sin mundo, catica como si pudisemosconcebirla sin ser, sin concebirla a travs del concebir el ser, y cuyo concebirsecomo s-mismidad se debera a las mismas necesidadesque el concebir como s-mismidades las cosas; estas mismas necesidades, nicamente mentadas -no parecen una explicacin suficiente de la razn de ser radical de todo lo dems,del origen de las ideas del ser y la nada .. Sin duda habra Ortega podido recoger, sistematizar, corregir, completar sus esbozos ontolgicos, pero el hecho es que dej estas operaciones -a sus discpulos, a quienes ms de una vez nos requiri en este sentido: le gustaba,patentemente,la idea de que sus discpulos, no slo entendisemos que no explicaba lo y adivinsemoslo que no deca, sino que le hicisemosla parte de su obra que le resultaba ingrata a quien no le resultaba grata ms que la voluptuosidad de la espontnea ideacin ocurrencial, inventiva-. En fin, sera interesante que se puntualizasenlos antecedentes ideas como las de las cosas como practicidades, de el pragmatismode las cosascomo utilizacin de servicios y echar stosde menos,el ser como correlato de la teora, el mundo como mundo no de lo pragmtico sino de lo terico, el paso de la practicidad a la teora, la metamorfosis de las cosasen entes,la relacin entela s-mismidad del ser y la de la vida- los antecedentesde ideas como stas anteriores en la obra de Ortega a ideas de El ser y el tiempo como las del til y la utilizacin de l, la sorpresa, la impertinencia y la insistencia, el ser a la mano y el ser antelos ojos, el mundo como mundo de lo pragmtico y no de lo terico, el vuelco del curarse de lo a la mano en el teorizar lo ante los ojos, el ser s mismo del ser ah."
6 Un ejemplo de aquello de que se trata. "El martillar mismo es el que descubre la especfica 'manejabilidad' del martillo. A la forma de ser del til, en que ste se hace patente desde s mismo, la llamamos 'ser a la mano'." El ser y el tiempo, 1928, 15. Los trminos de esta cita y los del texto son los de mi traduccin. "El acto especficamente cultural es el creador, aquel en que extraemos el lagos de algo que todava era insignificante (i-lgico). La cultura adquirida slo tiene valor como instrumento y arma de nuevas conquistas. Por esto, en comparacin con lo inmediato, con nuestra vida espontnea, todo lo que hemos aprendido parece abstracto, genrico, esquemtico. No slo lo parece: lo es. El martillo es la abstraccin de cada uno de sus martillazos." Meditaciones del Quijote, 1914, "Lector .. " (prlogo). Este ejemplo debe entenderse por aquello de que como ejemplo se pone. Los martillazos son ejemplo de lo inmediato, de la vida espontnea. El martillo es ejemplo del logos, del concepto, obtenido por abstraccin de lo inmediato. El martillo es en Ortega el concepto abstrado de los martillazos y en Heidegger el martillo mismo en cuanto til, por ende los martillazos son en Ortega los meros individuos o singulares de que se abstrae el concepto y el martillar es en Heidegger la utilizacin del til que constituye ste en til, y el ejemplo todo es en Ortega un ejemplo de la abstraccin tradicional y corriente y en Heidegger un ejemplo de la constitucin del ser a la mano del ente til. La interpretacin de su

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Expuesta la concepcin orteguiana del ser o el ente mismo, queda an completarla con las ideas complementarias acerca de la relacin del ser o el ente con los enteso seres, o acerca de la trascendentalidady la analoga del ser, para acabar de exponer ntegramentela ontologa de Ortega. . . .la "trascendentalidad" del concepto de Ente es tal vez el asunto ms hondo, ms jugoso y ms frtil de toda la Ontologa. Basta para ello con abandonar el mtodo de la abstraccincomunistaque en l viene a destruirse a s mismo, haciendo del Ente un gneroque no es un gnero y se llama por eufemismo el "comunsmo". Su paradjica relacin con las cosas -valer para todas y no especificarse en ellas- sugiere que no ha sido de ellas extrado; ms an: que es algo previo a ver cada una como ente... Sera... una hiptesis inventada por el hombre para interpretar las cosas en torno de l y su propio destino (266) En el modo de pensar aristotlico- escolstico,la "trascendentalidad" del concepto Ente tiene slo un trivial significado de orden clasificatorio. Significa que trasciende toda clase particular de conceptos,que no queda adscrito a ninguna y que se cierne sobre todas sin trmite de especificacin. '. Mas lo que... acabo de enunciar nos proporciona un doble sentido de la "trascendentalidad" mucho ms suculento. Por un lado significa staque el conceptoEnte es,en efecto,trascendente toda clase de cosas, de porque no se origina en ellas, sino que, al revs,es el origen de las cosas en cuanto entes.Por su otro lado significa que la hiptesis del Ente obliga a cada cosa a trascenderdel mbito primario en que nos aparecey en que vale como mera practicidad, y entrar a formar parte o constituirse en ingredientede "algo as como" un Mundo. (269) Que la trascendentalidadle parezca el asunto ms hondo, jugoso y frtil de la ontologa, es lo natural en un neokantiano: es el punto capital en que se separa de la filosofa tradicional, lo que presupone una unin con sta, la kantiana: el trascendentalente se concibe como trascendentalen el nuevo sentido de principio a una del conocimiento y del objeto de ste, o del sujeto y sus objetos. La afirmacin "el concepto Ente es... trascendentede toda clase de cosas, porque no se origina en ellas, sino que... es l el origen de las cosas en cuanto entes", es un eco de la famosa, "pero aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por ello surge todo l precisamente de la experiencia". Trascendentalidad y analoga han estado siempre en relacin esencial: no podan, pues, dejar de estar en ella expresamenteen Ortega. Y si ste se ha expresado un tanto despectivamentede la concepcin aristotlico-escolstica de la trascendentalidad,para oponerle su superior concepcin de ella, ms despectivamentean se expresa de la concepcin aristotlico-escolsticade la analoga, para oponerle igualmente una superior concepcin de ella.
propio ejemplo por Ortega como antecedentedel ejemplo de Heidegger y de la doctrina de ste en que figura como ejemplo (Leibniz, 336 n. 1) parece, pues, sugerida a Ortega por el texto de Heidegger. Pero quiz no fuese del todo infundado pensar que el ejemplo del martillo y de su martillar o sus martillazos viniese en ambosde una misma fuente neokantiana, utilizada en su propio sentido conceptualistapor Ortega y en un contrario sentido practicista por Heidegger. L~ que hay en Ortega es el inicio de un antagonismode valoraciones de la razn pura y la vida -el acto creador, el cultural, pero abstracto,comparadocon la vida-, que acabara sobreponiendoa la neokantiana de la razn pura la orteguiana de la vida en la razn vital.

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Cuando una relacin es muy extraa -es decir, muy incomprensible para l-, Aristteles la llama "analgica". (211, n. 2) ... De un concepto... que vale para muchas cosas sin propiamente valer, dir Aristteles que es analgico, como dice siempre cuando no entiende una cosa que, mientras no la entiende, se sigue afirmando ante su mente. (258) De aqu que Aristteles, sin instrumento lgico adecuadopara pensar su descubrimiento,no sepa qu hacer con el concepto de Ente que es ahora el Existente, y ~omo esperamos ante todo problema que no ve claronos dir una vez ms que la relacin del Existente con las cosas es... analgica. (265) Es en el 23, "Modernidad y prmtivismo en Aristteles", que resulta un pargrafo dedicado a la analoga en Aristteles y los escolsticos,excepto un par de referencias incidentales, aunque no accidentales, sino esenciales,a Descartes y una final a Platn, donde Ortega critica definitivamente la concepcin aristotlico-escolstica y le opone la superior suya. .. el pensar analgico... no piensa las cosas sino como trminos de relaciones... se trata simplemente de abandonar la categora de cosa o sustancia e instalarse en la categora de relacin... (274) . .la entidad de lo anlogo consiste en relatividad... . .la analoga es una relacin... . .la analoga... consistentesimpliciter en relacin... Los Escolsticos, aprendindolo en los rabes y la baja latinidad, definen ya la analoga como relacin. .. Pero incapaces de plantearse problemas ltimos nuevos, o nuevamente los antiguos, todo se queda ah y no sacan la menor consecuencia. (275, n. 1) Ortega reconoce expresamente, omo no podra ser menos en vista de los texc tos, que Aristteles habla de la analoga refirindose a las relaciones de los trminos entre los que se da, pero como Aristteles no la define formalmente .como relacin, ni la mienta al tratar formalmente de esta categora, saca la conclusin de que no vio que consista en sta. No parece que con mucho menos fundamento pueda sacarse la conclusin de que si hablaba de ella en aquella referencia, la viese como relacin, aunque no la defina formalmente como tal en ningn texto, ni la miente en los que tienen por tema la relacin. En todo caso, es lstima que Ortega condene tan sumariamente las elaboradas teoras escolsticas, desde las medievales hasta las de nuestros das (por ejemplo, Przywara) , de las analogas de relacin y de proporcionalidad, y sobre todo que no desarrolle su propia concepcin de la relacin que sera la analgica. Hay cierta desproporcin, o proporcin?, entre lo que Ortega reprocha a los dems no dar, frecuentemente en trminos truculentos, y lo que l mismo no da, excusndose,cuando lo hace, en trminos siempre llenos de gracia gitana. La doctrina orteguiana de la trascendentalidadexplcitamente,y la de la analoga implcitamente, no han hecho ms que confirmar la de la aprioridad del :ser. Por eso sorprende encontrarsecon estas afirmaciones: El mtodo no es una ciencia. .. Es un instrumento u rganon. Que en Aristteles ste-la Lgica- resulte inseparable de su ontologa, habr de computarse como un defecto. (304)

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Sorprende encontrarse con ellas en libro que empezcon aquellas otras: La filosofa es una cierta idea del Ser. Una filosofa que innova, aporta cierta nueva idea del Ser. Pero lo curioso del caso es que toda filosofa innovadora... descubre su nueva idea del Ser gracias a que antes ha descubierto una nueva idea del Pensar, es decir, un mtodo intelectual antes desconocido. (27) Pero la sorpresa desapareceen cuanto se repara en todo lo que se ha agolpado entre unas afirmaciones y otras -que an no es todo lo anterior, pues que falta algo tan importante como lo siguiente: Llamamos Ente a aquello que no da lugar, a la vez y en el mismo sentido, a proposiciones contradictorias. Aqu el principio de contradiccin no es una verdad evidente que vale para todo algo, sino un axioma arbitrario que determina exactamenteel comportamiento de un algo. Lo que tiene de exacto es lo que tiene de engendro arbitrario. Claro que el ente engendrado por los axiomas renuncia a ser por s representante de la Realidad. Lo que puede pasar es que despus encontremos algos reales que con alguna aproximacin se comportan al modo del Ente axiomtico. (220) ... hay cosas -las sublunares, sensibles- cuya consistencia es contradictoria. Con ello parece restringida la extensin de la validez del principio, y a la par modificado su carcter de principio en cuanto tal, ya que vendra a significar algo como esto: "No todo lo que hay es, si por ser entendemosser Ente. Ente es lo que no da lugar a atribuciones contradictorias. Pero entendido as, el principio adquiere un matiz de exigencia o postulado, y deja fuera el problema de la consistencia de "lo que hay" frente a la consistencia de lo que es... Nada ms verosmil que suponer a Aristteles viviendo el principio de contradiccin con este doble cariz, esto es, a la vez como expresin de la Realidad y como exigencia ideal. (229) ... dualidad radical en el modo de pensar griego, que va a heredar la filosofa posterior; dualidad consistente en que al preguntarse qu es algo, y eminentemente al preguntarse qu es lo Real, qu es el Ente, se exige por anticipado que posea los atributos del lgos o concepto, se reclama de ello que posea la perfeccin peculiar a la idea que es -o pretende ser- la exactitud. Es, pues, a la vez Realidad e Ideal de una realidad, y es aquello porque es esto. Con l [el principio de contradiccin], ms que hacer patente la efectiva incontradiccin de la Realidad, se crea o construye una Realidad que no se contradice. (232) Qu es todo esto? Parece una palinodia -no parece posible disimulrselo. Pero no lo sera ms que parcialmente. A la concepcin antigua, realista, del principio de contradiccin -verdad evidente que vale para todo algo- se opone una vez ms la concepcin moderna, idealista, pero reemplazando los conceptos de supuesto e hiptesis por el de axioma arbitrario, ms en consonancia con corrientes de la ciencia moderna y de la filosofa de esta misma, e insistiendo slo en el de postulado, por convenir mejor que ninguno a la modificacin del carcter de principio con que se presenta ahora al principio mismo: no como una expresin de la realidad, no como un hacer patente la falta de contradiccin de la

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realidad, sino como ideal de una realidad, como creacin de una realidad, que no se contradice. Ya Aritteles lo habra vivido COneste carcter ademsde concebirlo con el otro. En verdad, el ser realidad e ideal de ella y por esto aquello, es el meollo mismo del pensamiento ya de Platn. Ningn idealismo trascendental puede no ser ya platonizante,? Pero nicamente los modernos habran concebido los principios Con el carcter incluso de axiomas arbitrarios. Mas por qu la modificacin del carcter de principio? Por qu la dualidad vivida ya por Aristteles y heredada de la filosofa griega por la posterior? Por que hay cosas s cuya constitucin es contradictoria; algos reales que se comportan al modo del Ente axiomtico con alguna aproximacin, pero slo con alguna aproximacin, no con la exactitud de la idea y del principio r'' que no podan dejar de ser reconocidos como tales por los griegos; que fuerzan a restringir la extensin de la validez del principio, a renunciar a considerar el ente engendrado por los axiomas como representantede la realidad, en notable contradiccin con la constitucin del ente o lo real por los principios mismos; a distinguir lo que es o ente y lo que hay y las respectivas consistencias; o, en suma, porque todo idealismo topa con el fenmeno de lo real, del ser que se rebela a reducirse exhaustivamente a lo ideal, al pensar -como todo realismo topa con el fenmeno de la constitucin por lo menos parcial de lo real, del ser, por lo ideal, por el pensar, lo uno y lo otro en una apora antinmica. Ortega topa con aquel fenmeno ms all de la constitucin del ser por los principios, as como haba topado con l ms ac de los principios mismos, en la practicidad o vida sin ser, sin mundo, catica. Lo que acabara de hacer patenteque la ontologa expuestaen lo anterior es una mezcla de ingredientes oriundos de las sucesivas etapas de la evolucin intelectual de Ortega: el apriorismo e idealismo kantiano y neokantiano, retenido desde Marburgo, a pesar de toda la evolucin posterior, por lo dicho ro acerca del origen del Leibniz y por la falta que se dir en seguida; un realismo, y hasta un sensualismo, contrado en la interpretacin y crtica del aristotelismo, probablemente retenidas asimismo de Marburgo, por contagio, al volver sobre ellas al cabo de los aos, estimulado por el tercer ingrediente, oriundo de los aos intermedios: el realismo de la vida, original en Ortega como reaccin personal contra el idealismo neokantiano, pero en su desenvolvimiento ulterior sumamenteafectado por la reaccin de Heidegger contra el mismo idealismo. Mezcla sin "homogeneizar", por falta, si no de las revoluciones de licuadora, del batido a mano indispensable, o, para decirlo con los trminos del propio Ortega, la ltima mano, esa postrera soba que no es nada y es tanto, ese ligero pase de piedra pmez que tersifica y pulimenta. (Ideas y creencias, Prlogo.)
7 En un mundo de s-mismidad, junto a las cosas, tambin el hombre est como "s mismo", es decir, en l "l'uom s'eterna". (269) El hombre se eterniza en o como la Idea del hombre. La s-mismidad es aqu la identidad de cada Idea consigo misma. s No deben entenderse"las sublunares,sensibles" como si las sublunares fuesen las sensibles, puesto que sensibles son tambin todas las celestes, y porque las celestes estn sujetas al mismo movimiento, en general, que las sublunares,aunque en especial estn sujetas slo al de traslacin y no al de generaciny corrupcin, ni dems,como las sublunares. 9 La salvedad "la idea que es --o pretende ser- la exactitud", sera demasiadocontradictoria si fuese ms que una vacilacin delatora de los ingredientes realistas de la ontologa de Ortega a que acaba de empezara hacer referencia el texto. 10 En la reseamentadavarias veces.

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Aunque estos trminos son atenuantesde la falta, que en trminos propios es la del trabajo de revisin, correccin, com-posicin, sis-tema. Un pensador sistemtico y metdico tendra que ser un pensador de tema limitado y de vuelta y revuelta sobre lo escrito para componerlo: sis-tema es composicin, y el tema limitado habra que entenderlo casi en el sentido del loco del "cada loco Con su tema". El pensador sistemtico tendra que tener algo de monomaniaco, como despunta en el "espritu de sistema". Un gran nmero de temas heterogneosdesbordara la capacidad de composicin de las mentes humanas ms capacespara ella: sera como un rompecabezasde tantas y tan irregulares, que no habra cabezahumana capaz de encajarlas todas.Los ms grandes filsifos sistemticos dejaron cabos sueltos bastantes a sus discpulos, continuadores y adversarios para tejer, o empezar a tejer, sus propias telas. Lo que sera posible, sera rellenar o recubrir ms o menos metdicamente,un sistema,siempre slo osamenta escueta,de material ms o menos copioso y heterogneo. Lo probaran los casos extremos de Leibniz y Hegel: la concepcin sistemtica de Hegel cabra en una Monadologa quiz ms breve an que la de Leibniz; pero Hegel la habra rellenado y recubierto con un material proliferado en la Lgica con la machaconera del mtodo dialctico -y, aun, cunto que no se ajusta a ste ni entre s- y acarreada de todas partes en las de las Filosofas de la Naturaleza y del Espritu P! mientras que Leibniz pudo dar a lo que su pensamientotena de sistemtico perfecta expresin en la Monadologa, y dio a lo que de asistemtico y ametdico tambin tena libre curso en el resto de su obra. Dilthey sera un caso parecido, cuya Monadologa podra ser La esencia de la filosofa. Y Ortega sera un pensador de esta especie ---cuyo extremo demencial sera la fuga de ideas, como el del sistemtico la idea fija-, slo que menos sistemtico y metdico todava, por no decir nada sistemtico ni metdico. Era incapaz de limitarse a un tema volviendo y revolviendo metdicamente sobre l hasta componerlo en sistema. Se encontraba con temas o se le ocurran a excesiva cercana unos de otros, se entusiasmaba con cada uno, la emprenda "a la carrera" con el que le entusiasmaba en el momento,se le hencha, hinchaba, complicaba y acomplejaba, se enredaba en l, se cansaba de los enredos y del tema, u otro lo reemplazaba en su inters -y as sucesivamente. A las vueltas que en casos dio a temas anteriores, les pas lo que a todas las acometidas primeras: en ningn caso fueron suficientes para componer el tema en sistema. Lo de que tena el sistema en la cabeza, no habra 'pasado en realidad de tener a lo largo de la vida algn plan de sistema muy slo de lneas generales~2 modificadas sucesiva, y hasta alternativamente -como las idas y venidas entre la razn vital y la razn histrica-, por la corriente torrencial de lo particular. l mismo compar su obra a una composicin musical -y habra que aadir, de tcnica moderna, inarmnica y heterclita. Ortega estaba en reaccin u ocurrencia o invencin continuamente. Era la filosofa 'in statu nascentis, como lo ha caracterizado Garca Bacca. No hay que pedirle sistema alguno ni mtodo, pero da a manos, no llenas, sino desbordantes,temas, observaciones, ideas con que componer, entresacando de ello, quin sabe cuntos sistemas;y qu heterogneos, hasta contradictorios, como se ha visto por su ontologa.
11 En la misma Lgica estn las categorasacarreadasde la historia de la filosofa, de la ciencia de la cultura. 12 No habra plan, por detallado que fuera, suficientemente preciso, para un autor tan inagotahlemente ocurrente. Para .podercumplir el plan de una obra es menesteruna cierta torpeza o parlisis mental, o un cierto pitiner sur place; lo escuetodel sistema y la generalidad de sus lneas no seran precisamentelo mismo. Por lo dems,el sistema tendra su propio detalle y sobre todo la articulacin ms rigurosa posible de ste, la que no puede menosde faltar con l.

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Tampoco habra que pedirle profundidad por ahondamiento metdico, cuando no tiene profundidad por espontneaperspicacia o sagacidad, como la tiene con tanta frecuencia. Todo ello hara que realmente no le fuesen propicios temas como el o los ontolgicos, muy tcnicos y ya muy trabajados, que por ende requieren sistema y mtodo, profundidad por ahondamiento, para dar, a estas alturas de su historia, resultados consistentes,originales, verdaderas aportaciones a su progreso; pero que en temas ms de experiencia y de saber humanos y menos trabajados, como los del filosofar sobre la historia incluida especialmentela de la filosofa, y sobre esta misma, en que, adems,la riqueza de temas parciales hace quiz imposible por principio -por principio de irracionalismo en la constitucin ontolgica de la historia- el sistema, y hasta el mtodo, tenga en superabundancia de vistas nuevas, sorprendentes, penetrantes, revelatrices, sugestivas, adoctrinadoras, pocos rivales en la historia universal del pensamiento humano.P Pero la filosofa de la filosofa de Ortega en 'su Leibniz y en otros lugares -Origen y eplogo de la filosofa, Qu es filosofa? .. -, tiene que quedarse para otra ocasin.
JOS GAOS

Una vez que Ortega se resolvi a dejar la continuacin y conclusin del Leibniz proyectado, para "completar" lo que haba redactado hasta el 25 inclusive, exponiendo sus ideas acerca de la filosofa misma enfrentadas a la de nuestros das (v. mi resea), procede a una Auseinandersetzung o ajuste de cuentas con Heidegger, en el 29, que le da ocasin para hacer una posible adicin a su propia ontologa. Como botn de muestra de que Heidegger olvida "enuclear" el modo de existir de los tipos de ente distintos del Dasein, pone el haber visto la filosofa, desde Grecia, segn Heidegger, slo el Ser como "hallarse ah" y el Ente como "lo que hay". Quiz no est del todo claro por qu esto sea un botn de muestra de aquello, pero no es esto lo que importa aqu, sino esto otro.
NOTA.

Pero esto no me parece ni acertado ni justo. Porque precisamente el movimiento que ellos [los griegos] inventaron y llamamos filosofar consista en no aceptar simplemente "lo que hay", antes bien negar el Ser-de-lo-que-hay y requerir tras eso "lo que verdaderamente hay" ... Lo peregrino de "lo que verdaderamentehay" es que no lo hay sin ms, antes bien, es preciso descubrirlo tras de lo que hay. Por tanto y a lo sumo, habr de decirse que para los griegos el Ente es "lo que tras-hay"_ Es, pues, a limine un error afirmar que para ellos y, por su influjo, para todos sus sucesores hasta Kant, el Ser del Ente consiste slo en que ste -el Ente- "lo hay ah", .. Pero no slo es un error atribuir al Ser, segn los griegos, el carcter de "lo que hay ah" en el sentido de que el hombre encuentra ante s, presencia o se hace presente algo, sino que tampoco para el Ente mismo hay, sin ms, su ser. La concepcin griega del Ser posee, ciertamente, un lado esttico que le viene no tanto de que se orienta en los objetos segn estn ante l y le son meros aspectos o espectculos, la Con la conciencia, tan expresa y todo, que tena Ortega de los motivos por los que se haba dedicado a escribir artculos y folletones de peridico, en vez de tratados ni monografas, quiz no vio hasta el fondo de lo autntico de tal dedicacin -aunque quiz un pensadorcomo l hubiera debido escribir, ms autnticamentean, en aforismos- que pueden ser largos como los de Schopenhauery los ms de Nietzsche.

