TABLA DE CONTENIDO Reconocimientos El proceso de interpretacin bblica: Una introduccin . Captulo 1 - La interpretacin de la Biblia Captulo 2 - Crtica textual .

. Captulo 3 - El texto en su trasfondo histrico .. Captulo 4 - Exgesis sociolgica .. Captulo 5 - Anlisis de las fuentes . Captulo 6 - Anlisis de las formas literarias . Captulo 7 - Anlisis de las tradiciones .. Captulo 8 Anlisis de las redacciones Captulo 9 Anlisis composicional Captulo 10 Anlisis cannico Captulo 11 Anlisis gramatical . Captulo 12 Anlisis literario .. Captulo 13 Anlisis retrico .. Captulo 14 Anlisis estructural . Captulo 15 Anlisis postestructural .. Captulo 16 Anlisis feminista Captulo 17 Teora de la recepcin .

RECONOCIMIENTOS Muchas personas han contribuido en mi formacin como persona, como creyente y como estudioso del Nuevo Testamento. No puedo olvidar el lugar medular de la Biblia y la teologa en mi hogar. Los dilogos de mis tos Otoniel y Timoteo, la piedad de mi abuela, Antonia mam y la sensibilidad literaria de mi madre, Lydia. Estos y estas me ensearon a amar la Biblia.. Ese tiempo de mi niez con la Biblia lo recuerdo como un tiempo en el paraso. Quiero agradecer a todas aquellas personas que me leyeron la Biblia de nio y de joven.. En los ltimos aos, mi padre, Ediberto, me ha acompaado con su presencia y preguntas sobre el texto. Esto ha sido muy significativo en mi vida. A quienes me ensearon a amar la Biblia y a quienes me ensearon a leer la Biblia con ojos humanos y me facilitaron la entrada en la adultez, mi eterna gratitud. Hay varias personas que quiero sealar por su efecto permanente en mi vida como pastor y como investigador del Nuevo Testamento. Varias personas han sido instrumentales en mi formacin acadmica en el Seminario Evanglico. El Dr. Samuel Pagn ha sido mi colega y facilitador en mi docencia. Su apoyo a mi desarrollo como miembro de la facultad y su nfasis en la importancia de la investigacin y la publicacin de las mismas ha sido un gran incentivo en la preparacin de este, mi primer libro para publicacin. Mi gratitud a su apoyo como facultativo y su amistad son cosas que estimo con humildad y cario. Varios maestros me ayudaron a gestar mi pensamiento teolgico y quiero agradecer a Dios mi encuentro con ellos. Me refiero al Dr. Luis F. Mercado, el Dr. Jorge Luis Bardeguez, el Dr. Juan Bek y al Dr. Wade Eaton, este ltimo quien fue uno de mis primeros maestro en las ciencias bblicas. Agradezco a mis maestros en Union Theological Seminary y en Drew University el adiestramiento que me dieron en las lenguas bblicas y en la lectura de los textos bblicos. Me refiero a los profesores Raymond Brown, J. L. Martyn, Joel Marcus, Thomas 2

Robinson, Lala K. Dey, Darrell Daughty y Thomas Strocker en cuyas aulas pude formarme como estudiante graduado de Nuevo Testamento. El Dr. Justo Gonzlez estuvo siempre cerca de m, instndome a escribir, a terminar mi doctorado, a dedicarme al servicio del pueblo hispano en el aula. Me ayud, adems, buscando recursos para que yo pudiera estudiar y participar de una serie de dilogos que me han enriquecido. A Justo mis ms expresivas gracias. Dedico esta obra especialmente a mi maestro en Nueva York, el Dr. Norman Karroll Gottwald. En aquella ciudad fra y dura, Norman era un retorno al calor del trpico caribeo. Fue mi maestro de mtodos exegticos, luego fui su asistente como estudiante graduado de Biblia hebrea y del curso de Mtodos Exegticos. Tuve el honor de escribir mi disertacin doctoral bajo su direccin durante los aos 1991- 1992. Norman fue un Herr Professor Vater conmigo. Nunca olvidar su amistad y ayuda sincera y dedicada. Gracias a su disciplina y paciencia pude terminar mi disertacin que, para un latino, es un proyecto muchas veces inacabado e inacabable. Junto a todas estas personas, dedico esta obra a todos mis estudiantes en New York Theological Seminary, Auburn Theological Seminary, Princeton y el Seminario Evanglico de Puerto Rico. Desde luego que mis congregaciones disfrutaron y sufrieron mis ensayos con estos mtodos que aqu trato de explicar. Mi esposa Vilma, la cual ha llevado a cabo un dilogo teolgico conmigo desde hace veinticinco aos, y mis hijos, Jared, Patria, Ediberto y Moiss apoyaron mi tiempo en los estudios graduados y en el aula escolar. A ellos vaya tambin mi gratitud. Quiero agradecer a la Junta de Ministerios Globales de la Iglesia Metodista Unida todo su apoyo a mi docencia en el Seminario Evanglico de Puerto Rico y, sobre todo, su apoyo a este proyecto de investigacin y sabtica. Sin ese apoyo este trabajo habra sido muy difcil de lograr.

Agradezco de forma particular a la Revda. Miriam Z. Rodrguez de Gutirrez, quien ha editado este manuscrito con gran cuidado y dedicacin. La tarea de Miriam ha sido concienzuda, y una seal de la gracia divina. Desde luego, yo soy responsable del contenido, pero los sealamientos editoriales de la Revda. Rodrguez han sido iluminadores y al punto. Agradezco, adems, a mi colega, Dr. Eliseo Prez, quien ley este manuscrito y me hizo sugerencias muy valiosas. Sobre todo, esta obra la dedico a la gloria de Dios que me am y envi a su Hijo y a su Espritu por m. A todos ustedes, muchsimas gracias por colaborar con Dios y conmigo para que yo recibiera ese medio de gracia que tanto he disfrutado, que es la educacin teolgica.

Cuarto domingo de Pascua del ao 2002

Ediberto Lpez, Ph. D.

Introduccin EL PROCESO DE INTERPRETACIN BBLICA

Hermann Rorschach not que en el juego Klecksographie cada persona vea cosas distintas en las mismas imgenes grficas. Segn lo que vean en las imgenes construan historias que tenan que ver con su trasfondo, su bagaje intelectual, sus experiencias vividas, etc. Rorschach transfiri este juego a sus investigaciones sobre la personalidad y los disturbios de personalidad. En un estudio con miles de personas descubri que mirando imgenes abstractas l poda discernir rasgos de personalidad y aun percepciones con gran distorsin. De aqu surgieron las tarjetas de tcnicas proyectivas con las que se diagnostica esquizofrenia, rasgos de personalidad, hbitos y estilos. Rorschach descubri la polivalencia de las imgenes y cmo el lector o la lectora le proyectan significado a las imgenes. De esto es que se trata la interpretacin bblica: de las posibilidades indefinidas de los textos bblicos y de la capacidad que tienen los lectores y las lectoras en su localizacin para hacer percepciones que agregan significado a un texto. Cuando hablamos de interpretacin bblica usamos algunos conceptos tcnicos, o usamos el trmino exgesis o el trmino hermenutica. Estos trminos tienen sus similitudes y sus diferencias, pero ambos se refieren a la interpretacin que le hacemos a un texto. El concepto exgesis tiene ms peso desde el punto de vista de la interpretacin que le hacemos a un texto fijndonos en su horizonte histrico social y literario primario. Una lectura exegtica de la Biblia tiende a buscar detrs del texto y posiblemente el texto mismo. Detrs del texto estn todas las preguntas sobre su trasfondo histrico-social. En el texto incluimos todos los asuntos literarios y estructurales. Pero el concepto hermenutica tiene ms la intencin de buscar el delante del texto. 5

Una lectura hermenutica se orienta ms a la interpretacin potencial del texto bblico para nuestro contexto en nuestro horizonte y con nuestras preguntas. Este libro que ustedes estn comenzando a leer es esencialmente un libro de exgesis. Pero nos parece que es necesario empezar por lo conocido. Empecemos por el horizonte del lector o la lectora para luego entrar en el horizonte del texto, a veces tan remoto que nuestras opiniones son muy limitadas. El horizonte del lector o la lectora nos lleva a la pregunta hermenutica. En trminos de la hermenutica bblica debemos mencionar varios modelos hermenuticos que han sido planteados en el discurso reciente especialmente en la teologa latinoamericana. Juan Luis Segundo escribi en la dcada de los setenta un libro llamado Liberacin de la teologa. En ese libro l entra en la pregunta hermenutica. Segundo presenta un modelo en forma de circuito al que le llama el crculo hermenutico. Ese crculo es la relacin entre el lector o lectora en su contexto y el texto antiguo en dilogo con la persona que lee. Plantea Segundo unos criterios teolgicos significativos para una lectura hermenutica donde el texto hable con una voz nueva y significativa para nuestro contexto. Algunos de los criterios para el crculo hermenutico son: (1) Sospecha teolgica. Debemos sospechar de todo proceso teolgico-pastoral desde el punto de vista que est tratando de justificar teolgicamente la ideologa del rgimen de

explotacin econmica. Hoy aadiramos que todos los poderes que estn tienen hachas que amolar y estn tratando de echarse el manto sagrado encima. Por lo tanto, en cualquier situacin donde haya algn excluido o marginado y haya situaciones de injusticia y opresin, debemos levantar una bandera de sospecha en nuestra lectura e interpretacin. Es posible que la lectura oficial est orientada a legitimar el status quo.

(2) El segundo criterio de Juan Luis Segundo es que la interpretacin se hace de la sociedad a la teologa. Note que Segundo tiene claro que no es desde la Biblia que se comienza a hacer teologa. Eso es lo que creemos ingenuamente. Cuando miramos bien, lo que hemos hecho es buscar textos bblicos para justificar nuestras presuposiciones de fe o ideolgicas. La teologa se hace desde la sociedad. Es en nuestra localizacin que miramos e interrogamos los smbolos de fe y no desde los smbolos de fe hacia la sociedad. (3) Un tercer detalle es lo que escuchamos de los textos cuando los interrogamos. A los textos les hacemos nuestras preguntas y stos nos han de contestar respuestas nuevas que humanicen. Si el texto slo nos dice recetas viejas a los nuevos problemas, no habremos escuchado una palabra libertadora ante nuestra situacin de opresin. El crculo hermenutico se habr interrumpido por una respuesta anacrnica y sin utilidad para nuestras preguntas y nuestras situaciones. Una lectura liberadora del texto nos ofrecer respuestas humanizadoras ante las preguntas que surjan de nuestra prctica social y personal. Este ltimo detalle del proceso hermenutico lo explica Jos Severino Croatto.1 Plantea un modelo de lector responsivo ante el texto. En este modelo se plantea la relativa autonoma del texto frente a su trasfondo histrico y su autor en este horizonte de lectura distanciado por el tiempo, los nuevos receptores en nuestra situacin distante del texto inicial. Usando la teora de la comunicacin, Croatto plantea que ahora que el texto es enviado nuevamente a un nuevo receptor, el texto cobra nuevos e indefinidos significados. Es que en la nueva situacin en que el texto se enva al remitente nuevo, ha surgido una reserva de significado en el texto. Realmente lo que sucede es que el lector o lectora no tiene un contexto comn con el autor del texto antiguo y,
1 Croato ha publicado dos libros completamente distintos sobre hermenutica. El primero de estos fue en 1983 y el segundo en 1994. Este ltimo es mucho ms ameno y fcil de leer. El primero era una interpretacin de Gadamer y Ricoeur para Amrica Latina. El segundo es una explicacin sencilla del primer libro, pero mucho ms amena y cercana al lector o lectora de la Biblia.

ante las ambigedades del texto y las brechas normales de cualquier texto, el nuevo lector le aade nuevos significados. El texto muestra su carcter polismico, esto es, enva muchos significados ms all de los que pretenda el autor original. Cada lector o lectora, en su localizacin social y existencial, ve en las brechas del texto nuevas posibilidades para una palabra de vida nueva para nuestro tiempo. Estos dos modelos de interpretacin bblica nos remiten al dilogo entre el horizonte del texto y nuestro horizonte como lectores. Cuando hablamos de hermenutica, debemos delimitar los marcos hermenuticos y los factores hermenuticos involucrados en este proceso. Primeramente debemos sealar que el proceso hermenutico est limitado a la localizacin en la que ubica el ser humano que interpreta la escritura. Por ms intencin de objetividad, siempre preguntamos cosas a la Biblia que nos interesan en nuestra situacin. Es posible que el texto nos diga algo que nos abra el apetito, pero siempre son nuestras inquietudes, nuestras preguntas, nuestros problemas los que determinan qu preguntas les hacemos a los textos. Por lo tanto, toda interpretacin parte de unos preentendimientos muy nuestros que debemos hacer explcitos. Hay una serie de niveles que delimitan nuestra lectura que debemos asumir en el proceso hermenutico. El texto lo interpretamos tanto en el mbito individual como tambin como miembros de una comunidad social. Esto implica que hay que tomar en serio distintos factores que afectan las percepciones y desarrollo personal del sujeto que interpreta el texto. Algunos factores que afectan al individuo en su interpretacin de los textos bblicos son: (1) edad, (2) gnero (3) etapa de desarrollo humano, (4) ideologa (5) confesin de fe religiosa, (6) preparacin cultural y acadmica, (7) recursos bibliogrficos, (8) localizacin social, (9) orientacin sexual, (10) raza, (11) etnia, (12) otros.

El desarrollo humano en que se encuentre el lector o lectora es un factor determinante en las preguntas y respuestas que escuchamos del texto. No es lo mismo lo que un lector en la niez comprende y se imagina ante la lectura de una narrativa que lo que un joven que ha puesto todo en discusin piensa sobre un texto. Lo mismo nos sucede con las etapas de la adultez. No se lee el texto desde la misma ptica cuando estamos comenzando la adultez y buscamos resolver las necesidades de intimidad, que lo que lee un envejecido en sus etapas cercanas a la muerte. Toda hermenutica pastoral que intente interpretar la Biblia tendr que darle atencin a las etapas en la vida de las personas que componen los grupos en la comunidad de fe a los que se dirigir el texto. Esto es especialmente importante en nuestras escuelas bblicas dominicales donde la congregacin se divide en varios grupos de edad y gnero. La interpretacin del texto deber presuponer una descripcin detallada del lector o lectora en su etapa de vida. Un buen manual de desarrollo humano permitir a los lderes de la educacin cristiana en una iglesia o en una denominacin a ser pertinentes y acertados en su programacin de dilogo con el texto, tomando en serio las etapas del desarrollo humano. Si el educando no se toma en serio, nuestra lectura y discusin del texto sern palabras al aire. Pero si la lectura presupone la etapa en la vida del educando, entonces tendremos experiencias vitales y retantes de educacin cristiana, liturgia, predicacin y vida devocional. Los asuntos de gnero sexual se han convertido en un foco medular del proceso hermenutico. El foco se da en varios niveles. Por un lado una lectura desde la perspectiva de la mujer en el texto bblico encontrar que en muchas ocasiones el texto reproduce sacralizadamente la voz del patriarcado como si fuera la voz de Dios. En estos casos el texto o silencia la mujer, o legitima relaciones sociales opresivas (1 Cor 11.3; 14.34; 1 Tim 2.9ss). Estos textos no hay manera de silenciarlos. Hablan contra la mujer. La nica alternativa hermenutica 9

viable ser sealar que en la misma Biblia hay otras voces a favor de la mujer o denunciar que estos textos estaban prejuiciados contra la mujer debido al patriarcado. La Biblia est llena de textos en donde la voz de las mujeres ha sido subordinada a la voz de los hombres. Pero gracias a Dios, voces a favor de la mujer surgen con fuerza y nos ayudan en una lectura mujerista de la Biblia. Un ejemplo de esto lo tenemos en las historias de Marta y Mara en la Biblia. Lucas (Lc 10.38ss) nos presenta una historia donde Mara asume el papel de discpulo asignado a los hombres en su construccin social. Su hermana Marta la reprende porque ella debera colaborar en las tareas del hogar asignadas por la cultura a las mujeres. Jess por su parte alega que Mara ha tomado la mejor parte. As que Mara se ha insubordinado contra la cultura patriarcal y Jess le ha legitimadin. En lenguaje evanglico diramos, Gloria a Dios! Lo fascinante del canon es que estas mujeres vuelven a aparecer de nuevo en el canon. Nos referimos al relato de la resurreccin de Lzaro. All estas mujeres dan largos discursos de lamento sobre la muerte de Lzaro y la ausencia de Jess. Si Lucas nos plantea que la mejor parte muchas veces est en las funciones que les han sido prohibidas a las mujeres en las culturas androcntricas y patriarcales, Juan nos presenta a estas mujeres asumiendo la voz que ha sido lo primero que se les ha quitado a ellas por el patriarcado. Pero el canon lo ha llevado ms all. Lucas dio un discurso a favor de que las mujeres asuman funciones que les haban sido prohibidas por el canon. Pero es Juan el que nos muestra una praxis de lo que es devolverle la voz a las mujeres y a cualquier grupo de silenciados por los poderes que estn. Una lectura aparentemente ingenua de estos dos pasajes bblicos, estirando hermenuticamente el texto, nos deja ver lo que sucede con una mujer emancipada: recobra su total humanidad junto al varn.

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Como deca el rabino Akiba en el segundo siglo d. C., se ha reconciliado la imagen masculina y femenina de Dios. Pero de esta discusin hemos desarrollado un criterio hermenutico. Cuando la Biblia tenga dos voces, cul escogemos? Todo el tiempo escogemos la que represente los derechos humanos y la vida. La otra voz representa los lmites de la palabra humana en la Biblia. Claro, que esto implica que en la Biblia hay trigo y cizaa. Pero el lector o lectora puede hacer una lectura con el criterio de la vida en la mano y desechar los textos que representan la muerte de las mujeres, los esclavos, los nios, los ancianos, los homosexuales, los negros, los extranjeros y todos los dems oprimidos por la Biblia o por nuestro horizonte hermenutico. Otro factor en nuestra lectura bblica son nuestras presuposiciones y preentendimientos producto de nuestra formacin cultural o acadmica. De esto nos podemos aprovechar para que una discusin sobre el texto sea multifactica y multidisciplinaria. En un saln de clases donde tengo tcnicos, abogadas, maestras, mdicos, siclogos, msicos, y personas de distintos acervos culturales o acadmicos, una pregunta bsica es qu ven en el texto estas personas desde la perspectiva que ellos dominan da a da. Aprovechar esta multidisciplinariedad debe enriquecer significativamente nuestras ventanas a travs de los cuales miramos los textos bblicos. Inclusive, las experiencias vividas por la gente que les han formado y educado son grandes ventanas que debemos aprovechar para releer el texto. Obviamente que tendremos el riesgo de una lectura sesgada y que no toma en cuenta la distancia entre los lectores y el texto. Pero un lector o lectora avisado puede discernir entre la paja y el grano en este tipo de discusin sobre un texto. Otro factor que define cmo comprendemos la Biblia son nuestras presuposiciones teolgicas. En una ocasin tom un curso con Raymond Brown donde discutamos la carta de Judas. El profesor Brown pregunt por qu esta identificacin entre Judas el hermano de 11

