El Patriotismo Bakunin El patriotismo I Amigos y hermanos: Antes de dejar vuestras montaas, siento la necesidad de expresaros una vez ms,

por escrito, mi gratitud profunda por el recibimiento fraternal que me habis hecho. N o es maravilloso que un hombre, un ruso, que hasta ahora os era desconocido, pon ga el pie en vuestro pas por vez primera y se encuentre rodeado de centenares de hermanos! Este milagro no podra realizarse hoy ms que por la Asociacin Internaciona l de Trabajadores, por la sola razn de que nicamente ella representa la vida histri ca, la poderosa fuerza creadora del porvenir poltico y social. Los que estn unidos por un pensamiento vital, por una voluntad y por una gran pasin comn, son realmen te hermanos, aun cuando no se conocen. Hubo un tiempo en que la burguesa, dotada de poderosa vida y constituyendo exclus ivamente la clase histrica, ofreca el mismo espectculo de fraternidad y de unin, tan to en los actos como en los pensamientos; ese fue el buen tiempo de esa clase, s iempre respetable, sin duda, pero desde ahora, impotente, estpida y estril, la poca de su enrgico desarrollo; lo fue antes de la gran revolucin de 1793, lo fue tambin , aunque en menor grado, antes de las revoluciones de 1830 y de 1848. Entonces, la burguesa tena un mundo que conquistar, un lugar que ocupar en la sociedad, y or ganizada para el combate, inteligente, audaz, sintindose fuerte con el derecho de todo el mundo, estaba dotada de un poder irresistible: ella sola ha hecho contr a la monarqua, la nobleza y el clero reunidos las tres revoluciones. En esa poca, la burguesa tambin haba creado una asociacin internacional, universal, formidable, l a francmasonera. Mucho se equivocara el que juzgara la francmasonera del siglo pasado, o la de prin cipios del siglo presente, segn lo que es hoy. Institucin por excelencia burguesa en su desarrollo, por su poder creciente primero y su decadencia ms tarde, la fra ncmasonera ha representado en cierto modo el desarrollo, el poder y la decadencia intelectual y moral de la burguesa. Hoy, habiendo descendido al papel de una vie ja intrigante y caduca, es nula, estril, algunas veces mala y siempre intil, mient ras que antes de 1830, y antes de 1793 sobre todo, habiendo reunido en su seno, con pocas excepciones, todos los espritus ms escogidos, los corazones ms ardientes, las voluntades ms fieras, los carcteres ms audaces, haba constituido una organizacin activa, poderosa y realmente bienhechora. Era la encarnacin enrgica y concreta de la idea humanitaria del siglo XVIII. Todos estos grandes principios de libertad , de igualdad, de fraternidad, de la razn y de la justicia humanas, elaborados pr imero tericamente por la filosofa de ese siglo, se transformaban en el seno de la francmasonera en dogmas prcticos y en bases de una moral y de una poltica nuevas, e l alma de una empresa gigantesca de demolicin y de reconstitucin. La francmasonera fue en esa poca la conspiracin universal de la burguesa revolucionara contra la mona rqua feudal, dinstica y divina. Esta fue la Internacional de la burguesa.

Ya se sabe que todos los actores principales de la primera revolucin, han sido fr ancmasones y que, cuando estall esa revolucin, encontr, gracias a la francmasonera, amigos y cooperadores dispuestos y poderosos en todos los dems pases, lo que segur amente contribuy a su triunfo; pero tambin es evidente que el triunfo de la revolu cin mat a la francmasonera, porque la revolucin haba colmado los votos de la burguesa dndole un sitio en la aristocracia nobiliaria: la burguesa, decimos, despus de hab er sido largo tiempo una clase explotada y oprimida, ha llegado a ser, naturalme

nte, la clase privilegiada explotadora, conservadora y reaccionaria, la amiga y sostn ms firme del Estado de Napolen; la francmasonera lleg a ser, en una gran parte del continente europeo, una institucin imperial. La Restauracin la resucit un poco, y, vindose amenazada por la vuelta del antiguo rg imen, obligada a ceder, a la Iglesia y a la nobleza coligadas, el lugar que haba conquistado en la primera revolucin, se hizo forzosamente revolucionaria. Pero qu diferencia entre este revolucionarismo recalentado y el revolucionarismo a rdiente y poderoso que la haba inspirado al fin del siglo ltimo! Entonces, la burguesa haba ido de buena fe, haba credo seria y sencillamente en los derechos del hombre; haba ido inspirada e impulsada por el genio de la demolicin y de la reconstruccin, y se encontraba en la plena posesin de su inteligencia y en el pleno desarrollo de su fuerza; no conoca an que la separaba del pueblo un abism o; se crea, se senta y lo era realmente, la representacin del pueblo. La reaccin ter midoriana y la conspiracin de Babeuf le han quitado esa ilusin. El abismo que sepa ra al pueblo trabajador de la burguesa explotadora y dominadora, se ha ensanchado , y lo menos que se necesita para llenarle es todo el cuerpo, toda la existencia privilegiada de los burgueses, en una palabra, la burguesa entera. (Del peridico ginebrino Le Progrs, del 23 de febrero de 1869). II He dicho en mi artculo precedente que las tentativas reaccionarias legitimistas, feudales y clericales haban hecho revivir el espritu revolucionario de la burguesa, pero que entre este espritu nuevo y el que le haba animado antes de 1793 haba una diferencia enorme. Los burgueses del siglo pasado eran gigantes, en comparacin de los cuales, aparec en como pigmeos los ms osados de la burguesa de este siglo. Para asegurarse, hay que comparar sus programas. Cul ha sido el de la filosofa y la Gran Revolucin del siglo XVIII? Ni ms ni menos que la emancipacin ntegra de la huma nidad entera; la realizacin del derecho y de la libertad real y completa, para ca da uno, por la igualdad poltica y social de todos; el triunfo de lo humano sobre los restos del mundo divino; el reino de la justicia y de la fraternidad sobre l a Tierra. La equivocacin de esta filosofa y de esta revolucin fue no comprender que la realizacin de la fraternidad humana era imposible mientras existieran los Est ados, y que la abolicin real de las clases, la igualdad poltica y social de los in dividuos, no sera posible ms que por la igualdad de los medios econmicos, de educac in, de instruccin, del trabajo y de la vida para todos. Sin embargo, no se puede r eprochar al siglo XVIII que no haya comprendido esto. La ciencia social no se cr ea ni se estudia solamente en los libros; necesita las grandes enseanzas de la Hi storia, y fue preciso hacer la revolucin de 1789 y de 1793, ha sido preciso pasar por las experiencias de 1830 y de 1848, para llegar a esta conclusin irrefutable : que toda revolucin poltica que no tiene por objeto inmediato y directo la iguald ad econmica, no es, desde el punto de vista de los intereses y derecho populares, ms que una reaccin hipcrita y disfrazada. Esta verdad tan evidente y tan sencilla era an desconocida a fines del siglo XVII I, y cuando Babeuf plante la cuestin econmica y social, el poder de la revolucin est aba ya quebrantado. Pero no por eso deja de pertenecer a este ltimo el honor inmo rtal de haber suscitado el ms grande problema que se ha planteado en la Historia: el de la emancipacin de la humanidad entera. En comparacin con este inmenso programa, veamos qu fin persegua el programa del lib eralismo revolucionario en la poca de la Restauracin y de la Monarqua de julio.