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sino a causa de la fijacin o "cristalizacin" que en ellos pone el concepto. " Pero el ser en los griegos... consiste, permtaseme la expresin, en estar haciendo su esencia, en estarla ejecutando. Este lado del Ser -frente al de su estatismo- aparece oficialmente formulado en la idea aristotlica del Ser como actualidad... el Ente como operante. "Ser" es la primordial y ms autntica operacin, "Ser caballo" no es slo presentar al hombre la forma visible "caballo", sino estarla siendo desde dentro, estar haciendo o sosteniendo en el mbito ontolgico su "caballidad"; en suma: ser caballo es "caballear", como ser flor es "florear" y ser color "colorear". El Ser en Aristteles tiene valencia de verbo activo. No cabe, pues, acotar la peculiaridad del hombre como Ente cuyo Ser consiste en "irle en ello su propio ser", en estarle siendo problemtico su propio existir, porque esto acontece tambin al animal y a la planta, si bien cada uno de los tres -planta, animal y hombreen formas muy distintas. (337 sig.) As, pues, el ser no era para los griegos simplemente presencia esttica, sino, por una parte, ms bien trascendencia, y por otra parte, actividad. Dos observaciones bien fundadas en la realidad histrica, pero con las que no hace Ortega ms que objetar la idea que de la idea griega del ser tendra Heidegger. ste acaso pudiera replicar que la presencia de los entesno sera la sola sensible, sino tambin la notica, y que su concepto del comprender tuvo bien en cuenta el del acto en sentido estricto -a diferencia del movimiento- en Aristteles. A pesar de ser dos observaciones doctrinalmente del alcance ms hondo, Ortega no las aprovecha para su propia ontologa, ponindolas en relacin, la primera con la distincin entre el ser y el haber ah a que le condujo el topar el idealismo con los entes refractarios a l, y la segunda con la practicidad. Esto ltimo, tanto ms cuanto que su ontologa result serlo ms bien de la esencia que de la existencia, y en esta discusin de la idea del ser de los griegos es esta idea patentemente la de la existencia. Y otro porque la negacin de que el ser sea presencia en absoluto, resulta de la ms difcil compatibilidad con la afirmacin de que la verdad sea altheia; y la negacin de que sea presencia sensible, solamente,y la afirmacin de que es pura relacin al hombre, requeriran conjuntamente la afirmacin de que el ser es presencia notica, Ni siquiera es del todo inequvoco que haga suyas las observaciones, aunque lo parece por los trminos en que habla de ellas. La consecuencia que saca contra Heidegger no sera tan grave: bastara el irles el ser al hombre y a los dems seres contingentes "en formas muy distintas", para poder pensar que aquella en que le va al hombre es suficientemente sui generis para poder atribuirla con cierta exclusividad a l: Heidegger concibe expresamente la vida animal como un "modo deficiente" de la existencia humana. (El ser le va a todo lo contingente, pero no a todo en la conciencia, ni en todo es la contingencia fenmeno. Si intencin de El ser y el tiempo fuese exhibir el fenmeno de la contingencia en el hombre, y ello requiriera ser ste consciente de ella, la filosofa de la obra, que evita con todo cuidado y xito hablar como una filosofa de la conciencia, como la neokantiana e idealista, para hablar solamente como una filosofa de la existencia, no dejara de ser en realidad, en el fondo, una filosofa de la conciencia, por serlo de la existencia: las estructuras existenciarias seran imposibles en cuanto tales en un ente sin la conciencia del humano.) Entre los dos apartes de la cita anterior se encuentra en el original una referencia incidental al positivismo de la que interesa aqu estetrozo:

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... en... Comte... lo presenteen la sensacin slo es y tiene Realidad relativamente al hombre. Es una vergenza que nadie haya advertido ser Cornte el primer pensador que hace consistir formalmente el Ser, lo Real en pura relacin al hombre, en sentido mucho ms radical y profundo que Kant. (337) Si no se quiere interpretar la pura relacin al hombre en que consistira el Ser como un idealismo berkeleyano, no parece posible interpretarla ms que como un idealismo trascendental, interpretando el positivismo comtiano en el sentido del idealismo kantiano o neokantiano, que es lo que parece hacer Ortega, quiz hacindose eco, ya muy lejano en el tiempo, de enseanzasde Marburgo -si no es que el neokantismo no era ya un kantismo menoscabado por el positivismo. El primero de los dos apartes del penltimo texto citado contina as: Ni siquiera es verdad esto referido al positivismo porque para ste el dato sensible, por tanto "lo que hay", no tiene valor de Ente o Realidad, sino que es preciso determinar con qu otros' datos coexiste y a cules precede o sucede,en suma; cul es su ley. La cosa sustancia del positivismo es la ley o "hecho general" que es preciso hallar tras de los simples hechos. (337)

Esto parece tan neokantiano como positivista. Una ltima posible adicin a su ontologa en el Leibniz la hace Ortega cuando, en plena exposicin de su filosofa de la filosofa, vuelve sobre los orgenes de la filosofa en Grecia. En Grecia, si alguna vez, fue la filosofa en algn sentido pregunta por el Ser. Evidentemente esto quiere decir que eso llamado Ser era postulado para llenar el hueco de lo que se haba ido: un mundo cuya decisiva realidad eran los Dioses. Ntese lo que supone esta actitud que busca con ansia el Ser. Se trata de examinar todo "lo que hay" con respecto a su entidad o realidad, lo cual implica no juzgarse bastante que "haya" algo para que tenga realidad, para que tenga autntico Ser. O dicho de otro modo, que el Ser, si se incluye en l "todo lo que hay", tiene valores diferentes,rangos distintos en cuanto a su "haberlo": lo que propiamente es, lo que parece que es, lo que casi es, lo que casi no es, lo que es y no es, etc. Todo esto, a su vez, implica que el mundo que "hay ah" sin ms, y en que vivimos, tal y como lo vivimos, es decir, segn las opiniones recibidas nos lo hacan ver, es un engao, un espejismo, un fraude... j Es para enloquecer! j Es sentir que somos dementes -que nada es o lo hay propiamente, que nada es lo que es, sino, a la vez, lo contrario de lo que es, cualquiera otra cosa- y que lo somos no por defecto de nuestra mente,sino del mundo, que al ser l constitutivo engao y delirio, nos dementa!... El Mundo como Engao es la ms desazonadora"realidad", que slo podemos calificar llamndola -y sintindola- como la Nada-siendo. sindonos. La pura Nada es mejor porque se contentacon un absoluto no ser y se anula slo a s misma. Pero estar en la Nada, como en la duda radical estamos,es hallarnos sometidos y entregadosa una Nada operante, activa, que ejerce sobre nosotros su terrible poder aniquilador, anonadante. (362 sig.)

COMENT ARIOS

Aunque se indica el origen de la distincin entre lo que "hay" y lo que "tras hay", y persistiendo, pues, en la idea del Ser como existencia, se reconocen en sta diferentes valores, de los que el nfimo =-cero absoluto- sera el de la nada, mentado como activo, anonadante, con un patetismo digno de un existencialista de los de la misma idea de la nada, tampoco se aprovechan estas ideas para la propia ontologa, ni siquiera se ponen en relacin con ella, y del hacerlas suyas habra que decir lo mismo que antes. Aristteles. " dir que lo Real, el Ser, est "pluscuamprxmo a la sensacin". " tambin que... el Ser es lo pluscuamremoto de la sensacin. (258 sig.) En Ortega hay la dualidad del sensualismo y el apriorismo vistos. Las referencias del Leibniz a los principios, singularmenteal de contradiccin, las contienen ontolgicas. No poda ser de otro modo, dada la relacin entre el ser y los principios. Ahora bien, en ellas hay la misma dualidad que en toda la ontologa de Ortega. Por ejemplo: de un lado, el entees lo determinado a priori como idntico, no contradictorio, etc.; de otro lado, el principio de contradiccin no es evidente,sino uno de los idola [ori y tribus. (233, 286) Tal dualidad puede que tenga una razn de ser ms profunda y decisiva que la pura inconsistencia de un pensar individual: que la anttesis del realismo y el idealismo sea antinmica, y que un tipo de pensar como el de Ortega oscile entre sus trminos en vez de optar por uno -o de reconocer la antinomia y proceder en consecuencia.

Dinoia, vol. 7, no. 7, 1961

RESEAS

BIBLIOGRFICAS

Ahora bien, el hecho de que la finaAlfonso Reyes, La filosofa helenstica. Fondo de Cultura Eco- lidad ltima de Reyes no sea la de escribir solamenteun tratado sobre la filonmica. Mxico, 1959. Alfonso Reyes emprende en este Breviario --que no es tal, puesto que consta de 300 pginas- una tarea verdaderamente difcil: la de exponer en forma sinttica y ordenada el desarrollo de la filosofa helenstica. Esto es, aquella que va de 323 a. c. a 565 d. c. Difcil verdaderamenteporque se trata de una multitud de sistemas, opiniones y hasta actitudes que establecenun puente entre la filosofa intelectual de Aristteles y la mstica filosfica de Plotino. Panorama plagado de cabezas menores, entre las que, sin duda, se destacan algunos autnticos ingenios. Reyes no era un filsofo profesional, se define a s mismo, en la breve noticia que anteponeal texto, como un humanista que pretende considerar ~acrtica literaria en la edad alejandrina, pero que, para ello, se encuentra con la necesidad de "asear el camino", representarse aunque sea en forma sumaria "el cuadro total de la cultura alejandrina". Se trata, pues, de un estudio previo a otro estudio. Y por eso dice: "el especialista podra considerarnos acaso con alguna conmiseracin, como nosotros a l, por nuestra parte. Pero andamos por la tierra algunos 'especialistas en universales'. No nos resignamos a estudiar los objetos de la cultura como objetos aislados. Necesitamossumergirnos en los conjuntos histricos y filosficos de cada poca. De aqu nuestras aparentes audacias. Lo son solamente por venir de un estudianteque ha pasado ya los sesentaaos, y todava reclama el derecho juvenil a seguir leyendo, tomando notas y organizando sus lecturas".

sofa helenstica, no demerita en modo alguno su libro. Al contrario, lo salva de incurrir en los errores y las deformaciones propias del profesional. Es, desde luego, mucho mejor que un tratadito alemn que anda en las manos de nuestros estudiantes. Su primera ventaja reside en el estilo. Reyes dice que la preocupacin de los estoicos por las denominacionesexactas dio comienzo a ese "mal inevitable de los tecnicismos repelentes,que tambin conduce al peligro de dar una fijeza extrema a las especies movibles de la realidad y el pensamiento,especiesque, en el lenguaje de Platn o de la mstica espaola, circulan como el aire mismo de la vida. Pero slo puede prescindir del tcnicismo el estilo literario excelso, capaz de descubrir, a cada instante, una nueva palabra nica en el caudal ya creado del idioma" (pg. 115). El humanismo de Reyes y su extraordinaria vocacin literaria lo hacen disfrutar de esta ltima virtud. Su amplsimo vocabulario y su gran estilo le permiten decir mejor y ms bellamente las cosas que al filsofo profesional. No menoscaba con ello la precisin de la idea, al contrario, la hace ms accesible,ms clara, y muchas veces la ilustra. Su visin totalizadora de la cultura helenstica le permite poner de relieve los vasos co municantes entre la realidad histrica y la filosofa. Y gracias a este mtodo el Breviario cumple cabalmente con su misin. Se encuentra dividido en tres partes. En la primera, ofrece un panorama de lo que fue la nelenizacin del mundo antiguo, a travs de los centros menores de cultura y de los mayores: Atenas

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RESE~AS BIBLIOGRFICAS

y Alejandra. En la segundaexpone los principales sistemas filosficos; los que representanla tradicin: atomistas, acadmicos, peripatticos, megarenses, cnicos y cirenaicos; y los que representan la novedad: escpticos, estoicos, epicreos, por un lado, y por otro los j udeo-helnicos. La tercera parte est dedicada a lo que se llama el periodo religioso: antes de Plotino, la filosofa misma de Plotino y la herencia de Plotino. Concluye el libro Con la clausura de la Academia platnica por Justiniano (529 d. c.), trmino de la edad antigua y principio de la cristiandad propiamente. "Est ya mandada retirar la concepcin de la era helenstica como una decadencia" (pg. 25), dice Reyes, ella no supone otra cosa que la helenizacin del mundo antiguo, la expansin de la cultura helnica por el Oriente. "La Antigedad clsica haba destilado una quintaesencia del espritu encerrndola en una preciosa y diminuta redoma. Alejandro rompi la cpsula y los concentrados aromas se difundieron. El oriente empieza a respirarlos, y luego las legiones romanas los transportan en la rfaga de sus conquistas" (pg. 18). Este derrame de Grecia en el mundo de su poca realiz, aunque slo fuera en trminos generales,el ideal que los eruditos le atribuyen a Alejandro: la unificacin de la humanidad. Ideal que, por fortuna -dice Reyes-, no se reduca al solo panhelenismo,a la unificacin de las unidades griegas. En todo caso, si la soada unidad humana no se produce, s se lleva a efecto un hibridismo cultural provechoso. "En el campo de la cultura, todo hibridismo acaba en fecundidad, por mucho que de momento perturbe los hbitos establecidos. Es ley del espritu. Ms an: es el destino de la vida" (pg. 25). Por eso, el foco cultural de la poca es Alejandra, ciudad hbrida por excelencia. Reyes cita a Polbio, quien considera mejor grupo de poblacin a los alejandrinos, pro-

dueto directo de la mezcla que no a los indgenas egipcios o a las masas militares de griegos y macedonios. Reyes ofrece un panorama de esa fusin cultural pasando revista a las ciudades griegas y orientales: Pela, Siria, Sir acusa, Silicia, Tarso, Cos, Nicea, Rodas, Atenas, Alejandra y Prgamo. En la segundaparte, tras de examinar las prolongaciones de las antiguas escuelas, Reyes caracteriza, en general, a las nuevas doctrinas: 1) en primer trmino, la filosofa hace un esfuerzo para responder dignamente a la necesidad religiosa; no se pierde de vista la relacin entre el alma y la divinidad y se declara guerra a muerte contra las supersticiones populares comunes a todas las sectas. 2) Junto a la cuestin religiosa, aparece, con nuevo sentido, la cuestin tica. Las filosofas clsicas no sintieron la necesidadde distinguir a fondo entre la poltica y la tica, porque no concibieron ningn antagonismo entre el individuo y el grupo, entre la conducta del particular y la conducta del Estado. Pero destruida la Polis, los nuevos filsofos aleccionanms al individuo que a la sociedad. "Es la era de la moral privada" (pg. 49). Moral que se encamina en dos direcciones; por un lado hacia la austeridad, y por otro, hacia el desenfado. 3) "La moral parte de una investigacin de la dicha y llega a un fin en s, a un imperativo. La dicha se entiende como anulacin del temor. El temor Se anula unas veces por diversin, echndosetierra a los ojos con el espectculo de los sentidos, sin duda la postura ms dbil; otras, por bravura y ataque directo. En uno y otro extremo, se comienza por limpiar el nimo de bajas supersticiones. Los desengaados epicreos, ltimos frutos del intelectualismo ateniense,niegan que la divinidad se ocupe del hombre. Los escpticos se encogen de hombros. Los cnicos parecen nios que blasfemasen contra la sociedad existente, sin cuidarse de las consecuencias. Los responsa-

RESE~AS BIBLIOGRAFICAS

bles estoicos transforman la relacin entre el hombre y la divinidad, entre el individuo y la sociedad, de forma que exigen el arrojo, la resignacin y el sacrificio. Los cirenaicos y los hedonistas extremos viven una hora de sol; los estoicos, una estacin de lluvias. Aqullos no engaan,sino aturden; stosdesengaan ms de lo que conviene al equilibrio de quien no naci para hroe. Ya en el estoicismo romano, Sneca, precristiano en cierta manera, no resistir el afn de unir al Creador y a la criatura por un lazo de simpata cordial y no puramente racional. Entretanto, los buscadores de la dicha han sacrificado la dicha, que ya no aparece como un bien positivo, sino como ausencia de dolor. 4) De aqu que, en el periodo siguiente, las filosofas propiamente religiosas superen estos puntos de vista y se arrojen decididamente en brazos de una divinidad amorosa. 5) Entre todos estos intentos, corre, a lo largo de la Edad Alejandrina, la maleza borrosa del eclecticismo, y serpentea la vereda sofstica donde, segn la dolencia de la poca, se discute sin concluir, en deporte excelso e inacabable. Pero, en conjunto, puede afirmarse que la preocupacin de la filosofa helnica, en esta hora de su ocaso, es encontrar el Sumo Bien, sobre el cual hay tantas y tan diversas doctrinas que el erudito Varrn -segn Cicern, el ms sabio de los romanos- lleg a contar hasta doscientas ochenta y ocho" (pg. 50). Parte importantsima de este breviario es el anlisis del helenismo judo, el que corresponde a la Dispora, esto es, a la dispersin juda fuera de Palestina, y especialmentede la filosofa juda en Alejandra. Hace notar Reyes, por ejemplo, "la influencia de las filosofas postaristotlicas en el Eclesiasts" (pg. 172), su parentesco con el escepticismo, el estoicismo, el epicuresmo, e incluso con las enseanzasde Hipcrates, Pone de relieve cmo en el pensamiento judeo helenstico, funda-

mentalmente en el de Filn Hebreo, contemporneo de Cristo, se prevn los problemas que va a suscitar el encuentro entre el judasmo y el cristianismo con la filosofa griega, "la lucha en la conciencia debe de haber sido muy amarga. Bajo los suavesdiscursos de Filn Hebreo, se adivinan las dudas de la sociedad a que pertenece,tal vez las discusiones entre padres e hijos, el terrible esfuerzo por conciliar, hasta con el disparate de las metforas ms inconsistentes,el respeto por los libros amados y las fascinaciones de la razn griega" (pg. 178). En la tercera parte de este libro se analizan las filosofas del llamado periodo religioso. Desfilan, as, las figuras y los pensamientosde Cicern, Sneca, Epicteto, Marco Aurelio y los dems latinos. Se prefigura la sociedad romana de la poca, miscelnea y sincrtica, en la que lo mismo se adora al dios cristiano, a Osiris, Serapis, Mitra, Ormuz, y Arimn, Zeus-Ipiter, etc. Y junto con esta extraa mezcla se ven florecer la magia, la astrologa, la teosofa, la demonologa y la adivinacin de los sueos. Reyes nos describe a un Plotino, surgiendo en medio de esta sociedad, y haciendo uso de todo su genio para destilar en un sistemacoherente lo mejor de la actitud religiosa nueva y la herencia de las filosofas clsicas. Sin duda la exposicin sinttica de este sistema constituye una de las mejores pginas del libro. Despus todo va decreciendo, aparecen los herederos de Plotino: Amelio, Porfirio, Jmblico, etc. Las cabezas menoresproliferan y hacen esfuerzos deseperadospor ser originales, hasta que, poco a poco, se van convirtiendo de filsofos en pacientes catedrticos. Empujados y anulados por el auge cristiano. "Un da los ltimos sabios de Atenas se encontraron ante las puertas cerradas de su Academia, aquella Academia que Platn fundara hacia 385 a. e., y que ahora el emperador Justiniano mandaba clausurar

RESE~AS BIBLIOGRFICAS

por edicto del ao 529 d. c. Los ltimos sabios buscaron refugio en Persia, pero no encontraron all el ambiente propicio y filosfico que esperaban. El rey Cosroes los comprendi, y como acababa de firmar la paz con el Imperio romano, logr que en el tratado se aadiera una clusula para conceder a los filsofos el regreso a la patria y la garanta de sus personas. Y ellos volvieron a Alejandra, centro en todo caso' algo ms distante que Atenas de Constantinopla, donde se consagraron mansamente a la erudicin y al aula, procurando no dar lugar a que se les acusara de proselitismo pagano, y donde desaparecende la historia. 'La verdad -hemos dicho en otra parte- es que los filsofos llevaban la muerte en el alma y, como los buenos capitanes, montaban la guardia sobre el puente, mientras acaba de hundirse, abierta por los flancos, la nave de Grecia'. Sigue un silencio de dos siglos. Se ha cumplido la palabra proftica con que Juliano dijo adis a la vida: 'Triunfaste, Galileo'."
ABELARDO VILLEGAS

/Antonio Gmez Robledo, Idea y experiencia de Amrica. Fondo de Cultura Econmica. Mxico, 1958.
Jurista-filsofo o filsofo-jurista, Antonio Gmez Robledo, a despecho de las circunstancias, nunca ha traicionado su vocacin ms profunda, su yo "matrix", Aunque por ahora se llame a s mismo "filsofo en vacaciones" es lo cierto que no ha dejado de estar'en comunin con la problemtica y la temtica del saber principal o prncipe. Diplomacia y filosofa han terminado por armonizarse y fundirse ~reductio ad, unum- en su vida. Vida teortica que no le' ha impedido servir -limpia y eficazmente- a su patria y a la coexistenciainternacional.