Santiago que aparece en la introduccin del documento. Luego de una discusin larga en el saln de clase, el profesor planteo que l crea que esto se deba a que Jess, siendo el Mesas del cristianismo pero habiendo muerto sin hijos, cre un problema de sucesin al poder que en una sociedad de la antigedad se resolva nombrando al hermano del difunto al poder. Brown aleg que en Hechos, Santiago era el lder de la iglesia. Santiago, desde luego, estaba en el liderato porque era el hermano de Jess. As mismo alego que en Glatas 2, Pablo hablaba de Santiago como una de las columnas y que todo esto se deba a la muerte sin hijos de Jess. Uno de sus hermanos carnales le haba sucedido en el liderato de la comunidad. A continuacin aleg que Judas se presenta como hermano de Santiago como una estrategia para que el texto tuviera autoridad en la comunidad en el proceso cannico. Brown era miembro de la Comisin Bblica Pontificia en Estados Unidos, por lo cual le pregunt si l crea que la virgen haba tenido ms hijos. Para mi sorpresa me respondi que si yo quera or la respuesta de un catlico romano o la de un historiador y exgeta. El punto estaba hecho, la lectura del texto es afectada por las presuposiciones confesionales y teolgicas del lector. Cada tradicin de fe se convierte en un factor en nuestra lectura e interpretacin de los textos. Como muchos textos bblicos son suficientemente ambiguos como para dejarnos tomar una decisin de una parte u otra, nuestras premisas tradicionales vienen a llenar el hueco que necesitamos como lectores en nuestra interpretacin. Podemos ingenuamente alegar que nuestra tradicin ha hecho la mejor lectura de los textos. Pero realmente lo que ha sucedido es que en el cierre de significado hemos adoptado los preentendimientos de nuestra tradicin consciente o inconscientemente. En un pas dividido por dos grandes bloques ideolgicos y un tercer bloque pequeo pero con gran fortaleza en sus argumentos, no nos queda ms remedio que alegar que las perspectivas 12

ideolgicas desde las que nos acerquemos a la Biblia afectarn nuestra lectura. Lo importante no es entrar en este momento en la validez de nuestras presuposiciones ideolgicas, porque estaramos debatiendo otros cien aos. Lo que debe estar claro es cules son nuestras presuposiciones ideolgicas con las que leemos el texto. Cuando yo era maestro de escuela bblica de la Iglesia Metodista de Puerto Nuevo, dos hermanos de los dos grupos que se alternan el poder en Puerto Rico me preguntaron --para tentarme-- si la discusin de San Pablo sobre la necesidad de judaizar o no judaizar no era similar a la discusin sobre la asociacin autnoma y con nuestra cultura separada o la asimilacin entre los sectores partidistas puertorriqueos. Me sorprendi la candidez y firmeza de estos hermanos. Discutan con seriedad. Estaban trayendo la carta a los glatas a nuestro contexto y a la discusin de status de Puerto Rico con toda seriedad. Claro que esa era una pregunta peligrosa y yo se las devolv plantendoles si lo que queran era saber cules eran mis premisas sobre el status poltico de Puerto Rico. Cuando hice explcito el debate, todo el mundo se sonri e hizo mutis. Pero la leccin estaba clara: los asuntos ideolgicos nos afectan consciente e inconscientemente. Lo ideal es que hagamos explcitos nuestros preentendimientos ideolgicos para que nuestros interlocutores puedan entender de dnde venimos en nuestra interpretacin bblica. Un factor relacionado con nuestra interpretacin son los recursos bibliogrficos accesibles. Mi experiencia es que la biblioteca que poseen nuestras iglesias y los libros que leen los pastores y pastoras y el personal docente de la escuela bblica afecta significativamente en lo que pueden ver en los textos. En mi ltima congregacin tuve el privilegio de tener un maestro de escuela bblica que estaba en la ltima onda en las discusiones sobre el Nuevo Testamento. Vena a la clase con el Anchor Bible Dictionary, con libros de Crossan y con una infinidad de 13

otros recursos de calidad. La clase era fascinante. Pero me ha pasado lo mismo con una persona que sigue leyendo libros del siglo 19 en el siglo 21 y desde mi localizacin me parece que la clase no toma en serio las preguntas nuestras al texto. Cun importante es que las iglesias y el personal eclesial estn renovando los recursos bibliogrficos a travs de quienes leen la Biblia! Conforme a los recursos bibliogrficos sern las posibilidades de extraer tesoros nuevos de los tesoros antiguos que hay en la Biblia. Me parece que en estos tiempos que hablamos tanto de calidad total, dicha calidad se traduce a la bibliografa que tenemos y leemos en nuestra pastoral y en nuestras congregaciones. Una congregacin que sigue discutiendo asuntos del primer o segundo avivamiento en los Estados Unidos en el siglo 19, u otros asuntos dogmticos de La Reforma, o el escolasticismo como aportes fundamentales, desde luego que no ha tomado en serio el tiempo en que le toca interpretar la Biblia en pleno siglo 21. Otro factor que me parece que ha sido negado en nuestro pas por demasiado tiempo es la cuestin de personas excluidas por raza, orientacin sexual o tnica en las lecturas del texto. Nosotros y nosotras creemos que Puerto Rico ha superado los problemas raciales. Pero esto es en apariencia. La mejor evidencia de cun traumatizadas estn las relaciones de raza podemos mirarla en los chistes que hacen los puertorriqueos sobre los negros, los homosexuales y los dominicanos. Nuestros prejuicios sobre asuntos raciales, de orientacin sexual y en contra de nuestros hermanos y hermanas caribeos negros afectan nocivamente nuestra lectura del texto. Nocivamente, porque nos es fcil enfatizar en los textos contra estos grupos de excluidos sin ninguna misericordia. Nocivamente, porque para algunos de estos grupos parece que no hay voces a favor de ellos en la Biblia. La Biblia en s misma puede ser un texto de terror contra cualquier grupo de personas excluidas. En 1986, en la efervescencia de la teologa de la liberacin fui invitado a una reunin 14

de telogos tnicos de la Iglesia Metodista Unida en los Estados Unidos. Me toc hacer una reflexin hermenutica y baj con los criterios de la sospecha y con el paradigma del xodo como modelo de una sociedad donde se acababa la opresin y comenzaba a vivir la liberacin. Un hermano nativo americano me respondi que con el mismo criterio de la sospecha para leer un texto, haba que leer el paradigma del xodo. Los cananeos exterminados del texto en el pasado haban sido las naciones indgenas en Amrica en el siglo 16 --y hasta el presente--, los cuales haban recibido grupos de oprimidos que ahora les quitaban su tierra, su vida, su futuro. Estos conquistadores tenan textos que les legitimaban, xodo 3, Josu, etc. Esta discusin a m me ense que en nuestras lecturas del texto bblico necesitamos otro filtro hermenutico: la justicia y los derechos humanos. Cualquier texto que convierta a alguien en un no-persona debe ser revisado por los ms importantes principios de justicia que el mismo texto bblico nos ha legado. Textos con una voz xenofbica encontramos en la historia deuteronomista, en Esdras, Nehemas, etc. Es interesante que la historia de Rut nos presenta una voz disidente en el coro de textos xenofbicos. Rut es moabita. Ya Deuteronomio nos ha dicho que el moabita no entrar en la congregacin de Jehov (Dt 23.3). La estrategia irnica del autor de Rut para el lector o lectora es que a la vez que en el texto hay historias de terror contra las mujeres extranjeras en Esdras y Nehemas, Rut, sin embargo, es la abuela del rey David. Estas dos voces en el canon obligan al lector o lectora a tomar una decisin tica sobre los excluidos. En este caso son los excluidos son por razn de etnia. Pero siempre ha habido un discurso oficial para matar a los judos, a los homosexuales, a los negros, a los dominicanos y a los excluidos del grupo en el poder.

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Constantemente se justifica la eliminacin de la otra persona. Resuenan en mis odos, como un texto de terror que nunca leemos, las palabras finales de un salmo precioso, el Salmo 137, all donde dice Bienaventurado el que restrelle tus nios contra la pea. Es interesante que estas palabras no son ledas en nuestras iglesias. Cul es el criterio para eliminarlas? A m me parece que estas palabras son inaceptables para la piedad evanglica. Pero no procedemos a hacer un criterio hermenutico coherente con este ejemplo del Salmo 137. Todo texto que atente contra la humanidad de una persona excluida hay que pesarlo contra los principios de amor, justicia y derechos humanos que nos ha legado la Biblia y el estado actual de la discusin sociopoltica. La Biblia nos obliga a tener un canon dentro del canon. Un canon dentro del canon es que dentro de todas estas voces que hacen el coro bblico, a nosotros y nosotras en este horizonte nos toca examinarlo todo y retener lo bueno (1 Tes 5. 21). Esto significa que as como en nuestra piedad leemos el Salmo 137 y callamos ante el ltimo texto porque es inaceptable a nuestros valores, as mismo haremos con todo texto de terror que colabore con la matanza de los excluidos. La Biblia tiene suficientes textos donde las personas excluidas son recogidas por la gracia de Dios como para ayudarnos a tener corazones compasivos y principios de misericordia en nuestra lectura que supriman el valor de los textos de terror. Esto significa que la Biblia no es necesariamente la palabra de Dios. La Biblia, usada para marginar o para legitimar la opresin, es letra que mata (2 Cor 3.6). Lutero nos ense un criterio para poder encontrar la palabra de Dios en la Biblia, y este es Cristo. Cualquier pasaje que muestre el evangelio vivificador de Cristo, es divina palabra. Sin embargo, cualquier pasaje que margine, elimine a un ser humano o legitime la injusticia, es letra que mata.

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A su vez, otros factores que afectan lo que el texto significa pueden incluir el contexto familiar, el contexto comunitario y el contexto sociolgico en el que cada intrprete est localizado. Los factores hermenuticos pueden ser indefinidos. Pero estamos en la necesidad de hacerlos explcitos. La Biblia nos fascina y nos reta. En los prximos captulos nos confrontaremos con la historia de la interpretacin bblica en el cristianismo y el judasmo y con las tcnicas

desarrolladas por las ciencias bblicas para interpretar los textos bblicos. Nuestra necesidad de encontrar la presencia de Dios y de construir una sociedad donde more la justicia, nos obliga a leer la Biblia con sabidura y entendimiento. Lo que queremos es que aquellas palabras del himnlogo se hagan realidad una vez ms: Oh cantdmelas otra vez, bellas palabras de vida! hallo en ellas mi gozo y luz, bellas palabras de vida. S, de luz y vida, son sostn y gua. Qu bellas son! Qu bellas son, bellas palabras de vida!

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Referencias

Caballero Cuesta, Jos M. 1994 Hermenutica y Biblia. Pamplona: Verbo Divino. Croatto, S. 1983 1999 Hermenutica Biblica. Buenos Aires: Aurora. Hermenutica Biblica. Buenos Aires: Lmen.

Gonzlez, J. L. 1996 Santa Biblia. The Bible through Hispanic eyes. Nashville: Abingdon Press. Levoratti, A. 1997 Hermenutica y teologa. Buenos Aires: Lumen. Pixley, J.V. 1986 Ricoeur, P. 1976 1980 Biblia y liberacin de los oprimidos. Ensayos de teologa bblica Interpretation theory. Discourse and the surplus of meaning. Forth Worth: The Texas Christian University Press. Essays of biblical interpretation. Filadelfia: Fortress Press.

Segovia, F. y Tolbert, M. A. 1995 Reading from this place. Social location and biblical interpretation in global perspective. Minneapolis: Fortress Press. Segundo, J. L. 1975 Liberacin de la teologa. Buenos Aires: Carlos Lohl. Silva Gotay, S. 1983 El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica Latina y el Caribe. Madrid: Sgueme. Tamez, Elsa 1987 1991 La Biblia de los oprimidos. San Jos: DEI. Contra toda condena. San Jos: DEI.

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CAPTULO 1 LA INTERPRETACIN DE LA BIBLIA La Iglesia, al igual que el judasmo, ha fundamentado gran parte de su fe y entendimiento en las Escrituras. El cristianismo primitivo acept el canon judo utilizado en el mundo helnico --la Septuaginta [LXX]--, y luego acept la versin del judasmo de las Escrituras de Israel. Eventualmente el cristianismo produjo sus propias escrituras, adems de las escrituras del judasmo helnico o tanatico, el Nuevo Testamento. Ya en el segundo siglo el autor de 2 Pedro menciona las cartas paulinas como escrituras. A mediados del segundo siglo, Marcin produjo una lista de libros autoritarios para la fe que slo inclua 10 cartas paulinas y un evangelio similar al evangelio de Lucas. Estos comienzos entre 2 Pedro y Marcin nos legaron una larga discusin de varios siglos sobre qu libros cristianos deban tener autoridad para la fe y vida de la comunidad. Ms o menos en el cuarto siglo se lleg a un consenso sobre los 27 libros que conforman el Nuevo Testamento. La discusin sobre las Escrituras de Israel que tenan valor cannico para los cristianos siempre ha sido un elemento de conflicto en la Iglesia. La cita de 1 Enoc en la carta de Judas, y las alusiones a la apocalptica juda en nuestro libro de Apocalipsis muestra que para los cristianos ms primitivos el canon de las Escrituras sagradas entre los judos era suficientemente flexible como para incluir otros libros adicionales a la Ley y los Profetas y, desde luego, mucho ms all de la ltima parte del canon judo, los Escritos. La versin de Jernimo tradujo todos los escritos de la LXX al latn comn en la Vulgata. Pero el mismo Jernimo prefiri traducir de los textos hebreos siempre que pudo y al final de su vida le dio ms importancia al canon judo que al canon griego utilizado en las iglesias. Esta discusin volvi a tomar auge en la Reforma Protestante cuando Lutero cuestion los libros de la LXX que no eran parte del canon judo y les 19

rest autoridad. No obstante, los tradujo e incluy en su versin de la Biblia. Los cnones del cristianismo latino, del cristianismo protestante y del judasmo tenan formas, contenido y organizacin distintas. Con estas diferencias, ya presentaban mensajes teolgicos divergentes a sus lectores. Haba una hermenutica cannica implcita en las listas de libros y en el orden de los libros. As, el judasmo acababa su canon en 2 Crnicas con la destruccin del templo judo a manos de Nabuconodosor y la orden de los persas de reconstruir el templo. De esta manera el orden del canon judo haca varios puntos teolgicos. Por un lado, este era el judasmo despus de la destruccin del segundo templo. Por otra parte, los Escritos le daban una visin al judasmo de cmo vivir la fe ahora que el judasmo no tena templo. La iglesia latina concluy su canon de las Escrituras de Israel con 2 Macabeos. Nuevamente este orden planteaba una comprensin distinta de la coleccin cannica. El antiguo testamento latino comenzaba con la historia primordial y terminaba con la historia de los Macabeos, de manera que el texto pareca ser un compendio de la historia de la salvacin. El cristianismo protestante terminaba su canon de las Escrituras de Israel rechazando los libros de la LXX que no estaban en el canon judo y concluyendo con la literatura proftica. El ltimo libro era Malaquas. Con esto se convertan las Escrituras de Israel en un libro de promesa que necesitaba el cumplimiento, que sera el prximo testamento, el Nuevo Testamento. Cmo se desarroll el proceso de interpretacin de los textos bblicos por el cristianismo primitivo hasta la Reforma Protestante? Sealamos el proceso de interpretacin por varios factores. Implcita e inconscientemente, las comunidades cristianas estaban cada vez ms alejadas del mundo bblico. La distancia les obligaba a hacer comprensibles los textos bblicos distanciados lingstica, cultural e histricamente. Por otro lado, las Escrituras eran la norma

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esencial para la fe, por lo tanto, se requera interpretar tanto las tradiciones de Israel como las tradiciones cannicas cristianas. Una lectura del Nuevo Testamento nos muestra rpidamente que las Escrituras Sagradas de los primeros cristianos era la Ley y los Profetas. Para el primer siglo, el judasmo tena como sus libros sagrados la Ley, compuesta por los cinco libros adjudicados a Moiss, y los Profetas. stos ltimos estaban divididos en dos colecciones, los profetas anteriores --Josu a 2 Reyes-- y los profetas posteriores --Isaas al rollo de los doce. Los autores del Nuevo Testamento se refieren constantemente a esta coleccin cuando hablan de las Escrituras, la Ley y los Profetas, o cuando dicen est escrito (Mt 2.5; 5.17; 22.29; 22.40; Mc 10.3; Lc 16.16; Jn 1.17). San Pablo es el escritor ms antiguo del Nuevo Testamento. Sus cartas constantemente hacen alusiones a la Ley y los Profetas. En Glatas 4 se nos presenta una lectura del Gnesis que nos muestra una tcnica que se haba propagado en el helenismo y de la cual tenemos muchos otros ejemplos en Filn de Alejandra y en Qumrn; me refiero a la lectura alegrica: Decidme, los que queris estar bajo la Ley: no habis odo la Ley?, 22pues est escrito que Abraham tuvo dos hijos: uno de la esclava y el otro de la libre. 23Pero el de la esclava naci segn la carne; pero el de la libre, en virtud de la promesa. 24 Lo cual es una alegora, pues estas mujeres son los dos pactos; el uno proviene del monte Sina, el cual da hijos para esclavitud; este es Agar, 25pues Agar es el monte Sina, en Arabia, y corresponde a la Jerusaln actual, ya que esta, junto con sus hijos, est en esclavitud. 26Pero la Jerusaln de arriba, la cual es madre de todos nosotros, es libre. Otra forma en que San Pablo lee las Escrituras de Israel es en forma tipolgica. Las partes del pasado en el texto se conectan con la situacin presente de la comunidad. As en 1 Corintios 10 (RVR 1995), San Pablo plantea: No quiero, hermanos, que ignoris que nuestros padres estuvieron todos bajo la nube, y todos pasaron el mar; 2que todos, en unin con Moiss, fueron bautizados en la nube y en el mar, 3todos comieron el mismo alimento espiritual 4y todos bebieron la misma bebida espiritual, porque beban de la roca espiritual que los 21
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segua. Esa roca era Cristo. 5Pero de la mayora de ellos no se agrad Dios, por lo cual quedaron tendidos en el desierto. 6Estas cosas sucedieron como ejemplos para nosotros, para que no codiciemos cosas malas, como ellos codiciaron. 7Ni seis idlatras, como algunos de ellos, segn est escrito: Se sent el pueblo a comer y a beber, y se levant a jugar. 8Ni forniquemos, como algunos de ellos fornicaron, y cayeron en un da veintitrs mil. 9Ni tentemos al Seor, como tambin algunos de ellos lo tentaron, y perecieron por las serpientes. 10Ni murmuris, como algunos de ellos murmuraron, y perecieron por mano del destructor. 11Todas estas cosas les acontecieron como ejemplo, y estn escritas para amonestarnos a nosotros, que vivimos en estos tiempos finales. 12As que el que piensa estar firme, mire que no caiga. 1 El lector o lectora debe notar el nfasis en leer la Escritura como una gua tica para la comunidad. Claro, que hay una serie de puntos geniales en la lectura de San Pablo. San Pablo alega que ni el bautismo, ni la Santa Cena son garantas para la salvacin. Pero lo interesante es cmo San Pablo compar a Israel en el desierto con la comunidad de fe y cmo hizo un paralelismo con los sucesos sobre el agua en Meriba y el Man con la Santa Cena y el Bautismo cristiano: todo con un fin comunitario y tico. El evangelio segn Mateo, de un escritor del judeocristianismo primitivo de finales del primer siglo que nos produjo una narrativa sobre Jess y que lleva el nombre de uno de sus discpulos, nos presenta otra vista de la forma de interpretar las escrituras para el judeocristianismo. Esta narrativa tiene una alta estima de las tradiciones de Israel como escritura sagrada para la comunidad similar al judasmo. La comunidad detrs de Mateo es dominada culturalmente por los judeocristianos. Para el evangelio de Mateo, la Ley y los Profetas tienen valor en la vida diaria de la comunidad: No pensis que he venido a abolir la Ley o los Profetas; no he venido a abolir, sino a cumplir (Mt 5.17).

1 Una lectura tipolgica similar a esta la encontramos en el comentario de Habacuc en Qumrn. Un ejemplo nos basta: Mas el justo por la fe vivir (Hab 2.4b). La interpretacin de esto se refiere a todos los que practican la ley en la casa de Jud. Dios los salvar en el juicio a causa de sus sufrimientos y de su fe en el Maestro de la Justicia. (IqpHab, Col VII.1; ennegrecido mo).

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El resto de Mateo 5 no es otra cosa que un comentario sobre el significado de la Ley para la comunidad de Mateo. Una lectura cuidadosa nos deja ver que la Ley era leda como gua para la vida diaria de la comunidad mateana. La diferencia fue que la comunidad us una clave para interpretar la Ley y los Profetas, las enseanzas de Jess que recibieron de Q y de sus propios materiales. Este tipo de lectura referida a las tradiciones de Israel se repite vez tras vez en Mateo (Mt 19.4s). Un detalle sobre la lectura interpretativa de las Escrituras de Israel en Mateo es cmo ste relacion la vida y ministerio de Jess con el cumplimiento de las Escrituras: Todo esto aconteci para que se cumpliera lo que dijo el Seor por medio del profeta: 23 Una virgen concebir y dar a luz un hijo y le pondrs por nombre Emanuel (Mt 1.22ss). Este tipo de alusin a las Escrituras de Israel se repite en varias ocasiones en Mateo (2.15; 2.17; 2.23; 4.14; 8.17; 12.17; 13.35; 21.4; 26.56; 27.9). Este otro discurso sobre el cumplimiento de las Escrituras nos abre una pista para el discurso sobre cmo es que Jess cumple la misma; su vida y ministerio son un cumplimiento de las Escrituras. El Sermn del Monte es la segunda forma en que la comunidad cumple con la Ley y los Profetas. As que hay dos relecturas de las Escrituras de Israel en las tradiciones de Mateo: una cristolgica y otra tica. Lucas tambin hace uso de las Escrituras de Israel. Lo interesante es que han sido puestas en una clave, como palabras que se refieren a Jess. Esto puede hacerse de dos formas, una cita de la Escritura en forma de tipologa o a travs de un modelo de promesa-cumplimiento. En forma de promesa-cumplimiento tenemos las enseanzas del Cristo Vivo a los discpulos de Emas: Y comenzando desde Moiss y siguiendo por todos los profetas, les declaraba en todas las Escrituras lo que de l decan (Lc 24.27, ennegrecido nuestro). 23

Los caminantes en la narrativa explican el dilogo sobre las escrituras de la siguiente manera: Y se decan el uno al otro: No arda nuestro corazn en nosotros, mientras nos hablaba en el camino y cuando nos abra las Escrituras? (Lc 24.32). En el encuentro entre el Cristo Vivo y los discpulos, se hace alusin a la explicacin de la pasin y la resurreccin como una clave para releer las Escrituras de Israel: Luego les dijo: Estas son las palabras que os habl estando an con vosotros: que era necesario que se cumpliera todo lo que est escrito de m en la Ley de Moiss, en los Profetas y en los Salmos. Entonces les abri el entendimiento para que comprendieran las Escrituras (Lc 24. 44ss). El lector o lectora debe notar que el canon de la comunidad de Lucas va ms all de la Ley y los Profetas, ahora incluye los Salmos. Otro autor donde vemos el uso de la Escritura de Israel como un referente para explicar la fe cristiana es el autor de Hebreos. El uso de la Escritura que explica la alta cristologa de la comunidad judeocristiana se nota desde el primer captulo: A cul de los ngeles dijo Dios jams: Mi Hijo eres t, yo te he engendrado hoy, ni tampoco: Yo ser un padre para l, y l ser un hijo para m? 6 Y otra vez, cuando introduce al Primognito en el mundo, dice: Adrenlo todos los ngeles de Dios. 7 Y ciertamente, hablando de los ngeles dice: El que hace a sus ngeles espritus, y a sus ministros llama de fuego. 8 Pero del Hijo dice: Tu trono, Dios, por los siglos de los siglos. Cetro de equidad es el cetro de tu Reino. (Heb 1.5ss) El lector o lectora debe notar que el autor de Hebreos ha interpretado los salmos cristolgicamente. Este Salmo 2, que originalmente se relacionaba con la monarqua israelita, ahora sirve para la alta cristologa del autor de Hebreos. Lo mismo har el autor de Hebreos con 24

el Salmo 8, el cual originalmente era un poema sobre la imagen y semejanza de Dios en el ser humano, pero que para el autor de Hebreos es una referencia a Cristo. Un detalle final sobre el autor de Hebreos es su uso de las narrativas bblicas como un encomio para la vida de su comunidad; su comunidad que parece que est flaqueando en la fe debido al hostigamiento social, posiblemente de parte del resto de la comunidad juda. En este contexto de hostilidad social y cultural, la comunidad judeocristiana es invitada a ver en los personajes de las Escrituras modelos de resistencia (Heb 11). Fjese el lector o lectora que las Escrituras de Israel han tenido una doble utilidad para estos escritos del cristianismo primitivo. Por un lado le han servido para explicar quin es Jess en la comunidad, pero por otro lado han servido para dar direccin tica a la comunidad.