La llamada libertad, sabia, modesta, reglamentada, hecha para el temperamento ap ocado de la burguesa medio harta, y que, cansada de combates e impaciente por goz ar, se senta ya amenazada no de arriba, sino de abajo, y vea con inquietud pintars e en el horizonte, como una masa negra, esos innumerables millones de proletario s explotados, cansados de sufrir, preparndose a reclamar su derecho. Desde princi pios del siglo presente, ese espectro naciente, que ms tarde se bautiz con el nomb re de espectro rojo; ese fantasma terrible del derecho de todo el mundo opuesto a los privilegios de una clase de dichosos; esa justicia y esa razn populares que , desarrollndose demasiado, deben reducir a polvo los sofismas de la economa, de l a jurisprudencia, de la poltica y de la metafsica burguesas, son en medio de los t riunfos modernos de la burguesa, sus aguafiestas incesantes y los apocadores de s u confianza y de su espritu. Sin embargo, bajo la Restauracin, la cuestin social era casi desconocida o, mejor dicho, estaba olvidada. Haba grandes soadores aislados, tales como Saint-Simon, Ro berto Owen, Fourier, cuyo genio y gran corazn haban adivinado la necesidad de una transformacin radical de la organizacin econmica de la sociedad. Alrededor de cada uno de ellos, se agrupaba un pequeo nmero de adeptos confiados y ardientes, que fo rmaban otras tantas pequeas iglesias, tan ignoradas como los maestros, y que no e jercan ninguna influencia externa. Haba tambin el testamento comunista de Babeuf, t ransmitido por su ilustre compaero y amigo Buonarotti, a los proletarios ms enrgico s en medio de una organizacin popular y secreta. Pero esto no era entonces ms que un trabajo secreto, cuyas manifestaciones no se dejaron sentir hasta ms tarde, bajo la Monarqua de julio, y bajo la Restauracin no fue percibido por la clase burguesa. El pueblo, la masa de los trabajadores perm aneci tranquila y no reivindic nada para ella todava. Claro est que si el espectro de la justicia popular no era en aquella poca lo que deba ser, se deba a la mala conciencia de los burgueses. De dnde provena esta mala co nciencia? Los burgueses que vivan bajo la Restauracin, eran, como individuos, ms mal os que sus padres, que haban hecho la Revolucin de 1789 y de 1793? Nada de eso. Eran poco ms o menos los mismos hombres, pero colocados en otro medio, en otras c ondiciones polticas, enriquecidos con una nueva experiencia, y, por consiguiente, con otra conciencia. Los burgueses del siglo anterior haban credo sinceramente que, emancipndose del yug o monrquico, clerical y feudal, emancipaban con ellos a todo el pueblo. Esta senc illa y sincera creencia, fue la fuente de su heroica audacia y de su poder marav illoso. Se sentan unidos a todos y marchaban al asalto llevando con ellos la fuer za y el derecho de todo el mundo; gracias a este derecho y a ese poder popular q ue se haba encarnado en su clase, los burgueses del siglo ltimo, pudieron escalar y tomar la fortaleza del Poder pblico que sus padres haban codiciado durante tanto s siglos; pero en el momento que plantaban su bandera, se hizo una nueva ley en su espritu; en cuanto conquistaron el Poder, comenzaron a comprender que entre su s intereses burgueses y los intereses de las masas populares, no haba nada de comn y que, por el contrario, haba una oposicin radical, y que el poder y la prosperid ad exclusivas de la clase pudiente no podra apoyarse ms que en la miseria y en la dependencia poltica y social del proletariado. Desde luego, las relaciones de la burguesa y el pueblo se transformaron de una ma nera radical, y antes de que los trabajadores comprendieran que los burgueses er an sus enemigos naturales, ms por necesidad que por mala voluntad, los burgueses haban llegado al conocimiento de ese antagonismo fatal. Esto es lo que yo llamo m ala conciencia de los burgueses. (Del peridico ginebrino Le Progrs, del 28 de marzo de 1869).

III He dicho que la mala conciencia de los burgueses ha paralizado desde principios de siglo todo el sentimiento intelectual y moral de la burguesa; pues bien, reemp lazo la palabra paralizacin por desnaturalizacin, porque sera injusto decir que ha habido paralizacin o ausencia de movimiento en un espritu que, pasando de la teora a la aplicacin de ciencias positivas, ha creado todos los milagros de la industri a moderna, como los vapores, los ferrocarriles y el telgrafo, por una parte, y po r otra, una ciencia nueva, la estadstica, e impulsando la economa poltica y la hist oria crtica del desarrollo de la riqueza y de la civilizacin de los pueblos hasta sus ltimos resultados, ha puesto las bases de una filosofa nueva, el socialismo, q ue no es otra cosa, desde el punto de vista de los intereses exclusivos de la bu rguesa, ms que un sublime suicidio, la negacin del mundo burgus. La paralizacin no vino hasta despus de 1848, cuando asustada del resultado de sus primeros trabajos, la burguesa se ech ciegamente atrs y, para conservar sus bienes, renunci a todo pensamiento y a toda voluntad, se someti al protectorado militar y se entreg en cuerpo y alma a la ms completa reaccin. Desde esa poca no ha inventado nada y ha perdido, con el valor, hasta el poder creador. No tiene ni el poder n i el espritu de la conservacin, porque todo lo que ha hecho y lo que hace por su b ien la empuja fatalmente al abismo. Hasta 1848 estuvo an llena de vigor. Sin duda, su espritu no tena esa savia vigoros a que en el siglo XVI y en el siglo XVIII la haban hecho crear un mundo nuevo; no era el espritu heroico de una clase que haba tenido todas las audacias, porque te na necesidad de conquistar; era el espritu sabio y reflexivo de un nuevo propietar io que, despus de haber adquirido un bien ardientemente deseado, le hace prospera r y valer. Lo que caracteriza sobre todo el espritu burgus en la primera mitad de este siglo, es una tendencia casi exclusivamente utilitaria. Se le ha reprochado, y se ha hecho mal; yo pienso, por el contrario, que ha pres tado un ltimo y gran servicio a la humanidad, practicando, ms con el ejemplo, que con teoras, el culto, o mejor dicho, el respeto a los intereses materiales. En el fondo, estos intereses han prevalecido siempre en el mundo, pero se han manifes tado constantemente bajo la forma de un idealismo hipcrita o malsano que los ha t ransformado en intereses malos e inicuos. Cualquiera que se haya ocupado un poco de historia, se habr percatado de que en e l fondo de las luchas religiosas y teolgicas ms abstractas, ms sublimes y ms ideales , hay siempre algn gran inters material. Todas las guerras de razas, de naciones, de Estados y de clases, no han tenido jams otro objetivo que la dominacin, condicin y garanta necesarias de la posesin y del goce. La historia humana, desde ese punt o de vista, no es ms que la continuacin del gran combate por la vida que, segn Darw in, constituye la fe fundamental de la naturaleza orgnica. En el mundo animal, este combate se hace sin ideas y sin frases y tambin sin solu cin; mientras exista la Tierra, el mundo animal se devorar entre s; esta es la cond icin natural de la vida. Los hombres, animales carnvoros por excelencia, han empez ado su historia por la antropofagia y tienden hoy a la asociacin universal, a la produccin y al goce colectivo. Pero entre estos dos trminos, qu tragedia existe tan sangrienta y horrible! Y an no hemos acabado con esa tragedia. Despus de la antrop ofagia vino la esclavitud, despus el servilismo, despus el servilismo asalariado, al cual debe suceder primero el da terrible de la justicia, y ms tarde, la era de la fraternidad. He aqu fases por las cuales el combate animal por la vida se transforma gradualme nte, en la historia, en la organizacin humana de la vida. Y en medio de esta luch a fratricida de los hombres contra los hombres, en este encarnizamiento mutuo, e n este servilismo y en esta explotacin de los unos por los otros, que, cambiando de nombre y de forma, se ha mantenido a travs de todos los siglos hasta los nuest