Idea y experiencia de Amrica es el ltimo libro del Dr. Antonio Gmez Robledo. Libro vigoroso, cautivante y profundo. Libro en el que se une una honda meditacin sobre el significado de Amrica con una acuciosa investigacin histrica sobre la experiencia internacional de los pueblos americanos. Libro ejemplar. Ejemplar por el esfuerzo de investigacin, ejemplar por la claridad y elegancia de la prosa, ejemplar por el mensaje de americanidad. Escrito en alemn -aunque pocos son entre nosotros quienes lo saben- o en francs -porque, afrancesadoss que abundan, por desgracia, en esta nuestra Iberoamrica-e- el libro hubiese provocado, en muchos de nuestros compatriotas capitalinos, alaridos de admiracin. Pero escrito en castellano -yen buen castellano- ha paralizado la pluma de nuestros crticos. Sobre esta fbrica de silencios -miserable verduguillo de la envidia-, ha montado el autor su trayectoria intelectual sin desviar la direcci?n de su plum~ y sin suspender la mirada de las constelaciones axiolgicas. y yo me alegro. Me alegro de que en esta lengua en que soamos, rezamos y nos mordemos,haya sido redactada una obra seera,erudita, precisa, orientadora. Informacin de primera mano y reflexin de alto valor personal. Abundancia de pensamientosbrillantes y de observaciones certeras. Todo ello en estilo sobrio, ceido, digno... Inquirir por la motivacin radical del americanismo, para sacar a luz su realidad, es el propsito fundamental del autor. No se trata de un simple manipular la historia de las ideas y de los acontecimientos interestatales de nuestro Continente, para fines muy concretos; ni de un estudio historicista -por ms que el autor empiece por invocar el influjo, en nuestro medio, de Dilthey, Burckhardt, Crothuysen y Huizingaayuno de "vis" metafsica y privado de todo fundamento. El irrenunciable h-, bito de filosofar, combinado con la ex-

Dinoia, vol. 7, no. 7, 1961

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por edicto del ao 529 d. c. Los ltimos sabios buscaron refugio en Persia, pero no encontraron all el ambiente propicio y filosfico que esperaban. El rey Cosroes los comprendi, y como acababa de firmar la paz con el Imperio romano, logr que en el tratado se aadiera una clusula para conceder a los filsofos el regreso a la patria y la garanta de sus personas. Y ellos volvieron a Alejandra, centro en todo caso' algo ms distante que Atenas de Constantinopla, donde se consagraron mansamente a la erudicin y al aula, procurando no dar lugar a que se les acusara de proselitismo pagano, y donde desaparecende la historia. 'La verdad -hemos dicho en otra parte- es que los filsofos llevaban la muerte en el alma y, como los buenos capitanes, montaban la guardia sobre el puente, mientras acaba de hundirse, abierta por los flancos, la nave de Grecia'. Sigue un silencio de dos siglos. Se ha cumplido la palabra proftica con que Juliano dijo adis a la vida: 'Triunfaste, Galileo'."
ABELARDO VILLEGAS

/Antonio Gmez Robledo, Idea y experiencia de Amrica. Fondo de Cultura Econmica. Mxico, 1958.
Jurista-filsofo o filsofo-jurista, Antonio Gmez Robledo, a despecho de las circunstancias, nunca ha traicionado su vocacin ms profunda, su yo "matrix", Aunque por ahora se llame a s mismo "filsofo en vacaciones" es lo cierto que no ha dejado de estar'en comunin con la problemtica y la temtica del saber principal o prncipe. Diplomacia y filosofa han terminado por armonizarse y fundirse ~reductio ad, unum- en su vida. Vida teortica que no le' ha impedido servir -limpia y eficazmente- a su patria y a la coexistenciainternacional.

Idea y experiencia de Amrica es el ltimo libro del Dr. Antonio Gmez Robledo. Libro vigoroso, cautivante y profundo. Libro en el que se une una honda meditacin sobre el significado de Amrica con una acuciosa investigacin histrica sobre la experiencia internacional de los pueblos americanos. Libro ejemplar. Ejemplar por el esfuerzo de investigacin, ejemplar por la claridad y elegancia de la prosa, ejemplar por el mensaje de americanidad. Escrito en alemn -aunque pocos son entre nosotros quienes lo saben- o en francs -porque, afrancesadoss que abundan, por desgracia, en esta nuestra Iberoamrica-e- el libro hubiese provocado, en muchos de nuestros compatriotas capitalinos, alaridos de admiracin. Pero escrito en castellano -yen buen castellano- ha paralizado la pluma de nuestros crticos. Sobre esta fbrica de silencios -miserable verduguillo de la envidia-, ha montado el autor su trayectoria intelectual sin desviar la direcci?n de su plum~ y sin suspender la mirada de las constelaciones axiolgicas. y yo me alegro. Me alegro de que en esta lengua en que soamos, rezamos y nos mordemos,haya sido redactada una obra seera,erudita, precisa, orientadora. Informacin de primera mano y reflexin de alto valor personal. Abundancia de pensamientosbrillantes y de observaciones certeras. Todo ello en estilo sobrio, ceido, digno... Inquirir por la motivacin radical del americanismo, para sacar a luz su realidad, es el propsito fundamental del autor. No se trata de un simple manipular la historia de las ideas y de los acontecimientos interestatales de nuestro Continente, para fines muy concretos; ni de un estudio historicista -por ms que el autor empiece por invocar el influjo, en nuestro medio, de Dilthey, Burckhardt, Crothuysen y Huizingaayuno de "vis" metafsica y privado de todo fundamento. El irrenunciable h-, bito de filosofar, combinado con la ex-

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periencia vivida en las Naciones Unidas, en la Organizacin de los Estados Americanos, en el Comit Jurdico Interamericano de Ro de Janeiro y en mltiples tareas de relaciones exteriores, han capacitado, a nuestro actual Embajador de Mxico en Brasil, para desvelar los ltimos principios' que sustentan nuestra organizacin continental y el ser de la americanidad. El ensayo jurdicopoltico de Gmez Robledo parte de la prehistoria del sistema americano y llega hasta el Pacto de Bogot. La obra, de 250 pginas, est dividida en los siguientes XI captulos : 1. La idea de Amrica. JI. La idea confederativa. III. La idea bolivariana. IV. La experiencia anfictinica. V. Bolivarismo y monrosmo. VI. Frustracin hispanoamericana. VII. Panamericanismo. VIII. La crisis del panamericanismo. IX. Amrica militante. X. El orden jurdico interamericano, X. Antinomias del sistema. Nuestro sentimiento de peculiaridad americana es patente. Este nuevo mundo -albergue de la esperanza- es un territorio propicio para realizar valores -libertad, paz, justicia y cooperacin- "que, por uno y otro motivo, no han alcanzado en el antiguo su plena encarnacin en la historia" (op. cit., pg. 15). La raz del sistema americano est en la empresa espaola, transida de la idea cristiana de la evangelizacin, que supo contemplar a este Continente -desde la atalaya espiritual de la Universidad de Salamanca"como nativamente libre, y no slo libre, sino en pie de igualdad jurdica con Europa, puesto que Vitoria no reconoca ms derechos en uno que en otro Continente para sus relaciones mutuas" (pg. 25). , La idea confederativa, en el plano jurdico y poltico, tuvo relevantes manifestaciones histricas, desde los albores de la independencia de los pueblos hispanoamericanos hasta que advino la forma de asociacin que se ha

ido plasmando en las conferencias panamericanas. La "Carta a los Espaoles Americanos" del 'jesuita peruano Juan Pablo de Vizcardo y Guzmn, la inciativa de Miranda, los diversos proyectos confederativos en las guerras de Independencia y el ensayo de Monteagudo, culminan, esplndidamente, en la idea bolivariana. Simn Bolvar, equidistante de la utopa del Estado gigante y de la dispersin nacionalista, luch por una unin de tipo confederal entre las repblicas hispanoamericanas. Cabe decir, en estesentido, que' "Bolvar representa la sntesis ms alta y cabal de nuestra conciencia colectiva", y "a su ttulo de padre y creador de la sociedad de naciones americanas debe aadirse el otro no menos justo de precursor de la sociedad de naciones universal" (pg. 50). La agrupacin ideada por el Libertador para las naciones hispanoamericanas -ntima y cordial- es un sistema de paz, una organizacin de nuestra convivencia internacional -sin pasar por alto todos los aspectos de la vida de relacin- con fines permanentes. Si la solidaridad hispanoamericana fue tan efmera y si las ideas del Libertador no han podido realizarse del todo, la culpa no fue de Bolvar, "sino de nuestras malas pasiones que muy pronto trocaron la fraternidad en fratricidio" (pg. 55). Levantar en frente de la Amrica anglosajona un bloque de naciones hispanoamericanas, no significa que Simn Bolvar no "hubiera por s mismo invitado a los Estados Unidos una vez que la confederacin que planeaba se hubiese consolidado definitivamente", conjeturan Lockey y Gmez Robledo con base en la psicologa del Libertador. La unin de los pueblos hispanoamericanos es una idea de irradiacin progresiva, en fuerza de su universalidad de principio. La suspicacia -al decir del maestro espaol Barcia Trelles- ha sido "el mal de Hispanoamrica". Nuestras miserables envidias nos han dividido, dejn-

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donos inermes frente al peligro real y mayor vigor y objetividad, sin coartar mayor. El Congreso de Panam (1826), esos principios americanos,como lo hace aunque no carece de influencia en la Monroe, por la circunstancia europea, evolucin del derecho internacional ame- ni menos por el inters particular de ricano, marca el trmino de nuestra be- una nacin (pg. 116). Por otra parte, ligerancia activa. En lo sucesivo, los hay un propsito ilgico en tratar de pueblos hispanoamericanos estarn a la "continentalizar", de compartir el deredefensiva, simplemente. Sine ira et stu- cho de conservacin singular. Este dedio, el Dr. Gmez Robledo presenta los recho --como lo ha reconocido el nortepuntos fundamentales en la obra del americano Elihu Root- es incomunicaCongreso de Panam, apunta las causas ble. Una poltica local y privada no es aplicable a todo el Continente. No se que originaron la dispersin de Tacubaya y pasa a analizar --con ejemplar puede tratar el bien comn de Amrica ecuanimidadla doctrina Monroe. como si fuese el bien propio de una Ante todo, el autor pone de manifiesto sola nacin. Habra que agregar, adelos supuestos vitales y las circuntancias ms, que "el derecho de propia conserhistricas de la doctrina. Al recuerdo vacin ha sido la frmula invocada a lacerante de la experiencia colonial nor- travs de la historia para justificar los teamericana, agrega ese peculiar ethos actos ms arbitrarios". As sucede cuananglosajn, que "aunque amante de la do este principio no est balanceado paz y de la convivencia tranquila con por el principio de no intervencin en otras naciones, no es, como el hispano- los asuntos internos o externos. Aforamericano, naturalmente inclinado a una tunadamente Estados Unidos, pese a su vocacin ecumnica,a una colaboracin resistencia histrica mostrada ante este abierta con todos los pueblos en la rea- ltimo principio, concluy aceptando el lizacin de los valores que pueden tor- principio de no intervencin en el pronar beUa y noble la vida del hombre tocolo de 1936. Y. afortunadamente, sobre la tierra" (pg. 109). El ncleo tambin, puede ser considerada "la docde la doctrina Monroe estriba en todos trina Monroe como algo que, por lo estos principios: 1) una declaracin en menos como bandera y lema de la polcontra de ulteriores colonizaciones eu- tica norteamericana, pertenece al pasaropeas en el Continente americano; 2) do" (pg. 140). una declaracin por virtud de la cual Amrica, como tierra de libertad, no se consideran actos inamistosos para los tiene territorios res nullus. La creaEstados Unidos y que afectan a su paz cin artificial de Panam (con la sobey seguridad, todo intento de las poten- rana estadounidenseen la Zona del Cacias europeas de extender su sistema a nal); la guerra impuesta a Espaa en este hemisferio, o de sojuzgar o dirigir la cuestin de Cuba (con la humillacin el destino poltico de cualquiera de las de la enmienda Platt) , han impedido un repblicas americanas. acercamiento mayor entre los pueblos Resulta claro que en la doctrina Mon- del Continente. Cabe a Mxico la honra roe se encuentran ciertos elementos ex- de haber propuesto la reiteracin del presivos del ms hondo ser y vocacin principio de no intervencin, Con sus de Amrica -derecho, justicia, paz-; ltimos retoques, en la Conferencia de pero no menos claro resulta que esos Buenos Aires: "las altas partes contraelementos "no son en modo alguno ni tantes declaran inadmisible la intervenoriginales ni exclusivos de Monroe o cin de cualquiera de ellas, directa o sus consejeros, apenas hay que decirlo, indirectamente y sea cual fuere el mopues es manifiesto que todo ello Se en- va, en los asuntos interiores o exteriores cuentra mucho antes en Bolvar y con de cualquiera otra de las partes". Es

RESEl'iAS

BIBLIOGRAFICAS

cuestin de justicia histrica afirmar el origen genuinamente hispanoamericano del principio de no intervencin. El orden jurdico interamericano reposa en el Tratado sobre seguridad colectiva ("contrafuerte de incomparable solidez") y en el Tratado de soluciones pacficas (de muy dbil estructura). El Lic. y Dr. Gmez Robledo lamenta la ausencia de un convenio de cooperacin econmica. Los tres instrumentos bsicos, que constituyen el sistema in ter americano en la actualidad, son: la Carta de la Organizacin de los Estados Americanos, el Tratado Interamericano de Asistencia Recproca y el Tratado Americano de Soluciones Pacficas. A cada uno de estos instrumentos dedica el autor ponderados y concienzudos estudios en los que pone de manifiesto su inocultable sabidura de internacionalista. Cmo conciliar el principio de no intervencin con la tutela internacional activa de los derechos del hombre? El autor resuelve esta en apariencia grave antinomia acudiendo a su venerado maestro Vitoria: "la ley de solidaridad (el viejo ius societatis de Vitoria), ley que es tambin una y suprema en la sociedad internacional, postula con igual energa el respeto de las comunidades parciales como la accin comn cuando el bien comn de todas -la dignidad esencial del hombre-- est en grave entredicho en cualquiera de ellas" (pg. 242). Heredero de Vitoria, Bolvar y Alamn, Antonio Gmez Robledo, Con su vida y con su obra, ha contribuido a hacer de este nuevo mundo el albergue de la libertad y la esperanza ..-en algunos aspectos ya cumplida- de la justicia. A l nos sentimos hermanados, ms que por una misma bella tierra natal, por una doble vocacin (filosficojurdica) que nos insta a buscar la armona vital entre el insoslayable saber existencial de ubicacin y de autoposesin y la imprescindible lucha por el derecho.
AGUSTN BASAVE FERNNDEZ DEL VALLE

/ Abelardo Villegas, La filosofa de lo mexicano. Fondo de Cultura Econmica. Mxico, 1960.

" Cmo es posible que una verdad elaborada por un hombre concreto, en una Circunstancia concreta y sobre hombres igualmente concretos, tuviese validez universal? Cmo conciliar historia con filosofa?" Cmo justificar una filosofa de lo mexicano? Son los principales problemas del libro ms reciente de Abelardo Villegas, profesor de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico. VilIegas expone sus motivos. Haba visto que la filosofa de lo mexicano se contradice en sus bases. Esta filosofa niega la posibilidad de la verdad absoluta, pero quiere hallar una verdad no slo mexicana, sino humana. La pretensin es aparentemente absurda. Si la verdad es circunstancial, no cabe hablar de proposiciones universales; pero si la verdad es universal, parece imposible una filosofa de lo mexicano o americano. Desde un principio, Villegas entrevi alguna posibilidad de legitimar esta tendencia filosfica, pero como de hecho ya existe una filosofa de lo mexicano, juzg conveniente hacer un anlisis crtico de sus principales representantes: Caso, Vasconcelos, Ramos y Zea. A cada uno dedica parte de su obra; despus, revisa ideas de Uranga, O'Gorman y Larroyo, y por ltimo, propone soluciones personales. Primera parte: Antonio Caso. Villegas hall en la obra de Caso dos tipos de problemas: problemas de la realidad mexicana y problemas de la filosofa en general. Ambos problemas estn tan ntimamente relacionados, que califican a Antonio Caso como "terico de la Revolucin" . Caso enjuicia al porfirismo, al positivismo, al jacobinismo y concluye que hemos vivido nuestra historia sin con-

Dinoia, vol. 7, no. 7, 1961

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cuestin de justicia histrica afirmar el origen genuinamente hispanoamericano del principio de no intervencin. El orden jurdico interamericano reposa en el Tratado sobre seguridad colectiva ("contrafuerte de incomparable solidez") y en el Tratado de soluciones pacficas (de muy dbil estructura). El Lic. y Dr. Gmez Robledo lamenta la ausencia de un convenio de cooperacin econmica. Los tres instrumentos bsicos, que constituyen el sistema in ter americano en la actualidad, son: la Carta de la Organizacin de los Estados Americanos, el Tratado Interamericano de Asistencia Recproca y el Tratado Americano de Soluciones Pacficas. A cada uno de estos instrumentos dedica el autor ponderados y concienzudos estudios en los que pone de manifiesto su inocultable sabidura de internacionalista. Cmo conciliar el principio de no intervencin con la tutela internacional activa de los derechos del hombre? El autor resuelve esta en apariencia grave antinomia acudiendo a su venerado maestro Vitoria: "la ley de solidaridad (el viejo ius societatis de Vitoria), ley que es tambin una y suprema en la sociedad internacional, postula con igual energa el respeto de las comunidades parciales como la accin comn cuando el bien comn de todas -la dignidad esencial del hombre-- est en grave entredicho en cualquiera de ellas" (pg. 242). Heredero de Vitoria, Bolvar y Alamn, Antonio Gmez Robledo, Con su vida y con su obra, ha contribuido a hacer de este nuevo mundo el albergue de la libertad y la esperanza ..-en algunos aspectos ya cumplida- de la justicia. A l nos sentimos hermanados, ms que por una misma bella tierra natal, por una doble vocacin (filosficojurdica) que nos insta a buscar la armona vital entre el insoslayable saber existencial de ubicacin y de autoposesin y la imprescindible lucha por el derecho.
AGUSTN BASAVE FERNNDEZ DEL VALLE

/ Abelardo Villegas, La filosofa de lo mexicano. Fondo de Cultura Econmica. Mxico, 1960.

" Cmo es posible que una verdad elaborada por un hombre concreto, en una Circunstancia concreta y sobre hombres igualmente concretos, tuviese validez universal? Cmo conciliar historia con filosofa?" Cmo justificar una filosofa de lo mexicano? Son los principales problemas del libro ms reciente de Abelardo Villegas, profesor de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico. VilIegas expone sus motivos. Haba visto que la filosofa de lo mexicano se contradice en sus bases. Esta filosofa niega la posibilidad de la verdad absoluta, pero quiere hallar una verdad no slo mexicana, sino humana. La pretensin es aparentemente absurda. Si la verdad es circunstancial, no cabe hablar de proposiciones universales; pero si la verdad es universal, parece imposible una filosofa de lo mexicano o americano. Desde un principio, Villegas entrevi alguna posibilidad de legitimar esta tendencia filosfica, pero como de hecho ya existe una filosofa de lo mexicano, juzg conveniente hacer un anlisis crtico de sus principales representantes: Caso, Vasconcelos, Ramos y Zea. A cada uno dedica parte de su obra; despus, revisa ideas de Uranga, O'Gorman y Larroyo, y por ltimo, propone soluciones personales. Primera parte: Antonio Caso. Villegas hall en la obra de Caso dos tipos de problemas: problemas de la realidad mexicana y problemas de la filosofa en general. Ambos problemas estn tan ntimamente relacionados, que califican a Antonio Caso como "terico de la Revolucin" . Caso enjuicia al porfirismo, al positivismo, al jacobinismo y concluye que hemos vivido nuestra historia sin con-

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cebir las dimensiones precisas de nuestra realidad, unas veces proponiendo ideales irrealizables, otras, sin ningn ideal. Ya es preciso definir nuestra personalidad, dejar de imitar formas de vida extranjeras,volver los ojos a nuestras circunstancias y resolver nuestros problemas de acuerdo con ellas. As Mxico se hallara, se conocera, destacara entre las otras naciones hasta formar parte de una unidad ms vasta: la humanidad. Villegas crey advertir en estas ltimas palabras de Caso el propsito de buscar el significado metafsico de nuestro devenir; es 'ms, sostiene que "La existencia como economa, como desinters y como caridad, en torno a la cual gira su obra filosfica y no filosfica, obedecea la urgencia de plantear en el terreno metafsico tales problemas circunstanciales", aunque aade que "Caso universaliza situaciones que nos son propias sin una explicacin que lo justifique plenamente" y que "lo nico que puede encontrarse a travs de sus escritos es un afn de ir de lo mexicano a lo humano". La existencia como economa, como desinters y como caridad, segn su nombre lo indica, analiza tres formas de existencia distintas e irreductibles: la existencia como economa que, desde el punto de vista biolgico se define por su egosmo, por su deseo de obtener el mximo de provecho con el mnimo de esfuerzo; la existencia como desinters que rompe por primera vez la ley biolgica del egosmo para dar lugar a la intuicin artstica o desinteresada, y la existencia como caridad, que invierte la frmula egosta para conducir a la vida autntica, la que afirma nuestra personalidad, la que nos proporciona la fe y la esperanza,la que nos conduce a la inmortalidad. Ahora bien, en la existencia como economa, Caso "ha querido desarrollar

-aun forzando el rigor filosfico- las enseanzas metafsicas y morales que podran desprendersede una etapa de nuestra historia", la porfirista, la cual prefiri sistemticamenteel desarrollo' de los factores econmicos. En la existencia como desinters,Caso "recuerda a la Revolucin". sta podra interpretarse como "un acto catrtico en el que, tomando conciencia por medio de la lucha y la contemplacin de nuestra vida egosta, dolorosa y miserable, podemos tambin entrever un estado superior, ms valioso an que la propia existencia desinteresada". Por eso en la ltima parte de su obra, en la existencia como caridad, Caso pide a las nuevas generacionesde la Revolucin que practiquen "lo contrario de porfirismo". "Si el porfirismo fue economa, la Revolucin tiene que ser caridad. El porfirismo nos haba rebajado hasta casi tocar la animalidad, ahora la Revolucin tiene que ensearnos el camino de nuestra propia humanidad, y si la Revolucin debe ser caridad, nuestra individualidad, nuestra originalidad, ser nuestra humanidad, nuestra particularidad residir en nuestra universalidad. Entonces con razn puede decirse, siguiendo la doctrina de Caso, que el destino del mexicano es ser profundamente humano." Segunda parte: Jos Vasconcelos. Vasconcelos recoge la problemtica de Caso, la enriquece y la trata de modo diferente. Decide tomar el punto de vista de nuestro propio modo de ser. Nuestra raza posee la suprema facultad humana, la emocin. Su interpretacin del mundo tiene que ser emotiva tambin. Pero Vasconce1os quiere renunciar no a hacer sistema y, apoyado en los datos que proporcionan las ciencias, desemboca en un monismo esttico y dinmico que pretende explicar, a travs de las revoluciones de la energa, los estados fsico, biolgico y espiritual. En cada uno hace intervenir el milagro de la ac-