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El Nuevo Testamento es testigo del tipo de lectura hermenutica que los judasmos le hacan a sus tradiciones sagradas. As como en Qumrn3 se interpretaba la escritura como un tipo de las situaciones que pasaban en la comunidad, as mismo el cristianismo primitivo vio nuevos significados en los textos antiguos. La palabra de Dios no estaba encadenada a su contexto histrico y literario. Entre los judos y los cristianos primitivos haba una gran polisemia y libertad interpretativa para la construccin de su identidad y para la humanizacin de sus comunidades que nos reta a nosotros y nosotras a ser intrpretes de las Escrituras. Del siglo 2 d. C. en adelante se dio toda una gran discusin sobre los significados del texto. Un detalle que debemos incluir y que va ms all de este ensayo es que en el segundo siglo tanto el judasmo como el cristianismo primitivo estn cerrando o comenzando a organizar su canon de libros sagrados. El judasmo cierra su Escritura con la inclusin de los Escritos y el cristianismo primitivo comienza a organizar el Nuevo Testamento. Pero el cierre cannico irnicamente signific una libertad hermenutica extraordinaria. As que el judasmo tanatico comenz a organizar la Misn --repeticin--, que no era otra cosa que la interpretacin de las tradiciones bblicas para la nueva situacin de las comunidades judas. Las leyendas judas sobre la interpretacin del canon son valiosas para comprender la polisemia que siempre se le vio al canon. En el primer siglo Hillel y Samay eran dos maestros de la ley, los intrpretes de mayor importancia del judasmo. Sus interpretaciones en muchas ocasiones eran irreconciliables. Pero de acuerdo con el Bath Kol (la voz silenciosa de Dios) estas y esas otras son la palabra de
2 Un ejemplo de esto lo podemos ver en el pesher de Habacuc en los Manuscritos del Mar Muerto, donde luego de citar un pasaje del libro de Habacuc dice: Su interpretacin se refiere a la Casa de Absaln y a los miembros de su consejo, que se callaron cuando la reprensin del Maestro de la Justicia y no le ayudaron contra el Hombre de Mentira, que rechaz la Ley en medio de toda su comunidad (IQpHab Col. V, 9-11).

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Dios. As que ni Hillel ni Samay podan negarse mutuamente a pesar de sus diferencias teolgicas, porque la tradicin apuntaba a que ambos, en sus diferencias y conflictos, representaban la palabra divina. La Misn est llena de referencias a las opiniones divergentes de los grandes intrpretes de la Ley. Un ejemplo nos baste. En la discusin sobre los frutos de la tierra en el ao sabtico se plantea que En cuanto al campo bien cultivado, afirma la escuela de Samay, que no pueden comerse sus frutos en el ao sptimo. La escuela de Hillel, en cambio, sostiene que s pueden comerse (Sheb. 4-2). En el Talmud de Babilonia se narra que Moiss vio a Dios escribiendo adornos sobre las palabras de la Ley. Ante esto, Moiss le pregunt a Dios por qu estos adornos, a lo que Dios le respondi que Akiba interpretara estos adornos. Moiss pidi conocer a Akiba y fue transportado al segundo siglo d.C., al saln de Akiba, pero no entendi ni una de las palabras de ste. Un estudiante de Akiba pregunt de dnde sacaba estas interpretaciones de la Ley y Akiba le respondi que esto le haba sido revelado a Moiss. El Talmud de Babilonia plantea que hay 70 caras de la Tora, esto es, la Escritura es infinita en sus posibilidades de interpretacin. En el folclor judo se cuenta que cuatro grandes maestros de la Tora fueron a un jardn. El primer maestro mir el jardn y muri. El segundo enloqueci. El tercero comenz a destruir el jardn. El cuarto, Akiba, entr al jardn y sali intacto. El punto es que la Escritura es como el paraso y, por lo tanto, no es para todos interpretarla. Ms an, la interpretacin del texto es una tarea peligrosa; tan peligrosa que puede conducir a la muerte, a la violencia, a la locura, o a la vida. De la palabra paraso en hebreo (Pardes) la tradicin juda aleg que haba cuatro significados esenciales para cada letra de la palabra pardes. La primera letra pe en hebreo da base a la explicacin literal (peshat). Peshat es el significado simple y bsico del texto. La segunda consonante es la rosh de donde surge la 27

interpretacin ramez. Esta interpretacin es aquella que plantea que un texto alude a otro texto de la Escritura. Por lo tanto, un texto ser explicado con otro texto o con otros textos del texto cannico. La tercera consonante es la daleth. De aqu proviene la interpretacin como derash. Este concepto est familiarizado con el concepto midrash. Una lectura en esta clave derash interpreta el texto alegricamente. Su propsito es esencialmente homiltico. La ltima consonante de la palabra pardes es la sin o shin; de aqu proviene la interpretacin llamada sod. Sod es la interpretacin escatolgica o mstica esotrica. Esta interpretacin es profundamente imaginaria. Tenemos un ejemplo de este tipo de interpretacin con el Cantar de los Cantares. Para muchos rabinos este libro era escandaloso, por lo tanto, queran sacarlo del canon. Alegaban que su interpretacin literal (peshat) era una historia de amor entre un hombre y una mujer, una historia ertica de la antigedad. Otros rabinos alegaban que haba que interpretarlo alegricamente como un remez. As se converta en una alegora de la relacin entre Yahv e Israel. Pero Akiba alegaba que la interpretacin superior era un sod, esto es, una interpretacin esotrica. Alegaba Akiba que la lectura del Cantar de los Cantares haca referencia al aspecto femenino y masculino de Dios. El libro haca referencia a la imagen de varn y mujer de Dios en Gnesis 1. As, cuando Israel lea el Cantar de los Cantares reestableca el balance entre la imagen masculina de Dios y la imagen femenina. Pero iba ms lejos Akiba. Planteaba que cuando en el Sabat los israelitas comenzaban leyendo el Cantar de los Cantares, integraban estas dos fases de la imagen de Dios, la masculina y la femenina. En esa integracin hombre-mujer
3 actualizado en el culto judo y en la sexualidad humana, se integraban los dos aspectos de Dios .

Para una introduccin a una interpretacin ms detallada del texto en la tradicin juda, vea a Strack y Stemberger (1992) y Steinsaltz (1976). Para una traduccin de la Misn al espaol, vea a Carlos del Valle (ed.) (1997).

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As como el judasmo gener estos cuatro tipos de interpretacin de las Escrituras de Israel, as mismo el cristianismo tambin gnero sus propias y similares interpretaciones de la Escritura. Para los padres y madres de la iglesia el Canon tena cuatro tipos de interpretacin: (1) literal, (2) espiritual-alegrica, (3) tropolgica o moral y (4) anaggica o escatolgica-mstica. A principios del segundo siglo, en las cartas de San Ignacio a los de Filadelfia, se nos plantea un fenmeno interno al problema de una religin que es heredera del judasmo pero que se ha separado del judasmo: Mas si alguno os viniere con interpretaciones sobre el judasmo, no le escuchis (Filadelfia IV.1). Un poco ms abajo en esta misma carta, San Ignacio plantea que el mensaje cristiano es superior al mensaje de las Escrituras de Israel, aunque amamos estas tradiciones israelitas: Alto, no obstante, tiene de ms excelente el Evangelio, a saber: la venida del Salvador, nuestro Seor Jesucristo, su pasin y su resurreccin. Y es as que los profetas, a los que amamos, a l anunciaron; mas el Evangelio es el acabamiento y perfeccin de la incorrupcin (Filadelfia IX. 2). En la epstola a los magnesios nuevamente se plantea esta relacin difcil con el judasmo. El lector o lectora debe notar que se utiliza la Biblia hebrea para refutar el orden cultural judo: No os dejis engaar por doctrinas extraas ni por esos cuentos viejos que no sirven para nada. Porque si hasta el presente vivimos a estilo de judos, confesamos no haber recibido la gracia. En efecto, los profetas divinsimos vivieron segn Jesucristo (Magnesios VIII.1-2). Ntese que nuevamente se rechaza al judasmo y se alega que los profetas vivieron como viven los cristianos. Esta tensin entre las tradiciones de Israel y la cultura juda ya la haba vivido San Pablo. San Pablo tambin estimaba como Escritura la Ley y los Profetas, pero entenda que para ser salvo no haba que ser judo. En el segundo siglo este debate se est dando tanto con judos como con judeocristianos. Es en este contexto que las cartas de San Pablo comienzan a recibir 29

autoridad cannica. Tienen la utilidad de resolver el dilema cultural de judos o paganos. Las cartas plantean una tercera ruta, cristianos. En el segundo siglo otros documentos abordan el asunto de cmo interpretar las Escrituras de Israel. En la carta de Bernab se aborda una interpretacin audaz de un problema que en su sentido literal prohibira comer cerdo: Y lo que Moiss dijo: No comers cerdo ni guila, ni gaviln ni cuervo, ni pez alguno que no tenga escamas, no es sino que tome tres smbolos e inteligencia. Moiss habl en espritu (pneumati). Ahora bien, el cerdo lo dijo por lo siguiente: no te juntars --dice-- con hombres tales que son semejantes a los cerdos; es decir, que cuando lo pasan prsperamente, se olvidan del Seor, y cuando se ven necesitados, reconocen al Seor, al modo que el cerdo, cuando come, no sabe de su seor; mas cuando tiene hambre grue y, una vez que toma su comida, vuelve a callar (EpBarnabs X.1ss). Note el lector o la lectora que se ha hecho del sistema de pureza una alegora tica y se le ha dado un nuevo significado al texto. En 1 Clemente XIII se nos presenta algo que para nosotros los protestantes es novedoso, el uso de los libros de la LXX de forma cannica. As, este autor de principios del segundo siglo d. C. plantea: No leste y sabes de aquellos viejos, en los das de Susana, que por ser asiduos en el trato de mujeres se detenan a mirar la ajena hermosura y cayeron en el abismo de la concupiscencia y no pudieron mantenerse en la mente casta y se arrojaron sobre la bienaventurada Susana para violarla? (1 Clem XIII.1). Esta es una cita a la leyenda de Susana en el libro de Daniel en la LXX. Obviamente para los padres de la iglesia y aun en el canon del Nuevo Testamento, los libros griegos de los judos y algunos libros apocalpticos --como es el caso de la cita de Judas-- eran parte del canon y se interpretaban para la pastoral de la iglesia. Tertuliano comenta el Padre Nuestro desde una perspectiva hermenutica a finales del segundo siglo, comienzos del tercer siglo: 30

No obstante, debemos entender danos hoy nuestro pan cotidiano en sentido espiritual Porque Cristo es nuestro pan. Cristo es la vida y la vida es pan. Yo soy, l dijo, el pan de la vida. Note el lector o la lectora que los textos del Nuevo Testamento ya estn circulando y comienzan a interpretarse alegricamente. Esto, desde luego, ya haba comenzado dentro del Nuevo Testamento mismo cuando Marcos interpret la parbola del sembrador alegricamente (Mc 4.1ss). Una lectura a esta parbola en el Evangelio de Toms nos muestra que originalmente esta parbola no contena la interpretacin alegrica. As que la lectura alegrica ya sirvi como clave hermenutica para darle un nuevo sentido a los textos de la Biblia hebrea y del Nuevo Testamento en gestacin. A finales del segundo siglo y comienzos del tercero se organizaron dos centros de interpretacin bblica en la iglesia. Por un lado estaba la Escuela de Alejandra con Clemente y Orgenes, y por el otro estaba la escuela de Antioqua con Diodoro de Tarso y Teodoro de Mopsuestia. Clemente de Alejandra (180-215 d. C.) le dio nfasis a la explicacin literal de la Escritura. Pero Clemente aleg que la Escritura era la fuente de la filosofa helenstica. As que implcitamente leg una clave hermenutica a la Escritura: la filosofa helenista. Para Clemente, Cristo era la fuente de la filosofa. Orgenes fue un telogo de la escuela de Alejandra, conocida sta por sus lecturas alegricas de las Escrituras. En el Libro IV de la traduccin latina de Rufino se nos da un ejemplo de esta lectura alegrica en clave neoplatnica: De lo que se podr inferir, que las profecas que fueron entregadas para las naciones individuales deben ser referidas ms bien a las almas, y a sus diferentes mansiones celestiales4.
4 El texto en ingls dice: From which it will appear to follow, that those prophecies which are delivered to the individual nations ought to be referred rather to the souls, and to their different heavenly mansions. La traduccin al espaol es ma.

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Orgenes estaba preocupado con las contradicciones que encontr en las Escrituras. En Gnesis 1 not que la luz haba sido hecha antes que el sol, la luna y las estrellas. Para resolver este problema, Orgenes plante que haba que leer la escritura alegricamente 5. La escuela de Antioqua se cuestion las lecturas alegricas de la Escritura. Diodoro de Tarso (378 d. C.) aleg que el Salmo 2 no se refera a Cristo. Ireneo de Lyon, en el tercer siglo, disput con los heterodoxos de su tiempo. Uno de ellos era Marcin, quin rechaz la Biblia hebrea de su canon y slo admiti las epstolas paulinas y una copia trunca de Lucas. Ireneo le responde con las siguientes palabras: Vano, tambin es el esfuerzo de Marcin y sus seguidores, cuando buscan excluir a Abraham de la herencia, al cual el Espritu, a travs de muchos hombres, y ahora a travs de Pablo, le dan testimonio de que l crey a Dios y le fue reputado a l por justicia6 (Libro IV, 8.). A finales del siglo 4 y principios del 5, un telogo de frica, San Agustn, produjo su obra. San Agustn pensaba que el canon era homogneo en su significado. Nuestros autores, en quienes no en vano se establece y resume el Canon de las letras sagradas, por ningn motivo discrepan entre s. (La ciudad de Dios, XVIII, XLI). Algunos ejemplos de cmo San Agustn interpretaba la Escritura los encontramos en sus obras. Con el resto del cristianismo lean la Biblia hebrea desde la perspectiva hermenutica de que era un libro de profecas concernientes a Cristo:

5 Obviamente, la escuela de Alejandra haba recibido su influencia de Filn de Alejandra y su lectura alegrica de la Biblia hebrea. Filn era un judo del primer siglo, miembro de la lite, que asimil los textos bblicos a la filosofa platnica. As, comentando sobre Gnesis 1 y 2 plantea: Hay dos clases de hombre; uno es el hombre celestial, el otro el terreno... (Penna, 100). 6 Orgenes, Libro IV, 8. El texto es traduccin ma del ingls donde se ha traducido de la siguiente manera: Vain, too, is [the effort of] Marcion and his followers when they [seek to] exclude Abraham from the inheritance, to whom the Spirit through many men, and now by Paul, bears witness, that he believed God, and it was imputed unto him for righteousness.

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El libro del Cantar de los Cantares, qu es sino un espiritual deleite de las almas en el desposorio del rey y reina de aquella ciudad, que es Cristo y su Iglesia? (La ciudad de Dios, XVII, XIX, 15). Note el lector o la lectora que se ha hecho una lectura alegrica del Cantar de los Cantares, pero se ha usado una clave cristolgica para interpretar el texto de la Biblia hebrea. El mismo San Agustn en sus Confesiones plante que para poder armonizar coherentemente una lectura del texto se requera una lectura espiritual --lase alegrica-- del texto, de modo que pudiera refutar las lecturas de los maniqueos: ...los enigmas de las Escrituras del Viejo Testamento..., pues declarados en sentido espiritual, muchos de los lugares de aquellos libros, comenc a reprender aquella mi desesperacin... (Confesiones, XIV, 24). San Jernimo (354-430 d. C.) fue un contemporneo de San Agustn. El detalle ms importante de la vida de San Jernimo fue que tradujo la Biblia al latn. Esta traduccin la hizo de las versiones griegas que posea y de los manuscritos hebreos que consigui en Beln. Entre el 386 y hasta su muerte vivi en Beln. Antes de vivir en Palestina fue grandemente influenciado por la lectura alegrica. En su carta a Dmaso podemos ver el peso hermenutico que tena sobre Jernimo la interpretacin alegrica. Interpretando la parbola del hijo prdigo plantea: Podemos tambin interpretar de otro modo las algarrobas del hijo prdigo. La comida de los dmones son los poemas de los poetas, la sabidura del siglo, la pompa de las palabras retricas (Carta a Dmaso, 136). Otro ejemplo de una lectura alegrica lo encontramos en el comentario a San Marcos de San Jernimo. Comentando el milagro del ciego de Betzaida, da la siguiente interpretacin: Veris, por lo tanto, que la interpretacin del texto debe ser espiritual (alegrica). El ciego es sacado de la casa de los judos, de la aldea de los judos, de la ley de los judos, de la letra de los judos, de las tradiciones de los judos. El que no haba podido ser sanado en la ley, es sanado en la gracia del Evangelio, y se le dice: vuelve a tu casa, ...esto es a la Iglesia. ...Vers por lo tanto, que la casa de 33

Dios es la Iglesia. Por ello se le dice al ciego: ve a tu casa, es decir, a la casa de la fe, es decir, a la Iglesia, y no vuelvas a la aldea de los judos7. En su vida en Palestina Jernimo le dio cada vez ms nfasis a la necesidad de una lectura literal de la escritura. As en una carta que le escribi a Pammaquio plante el sentido literal del texto hebreo y los problemas con la LXX y no trat de resolver el problema de la cita del evangelio de Mateo: Acusen de falsario al Apstol, pues no concuerda ni con el texto hebreo ni con los setenta intrpretes y, lo que es ms grave, yerra en el nombre, pues puso Jeremas por Zacaras. Pero Dios nos libre de decir eso del que fue compaero de Cristo y no se preocup tanto de andar a caza de palabras y slabas cuanto de asentar el sentido de la doctrina (Carta a Pammaquio, 494). Obviamente, para Jernimo el punto esencial era la ortodoxia y no los problemas entre la LXX y el texto hebreo o los posibles errores de los evangelistas. Esto nos deja ver cunto se alej de la lectura alegrica del texto. Una lectura alegrica habra resuelto todos estos problemas y cualquier otro, pero l opt por aceptar el sentido literal del texto. En la edad media se plante que la escritura tena cuatro sentidos: histrico, cristolgico, tico, mstico. Pero la lectura alegrica domin el medioevo. Gregorio Magno nos sirve como una pista para ver cmo se interpretaba la escritura en los siglos 6 y 7 (540-604 d. C.). Sobre el profeta Ezequiel, Gregorio alega que Tres son los tiempos de la profeca, a saber: el pasado, el presente y el futuro (Homila 1.) En una de las homilas sobre Ezequiel, Gregorio comienza explicando el sentido literal del texto, pero luego entra en el sentido alegrico. El sentido alegrico le da una libertad para explicar el texto desde su localizacin: Es costumbre del lenguaje proftico describir primero la persona, el tiempo, y el lugar de la profeca, y comenzar despus a narrar los misterios de ella; de suerte que para mostrar ms slidamente la verdad, asienta primero el fundamento de la
Comentario al Evangelio de San Marcos, 8.22-26. El lector o lectora debe notar que en tiempos de San Jernimo haba una gran pugna ideolgica entre la sinagoga y la iglesia.
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historia y despus por los signos y alegoras saca los frutos del espritu (Homila 2). Para uno tener una idea de lo que poda ser una lectura alegrica para Gregorio un slo ejemplo nos basta. Comentando la visin de la sala del trono en Ezequiel plantea: Qu se significa en la imagen de mbar sino a Cristo Jess, mediador entre Dios y los hombres? (Homila 2). El lector o lectora debe notar que hay una clave cristolgica en la lectura alegrica. Pero en otras ocasiones la alegora era en clave tica. As en la visin de las alas en la visin de Ezequiel plantea, En este pasaje pueden entenderse las cuatro partes del mundo... Tambin por los cuatro lados podemos entender las cuatro principales virtudes de las que se originan las dems, a saber: prudencia, fortaleza, justicia y templanza... (Homila 3). La lectura alegrica con propsitos ticos (tropolgicos), msticos o escatolgicos (anaggica) o cristolgicos domin la lectura bblica desde el cuarto siglo en adelante. Es en el siglo 13 que soplan nuevos vientos, dndole una nueva oportunidad a la lectura literal. Vctor de Pars le dio un gran nfasis a la lectura literal de la Escritura. Vctor de Pars aleg que Isaas 53 no se refera a Cristo, sino a un profeta en el exilio en Babilonia. Toms de Aquino trat de reconciliar las lecturas alegricas con las lecturas literales de la Escritura. Toms de Aquino plante que Gnesis 1 no poda ser un relato literal. Que los seis das de la creacin eran ms bien seis etapas en la historia de la salvacin de la humanidad. Joaqun de Fiore represent la victoria de las lecturas espirituales de la Escritura. Fiore era un milenialista y le dio un sentido apocalptico al texto. Un siglo antes de la Reforma, Wycliff aleg que la interpretacin de la Escritura tena que ser coherente con la filosofa y la razn. De este modo, Wycliff ech de lado toda la interpretacin hermenutica espiritual que la iglesia haba arrojado sobre el texto bblico desde los orgenes del 35

cristianismo. En el siglo 16 Faber Stapulensis abandon los cuatro sentidos de las Escrituras establecidos en el medioevo y mantuvo slo el sentido literal y el sentido proftico. Lutero le puso una clave hermenutica a la Biblia, Cristo. As que lo que no diera testimonio de Cristo era secundario y hasta poda ser quemado al fuego. Lo que le interesaba eran las promesas de Dios que se realizaban en Cristo o la funcin de culpabilizar al ser humano para que viniera a Cristo. Lutero no estaba tan interesado en los libros histricos de la Biblia hebrea, sino en aquellos que tenan una relacin de promesa-cumplimiento con Cristo. Para Lutero, la Ley tena una utilidad y era demostrar la desesperacin total del ser humano frente a la justicia de Dios. Por lo tanto, la ley conduca al ser humano irremediablemente a Cristo, donde poda hallar perdn y salvacin. Calvino crea que la Biblia hebrea deba leerse literalmente. En una lectura de Gnesis 1 plante que el texto no era cientfico, sino una descripcin popular para los ojos de los antiguos israelitas. Plante que el conocimiento cientfico haba probado que algunos planetas eran ms grandes que la luna, aunque en Gnesis 1 la luna es la segunda lmpara mayor. Los crculos alrededor de Arminio en Holanda en el 1640 dieron paso a una lectura literal e historicista de la Biblia. Lo que le interesaba era conocer las circunstancias del autor para comprender el relato (Grotio). Un judo de nombre Spinoza (1634-1677) plante que Moiss no poda haber escrito el Pentateuco. Semler8, un luterano (1725-1791) se plante que se poda hacer una lectura pastoral del texto por un lado y una lectura crtica del mismo. La lectura pastoral buscaba la salvacin del ser humano. Pero la lectura crtica lo que buscaba era el conocimiento racional. Con Semler, la modernidad haca irrupcin en la interpretacin bblica.
8 Semler fue uno de los ms grandes eruditos bblicos del siglo 18. Fue un lector que buscaba comprender el texto actual buscando su trasfondo histrico. Semler es el padre de la teora de la fragmentacin de 2 Corintios. Plante que 2 Corintios tena que ser una antologa de fragmentos y que los captulos 1013 precedan los dems captulos.