ros, qu papel desempea la religin? Ha santificado siempre la violencia y la ha transformado en derecho. Ha transpor tado a un cielo ficticio la humanidad, la justicia y la fraternidad, para dejar sobre la Tierra el reinado de la iniquidad y de la brutalidad; bendijo a los mal vados, y para hacerlos an ms felices, predic la resignacin y la obediencia a sus inn umerables vctimas, los pueblos. Y cuanto ms sublime apareca el ideal que adoraba en el cielo, ms horrible apareca la realidad de la Tierra, porque ste es el carcter pr opio de todo idealismo, tanto religioso como metafsico: despreciar el mundo real, y, desprecindolo, explotarlo, de donde resulta que tanto idealismo engendra nece sariamente la hipocresa. El hombre es materia, y no puede impunemente despreciar la materia. Es un animal , y no puede destruir la bestialidad, pero puede y debe transformarla y humaniza rla por medio de la libertad, es decir, por la accin combinada de la justicia y d e la razn; pero siempre que el hombre ha querido hacer abstraccin de su bestialida d, se ha convertido en el juguete, el esclavo y con frecuencia, el servidor hipcr ita; testigo de esto, los sacerdotes de la religin ms ideal y ms absurda del mundo: el catolicismo. Comparad su conocida obscenidad con el juramento de castidad; comparad su codici a insaciable con su doctrina de renuncia a todos los bienes de este mundo, y con fesad que no existen seres tan materialistas como esos predicadores del idealism o cristiano. En esta hora, cul es la cuestin que agita a toda la Iglesia? Es la con servacin de sus bienes, que amenaza confiscar en todas partes esa otra Iglesia, e xpresin del idealismo poltico, el Estado. El idealismo poltico no es ni menos absurdo, ni menos pernicioso, ni menos hipcrit a que el idealismo de la religin, del cual no es nada ms que una forma diferente, la expresin o la aplicacin terrestre o mundana. El Estado es el hermano menor de l a Iglesia, y el patriotismo, esa virtud y ese culto del Estado, no es otra cosa que un reflejo del culto divino. El hombre virtuoso, segn los preceptos de la escuela ideal, religiosa y poltica a la vez, debe servir a Dios y ser devoto del Estado, y el utilitarismo burgus de e sa doctrina es el que comenz a hacer justicia desde el principio de este siglo. (Del peridico ginebrino Le Progrs, del 14 de abril de 1869). IV Uno de los ms grandes servicios prestados por el utilitarismo burgus, ya he dicho que fue matar la religin del Estado, el patriotismo. El patriotismo ya se sabe que es una virtud antigua nacida en las repblicas grieg as y romanas, donde no hubo jams otra religin real que la del Estado, ni otro obje to de culto que el Estado. Qu es el Estado? Es, nos contestan los metafsicos y los doctores en derecho, la cos a pblica, los intereses, el bien colectivo y el derecho de todo el mundo, opuesto s a la accin disolvente de los intereses y de las pasiones egostas de cada uno. Es la justicia y la realizacin de la moral y de la virtud sobre la Tierra. Por consecuencia, no hay acto ms sublime ni ms grande deber para los individuos qu e sacrificarse, que entregarse, y en caso de necesidad, morir por el triunfo, po r la potencia del Estado. He ah en pocas palabras toda la teologa del Estado. Veamos ahora si esa teologa polt ica, lo mismo que la teologa religiosa, oculta bajo muy bellas y muy poticas apari encias, realidades muy comunes y muy sucias.

Analicemos primeramente la idea misma del Estado, tal como nos la representan su s propugnadores. Es el sacrificio de la libertad natural y de los intereses de c ada uno, de los individuos tanto como de las unidades colectivas, comparativamen te pequeas: asociaciones, comunas y provincias, a los intereses y a la libertad d e todo el mundo, a la prosperidad del gran conjunto. Pero ese todo el mundo, ese gran conjunto, qu es en realidad? Es la aglomeracin de todos los individuos y de t odas las colectividades humanas ms restringidas que lo componen. Pero desde el mo mento que para componerlo y para coordinarse en l, todos los intereses individual es y locales deben ser sacrificados, el todo que supuestamente les representa, qu es en efecto? No es el conjunto viviente, que deja respirar a cada uno a sus anc has y se vuelve tanto ms fecundo, ms poderoso y ms libre cuanto ms plenamente se des arrollan en su seno la plena libertad y la prosperidad de cada uno; no es la soc iedad humana natural, que confirma y aumenta la vida de cada uno por la vida de todos; es, al contrario, la inmolacin de cada individuo como de todas las asociac iones locales, la abstraccin destructiva de la sociedad viviente, la limitacin, o por decir mejor, la completa negacin de la vida y del derecho de todas las partes que componen ese todo el mundo, por el llamado bien de todo el mundo; es el Est ado, es el altar de la religin poltica sobre el cual siempre es inmolada la socied ad natural: una universalidad devoradora, que vive de sacrificios humanos como l a Iglesia. El Estado, lo repito, es el hermano menor de la Iglesia. Para probar este identidad de la Iglesia y del Estado, ruego al lector que verif ique este hecho: que la una y el otro estn fundados esencialmente en la idea del sacrificio de la vida y del derecho natural, y que parten igualmente del mismo p rincipio: el de la maldad natural de los hombres, que no puede ser vencida, segn la Iglesia, ms que por la gracia divina y por la muerte del hombre natural en Dio s, y segn el Estado, por la ley, y por la inmolacin del individuo ante el altar de l Estado. La una y el otro tienden a transformar al hombre, la una en un santo, el otro en un ciudadano. Pero el hombre natural debe morir, porque su condena es unnimemente pronunciada por la religin de la Iglesia y por la del Estado. Tal es su pureza ideal: la teora idntica de la Iglesia y del Estado. Es una pura a bstraccin; pero toda abstraccin histrica supone hechos histricos. Estos hechos, como lo he dicho ya en mi artculo precedente, son de una naturaleza enteramente real, enteramente brutal: es la violencia, el despojo, el sometimiento, la conquista. El hombre est formado de tal manera que no se contenta con hacer, tiene adems nec esidad de explicarse y de legitimar, ante su propia conciencia y a los ojos de t odo el mundo, lo que ha hecho. La religin llega a punto para bendecir los hechos consumados y, gracias a esta be ndicin, el hecho inicuo y brutal se transforma en derecho. La ciencia jurdica y el derecho poltico, como se sabe, han nacido de la teologa y ms tarde de la metafsica, que no es otra cosa que una teologa disfrazada que tiene la ridcula pretensin de n o querer ser absurda y se esfuerza vanamente en darse el carcter de ciencia. Veamos ahora esta abstraccin del Estado, paralela a la abstraccin histrica que se l lama Iglesia, qu papel juega y contina jugando en la vida real y en la sociedad hu mana. He dicho que el Estado, por su mismo principio, es un inmenso cementerio; donde vienen a sacrificarse, a morir y a enterrarse todas las manifestaciones de la vida individual y local, todos los intereses de las partes cuyo conjunto con stituye precisamente la sociedad; es el altar donde la libertad real y el bienes tar de los pueblos se inmolan a la grandeza poltica, y cuanto ms completa es esa i nmolacin, ms perfecto es el Estado. He deducido y estoy convencido de que el Imper io de Rusia es el Estado por excelencia, el Estado sin retrica ni frases, el ms pe rfecto de Europa. Por el contrario, todos los Estados en los cuales los pueblos puedan an respirar, son, desde el punto de vista del ideal, Estados incompletos, como todas las Igl esias, en comparacin de la Iglesia Catlica Romana son Iglesias incompletas.