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cin divina. Su filosofa es dogmtica, es "una filosofa de afirmaciones que n'.l admiten rplica", pero congruentes con su misticismo iberoamericano. En efecto, si una raza emotiva como la nuestra ha menesterde una filosofa basada en la emocin, y si la emocin es la suprema de las facultades humanas, se postula filosficamente la tesis de la superiridad de Iberoamrica. Sin embargo, Villegas admite que esa demostracin "es circular y, por lo tanto, puede decirse que la filosofa de Vasconcelos est subordinada a este mensaje racial y cultural, como que ste est subordinado al pensamiento filosfico" . Conforme a tal mensaje, Vasconcelos desarrolla una utopa americana, la utopa de la Raza Csmica, la nueva raza que unir a todas las razas por medio de la emocin. Slo la raza iberoamericana, gracias a su mayor capacidad emocional, puedeser la elegida para asimilar y convertir en un nuevo tipo de hombre a todos los hombres si, previamente, erige en dogma la unidad racial de Hispanoamrica, "supuesto nico de su historia". Caso y Vasconcelos llegan a una misma conclusin, ambossugieren un nuevo tipo de hombre y una nueva forma de vida. Villegas pregunta por qu sus filosofas son tan "desmesuradas en sus soluciones" y trata de explicarlas por las circunstancias en que se produjeron. Caso y Vasconcelos fueron filsofos de la Revolucin, los dos negaron el pasado, y el futuro se les present totalmente abierto, "ya que sobre el futuro se puede proyectar todo lo imaginable... ". "Pronto ese futuro se les vino encima y pareci darles un ments rotundo." Luis Cabrera comienza a sostener.que la Revolucin no ha resuelto ninguno de los problemas polticos del pas; la Revolucin pareca haber fracasado y el desaliento se introduce en la filosofa. Ramos investiga si hay una deficiencia intrnseca en el hombre me-

xicano y formula "un pensamientodiametralmente opuesto a las filosofas de Caso y Vasconcelos"; su filosofa "ya no ser una filosofa de ideales, desorbitada, proyectada hacia el futuro, sino una filosofa realista, que ms que decirnos cmo debemos ser, nos hable de lo que somos". Tercera parte: Samuel Ramos. Ramos, primero discpulo de Caso y despus su detractor, inaugura con su crtica "otros caminos para nuestro pensar filosfico". Aunque igualmente preocupado por Mxico y lo mexicano, hace suya la proposicin de Ortega y Gasset: toda filosofa est determinada por la circunstancia vital en que se da y slo es vlida para sta. Ortega le sugiere nuevas perspectivas. Si toda verdad filosfica es circunstancial, bien podra haber una filosofa sobre la circunstancia mexicana y a travs de ella comprender el universo. Ramos analiza su circunstancia. El panorama no es halagador. Hemos nacido en medio de una avanzada civilizacin, una civilizacin impuesta que se convirti en nuestro modelo y despert en nosotros Un sentimiento de inferioridad. Convencidos de nuestra supuesta ineptitud, hemos querido ocultarla imitando a las grandes naciones extranjeras. Pero el sentimientode inferioridad no es constitutivo del ser del mexicano. Slo es un vicio de su carcter. "Se le puede cambiar como se cambia un traje", porque es un carcter "prestado y lo llevamos como un disfraz para disimular nuestro ser autntico". Ramos no dice cmo es nuestro ser autntico; ni siquiera se plantea la pregunta. Slo sugiere la posibilidad de corregir nuestras costumbres a travs de la propagacin de valores intrnsecos a la humanidad, valores que "nuestra conciencia puede reconocer o ignorar, pero cuya realidad es inalterable y no dependede nuestros puntos de vista relativos". Con estos propsitos, segn adver-

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te VilIegas, Ramos se contradice total- extiende a la existencia de los dems,en mente."El sentimiento de inferioridad se las tres dimensiones del tiempo. "Tesuscitaba en el mexicano porque ste nemos que asumir la responsabilidad de se meda con escalas de valores propios un pasado que no hemos hecho", pero de la cultura europea que no se adecua- tambin, con nuestras acciones, comproban a su realidad. De aqu se segua, metemos un futuro que habr de ser evidentemente,que el remedio consista hecho por otros. La nica libertad de en elaborar jerarquas axiolgicas pro- que disponemos se revela en la forma de pias para las condiciones en que se da asumir nuestro compromiso. Somos liuna cultura como la nuestra.Pero ahora bres para responder con "vergenza o nos preguntamos esa escala ha de ser desvergenza, valenta o cobarda, resaquella de valores objetivos que estn ponsabilidad o irresponsabilidad". De ms all de cualquier circunstancia? O hecho, esta respuesta es la que indivien otras palabras, cmo es posible que dualiza a cada hombre y lo distingue en postulando una cultura subjetiva hable el gnero. En nuestros das, el mexicano tiene Ramos de valores objetivos? Ramos se contradice en los supuestos mismos de las posibilidades de todo hombre, es un su filosofa ... quiere arrancar el disfraz hombre como cualquier otro en una sipsicolgico del mexicano para examinar tuacin determinada. Pero antes de hasu ser autntico, pero acaba por admitir cerse responsable de los compromisos una ontologa, no del ser del mexicano, del mundo, debe asumir el compromiso sino del hombre sin ms... quiere filo- de su propia circunstancia. Mxico ya sofar sobre el mexicano, pero al mismo se ha desplazado de la esfera de la actiempo no quiere desprenderse de lo cin irreflexiva al plano del pensamiento constructivo y ms que nunca tiene nehumano, de lo universal o general... por eso vemos sucumbir a Ramos fren- cesidad de una filosofa organizada y te al mismo problema en que Caso y congruente sobre su realidad. "La filoVasconcelos han fallado." sofa se da porque se necesita", y MCuarta parte: Leopoldo Zea. Ramos xico necesita ser consciente de su prodej sin resolver dos problemas: el pro- pia situacin. As conocer sus probleblema del ser del mexicano, y la formu- mas y buscar las soluciones adecuadas. lacin de una escala de valores adecua- En vez de copiar servilmente los cnones dos a la cultura mexicana. Zea se dedi- europeos, podr desarrollarse al fin con ca al primer problema y describe al originalidad. mexicano como un ente histrico. Sin embargo, Zea tampoco se resigna El mexicano, como todo hombre, no con una mera comprensin de la propia posee una esencia determinada. Siem- circunstancia y sugiere que tal comprenpre que se habla del hombre, se habla sin puede extendersepor Iberoamrica. del hombre en circunstancia o situacin. Si primero nos comprendemoscomo meLa circunstancia, o la historia, va con- xicanos, argentinos, etc., a travs de cretando al hombre. "El mexicano o el nuestras mltiples diferencias lograreamericano, gracias a que posee historia, mos ver lo que nos caracteriza como puede ser particularizado o sealado pueblos determinados, es decir, lo que por la filosofa que se ocupa en descri- hace que un mexicano sea mexicano, un bir al hombre concreto, al hombre en argentino, argentino, etc., despus, qu es lo que hace que seamos iberoamerisituacin." Todo hombre en situacin es un ente canos, qu es lo que tenemos en comn comprometido, esto es, "incierto o arro- con la Amrica sajona, qu es lo que jado o puesto en un mundo dentro del distingue a ambas de Europa, hasta pocual ha de actuar". Su compromiso se der hablar de Amrica en la historia, es

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decir, hasta obtener una verdad sobrecircunstancial. Pero en esta forma, seg?!l vuelve a objetar Villegas, Zea tambin acaba por caer en contradiccin. Villegas insiste en que "dentro de un estricto circunstancialismo no cabe afirmar .la universalidad de la verdad por 10 ~lsmo que cada quien contempla la realidad desde su propia perspectiva y cada 9uien es determinado por ella; en cambio, dentro de la concepcin esencialista o universalista s cabe afirmar la relatividad de algunas verdades". Ahora bien, "si nos declaramos partidarios como lea de la universalidad de las verdades filosficas, no estaremosdiciendo nada nuevo, pero s damos cabida a la crtica en el sentido de que es imposible una filosofa de lo mexicano o americano. De Mxico o de Amrica podr ocuparse,la historia, la psicologa, la antropologa, etc., pero no la filosofa". Ser realmente imposible una filosofa de lo mexicano? Antes de contestar a esta pregunta, Villegas todava analiza los trabajos de Emilio Uranga y Edmundo O'Gorman, cuya posicin califica de ontolgica. Quinta parte: La filosofa de lo mexicano. Emilio Uranga ya no se coloca en la direccin puramente historicista. Influido por Heidegger asegura que antes del anlisis histrico del mexicano deber,.~acerse un anlisis ontolgico~ el anlisis descubre que la primera nota del ser del mexicano es su accidentalidad. Se ha objetado a Uranga que la accidentalidad no slo es propia del ser mexicano sino del ser en general. Uranga en respuesta neg la existencia del ser en general, y Villegas dedujo que la ontologa del mexicano se disuelve en un anlisis histrico. "La accidentalidad del mexicano, si no es nota del hombre en general, es tan histrica como el sentimiento de inferioridad que describe Samuel Ramos." Gaos, por su parte, declara que la ontologa del mexicano, tal como la describe Uranga, es imposible. Para definir la esencia del mexica-

no "es menester estar viendo esa esencia; no puede vrsela ms que en los mexicanos, por lo menos, en uno. Para verla en stos es menester saber que stos son mexicanos, a diferencia de los dems seres humanos, por no decir de los dems seres en general. Y saber tal implica (saber) qu es un mexicano o estar viendo la esencia del mexicano". Uranga "cae de plano dentro de la sancin de la crtica de la anterior observa.,. " ClOn . O'Gorman, en cambio, se pregunta fundamentalmente por el ser de Amrica, pero no acude primero a la ontologa sino' a la historia y habla de una nocin previa de Amrica, de un preconcepto que posteriormente ser definido de modo lgico, ontolgico. Preconceptualmentese dice que Amrica es una dependencia europea, pero Con esto slo se quiere decir que Amrica tiene un ser peculiar que es posible descubrir a travs del anlisis histrico. La historia no es algo que le ocurra al hombre, sino que el hombre mismo es su historia; la ciencia histrica crea su inteligibilidad, esto es, su ser. La ohjetividad de dicha inteligibilidad "depende en ltima instancia de la objetividad y necesidad del a priori acerca de la consideracin del pasado". Se trata de un a priori formal de contenido sumamente variable. Villegas lo explica con este ejemplo, el mismo que usa O'Gorman aunque en otro sentido: "Heidegger encuentra que una de las notas determinantes de la existencia, es decir, del hombre, es "ser para la muerte", si, pues, eso entendemos por humano, tendremos que buscar en el pasado el modo como unos hombres fueron "para la muerte" y tendremos funcionando as en la ciencia histrica un a priori con un contenido explcito. O'Gorman considera que es muy posible que Descartes hubiera descrito al hombre como que es "para la razn". Heidegger dira de esta afirmacin cartesiana que era un subterfugio de huida ante la muerte y O'Gorman piensa que Descartes,dada su situacin,

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vera la afirmacin heideggeriana como un subterfugio de huida ante la razn. Ambos, a su vez, estaran fuera de lugar ante el cristiano que definira al hombre como siendo "para Dios", etc. Sin embargo, "si nosotros consideramos el pasado como pasado humano, pero no entendemospor humano la misma cosa, dnde est la objetividad del juicio bsico de la ciencia histrica? Por qu vamos a hablar del ser de Amrica si no podemos garantizar la objetividad y la necesidad de ninguna especie de ser? No se nos convierte esto del "ser de Amrica", del "ser del mexicano" en un modo de hablar? El historicismo, tal como aqu ha quedado planteado, no supera la objecin relativista, se queda en un puro subjetivismo y por eso, en rigor, no puede hacer filosofa del mexicano o filosofa de Amrica" . Villegas asegura que O'Gorman acaba por sostener un idealismo histrico, puesto que comprende el devenir histrico desdela estructura de la conciencia humana; pero aade que este idealismo es ademssubjetivo en la medida en que desemboca en la posibilidad de interpretar y otorgar significacin arbitraria a los hechos histricos. Entonces pregunta si ser posible interpretarlo a travs de un idealismo trascendental y advierte que Larroyo ya hizo este esfuerzo. Larroyo concluye que la reflexin filosfica sobre la historia de Amrica ha de hacerse a travs de una conciencia trascendental "que somete la heterogeneidad de los hechos histricos a ciertos imperativos formales de comprensin, como son la tipificacin del proceso histrico y su valoracin". Villegas le aplica las mismas objeciones que a O'Gorman: sus conceptos slo son aparentemente objetivos. "Bien est --escribe-- que se trate de comprender el devenir histrico a travs de la idea de progreso, que se trate de considerar a Amrica a travs de las categoras axio-

lgicas, etc. Pero qu se entiende por progreso, por verdad, etc.? Nos encontramos siempre en el caso de que estas palabras contienenmultitud de significados y nos vemos otra vez precisados a escoger entre muchos. La objecin historicista a esta posicin es fuerte. Afirma que la historicidad del hombre afecta a lo que los idealistas llaman conciencia trascendental; las categoras y los valores son tan histricos como el hombre, de tal modo que el contenido histrico de las palabras que hemos enunciado ser un contenido histrico, en cada poca se le dar un contenido distinto." Hecho el balance histrico, Villegas vuelve una vez ms sobre su problema: es posible una filosofa de lo mexicano? El balance histrico no ha sido favorable. Villegas decide resolverlo a travs del criterio de la verdad. En este sentido, se suma al subjetivismo y sostieneque la verdad est hecha por el hombre y para el hombre, pero no adopta el punto de vista idealista ni perspectivista. Primero, porque no se trata del hombre en general, ni de la conciencia en general, sino del individuo; y segundo, porque el perspectivismo culmina en un solipsismo, y el solipsista "no puede producir o segregar la ciencia tal y como sta se presenta, es decir, esencialmente comunicable, esencialmenteevolutiva". Pero si la verdad es formulada por el hombre y para el hombre, fundamentalmente histrico, perecedero, ambos, en cierto modo, pueden persistir. Las individualidades histricas son hasta cierto punto intemporales, en la medida en que no pasan del todo, en que trascienden su momento y llegan hasta el nuestro. La verdad de unos individuos en una circunstancia,no slo es vlida para esa circunstancia, sino que llega hasta nosotros y compite con las nuestras. Desde luego, toda verdad es para el que la piensa, pero eso no quiere decir que la categora de verdad de una proposicin tenga su solo funda-

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mento en mi pensar." Todo fenmeno exponentes de la filosofa de lo mexihumano tiene su peculiar constitucin cano. Pero Caso no puede ser considee individualidad y no admite cualquier rado como un exponente,sino como un clase de predicamentos,sino por el con- precursor de la filosofa de lo mexicatrario, determina los juicios que sobre no, aunque esta filosofa le deba mucho l pueden hacerse, lo que da margen a ms de lo que confiesa. la verdad y al error. Ahora bien, si Caso nunca se propuso, como Ramos, pensamos que el fenmeno trasciende convertir a Mxico en el centro de su ms su momento a medida que es ms preocupacin filosfica, y mucho meindividual y original, podemos conce- nos hacer depender de los problemas bir a la filosofa de lo mexicano como mexicanos sus ideas metafsicas. El "un tipo de anlisis que nos informe propio Caso, en su opsculo Ramos y acerca de la peculiaridad que el mexi- Yo, dice: "Mi actitud no se cuida de cano posee en relacin con los dems abogar por las ideas filosficas, tomanpueblos. Puede verse, en efecto, qu es do en cuenta las necesidadesdel pas... lo que tenemos en comn con los pue- la filosofa no es asunto de oportuniblos --que despusde todo, pueden ser dad. Lo que me interesa es pensar. Si muchos elementos-, pero slo para dis- resulto oportuno, tanto mejor; si no, lo tinguir lo que de original podemos apor- deploro pero sigo pensando." Frente a tar a los dems pueblos; experiencia estas declaraciones, cmo ser posible histrica y cultura que ellos no ten- sostener que La existencia como economa, como desinters y como caridad gan. .. Slo as se justifica la filosofa obedeci a la urgencia de plantear en el de lo mexicano, slo as es posible". Villegas, evidentemente, cumpli su terreno metafsico los problemas mexipropsito; llev a cabo un anlisis cr- canos? Por otra parte, Caso mismo revela el tico de la filosofa de lo mexicano y propuso las soluciones que juzg ade- origen de su tesis. En el prlogo a La cuadas. Sus observaciones crticas, va- existencia. '. escribe que "del comercio lientes, sagaces, fueron mostrando la con lo que la historia relata del ejemdeficiencia bsica de los principales re- plo y doctrina de los grandes cristianos, presentantesde la filosofa de lo mexi- naci el propsito final de una intercano, pero esa deficiencia, a mi juicio, pretacin de la esenciadel cristianismo", es decir, que se trataba de interpretar no puede aplicarse a Antonio Caso. Villegas sostiene que Caso trat de la esencia del cristianismo, 110 las viciuniversalizar los problemas de la cir- situdes mexicanas.Si se quisiera buscar una causa an ms profunda, habra cunstancia mexicana, es decir, que "La existencia como economa, como des- que preguntar por qu estabainteresado inters y como caridad, obedece a la en interpretar la esencia del cristianisurgencia de plantear en el plano meta- mo, y esta causa, en mi opinin, habr fsico tales problemas circunstanciales", que buscarla en la religin personal de y despus seala que Caso "universa- Caso. A Caso, naturalmente,le preocupaba liza situaciones que nos son propias sin una explicacin que la justifique plena- su circunstancia. Sus escritos sobre mente". Sin embargo,creo que Caso no Mxico ya son una prueba irrefutadio esta explicacin porque no tena ble. El propio Villegas, para sostener necesidad de darla, porque no trat de que su interpretacin "no es arbitraria", llevar al plano metafsico situaciones afirma que para Caso "la filosofa no que nos son propias. Villegas invirti debe quedarseen teora pura, sino que en tal forma la problemtica de Caso, debe resolverseen la accin", y con eso que lo hizo aparecer como uno de los no hace sino confirmar mi tesis. Caso

RESE~AS BIBLIOGRFICAS

tena la conviccin de que las ideas filosficas tienen alcance universal, y en este sentido son aplicables a cualquier circunstancia. Si sostuvo que todo hombre debe practicar la caridad, tambin debera hacerlo el mexicano. Por eso la propuso como solucin a nuestros pro blemas circunstanciales- Pero tambin advirti que si todos los hombres han de realizarse hacia la caridad, cada realizacin es nica, diferente; las naciones como los individuos tienen personalidad, y el mexicano debera desarrollarla de acuerdo con sus propias circunstancias. En vez de imitar al extranjero, debera hincarse en su propia cultura, en vez de destruirla, fortificarla, ya sea inventando, ya sea adaptando, pero nunca a travs de la imitacin irreflesiva, porque "amando la cultura verncula se ama, como Spinoza intelectualmente, a la patria misma y se prolanga sta hacia la humanidad". Villegas entrevi all un "afn de ir de lo mexicano a lo humano" y crey que Caso trat de elevar al plano metafsico los problemas circunstanciales; pero confundi los planos y equivoc su interpretacin. Sin embargo, es necesariosealar que su error es perfectamente explicable. Villegas est de acuerdo en que "las obras de Caso y Vasconcelos an no han sido examinadas suficientemente", y que,por su parte, l quiso "contribuir a esa reconstruccin, aunque,claro est, con vistas al problema que nos ocupa". Es decir, que Villegas llev a cabo esa reconstruccin a travs de una idea pre concebida. Su reconstruccin fue foro zosamenteparcial.
ROSA KRAUZE DE KOLTENIUK

Prlogo de Louis de Broglie. Traduccin de Daisy Learn.

Este importante libro del eminente fsico Prof. .David Bohm, sugiere algunos problemas del mayor inters filosfico. El Prof. Bohm intenta establecer una concepcin generalizada de las leyes de la naturaleza,tomando en cuenta el papel fundamental que desempean las leyes de la probabilidad en la teora cuntica. A la vez, este libro constituye una vigorosa reafirmacin del punto de vista en el cual se considera que los principios de la causalidad y de la continuidad son operantes en.los procesos del nivel subatmico, existentes ohjetivamente, y que, en principio, todo proceso natural especificado es cognoscible de un modo preciso. El punto de vista del Prof. Bohm re presenta una tendencia, que cada vez tiene mayor influencia entre los fsicos, para volver a una interpretacin causal y objetiva de los procesos cunticos. Esta interpretacin haba sido abandonada por la mayora durante cerca de treinta aos, debido a las dificultades tericas planteadas por la discontinuidad de las trayectorias seguidas por las partculas atmicas, por los estados discretas de energa en el interior del tomo y, en general, por todas las complejas consecuencias de la dualidad coro puscular-ondulatoria de la materia en dicho nivel de la existencia. Entre otras cosas, esa dualidad trae aparejada la consecuencia observacional de que re sulta imposible determinar con precio sin, en el mismo instante, la cantidad de movimiento y la posicin espacial de una partcula. Con lo cual se hace imposible tambin determinar las condiciones iniciales del movimiento de una partcula, en un instante dado, para poder prever su posicin subsecuenteen otro instante posterior. Esta situacin, que se encuentra expresada en las relaciones de incertidumbre de Heisenberg, ejemplifica la manera en que la natu-

/ David Bohm, Causalidad y azar en la fsica moderna. Coleccin "Problemas Cientficos y Filos' ficos", U.N.A.M., Mxico, 1959.

Dinoia, vol. 7, no. 7, 1961

RESE~AS BIBLIOGRFICAS

tena la conviccin de que las ideas filosficas tienen alcance universal, y en este sentido son aplicables a cualquier circunstancia. Si sostuvo que todo hombre debe practicar la caridad, tambin debera hacerlo el mexicano. Por eso la propuso como solucin a nuestros pro blemas circunstanciales- Pero tambin advirti que si todos los hombres han de realizarse hacia la caridad, cada realizacin es nica, diferente; las naciones como los individuos tienen personalidad, y el mexicano debera desarrollarla de acuerdo con sus propias circunstancias. En vez de imitar al extranjero, debera hincarse en su propia cultura, en vez de destruirla, fortificarla, ya sea inventando, ya sea adaptando, pero nunca a travs de la imitacin irreflesiva, porque "amando la cultura verncula se ama, como Spinoza intelectualmente, a la patria misma y se prolanga sta hacia la humanidad". Villegas entrevi all un "afn de ir de lo mexicano a lo humano" y crey que Caso trat de elevar al plano metafsico los problemas circunstanciales; pero confundi los planos y equivoc su interpretacin. Sin embargo, es necesariosealar que su error es perfectamente explicable. Villegas est de acuerdo en que "las obras de Caso y Vasconcelos an no han sido examinadas suficientemente", y que,por su parte, l quiso "contribuir a esa reconstruccin, aunque,claro est, con vistas al problema que nos ocupa". Es decir, que Villegas llev a cabo esa reconstruccin a travs de una idea pre concebida. Su reconstruccin fue foro zosamenteparcial.
ROSA KRAUZE DE KOLTENIUK

Prlogo de Louis de Broglie. Traduccin de Daisy Learn.

Este importante libro del eminente fsico Prof. .David Bohm, sugiere algunos problemas del mayor inters filosfico. El Prof. Bohm intenta establecer una concepcin generalizada de las leyes de la naturaleza,tomando en cuenta el papel fundamental que desempean las leyes de la probabilidad en la teora cuntica. A la vez, este libro constituye una vigorosa reafirmacin del punto de vista en el cual se considera que los principios de la causalidad y de la continuidad son operantes en.los procesos del nivel subatmico, existentes ohjetivamente, y que, en principio, todo proceso natural especificado es cognoscible de un modo preciso. El punto de vista del Prof. Bohm re presenta una tendencia, que cada vez tiene mayor influencia entre los fsicos, para volver a una interpretacin causal y objetiva de los procesos cunticos. Esta interpretacin haba sido abandonada por la mayora durante cerca de treinta aos, debido a las dificultades tericas planteadas por la discontinuidad de las trayectorias seguidas por las partculas atmicas, por los estados discretas de energa en el interior del tomo y, en general, por todas las complejas consecuencias de la dualidad coro puscular-ondulatoria de la materia en dicho nivel de la existencia. Entre otras cosas, esa dualidad trae aparejada la consecuencia observacional de que re sulta imposible determinar con precio sin, en el mismo instante, la cantidad de movimiento y la posicin espacial de una partcula. Con lo cual se hace imposible tambin determinar las condiciones iniciales del movimiento de una partcula, en un instante dado, para poder prever su posicin subsecuenteen otro instante posterior. Esta situacin, que se encuentra expresada en las relaciones de incertidumbre de Heisenberg, ejemplifica la manera en que la natu-

/ David Bohm, Causalidad y azar en la fsica moderna. Coleccin "Problemas Cientficos y Filos' ficos", U.N.A.M., Mxico, 1959.