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El paladn de la discusin hermenutica para la modernidad fue Friederich Schleiermacher (1768- 1834). Aunque nunca public una obra sobre hermenutica, poseemos sus notas de clase y las notas de algunos de sus estudiantes. Schleiermacher (Levorati 77-115) tom el concepto hermenutica de la teologa. El concepto provena del griego hermeneuein que significa, entre otras cosas, hablar, explicar, traducir o interpretar. Para este estudioso la hermenutica era el arte de comprender. El problema hermenutico consista en comprender histrica, literaria y psicolgicamente un discurso y su autor. Prentenda Schleiermacher codificar una teora de la interpretacin coherente. Por esto, hoy da le reconocemos como el padre de la hermenutica moderna. Una teora coherente ayudara al lector o lectora a evitar los malentendidos en la comprensin de un texto. Schleiermacher haba notado que los textos en su traduccin e interpretacin estaban llenos de ambigedades y problemas de indeterminacin. As que elabor una teora que le permitiera comprender los textos. Para poder comprender los discursos planteaba que haba que comprender la dimensin social y la dimensin individual del discurso. La dimensin social se poda accesar a travs de un proceso comparativo de orden gramatical, lingstico e histrico, pero el objetivo principal de Schleiermacher era la comprensin psicolgica del autor. Esta comprensin l le llamaba adivinatoria; adivinatoria en el sentido del riesgo que afronta el intrprete cuando aborda un texto sabiendo de antemano que ninguna interpretacin podr agotar su individualidad (Levorati 86). Para llevar a cabo esta comprensin, Schleiermacher planteaba que la persona que lee necesita reconstruir y reproducir la actividad creativa del autor. Este proceso de reconstruccin de la actividad creativa del autor dio paso a la teora del crculo hermenutico. Un texto ser comprendido en la medida en que el lector o lectora pueda identificarse, 37

introducirse, hacerse semejante a las intenciones y pensamientos del autor. Esta comprensin tendra dos aspectos, el objetivo, el cual es para Schleiermacher la comprensin lingstica y gramatical del texto, y el subjetivo, que es la comprensin de la vida interior y exterior del autor. Esta interaccin entre la comprensin objetiva y la comprensin subjetiva constituye un tipo de espiral o crculo de comprensin hermenutica. La comprensin histrica, gramatical y lingstica en su relacin con la comprensin subjetiva del autor era conceptualizada como la relacin entre el todo y las partes. Para Schleiermacher no hay comprensin del discurso individual sin que se comprenda la totalidad del lenguaje y la personalidad del autor. Este intento de comprender la subjetividad del autor fue su lmite. Se deba esto al contexto ideolgico del romanticismo pietista que sustentaba a ste. La comprensin objetiva requiere que el lector o lectora haga una interpretacin gramatical del discurso. Por esto el lector o lectora debe comprender la lengua del autor y su pblico originario. Un segundo proceso para la comprensin era la interpretacin lingstica. El lector o la lectora debe tomar en cuenta el contexto histrico, social y cultural del texto. Una tercera fase de la comprensin es la interpretacin desde el punto de vista artstico o tcnico; este es el aspecto psicologizante de la interpretacin de Schleiermacher. La dialctica entre estas fases gramaticales y psicolgicas conduciran a que el lector o lectora comprendiera y recreara el pensamiento del autor del discurso. Hoy da hemos descartado este aspecto de la comprensin de la subjetividad del autor. Lo que nos interesa es comprender el texto que tenemos delante. El texto nos da informacin limitada sobre el autor, por lo que hoy reconocemos que la imagen literaria que tenemos del autor es lo que conocemos como autor implcito, esto es, la imagen que un autor nos muestra en 38

un texto. Obviamente, el texto es diferente al autor. Adems, la distancia entre el autor inicial y el lector o lectora de hoy obliga ms bien a una reconstruccin hipottica de lo que el texto nos deja conocer del autor. Hoy da reconocemos que lo nico que tenemos es el texto y que nos es imposible entrar en la psiquis de un autor distante. Levorati define bien el problema: la esencial apora de una hermenutica que subordina la comprensin del texto a la comprensin del sujeto que se expresa en la obra. Si el verdadero objeto de la interpretacin no es lo que el texto dice, sino el sujeto que se expresa en l, el problema de la interpretacin queda reducido al problema psicolgico del conocimiento del otro (108). Schleiermacher es tpico de la comprensin del texto por la modernidad. La modernidad cree poder viajar al pasado y comprender el significado del texto. Cree poder establecer un paradigma seguro para comprender el texto sin aceptar que la distancia entre el texto y la persona que lee es tal que el texto mantiene una indeterminacin y ambigedad. El paso para aceptar la posibilidad de la autonoma del texto para tener siempre un potencial infinito de significacin comenz con Hans-Georg Gadamer, no en las ciencias bblicas, sino con implicaciones para la hermenutica bblica. Gadamer public su libro Verdad y mtodo en 1960. Planteaba que la finalidad de la hermenutica no es entender lo que un autor original y sus primeros destinatarios entendieron. La razn de esto es que el texto, una vez escrito, se desvincula de las contingencias de su origen y adquiere autonoma, tanto del autor como de los receptores originales. Separado del autor, es el lector o la lectora quien le dar un nuevo significado al texto. Por lo tanto, ningn texto puede recibir una interpretacin definitiva. Los textos son ledos y reinterpretados por cada generacin.

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Otro aspecto del pensamiento de Gadamer es que no es posible cubrir la distancia entre el texto y el lector a fin de comprender el acto creativo original (contra Schleiermacher). El objetivo es lograr un acuerdo sobre lo que el texto significa. La comprensin es un dilogo entre el horizonte del texto y el horizonte del lector o lectora donde, en ese dilogo, progresivamente se funden los horizontes de ambos. Como tanto el horizonte del texto como el del lector no estn determinados definitivamente, cada uno puede iluminar al otro de manera que el intrprete pueda llegar en este dilogo a pensar lo no pensado por el texto (Levorati 110). Este dilogo puede enriquecer el texto del pasado, pues no est limitado a un conocimiento objetivo del pasado presentado en el texto. En efecto, la distancia entre el texto y la persona que lee es la que crea las condiciones para que la lectura pueda encontrar respuestas imprevisibles en el texto. El intrprete ha de comprender el texto desde su propio horizonte histrico-cultural. Pero esta comprensin del texto estar determinada por los factores histricos del horizonte del lector o lectora. En este libro concluiremos con las teoras del lector responsivo que son las que se desarrollaron a partir del pensamiento de Gadamer. Estas avenidas de la posibilidad de enriquecimiento de significado del texto por la aportacin del lector o lectora ser vital en la interpretacin del texto para la vida. Nuestra lectura de la Biblia Luego de toda esta introduccin a la historia de la interpretacin me parece que debemos explicar en forma de resumen cmo leeremos el texto y cmo no lo leeremos. En nuestro contexto, los mtodos histrico-crticos que ha desarrollado la modernidad han afectado principalmente la lectura acadmica del texto. Entre los acadmicos el efecto de las lecturas histrico-crticas y literarias es notable. No obstante, a nivel de nuestras comunidades de fe, este 40

tipo de metodologa es secundaria. Nuestras comunidades de fe leen el texto desde una perspectiva confesional primariamente. En el texto, nuestras comunidades procuran un encuentro con Dios que les ilumine la vida en este tiempo. En este sentido nuestras lecturas en las comunidades de fe son relecturas desde la perspectiva de nuestras espiritualidades y desde nuestros propios contextos. Estas lecturas confesionales pasan por varias posibilidades hermenuticas. Por un lado, los sectores ms recalcitrantes de nuestras comunidades quisieran evidenciar que la Escritura es fundamento de la verdad cientfica. Esto nos ha llevado en muchas ocasiones a las aberraciones del fundamentalismo. El fundamentalismo presupone que la Biblia es palabra de Dios e interpreta este concepto en trminos de la modernidad. Si es palabra de Dios tiene que ser cierto histrica y cientficamente. Cuando las ciencias de la modernidad cuestionan las interpretaciones del fundamentalismo, stos ltimos plantean que el problema lo tiene la ciencia que todava no conoce suficiente. Plantean que eventualmente el conocimiento cientfico afirmar las interpretaciones literales de la Biblia con nuevos descubrimientos e investigaciones. Claro, que esto implica que en el presente hay dos teoras sobre la verdad cientfica, la planteada por el consenso cientfico y la de los lectores fundamentalistas que identifican la verdad cientfica con la Biblia. El problema con este tipo de acercamiento a la Biblia es la ingenuidad. La Biblia aspira a sealar la verdad, pero no la verdad cientfica, sino la verdad en cuanto a la revelacin de Dios en su relacin con la creacin y el ser humano. Cuando reconocemos que la Biblia habla de la verdad en lenguaje metafrico y potico, no necesitamos que los textos bblicos sean coherentes con las ciencias naturales. As, podemos afirmar en nuestra fe que la historia de la creacin de Gnesis 12 es un relato metafrico donde se afirma la fe en Dios como creador de cuanto existe, pero no necesitamos que la creacin coincida con el calendario de una semana 41

literal. De esta forma podemos reconocer la separacin entre las ciencias naturales y el mundo precientfico en que las Escrituras fueron escritas. La revelacin no fue un intento de dar un conocimiento cientfico, sino que el objetivo fue narrar las grandes verdades de la fe. El fundamentalismo comete otro error igualmente peligroso, a saber: identificar absolutamente la Biblia con la Palabra de Dios. Esto le da seguridad al lector o lectora, porque tiene un instrumento objetivo de verdad. Pero con esto se puede situar la Escritura ms all de la historia y el espacio. El fundamentalismo corre el riesgo de que al tratar de darle autoridad a la Biblia, la convierta en una herramienta de seguridad sicolgica sin relacin con los tiempos y la historia. Pero la Biblia nos lleg a nosotros y nosotras luego de que narrara acontecimientos vitales en la historia del pueblo de Dios que fueron comprendidos como momentos sagrados para ese pueblo. Por lo tanto, una lectura apropiada del texto presumir que antes que estos textos fueran verdad para nosotros y nosotras, fueron verdad de la presencia de Dios para Israel y para los cristianos de los primeros siglos. Por esto, fe en la Biblia implica primero que nada que los acontecimientos aqu narrados fueron encuentros con Dios para las audiencias que formaron los cnones bblicos. Por lo tanto, esta confesin de fe requiere conocer todo lo que podamos del trasfondo histrico, sociolgico, literario y espiritual de estos textos que para nosotros y nosotras son sagrados. Un segundo acercamiento confesional ingenuo en nuestro contexto es lo que conocemos como el concordismo. El concordismo es un intento de hacer analoga entre los acontecimientos narrados en la Biblia y nuestro contexto histrico-social. Pero las analogas utilizadas son ingenuas y simplistas. El problema primario del concordismo es que este tambin deshistoriza el texto bblico. En este libro no asumiremos una perspectiva concordista porque nos parece que la distancia entre el mundo bblico y nuestro mundo requiere comprensin y respeto. El mundo 42

bblico y el mundo nuestro tienen muchas distancias. Comenzando con que los idiomas del texto bblico son lenguas muertas, continuando por las diferencias histricas, sociales y culturales y terminando por reconocer que necesitamos leer el texto bblico no como una camisa de fuerza o como un recetario o un men, sino con creatividad y libertad. Nuestros tiempos con nuestros problemas requieren una lectura donde la Biblia se pueda convertir en palabra viva de Dios para nuestro tiempo y no en letra que mata (2 Cor 4. 4). Aqu utilizaremos una tercera va para nuestra lectura como creyentes. En este libro explicaremos la interpretacin del texto con una metfora que nos ha donado Severino Croatto, el texto tiene un detrs, un en, y un delante. Con el detrs del texto nos referimos a que es necesario localizar histrica y socialmente el texto para poder comprender lo que el texto pudo significar en su contexto inicial. Con el en del texto nos referimos a que el texto es un tejido literario que requiere sensibilidad literaria para la comprensin adecuada. Con el delante del texto nos referimos a la autonoma que gana el texto en un nuevo contexto, con nuevos lectores, en nuevos contextos. La Biblia no est cautiva en el pasado, ni est presa de sus lmites literarios, sino que los lectores y las lectoras en nuestros nuevos contextos comprendemos nuevas dimensiones del texto a travs de los cuales el texto se convierte nuevamente en una palabra viva de Dios para hoy. Este libro repasar esencialmente los mtodos desarrollados por la modernidad (detrs y en) y los mtodos desarrollados por la postmodernidad (el delantedel texto). Pero nuestro intento ms prstino es que, a travs de una lectura con rigor histrico, literario y contextual, la Biblia se convierta nuevamente en una palabra de Dios. Creemos que en la lectura de la Biblia la iglesia intenta discernir la presencia de Dios hoy en nuestro contexto. La Biblia no agota la palabra de Dios para nuestro contexto, pero nos ilumina para discernir la palabra de Dios en nuestro tiempo. 43

En este sentido, la Biblia se nos presenta como un paradigma. Donde quiera que encontremos los grandes principios que se hallan en la Biblia, hallaremos la palabra de Dios escondida y revelada en el mundo. Estos principios de amor, justicia, derechos humanos y paz van ms all de un pasaje u otro. En efecto, estos principios los conocemos como el evangelio de Jesucristo que es la medida y regla de la verdad. Este evangelio de Jesucristo, como principio, es lo que nos permitir separar el grano de la paja en nuestra lectura de la Biblia, de manera que podamos encontrarnos con la presencia de Dios a travs del texto. Pero a su vez, esta palabra de Dios que confiesa este evangelio de Jesucristo, es lo que nos permitir discernir la palabra de Dios en el presente. En ltima instancia, es esa palabra de vida la que buscamos. Lo dems es letra que mata (2 Cor 4. 4). La primera parte de este libro est enfocada en los mtodos histrico-crticos. Nos parece que es necesario para un lector y una lectora capaz conocer todo lo posible sobre lo que Severino Croatto ha llamado el detrs del texto. Otra parte significativa de este libro es un intento de interpretar el texto literariamente o lo que Croatto nombra como en el texto. Nos parece que conocer el tejido textual arroja luz para que cada lector y lectora comprenda mejor el texto. Finalmente, nos parece que no podemos huir de toda la controversia postmoderna. Entre otras cosas, estos captulos harn un esbozo de lo que est delante del texto. As que en este libro abordaremos las lecturas estructurales, la deconstruccin, las lecturas de gnero y algunas pautas para que el texto bblico cumpla su cometido cannico: ser una palabra sagrada para la comunidad de fe. Te invitamos a esta aventura de leer nuevamente el texto con la confianza de que intentaremos comprender mejor el detrs, el en y el delante del texto. A esto nos movemos ahora.

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Referencias Croatto, J. S. 1994 Hermenutica bblica. Buenos Aires: Lumen. Del Valle, Carlos 1997 La Misn. Salamanca: Sgueme. Garca, F. 1992 Textos de Qumrn. Madrid: Editorial Trotta. Gregorio Magno 1978 Obras de San Gregorio Magno. Traduccin de Paulino Gallardo. Madrid: BAC. Hayes, J. y Holladay, C. R. 1987 Biblical exegesis: A beginners handbook. Atlanta: John Knox Press. Jeanrond, W.G. 1992) History of biblical hermeneutics. Pp. 433- 443 en ABD. Vol III. 1993) Editado por D. N. Freedman. New York et. al.: Doubleday. Jimnez, M. y Bonhomme, F. 1976 Los documentos de Qumrn. Madrid: Editorial Cristiandad. Levorati, A. 1997 La hermenutica de Schleiermacher. Pp 77-115 en Revista Bblica. Vol. 2. Buenos Aires: Asociacin Cultural Esdeva. Penna, R. 45

Ambiente histrico cultural de los orgenes del cristianismo. Bilbao: Descle de Brouwer. Richard, Pablo 1988 Lectura popular de la Biblia en Amrica Latina. Pp 30-48 en RIBLA. Vol. 1.San Jos: DEI. Rogerson, J. W. 1992 History of interpretation. Pp. 424-433 en ABD. Vol. III. Editado por D. N. Freedman. New York et. al. : Doubleday. Romano, D. 1982 Antologa del Talmud. Barcelona: Plaza & Janes, S.A. Ruiz, D. 1974 Padres apostlicos. Madrid: BAC. San Agustn 1944 ed. Ciudad de Dios. Traduccin de Jos Cayetano Daz. Madrid: BAC. 1955 Obras de San Agustn. Traduccin ngel Custodio Vega, A. Madrid: BAC. San Jernimo 1972 Cartas de San Jernimo. Traduccin de Daniel Ruiz. Madrid: BAC. 1989) Comentario al Evangelio de San Marcos. Madrid: Editorial Ciudad Nueva. Steinsaltz, A. 1976 Introduccin al Talmud. Traduccin de Mara Teresa La Valle. Buenos Aires: Aurora. Strack, H.L y Stemberger, G. 1992 Introduction to the Talmud and the Midrash. Traducido por Marcus Bockmuehl. Minneapolis: Fortress Press.

1994

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Captulo 2
Crtica textual La crtica textual es el proceso literario a travs del cual intentamos reconstruir sistemticamente el texto bblico ms antiguo posible. Este proceso surge ante la diversidad de lecturas en los manuscritos del texto. Del Nuevo Testamento tenemos alrededor de 5,314 manuscritos (Mss.) con 200,000 lecturas variantes dentro del texto2. De estos 5,314 manuscritos, 94 son del segundo y tercer siglo. Son llamados papiros porque estn escritos en hojas de ese material. Doscientos setenta son manuscritos en pieles en letra mayscula, lo que plantea que son textos del tercer al octavo siglo. Dos mil cien son manuscritos en letra minscula en pieles y, por lo tanto, entre el siglo noveno hasta la importacin del papel en occidente. Seiscientos cincuenta manuscritos son en letra minscula, antes de la invencin de la imprenta y en papel. Adems, poseemos 2,170 citas del Nuevo Testamento en leccionarios. Los leccionarios eran pedazos del texto bblico utilizados en la liturgia de la iglesia antigua. De estos, 1,900 son en letra minscula y, por lo tanto, posteriores al siglo 9 d.C., y 270 son en letra mayscula y, por lo tanto, entre el siglo 3 y el siglo 8. Todos estos manuscritos han producido alrededor de 200,000 lecturas alternas en la tradicin textual. La mayor parte de estas variantes no son significativas. Pero no tenemos dos manuscritos iguales entre estos 5,314. Dada la proliferacin de lecturas variantes en los manuscritos, se requiere una metodologa que le d cierto control a la reconstruccin hipottica del texto y para entender cmo el texto se interpret, creci y se desarroll a travs del tiempo. La crtica textual es una herramienta que necesitamos para hacer
2 Para tener una idea de la riqueza de esta tradicin textual slo hay que notar que de La Iliada tenemos 700 manuscritos; de Los anales de Tcito slo tenemos un manuscrito del siglo 9 d. C. Para una informacin detallada y reciente sobre la crtica textual del Nuevo Testamento, vea a Epp (1992).