El Estado es una abstraccin devoradora de la vida popular; mas para que una abstr accin pueda nacer, desarrollarse y continuar, es preciso que haya un cuerpo colec tivo real que est interesado en su existencia. Esto no puede serlo la masa popula r, porque es precisamente la vctima. El cuerpo sacerdotal del Estado debe ser un cuerpo privilegiado, porque los que gobiernan el Estado son como los sacerdotes de la religin en la Iglesia. En efecto, qu vemos en la Historia? Que el Estado ha sido siempre el patrimonio de una clase privilegiada, como la clase sacerdotal, la clase nobiliaria, la clase burguesa; clase burocrtica, al fin, porque cuando todas las clases se han aniqui lado, el Estado cae o se eleva como una mquina; pero para el bien del Estado es p reciso que haya una clase privilegiada cualquiera que se interese por su existen cia, y es, precisamente, el inters solidario de esta clase privilegiada, lo que s e llama patriotismo. (Del peridico ginebrino Le Progrs, del 28 de abril de 1869). V El patriotismo, en el sentido complejo que se atribuye ordinariamente a esta pal abra, ha sido una pasin y una virtud popular? Con la Historia en la mano no dudo en responder a esta pregunta con un no decisi vo, y para probar al lector que no me equivoco al contestar as, le pido permiso p ara analizar los principales elementos que, combinados, de una manera ms o menos diferente, constituyen lo que se llama patriotismo. Estos elementos son cuatro: Primero, el elemento natural o fisiolgico; Segundo, el elemento econmico; Tercero, el elemento poltico y; Cuarto, el elemento religioso o fantico. El elemento fisiolgico es el fondo principal de todo patriotismo, sencillo, insti ntivo y brutal. Es una pasin natural que, precisamente por ser muy natural, est en contradiccin con toda poltica, y lo que es peor, dificulta el desarrollo econmico, cientfico y humano de la sociedad. El patriotismo natural es un hecho puramente bestial que se encuentre en todos l os grados de la vida animal y hasta cierto punto en la vida vegetal; el patrioti smo, tomado en este sentido, es una guerra de destruccin; es la primera expresin h umana de ese grande y fatal combate por la existencia que constituye todo el des arrollo, toda la vida del mundo natural o real; combate incesante, devorador, un iversal, que nutre a cada individuo y a cada especie con la carne y la sangre de los individuos extranjeros, que, renovndose fatalmente a cada instante, hace viv ir y prosperar y desarrollarse las especies ms completas, ms inteligentes y ms fuer tes a expensas de las dems. Los que se ocupan de agricultura o de jardinera, saben lo que les cuesta preserva r sus plantas de la invasin de esos grandes parsitos, que les disputan la luz y lo s elementos qumicos de la tierra, indispensables a su nutricin; la planta ms podero sa, la que se adapta mejor a las condiciones particulares del clima y del suelo, como se desarrolla siempre con un vigor relativamente grande, tiende a matar a las otras; es una lucha silenciosa, pero sin tregua, y precisa toda la enrgica in tervencin del hombre para proteger contra esta invasin a las plantas que prefiere.

En el mundo animal, se reproduce la misma lucha, pero ms ruidosa y dramticamente; no es la lucha silenciosa y sin ruido; la sangre corre, y el animal destrozado, devorado y torturado, llena el aire con sus gemidos. Por fin, el hombre, animal parlante, introduce la primera frase en esta lucha, y esa frase se llama el patr iotismo. El combate de la vida en el mundo animal y vegetal, no es slo una lucha individua l, es una lucha de especies, de grupos y de familias, unas contra otras. En cada ser viviente hay dos instintos, dos grandes intereses principales: el del alime nto y el de la reproduccin. Bajo el punto de vista de la nutricin, cada individuo es el enemigo natural de todos los otros sin consideracin de lazos de familia, de grupos, ni de especies. El proverbio de que los lobos unos a otros no se muerde n, no es verdad sino mientras los lobos encuentran otros animales diferentes par a saciar su apetito, pero cuando stos faltan, se devoran tranquilamente entre s. L os gatos y las truchas y muchos otros animales, se comen con frecuencia a sus pr opios hijos, y no hay animal que no lo haga siempre que se encuentre acosado por el hambre. Las sociedades humanas, no han empezado por la antropofagia? Quin entables historias de nufragos que, perdidos en el Ocano sobre una acosados por el hambre, han echado suertes sobre quin haba de ser s otros? Y durante esa terrible hambre que acaba de diezmar a Argel, to madres devorar a sus propios hijos? no ha odo esas lam dbil embarcacin y devorado por lo no hemos vis

Es que el hambre es un rudo e invencible dspota, y la necesidad de nutrirse, nece sidad individual, es la primera ley y condicin suprema de la vida; es la base de toda vida humana y social, como lo es tambin de la vida animal y vegetal. Rebelar se contra sta, es aniquilar todo lo dems, es condenarse a la nada. Pero al lado de esta ley fundamental de la naturaleza viviente hay otra tambin mu y esencial: la de la reproduccin. La primera tiende a la conservacin de los indivi duos, la segunda a la constitucin de las familias. Los individuos, para reproducirse, impulsados por una necesidad natural, buscan para unirse los individuos que por su organizacin se les parecen ms. Hay diferenci as de organizacin que hacen la unin estril y a veces imposible. Esta imposibilidad es evidente entre el mundo vegetal y el mundo animal; pero en este ltimo, la unin de los cuadrpedos, por ejemplo, con los pjaros y los peces, los reptiles o los ins ectos, es igualmente imposible. Si nos limitamos a los cuadrpedos, encontraremos la misma imposibilidad entre dos grupos diferentes y llegamos a la conclusin de q ue la capacidad de la unin y el poder de la reproduccin no es real para cada indiv iduo sino en una esfera muy limitada de individuos que estn dotados de una organi zacin idntica o aproximada a la suya, constituyendo con l el mismo grupo o la misma familia. El instinto de reproduccin establece el nico lazo de solidaridad que puede existir entre los individuos del mundo animal, y en donde cesa la capacidad de unin, ces a tambin la solidaridad animal. Todo lo que queda fuera de esa posibilidad de rep roduccin para los individuos, constituye una especie diferente, un mundo absoluta mente extrao, hostil y condenado a la destruccin; todo lo que aqu se encierra const ituye la gran patria de la especie; como, por ejemplo, la humanidad para los hom bres. Pero esa destruccin mutua de los individuos vivientes no se encuentra slo en los l indes de ese mundo limitado que llamamos la gran patria; los encontramos tan fer oces y algunas veces ms en medio de ese mundo, a causa de la resistencia y de la competencia que encuentran, porque las luchas crueles del amor se mezclan con la s del hambre.

Adems, cada especie de animales se subdivide en grupos y en familias diferentes b ajo la influencia de las condiciones geogrficas y climatolgicas de los diferentes pases que habita; la diferencia ms o menos grande de las condiciones de vida, dete rmina una diferencia correspondiente en la organizacin de los individuos que pert enecen a la misma especie. Ya se sabe que todo animal busca naturalmente la unin con el ser que ms se le pare zca, de donde resulta el desarrollo de una gran cantidad de variedades dentro de la misma especie; y como las diferencias que separan todas estas variaciones se fundan principalmente en la reproduccin, y la reproduccin es la nica base de toda solidaridad animal, es evidente que la gran solidaridad de la especie debe subdi vidirse en otras tantas solidaridades ms limitadas, o que la gran patria debe div idirse en una multitud de pequeas patrias animales, hostiles y destructoras las u nas de las otras. (Del peridico ginebrino Le Progrs, del 25 de mayo de 1869). VI Ya he demostrado en mi carta precedente que el patriotismo, como cualidad o pasin natural, procede de una ley fisiolgica, de la que se determina precisamente la s eparacin de los seres vivientes en especies, en familias y en grupos. La pasin patritica es evidentemente una pasin solidaria. Para encontrarla ms explcita y ms claramente determinada en el mundo animal, es preciso buscarla, sobre todo, entre las especies de animales que, como el hombre, estn dotados de una naturale za eminentemente sociable; por ejemplo, entre las hormigas, las abejas, los cast ores y muchos otros que tienen habitaciones comunes, lo mismo que entre las espe cies que vagan en manadas; los animales con domicilio colectivo y fijo represent an siempre, desde el punto de vista natural, el patriotismo de los pueblos agric ultores, y los animales vagabundos en manadas, el de los pueblos nmadas. Es evidente que el primero es ms completo que el ltimo, puesto que ste no implica ms que la solidaridad de los individuos en manada y el primero aade a la de los ind ividuos la del suelo y el domicilio que habitan. La costumbre, para los animales lo mismo que para los hombres, constituye una se gunda naturaleza, y ciertas maneras de vivir estn mejor determinadas, ms fijas ent re los animales colectivamente sedentarios que entre las manadas vagabundas; y l as diferentes costumbres y las maneras particulares de existencia constituyen un elemento esencial del patriotismo. Se podra definir el patriotismo natural as: es una adhesin instintiva, maquinal y c ompletamente desnuda de crtica a las costumbres de existencia colectivamente toma das y hereditarias o tradicionales, y una hostilidad tambin instintiva y maquinal contra toda otra manera de vivir. Es el amor de los suyos y de lo suyo y el odi o a todo lo que tiene un carcter extranjero. El patriotismo es un egosmo colectivo , por una parte, y, por la otra, la guerra. No es una solidaridad bastante poderosa para que los miembros de una colectivida d animal no se devoren entre s en caso de necesidad, pero es bastante fuerte para que todos sus individuos, olvidando sus discordias civiles, se unan contra cada intruso que llegue de una colectividad extraa. Ved los perros de un pueblo, por ejemplo. Los perros no forman, por regla genera l, Repblica colectiva; abandonados a sus propios instintos, viven errantes como l os lobos y slo bajo la influencia del hombre se hacen animales sedentarios, pero una vez domesticados constituyen en cada pueblo una especie de Repblica fundada e n la libertad individual, segn la frmula tan querida de los economistas burgueses;