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raleza de los procesoscunticosha hecho fracasar todas las tentativaspara formular leyes causales, que permitan predecir el movimiento de una partcula individual. Adems, la dualidad ondulatoria-corpuscular es de tal naturaleza que,segnseael carcter del dispositivo observacionalempleado,se manifestarn las caractersticas ondulatorias de la partcula o se exhibirn sus caractersticas corpusculares. Este conjunto complejo de problemas fue interpretado por Niels Bohr en el sentido de que los fenmenoscunticos existen nicamentecuando son observados, y la mayora de los fsicos tericos haban adoptado esta actitud filosficamente idealista. Sin embargo, durante los ltimos diez aos, las investigaciones realizadas principalmente por el propio David Bohm y por el fsico francs Vigier, han dado un poderoso impulso a la reinterpretacin causal y objetiva de la teora cuntica. Estas investigaciones se han llevado a cabo siguiendo los lineamientos indicados originalmente por Louis de Broglie en 1927, pero han ido mucho ms lejos. Como resultado de ellas, el mismo De Broglie, que haba abandonado su teora original, considera ahora que las deficiencias principales de dicha teora estn siendo superadas. Y, como De Broglie fue el autor original de la teora de que toda la materia en el nivel cuntico poseesimultneamentecaractersticas ondulatorias y corpusculares, su retorno a la interpretacin causal y objetiva de los procesos cunticos representa un acontecimiento de la mayor importancia. (Vase, a este respecto, de Louis de Broglie, El problema de la interpretacin causal y objetiva de la fsica cuntica, Suplementosdel Seminario de Problemas Cientficos y Filosficos, N9 4, Primera Serie, 1956; publicado originalmentecon el ttulo de "Expos Gnrale", en La physique quantique resterat-eUe indeterministe?, Paris, GauthierVillars, 1953.)

As, el libro del Prof. Bohm es la expresin de una tendencia crecienteen la propia fsica cuntica. En realidad, esta orientacin ha contado siempre con adherenteseminentes-ya que Einstein y Planck nunca la abandonaron-; y, ahora, su influencia aumentaconstantemente bajo la inspiracin de hiptesis de trabajo que, en gran parte, son contribuciones hechaspor el Prof. Bohm. Por otra parte, este libro es mucho ms que una reinterpretacin de la teora cuntica. En este sentido, pertenece ms bien a la tradicin de la "filosofa de la naturaleza" y propone una concepcin general y especulativa de la estructura de los procesos naturales y de las leyes que los rigen. Por lo tanto, el libro es de enormeinters para un pblico amplio. La exposicin es excepcionalmente completa. El Prof. Bohm empieza por presentar su propio concepto acerca de la relacin entre las leyes causalesy las probabilistas, dentro de la estructura entera de las leyes de la naturaleza, a las cuales considera como conjugacin de aqullas. Luego hace la historia de la manera en que las primeras concepciones puramente causales de la fsica clsica tuvieron que ser enriquecidas gradualmentepara abarcar nuevos desarrollos, tales como la teora ondulatoria de la luz, el surgimiento del concepto de campo y el estudio del comportamiento estadstico en el nivel molecular. Al mismo tiempo, el Prof. Bohm vincula este desarrollo Con el desenvolvimiento paralelo del mecanicismo filosfico, sealando cmo la teora de la probabilidad qued incluida dentro del marco del "mecanicismo indeterminista". Despus se refiere a la teora cuntica, haciendo un breve resumen de las experiencias que condujeron a la renuncia de los principios de la causalidad y de la continuidad en este nivel. A este respecto, el Prof. Bohm hace una crtica minuciosa de la interpretacin usual de la teora 'cuntica, formulando un argu-

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RESE:SAS BIBLIOGRFICAS

mento sumamenteinteresante,el cual le permite sostener que dicha interpretacin es una forma sutil del mecanicismo indeterminista. A continuacin, el profesor Bohm dedica un captulo a la exposicin de los aspectos cualitativos de sus propios planteamientos cientficos encaminadosa presentaruna explicacin causal de los procesos cunticos. Y finalmente, como conclusin, tiene un captulo sistemtico en el cual desarrolla ms a fondo sus ideas principales y su concepcin general sobre las leyes de la naturaleza. En su conjunto, el libro se caracteriza por su excepcional claridad de exposicin y por una gran riqueza de ideas, combinadas con la gran fuerza de su argumento medular. Este argumento gira en torno a dos concepcionesprincipales. En primer lugar, el Prof. Bohm desarrolla la relacin entre las leyes causales y las probabilistas. Seala que los procesos causales que ocurren fuera de un "contexto de inters" dado -tal como el nivel cuntico, por ejemploproducen efectos dentro de dicho contexto que dan la apariencia de ser fenmenos azarosos, cuando son enfocados desdeestecontexto de inters. Entonces sostiene que, puesto que todo contexto especificable de la naturaleza se en cuentra sujeto a tales efectos azarosos, en mayor o menor grado, resulta que todas las leyes causales tienen un margen de error que les es inherente y objetivo. Porque dichas leyes causales siempre se refieren a un contexto limitado -dominado por un grupo especificado de cualidades- y nunca abarcan todos los efectos azarosos producidos por otros procesosque ocurren fuera de su contexto, y en los cuales se encuentran implicadas cualidades distintas. En el caso particular de las partculas atmicas, el Prof. Bohm considera que los efectos azarosos,que tienen su origen en procesos causales que ocurren en un nivel todava ms profundo de la realidad, . desmpean un papel fundamental en los

procesos de todo el nivel cuntico; trayendo como consecuencia que las leyes del nivel cuntico sean leyes de probabilidad. De esta manera, el Prof. Bohm no slo considera la relacin entre las leyes causales y las probabilistas para el nivel cuntico y el hipottico nivel subcuntico, sino que adems generaliza esta relacin extendindola a la naturaleza en su conjunto. Por otro lado, rechaza la nocin mecanicista de que la realidad sea reductible a un grupo finito de elementos "ltimos" y, en su lugar, propone la concepcin de la "infinidad cualitativa de la naturaleza". Esto quiere decir, entonces, que todo contexto especificable, por grande que sea, puede ampliarse en principio; de suerte que ningn dominio o proceso puede ser descrito por completo utilizando nicamente leyes causales. Siempre existen los dos aspectos,la causalidad y el azar. Sin embargo, no cabe duda que, para el Prof. Bohm, la naturaleza es fundamentalmente causal, en el sentido de que todo efecto azaroso se explica, en sus aspectos esenciales,por su origen causal dentro de un contexto ms amplio; y de que, en el caso de cualquier contexto de inters especificado, sus aspectos esenciales pueden ser descritos por leyes causales,Con un elevado grado de aproximacin. El problema que surge entonces es el siguiente. En lo que respecta a las proposiciones especficas que el Prof. Bohm hace para la teora cuntica, es claro que ellas no implican necesariamenteel concepto de la infinitud cualitativa de la naturaleza. Porque la cuestin de saber si la naturaleza es finita o infinita es un problema especulativo, que pertenece a la interpretacin de las teoras cientficas, ms bien que a las teoras cientficas mismas. El propio ProL Bohm hace bastante hincapi en esta distincin. As, .en el ltimo captulo discute la alternativa para el mecanicismo como un problema filosfico. Considera que

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la suposicin clave del mecanicismo consiste en considerar la existencia de un nmero finito de cualidades que sirven de base para los cambios puramente cuantitativos. En lugar de esta nocin, el Prof, Bohm propone la concepcin de la infinitud cualitativa de la naturaleza,tanto en el sentido de la infinitud de contextos coexistentes,' omo c en el de la potencialidad infinita para los cambios cualitativos en el tiempo. Este razonamiento es, de por s, muy claro. . No obstante,nos parece que el profesor Bohm traza una lnea demasiado aguda entre las teoras cientficas y las inferencias filosficas extradas de ellas. Es cierto que el mecanicismoclsico, ya en su pleno desarrollo laplaciano, constituy una gigantesca extrapolacin. Pero, al mismo tiempo, el mecanicismo tuvo su punto de partida emprico en el concepto de causalidad, tal y como ste es definido por la fsica clsica en torno al concepto clave de posicin. Y lo que no nos parececlaro es el sentido en que la alternativa que se propone para el mecanicismo,respondeal problema de saber justamentecul es.la base del mecanicismo clsico que ha fracasado empricamente en el nivel cuntico. Porque las hiptesis cientficas que se proponen parecen estar enderezadashacia el establecimiento de una teora cuntica tal, que pudiera permitir nuevamente una interpretacin mecanicista, as sea modificada en forma conveniente para tomar en cuenta la relacin entre las leyes causalesy las probabilistas en este caso. En otras palabras, que en este caso dicha relacin no implica la infinitud cualitativa que sirve como base de la propuesta alternativa al mecanicismo. Es decir, nos parece que el Pro. Eohm lleva as el argumento contra el mecanicismoa un terreno distinto a aquel en el cual ha fracasado empricamente; mientras que sus hiptesis cientficas tratan de restablecer el mismo concepto de causalidad sobre el cual

se apoya el mecanicismo clsico, en su aspecto emprico. Y esto puede traer como consecuenciael dejar a un lado algunos problemas fundamentales. Por ejemplo, el Prof. Bohm seala que la actitud usual consiste en considerar que, cuando se descubren niveles ms profundos de la existencia,el conocimiento de ellos queda limitado por las relaciones de incertidumbre que se cumplen entre las parejas de magnitudes complementarias;y, por otra parte, podemos esperar que en los niveles ms profundos se presenten dificultades todava mayores que las surgidas en el nivel cuntico. Respondiendo a esta cuestin, el Pro. Bohm considera muy probable que los niveles ms profundos puedan caracterizarse por la existencia de procesossumamente rpidos, de suerte que stospodran ser utilizados para la observacindel nivel cuntico y aun de otros niveles ms profundos, con mayor precisin de la que se consigue empleando los procesos cunticos. Se trata ciertamentede un argumento poderoso. No obstante,incluso aceptando la hiptesis de la mayor rapidez de dichos procesos de un nivel ms profundo, acaso no es posible que tales procesos se caracterizaran por incertidumbres aun mayores que las existentes en el nivel cuntico? Y, si se descubriese efectivamente una incertidumbre cada vez mayor, entoncesestara de acuerdo el Prof. Bohm en abandonar el principio de la causalidad? Desdeluego, se trata de un problema que nicamentese resolver en el curso de la experiencia cientfica. Pero si un lector -cuyo inters en estos problemas estriba en su aspecto filosficose puede permitir hacer una especulacin, entonces s parece que la experiencia de los niveles progresivamente ms profundos conocidos hasta ahora, en realidad apunta hacia esta ltima posibilidad. Quizs podra decirse que los problemas de los ltimos cincuenta aos son tpicos de los que se presenta-

RESE~AS BIBLIOGRFICAS

rn en el futuro, y no problemas transitorios que estn a punto de desaparecer. Y, en este caso, si no se abandonara el principio de la causalidad, la fsica misma tendra que volver a examinar sus propios criterios acerca de la causalidad: es decir, los conceptos de posicin, de espacio y de tiempo. Y como estos mismos conceptos se encuentran implicados en las bases tericas del enfoque mecanicista de la naturaleza, dicho examen podra conducir a una alternativa al mecanicismo clsico, en funcin de concepciones verificables empricamente. En otras palabras, desde este punto de vista, la naturaleza del mecanicismo clsico no se considerara vinculada tan exclusivamente al problema especulativo de la finitud o infinitud cualitativa de la naturaleza, sino ms bien a los propios conceptos cientficos que definen la naturaleza de las leyes causales, y la naturaleza de las predicciones e inferencias que son consecuentes con dichas leyes. Por otra parte, el punto de vista de Bohm implica la conviccin de que ser posible resolver los problemas de los niveles ms profundos, sin considerar que la naturaleza de las propiedades espacio-temporales de los mismos procesos cunticos pueden requerir incluso la modificacin de los conceptos de posicin, de espacio y de tiempo, que son fundamentales para el enfoque clsico de la causalidad. Y resulta que los problemas relacionados con la concepcin del espacio y el tiempo se quedan, en gran medida, fuera del terreno de la discusin. (Para una discusin de los problemas de espacio y tiempo en su relacin con los procesos dinmicos del nivel cuntico, vanse los artculos de Eli de Gortari, "La categora de espacio en la fsica atmica", Dinoia, Il l, 1957, pgs. 96-125; y "El tiempo en la fsica atmica", Dinoia, IV, 1958, pgs. 64-84.) Hay otro aspecto de la concepcin de la infinitud cualitativa de la naturaleza que, cuando se le considera en relacin

con el espacio y el tiempo, hace surgir un problema inesperado. Por una par. te, el Prof. Bohm considera que la totalidad de los objetos existentesse encuentran interconectados, teniendo a esta totalidad en el sentido de una unidad. Pero no considera que existan algunas cualidades universales de la materia que pudieran suministrar la base concreta y cualitativa de dicha unidad. Aun en lo que se refiere a los aspectos espacio. temporales de toda existencia material, el Prof. Bohm no parece tener en cuenta que haya razn para hablar de cualidades universales de dichos aspectos.En un prrafo sumamenteinteresante y sugestivo (pgs. 227-228), seala la importancia de su duracin temporal para la naturaleza de una entidad o proceso, Entre otros ejemplos, aduce que la nocin de tomo no tiene significado para intervalos de tiempo ms cortos que la duracin del movimiento orbital del electrn alrededor del ncleo atmico. Pero, aparte de este prrafo" no se trata explcitamente el problema del sentido en que deban enfocarse las propiedades espacio-temporales en el nivel atmico, como aspectos integrantes de los procesos dinmicos en dicho nivel. Simplemente se supone la existencia de todos los objetos en el espacio y el tempo; y el lector no puede menos que concluir que el espacio y el tiempo son considerados en gran medida en el sentido clsico, como medios que son distintos por su naturaleza de las cualidades de la existencia material. Pero, si no existen cualidades -ni siquiera las propiedades espacio-tmporales- que sean coextensivas con la materia, entonces el concepto de materia nos presenta el mismo tipo de problemas planteados por el concepto tradcional del ser como tal. Y, si leemos las ltimas pginas del libro de Bohm, teniendo presente este problema, adquirimos la impresin de que el concepto de materia que se propone es un con-

RESEtilAS

BIBLIOGRAFICAS

cepto vaco; y, por lo dems, en su definicin se advierte claramente el eco de la metafsica tradicional. As dice el Prof. Bohm: "Para poder ver el mundo desde el punto de vista de que constituye una unidad, debemospartir de la nocin de que la realidad bsica es la totalidad de la materia que realmente existe en proceso de transformacin. Constituye la realidad bsica porque tiene un tipo de existencia independiente tal, que ninguna de sus caractersticas depende de ninguna otra cosa que est fuera de ella. Esto es as porque la totalidad de la materia en proceso de transformacin contiene,por definicin, todo lo que existe" (pg. 246). Cul es, entonces, el contenido de este "tipo de existencia independiente"? Si se le define como existencia en el espacio y el tiempo, resulta que su independencia no ser tal que "ninguna de sus caractersticas depende de ninguna otra cosa que est fuera de ella". y si no existen cualidades universales de la materia, entonces lo que parece surgir aqu es el concepto de la materia como tal, en un sentido anlogo al del concepto tradicional del ser como tal. Sin embargo, la analoga slo es aparente; ya que puede servir nicamente para destacar el hecho de que el problema del espacio y el tiempo subsiste y no puede ser eludido, para la concepcin de la realidad material. De esta manera, el problema parece poner de relieve las implicaciones que tiene para la filosofa materialista el creciente problema de la ciencia fsica, concerniente a la concepcin del espacio y el tiempo en relacin con la naturaleza dinmica de los procesos fsicos. El Prof. Bohm sustentauna posicin inequvocamente materialista. Empero, al mismo tiempo, estelibro suyo suscita algunos problemas fundamentalesdesde el punto de vista materialista y, en este sentido, abre una discusin del mayor inters. As, adems de su indiscutible importancia para la interpretacin de

la teora cuntica, el libro del profesor Bohm encierra un inters filosfico de enorme alcance.
JUDITH SCHOENBERG SCHMIDT

c-:
Francisco Larroyo y Miguel ngel Ceballos, La lgica de las ciencias. Editorial Porra, S. A. Mxico, 1960.
Cumple ya veinticinco aos La lgica de las ciencias de los profesores Larroyo y Cevallos, Despus de formar e informar a varias generaciones de jvenes, de influir en autores como Jos Vasconcelos, EH de Gortari, Miguel Bueno, Juan Manuel Tern Mata, etc., y haber explayado por espacio de un cuarto de siglo una imagen del proceder cientfico, La lgica de las ciencias, hoy, alcanza su undcima edicin, y presenta al lector como ningn otro manual, la disciplina fundamental de la filosofa, a saber: la lgica. La obra, desde su primera edicin en 1936, ha sido la nica avanzada seria con que ha contado Mxico y otros pases de habla espaola. Siempre el libro de Larroyo y Cevallos ha tenido un carcter revolucionario, mejor dicho, renovador y progresista. Frente a la Lgica tradicional, as como ante la farragosa e incompleta, aunque profunda lgica de Pfander, de orientacin fenomenolgica,con la que se quiso superar la lgica del positivismo, La lgica de las ciencias vino a exponer con toda precisin y oportunidad la imagen tanto de la ciencia como del proceder cientfico de nuestros das, abriendo una ruta en Mxico y en Hispanoamrica muy superior al camino transitado por el positivismo, el krausismo, el realismo messeriano, el pfanderismo y el empiriocriticismo de los ltimos aos. Es ms: la nueva doctrina sustentada por la La lgica de las

Dinoia, vol. 7, no. 7, 1961

RESEtilAS

BIBLIOGRAFICAS

cepto vaco; y, por lo dems, en su definicin se advierte claramente el eco de la metafsica tradicional. As dice el Prof. Bohm: "Para poder ver el mundo desde el punto de vista de que constituye una unidad, debemospartir de la nocin de que la realidad bsica es la totalidad de la materia que realmente existe en proceso de transformacin. Constituye la realidad bsica porque tiene un tipo de existencia independiente tal, que ninguna de sus caractersticas depende de ninguna otra cosa que est fuera de ella. Esto es as porque la totalidad de la materia en proceso de transformacin contiene,por definicin, todo lo que existe" (pg. 246). Cul es, entonces, el contenido de este "tipo de existencia independiente"? Si se le define como existencia en el espacio y el tiempo, resulta que su independencia no ser tal que "ninguna de sus caractersticas depende de ninguna otra cosa que est fuera de ella". y si no existen cualidades universales de la materia, entonces lo que parece surgir aqu es el concepto de la materia como tal, en un sentido anlogo al del concepto tradicional del ser como tal. Sin embargo, la analoga slo es aparente; ya que puede servir nicamente para destacar el hecho de que el problema del espacio y el tiempo subsiste y no puede ser eludido, para la concepcin de la realidad material. De esta manera, el problema parece poner de relieve las implicaciones que tiene para la filosofa materialista el creciente problema de la ciencia fsica, concerniente a la concepcin del espacio y el tiempo en relacin con la naturaleza dinmica de los procesos fsicos. El Prof. Bohm sustentauna posicin inequvocamente materialista. Empero, al mismo tiempo, estelibro suyo suscita algunos problemas fundamentalesdesde el punto de vista materialista y, en este sentido, abre una discusin del mayor inters. As, adems de su indiscutible importancia para la interpretacin de

la teora cuntica, el libro del profesor Bohm encierra un inters filosfico de enorme alcance.
JUDITH SCHOENBERG SCHMIDT

c-:
Francisco Larroyo y Miguel ngel Ceballos, La lgica de las ciencias. Editorial Porra, S. A. Mxico, 1960.
Cumple ya veinticinco aos La lgica de las ciencias de los profesores Larroyo y Cevallos, Despus de formar e informar a varias generaciones de jvenes, de influir en autores como Jos Vasconcelos, EH de Gortari, Miguel Bueno, Juan Manuel Tern Mata, etc., y haber explayado por espacio de un cuarto de siglo una imagen del proceder cientfico, La lgica de las ciencias, hoy, alcanza su undcima edicin, y presenta al lector como ningn otro manual, la disciplina fundamental de la filosofa, a saber: la lgica. La obra, desde su primera edicin en 1936, ha sido la nica avanzada seria con que ha contado Mxico y otros pases de habla espaola. Siempre el libro de Larroyo y Cevallos ha tenido un carcter revolucionario, mejor dicho, renovador y progresista. Frente a la Lgica tradicional, as como ante la farragosa e incompleta, aunque profunda lgica de Pfander, de orientacin fenomenolgica,con la que se quiso superar la lgica del positivismo, La lgica de las ciencias vino a exponer con toda precisin y oportunidad la imagen tanto de la ciencia como del proceder cientfico de nuestros das, abriendo una ruta en Mxico y en Hispanoamrica muy superior al camino transitado por el positivismo, el krausismo, el realismo messeriano, el pfanderismo y el empiriocriticismo de los ltimos aos. Es ms: la nueva doctrina sustentada por la La lgica de las

RESEl"l'AS BIBLIOGRFICAS

ciencias, desde 1936 ha estado a tono con las ltimas modalidades filosficas y acadmicas mundiales de la materia. En efecto, la teora de la ciencia que han expuesto Francisco Larroyo y Miguel ngel Cevallos en su lgica, no tiene nada que envidiar a las publicaciones europeasy norteamericanasde su gnero; pues hoy en da, tanto all como ac, ha dejado de ser la lgica un estudio abstraccionista del pensamientoy se ha convertido en un tratado sobre el proceder cientfico. Incluso los autores escolsticos ms reputados en el Viejo Mundo han tomado esta orientacin. Nada extrao, pues, que la calidad e importancia del contenido, el sistema y el aparato didctico de la obra hayan propiciado una aceptacin general durante veinticinco aos. .Aceptacin que ms y ms le dan los maestros de filosofa en Amrica cuando se convencen de que el manual posee bondades doctrinarias y pedaggicas tan fundamentales como la unidad y sostenida altura de la teora, que no sucesin hilvanada de temas,o subasta filosfica por el deseo de sencillez. La lgica de las ciencias est documentada en expedientes de primera calidad. Los investigadores que influyen directamente son, entre otros, Simmel, Messer, Meinong, Klpe, Wundt, von Aster, H. Cohen, Cassirer, Lask, Bauch, Grau, Sternburg, Ziehen, G. Sortais, E. L. Andr, Zubiri, Kreibing, Avenarius, Plank, Einstein, Kelsen, Wertbeimer, Hofler, Czuber, Goerland, Reichenbach, Berr, Frese, Pnsch, Stammler, y principalmente Husserl, Richert, Natorp y Windelband. Hacindonos eco de la efusiva manifestacin de reconocimiento que se profesa en Mxico y fuera de Mxico al 'doctor Francisco Larroyo y al maestro Cevallos por su loable labor, pasamos a ocuparnos de la parte medular y doctrinaria de La lgica de las ciencias, esperandotenga inters para el lector de habla espaola.