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cualquier tipo de exgesis del texto, porque a travs de la crtica textual trataremos de reconstruir ese texto original hipottico. Hasta anuestros das no nos ha llegado ni un original del texto bblico. Lo que poseemos son copias de copias de los manuscritos griegos, hebreos, arameos, cpticos, eslavos y latinos. Estos textos tienen una larga historia de transmisin. Los manuscritos fueron copiados a mano generacin tras generacin hasta la invencin de la imprenta en el siglo 15. En ese proceso de pasar los textos a mano, los textos fueron alterados intencional y accidentalmente. Los cambios en las lecturas del texto se conocen como variantes. Como hemos planteado arriba, estas variantes en la transmisin del texto fueron de tipo accidental o deliberadamente. El objetivo de la crtica textual es reconstruir las lecturas ms autnticas y conocer la historia del desarrollo de estas variantes. Como estos manuscritos se convirtieron en los textos oficiales de las comunidades de fe que los utilizaban, estas variantes llegaron a tener valor cannico para las comunidades que vivieron su fe y su espiritualidad con estos textos. Los textos ms antiguos del Nuevo Testamento que poseemos son del siglo 2 y 3 d. C. Estos textos son breves y en general en hojas de papiros. Los editores le llaman a estos textos P con un nmero. Ya desde el tercer siglo en adelante el cristianismo primitivo comenz a usar cdices. El cdice era un texto parecido a nuestras libretas en hojas de piel fina. En los primeros siglos el griego se escriba en letra mayscula y sin signos de puntuacin o separacin entre palabras. Estos manuscritos en letra maysculas se conocen como unciales. En el siglo noveno se inventaron las letras minsculas que permita a los escribas escribir ms en una sola hoja de piel y, adems, permita escribir ms rpido. La mayor parte de los manuscritos que tenemos son minsculas, esto es, textos del siglo 9 d. C. No obstante, tenemos una cantidad significativa de unciales, esto es, manuscritos en letra mayscula en piel de los siglos 4 en adelante. Estos 48

manuscritos, por su gran antigedad, junto a los papiros que poseemos, tienen gran peso para establecer el texto crtico y para hacer una arqueologa de la relacin entre los manuscritos que poseemos. A travs de este tipo de arqueologa podemos rastrear la relacin entre los manuscritos y localizarlos en las familias de manuscritos. Nuestros lectores y lectoras se dan cuenta de las lecturas variantes en los manuscritos del Nuevo Testamento cuando leen la versin Reina Valera en contraste con una versin basada en un texto crtico del Nuevo Testamento. Si leen con cuidado pueden darse cuenta que la otra versin espaola es distinta ms all de sinnimos y frases que se deben al traductor. Generalmente un problema textual produce una diferencia significativa entre las versiones. No es meramente un problema de traduccin. Nos referimos a que falta un versculo o la lectura es completamente diferente, o la versin Reina Valera tiene una palabra, frase, versculo o aun un pasaje que no est en la otra versin espaola. Cuando esto sucede, si nuestro lector o lectora est consciente de los problemas textuales, busca en las notas de una versin de estudio. Entonces puede que encuentre una nota que diga este texto no aparece en la mayora de los manuscritos. Cmo se resuelve el problema? Antes de entrar en la discusin sobre el

desarrollo de una metodologa para resolver problemas textuales con criterios debemos repasar la historia del texto griego del Nuevo Testamento. En 1514 se produjo la primera versin impresa en griego del Nuevo Testamento: nos referimos a la Polglota Complutense. Pero el primer texto griego, basado en varios manuscritos griegos del Nuevo Testamento y la Vulgata latina, fue publicado por Erasmo de Rotterdam en 1516. Erasmo se bas en varios manuscritos griegos del siglo 12 que hoy no tendran gran valor. En el caso del libro de Apocalipsis, Erasmo tuvo que retraducir el texto de la Vulgata del latn al griego porque sus manuscritos no incluan los ltimos captulos de Apocalipsis. Fue este el texto 49

que utiliz Roberto Stephanus en 1550. Stephanus, no obstante, le introdujo al texto griego la divisin en versculos como leemos hoy el Nuevo Testamento e introdujo el aparato crtico al pie de pgina donde pona las lecturas variantes en los manuscritos que tenan3. Entre 1565 a 1604, Teodoro Beza public nueve ediciones del texto griego del Nuevo Testamento. De una lectura de estas versiones del texto griego nos enteramos que Beza tena manuscritos tan importantes como del cdice Cleromontano y el cdice Bezae. Beza utiliz los textos del Nuevo Testamento en sirio y en rabe para sus anotaciones del texto griego. Pero Beza no le introdujo cambios al texto griego que haba recibido de Erasmo y Stephanus. Su contribucin fue divulgar el textus receptus. En 1633 se public en Holanda la edicin de Buenaventura y Abraham Elzevir de Leiden, que lleg a conocerse como el textus receptus. Recibi este nombre debido a que en el prlogo de la segunda edicin los autores alegaban que los lectores haban recibido en esta versin del texto griego un texto, recibido ahora por todos, en el que no hemos introducido ningn cambio ni ninguna corrupcin (Strecker y Schnelle 36, nota al calce 2). La versin de Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera, la versin protestante de la Biblia en espaol, est basada en esta tradicin textual del textus receptus. En este sentido, tenemos una versin que es un monumento histrico. Pero la grandeza de nuestra versin es tambin su debilidad. El textus receptus fue construido antes de la avalancha de conocimientos sobre los manuscritos antiguos del Nuevo Testamento encontrados luego del siglo 18. Por esta razn, nuestra Reina Valera tiene limitaciones en cuanto a representar una versin espaola basada en un texto griego que intente reconstruir el texto ms antiguo y autntico posible.

Para una lectura ms detallada de todo este proceso de la historia de la crtica textual, vea a Metzger (1968).

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El primer erudito en apartarse del textus receptus fue Edward Wells (1667-1727). A base de los conocimientos de ms de 100 manuscritos, Wells escribi el primer texto griego crtico del Nuevo Testamento. Se apart del textus receptus en 210 ocasiones. Johann Albrecht Bengel (1687-1752) fue el padre de los orgenes de la crtica textual. Escandalizado por las 30,000 variantes que encontr en los textos griegos publicados hasta su tiempo, decidi investigar minuciosamente las lecturas variantes. En 1725 plante varios criterios que seran indispensables para la crtica textual. Bengel plante que el texto griego ms autntico debe ser adoptado por el peso de las lecturas variantes y no por la cantidad de variantes. Con esto quera decir que era posible que un texto fuera alterado y pasado en mayor cantidad de veces por la tradicin textual y que, sin embargo, no representaba el texto ms parecido al texto hipottico autntico. Bengel analiz los manuscritos y los dividi en dos familias, los manuscritos asiticos, originados en la iglesia de oriente alrededor de Constantinopla, y los manuscritos africanos que eran atestiguados por el cdice alejandrino y por el texto latino antiguo. Un segundo criterio que Bengel estableci fue que cuando haba varias lecturas en los manuscritos para un mismo pasaje, se deba seleccionar la lectura ms difcil, porque la tendencia de transmisin de los escribas de estos textos era generalmente de un texto difcil a un texto simplificado. Bengel formul la regla de que se debe preferir la lectura ms difcil (Metzger 1968, 112). Otra contribucin de Bengel en la reconstruccin del texto preferible fue su sistema de valor para la lecturas variantes. En el aparato textual del textus receptus puso un sistema de clasificacin de la variantes (a, b, g, d, e). La a designaba la lectura hipottica de mayor autenticidad textual, la b sealaba una lectura mejor que la del textus receptus, la g

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sealaba una lectura de similar valor a la del textus receptus, mientras que d y e representaban lecturas en los manuscritos inferiores a las del textus receptus. La prxima contribucin a las ciencias de la reconstruccin del texto griego la hizo Jacob Wettstein (1693-1754). Wettstein invent el sistema de clasificar los manuscritos. A los

manuscritos previos al siglo 8 en letras maysculas los clasific con letras maysculas romanas, mientras que a los manuscritos en letra minscula, que son posteriores al siglo 8, los clasific con numerales arbigos. Este sistema de clasificacin se ha mantenido hasta nuestros das. Johann Jakob Griesbach (1745-1812) fue el prximo erudito que hizo una gran contribucin a la teora de la crtica textual. Plante que los manuscritos se dividen en tres familias: la familia alejandrina, la familia occidental y, como una sntesis de estas dos familias, los manuscritos de Constantinopla. Griesbach desarroll toda una serie de criterios para

reconstruir el texto. Plante que la lectura ms corta debe ser preferida a la ms larga, porque los escribas tienden a alargar los textos. Pero lo valioso de la teora de Griesbach es que formul una serie de detalles para tomar esta decisin en la reconstruccin del texto. Por ejemplo, aleg que la lectura ms corta era preferible si era ms difcil, ms oscura, ambigua, elptica, hebraizante o un solecismo. Pero a su vez estableci criterios para seleccionar la lectura ms larga si lo omitido poda parecer ofensivo, oscuro, superfluo o paradjico a los odos del escriba. Karl Lachmann (1793-1851) fue el primer erudito en romper claramente con el textus receptus. Lachmann trat de reconstruir el texto griego utilizado en Oriente a finales del cuarto siglo a travs de manuscritos en letra mayscula. Elimin el uso de minsculas totalmente, alegando que eran posteriores y que se poda trabajar con mayor rigurosidad con los manuscritos en letra mayscula. Lachmann sent la pauta para la reconstruccin del texto griego del Nuevo Testamento: es preferible trabajar con los manuscritos ms antiguos posibles. 52

Lobegott Friedrich Constantin von Tishendorf (1815-1874) fue el prximo gran contribuyente a la historia del texto griego del Nuevo Testamento y a la reconstruccin del texto griego, al descubrir el manuscrito sinatico en el monasterio de Santa Catarina en el Monte Sina a mediados del siglo 19. En 1859 Tishendorf recibi en el Monasterio de Santa Catarina una copia de un manuscrito que contena la septuaginta (el Antiguo Testamento en griego, LXX) y para su sorpresa contena una versin completa del Nuevo Testamento. El cdice inclua una copia del Pastor de Hermas y la epstola de Barnabs. Tischendorf pudo transcribir el

manuscrito poco a poco. En dos meses Tishendorf y sus colaboradores copiaron 110,000 lneas de estos cdices. Tishendorf logr que los monjes de Santa Catarina le regalaran estos manuscritos al Zar de Rusia, y en 1862 los manuscritos fueron publicados en la celebracin del milenio del imperio ruso. Brooke Foss Westcott (1825-1901) y John Anthony Hort (1828- 1892) fueron los prximos contribuyentes en la reconstruccin del texto griego y la produccin de metodologa de crtica textual para reconstruir el texto del Nuevo Testamento. Plantearon que haba una serie de criterios que deban ayudar en la reconstruccin del texto. Una vez uno tiene dos o ms variantes de un pasaje, cul es la lectura que con mayor probabilidad el autor del texto escribi? Por otra parte, se plantearon una segunda pregunta, qu es lo ms posible que los escribas hayan hecho con el texto? Esto planteaba la necesidad de tener un conocimiento detallado del texto. Con este conocimiento se podan contestar estas preguntas. Westcott y Hort desarrollaron una teora detallada de la relacin de los manuscritos unos con otros. Plantearon que la familia ms reciente de manuscritos era la siria. Esta familia era una mezcla de los textos del cuarto siglo. Los escribas que produjeron esta familia trataron de producir un texto suave y lo ms completo posible. Este tipo de manuscrito fue el que se 53

disemin en el imperio bizantino.

El texto alejandrino en las maysculas es el mejor

representante de este tipo. El textus receptus es una reproduccin de este tipo de familia de manuscritos. Por otro lado, este tipo de texto es el ms lejano a los textos que se puedan reconstruir crticamente. La segunda clase de texto o familia es el texto occidental. El texto de occidente est ampliamente diseminado y es muy antiguo. El cdice Bezae para los Evangelios y Hechos y el cdice Claromontanus para las epstolas son ejemplos de este tipo de familia. Se distinguen estos textos por su amor a parafrasear el texto griego. Palabras, clusulas, oraciones son

cambiadas, omitidas, o insertadas con gran liberalidad. Pero la corrupcin ms peligrosa de este texto es la armonizacin entre los textos. Este tipo de texto presentar los paralelos entre los evangelios armonizados de manera que el lector o lectora no pueda percibir los conflictos y diferencias entre los evangelios. El tercer tipo de texto es la familia alejandrina. Se preservan estos textos en el cdice Efraimi, el cdice Regius, las versiones cpticas y el cdice 33. Se distingue este tipo de texto por su cuidado en corregir las formas, sintaxis y otros detalles que intentan pulir el texto griego. La cuarta familia, es el texto neutral. El texto neutral es ms breve, no presenta el intento de armonizacin y contiene las lecturas ms difciles. Est representado por el texto Sinatico --el que descubri Tishendorf-- y el Vaticanus --un texto que public la Biblioteca del Vaticano en 1889-1890, pero que haba sido mencionado previamente al 1475. Westcott y Hort crean que el mejor texto posible era aquel basado en los manuscritos Sinatico y Vaticanus. La prxima contribucin significativa a la crtica textual y la reconstruccin del texto griego del Nuevo Testamento fue la de Eberhard Nestle (1851- 1913). Nestle produjo un texto griego a base de los textos producidos por Tischendorf, Wescott y Hort y Weiss. El texto griego 54

de Nestle ya va por 27 ediciones. Esencialmente es un texto eclctico, producto del consenso acadmico de los eruditos sobre el texto griego del Nuevo Testamento. Un comit dirigido por Bruce Metzger public en 1966 un texto griego con un aparato de notas sobre los manuscritos y un segundo volumen sobre todos los problemas textuales importantes, la decisin del comit y la razn para preferir esta lectura (Metzger, et. al. 1975). Los manuscritos se han podido localizar en familias con mayores o menores tendencias a la corrupcin del texto. Si encontramos una variante en un manuscrito de una familia que tiende a tener menores problemas de corrupcin, tendemos a darle ms peso a esta variante que si procediera de manuscritos con alta incidencia de corrupcin. Como hemos mencionado, hoy da poseemos 5,314 manuscritos y al compararlos hemos tenido que desarrollar mtodos crticos para reconstruir el texto del Nuevo Testamento en sus estadios ms autnticos posibles. Las variantes en los manuscritos del Nuevo Testamento son de cuatro tipos: 1) Aadidura: Un escriba le aadi una o ms palabras al texto. 2) Omisin: Un escriba omiti una o ms palabras al texto del cual estaba copiando. 3) copiando. 4) Substitucin: Un escriba sustituy una o ms palabras del texto que estaba copiando. Las causas de estas variantes pueden ser accidentales o deliberadas. Las familias de los textos griegos del Nuevo Testamento se subdividen en los siguientes varios tipos de textos. Los papiros son los manuscritos ms antiguos que poseemos. El material en que fueron producidos seala su antigedad. Los manuscritos en papiro son generalmente previos al siglo 3 d.C., cuando se comenz a copiar en hojas de piel en forma de libros, llamados 55 Transposicin: un escriba alter el orden de las palabras del texto que estaba

cdices. Los cdices a su vez se dividen en dos grupos, las maysculas y las minsculas. Las maysculas son aquellos manuscritos escritos en letra mayscula. Sabemos de su antigedad debido a que el griego antiguo se escriba en letra mayscula hasta la invencin de las letras minsculas en el siglo 9 d.C. Las minsculas incluyen todos los manuscritos producidos a partir de la invencin de los caracteres en letra minscula desde el siglo 9 d. C. Otra fuente que poseemos para la

reconstruccin del texto son las citas del Nuevo Testamento en la patrstica. Los padres y madres de la Iglesia aludieron a las tradiciones del Nuevo Testamento en sus cartas, debates y comentarios. Los textos citados por los padres nos han permitido presentar teoras coherentes de los lugares en los cuales se producan las distintas familias de manuscritos. Los especialistas modernos han clasificado los manuscritos en varias familias de textos. Los textos del Nuevo Testamento griego han sido clasificados por el rea geogrfica donde los hemos hallado y por las caractersticas que tipifican los manuscritos. Las familias principales de la tradicin textual del Nuevo Testamento estn divididas en los textos relacionados con Alejandra, los textos occidentales, los textos de Cesarea y los textos de Bizancio. Los textos relacionados con la familia de Alejandra se refieren a aquellos textos hallados en Alejandra, Egipto. Estos textos son considerados de mejor tipo por ser ms cortos y austeros. Los textos principales que son testigos de esta familia son el cdice Vaticano (B), el cdice Sinatico ( ) de mediados del siglo 4 y los papiros Bodmer, P66 y P75 de finales del siglo 2 y principios del 3. El texto Occidental incluye aquellos textos usados corrientemente en Italia, en Francia y en el norte de frica. Marcin, Tatiano, Ireneo, Tertuliano y Cipriano nos han transmitido textos de este tipo de familia. Tambin tenemos el Papiro 38 (P38) del ao 300 d. C. El ms importante 56

testigo del texto occidental es el cdice Bezae (D) del siglo 5 6. Este cdice incluye los Evangelios y Hechos. El cdice Claromontano (D) del siglo 6 incluye las epstolas paulinas. El texto occidental se caracteriza por su parfrasis y editorializacin del texto. En el caso del libro de Hechos, el texto occidental es 10 por ciento ms extenso que el texto alejandrino. El texto de Cesarea posiblemente tuvo sus orgenes en Egipto. Este texto es un texto eclctico con una combinacin de variantes entre la familia occidental y el alejandrino. El texto bizantino se caracteriza porque los escribas que produjeron este texto trataron de suavizar cualquier variante y armonizar las variantes divergentes en las familias textuales. El texto bizantino fue el ms popular en la tradicin textual y, por lo tanto, el texto bsico que se us en el siglo 16 para las traducciones del Nuevo Testamento. Cuando Erasmo de Rotterdam public el famoso textus receptus utiliz esencialmente tres manuscritos relacionados con la tradicin bizantina y el texto de la Vulgata. Es pertinente plantear que para Erasmo el texto cannico era el texto de la Vulgata en latn. Por esto, el texto producido por Erasmo contiene todas las lecturas de la Vulgata. En el caso del libro de Apocalipsis, Erasmo slo tena un manuscrito bizantino y la Vulgata, por lo tanto, retradujo al griego cualquier cosa que apareciera en la Vulgata que no se hallara en su texto griego. Cmo reconstruiremos el texto griego del Nuevo Testamento ms fiel al texto original? Qu criterios utilizaremos en la restauracin del texto? Los criterios principales para decidir a favor o en contra de una lectura variante en los manuscritos son de tipo interno al texto mismo y de tipo externo y relacionado con la familia de los manuscritos y su antigedad. Los eruditos bblicos han producido criterios que permitan tener la mayor objetividad posible en la seleccin de las lecturas preferibles de cara a las variantes textuales. Algunos

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criterios externos relacionados con los manuscritos y su interrelacin que han sido desarrollados por la crtica textual son: 1) Cun antigua o tarda es la lectura variante. La importancia de la antigedad de una lectura variante parte de la premisa de que los textos ms cercanos en tiempo al original pueden ser testigos de mayor peso para el establecimiento del texto crtico. Por esto las lecturas de los papiros y los textos de las maysculas tienen prioridad sobre las minsculas. En efecto, cuando se clasifican los manuscritos por familias, se comienzan las familias con los textos ms antiguos posibles y de ah se establecen las relaciones de dependencia entre los manuscritos. El descubrimiento de algn manuscrito del siglo 2 3 d. C. ha creado la mayor expectativa entre los crticos. Un ejemplo de esto en la Biblia hebrea son los manuscritos de Qumrn que datan del perodo grecorromano y, por lo tanto, tienen hasta 1,000 aos de mayor antigedad a los manuscritos ms antiguos conocidos. La antigedad de estos textos ha generado una gran pasin entre los crticos, pues se ha intentado cotejar las variantes del texto contra los manuscritos de mayor antigedad. Lo mismo podemos decir del descubrimiento del manuscrito Sinatico o la publicacin del Vaticanus. Estos manuscritos del siglo 4 y de un tipo ms breve a los dems manuscritos conocidos nos han abierto la puerta para reconstruir un texto ms parecido al original. 2) Qu distribucin geogrfica posee la lectura variante en los manuscritos ms antiguos. Se parte de la premisa de que si una lectura es atestiguada por varios manuscritos antiguos en los centros principales de la produccin de manuscritos, hay posibilidad de un consenso independiente de lecturas. Este consenso entre manuscritos de distintas reas del cristianismo de los primeros siglos puede ser un factor de control en el establecimiento de la lectura preferible. Por otro lado, si las lecturas en las distintas reas son divergentes, esto nos puede ayudar a 58

reconstruir los inicios de las interpretaciones de los textos en los distintos centros del cristianismo antiguo. 3) Determinacin de la relacin entre las variantes. Es posible que se pueda establecer relacin entre las lecturas variantes. Si una lectura es repetida por varios manuscritos, es posible que este tipo de leccin sea un elemento que distingue este tipo de familia de manuscritos. Esto nos llevara a conocer el texto normativo que se gener en un sector del cristianismo. 4) Determinacin de la calidad y peso de una lectura variante. El punto es que la familia de manuscritos con una tendencia ms baja para las armonizaciones, glosas, y otras correcciones ideolgicas de los manuscritos debe ser preferida. Los manuscritos del Nuevo Testamento han sido separados en varias familias textuales como hemos sealado. Los eruditos han podido establecer la relacin entre los manuscritos y trazar la dependencia de los manuscritos unos de otros. Entendemos que los manuscritos que tienen las mismas tendencias estn relacionados unos con otros, y as los hemos agrupado en familias. Estas familias tienen ciertas tendencias que pesamos a la hora de aceptar la posibilidad de una lectura de mayor o menor peso. Si una lectura puede relacionarse con una familia, el conocimiento de la tendencia de esta familia puede ayudarnos a comprender si nuestra lectura responde ms a la familia textual con la que est emparentada. Como hemos planteado anteriormente, hay familias de manuscritos que tienden a armonizar, suavizar, cambiar lecturas. A este tipo de lectura le aplicaremos cierto tipo de hermenutica de la sospecha como representante de una interpretacin, pero posiblemente alterando el texto ms antiguo reconstruible hipotticamente. En trminos literarios, los eruditos textuales han desarrollado algunos criterios internos para evaluar las lecturas variantes.