cada uno para s y el diablo para el ltimo. Cuando un perro del pueblo vecino pasa solo por la calle de otro pueblo, todos sus semejantes en discordias se van en masa contra del desdichado forastero. Yo pregunto, no es esto la copia fiel o mejor dicho el original de las copias que se repiten todos los das en la sociedad humana? No es una manifestacin perfecta de ese patriotismo natural del que yo he dicho y repito que no es ms que una pasin b rutal? Bestial, lo es, sin duda, porque los perros incontestablemente son bestia s, y el hombre, animal como el perro y como todos los animales en la Tierra, per o animal dotado de la facultad fisiolgica de pensar y hablar, comienza su histori a por la bestialidad para llegar, a travs de los siglos, a la conquista y a la co nstitucin ms perfecta de su humanidad. Una vez conocido el origen del hombre, no hay que extraarse de su bestialidad, qu e es un hecho natural, entre otros hechos naturales, ni indignarse contra ella, pues no es preciso combatirla con energa, porque toda la vida humana del hombre n o es ms que un combate incesante contra su bestialidad natural en provecho de su humanidad. Yo he querido hacer constar solamente que el patriotismo que nos cantan los poet as, los polticos de todas las escuelas, los gobernantes y todas las clases privil egiadas como una virtud ideal y sublime, tiene sus races, no en la humanidad del hombre, sino en su bestialidad. En efecto, en el origen de la Historia, y actualmente en las partes menos civili zadas de la sociedad humana, vemos reinar el patriotismo natural. Constituye en las colectividades humanas un sentimiento mucho ms complicado que en las otras co lectividades animales, por la sola razn de que la vida del hombre abraza incompar ablemente ms objetos que la de los animales; a las costumbres y a las tradiciones fsicas se unen en l las tradiciones ms o menos abstractas, intelectuales y morales y una multitud de ideas y de representaciones falsas o verdaderas con diferente s costumbres religiosas, econmicas, polticas y sociales; todo esto constituido en tantos elementos de patriotismo natural del hombre, mientras todas estas cosas, combinndose de una manera o de otra, forman, con una colectividad cualquiera, un modo particular de existencia, de una manera tradicional de vivir, de pensar y d e obrar distinto de las otras. Pero aunque haya alguna diferencia entre el patriotismo natural de las colectivi dades animales, con relacin a la cantidad y a la calidad de los objetos que abraz a, tiene de comn que son igualmente pasiones instintivas, tradicionales, habitual es y colectivas, y que la intensidad del uno como la del otro no depende en modo alguno de la naturaleza de su contenido; por el contrario, se puede decir que c uanto menos se complica el contenido, ms sencillo, ms intenso y ms enrgicamente excl usivo es el sentimiento patritico que le manifiesta y le expresa. El animal est evidentemente mucho ms ligado que el hombre a las costumbres tradici onales de la colectividad de que forma parte; en l, esa adhesin patritica es fatal, e incapaz de defenderse por s mismo, no se libra alguna veces ms que por la influ encia del hombre; lo mismo pasa en las colectividades humanas; cuanto menor es l a civilizacin, menos complicado y ms sencillo es el fondo de la vida social y ms na tural el patriotismo, es decir, la adhesin instintiva de los individuos por todas las costumbres naturales, intelectuales y morales que constituyen la vida tradi cional de una colectividad particular, as como es ms intenso el odio por todo lo q ue se diferencia y es considerado extranjero. De aqu resulta que el patriotismo n atural, est en razn inversa de la civilizacin, es decir, del triunfo de la humanida d en las sociedades humanas. Nadie disputar que el patriotismo instintivo o natural de las miserables poblacio nes de las zonas heladas, que la civilizacin humana apenas ha desflorado y donde la vida material es tan pobre, no sea infinitamente ms fuerte o ms exclusivo que e

l patriotismo de un francs, de un ingls o de un alemn, por ejemplo. El alemn, el ing ls, el francs, puede vivir y aclimatarse en todas partes, mientras el habitante de las regiones polares morira pronto de nostalgia si lo separasen de su pas, y sin embargo, hay algo ms miserable y menos humano que su existencia? Esto prueba una v ez ms que la intensidad del patriotismo natural no es una prueba de humanidad, si no de brutalidad. Al lado de este elemento positivo de patriotismo, que consiste en la adhesin inst intiva de los individuos al modo particular de la existencia colectiva de la cua l son miembros, est el elemento negativo, tan esencial como el primero y del cual es inseparable: es el horror igualmente instintivo por todo lo extranjero, inst intivo y por consecuencia bestial; s, bestial realmente, porque este horror es ta nto ms enrgico e invencible que el que siente cuando menos se piensa y se comprend e, y, por consiguiente, en este caso se es menos hombre. Hoy, este horror patritico por el extranjero, slo se encuentra en los pueblos salv ajes; aunque tambin se encuentra en los pueblos medios salvajes de Europa a quin l a civilizacin burguesa no se ha dignado civilizar, pero en cambio no se olvida nu nca de explotar. Hay en las grandes capitales de Europa, en el mismo Pars y en Lo ndres sobre todo, calles abandonadas a una multitud miserable quien nadie ha sac ado de su oscuridad; basta que se presente un extrao para que una multitud de ser es humanos miserables, hombres, mujeres y nios casi desnudos llevando impresa en su rostro y en toda su persona las seales de la miseria ms espantosa y de la ms pro funda abyeccin, le rodeen, le insulten y algunas veces le maltraten, slo porque es extranjero. Este patriotismo brutal y salvaje, no es la negacin absoluta de todo lo que se llama humanidad? Y sin embargo, hay peridicos burgueses muy bien escritos, como el Journal de Genve , por ejemplo, que no siente vergenza alguna explotando ese prejuicio tan poco hu mano y esa pasin bestial. Quiero, sin embargo, hacerles la justicia de reconocer que los explotan sin participar de sus opiniones y slo encuentran inters en explot arlos, lo mismo que sucede con los sacerdotes de todas las religiones, que predi can las necedades religiosas, sin creer en ellas, slo porque el inters de las clas es privilegiadas est en que las masas populares continen creyndolas. Cuando el Jour nal de Genve se encuentra falto de argumentos y de pruebas, dice: esto es una cos a, una idea, un hombre extranjeros, y tiene formada tan mezquina idea de sus com patriotas, que espera que le bastar pronunciar la terrible palabra extranjero, pa ra que, olvidando sentido comn, humanidad y justicia, se pongan todos a su lado. No soy ginebrino, pero respeto mucho a los habitantes de Ginebra, para no creer que el Journal se equivoca, pues sin duda, no querrn sacrificar la humanidad a la bestialidad, explotada por la angustia. (Del peridico ginebrino Le Progrs, de junio de 1869). VII Ya he dicho que el patriotismo, mientras es instintivo o natural y tiene sus race s en la vida animal, no es ms que una combinacin particular de costumbres colectiv as, materiales, intelectuales y morales, econmicas, polticas y sociales, desarroll adas por la tradicin o la Historia en una sociedad humana muy limitada. Estas costumbres - he aadido - pueden ser buenas o malas; el contenido o el objet o de este sentimiento instintivo no tiene ninguna influencia sobre el grado de s u intensidad y, si se admitiera con relacin a esto ltimo una diferencia cualquiera , se inclinara ms en favor de las malas costumbres que de las buenas, porque, a ca usa del origen animal de toda sociedad humana y por efecto de esta gran inercia que ejerce una accin tan poderosa en el mundo intelectual y moral, como en el mun do material, en cada sociedad an no degenerada que progresa y marcha adelante, la s malas costumbres estn ms profundamente arraigadas que las buenas. Esto nos expli