1. Objeto y sentido de la lgica. La lgica en Larroyo y Cevallos tiene el carcter expreso de una reflexin sobre la ciencia, esto es, constituye una teora de la ciencia. "Desde luego -dicen los autores- hay que acentuar que la lgica se mueve en su trabajo cognoscitivo dentro de los resultados de las ciencias particulares; es ah donde descubre la esencia de mtodo, definicin, hiptesis, principio, ley, verdad, prueba. .. La lgica no pretende inventar las formas dellogos; su tarea se limita a describirlas dentro del marco de la ciencia; es en el seno de la investigacin particular en'donde extrae, por as decirlo, las maneras de ser del logos. As se comprendeque ciencia particular y lgica progresen acompasadamente. Con todo, lo primero es aqu la investigacin particular; slo despus surge la reflexin de la filosofa como lgica" (pg. 56). Pero ... "el trnsito, el movimiento es una nota esencial de la ciencia... " (pg. 57). Los autores agregan, citando a Paul Natorp: "el factum de la ciencia, ms bien tiene que ser comprendido como un fien... nicamente el fieri es factum". 2. La lgica como dialctica. Nada menosque una posicin dialctica ejemplar es la que poda esperarse consecuentementeentre lgica y ciencia. La lgica es un dilogo ininterrumpido y fecundo entre ciencia y teora de la ciencia, entrelgica y ciencia particular. Primero la ciencia establecesus Investigaciones. Ms tarde el filsofo relexiona sobre los datos obtenidos y seala a la postre los principios explicativos generales de tal mecnica heurstica o lgica. Con el tiempo los principios lgicos alcanzados se aplican por los investigadoresa nuevas direcciones de la experimentaciny creacin cientfica, y al mismo tiempo que promueven el progreso de las ciencias, generanlas nuevas formas que la reflexin de los lgicos ya haba registrado en la avanzada de sus conocimientos. Este camino de ida

RESE~AS BIBLIOGRFICAS y vuelta, que dira Herclito, de la ciencia a la lgica y de la lgica a la ciencia con incremento mutuo y continuo, es lo que se entiende por funcin dialctica de la lgica con la ciencia y viceversa. "... la lgica lleva su mirada a la serie de condiciones que hacen posible la verdad de los nuevos principios de las ciencias; as como las conclusiones de la investigacin particular se superan al comps de su progreso, la lgica descubre nuevas formas del logos que relativizan las estructuras de viejo estilo. De este modo la lgica se convierte en una ciencia del origen del logos, es decir, una teora de las normas del pensar que hacen posibles los principios siempre nuevos de la ciencia. "Pero por descubrir el origen (fundamento) verdadero de los resultados de la investigacin, la lgica se torna dialctica, pues este ltimo vocablo no significa otra cosa que la teora sistemtica de los principios gracias a los cuales el logos, en la investigacin particular y por la investigacin particular, evoluciona en sus formas, cambia prozresivamente en su estructura, deviene. La ciencia del logos no puede ser, en sentido profundo de la expresin, sino dialctica" (pgs. 57 y 58). Como se ve, campea aqu un concepto de dialctica muy diferente de lo que el marxismo o algunos diletantes difunden y sostienen con pasin. En otro lugar Larroyo ha puntualizado: "Comprender dialcticamente una cosa significa, en general, entenderla en funcin de otra que a su vez habr que explicarla en relacin con la primera." Se comprende ahora el sentido en que lgica y ciencia son dialcticas? Primero, entendiendo a la ciencia en funcin de los principios lgicos; segundo, admitiendo que las verdades de la lgica slo tienen validez en la ciencia y por la ciencia. "En cierto modo -dice Larroyo-, se podra hablar de una relacin recproca entre el hecho y la ley." 3. La lgica como teora de la ciencia

y la filosofa de la cultura. Larroyo y Cevallos encuadran su obra dentro del horizonte de la filosofa de la cultura. Mas este encuadramientolo hacen conscientes de que slo dentro de las Escuelas de Baden y Marburgo se dan proyecciones serias, objetivas y siempre perfectibles a los filosofemas. Ahora bien, en virtud de esta perspectiva teortica, La lgica de las ciencias tiene el carcter de un estudio bastanteobjetivo y elstico, capaz de comprender la naturaleza y modalidades de la ciencia y de las ciencias de todos los tiempos. j No sin razn la lgica, la lgica de las ciencias, slo ha podido y podr progresar como teora de la ciencia, a ttulo de filosofa de la cultura! La lgica, dentro de la filosofa de la cultura, es la primera, la fundamental y ms importante de sus direcciones. Cumple su designio con inquirir y presentar el delicado campo de la ciencia. La lgica se dice que es autnoma y pantnoma.

4. Los problemas capitales de la lgica. Expon!' el libro: "La problemtica (conjunto sistematizado de problemas) de la teora de las ciencias o ciencia del logos, se divide en dos grandes secciones: la Apofntica (estudio analtico de las funciones lgicas del proceder cientfico); la Teortica (estudio sinttico de la estructura lgico-global de las ciencias)" (pg. 58). Estas vertientes de la lgica tienen por objeto realizar dos tipos distintos de estudios sobre la ciencia: uno analtico y otro sinttico. El estudio analtico de la ciencia lo practica la Apofntica y se reduce en ltima instancia a una cabal comprensin del juicio cientfico, unidad objetiva y fundamental de la ciencia y del pensamientocientfico. La doctrina del juicio en Larroyo y ~evallos tiene un perfil bien definido y muy ambicioso. Se inquiere sobre la esencia, especies, leyes, funcionalidad, validez y condiciones de todo juicio, sin perder nunca de vista los resultados de la ciencia par-

RESE~AS BIBLlOGRAFICAS

ticular y las experiencias y confesiones de los cientficos ms distinguidos. Juicio es la determinacin que se hace de un objeto desdeel punto de vista que seala una pregunta. Consta de dos elementos: el sujeto o incgnita (lo que se determina), y el concepto propiamente dicho, que es el punto de vista o nota que determina, concibe, crea en parte el sentido del sujeto. Como existe una doctrina del juicio, tambin es posible una doctrina del sujeto (aportica, lgica de la interrogacin), una doctrina del concepto (doctrina de la conceptuacin cientfica), y una doctrina general de los enlaces de los juicios cientficos (la metdica). El libro estableceun captulo, la lgica de la norma, dedicado a diferenciar el juicio cientfico del juicio tico. Seguramentese llegar a considerar aqu, alguna vez, el juicio esttico. En toda la doctrina de la Apofntica se procede con bastante minuciosidad y cuidado; los ternas conservan un sobrio equilibrio didctico, sin apartarse del sistema definido que les da unidad. La segunda parte del libro, la Teortica, es un estudio enjundioso de la ciencia contempornea. Al principio se proporciona un concepto de lo que son la ciencia misma, el sistema y la teora, para luego presentar la mecnica interna de la investigacin particular, a saber, los estadios de la conceptuacin teortica (hiptesis, principio, ley, axioma y postulado) ; concluye con la doctrina de la prueba. Termina esta segunda parte, y con ella la obra misma, con una imagen de las ciencias naturales y culturales. Se dice de la fsica, la qumica y la biologa, la historia, la economa poltica, el derecho, la tica y la psicologa, cul es su objeto de estudio, su evolucin histrica, su problemtica y su estructura metdica fundamental. 5. El juicio cientfico. La teora del juicio es el centro y eje principal de toda disquisicin lgica. La lgica de las ciencias de Larroyo y Cevallos toma

partido, sobre todo, frente a la lgica tradicional, formalista o nominalista, con la doctrina del juicio cientfico como "operacin del pensamiento en gracia a la cual una materia de conocmiento se determina desde el punto de vista que fija el sentido de una pregunta" (pg. 104). El juicio cientfico se equipara a una ecuacin matemtica donde el sujeto es la incgnita, lo indeterminado o materia de conocimiento, y el concepto (incluido verbo y predicado) es, el dato o datos conocidos (ejemplo: x .= a, b, e, ... ). Se caracteriza al sujeto o materia del juicio, "no como lo indeterminado en general, sino como lo determinable en el proceso del conocimiento por las condiciones peculiares de cada problema" (pg. 108). "El concepto es el significado, la funcin, el fundamento o el punto de vista por medio del cual se determina la materia del conocimiento" (pg. 106). Larroyo y Cevallos afirman que el juicio cientfico consta de tres funciones relevantes que no haba puesto en claro la lgica tradicional. Estas funciones que son inmanentesal juicio mismo a la manera de propiedades inseparables, consisten en sintetizar, analizar, y ambas cosas a la vez, la materia del conocimiento. Anlisis: "el predicado encierra la funcin analizadora del juicio a modo de un desdoblamiento de los posibles elementos significativos que pueden atribuirse al sujeto o materia del conocimiento, en la continua tarea de la ciencia, siempre perfectible". Sntesis: la funcin sinttica del juicio se pone de manifiesto cuando, en el juicio y por el juicio, se da la agregacin, ampliacin, evolucin y unidad del conocimiento. Anlisis y sntesis en y por el juicio: "en conclusin, pensar es unir, pero tambin separar (analizar); pues ah donde no existe una pluralidad, esto es, la posibilidad de un anlisis, no puede darse la posibilidad de una sntesis. Pero esto no debe ser entendido

RESE~AS

BIBLIOGRFICAS

corno si el pensamiento llegara a la unidad partiendo de la diversidad de antemano dada, sino ms bien como un acto de la determinacin en el que X (la materia del conocimiento) se determina corno uno a la vez que como mltiple: unidad de la pluralidad, pluralidad de la unidad" (pg. 115). _ 6. Teoras y teora de la verdad. La lgica, a fin de cuentas, como teora de la ciencia, como metdica, como ciencia de la ciencia, como ciencia dellogos, no es otra cosa que una teora de la verdad, un estudio de la esencia, de-las especies y leyes del pensamiento verdadero. En La lgica de las ciencias. de Francisco Larroyo y Miguel ngel Cevallo s, esto queda ampliamente demostrado: se hace ver cmo el pensamiento cientfico se eleva a pensamiento verdadero. No parece legtimo aceptar el concepto tradicional de verdad, a saber: veritas est adaequatio rei et intellectus, por trascendente al logos. Tampoco resulta objetivo el concepto que supone que algo es verdadero en cuanto partcipa de un consenso ms o menos uniforme. En fin, no se puede aceptar la tesis del pragmatismo cuando afirma que la verdad slo es aquello que fomenta la vida, por su fuerte basamento irracional. Pero el concepto de la verdad puede obtenerse del terreno mismo de la ciencia. "Podra decirse que todo conocimiento cientfico supone una serie de condiciones lgicas que van desde los principios lgicos supremos hasta las exigencias particulares del mtodo privativo de la disciplina respectiva" (pg. 130). En efecto, todo juicio cientfico implica "un conjunto de supuestos lgicos, a saber: la no contradiccin de otra experiencia (principium contradictionis), la identificacin y la cuantificacin de la materia (sujeto) del juicio (categoras de la identidad y de la cantidad), etc., y as en este orden, hasta la verificacin de las bases del mtodo... ". "La verdad, por tanto,

debe ser entendida corno la legalidad lgica, la unidad de condiciones metdicas que supone todo juicio cientfico. Teora lgica e inmanente de la verdad se llama a esta interpretacin; lgica, porque polariza la verdad en torno a la mera legalidad lgica; e inmanente, porque no trasciende de la esfera del logos (permanece en ella)" (pgs. 130 y 131). 7. Teora general de la ciencia. "La ciencia es un conjunto de verdades sistematizadas en sentido teortico (demostrativo)." Esto quiere decir que el saber humano, el conjunto de todas las verdades que posee el hombre, constituye las ciencias. Mas estas verdades para formar la ciencia, o una ciencia, deben contener un orden determinado, han de poseer una organizacin, una trabazn ntima que las jerarquice entre s. A esta disposicin de los pensamientos cientficos en orden jerrquico se llama sistema. En otro giro: el sistema es la cohesin o encadenamiento de las verdades, la arquitectura de los conocimientos cientficos (pg. 231). Mas un conjunto de verdades slo puede ser convertido en sistema cuando se tornan en cuenta ciertas razones que demuestran o fundamentan su verdad. "Demostrar es aducir las pruebas necesarias y bastantes de un conocimiento." Por lo mismo, al conjunto de las demostraciones o fundamentaciones de las verdades (axiomas, principios, leyes, postulados) de una ciencia se le llama teora. Ahora se puede entender la necesidad por la que toda ciencia organiza sus juicios y los demuestra siempre en funcin de un principio, esencial o extraesencial a la misma ciencia en cuestin. "La teora es la unidad demostrativa de las ciencias, el mecanismo explicativo de las verdades que las constituyen" (pg. 231). Ciertamente estas condiciones son imprescindibles en toda ciencia. Sin embargo, las disciplinas cientficas las cubren a travs de estadios bien marcados

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de la conceptuacin, a saber, la hiptesis, el principio explicativo de la realidad o la ley, el axioma y el postulado. "La . primera etapa de la investigacin es la hiptesis." Por sta se entiende "el ensayo de explicacin de ciertos hechos, la supuesta relacin que existe entre ellos. .. La hiptesis es cierta explicacin anticipada, una anticipacin que ha de comprobarse en los objetos y por los' objetos de conocimiento, o en su caso, desecharsepor impracticable .. la hiptesis es el impulso originario de todo saber" (pg. 235). "Una hiptesis confirmada se convierte en ley." Las leyes, en general, son relaciones permanentes que se establecen entre las cosas. Pero es el caso que se han establecido relaciones permanentes (como en la matemtica) y relaciones relativamente constantes (como en las ciencias naturales y sociales). En las primeras relaciones se habla con toda propiedad de leyes, mientras que a las segundas se les reserva el nombre de principios explicativos de la realidad. "La tercera fase de la conceptuacin es el trnsito de la ley al fundamento. A menudo --en la matemtica es inexcepcional -la ley descubierta se toma como antecedentedemostrativo de una nueva verdad. La ley deviene (se vuelve) fundamento." Y, finalmente; el postulado es un principio que debe ser satisfecho para que la hiptesis se convierta en ley. La ciencia, pues, adquiere sus verdades por los principios lgicos supremos, construye su sistema mediante los estadios de la conceptuacin .teortica y manifiesta su teora a travs de los distintos modos y grados de la demostracin (prueba directa, indirecta y progresiva; demostraciones apodcticas, mtodo experimental, prueba de indicios) . 8. Estructura metdica de las ciencias particulares. a) Las Matemticas. "La matemtica es una teora' combinatoria sistemtica de sntesis cuantitativas"

(pg. 256). Para alcanzar tales sntesis cuantitativas la matemticarecurre siempre a fijar la llamada ley matemtica, que es una relacin cuantitativa de la magnitud, expresada por el nmero. El mtodo de investigacin en la matemtica parte siempre de una hiptesis: hiptesis sobre la funcin sinttica de los nmeros, hiptesis sobre nuevas e insospechadas combinaciones de los vnculos cuantitativos, etc. Despus, como segunda etapa, la matemtica procede a la verificacin de sus teoremas deductivamente; pero "cada nuevo teorema tiene que demostrarse por uno anterior, y as sucesivamentehasta tropezar con los llamados axiomas. De ah que el razonamiento probatorio de la matemtica se llame mtodo axiomtico, vale decir que el camino de la explicacin encuentra su ltimo fundamento en el axioma". b) La Fsica. En esta ciencia natural de fundamento matemtico el conjunto de los procedimientos heursticos se llama induccin fsica. El mtodo consta de tres etapas: anlisis o mtodo resolutivo, sntesis o mtodo composi-. tivo y explicacin causaL "El anlisis de los hechos se practica tratando de verificar una hiptesis previamente concebida." Luego se puede establecer, mediante un criterio de seleccin, "qu aspectos son esenciales y qu aspectos son inesenciales del hecho". Por fin dentro del anlisis fsico, "discernidos los aspectos de un fenmeno,la descripcin analtica entra en una tercera fase: la determinacin cuantitativa de las propiedades del hecho. Las fases anteriores del anlisis se refieren a una relacin cualitativa. Ahora se trata, en esta tercera etapa, de una caracterizacin matemtica de los elementosesenciales del fenmeno. Esta tarea. de caracterizar cuantitativamente es el camino para convertir un hecho simple en hecho cientfico" (pg. 277). La sntesis es la contraprueba del anlisis y consiste en una integracin o re-

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composicin de los elementos de un todo. .. La sntesis, a menudo, empero, suministra nuevos puntos de vista en la' descripcin de los fenmenos 'fsicos, pues el trabajo experimental de reconstruir un hecho permite a veces destacar y calcular factores no computados en el anlisis" (pg. 278). "El anlisis y la sntesis satisfacen los ohjetivos de la descripcin fsica. Una tarea ulterior viene a colmar las exigencias de la explicacin, a saber, el descubrmiento de las relaciones causales de los hechos" (pg. 278). e) La Qumica. El objeto de la quo mica es estudiar las propiedades de las sustancias simples que no pueden descomponerse en otras por medios fsicos o qumicos. El mtodo heurstico pe culiar de la qumica es la aplicacin sucesiva del anlisis y la sntesis. El anlisis qumico es el momento en que cualitativa y cuantitativamente se determina una sustancia mediante procedmientos meramente qumicos (filtracin, destilacin, sublimacin, disociacin) , o fsicos (anlisis termodinmico o elctrico). La sntesis qumica (reaccin) constituye la etapa final del mtodo de la qumica. En la sntesis se aplican comnmente los llamados procedimientos fsicos fundados en "la idea de afio nidad, la nocin de valencia y el mtodo de las proporciones mltiples" (pg. 284). d) La Biologa. "Las ciencias de la vida emplean la observacin y la experimentacin. La primera puede ser externa o interna, esttica o dinmica" (pg. 291). La experimentacin biolgica emplea como tcnica heurstica la oblacin, el cambio de rgimen y el cambio de medio. En fin, la clasificacin, operacin conceptuadora muy necesaria en biologa se sujeta a dos principios: el de Cuvier o principio de coordinacin y el de J ussieu o principio de subordinacin. e) La Socioloeia. Contra la idea muy generalizada por el positivismo de ver

en la sociologa una doctrina general de la sociedad, La lgica de las ciencias aduce razones por las que la sociologa no es sino una reflexin sobre las ciencias sociales, es decir, una lgica, metodologa o teortica que, sobre la base del estudio, de la esencia de la sociabilidad, determina las categoras sociolgicas, vale decir, los puntos de vista fundamentales desde los cuales las ciencias de la sociedad enfocan sus investigaciones. Entre otras categoras sociolgicas se han descubierto la cuantificacin de los grupos sociales, la divisin del 4'a bajo, la subordinacin, la lucha, la imitacin, la auto-conservacin de los gru pos y la tradicin, el cruce de los grupos sociales ... f) La Historia. Con la idea de que la historia es la historia de la cultura, fcilmente se encuentra la estructura metdica de tal ciencia, a saber: avaloracin, seleccin pragmtica, los hechos tpicos, las unidades histricas y o t r o s procedimientos indispensables como la heurstica, crtica, hermenutica y la exposicin. g) La Economa Poltica. Tambin la economa poltica es una ciencia. Ella se encarga, como ninguna otra, de establecer y descubrir regularidades, leyes o tipos entre los hechos econmicos. "Como la vida social se ofrece a manera de un todo inseparable y complejo, la tarea inquisitiva se sirve del mtodo de aislamiento, esto es, tiene que separar, aislar, abstraer lo econmico de la totalidad abigarrada de lo social. Las distintas hiptesis como la del mero afn de lucro, la del incoercible anhelo de placer y otras parecidas (todas ellas configuran el perfil del llamado homooeconomcus) coadyuvan a fijar los trazos de las regularidades y tipos busca. dos. Mas, una vez destacados dichos elementos, se lleva a cabo la sntesis de stos, con la mira de reconstruir tales regularidades, o tipos. Del tipo econ-. mico general va la investigacin al es,

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tudo del hecho econmico concreto... " (pg. 317). h) El Derecho. "El derecho, en suma, es un orden normativo inviolable, vinculatoro y autrquico" (pg. 320). Metdicamenteel derecho se presenta como un escalonamiento de normas bien establecido; normas que van desde el imperativo concreto de un cdigo y la Constitucin poltica de un pas, hasta los postulados del derecho internacional. Las normas especficas encuentran su fundamento en normas ms generales. "El derecho internacional es un orden jurdico superior a todos los rdenes estatales, a los cuales integra en una comunidad jurdica universal. .. " (Hans Kelsen, cita de la pg. 321). i, La tica. La tica es la direccin filosfica encargada de reflexionar sobre la moral y la moralidad humanas; su finalidad reside en decir en qu consiste la esencia de la bondad. Su mtodo es el crtico trascendental: "1) Seleccin de la formacin cultural concreta (factum) cuyos valores se tratan de determinar. 2) Formulacin de la hiptesis, esto es, nocin anticipada de lo que se busca... 3) V erificacin de la hiptesis bosquejada en la segunda fase." j) La Psicologa. La psicologa es una ciencia que ha menester de la madurez de otras ciencias, inclusive las filosficas. Su cometido consiste en describir y explicar la vida psquica del hombre fundamentalmente. El mtodo que hoy da se ve ms fecundo, ante los unilaterales intentos que han sostenido las direcciones psicolgicas, es el mtodo integrativo que consta de los siguientes pasos: a) describir y explicar al hombre en primera persona, vale decir, subjetivamente por la introspeccin; b) conocer y presentar los fenmenos psquicos en tercera persona, objetivamente, como cosas, a travs del laboratorio, la observacin, experimentacin directa del comportamiento, los test, etc.; e] conocer y determinar a los hombres

mediante la conversacin psicoanalitica, la observacin de los sntomas, la comparacin psicolgica y las diferencias anmicas, la gnesis y el desarrollo, la interpretacin de los smbolos, etc., es decir, en segunda persona.
EDMUNDO FLIX ESCOBAR PEALOZA