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Kurt y Barbara Aland han establecido una una lista de doce criterios para seleccionar las lecturas mejores entre las variantes textuales. 1. Slo una lectura puede ser la original, aunque haya muchas variantes. 2. La variante que mejor satisfaga los requisitos internos y externos es la mejor. 3. La crtica tiene como fundamento la evidencia en los manuscritos primeramente y luego los criterios internos literarios. 4. El criterio interno literario el contexto del pasaje, el estilo y vocabulario, el ambiente teolgico del autor-- no puede ser el criterio nico para establecer una lectura. 5. La autoridad primaria para seleccionar una lectura son los manuscritos mismos con las versiones de los Padres como una evidencia secundaria y suplementaria. 6. Los manuscritos deben ser pesados y no contados. No es criterio la cantidad de veces que una lectura aparezca en la tradicin textual. 7. Slo tericamente puede sostenerse que una lectura original aparece una sola vez en la tradicin textual. 8. El criterio de la raz de una tradicin es muy importante, porque explica cmo ha sido la gnesis de una tradicin textual, y por lo tanto, explica cul manuscrito es el origen de cul. 9. Las variantes no deben tratarse separadamente del resto de la tradicin textual. 10. La lectura ms difcil debe ser preferida, pero esto no se debe llevar a cabo mecnicamente. 11. La lectura ms corta debe ser preferible, pero esto no se ha de llevar a cabo mecnicamente.

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12. No hay sustituto a la experiencia con los manuscritos para poder llegar a conclusiones correctas sobre las lecturas preferibles. Nuestros lectores y lectoras ya habrn cobrado conciencia de que ha habido una intencin de reconstruir el texto ms antiguo posible con criterios. No podemos afirmar la total objetividad, pero por lo menos el proceso no ha sido caprichoso ni confesional. Esto nos permite tambin afirmar que las traducciones recientes al espaol de la Biblia de alguna manera estn relacionadas al texto griego reconstruido por los eruditos. Ya sea que se haya alejado del textus receptus --Biblia de Jerusaln, Dios habla hoy, Biblia Latinoamericana, etc. -- o que se mantenga el textus receptus con notas crticas planteando los problemas textuales --Reina Valera 95 de estudio--, los resultados de las ciencias bblicas de la reconstruccin del texto se han diseminado lo suficiente como para exigirle a los maestros, predicadores y al liderato de la iglesia a asumir una lectura rigurosa del texto. Una lectura rigurosa requiere leer el texto con conciencia del proceso de la crtica textual. Ejemplos de problemas textuales en el Nuevo Testamento Una ojeada al libro de Metzger (1975) nos muestra en las primeras 258 pginas los problemas primarios sobre las variantes en los evangelios nada ms. El problema textual

primario en los evangelios es la armonizacin entre las tradiciones que se contienen en estos. Esta armonizacin no permite al lector ver las particularidades de cada evangelio, sus nfasis, su teologa. Los escribas que editaron los evangelios para que fueran homogneos tenan un entendimiento de la unidad teolgica de la iglesia que elimin la riqueza y aportacin de cada uno de los evangelistas a sus tradiciones. Una lectura del Padre Nuestro en la versin de Mateo y Lucas en Reina Valera nos da un ejemplo de este problema de armonizacin. Lucas 11 (RV60) 61

Padre nuestro que ests en los cielos, santificado sea tu nombre. Venga tu reino. Hgase tu voluntad, como en el cielo, as tambin en la tierra. El pan nuestro de cada da, dnoslo hoy. Y perdnanos nuestros pecados hoy.

Padre nuestro que ests en los cielos, santificado sea tu nombre. Venga tu reino. Hgase tu voluntad, como en el cielo as tambin en la tierra. El pan nuestro de cada da, dnoslo

Y perdnanos nuestras deudas, como todos los que nos deben. Y no nos metas en tentacin, ms lbranos del mal.tambin nosotros

porque tambin nosotros perdonamos a todos los que nos deben. Y no nos metas en tentacin, ms lbranos del mal. Mateo 6

perdonamos a nuestros deudores.

Y no nos metas en tentacin, mas lbranos del mal; porque tuyo es el reino, el poder y la gloria, por todos los siglos. Amn. Una lectura de la versin de Lucas en otra versin de la Biblia nos muestra cmo el textus receptus sobre el que se basa Reina Valera tiende a armonizar a Lucas con Mateo. Con esta armonizacin el lector o lectora pierde la riqueza de las diferencias entre Mateo y Lucas. Estas diferencias son la base misma sobre la cual podemos afirmar que los evangelistas eran telogos en su propia autoridad. Para notar esta armonizacin necesitamos ver la versin de Lucas en un texto que se base en el texto crtico: Lucas 11 (RV60) Lucas 11 (BJ)

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Padre nuestro que ests en los cielos, santificado sea tu nombre. Venga tu reino. Hgase tu voluntad, como en el cielo, as tambin en la tierra. El pan nuestro de cada da, dnoslo hoy. da, Y perdnanos nuestros pecados porque tambin nosotros perdonamos a todos los que nos deben. Y no nos metas en tentacin, mas lbranos del mal.

Padre,

sea santificado tu Nombre, venga tu Reino.

Nuestro pan cotidiano dnos(lo) cada

y perdnanos nuestros pecados, pues tambin nosotros mismos perdonamos a todo el que nos debe. Y no nos introduzcas en tentacin.

Nuestros lectores y lectoras notarn que hemos puesto en letras itlicas las partes del texto de Reina Valera (1960) que representan al textus receptus. El texto de la Biblia de Jerusaln representa una traduccin del texto crtico. El valor del texto crtico es lo que nos permite ver las particularidades de Lucas. La armonizacin en los textos que nos han llegado en RV 60 no nos permite acercarnos a las diferencias entre Lucas y Mateo. En este caso, el problema es mayor, porque estas diferencias en Mateo y Lucas tienen implicaciones aun ms serias. Lucas parece tener la versin ms antigua del Padre Nuestro. Mateo ya apunta al trabajo editorial sobre esta oracin en el uso litrgico de su comunidad. 63

Pero no debemos pensar que slo la versin de Lucas ha sido editada en el texto de Reina Valera debido a su dependencia con el textus receptus. Tambin la versin del Padre Nuestro de Mateo tiene estas palabras finales porque tuyo es el reino, y el poder, y la gloria. Por todos los siglos. Amn. Estas palabras no se encuentran en el texto de la Biblia de Jerusaln porque han sido eliminadas del texto crtico. Estas palabras no se encontraban en el manuscrito Alejandrino () ni en el Vaticanus (B), que son los textos de mejor calidad entre los manuscritos de la antigedad. Pero tampoco se encuentran en el cdice occidental (D), ni en la mayor parte de los textos de la Vulgata antigua. Esta glosa parece que fue aadida al Padre Nuestro en su uso litrgico. Ya en la Didaj, hay un testimonio del desarrollo de este final litrgico. La Didaj, un documento de finales del primer siglo, principios del segundo siglo, concluye el Padre Nuestro con la siguiente frmula litrgica: porque tuya es la fuerza y la gloria eternamente (Didaj 8.2). Parece que este final litrgico fue una adaptacin de 1 Crnicas 29.11-13 a nuestra oracin. Otro ejemplo valioso de la tendencia del textus receptus de ser el ms amplio lo tenemos en el final largo de Marcos 16. 9-20. Este pasaje no se encuentra en los manuscritos Alejandrino, Vaticanus, ni est en el cdice latino antiguo Bobiensis, ni en los manuscritos del Sinatico Siriaco, ni en los dos manuscritos ms antiguos de Georgia (897 y 913). Tampoco Clemente de Alejandra ni Orgenes conocen este texto. Eusebio de Alejandra y Jernimo alegan que este pasaje estaba ausente en la mayor parte de los manuscritos que ellos conocan (Metzger 1975, 122ss.). Por otro lado, Ireneo y la Diatesaron conocen este fin largo para el evangelio de Marcos. Cmo resolveremos el dilema de qu lectura es la autntica del Marcos ms antiguo? Aqu es que el uso de los criterios literarios desarrollados por la crtica textual nos pueden ayudar a dirimir con controles y objetividad este tipo de dilemas.

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El primer criterio desarrollado por las ciencias de la crtica textual plantea que la lectura ms difcil ha de ser preferida. Cuando decimos ms difcil nos referimos a lecturas donde los escribas pudieran sentirse compelidos a enmendar el texto. Esto puede implicar el vocabulario ms difcil por un sinnimo ms familiar o la forma gramatical menos refinada y menos elegante o la forma menos suavizada sintcticamente. En este caso la lectura ms difcil es la que concluye en 16.8, pues el evangelio termina en un anticlmax. El segundo criterio que afirma que la lectura ms corta debe ser preferida apunta a que Marcos 16.8 es la conclusin original de nuestro evangelio y que el final cannico que ahora poseemos fue un intento posterior de darle un final positivo al evangelio. Como ya hemos planteado, estos manuscritos son los de mayor autoridad para los especialistas bblicos porque son antiguos y no contienen una tendencia a alterar las tradiciones con adornos, armonizaciones, ni otros elementos con los que el texto griego fue alterado en la tradicin textual. El tercer criterio interno desarrollado por las ciencias de la crtica textual plantea que la lectura que es ms coherente con el estilo literario y teolgico del autor del documento debe ser preferida. Este tipo de criterio requiere un anlisis detallado del texto donde se encuentre el problema textual, en este caso, el evangelio de Marcos. Si aplicamos este criterio a nuestro texto problemtico trataramos de definir cul es el entendimiento que Marcos tiene sobre su narrativa y ver si nuestro relato es coherente con la tendencia de la narrativa. Otra alternativa sera mirar el lxico en nuestro pasaje en cuestin y ver si es coherente con el lxico del resto de dicho texto. El criterio de coherencia tiene que ver con detalles del lxico de Marcos 16.9-20 en comparacin con el resto del Evangelio de Marcos. Algunos detalles lxicos no encuentran eco en el resto de Marcos. Marcos 16.9-20 nos informa que Jess le haba sacado siete demonios a Mara Magdalena. Esta informacin nos es dada por primera vez en la narrativa, a pesar de que 65

Mara Magdalena haba sido mencionada previamente en Marcos 15.47 y 16.1. En el verso 17 utiliza la palabra seal muy tpica de las tradiciones joaninas, pero utilizada slo una vez en Marcos 8.11ss para referirse a las historias de milagros. Marcos utiliza otros sinnimos para referirse a las historias de milagros, tales como dar autoridad (Mc 1.27; 3.15; 6.7) o poderes (Mc 6.2b, 5). Otros detalles que aparecen por primera vez en Marcos son la alusin a hablar en nuevas lenguas, el tomar serpientes en las manos que, aunque piquen a quien las tome, no le matarn y la alusin a las bebidas venenosas. Esto parece ms bien una alusin a las tradiciones del libro de los Hechos (Hch 2.4ss; 28.3ss). El lenguaje el Seor Jess en Marcos 16.19 es un lenguaje cristolgico distinto al de Marcos, pero muy parecido al lucano (Lc 1.43; 2.11; 7.13; Hch 2.36). En efecto, Marcos 16.19 parece ser un resumen del relato de la ascensin de Hechos (Hch 1.911; 2. 34). La conclusin de Marcos 16.9-20 es una solucin narrativa al problema del discipulado en Marcos. El redactor de Marcos 16.9-20 ya haba retomado el tema del fracaso del discipulado en Marcos 16.11, 13, pero en el verso 20 se le da una solucin al conflicto con los discpulos. Otros trminos que no aparecen en el resto del evangelio de Marcos y que sealan la naturaleza secundaria de nuestro pasaje son el que no creyere, tomarn... serpientes,

despus de estas cosas, la forma griega de yendo hacia --poreuvomai-- y otros trminos son ajenos al lxico de Marcos. Podemos afirmar que el cmulo de la evidencia en los manuscritos y la patrstica confirman que Marcos concluy en 16.8 y que luego, los lectores inmediatos, atestiguados por Mateo y Lucas y los lectores en el siglo 2 d.C., decidieron editar a Marcos con este nuevo final. Vielhauer resume el problema textual de Marcos 16.9-20 y otro final secundario en otras versiones griegas de Marcos, conocido como el final corto de Marcos, con las siguientes 66

palabras: Desde el punto de vista de la crtica textual la situacin est clara; los finales largo y corto son secundarios: fueron introducidos porque la frase citada se consider insuficiente como final del libro (Vielhauer 366). Metzger plantea que es obvio que la forma expandida del final largo no tiene ningn reclamo de ser original (Metzger 1975, 124, traduccin ma). Un cuarto criterio es aquel que plantea que la lectura ms antigua tiene mayor posibilidad de autenticidad. Un ejemplo de esto lo vemos en Marcos 16.8 y el final cannico de Marcos 16.9-20. Mateo y Lucas utilizaron a Marcos como la estructura bsica de su narrativa. En efecto, la historia de la resurreccin sigue el patrn de Marcos 16.1-8 en ambos casos. Pero a ambos, es decir, a Mateo y Lucas, no les gusta el final de Marcos. Por lo tanto, le aaden un final feliz. Pero el final feliz no es coherente con Marcos 16.9-20. El Marcos que Mateo y Lucas tenan en sus manos a finales del primer siglo no tena este final que tiene el Marcos cannico. Otros ejemplos similares a estos incluyen el relato de la mujer prendida en adulterio en Juan 8, 1 Juan 5.7 --la comma juanina-- y pasajes tan queridos como Filipenses 4.13, que en los mejores manuscritos dice todo lo puedo en aquel que me fortalece, refirindose a Dios y no a Cristo. As tambin podramos decir de las tildes incluidas dentro del pronombre relativo para cambiar de aquel a Dios como en 1 Timoteo 3.16. Estos son ejemplos de cmo el texto fue variado por error o intencionalmente. Cada predicador o predicadora y el personal docente de la escuela bblica enriquece su quehacer con tan slo leer el pasaje bblico en otra versin distinta a Reina Valera y notar si hay algn problema textual. Podemos dar muchos ms ejemplos de problemas textuales y cmo ellos han sido resueltos por los crticos, pero debemos movernos a otro paso para entender la escritura.

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La crtica textual en nuestro contexto

El primer artculo que tenemos donde hay conciencia clara de los problemas sobre la reconstruccin del texto griego del Nuevo Testamento y la historia de ste nos las plantea Aarn Webber en enero de 1938. Plantea Webber all la siguiente pregunta: Por qu no estamos satisfechos con las traducciones de la Biblia que datan del siglo 17? Cul es el idioma original del Nuevo Testamento? (enero 1938, 18). En octubre de ese mismo ao Webber resea un libro de Alejandro Clifford titulado Nuestra Biblia. Plantea all como una deficiencia del libro de Clifford la explicacin... de qu es lo que hace que el fondo textual de una versin sea mejor o peor que otra (octubre 1938b, 18). En octubre de 1938 Webber nos informa que la biblioteca del Seminario Evanglico de Puerto Rico ha adquirido una copia del Manuscrito Alejandrino publicado por el Museo Britnico. En enero de 1939, Webber resea una obra de crtica textual y nos deja ver su inters en los trabajos sobre el texto griego del NT. Cita a Sir Frederick, autor de la obra The Text of the Greek Bible, quien evala el resultado de la investigacin textual del NT: Los que aman la Biblia se gozarn al saber que todos los descubrimientos de los cuales hemos visto tantos en los ltimos aos tienden a confirmar la autenticidad e integridad general de nuestros textos, y a establecerlos sobre una base ms firme que nunca. En 1941 Webber hace un repaso sobre un libro de crtica textual. Plantea all que para aquel entonces haba alrededor de un cuarto de milln de lecturas alternas en el texto griego de los manuscritos. Plantea tambin la metodologa que usan los crticos para establecer el texto preferido. El mejor artculo de anlisis textual del Nuevo Testamento lo escribe un profesor de la Universidad de Chicago, Ernest Cadman Colwell y lo traduce ngel M. Mergal, titulado, 68

Llenando una laguna. En este artculo se repasa la historia de los manuscritos del Nuevo Testamento desde el texto de Erasmo de Rotterdam (el textus receptus sobre el cual se basa la Versin Reina Valera) hasta los descubrimientos de Tischendorf --el texto Sinatico-- y el texto Vaticanus. Se repasa la construccin de los textos crticos de Westcott y Hort en 1881 y los descubrimientos de las Maysculas del tercer y cuarto siglo d.C. Se menciona hasta el fragmento de Juan 18 fechado por los peritos como anterior al 150 d.C. La preocupacin por el texto bblico contina con Eugene W. Brice, profesor de Antiguo Testamento a finales de la dcada del 50 y principios de la dcada del 60. En un artculo titulado El Antiguo Testamento: Dios en accin plantea Brice la pertinencia de las investigaciones sobre los manuscritos del Mar Muerto y el campo de los idiomas del Antiguo Medio Oriente (1961, 4-6). En septiembre de 1969, Luis Fidel Mercado escribe un artculo titulado Eruditos catlicos y protestantes revisan traduccin del Nuevo Testamento al espaol. Aunque el nfasis de este ensayo no es la crtica textual per se, lo es la traduccin de una versin catlica con cariz ecumnico del Nuevo Testamento. Nos plantea Mercado que el trabajo del equipo de traduccin es riguroso: slo les preocupa bregar con el texto griego en el contexto de la iglesia primitiva y del mundo de aquella poca (sept. 1965, 5). Samuel Pagn ha dedicado gran parte de su trabajo en las ciencias bblicas a la traduccin de la Biblia y como corolario de esta tarea a la crtica textual. En su libro Palabra Viva, entorno histrico, literario y teolgico del Antiguo Testamento, entra en una discusin detallada para lectores no especializados sobre la historia del texto bblico y los problemas textuales en la Biblia Hebrea. Plantea en esta obra: Uno de los objetivos de la crtica textual es... identificar las dificultades en el texto hebreo para, posteriormente, remover los errores que se han incorporado 69

en los manuscritos (85-86). En esta seccin del libro, Pagn describe la naturaleza de los problemas textuales y las versiones crticas del texto hebreo publicadas desde el 1477. En un ensayo que el autor de este libro escribi para la Asociacin de Estudios Teolgicos Hispanos (AETH), repas la metodologa de la crtica textual y los criterios para reconstruir el texto preferible dentro de las mltiples variantes que puedan tener los eruditos bblicos (22-25). En el contexto latinoamericano un trabajo desde la perspectiva de la crtica textual es el de Carlos M. Martini en 1982. Martini public un artculo introductorio relacionado con la crtica textual. Es una introduccin al cdice Vaticano. Este artculo describe este cdice, las secciones y numeraciones del cdice, y la historia e importancia de ste. Preguntas de la crtica textual Algunas preguntas bsicas de la crtica textual son: Qu lecturas variantes tenemos del pasaje que investigamos? Cules son las variantes de mayor peso para la reconstruccin de una mejor lectura?

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Cmo se estratifican cronolgicamente estas variantes? Cul es ms antigua? Cules variantes proceden de papiros, unciales o minsculas?

Qu lectura es preferible de estas variables? Cul es ms corta? Cul es ms difcil? Cul es coherente con el estilo literario del resto de la obra donde est localizada?

Qu informacin nos da la Biblia de estudio sobre problemas textuales en nuestro pasaje?

Qu informacin nos dan los comentarios crticos y el libro de Metzger sobre las variantes y la lectura preferible?

Podemos explicar las variantes? Responden a una aadidura u omisin por parte de los escribas? Representan un cambio al texto debido a prejuicios teolgicos del escriba?