ca por qu en la suma total de las costumbres colectivas actuales y en los pases ms civilizados, las nueve dcimas partes por lo menos no valen nada. No os imaginis que quiero declarar la guerra a las costumbres que tienen generalm ente la sociedad y los hombres de dejarse gobernar por la costumbre. En esto, co mo en muchas cosas, no hacen ms que obedecer fatalmente a una ley natural y sera a bsurdo rebelarse contra las leyes naturales. La accin de la costumbre en la vida natural y moral de los individuos, lo mismo que en las sociedades, es la misma q ue la de las fuerzas vegetativas en la vida animal; la una y la otra son condici ones de existencia y de realidad; el bien, lo mismo que el mal, para ser una cos a real debe convertirse en costumbre, sea individualmente en el hombre, sea en l a sociedad; todos los ejercicios y todos los estudios a que se entregan los homb res, no tienen otro objeto, y las mejores cosas no se arraigan en el hombre hast a el punto de convertirse en segunda naturaleza ms que por la fuerza de la costum bre. No se trata, pues, de rebelarse locamente, puesto que es un poder fatal que ninguna inteligencia o voluntad humana podr distinguir; pero si, iluminados por la razn del siglo y por la idea que nos formamos de la verdadera justicia, querem os seriamente ser hombres, no tenemos ms que hacer una cosa: emplear constantemen te la fuerza de voluntad, es decir, la costumbre de querer extirpar las malas co stumbres, que circunstancias independientes de nosotros mismos han desarrollado en nosotros, y reemplazarlas por otras buenas; para humanizar una sociedad enter a, es preciso destruir sin piedad todas las causas, todas las condiciones econmic as, polticas y sociales que producen en los individuos la tradicin del mal y reemp lazarlas por condiciones que tengan por consecuencia necesaria engendrar en esos mismos individuos la prctica y la costumbre del bien. Desde el punto de vista de la conciencia moderna, de la humanidad y de la justic ia que, gracias al desarrollo pasado de la Historia, hemos logrado comprender, e l patriotismo es una mala y funesta costumbre, porque es la negacin de la igualda d y de la solidaridad humanas. La cuestin social planteada prcticamente por el mundo obrero de Europa y de Amrica y cuya solucin no es posible ms que por la abolicin de las fronteras de los Estados , tiende necesariamente a destruir esta costumbre tradicional en la conciencia d e los trabajadores de todos los pases. Yo demostrar ms tarde cmo, desde comienzos de este siglo, fue muy quebrantada en la conciencia de la alta burguesa comercial e industrial, por el desarrollo prodigioso e internacional de sus riquezas y de s us intereses econmicos; pero es preciso que demuestre primero cmo, mucho antes de esta revolucin burguesa, el patriotismo natural instintivo, que, por su naturalez a, no puede ser ms que un sentimiento limitado y una costumbre colectiva local, h a sido, desde el principio de la Historia, profundamente modificado, desnaturali zado y disminuido para la formacin sucesiva de los Estados polticos. En efecto, el patriotismo, mientras es un sentimiento natural, es decir, produci do por la vida realmente solidaria de una colectividad y est poco debilitado por la reflexin o por efecto de los intereses econmicos y polticos, como por el de las abstracciones religiosas, este patriotismo, si no todo, en gran parte animal, nic amente puede abrazar un mundo muy limitado, como una tribu, etc. Al principio de la Historia, como hoy en los pueblos salvajes, no haba nacin, ni lengua nacional, ni culto nacional; no haba ms que patria en el sentido poltico de la palabra. Cada pequea localidad, cada pueblo, tena su idioma particular, su dios, su sacerdote, y no era ms que una familia multiplicada y extensa que se afirmaba viviendo y que , en guerra con las diferentes tribus existentes, negaba el resto de la humanida d. Tal es el patriotismo natural en su enrgica y sencilla crudeza. Aun encontraremos restos de este patriotismo en algunos de los pases ms civilizado s de Europa; en Italia, por ejemplo, sobre todo en las provincias meridionales d e la pennsula italiana, en donde la configuracin del suelo, las montaas y el mar cr ean barreras entre los valles y los pueblos, que los separa, los asla y los hace casi extraos los unos a los otros. Proudhon, en su folleto sobre la unidad italia

na, ha observado, con mucha razn, que esta unidad no era ms que una idea, una pasin burguesa y de ninguna manera popular, a las que las gentes del campo, por lo me nos, son hasta ahora en gran parte, extraas, y aadir que hasta hostiles, porque est a unidad est en contradiccin, por un lado, con su patriotismo local, y, por otro, no le ha aportado nada ms que una explotacin implacable, la opresin y la ruina. En Suiza, sobre todo en los cantones primitivos, no vemos con frecuencia el patri otismo local luchar contra el patriotismo cantonal y a ste contra el patriotismo poltico, nacional, de la confederacin republicana? Para resumir, saco la conclusin de que el patriotismo como sentimiento natural, s iendo en esencia y en realidad un sentimiento substancialmente local, es un impe dimento serio para la formacin de los Estados, y por consecuencia estos ltimos, y con ellos la civilizacin, no pueden establecerse ms que destruyendo, si no del tod o por lo menos en grado considerable, esta pasin animal. (Del peridico ginebrino Le Progrs, de julio de 1869). VIII Despus de haber considerado el patriotismo desde el punto de vista natural y habe r demostrado que es un sentimiento bestial o animal, porque es comn a todas las e species animales, y por el otro es esencialmente local, porque no puede abarcar ms que el espacio limitado en que el hombre privado de civilizacin pasa su vida, v oy a empezar ahora el anlisis del patriotismo exclusivamente humano, del patrioti smo econmico, poltico y religioso. Es un hecho probado por los naturalistas y ya ha pasado al estado de axioma, que el nmero de cada poblacin animal corresponde siempre a la cantidad de medios de s ubsistencia que encuentra en el pas que habita. La poblacin aumenta siempre que lo s medios se encuentran en gran cantidad. Cuando una poblacin animal ha devorado t odas las existencias del pas, emigra; pero esta migracin que les hace romper sus a ntiguas costumbres, sus maneras diarias y rutinarias de vivir y les hace buscar sin conocimiento, sin pensamiento alguno, instintivamente y a la ventura los med ios de subsistencia en pases por completo desconocidos, va siempre acompaada de pr ivaciones y sufrimientos inmensos. La parte ms grande de la poblacin animal emigra nte muere de hambre, sirviendo con frecuencia de alimento a los supervivientes, y la parte ms pequea es la que suele aclimatarse y encontrar nuevos elementos de v ida en otro pas. Despus viene la guerra entre las especies que se nutren con los m ismos alimentos; la guerra entre los que, para vivir, tienen que devorarse los u nos a los otros. Considerado as, el mundo natural no es ms que un hecatombe sangri enta, una tragedia horrorosa y lgubre escrita por el hombre. Los que admiten la existencia de un Dios creador no dudan de que le halagan resp etndole como el creador de este mundo. Cmo! Un Dios todo poder, todo inteligencia, t odo bondad, no ha podido crear ms que un mundo como ste, un horror! Es verdad que los telogos tienen un excelente argumento para explicar esta contra diccin. El mundo haba sido creado perfecto, dicen, y rein primero una democracia absoluta, hasta que pec el hombre, y entonces Dios, furioso contra l, maldijo al hombre y a l mundo. Esta explicacin es tanto ms edificante cuanto que est llena de absurdos, y ya se sa be que en el absurdo consiste toda la fuerza de los telogos. Para ellos, cuanto ms absurda e imposible es una cosa, ms verdad es. Toda religin n o es otra cosa que la deificacin del absurdo.