Fritz J. von Hintelen, La finitud en !/ el pensamientoactual y la infinitud agustiniana. Librera Editorial Augustinus. Madrid, 1959.
Fritz J oachim von Rintelen ana, en su persona, las ms valiosas caractersticas del hamo germanicus: profundidad metafsica, rigor mental, sentimiento potico, afn de infinitud. .. Pocos habrn calibrado tan agudamente,como l, la filosofa existencial. Goethe le ha transmitido esa visin armnica del mundo; esa valoracin positiva del cosmos; ese pensamiento claro, comprensivo, clsico... Su "filosofa del espritu viviente" tiene un efecto libertador. Con serena confianza-en las hazaas del espritu humano, penetra en la riqueza existencial del universo, guiado por la norma absoluta del principio de contradiccin. Se rebela contra el activismo desenfrenado de una voluntad demoniaca, contra la postergacin de la filosofa del ser grecocristiana, contra el pesimismo y el nihilismo de la posguerra. Intiles resultan los remedios polticos o econmicos sin la base de una recta y sana filosofa. Para el mal causado por una metafsica, hay que buscar el remedio de otra metafsica. Equidistante de un "intelectualismo" cientificista, que se limita a lo mensurable, y de un "vitalismo" biologizante, que se adhiere al puro instinto y al impulso, von Rintelen nos ofrece su sntesis personal. La finitud ero el pensamiento actual y la infinitud agustiniana (Librera Editorial Augustinus, Madrid, 1959) es un libro que condensa los mejores esfuer-

Dinoia, vol. 7, no. 7, 1961

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tudo del hecho econmico concreto... " (pg. 317). h) El Derecho. "El derecho, en suma, es un orden normativo inviolable, vinculatoro y autrquico" (pg. 320). Metdicamenteel derecho se presenta como un escalonamiento de normas bien establecido; normas que van desde el imperativo concreto de un cdigo y la Constitucin poltica de un pas, hasta los postulados del derecho internacional. Las normas especficas encuentran su fundamento en normas ms generales. "El derecho internacional es un orden jurdico superior a todos los rdenes estatales, a los cuales integra en una comunidad jurdica universal. .. " (Hans Kelsen, cita de la pg. 321). i, La tica. La tica es la direccin filosfica encargada de reflexionar sobre la moral y la moralidad humanas; su finalidad reside en decir en qu consiste la esencia de la bondad. Su mtodo es el crtico trascendental: "1) Seleccin de la formacin cultural concreta (factum) cuyos valores se tratan de determinar. 2) Formulacin de la hiptesis, esto es, nocin anticipada de lo que se busca... 3) V erificacin de la hiptesis bosquejada en la segunda fase." j) La Psicologa. La psicologa es una ciencia que ha menester de la madurez de otras ciencias, inclusive las filosficas. Su cometido consiste en describir y explicar la vida psquica del hombre fundamentalmente. El mtodo que hoy da se ve ms fecundo, ante los unilaterales intentos que han sostenido las direcciones psicolgicas, es el mtodo integrativo que consta de los siguientes pasos: a) describir y explicar al hombre en primera persona, vale decir, subjetivamente por la introspeccin; b) conocer y presentar los fenmenos psquicos en tercera persona, objetivamente, como cosas, a travs del laboratorio, la observacin, experimentacin directa del comportamiento, los test, etc.; e] conocer y determinar a los hombres

mediante la conversacin psicoanalitica, la observacin de los sntomas, la comparacin psicolgica y las diferencias anmicas, la gnesis y el desarrollo, la interpretacin de los smbolos, etc., es decir, en segunda persona.
EDMUNDO FLIX ESCOBAR PEALOZA

Fritz J. von Hintelen, La finitud en !/ el pensamientoactual y la infinitud agustiniana. Librera Editorial Augustinus. Madrid, 1959.
Fritz J oachim von Rintelen ana, en su persona, las ms valiosas caractersticas del hamo germanicus: profundidad metafsica, rigor mental, sentimiento potico, afn de infinitud. .. Pocos habrn calibrado tan agudamente,como l, la filosofa existencial. Goethe le ha transmitido esa visin armnica del mundo; esa valoracin positiva del cosmos; ese pensamiento claro, comprensivo, clsico... Su "filosofa del espritu viviente" tiene un efecto libertador. Con serena confianza-en las hazaas del espritu humano, penetra en la riqueza existencial del universo, guiado por la norma absoluta del principio de contradiccin. Se rebela contra el activismo desenfrenado de una voluntad demoniaca, contra la postergacin de la filosofa del ser grecocristiana, contra el pesimismo y el nihilismo de la posguerra. Intiles resultan los remedios polticos o econmicos sin la base de una recta y sana filosofa. Para el mal causado por una metafsica, hay que buscar el remedio de otra metafsica. Equidistante de un "intelectualismo" cientificista, que se limita a lo mensurable, y de un "vitalismo" biologizante, que se adhiere al puro instinto y al impulso, von Rintelen nos ofrece su sntesis personal. La finitud ero el pensamiento actual y la infinitud agustiniana (Librera Editorial Augustinus, Madrid, 1959) es un libro que condensa los mejores esfuer-

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zos humanistas del distinguido profesor de la Universidad de Maguncia. Prologado por Adolfo Muoz Alonso y traducido por Jos Rodrguez Martnez, el libro -que constituye un todo coherente con unidad temtica- est dividido en tres partes: 1. Sobre la problemtica filosfica en la actualidad. II. Nuevo fundamento y nuevas vas de la filosofa. 111.Herencia viva. El conocimiento de la verdad, y no el anlisis de la poca, es el tema ms importante de la filosofa. "Filosofa primera" llama von Rintelen al pensamiento filosfico que est vinculado con la poca y a la vez est por encima de toda poca; y "filosofa secundaria" al pensamiento filosfico que se abandona a la poca, limitndose a su anlisis. "La filosofa -nos dice el pensador alemn- tiene un contenido ms profundo que el de escribir la novela del alma moderna" (pg. 24). Se pretende limitar a la filosofa con la exclusiva consideracin de los problemas del ms ac. Se declara perturbador a todo lo sobrenatural y trascendente. El grito de Nietzsche resuena en nuestros odos: "os conjuro, hermanos mos, quedad fieles a la tierra. No creis a aquellos que os hablan de esperanzas supraterrenales. Son envenenadores." La intramundanidad -"seudomorfosis del concepto Dios"desea, en vano, dar a la existencia una infinita profundidad de esencia. Rilke y Heidegger, cada quien a su modo, postulan el encierro total en el ser terreno y muestran "la tendencia hasta una finitud pura, hacia una finitud infinita, en el sentido de una finitud elevada" (pg. 29). Queda prohibido traspasar el mbito del ser espacio-temporal. No resta ninguna esperanza de alcanzar espiritualmente una imagen del mundo que nos brinde la plenitud por los valores. Se percibe solamente lo abyecto, lo malo, lo desarmnico. Nos encontramos dentro de un trgico y desamparado estar-expuesto en lo oculto e inseguro, es decir, dentro de lo problemtico, que

se nos opone hostilmente. Nos invade una angustia del ser y un abandono. La soledad inmanente y la carga del ser nos abruman. No encontraremos fuerzas curativas y ltimas visiones del espritu que nos conduzcan filosficamente por encima de la tragedia? Fritz J. von Rintelen apela, para las ltimas respuestas, a la fuerza de la visin espirtual, a conocimientos yencuentros espirituales, as como a la comprensin espiritual del sentido. En el empeo de poseer verdades de contenido, comunicables, finca el alto privilegio del hombre ante toda creatura. El logos se coloca conscientementeante el bios, como poder ordenador, aclarador de sentido. "Tengamos presente que nuestro espritu animado es la liberacin ms pura de las ligaduras de la finitud y que puede sealar ms all de ella; pero que es a la vez aquella fuerza que puede arrancar a toda sensibilidad su ltima profundidad. Se cumple en pleno sentido slo en la persona humana ligada a los valores que se refieren a la trascendencia. Ella participa de manera irreemplazable, irrepetible, en las alturas de lo supratemporal y se siente en lo ms profundo ligada a la eterna patria del espritu" (pg. 57). A la luz de la cultura cristiana, Fritz Joachim von Rintelen estudia nuestra situacin espiritual: espritu como intelecto inferior, predominio del vitalismo, hermetismo en la radical finitud ... Ante el panorama que priva, el filsofo catlico alemn pide una mayor interioridad del ser. Para ganar el autntico espritu, se precisa una actitud humana que rena las siguientes caracteristicas: 1) receptibilidad espiritual; 2) esfuerzo anmico; 3) recogimiento; 4) una transformacin interior de nuestro ser por la visn axiolgica; 5) la facultad de participacin viva en los pensamientos de valor, y 6) la capacidad para una decisin personal. Todo lo que nuestro espritu puede experimentar como bueno y valioso es "reflejo

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de aquel protovalor, al que jams alcanzar la voz a denotar". Para poner en jaque a los demonios de lo terrestre, urge avivar la fuerza de una visin ms grandiosa del horizonte, desde la Cruz. Hasta aqu la primera parte de la obra que comentamos. Trazando el nuevo fundamento y las nuevas vas de la filosofa, von Hintelen nos ofrece sus lneas directrices: a) sentido y comprensin del sentido; b) el centro del hombre y la philosophia cordis; e) finitud. Valor. Trascendencia. En toda conversacin humana hay una transmisin de sentido. Una afirmacin del sentido es a la vez una afirmacin de la verdad. Y entre sentido y valor hay una relacin insoslayable y recproca. Comprender es siempre un comprender el sentido. La comprensin del prjimo est siempre impregnada de simpata, es una penetracin en su mundo del sentido, movida por el amor. Es menester superar la "constatacin", la "explicacin causal" y la "captacin" filosfico-conceptual, .para llegar a la "comprensin" de las conexiones de sentido esencial. Tal es, al menos, la opinin de F. J. von Rintelen: "la filosofa es comprensin de sentido de manera eminente,y sabe la gran importancia que tiene la fuerza del sentido en la existencia csmica y en la del hombre" (pg. 110). Me parece que el autor no exagera. O es que la comprensin de sentido de la vida humana y del cosmos en general no est ms all de lo fsicamente dado, por encima de las ciencias particulares? El hombre, en lo que tiene de especficamente humano, se ha convertido en el tema de nuestro tiempo. El hombre pluridimensional, con su miseria y su grandeza, con sus niveles mltiples: desde el vital hasta el espiritual. A Fritz J. von Rintelen le interesa, como buen filsofo, la unidad ontolgica -y no psicolgica- del hombre. "El centro del hombre se halla all donde se encuentran ntimamente cuerpo y espri-

tu" (pg. 114). Lo interior, "lo de dentro", es el fundamento de lo personal. Y es en la persona profunda, precisamente, donde logramos la primera aproximacin al "otro". Modos de comportamiento fuertemente individualizados, afectos personales (simpata o antipata), pathos, y disposiciones emocionales axiolgicas, delatan "el ser de nuestra persona espiritual profunda y, con ello, el centro esencial conscienteinconsciente, del que deriva nuestro comportamiento" (pg. 118). Toda tarea es un llamamiento a la persona entera, no al pensamiento (intelectualismo) o la corporeidad mecnica (activismo dinmico) exclusivamente. Al hablar del ordo amoris, de la philosophia cordis, von Rintelen no quiere dar a los conceptos un significado biolgico, fsico-corpreo. Tampoco pretende indicar un desgarro sentimental. Quiere, tan slo, referirse a la esfera ntima del hombre. Esa esfera que tiene su propio tono, aunque ignore las leyes del pensamiento lgico. La fuerza esclarecedora del amor penetra hasta la realidad ltima. En esta inteligencia amorosa, y no en el principio formal de contradiccin, est el criterio definitivo. Desde el corazn, que permanece abierto, tomamos posicin con espritu valorizador. Para la "Filosofa de la finitud", todo comienza y cesa, atendidos los lmites espacio-temporales. Por ms lejos que se vaya en el devenir y proceso, no se supera la finitud. Ese no-acabar es tan slo una infinita-finitud. La Trascendencia metafsica nos eleva, en cambio, "a una dimensin supratemporal y esencialmente separada de nuestra finitud, a cuya permanenteverdad estamos referidos" (pg. 130). El existencialismo ha insistido, hasta la saciedad, en la angustia como talante fundamental del hombre. Acaso no existen originaria-mente simultneos con la angustia otros talantes fundamentale-sdel hombre? El Dr. Fritz J. von Rintelen seala junto

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a la angustia, el peligro, la necesidad de ral. El mundo temporal se prolonga morir y la noche, la posibilidad de una hasta el interior del mundo eterno. Todo vida gozosa, de una plenitud diurna, de bien mundano slo puede comprenderse la alegra sustancial y de la seguridad y a partir del sumo bien. "Quien ama el plenitud de valor personal a menudo amor, ama a Dios." En el amor no unidas con eUas, como "lo ms decisi- puede hablarse de un tui, sino que hay vo". Lo alegre tiene la profundidad de que hablar de un [rui. Nuestro afn de lo claro, de lo liberador. Toda dicha felicidad debe dirigirse: -que lleva el rasgo de lo permanente1. Por la calidad objetiva del contenos remite a algo valioso. Y "lo valioso nido del bien deseado; 2. Por la ordenacin axiolgica de en el mundo parece desempear el papel de ngel elevador y arrancarnos a todo lo creado; y 3. Por el bien supremo en s, Dios. las tinieblas. Los valores finitos, en virtud de su tendencia esencial ntima, Es preciso renunciar a un ser inferemite a la plenitud ideal del valor de rior y menos valioso por otro superior. todo valor: Deus bonum omnis boni. Puede hablarse, con toda propiedad, de El amor --cumbre de los valores perso- un objetivismo agustiniano de los valonales- nos lanza hacia la patria eterna res fundado en un contenido cualitativo. "Dios no es un bien porque funde nuesdel espritu. La tercera parte de la obra: "Heren- tra felicidad, sino que somos felices porque l es el sumo bien." cia viva", comprende tres estudios: 1) San Agustn y el pensamiento axiolgiSan Alberto Magno, el egregio genio co moderno; 2) San Alberto Magno y alemn del medievo, tiene una concepnosotros; 3) la esencia del hombre eu- cin del mundo que se presta para ser ropeo. El autor reacciona ante una ci- considerada desde el punto de vista vilizacin relativista y dominada por for- axiolgico. Su filosofa es una conver-. mas de conocimiento cientfico-natura- sin de lo material a lo inmaterial, un les, con la dinmica de un sistema de esfuerzo hacia lo infinito, pero sobre valores objetivos para las grandes crea- sendas de finitud. Est convencido de ciones y conformaciones de la historia la valiosidad de todo ser, de todo quehaen general y de los individuos en parti- cer y de su existencia. La "unin con cular. Las ideas de San Agustn, en su Dios de toda naturaleza y de la sobresobretemporal grandeza, pueden sustan- naturaleza despierta en el hombre el senciar al siglo xx. El mundo es bueno en timiento del amparo, de la vocacin para s, puesto que ha sido creado por Dios. tareas eternas y llenas de sentido, tamTodo ente es bueno por su forma, su bin en lo temporal" (pg. 194). Para' medida, su perfeccin. Desde la simple Alberto el Teutnico, Conde de Bollstadt, materia, apta para la asuncin de la en toda finitud yace algo infinito. Todo, forma ordenadora, hasta el ms alto ser muestra vestigios de Dios. El munescaln del ser y del valor finitos, el do, mensajero de Dios, nos lleva a la mundo va perfeccionndose en una es- luz de su prototipo o arquetipo. Existe piritualizacin creciente. POr encima de una rica estructuracin jerrquica del un mediocre deseo de goce, San Agus- bien que culmina en el summum bonum; tn postula un supremo despliegue tico Esta jerarqua debe inducirnos a "amar. por el bien mismo. Frente a Dios, bien cualquier cosa en la medida en que valabsoluto, los bienes terrenos se nos pre- ga la pena amarla y segn el puesto que sentan evanescentes, relativos, indiferen- ocupe". Si el hombre ha sido creado' tes en s. El ordo naturalis, realizacin por amor, cmo no va a estar alegre de la ley eterna, llegar a ser conforme por su existencia y por su eterno desa Dios en su misma conformidad natu- tino?

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Termina Fritz J. von Rintelen el li- do de lgica dialctica. Y esto se exbro objeto de este comentario, con al- plica, desde luego, por el hecho de que gunas luminosas consideraciones sobre las categoras y las leyes de la lgica el ser del europeo. "La esencia del dialctica nicamente tienen validez hombre europeo -nos dice- est se- cuando expresan un contenido material, alada, primero, por la fe en el esp- esto es, cuando representanel desenvolritu; segundo, por la fe en el ordena- vimiento de la existencia objetiva. miento axiolgico del cosmos y no del En este libro del Prof. Rosental tenecaos; tercero, por la reaccin de la vo- mos justamente una .contribucin de luntad frente a la naturaleza (el dualis- gran importancia para tratar de esclamo europeo) ; y cuarto, por un constan- recer los aspectos fundamentales de las te esfuerzo creador" (pg. 230). aportaciones hechas por Marx, en El Ms que una filosofa cabal, von Hin- Capital, para la elaboracin del mtodo telen nos traza caminos, nos propone dialctico y de la teora del conocimiencriterios de comprensin, nos incita a to marxistas. A la vez, como fruto del una meditacin personal. Una vasta cul- riguroso anlisis que nos ofrece, el protura, un fino sentido de comprensin fesor Rosental hace avanzar tambin la y un contacto vivo y directo con los lgica y la teora del conocimiento del grandes problemas de la filosofa le ca- materialismo dialctico. En cuanto a la pacitan para emprender, mar adentro, profundidad, el rigor y la precisin que una nueva.navegacin. caracterizan el pensamiento filosfico del autor, ya se encuentran bien aquiAGUSTN BASAVE FER..l\lNDEZ DEL VALLE latados entre los lectores de habla espaola, a travs de otras obras suyas que han sido traducidas, como SOn El mM. M. Rosental, Les problmes de todo dialctico marxista, Diccionario fila dialectique dans Le Capital losfico (en colaboracin con P. Yudin) de Marx. ditions Sociales, Pa- y Categoras del materialismo dialctico (en colaboracin con G. M. Straks). ris, 1959. El objeto de la investigacin cientComo es sabido, Marx tuvo el prop- fica consiste en reflejar la realidad obsito de escribir una obra dedicada a jetiva, estudiando los procesos existenexponer metdicamente la lgica dia- tes para descubrir y determinar sus colctica y la teora del conocimiento del nexionesnecesarias,tanto internas como materialismo dialctico. Pero nunca le externas. Estas correlaciones fundamenfue posible llegar a realizar esta tarea. tales, inherentes a los. procesos y que Sin embargo, en todas sus obras abun- rigen su desenvolvimiento,son las leyes dan formulaciones y reflexiones exten- objetivas -independintes de la volunsas acerca de la dialctica; y, lo que es tad y de la conciencia humanas- cuyo ms, cada una de sus obras representa conocimiento nos permite explicar cienun brillante ejemplo de aplicacin acer- tficamente los procesos e intervenir en tada del mtodo materialista dialctico su comportamiento. En este sentido, El al examen de los problemas conc:retos Capital representaun modelo clsico de de que se ocupa. En este sentido, su anlisis de las correlaciones inherentes obra magna tiene tambin la mayor im- y los vnculos necesarios entre los proportancia. Porque, adems de "poneral cesos sociales. Este anlisis fue aplicadescubierto las leyes del surgimiento, do por Marx a las conexiones internas del desarrollo y de la declinacin del del modo de produccin capitalista y del carcter especfico de las leyes corresrgimen capitalista de produccin, El Capital constituye igualmente un trata- pondientesa este modo transitorio, des-

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Termina Fritz J. von Rintelen el li- do de lgica dialctica. Y esto se exbro objeto de este comentario, con al- plica, desde luego, por el hecho de que gunas luminosas consideraciones sobre las categoras y las leyes de la lgica el ser del europeo. "La esencia del dialctica nicamente tienen validez hombre europeo -nos dice- est se- cuando expresan un contenido material, alada, primero, por la fe en el esp- esto es, cuando representanel desenvolritu; segundo, por la fe en el ordena- vimiento de la existencia objetiva. miento axiolgico del cosmos y no del En este libro del Prof. Rosental tenecaos; tercero, por la reaccin de la vo- mos justamente una .contribucin de luntad frente a la naturaleza (el dualis- gran importancia para tratar de esclamo europeo) ; y cuarto, por un constan- recer los aspectos fundamentales de las te esfuerzo creador" (pg. 230). aportaciones hechas por Marx, en El Ms que una filosofa cabal, von Hin- Capital, para la elaboracin del mtodo telen nos traza caminos, nos propone dialctico y de la teora del conocimiencriterios de comprensin, nos incita a to marxistas. A la vez, como fruto del una meditacin personal. Una vasta cul- riguroso anlisis que nos ofrece, el protura, un fino sentido de comprensin fesor Rosental hace avanzar tambin la y un contacto vivo y directo con los lgica y la teora del conocimiento del grandes problemas de la filosofa le ca- materialismo dialctico. En cuanto a la pacitan para emprender, mar adentro, profundidad, el rigor y la precisin que una nueva.navegacin. caracterizan el pensamiento filosfico del autor, ya se encuentran bien aquiAGUSTN BASAVE FER..l\lNDEZ DEL VALLE latados entre los lectores de habla espaola, a travs de otras obras suyas que han sido traducidas, como SOn El mM. M. Rosental, Les problmes de todo dialctico marxista, Diccionario fila dialectique dans Le Capital losfico (en colaboracin con P. Yudin) de Marx. ditions Sociales, Pa- y Categoras del materialismo dialctico (en colaboracin con G. M. Straks). ris, 1959. El objeto de la investigacin cientComo es sabido, Marx tuvo el prop- fica consiste en reflejar la realidad obsito de escribir una obra dedicada a jetiva, estudiando los procesos existenexponer metdicamente la lgica dia- tes para descubrir y determinar sus colctica y la teora del conocimiento del nexionesnecesarias,tanto internas como materialismo dialctico. Pero nunca le externas. Estas correlaciones fundamenfue posible llegar a realizar esta tarea. tales, inherentes a los. procesos y que Sin embargo, en todas sus obras abun- rigen su desenvolvimiento,son las leyes dan formulaciones y reflexiones exten- objetivas -independintes de la volunsas acerca de la dialctica; y, lo que es tad y de la conciencia humanas- cuyo ms, cada una de sus obras representa conocimiento nos permite explicar cienun brillante ejemplo de aplicacin acer- tficamente los procesos e intervenir en tada del mtodo materialista dialctico su comportamiento. En este sentido, El al examen de los problemas conc:retos Capital representaun modelo clsico de de que se ocupa. En este sentido, su anlisis de las correlaciones inherentes obra magna tiene tambin la mayor im- y los vnculos necesarios entre los proportancia. Porque, adems de "poneral cesos sociales. Este anlisis fue aplicadescubierto las leyes del surgimiento, do por Marx a las conexiones internas del desarrollo y de la declinacin del del modo de produccin capitalista y del carcter especfico de las leyes corresrgimen capitalista de produccin, El Capital constituye igualmente un trata- pondientesa este modo transitorio, des-