La pastoral y la crtica textual Qu utilidad tiene conocer que nuestra Biblia contiene una historia de trasmisin donde el texto ha sido editado por las prximas generaciones que lo copiaron y que, por lo tanto, nos han legado un texto con variantes textuales? Qu utilidad pastoral? Cmo podramos usar este conocimiento pastoralmente? Varias cosas queremos afirmar luego de esta breve introduccin al anlisis textual del Nuevo Testamento. Primeramente, nos parece que toda esta gama de variantes en el Nuevo Testamento (cerca de 200,000) nos obliga a asumir una posicin humilde en nuestra lectura y afirmaciones teolgicas. El texto es un ejemplo de la fragilidad humana. As que el texto mismo en su historia textual no nos permite ningn tipo de bibliolatra. Posiciones sobre la inerrancia de

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la Biblia quedan muy debilitadas y cuestionadas por la evidencia textual. Pero esto no nos debe llevar a un cinismo metodolgico. El Nuevo Testamento es posiblemente el nico libro de la antigedad con tanta evidencia textual para poder ser reconstruido con un alto nivel de certeza sobre cmo deba ser el texto original. Los clsicos de la antigedad nos han llegado con slo unas cuantas versiones y muchas veces en distintos idiomas. Sin embargo, del Nuevo Testamento tenemos 5,314 manuscritos. Pero la fragmentacin textual nos hace estar con las manos vacas en cuanto a nuestras seguridades religiosas. La pluralidad de textos nos hace replantearnos el problema de la certeza religiosa delante de Dios como un elemento adicional en el que no podemos tener falsas seguridades. Una lectura de la Biblia donde sta es el fundamento para la salvacin queda excluida. Slo la fe en el Seor de la Biblia nos puede servir de garanta. El texto bblico mismo es testigo contra todo intento de sustituir a Jesucristo con el texto mismo. Esto lo decimos de cara a la tentacin de convertir el texto en un substituto de Jesucristo. Un detalle adicional sobre la soberbia religiosa son las implicaciones que tiene el que muchos pasajes utilizados para probar planteos teolgicos no resisten el anlisis textual. Este es el caso con la comma joanina (1 Jn 5.7 en Reina Valera) o la confesin sobre la encarnacin en 1 Timoteo 3.16. Si el lector o la lectora basa su cristologa trinitaria en estos pasajes, est en problemas porque en ambos casos estamos frente a problemas textuales que o eliminan el pasaje de 1 Juan 5.7 o cambian la palabra Dios a aquel. Una mirada a las notas textuales sobre estos pasajes en las Biblias de estudio nos dejan ver que no podemos seguir haciendo afirmaciones teolgicas basadas en textos que no representan la mejor solucin textual. Esto implica que una alta cristologa tendr que ser trabajada con ms detalles y con mayor

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investigacin bblica, ya que no nos ser posible afirmar una fe trinitaria con pasajes que son testigos de los problemas textuales. Nos parece que el uso primario de la crtica textual es ms apropiado en el estudio previo a la confeccin de un sermn o una clase. En mi opinin, yo no usara un elemento de crtica textual como parte del contenido de un sermn porque, si tuviera que entrar en detalles, consumira todo el tiempo del sermn y no habra la posibilidad de dar explicaciones comprensibles para la audiencia ni pertinentes al sermn. Sin embargo, me parece que el laicado de nuestras congregaciones y los cuerpos pastorales s pueden entrar en la discusin de los problemas textuales en estudios bblicos y conferencias. All hay la oportunidad para explicar el problema, la metodologa y las implicaciones de la ciencias bblicas sobre los problemas textuales. El ltimo valor de la crtica textual reside en mostrarnos la fortaleza y debilidad del texto bblico. Por un lado, es el texto que mayores testigos tiene de todos los libros de la antigedad. Por otro lado, el testimonio es que el texto mismo tiene una gran fragilidad. Esto nos debe conducir a una espiritualidad en la cual no caemos en teologas que rayan en la adoracin a la Biblia. La Biblia la amamos como escritura sagrada, pero el testimonio textual nos ensea el lado encarnacional de la Biblia. La palabra de Dios se ha hecho parte de la palabra humana con todo lo que esto implica. En la historia de la transmisin del texto, la iglesia nos ha dejado sus huellas. Huellas que muestra la fe, espiritualidad de la misma, pero tambin las grandes pugnas y conflictos que las variantes textuales muestran. El texto griego nos remite un texto que muchas veces es ambiguo. No podemos hacer afirmaciones excluyentes a base de un texto que nos ha mostrado su encarnacionalidad. Esto no significa que menospreciaremos la Biblia. Lo que muestra es que amamos la Biblia, reconociendo la presencia de Dios entre los seres humanos con todo lo que eso implica. 73

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1968

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CAPTULO 3 EL TEXTO EN SU TRASFONDO HISTRICO Severino Croatto nos ha planteado que una lectura adecuada de un texto debe cubrir tres reas, el detrs del texto, el texto y el delante del texto. El detrs del texto se refiere a toda la informacin de trasfondo histrico social que puede arrojar luz sobre el significado de un texto. Este detrs del texto es conocido tambin como anlisis diacrnico del texto. Cuando hablamos de anlisis diacrnico de los textos bblicos nos referimos esencialmente a todas aquellas herramientas que nos permiten situar los textos bblicos en su contexto histrico-social. El concepto diacrnico proviene de dos palabras griegas, dia es una preposicin que en este caso significa a travs, y cronos es un sustantivo que significa tiempo. As que los mtodos

diacrnicos son aquellas herramientas a travs de las cuales reconstruimos el contexto histrico del texto. El mtodo esencial del anlisis diacrnico es el anlisis histrico crtico. El anlisis histrico plantea dos presuposiciones bsicas sobre los textos bblicos. Los textos son histricos en una de dos dimensiones; 1. La historia del texto: el texto proviene de un contexto histrico especfico. Por lo tanto, para comprender el texto hay que situarlo en su contexto histrico social. 2. La historia en el texto: el texto narra unos acontecimientos que necesitan ser corroborados dentro del contexto histrico en que se ubican y dentro de la historia de la comunidad que produjo el texto. Necesitamos conocer el trasfondo histrico del texto para comprender el texto en su trasfondo histrico. Si nos remontramos al futuro de nuestro pas, nuestros descendientes del ao 2500 necesitarn conocer todos los detalles que ellos puedan para comprender las cosas de 77

nuestro tiempo. En ese sentido una buena descripcin del proceso poltico, la relacin con otros pases, el desarrollo econmico, los procesos de emigracin e inmigracin, el desarrollo tecnolgico, le permitirn hacer una construccin mental de nuestro tiempo. Algo que es tan corriente para nosotros, puede que para ellos requiera mucha investigacin de nuestra situacin pues el mundo del futuro no estar constreido por nuestras situaciones. Esto mismo nos sucede si tratamos de reconstruir la etapa de la conquista espaola. Necesitamos detalles en literatura primaria, en el conocimiento arqueolgico, informacin antropolgica, informacin de los tericos sobre nuestro pasado para poder comprender cualquier suceso del pasado. Los

historiadores y otros investigadores del pasado nos describen ese mundo distante de nuestro mundo. Esa descripcin del pasado nos arroja los detalles y la informacin que nos permite organizar y hacer un esquema mental de los sucesos del pasado. En la medida en que podamos hacer un acopio de documentos de literatura primaria, informacin arqueolgica e informacin antropolgica, podremos hacer esa reconstruccin que nos permitir imaginarnos aquel mundo desde nuestro lado del horizonte histrico. As mismo la historiografa y la antropologa pueden ser tremendas herramientas para entender el texto bblico en su trasfondo. La historiografa tratar de reconstruir el trasfondo histrico que presuponen los textos bblicos a base de la literatura primaria y los conocimientos que nos ha legado la arqueologa. Cuando el texto bblico nos menciona personajes del trasfondo histrico del texto, tal como, "en los das de Herodes, rey... (Lc 1.5), o "Pilatos le preguntaba" (Mc 15.2), o "... que Arquelao reinaba en Judea... (Mt 2.22), necesitamos suplir toda la informacin de trasfondo posible, de modo que podamos situar el texto dentro del trasfondo histrico. Es el mismo texto el que nos requiere conocer este trasfondo aludido. Los textos estn

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ntimamente ligados a su contexto histrico. Por lo tanto,

un conocimiento del trasfondo

histrico nos abre una ventana para comprender el texto en su contexto histrico. La antropologa y la sociologa tambin pueden ayudarnos a travs de un proceso descriptivo del mundo social de aquel mundo distante al nuestro. Modelos sociolgicos pueden arrojar luz sobre el trasfondo social donde se produjo el texto en la interpretacin del texto en su contexto histrico-social. Ms adelante haremos una descripcin de los anlisis sociolgicos y antropolgicos que nos ayudan a ampliar nuestra comprensin del trasfondo histrico-social del texto. En este captulo estamos abordando los asuntos historiogrficos que pueden arrojar luz en nuestra comprensin del texto. Historia de la investigacin historiogrfica La importancia de interpretar el texto en su contexto histrico siempre fue un factor hermenutico en la historia de la iglesia. Del segundo siglo al medioevo se desarroll un tipo de interpretacin que domin la exgesis bblica, la lectura alegrica del texto4. La lectura alegrica era una alternativa ante el problema de la distancia. Se le creaba a un texto distante una alternativa para interpretarlo. Pero siempre hubo sectores de la iglesia que alegaron que el significado ms acertado del texto era el significado literal. La Escuela de Antioqua entenda que la interpretacin alegrica del texto era excesiva y que la interpretacin correcta era la literal. Teodoro de Mopsuestia (ca. 350- 428 d.C.), favoreca una lectura del texto en su trasfondo histrico y literario y rechazaba como tendenciosa la lectura alegrica del texto. San Jernimo (347 al 420 d.C.) originalmente utiliz el mtodo alegrico para explicar los textos bblicos, pero cuando San Jernimo se mud a Beln y comenz a traducir los textos al latn migr al mtodo literal de anlisis bblico.
4

El contexto geogrfico e histrico de la Biblia le ayudaron a

En esta seccin estoy siguiendo a Baird, xiii-154.

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comprender que el mejor anlisis para comprender el texto era el anlisis literal. Santo Toms de Aquino (1225- 1274 d.C.) plante que cualquier tipo de interpretacin del texto tena que estar enraizada en el sentido literal del texto. De esta manera le dio viabilidad a las lecturas alegricas, analgicas, morales y profticas de los textos pero bajo el control de la lectura literal del texto. Los reformadores tambin cuestionaron el mtodo alegrico de interpretacin bblica prefiriendo la interpretacin literal. Lutero era profesor de teologa bblica desde 1512 d. C. Alegaba Lutero que muchos de los problemas teolgicos de la iglesia de su tiempo se deban a las interpretaciones alegricas con que se lean los textos. Por esta razn alegaba que la Escritura tena un solo sentido, el sentido literal. Lutero tradujo la Biblia de los idiomas originales al alemn. Calvino era un erudito de la literatura clsica y, por lo tanto, con su manejo del anlisis literario e histrico escribi comentarios para casi todos los libros de la Biblia. Matas Flacio Ilrico (1520-1575 d.C.) public unas guas para la interpretacin de la Biblia en clave reformada. Alegaba Flacio Ilrico que las Escrituras se deban interpretar lingsticamente, gramaticalmente, histricamente y hermenuticamente. La Reforma Protestante dio paso al surgimiento de la conciencia histrica en el cristianismo de occidente. Hugo Grotius (1583-1645 d.C.) utiliz el anlisis gramatical e histrico para interpretar los textos bblicos. En su comentario a los textos de Apocalipsis, Grotius no aplic el libro a su contexto de conflicto con Roma o entre protestantes, sino que aleg que haba que situar el Apocalipsis y sus smbolos en los acontecimientos del primer siglo d. C. As mismo se plante que Pablo no pudo escribir Hebreos porque el estilo y argumentos teolgicos eran distintos a los de Pablo en sus otras cartas. Grotius cuestion el argumento tradicional sobre el autor de 2 Pedro alegando que el estilo de 2 Pedro era completamente distinto al de 1 Pedro.

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John Lightfoot (1602-1675 d.C.) prosigui con el nfasis en la literatura primaria para reconstruir el trasfondo de los textos bblicos. Trajo a colacin la importancia de las obras de Filn de Alejandra, Josefo, el Talmud y las obras histricas grecorromanas para comprender el contexto histrico que sirve de trasfondo al Nuevo Testamento. Lightfoot seal la importancia del conocimiento del trasfondo geogrfico en la comprensin de los pasajes bblicos. Richard Simon (1638-1712 d.C.) era un monje francs que desde la perspectiva de la iglesia catlica romana retom la conciencia histrica como un elemento vital en la interpretacin de la Biblia. Simn hizo una gran amistad con un erudito judo, Jona Salvador, con el cual aprendi el Talmud. De sus conocimientos del Talmud infiri que los escritores del Nuevo Testamento eran judos a los cuales haba que comprender dentro de la matriz cultural del judasmo. En 1678 public su obra magna, Histoire critique du Vieux Testament. En esta obra aleg que no era posible que Moiss escribiera el Pentateuco y plante los problemas de falta de claridad en muchos de los textos del Antiguo Testamento. Alegaba Simon que los evangelios eran annimos porque el epgrafe con el nombre haba sido aadido secundariamente. En el judasmo, Baruc Spinoza (1632-1677 d.C.) seal que la Biblia haba que estudiarla a travs de los instrumentos de la razn. Por lo tanto, una lectura adecuada implicaba conocimiento lingstico e investigacin sobre el trasfondo histrico del texto. Utilizando esta metodologa, plante Spinoza que el Pentateuco no poda haber sido escrito por Moiss y neg la historicidad de los milagros. El desmo hizo las contribuciones bsicas para el desarrollo del mtodo histrico crtico. El desmo plante que el camino para el conocimiento de Dios era la razn. La forma de adquirir el conocimiento de la verdad no era a travs de la revelacin, sino a travs de la razn. Los

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destas atacaron la interpretacin confesional de la Biblia desde adentro de ella misma a travs de la metodologa histrica. Entre los destas podemos mencionar a Juan Locke (1632- 1704 d.C.), quien escribi una obra titulada Paraphrase and notes. En esta obra desarroll el mtodo de interpretar la Escritura con las otras escrituras similares. Con este mtodo hizo un anlisis de las epstolas paulinas utilizando unos textos con otros del cuerpo paulino para tratar de explicar el significado de las cartas paulinas. Juan Tolland (1669-1722 d.C.) era otro autor desta que aleg que haba una

conspiracin de los clrigos para ocultar el significado de las Escrituras. Aleg que las Escrituras presuponan el uso de la razn. Dio como evidencia el consejo paulino de tener un culto racional en Romanos 12.1 y el consejo en 1 Pedro 3.15 de dar razn de la fe. Para Tolland el objetivo de la filosofa era hacer la experiencia religiosa --incluida la Biblia-- accesible a la comprensin racional. Toms Woolston (1669-1733 d.C.) cuestion las historias de milagro en la Biblia desde la perspectiva de que no eran cnsonas con la naturaleza. Pero para confirmar su tesis de la incoherencia de las historias de milagros hizo anlisis histrico de las mismas. Lo importante de Woolston fue el tipo de preguntas que le hizo a los textos. Aunque estas preguntas sean ofensivas para la persona creyente, eran y son preguntas a las que hay que darle consideracin seria. Por ejemplo, Woolston plante la pregunta de porqu un acontecimiento tan importante como la resurreccin de Lzaro fue slo narrada por Juan y no en el resto de la tradicin evanglica. Woolston es el primer pensador de la modernidad en cuestionar a travs de la razn las tradiciones sobre la resurreccin por encontrar los relatos incoherentes unos con otros. Woolston fue puesto en prisin por cargos de blasfemia por este tipo de anlisis. Para nosotros y nosotras, 82

su contribucin fue que nos hizo contrastar los relatos unos con otros para ver si haba un ncleo histrico detrs de relatos dispares. Otro desta que hizo una contribucin al desarrollo del mtodo histrico-crtico fue Toms Morgan (muri en 1743 d.C.). Morgan le aplic la razn a la tradicin bblica radicalmente. Con esta premisa aleg que los libros de la Biblia se deban leer tomando en consideracin los personajes, circunstancias y la situacin en el trasfondo histrico. Aleg que las genealogas de Jess en los evangelios no concordaban y que apuntaban contra el nacimiento virginal. Aleg que el Apocalipsis haba que leerlo con el trasfondo de la crisis de Nern a finales de la dcada del 60 d.C. En cuanto a la carta a los Hebreos, aleg que el estilo era no paulino y, por lo tanto, no pudo haber sido escrita por Pablo. Ms an, seal que Hebreos era posterior a la destruccin de Jerusaln en el ao 70 d.C. porque asuma que el sistema sacrificial judo haba sido abolido. Note el lector o lectora el tipo de preguntas que se haca este pensador. Preguntas sobre el autor, la fecha, el trasfondo histrico, tratando de encontrar la evidencia sobre las respuestas a estas preguntas dentro de los textos abordados. Toms Chubb (1697-1747 d.C.) fue el primer pensador en plantear que el evangelio ms antiguo era Marcos y que los otros evangelistas lo utilizaron como fuente comn en la composicin de sus narrativas. Alegaba Chubb que el mtodo histrico-racional deba utilizarse para estudiar la vida de Jess. Las discrepancias entre Mateo y Lucas demostraban que haba que abordar racionalmente estos relatos para hacer una reconstruccin de qu pas y que fue una construccin legendaria de los evangelistas y el cristianismo primitivo. Johann August Ernesti (1707-1781 d.C.) aadi varias aportaciones al anlisis histrico y literario del Nuevo Testamento. Aleg que la forma para llegar al entendimiento literal del texto era a travs del anlisis gramatical. Para interpretar el texto haba que investigar el sentido literal 83

del texto a travs del anlisis gramatical en el contexto histrico donde se produjo el mismo. Notamos que es una combinacin de gramtica y trasfondo histrico. Se han mezclado dos ejes de interpretacin, el anlisis gramatical y el anlisis del trasfondo histrico pero relacionados. Para Ernesti esto implicaba que el intrprete tena que manejar los idiomas bblicos. Ernesti plante la importancia de la traduccin del texto. Alegaba que el propsito de la traduccin era reproducir el significado original del texto sin disminucin, adicin o alteracin. El otro planteo que Ernesti trajo a colacin fue la importancia de la literatura primaria del judasmo y el helenismo contemporneo al Nuevo Testamento. Alegaba Ernesti que todo intrprete deba estudiar las fuentes judas, los escritos rabnicos, Filn de Alejandra y a Josefo. Aadi que una lectura apropiada del texto deba comprender las costumbres, ritos, prcticas sacrificiales, la naturaleza de las sectas judas, las religiones helensticas, la administracin poltica de los romanos. Son estos elementos y otros similares a estos los que darn una visin del trasfondo del texto bblico. Cada lector o lectora debe notar que esta lista de detalles del trasfondo histrico del texto son un catlogo de estructuras sociales, acontecimientos y detalles culturales con los cuales se construye en esencia la investigacin historiogrfica. El pietismo alemn tambin tuvo sus exponentes que le dieron preponderancia a la reconstruccin del trasfondo histrico del texto para poder comprender el texto. Augusto Hermann Francke (1663-1727 d.C.) aleg que haba que dominar los idiomas bblicos y conocer el trasfondo histrico de los textos para comprenderlos. J. A. Bengel (1687-1752 d.C.) fue un gran contribuyente a los estudios de la crtica textual. Pero aadi a este tipo de investigacin la conciencia histrica. A pesar de que Bengel era un pietista advirti que el expositor que anula el trasfondo histrico de la Escritura con el

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objetivo de encontrar slo las verdades espirituales donde quiera, trae muerte sobre toda correcta interpretacin (Baird 75, traduccin ma). Juan Wesley represent la voz del pietismo en la Inglaterra del siglo 18. Para Wesley la importancia de la Biblia consista en su enseanza para la salvacin. Para Wesley la regla para interpretar la Biblia era el sentido literal de cada texto (Baird 82, traduccin ma). Wesley escribi unas notas exegticas sobre la Biblia llamadas Explanatory notes. De estas notas uno puede inferir que Wesley presupona el anlisis textual que haba aprendido del trabajo de Bengel, utiliz un modelo de equivalencia dinmica en la traduccin de los textos bblicos al ingls coloquial y se hizo las preguntas introductorias bsicas sobre los textos bblicos. As que cada libro traa una introduccin sobre el autor, el contexto en que el libro fue escrito y otros asuntos sobre el trasfondo histrico de nuestros textos. As, Wesley nos da informacin sobre el trasfondo geogrfico de las cartas paulinas, informacin histrica sobre este trasfondo geogrfico. Wesley alegaba que la carta a los glatas haba sido escrito a los celtas de Galacia del norte en contraposicin con la lectura confesional y anticip para la historia de la interpretacin bblica que la carta a Filemn era una carta de manumicin de un esclavo, Onsimo. Los siglos 18 y 19 trajeron el refinamiento de la conciencia histrica y del mtodo histrico-crtico para las ciencias bblicas. Johann Salomo Semler (1725--1791 d.C.) cuestion los criterios para canonizar los libros del Nuevo Testamento. Aleg que la revelacin bblica funcionaba a travs de una acomodacin de Dios a la audiencia que recibi los relatos bblicos. As que el lenguaje bblico empleaba las metforas, mitos y percepciones culturales de su tiempo. Semler fue uno de los primeros eruditos en cuestionar la unidad de la carta a los romanos y 2 Corintios. Aleg que ambas eran antologas de fragmentos paulinos. Semler tampoco acept que Hebreos fuera un documento paulino. Aleg que 2 Pedro era un documento del segundo 85

siglo d.C.