As, Dios, que es perfecto, ha creado un mundo perfecto, pero esta perfeccin puede atraer sobre ella la maldicin de su creador, y despus de haber sido una perfeccin a bsoluta, se convierte en una absoluta imperfeccin. Cmo la perfeccin ha podido llegar a la imperfeccin? A esto respondern que, precisamente porque el mundo, aunque per fecto en el momento de la creacin, no era, sin embargo, una perfeccin absoluta. Slo Dios, siendo absoluto, es ms perfecto. El mundo no era perfecto ms que de una man era relativa y en comparacin de lo que es ahora. Pero entonces, por qu emplear la palabra perfeccin que no lleva nada de relativo? L a perfeccin, no es necesariamente absoluta? Decid entonces que Dios habra creado un mundo imperfecto, aunque mejor que el que vemos ahora; pero si no era ms que mej or, si era ya imperfecto al salir de las manos del creador, no presentaba esa ar mona y esa paz absoluta de la que los seores telogos no dejan de hablar, y entonces preguntamos: Todo creador, segn vuestro propio dicho, no debe ser juzgado segn su creacin, como el obrero segn su obra? El creador de una cosa imperfecta es necesar iamente un creador imperfecto; siendo el mundo imperfecto, Dios, su creador, es necesariamente imperfecto, porque el hecho de haber creado un mundo imperfecto n o puede explicarse ms que por su falta de inteligencia, o por su impotencia, o po r su maldad. Pero dirn: el mundo era perfecto, slo que era menos perfecto que Dios ; a esto responder que, cuando se trata de la perfeccin, no se puede hablar de ms o de menos, la perfeccin es completa, entera, absoluta, o no existe. De modo que, si el mundo era menos perfecto que Dios, el mundo era imperfecto; de donde resul ta que Dios, creador de un mundo imperfecto, era l mismo imperfecto. Para probar la existencia de Dios, los seores telogos se vern obligados a concederm e que el mundo creado por l era perfecto en su origen; pero entonces yo les hara u nas pequeas preguntas: primero, si el mundo ha sido perfecto, cmo dos perfecciones podan existir separadas la una de la otra? La perfeccin no puede ser ms que nica, no permite que sean dos, porque siendo dos, la una limita a la otra y la hace nece sariamente imperfecta, de modo que, si el mundo ha sido perfecto, no ha habido D ios dentro ni fuera de l, el mundo mismo era Dios; otra pregunta: si el mundo ha sido perfecto, cmo ha hecho para decaer? Linda perfeccin la que puede alterarse y pe rderse! Y si se admite que la perfeccin puede decaer, Dios puede decaer tambin! Lo que quiere decir que Dios ha existido en la imaginacin creyente de los hombres, p ero la razn humana, que triunfa cada vez ms en la Historia, lo destruye. En fin, es muy singular este Dios de los cristianos! Crea al hombre de manera que pueda y deba pecar y caer. Teniendo Dios entre todos sus atributos la omniscien cia, no poda ignorar, al crear al hombre, que caera; y puesto que Dios lo saba, el hombre deba caer; de otra manera hubiera dado un solemne ments a toda la omniscien cia divina. Que nos hablan de la libertad humana? Haba fatalidad! Obedeciendo a est a pendiente fatal (lo que cualquier sencillo padre de familia hubiera previsto e n el lugar de Dios), el hombre cae, y he aqu a la divina perfeccin llena de terrib le clera, una clera tan ridcula como odiosa. Dios no maldijo solamente a los infrac tores de su ley, sino a toda la descendencia humana que an no exista, y, por conse cuencia, era absolutamente inocente del pecado de nuestros primeros padres, y, n o contento con esta injusticia, maldijo ese mundo armonioso que no tena nada que ver y lo transform en un receptculo de crmenes y horrores, en una perpetua carnicera . Despus, esclavo de su propia clera y de la maldicin pronunciada por s mismo contra los hombres y el mundo, contra su propia creacin, y acordndose un poco tarde de q ue era un Dios de amor, qu hizo? No era bastante haber ensangrentado el mundo con su clera, por lo que ese Dios sanguinario verti la sangre de su mismo Hijo, lo inm ol bajo el pretexto de reconciliar al mundo con su Divina Majestad. Todava si lo hu biera logrado! Pero, no; el mundo animal y humano qued destrozado y ensangrentado , como antes de esa monstruosa redencin. De donde resulta claramente que el Dios de los cristianos, como todos los dioses que le han precedido, es un Dios tan im potente como cruel y tan absurdo como malvado. Y absurdos parecidos son los que quieren imponer a nuestra libertad y a nuestra r

azn! Con semejantes monstruosidades pretenden moralizar y humanizar a los hombres! Que los telogos tengan el valor de renunciar francamente a la humanidad y a la r azn. No es bastante decir con Tertuliano: Credo quiz absurdum (Creo aunque sea ab surdo), puesto que tratan de imponernos un cristianismo por medio del ltigo como hace el Zar de todas las Rusias; por la hoguera, como Calvino; por la Santa Inqu isicin, como los buenos catlicos; por la violencia, la tortura y la muerte, como q ueran hacerlo los sacerdotes de todas las religiones posibles; que ensayen todos esos lindos medios, pero no esperen nunca triunfar de otra manera. En cuanto a n osotros, dejemos de una vez para siempre todos estos absurdos y estos horrores d ivinos con los que creen locamente poder explotar largo tiempo a la plebe y a la s masas obreras en su nombre, y, volviendo a nuestro razonamiento humano, record emos siempre que la luz humana, la nica que puede iluminarnos, emanciparnos y hac ernos dignos y dichosos, no est al principio, sino, relativamente al tiempo que v ivimos, al fin de la Historia, y que el hombre, en su desarrollo histrico, ha par tido de la brutalidad para arrivar a la humanidad. No miremos nunca atrs, siempre adelante, porque adelante est nuestro sol y nuestro bien, y si nos es permitido y si es til mirar alguna vez atrs, no es ms que para j ustificar lo que hemos sido y lo que no debemos ser, lo que hemos hecho y lo que no debemos hacer jams. El mundo natural es el teatro constante de una lucha interminable, de la lucha p or la vida. No tenemos porque preguntarnos por qu es as; nosotros no lo hemos hech o, lo hemos encontrado as al nacer, es nuestro punto de partida natural, y no som os responsables. Que nos baste saber que esto es, ha sido y ser probablemente sie mpre as. La armona se establece por el combate, por el triunfo de los unos y con f recuencia por la muerte de los otros. El crecimiento y el desarrollo de las especies, estn limitados por su propia hamb re y por el apetito de las otras especies, es decir, por el sufrimiento y por la muerte. Nosotros no decimos, como los cristianos, que esta Tierra es un valle d e lgrimas, pero debemos convenir en que no es madre tan tierna como dicen y que l os seres vivientes necesitan mucha ms energa para vivir. En el mundo natural, los fuertes viven y los dbiles sucumben y los primeros no viven sino porque los otros mueren. Es posible que esta ley fatal de la vida natural, sea tambin la del mundo humano y social? (Del peridico ginebrino Le Progrs, de agosto de 1869). IX Los hombres, estn condenados por su naturaleza a devorarse entre s para vivir como lo hacen los animales de otras especies? Ay! Encontramos en la cuna de la civilizacin humana la antropofagia, y en seguida las guerras de exterminio, las guerras de las razas, y de los pueblos; guerras d e conquista, guerras de equilibrio, guerras polticas y guerras religiosas; guerra s por las grandes ideas, como las que hace Francia dirigida por su actual empera dor, y guerras patriticas para la gran unin nacional como las que planean el minis tro pangermanista de Berln, y el Zar de San Petesburgo. Y en el fondo de todo esto, a travs de todas las frases hipcritas de que se sirven para darse una apariencia de humanidad, y de derecho, qu encontramos? Siempre la misma cuestin econmica, la tendencia de uno a vivir y prosperar a expensas de los otros. Los ignorantes, los simples y los tontos, se dejan sorprender; pero los h ombres fuertes que dirigen los destinos de los Estados saben muy bien que en el fondo de todas las guerras no hay ms que un slo inters: el saqueo, la conquista de l