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tacando as el aspecto histrico como algo esencial del mtodo dialctico materialista. De esta manera, son estudiados rigurosamente los problemas de la economa poltica, en estrecha relacin con las condiciones histricas concretas en que se presentan. Desde luego, el estudio del carcter especfico de las leyes que gobiernan el modo de produccin capitalista, fue realizado por Marx con el profundo espritu histrico y dialctico que caracteriza a su mtodo. Las leyes especficas del desarrollo de la sociedad ponen de manifiesto precisamente lo que distingue cualitativamente una formacin social de las otras. Pero, sin duda, el conocimiento de las leyes generales en el dominio de las ciencias sociales, es tan importante como en las ciencias naturales. Es ms, el materialismo histrico es justamente la teora de las leyes generales del desenvolvimiento de la sociedad. Por ello, Marx formul la ley primordial de todas las formaciones sociales, que explica la evolucin histrica concreta de cada modo de produccin, lo mismo que su caducidad y su sustitucin por un nuevo modo surgido de su seno. Esta ley primordial es la que expresa la correspondencia necesaria entre las relaciones de produccin y el carcter de las fuerzas productivas. En todo caso, Marx descubri y logr explicar cientficamente el cumplimiento de esta ley general, investigando con hondura el desarrollo de un modo particular de produccin, como es el rgimen capitalista. En su aplicacin penetrante del mtodo dialctico materialista, Marx contribuy en gran medida a la comprensin de la teora dialctica del desarrollo y ense la manera de llevarla a la prctica en el estudio de lo concreto. En este sentido, El Capital es un modelo magistral de aplicacin de la concepcin dialctica del movimiento a una de sus formas concretas: el movimiento del capital. Del mismo modo como un

cuerpo en movimiento se encuentra a la vez en diferentes puntos del espacio, sin 10 cual no podra moverse; as tambin el capital -que nicamente puede existir en movimiento- presenta simultneamente todas sus fases, adopta todas sus formas y pasa continuamente de unas a otras. Al estudiar la produccin mercantil y su forma superior, qUe es el modo de produccin capitalista, Marx no se limit a determinar la gnesis y la evolucin de cada una de las relaciones econmicas implicadas; sino tambin estableci los cambios cualitativos esenciales producidos por ese movimiento, lo mismo que las etapas y grados cualitativamente nuevos que surgen. Por otra parte, en las formaciones antagnicas, los cambios cualitativos radicales del rgimen social y econmico, se manifiestan en forma de explosiones revolucionarias. Tal es la manera como se cumple, en dichas formaciones, la ley de la conversin de la vieja cualidad en una nueva cualidad. Toda conversin cualitativa implica un salto, que hace surgir justamente la cualidad nueva. En las formaciones basadas en los antagonismos de clase, estossaltos adoptan la forma de revoluciones polticas. Por consiguiente, Marx utiliz a fondo una de las leyes cardinales de la dialctica -la que expresa la transformacin recproca de cantidad y cualidad- y, al mismo tiempo, su anlisis del capital enriqueci y profundiz enormemente este dominio de la dialctica materialista. La teora de la unidad y de la lucha de los opuestos constituye la esencia de la dialctica materialista. Por lo tanto, el desarrollo de las contradicciones de una forma de produccin es el nico camino que lleva histricamente a su disolucin y su transformacin, porque la lucha de los opuestos es la fuerza motriz de su desarrollo. El capitalismo se caracteriza por el antagonismo que adquieren las relaciones entre las clases. Por ello, la investigacin cientfica de

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la gnesis, la evolucin y el derrumbamiento ineluctable del modo capitalista de produccin, conduce a demostrar cmo se agudizan sus contradicciones hasta convertirse en extremos irreconciliables, establecindose entonces las condiciones que hacen posible la realizacin de la revolucin socialista. Marx demostr de manera irrefutable que la lucha entre los opuestosconstituye la fuerza que impulsa su desenvolvimiento. Las contradicciones internas de cada proceso son la clave de su automovimiento, ya que las tendenciasy aspectos contradictorios que lo integran se encuentran vinculados estrechamente, se implican unos a otros y se excluyen mutuamente. La lucha entre los opuestos no tiene nada de estable. Por lo contrario, vara constantementey muestra diversos grados, etapas y niveles, hasta el momento en que las propias contradicciones crean las condiciones necesarias para su superacin. En consecuencia, 'del mismo modo que las contradicciones nunca surgen en una forma ya completamente desarrollada, tampoco es posible que desaparezcan de un solo golpe y sin dejar huellas. Al analizar el modo de produccin capitalista, lo mismo que la dialctica objetiva de su evolucin, Marx hizo avanzar igualmente la teora del conocimiento del materialismo dialctico. De una manera general, las leyes del conocimiento son las misinas que gobiernan la existencia y, por ende, la investigacin de las leyes fundamentales de la realidad objetiva es la que permite formular la nica teora cientfica del conocimiento. En particular, las categoras cientficas reflejan en la conciencia de los hombres las conexiones reales que existen entre los procesos, independientementede su voluntad y sus deseos. Estas conexiones constituyen el fundamento objetivo de los conceptos construidos por medio de la razn. Por consiguiente, para poder formular un concepto es indispensable que se verifi-

quen las condiciones objetivas de las cuales son expresin cientfica. Esta dependencia de los conceptos y las categoras, respecto a las condiciones materiales, se manifiesta con toda claridad cuando surge una divergencia o contradiccin entre las nociones establecidas y las condiciones existentes, debido al cambio de estas ltimas. En tal caso, el cientfico nunca intenta adaptar lo real a los conceptos establecidos; sino que, por el contrario, siempre trata de modificar los conceptos en funcin de las nuevas condiciones conocidas. AS, el conocimiento cientfico transforma continuamente los conceptos para hacer que reflejen cada vez ms aproximadamente y mejor la realidad objetiva. Y, al mismo tiempo, esta superacin ininterrumpida de esas contradicciones entre los conceptosformulados y los nuevos hechos descubiertos,es lo que hace avanzar la investigacin cientfica. La tarea principal del conocimiento cientfico consiste en superar la contemplacin de los fenmenosexteriores,para penetrar en el meollo de la realidad y descubrir sus vnculos v conexiones fundamentales. El mtod~de investigacin que Marx utiliza para llevar a cabo esta tarea, es el de seguir el movimiento dialctico del pensamiento que va de la percepcin concreta a la abstraccin racional, para volver de nuevo a lo concreto, slo que en un nivel superior y con mayor profundidad. AS, lo concreto interviene en el conocimiento como punto de partida y, simultneamente, como resultado. Entonces, para penetrar en la compleja sntesis que constituye cada proceso concreto, es indispensable disociarlo en sus diferentes aspectos y partes integrantes, mediante el anlisis racional, para poder estudiarlos por separado y despusreconstruir mentalmente el' proceso, representndolo entonces en su conjunto, con toda la riqueza de sus cualidades y como la conjugacin unitaria .delas mltiples y diversas determinacionesestablecidas.

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Ahora bien, cada 'uno de estos pasos tiene que ser apoyado en la prctica, ya que sta es el nico criterio de verdad en el conocimiento cientfico. En consecuencia, el mtodo marxista es, en todo y por todo, la contrapartida del mtodo hegeliano; ya que este ltimo ha' sido empleado para pretender construir artificialmente la realidad concreta, partiendo del dominio de las ideas. En cambio, el mtodo marxista exige que incluso las definiciones ms abstractas sean obtenidas a travs de la generalizacin de la realidad concreta, y requiere de la referencia constante a los hechos objetivos y de la intervencin prctica que el hombre realiza incesantementeen ellos. Otro problema primordial de la teora del conocimiento es la correlacin entre lo histrico y lo lgico en el proceso de la investigacin cientfica. El desenvolvimientohistrico de cada proceso sigue una trayectoria lgica general, aunque se muestremuchas vecesen lo particular como una marcha sinuosa. Por lo .tanto,.el procedimiento metdico que consiste en ir de lo simple a lo complejo, y de lo abstracto a lo concreto, reproduce a g;randes rasgos el desarrollo histrico del proceso; o sea, que el desenvolvimiento lgico refleja su curso histrico. En el caso particular de la economa capitalista, Marx demostr con claridad convincente cmo el movimiento dialctico de las categoras econmicasy su conversin recproca corresponden en sus lineamientos principales al proceso histrico del surgimiento, el desarrollo y la desaparicin ineludible del capitalismo. Por otro lado, el proceso lgico del conocimiento se manifiesta como el reflejo del proceso histrico de profundizacin del conocimiento. De esta manera, la tarea de la lgica dialctica consiste en estudiar la historia del pensamiento humano, de la ciencia y de la tcnica. Adems, esta unidad de las leyes del desarrollo histrico y las del desenvol-

vimiento lgico del conocimiento, determina fundamentalmente las relaciones mutuas entre las categoras, lo mismo que el orden y la posicin que ocupan dentro del sistema de la lgica dialctica. Porque las categoras y los otros conceptos cientficos se cristalizan y se desenvuelvenen el proceso histrico de profundizacin y extensin del conocimiento, con base en los resultados obtenidos en la actividad prctica humana. Y, recprocamente, el orden lgico de las categorasrepresentatambin el proceso del desarrollo histrico del conocimiento cientfico. Desde el punto de vista lgico, El Capital: constituye indudablemente un sistema homogneoy armonioso de las categoras econmicas, conectadas por sus vnculos necesariosy racionales, que refleja el proceso concreto del movimiento y la transformacin del modo capitalista de produccin. Las categoras econmicas son examinadas en su marcha ascendentede lo abstracto a lo concreto, desde lis categoras ms simples hasta las ms ricas en contenido, con lo cual se muestra al mismo tiempo la estructura de la lgica dialctica. Y en esto consiste fundamentalmenteesta gran aportacin de Marx a la filosofa' materialista dialctica en su conjunto, y especficamente a la lgica dialctica, que Rosental se encarga de esclarecer en el importante libro que comentamos, a la vez que contribuye decididamente a su avance. EL! DE GORTARI
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Fritz Pappenheim, The Alienation 01Modern Man, Monthly Review Press, New York, 1959.
El propsito de estelibro del eminente profesor de la Universidad de Harvard, consisteen analizar las conexiones existentesentrela actual enajenacin del hombre y la estructura social del nuestra poca. Para ello, parte del hecho

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Ahora bien, cada 'uno de estos pasos tiene que ser apoyado en la prctica, ya que sta es el nico criterio de verdad en el conocimiento cientfico. En consecuencia, el mtodo marxista es, en todo y por todo, la contrapartida del mtodo hegeliano; ya que este ltimo ha' sido empleado para pretender construir artificialmente la realidad concreta, partiendo del dominio de las ideas. En cambio, el mtodo marxista exige que incluso las definiciones ms abstractas sean obtenidas a travs de la generalizacin de la realidad concreta, y requiere de la referencia constante a los hechos objetivos y de la intervencin prctica que el hombre realiza incesantementeen ellos. Otro problema primordial de la teora del conocimiento es la correlacin entre lo histrico y lo lgico en el proceso de la investigacin cientfica. El desenvolvimientohistrico de cada proceso sigue una trayectoria lgica general, aunque se muestremuchas vecesen lo particular como una marcha sinuosa. Por lo .tanto,.el procedimiento metdico que consiste en ir de lo simple a lo complejo, y de lo abstracto a lo concreto, reproduce a g;randes rasgos el desarrollo histrico del proceso; o sea, que el desenvolvimiento lgico refleja su curso histrico. En el caso particular de la economa capitalista, Marx demostr con claridad convincente cmo el movimiento dialctico de las categoras econmicasy su conversin recproca corresponden en sus lineamientos principales al proceso histrico del surgimiento, el desarrollo y la desaparicin ineludible del capitalismo. Por otro lado, el proceso lgico del conocimiento se manifiesta como el reflejo del proceso histrico de profundizacin del conocimiento. De esta manera, la tarea de la lgica dialctica consiste en estudiar la historia del pensamiento humano, de la ciencia y de la tcnica. Adems, esta unidad de las leyes del desarrollo histrico y las del desenvol-

vimiento lgico del conocimiento, determina fundamentalmente las relaciones mutuas entre las categoras, lo mismo que el orden y la posicin que ocupan dentro del sistema de la lgica dialctica. Porque las categoras y los otros conceptos cientficos se cristalizan y se desenvuelvenen el proceso histrico de profundizacin y extensin del conocimiento, con base en los resultados obtenidos en la actividad prctica humana. Y, recprocamente, el orden lgico de las categorasrepresentatambin el proceso del desarrollo histrico del conocimiento cientfico. Desde el punto de vista lgico, El Capital: constituye indudablemente un sistema homogneoy armonioso de las categoras econmicas, conectadas por sus vnculos necesariosy racionales, que refleja el proceso concreto del movimiento y la transformacin del modo capitalista de produccin. Las categoras econmicas son examinadas en su marcha ascendentede lo abstracto a lo concreto, desde lis categoras ms simples hasta las ms ricas en contenido, con lo cual se muestra al mismo tiempo la estructura de la lgica dialctica. Y en esto consiste fundamentalmenteesta gran aportacin de Marx a la filosofa' materialista dialctica en su conjunto, y especficamente a la lgica dialctica, que Rosental se encarga de esclarecer en el importante libro que comentamos, a la vez que contribuye decididamente a su avance. EL! DE GORTARI
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Fritz Pappenheim, The Alienation 01Modern Man, Monthly Review Press, New York, 1959.
El propsito de estelibro del eminente profesor de la Universidad de Harvard, consisteen analizar las conexiones existentesentrela actual enajenacin del hombre y la estructura social del nuestra poca. Para ello, parte del hecho

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de que el predominio que tienen ahora las fuerzas enajenantes no implica, en modo alguno, que no hayan existido en otras pocas. La enajenacin no es inherente al hombre, ni constituye su destino fatal y omnmodo, sino que surgi con la esclavitud y se ha desarrollado en los subsecuentes regmenes de explotacin del hombre. En el transcurso de la historia, las fuerzas enajenantes han experimentado cambios cualitativos considerables, hasta hacer que la enajenacin adquiera la intensidad e importancia tan grandes que tiene en el mundo contemporneo. La profunda crisis que viene sufriendo desde hace bastante tiempo la llamada "civilizacin occidental", se manifiesta de diversas maneras. Una de sus expresiones es la consideracin de que el desenvolvimientotcnico amenaza irremediablemente los valores espirituales de la humanidad. Y uno de los testimonios ms poderosos que se aducen es el de que la restauracin de las ciudades y las vas de comunicacin, del equipo tecnolgico y de las instituciones econmicasy financieras, marcha mucho ms de prisa que la reconstruccin del espritu en un mundo que ha padecido la espantosa destruccin de dos guerras mundiales. Incluso hay quienes creen que existe una oposicin irreductible entre la tecnologa y el espritu humano, y que el abismo que los separa no se puede salvar. En consecuencia, piensan que los hombres contemporneos somos vctimas de un desarrollo en el que ha salido ganando la tecnologa, a costa y en la medida en que hemos ido perdiendo nuestra condicin humana. Por otro lado, tambin hay quienes sostienen una especie de determinismo tecnolgico, considerando que la tragedia de Hiroshima y Nagasaki tuvo como causa la aplicacin de los conocimientos cientficos que condujeron a la fisin del ncleo atmico. En tal caso se cometela falacia de confundir 10 que es condicin de un acon-.

tecimiento con su causa; ya que la fsica nueclear constituye una condicin para la fabricacin de las bombas atmicas, pero de ninguna manera es la causa de que se hubiesen hecho explotar y produjeran la muerte de centenaresde millares de seres humanos. Adems, tanto en uno como en el otro caso, se olvidaque los inmensosprogresosde la ciencia y la tcnica han ayudado al hombre a comprender las fuerzas de la naturaleza, hasta tal punto que ya no se encuentra a merced de ellas, sino que, por el contrario, las domina y ha logrado someterlas a sus propios designios. Y, en la medida en que vamos comprendiendo esta situacin, se va enriqueciendo y profundizando la concepcin de que el hombre es capaz de encauzar su vida y regir su destino. En realidad, la enajenacin que aqueja actualmenteal hombre en el "mundo occidental", proviene de la estructura econmica y social que prevalece en dicho "mundo". Particularmente, la filosofa existencialista es una rebelin en contra de la idea, profundamente arraigada en el pensamientomoderno,de que la verdad slo puede ser indagada a travs de una separacin radical entre el cognoscente -representado por el sujeto- y la realidad que se trata de conocer -puesta de manifiesto en el objeto-. Es cierto que esta consideracin ha hecho avanzar enormementenuestro conocimiento, especialmente en el domino de las ciencias naturales. Pero es indudable que dicho intento de aislar la funcin cognoscitiva del hombre del resto de su ser, constituye otro aspecto de la enajenacin que destruye su unidad y su universalidad, despojndolo de sus otras cualidades para dejarle nicamente las intelectuales y reducirlo, as, a un simple sujeto epistemolgico. En este sentido, es claro que el existencialsmo representa,en esencia, una expresin acusada de la enajenacin humana; pero que se queda en mera expresin, sin tratar de indagar algn

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camino que pueda llegar a superar esta enajenacin. El profesor Pappenheim examina crticamente con acierto las distintas reflexiones filosficas hechas en torno al problema de la enajenacin del hombre, por parte de Spengler, Simmel, Husserl, Bergson, Heidegger, Ortega y Gasset, Scheler, Sartre y muchos ms. Igualmente se ocupa de algunas de sus expresiones literarias ms destacadas, como las de Rilke, Stefan Zweig, Kafka, Wolfe y Miller. Tambin analiza los estudios sociolgicos realizados principalmente en Alemania y los Estados Unidos, mostrando que sus resultados son meramente descriptivos de la situacin. Luego se refiere al aparente retorno a la religin que se advierte en muchas partes, para poner en claro que se trata de un acercamiento superficial y externo, que no revela un fortalecimiento del sentimiento religioso, y que slo representa otro sntoma de la misma enajenacin. Por ltimo, hace ver que una reforma educativa tampoco puede resolver el problema, puesto que la educacin, en vez de crear nuevas actitudes, primordialmente refleja y confirma los valores y tendencias predominantes; y que, aun en el supuesto de que lograra crearlas, dichas actitudes nicamente seran fuentes de nuevos conflictos en el individuo, al enfrentarse con la misma sociedad enajenante. Por consiguiente, en todos estos casos se trata de otras tantas manifestaciones de la preocupacin que produce la enajenacin en que se encuentra el hombre "occidental", pero sin que en ellas se apunte ninguna solucin eficaz. Para abandonar el callejn sin salida consistente en intentar superar la enajenacin dentro del marco de la misma enajenacin, el profesor Pappenheim emprende el anlisis de la crtica hecha por Marx de la sociedad capitalista, tanto en sus primeras obras -particularmente en el Oekonomisch-Philosophische Manuskripte de 1844- como

en El Capital, para destacar sus ideas fundamentales acerca de la enajenacin del hombre. Al mismo tiempo, nos presenta las muchas afinidades que encuentra en el pensamiento de Ferdinand Tonnies, especialmente en su libro Cemeinschaft und GeseUschaft, publicado por primera vez en 1887. Como el propio Tnnies lo indica en el prlogo a la primera edicin de su libro, los tres autores cuyos trabajos tuvieron una influencia decisiva sobre su pensamiento fueron Henry Maine, Otto Gierke y Karl Marx, "el ms notable y profundo filsofo social". Durante toda su vida, persisti Tdnnies en esa estimacin por la obra terica de Marx; y, aunque tuvo divergencias en varios puntos de vista, jams dud en reconocer la estrecha concordancia entre su teora de la Cesellschaft y la explicacin formulada por Marx sobre las relaciones entre el individuo y la sociedad. Tonnies acept la interpretacin marxista de las relaciones existentes entre las instituciones econmicas y el desarrollo del pensamiento; pero, en vez de la frmula metafrica del cimiento y la superestructura, prefiri la de que las ideas se encuentran enraizadas en las condiciones econmicas de la existencia social ~tambin enunciada por Marx-, porque consideraba que en esta ltima se expresa mejor la importancia relativa y la mutua conexin de las ideas con las condiciones econmicas. Por otro lado, Tonnies rechaz la concepcin marxista de los cambios sociales bruscos y revolucionarios, no obstanteque reconoci expresamenteel carcter histrico de la propiedad privada y, en consecuencia, consider injustificable la defensa que se hace de ella como si fuera algo "natural y necesario y, por ende, sagrado e inviolable" . Como es sabido, Marx expuso la tendencia a la atomizacin social principalniente -aunque no en forma exclusiva- en sus obras Sobre la cuestin juda, La sagrada famia, La ideologa

RESE~AS BIBLIOGRFICAS

alemana, Introduccin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel, Oekonomisch-Philosophisehe Manuskripte, Oekonomische Studien, Manifiesto Comunista y La miseria de la filosofa. En ellas habla del abismo que separa nuestra existencia pblica de nuestra existencia personal, es decir, nuestra funcin como ciudadanos de nuestra actuacin como miembros privados de la sociedad. Hay un agudo contraste entre el paraso de las doctrinas polticas y el derecho constitucional, por una parte, y la realidad terrena de la sociedad en la cual vivimos y actuamoscomo individuos privados al realizar nuestras ocupaciones cotidianas, por otro lado. La causa primordial radica en el hecho de que el valor de cambio ha dejado de ser una categora puramenteeconmica, para convertirse en el valor supremo, en la fuerza que conforma nuestra vida. Y, ya en estas condiciones, ejerceuna influencia tan poderosa sobre nuestras mentes,que se interpone entre nosotros y el mundo que nos rodea, haciendo que nos sea imposible la relacin directa con las personas y las cosas. La sensacin de propiedad nos ha hecho' tan necios e infelices, que slo consideramos como nuestro a un objeto cuando lo poseemos. De esta manera,la sensacin de posesin -que representa la enajenacin de todas las sensacionesfsicas, intelectuales y espirituales- ha usurpado el lugar de todas las otras sensaciones,

La esencia dl trabajo humano es la libertad -nos dice Marx- y lo peor que le ha ocurrido al hombre, con el capitalismo, es la prdida de esa libertad. Es cierto que el animal tambin es capaz de producir en forma limitada y montona, pero slo lo hace bajo el imperativo de sus necesidadesinmediatas; mientras que el hombre puede producir incluso cuando se encuentralibre de sus necesidades fsicas y, lo que es ms, nicamente produce con entera libertad cuando se ha liberado de esas necesidades. En este sentido, Marx interpret la historia del capitalismo como el desarrollo acelerado de la enajenacindel hombre; considerando siempre que son las condiciones reales y concretas de su existencia las que producen la enajenacin del hombre. Por ello, una de sus mayores preocupacionesfue la de tratar de encontrar la manera de superar la enajenacin del hombre. Finalmente descubri que dicha superacin puede lograrse solamente con la transformacin revolucionaria de la sociedad y el desarrollo de las instituciones econmicas y sociales, liberadas de la sujecin al imperio de la estructuramercantilista. Y, a partir de entonces,la preocupacin mayor viene a ser la de desentraarlas causas y vencer las dificultades que encuentra el hombre,para pasar de su condicin de enajenacin a la integracin armoniosa con su mundo y consigo mismo.

Eu

DE GORTARI