as riquezas de otros y el servilismo del trabajo! Tal es la realidad a la vez cruel y brutal que los dioses de todas las religione s, los dioses de las batallas, no han dejado nunca de bendecir, empezando por Je hov, el Dios de los judos, el Padre de Nuestro Seor Jesucristo, que mand a su pueblo elegido exterminar a todos los habitantes de la Tierra prometida, y acabando po r el Dios catlico representado por los Papas, que en recompensa del exterminio de los paganos, de los mahometanos y de los herejes, dieron las tierras de estos d esgraciados a sus dichosos exterminadores. A las vctimas, el infierno; a los verd ugos, los despojos, los bienes de la tierra; tal es el fin de las guerras ms sant as, de las guerras religiosas. Es evidente que hasta ahora la humanidad no ha hecho ninguna excepcin para esa le y general de bestialidad que condena a todos los seres vivientes a devorarse ent re s para vivir; slo el socialismo, poniendo en el lugar de la justicia poltica, ju rdica y divina, la justicia humana, reemplazando el patriotismo por la solidarida d universal de los hombres y la competencia econmica por la organizacin internacio nal de una sociedad fundada sobre el trabajo, podr poner fin a esas manifestacion es brutales de la bestialidad humana. Pero hasta que triunfe en la Tierra, los congresos burgueses para la paz y para la libertad protestarn en vano, y todos los Vctor Hugo del mundo intilmente los pre sidirn, porque los hombres continuarn devorndose como las bestias feroces. Est probado que la historia humana, como la de todas las dems especies de animales , ha comenzado por la guerra. Esa guerra, que no ha tenido ni tiene otro fin que conquistar los medios de la vida, ha pasado por diferentes fases de desarrollo paralelas a las diferentes fases de la civilizacin, es decir, del desarrollo de l as necesidades del hombre y de los medios de satisfacerlas. El hombre ha vivido primero, como todos los animales, de frutos y de plantas, de caza y de pesca. Si n duda, durante muchos siglos, el hombre caz y pesc como lo hacen las bestias an, s in ayuda de ms instrumentos que los que la naturaleza le haba dado. La primera vez que se sirvi de un arma grosera, de un sencillo bastn o de una pied ra, hizo un acto de reflexin y se revel sin sospecharlo como un animal pensador, c omo hombre; porque el arma ms primitiva debi necesariamente adaptarse al fin que e l hombre se propona obtener, y esto supone cierto clculo que distingue esencialmen te al animal hombre de los dems animales de la Tierra. Gracias a esta facultad de reflexionar, de pensar, de inventar, el hombre perfecciona sus armas, muy lenta mente, es verdad, a travs de muchos siglos, y se transforma en cazador o en besti a feroz armada. Llegados a este primer grado de civilizacin, los pequeos grupos humanos encontraro n ms facilidad para nutrirse matando a los seres vivientes, sin exceptuar a los h ombres, que deban servirles de alimento, que las bestias privadas de aquellos ins trumentos de caza o de guerra; y como la multiplicacin de todas las especies de a nimales est siempre en proporcin directa de los medios de subsistencia, es evident e que el nmero de hombres deba aumentar en una proporcin mayor que el de los animal es de otras especies y que deba llegar un momento en que la inculta naturaleza no poda bastar para alimentar a todo el mundo. (Del peridico ginebrino Le Progrs, de septiembre de 1869). X Si la razn humana no fuera progresiva; si, apoyndose por un lado sobre la tradicin - que conserva en provecho de las generaciones futuras los conocimientos adquiri dos por las generaciones pasadas - y propagndose, por otro lado, gracias a ese do n de la palabra, que es inseparable del don del pensamiento, no se desarrollara

cada vez ms; si no estuviera dotada de la facultad ilimitada de inventar nuevos p rocedimientos para defender su existencia contra todas las fuerzas naturales que le son contrarias, esta insuficiencia de la naturaleza, habra sido necesariament e el lmite de la multiplicacin de la especie humana. Pero, gracias a esta preciosa facultad que le permite saber, reflexionar y compr ender, el hombre puede franquear ese lmite natural que detiene el desarrollo de t odas las dems especies de animales. Cuando los manantiales naturales se agotaron, los cre artificiales; aprovechando no su fuerza fsica, sino la superioridad de su inteligencia, se concret sencillamente, no a matar para devorar inmediatamente, sino a someter y a domesticar hasta cierto punto a las bestias salvajes para que sirvieran a sus fines, y de este modo, a travs de los siglos, ciertos grupos de cazadores se transformaron en grupos de pastores. Esta nueva corriente de existencia multiplic, naturalmente, a la especie humana y hubo necesidad de crear nuevos medios de subsistencia. La explotacin de las best ias no bast y los grupos humanos se pusieron a explotar la tierra; los pueblos nma das y los pastores se transformaron despus de muchos ms siglos en pueblos cultivad ores. En este periodo de la Historia, se estableci la esclavitud. Los hombres, an salvajes, empezaron primero por devorar a sus enemigos muertos o prisioneros; pero cuando comenzaron a comprender la ventaja que tena para ellos s ervirse de las bestias o explotarlas sin matarlas, inmediatamente y sin duda deb ieron de comprender la ventaja que podran obtener de los servicios del hombre, el animal ms inteligente de la Tierra; por consecuencia, el enemigo vencido no fue devorado, pero fue hecho esclavo, obligado a trabajar para la subsistencia neces aria de un amo. El trabajo de los pueblos dedicados al pastoreo es tan sencillo, que no exige ap enas el trabajo de los esclavos. As vemos que en los pueblos nmadas o dedicados al pastoreo, el nmero de esclavos es muy limitado, por no decir que es nulo. Otra c osa sucede con los pueblos sedentarios y agrcolas; la agricultura exige un trabaj o asiduo y penoso. El hombre libre de los bosques y de los llanos, el cazador, l o mismo que el pastor, se sujetan a l con repugnancia; y as vemos en los pueblos s alvajes de Amrica como es que, sobre el ser comparativamente ms dbil, que es la muj er, recaen los trabajos ms duros y asquerosos. Los hombres no conocen otro oficio que la caza y la guerra - que an en nuestra civilizacin son considerados los ms no bles - y, despreciando todas las dems ocupaciones, permanecen tendidos perezosame nte fumando sus pipas, mientras sus desgraciadas mujeres, esas esclavas naturale s del hombre brbaro, sucumben bajo la pesada carga de su trabajo diario. Un paso ms en la civilizacin y el esclavo toma el sitio de la mujer; bestia de sum a inteligencia, y obligado a llevar la carga del trabajo corporal, genera el des canso y el desarrollo intelectual y moral de su amo. (Del peridico ginebrino Le Progrs, de octubre de 1869).