Note cada lector o lectora que ya en esta poca comienza a deconstruir la

interpretacin tradicional de las Escrituras. Los planteos de la patrstica comienzan a ser cuestionados. El que uno de los Padres alegara que este escrito tuvo como autor a fulano no es considerado como un argumento suficiente. Hay la duda de que los planteos de los Padres y Madres de la iglesia eran de naturaleza confesional. Pero tambin hay que notar que la informacin que plantean los textos en s mismos tambin es pasada por el crisol de la corroboracin y la coherencia. As, 2 Pedro es atribuida al segundo siglo con lo que se niega la paternidad literaria de la misma al apstol Pedro y se plantea la posibilidad de la pseudoepigrafa en los documentos cannicos. El argumento a favor o en contra deja de ser confesional para requerir un argumento literario o histrico para plantear asuntos tales como el autor, la fecha, el contexto histrico-social o cualquier otra pregunta histrica. La pregunta sobra la posibilidad de corroborar la veracidad de lo que dice el texto se plantea claramente en el trabajo de Semler, que va a ser el inicio de cuestionar la historicidad de los pasajes y textos bblicos abiertamente. De aqu en adelante habr que probar con corroboraciones independientes lo que dicen los textos. Johann David Michaelis (1717-1791 d.C.) es el que plantea explcitamente las preguntas introductorias a los textos del Nuevo Testamento. Para Michaelis las preguntas medulares eran quin es el autor?, cundo se escribi? y dnde se escribi? Michaelis plante explcitamente que la evidencia obre estos asuntos medulares requeran de la evidencia externa, esto es, los Padres y Madres de la Iglesia y de evidencia interna, esto es, anlisis literario que ayude a corroborar o cuestione la informacin que hemos recibido de la tradicin de la Iglesia. No obstante, Michaelis lleg a conclusiones tradicionales en casi todos los casos. As aleg que la autora paulina de Hebreos no se poda descartar porque Hebreos era una traduccin del hebreo al griego. Las investigaciones subsiguientes han descartado esta posibilidad. Por esta razn uno 86

puede plantear que aunque Michaelis clarific los procesos metodolgicos, no los aplic coherentemente. Slo en el caso de Apocalipsis de dio cuenta que este texto no era de familia juanina por su estilo griego y sus diferencias teolgicas, pero entonces lleg a las conclusiones erradas. Para Michaelis el libro era una produccin espuria introducida en el cuerpo de literatura jouanina despus de la muerte de San Juan. Michaelis no lleg a una conclusin ms sana, el Apocalipsis representa otra voz teolgica en el canon dentro del coro de voces teolgicas que nos muestra el Nuevo Testamento. Johann Jakob Griesbach (1745-1812 d.C.) hizo grandes aportaciones a la crtica textual como ya hemos visto. Pero adems hizo otras contribuciones a las ciencias del anlisis histrico del Nuevo Testamento. Griesbach advirti que el Nuevo Testamento se debe explicar como cualquier otro libro de la antigedad. Por lo tanto, incluye en las preguntas medulares asuntos tales como el tiempo, lugar, propsito del autor, el contexto en que se produjo el texto. Para Griesbach una lectura adecuada tena que clarificar asuntos histricos sobre los judos, los griegos y los romanos, haciendo uso de la geografa, arqueologa, topografa y cronologa. Otra contribucin que Griesbach hace es notar que algunos elementos en una narrativa tienen que ver con el estilo y punto de vista de un autor. Con esto anticipa por doscientos aos el anlisis de la historia de las redacciones. Claro est, este tipo de planteo fue periferal a su trabajo y por esto no se le adjudica ser el gestor de esta metodologa que habra de ponerse en boga luego de la dcada de los 50 en el siglo 20. La otra aportacin de Griesbach fue darle un lugar vital en su anlisis al problema sinptico. El problema sinptico consiste en formular una hiptesis de trabajo sobre la interrelacin literaria entre Mateo, Marcos y Lucas. Griesbach asumi la posicin tradicional de que Mateo haba sido escrito por Mateo. Aleg que Lucas escribi su evangelio teniendo a Mateo en la mano y que Marcos escribi su narrativa teniendo tanto a Mateo como a Lucas en 87

sus manos. Aunque la erudicin posterior no acept la hiptesis de Griesbach, este puso sobre la mesa este asunto como un problema medular. La erudicin posterior lleg a una conclusin distinta, pero uno se da cuenta que Griesbach plante los problemas medulares. Mateo y Lucas slo estn de acuerdo con Marcos en el orden narrativo. Los dichos estn dispersos en lugares distintos en ambas obras. Por lo tanto, es una mejor explicacin plantear que Marcos era la obra ms antigua y que Mateo y Lucas usaron a Marcos. Pero esto tena que esperar a otros investigadores en el futuro. Un ltimo expositor sobre el desarrollo del mtodo histrico para los estudios del Nuevo Testamento fue Johann Gottfried Eichhorn (1752-1827 d.C.). Eichhorn es el investigador que plantea una hiptesis sobre la historia de las fuentes y la historia de las tradiciones en los evangelios sinpticos. Eichhorn plantea que el relato ms antiguo sobre Jess era oral. Era un relato de los judeocristianos sobre Jess. Luego aparecieron unas tradiciones como el Evangelio de los Hebreos y las Memorias de los Apstoles mencionados por los Padres del segundo siglo d.C. Una tercera fase incluy nuestros evangelios cannicos. Eichhorn seal que en la tradicin sinptica haba materiales compartidos por los tres evangelios, por slo dos y por uno slo. Aleg que el material ms antiguo era aquel que era compartido por las tres versiones. Con esto plante un criterio literario para construir un depsito de los dichos y tradiciones ms antiguos sobre Jess en el cristianismo primitivo. Adujo que los relatos que aparecan en uno slo de los evangelios representaba composiciones tardas que no representaban los estadios ms primitivos de la tradicin. A pesar de este tipo de planteo, Eichhorn mantuvo la perspectiva tradicional sobre los autores de los evangelios y, por lo tanto, no pudo sacar las conclusiones debidas a su teora sobre el evangelio primitivo hipottico y la historia de las tradiciones. Eichhorn no se dio cuenta del problema entre los sinpticos y el evangelio juanino. Otra aportacin de Eichhorn fue 88

cuestionar por primera vez la autora paulina de las epstolas pastorales debido al estilo y teologa de las mismas. Eichhorn se dio cuenta de que haba problemas con la autora de Santiago, 1 Pedro y no tuvo duda en plantear que 2 Pedro era un pseudoepgrafo que us a Judas como su fuente. La otra contribucin de Eichhorn a la historiografa tambin fue incipiente: el separar los textos corroborables histricamente de los textos mticos. Aleg Eichhorn que los antiguos explicaban la realidad a travs de narrativas mticas. Seal que haba mitos para explicar los orgenes de una ciudad, las obras de una gran persona o los orgenes de las cosas y el mundo. Eichhorn aplic este tipo de entendimiento a los relatos de la creacin en Gnesis 1--3 y a las historias de milagro en el Nuevo Testamento. Fuentes primarias y secundarias para el trasfondo histrico del texto Las fuentes primarias ms importantes para la reconstruccin del trasfondo histrico del Nuevo Testamento son Las Antigedades de los judos y La guerra de los judos de Flavio Josefo. Las obras de Josefo han sido publicadas en espaol por Editorial CLIE. Lo nico es que esta versin espaola no sigue la numeracin de la serie Loeb, por lo tanto, nos da la ventaja del uso de una concordancia para Josefo. I , II y IV de Macabeos describen el conflicto entre los judos con Antoco Epfano el IV. Cualquier Biblia que incluya los deuterocannicos incluir I y II de Macabeos. IV de Macabeos se encuentra entre la excelente coleccin de Pseudoepgrafos del Antiguo Testamento editada por Alejandro Diez Macho. Lagatio ad Gaium, de Filn de Alejandra, describe el conflicto con Calgula en el ao 40 d.C. Calgula orden que se pusiera una imagen suya en el templo. Los manuscritos de Qumrn nos permiten abrir una ventana literaria a un grupo dentro del judasmo del perodo. Entre los textos de Qumrn me parece que el ms importante es Las reglas de la comunidad. La mejor versin de los textos de Qumrn en 89

espaol es la de Florentino Garca Martnez (1992). Para una historia desde la perspectiva romana, dos obras primarias son imprescindibles, Los anales de la Roma imperial y Las historias de Tcito. Las obras de Tcito cubren la historia imperial hasta los tiempos de Domiciano. Suetonio nos deja abrir otra ventana sobre el trasfondo imperial con La vida de los doce csares. Para literatura juda del perodo del segundo templo desde el perodo helenstico hasta el perodo romano, Alejandro Diez Macho (1984) ha publicado en cinco volmenes una antologa de las obras ms importantes bajo la rbrica de Apcrifos del Antiguo Testamento. Las mejores obras del apocaliptismo se encuentran all traducidas con una excelente introduccin. Una antologa de literatura primaria del perodo del Nuevo Testamento ha sido publicada por Romano Penna (1994) bajo el ttulo, Ambiente histrico-cultural de los orgenes del cristianismo. Para una traduccin de La Misn juda hay una versin publicada por Carlos del Valle (1997). En trminos de literatura secundaria en espaol, el trabajo ms enciclopdico es el de Emil Schrer et. al. (1985), Historia del pueblo judo en tiempos de Jess. Esta es una obra en dos volmenes. En el primer volumen se hace una descripcin histrica del perodo y en la segunda obra se presenta una descripcin cultural y geogrfica de los judasmos del perodo. Esta obra de Schrer es lectura obligatoria. Una obra similar pero mucho ms breve, ha sido publicada por Sgueme, la primera parte de la Introduccin al Nuevo Testamento de Helmut Kester(1988), titulada, Historia, cultura y religin de la poca helenstica. Para una perspectiva histrica de un judo, un buen trabajo sobre este perodo es el de Johann Maier (1996), Entre los dos testamentos, historia y religin en la poca del segundo templo. Para una perspectiva de descripcin cultural-religiosa del perodo del Nuevo Testamento, todava es til la obra de Jeremias, Jerusaln en tiempos de Jess. Ms sociolgica me parece que es la obra de John E. Stambaugh y David L. Balch (1993), El Nuevo Testamento en su entorno social. 90

La cantidad de obras en ingls es infinita. No obstante debemos mencionar la que nos parece de mejor calidad. La obra de Sanders (1992), Judaism, practice & belief 63 BCE - 66 CE es una mina de informacin y detalles desde la perspectiva de los grupos judos del perodo. Martin Hengel ha producido dos clsicos para el estudio del perodo. El primero es Judaism and hellenism (1981) donde echa abajo la teora de que el judasmo estaba bifurcado en dos tipos de judasmos, el judasmo palestinense y el judasmo helenista. Plantea, a mi entender, un buen caso sobre lo profunda que fue la helenizacin poltica e ideolgica de todos los judasmos del perodo. La segunda obra clsica es The zealots. En esta obra hace un anlisis detallado de todos los movimientos de oposicin poltica contra Roma. Un trabajo ms breve sobre la poca, pero al grano, es el editado por John Hayes y Maxwell Miller(1977), Israelite & Judean history. Para una descripcin enjundiosa de las instituciones dentro del judasmo en el perodo comprendido, un clsico es la obra editada por Safrai y Stern (1987), The Jewish people in the first century. Otra obra valiosa para la reconstruccin del perodo desde la ptica de un judo es el trabajo de S.J. D. Cohen (1987) From the Maccabees to the Mishna. Dos antologas de literatura primaria en ingls que valen la pena son la de C. K. Barrett (1989), The New Testament background (segunda edicin revisada) y la de Cartlide y Dungan (1994), Documents for the study of the gospels. Esta obra de Dungan y Cartlide aborda los paralelos literarios para los acontecimientos principales en los evangelios y, por lo tanto, puede ser de gran utilidad en la historiografa que aborda la historia en el texto. La obra de Barrett es ms una bsqueda de los textos primarios relacionados con la historia del texto. Una breve obra que hemos encontrado fascinante por su descripcin, sus imgenes y su sntesis de informacin historiogrfica y arqueolgica es el trabajo de Peter Connolly (1988), Living in the times of Jesus of Nazareth. La serie Cahier tiene 91

una descripcin breve del perodo por C. Saulnier (1985) titulada, Palestina en tiempos de Jess que tambin es muy prctica por su brevedad y claridad. La mejor descripcin geogrfica y arqueolgica breve para el perodo es el libro de Jerome Murphy OConnor (1998), Holy land. Una lectura del Nuevo Testamento nos obliga inmediatamente a darnos cuenta de que el texto es hijo de su tiempo. El Nuevo Testamento es un producto esencialmente del judeocristianismo o en dilogo con el judeocristianismo. Pero fue escrito en griego. Esto es as debido al contexto histrico social en que se produjo el Nuevo Testamento. Para comprender el Nuevo Testamento podramos comenzar nuestra historia con el perodo colonial helnico y luego llegar al perodo romano.

La historia del texto: ejemplo en el libro de Apocalipsis

Para que cada estudiante tenga una idea de la pertinencia del trasfondo histrico del texto y la pertinencia sobre la historia en el texto vamos a dar varios ejemplos. El primer ejemplo que queremos dar es con el libro de Apocalipsis. Las preguntas sobre la historia del texto son la pregunta sobre el autor, la fecha en que el texto fue producido, la matriz sociolgica, esto es, qu estaba pasando en el contexto socio-histrico en que se escribi Apocalipsis. Autor de Apocalipsis Hay varias teoras sobre el autor del libro de Apocalipsis. Eusebio de Cesarea plantea que el comentario sobre el autor de Apocalipsis ms antiguo en la literatura patrstica es el de Justino Mrtir (ca. 165 d. C.), quien alegaba que el Apocalipsis haba sido escrito por el apstol Juan5. Orgenes es el primero en atribuir tanto el Apocalipsis como el evangelio de Juan al hijo de Zebedeo. Juan, el que se recost sobre el pecho de Jess... dej un evangelio... tambin escribi
Eusebio plantea que de acuerdo con la informacin que l haba recibido, Justino tambin escribe que incluso hasta su propio tiempo siguieron resplandeciendo los dones profticos en la iglesia, y cita el Apocalipsis de Juan, aseverando que era obra del apstol. (Eusebio, 4.18).
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Apocalipsis... Tambin nos ha dejado una epstola de muy pocas lneas, y quiz una segunda y una tercera, aunque estas son discutidas... (Eusebio, 6.25). Eusebio plantea, no obstante, que no fue unnime este asunto sobre el autor entre los padres de la iglesia. En el tercer siglo, Dionisio de Alejandra aleg que por razones de estilo y de contenido, el autor de Apocalipsis y el autor de Juan no podan ser la misma persona. El autor de Apocalipsis se identifica a s mismo con el nombre de Juan (1.1,4, 9; 22.8), pero nunca se identifica como Juan el hijo de Zebedeo. En efecto, cuando el autor de

Apocalipsis tiene visiones sobre los apstoles habla de ellos en tercera persona plural, ellos. Uno esperara que del autor ser parte de ese grupo tan significativo a finales del primer siglo apelara a su relacin con ellos con un pronombre en primera persona plural, nosotros, pero no lo hace (18.20; 21.14). Sin entrar en los mritos de si el apstol Juan escribi el evangelio que lleva su nombre, que sera un anlisis histrico crtico tambin, una mirada a los textos del Apocalipsis y del evangelio nos dejan ver tantas diferencias que nos hacen dudar que el mismo autor est detrs de ambas obras. El autor del evangelio de Juan se mantiene annimo detrs de esta imagen del discpulo amado (Juan 13.23; 19.26, 35; 20.1ss; 21.24), mientras que el autor de Apocalipsis se identifica. El griego del evangelio de Juan es correcto e intachable, mientras que el griego de Apocalipsis es de estilo hebreo. Un lector o lectora con un conocimiento rudimentario del griego se da cuenta que el autor del evangelio de Juan domina la morfologa y la sintaxis helenstica, mientras que el autor de Apocalipsis parece que est escribiendo en un segundo idioma. Lo mismo podemos decir de la teologa del evangelio de Juan y la teologa de Apocalipsis, no es comn a ambos. El autor del evangelio de Juan parte de una teologa sobre la narrativa del ministerio de Jess. El autor de Apocalipsis narra una visin. El autor del evangelio 93

de Juan parte de una escatologa realizada. Para el evangelio de Juan a la teologa apocalptica inminente se le ha aadido una dimensin de presente que los especialistas le llaman escatologa realizada (Juan 5.25; 17.3). El autor de Apocalipsis es un apocaliptista que cree que los dones de Dios estn en el futuro inminente (1.1, 7; 3.11; 22.12). El Juan de Apocalipsis no plantea este tipo de escatologa realizada que vemos en el evangelio de Juan. Aun cuando usan el mismo concepto, notamos que en griego, en muchos casos usan palabras distintas. Un ejemplo de esto es el concepto de cordero de Dios en el evangelio de Juan (ho amnos) pero en el Apocalipsis ho arnon. Parece una mejor explicacin a los reclamos de algunos padres que el Apocalipsis fue atribuido al Apstol Juan debido a una necesidad cannica. Alegar que el autor era uno de los apstoles era un criterio de autoridad en la discusin sobre qu libro debe aceptarse en el canon o no. Por lo tanto, nos parece que estamos frente a otro Juan distinto al apstol y definitivamente frente a otro Juan distinto al escritor del evangelio que lleva este nombre. Del libro de Apocalipsis, sin embargo, podemos hacer una serie de inferencias sobre el autor del mismo. Lo primero que nos parece que podemos evidenciar internamente es que el autor de Apocalipsis es un judeocristiano. Ya el nombre que el autor utiliza para s es un nombre hebreo. Pero el uso de palabras hebreas en el texto implican que la persona es bicultural. As el autor nos habla de Abadn (9.11) y lo traduce y tambin habla del Armagedn (16.16) que tambin es un trmino hebreo. Otro detalle que notamos en el texto es que el Antiguo Testamento es constantemente aludido aunque no es citado directamente de la LXX. Esto hace sentido en una persona que proviene de la cultura juda. El autor se incluye entre los profetas de su contexto (19.10; 22.8ss), por lo que el gnero literario visionario cuadra dentro del profetismo que hoy distinguimos como apocaliptismo. El autor plantea que el Imperio Romano es un poder demonaco (Apocalipsis 13; 18). Su posicin contra Roma es ms comprensible si Juan es un 94

judeocristiano que si fuera un gentil. No nos debemos olvidar que Roma destruy a Jerusaln en el ao 70 d. C. En efecto, el autor le llama a Roma con el epteto que le llam el judasmo a Roma luego de la destruccin de Jerusaln, Babilonia. Babilonia, porque as como en la antigedad Babilonia haba destruido el templo, as mismo en el ao 70 d.C. Roma destruy el segundo templo. Este tipo de cdigo cultural es ms fcil de explicar si el autor de Apocalipsis es un judeocristiano. El planteo sobre las siete iglesias y las descripciones de las ciudades y los fenmenos que estn ocurriendo en las siete iglesias nos hacen pensar que el autor es parte de las comunidades de fe de esta rea. Aunque este Juan no parece ser el apstol Juan, ni el autor del evangelio de Juan, si nos parece que su testimonio como profeta y sus sufrimientos de cara a la hostilidad de las autoridades en Asia Menor, y posiblemente su muerte a mano de estas autoridades le aseguraron un lugar en el canon. La posicin del autor de Apocalipsis contra una laxitud en relacin a los alimentos sacrificados a los dolos (22.14ss, 20ss) nos lo sita en una posicin ms rigurosa que la de la escuela paulina (1 Co 8). Nuestro autor, sin embargo, se siente alienado del judasmo de la sinagoga a quien llama sinagoga de Satans (2.9; 3.9). Para l, el Israel de Dios son los judeocristianos (Ap 7; 14) junto a los gentiles que se han convertido. Nuestro autor ve tambin con malos ojos la asociacin de los creyentes con las riquezas de su contexto (3. 17ss; 18.15ss). Nuestro autor es un vidente apocalptico. De acuerdo con algunos modelos sociolgicos, una ideologa apocalptica requiere algn tipo de privacin sea cultural, poltica, econmica, social o de alguna ndole. Una lectura al libro de Apocalipsis nos deja ver que el autor percibe la sociedad en que vive como una de ndole demonaca. Fecha: cundo se escribi Apocalipsis Para fijar la fecha de composicin de Apocalipsis tenemos dos tipos de evidencia: (1) externa, (2) interna. En trminos de la evidencia externa el testimonio ms antiguo es el de 95

Ireneo quien aleg que el Apocalipsis fue escrito al final del reino de Domiciano, esto es, ca. 95 d.C. Esto mismo alega Victorino de Pettau (muri en el 303 d.C.) y Eusebio de Cesarea. Ambos aaden que el autor de Apocalipsis haba escrito este libro mientras fue aprisionado a la isla de Patmos. En cuanto a Ireneo, plantea Collins que dado que l aleg que tanto el Evangelio de Juan como el Apocalipsis provienen de la mano del apstol Juan, esto limita la credibilidad sobre su planteo de la fecha en que el Apocalipsis fue escrito. El autor de Apocalipsis utiliza un esquema simblico en Apocalipsis 17 que ha sido utilizado para fechar la obra. Plantea que las siete cabezas que viste son las siete colinas en que la mujer est asentada y tambin son siete reyes, de los cuales cinco han cado, uno est y el sptimo no ha venido todava, pero cuando llegue durar poco tiempo (17. 10, BLat.). Algunos

especialistas han tratado de relacionar esto con los emperadores romanos. Varios problemas hay con la lista. Primero, no est claro por donde comenzar el perodo imperial. No se sabe si comenzar con Antonio o con Julio Cesar. El otro problema que tienen los especialistas es el problema del triunvirato luego de la muerte de Nern. Se incluyen Oto, Galba y Vitelio o no se incluyen? Esto nos demuestra cuan frgil es nuestra capacidad de sincronizar un discurso metafrico como Apocalipsis con los sucesos histricos de su contexto. Nuestra distancia ya no nos permite responder estas preguntas con certeza. El otro texto que se utiliza para fechar tempranamente a Apocalipsis es la referencia al templo como si estuviese de pie en Apocalipsis 11. Pero nuevamente tenemos problemas. Primero porque es un texto metafrico. No nos es fcil discernir si el templo es un smbolo del templo celestial, de la comunidad, etc. Por el otro lado, los textos del judasmo que se refieren al templo despus de la destruccin de ste en Josefo y en el perodo tanatico hablan del templo

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como si estuviese de pie. Para los judos la destruccin del templo fue tan grande que no se acept literariamente con facilidad. En cuanto a la evidencia interna, la mejor evidencia para sealar la fecha es el uso del nombre Babilonia para Roma en el Apocalipsis. Este nombre, Babilonia, nos da una pista ms segura (14.8; 16.19; 17.5; 18.2,10,21). El punto es que los judos comenzaron a usar el nombre de Babilonia para Roma despus que Roma destruy el templo de Jerusaln (4 Es 3--14; 2 Apoc de Baruc y Orculos Sibelino V). Si esto es correcto, el Apocalipsis tuvo que ser escrito despus del ao 70 d. C. cuando Jerusaln fue destruida por los romanos. Historia en el texto Los textos bblicos muestran una ventana histrica en un segundo sentido, en la historia que presentan en sus relatos. Esta historia presentada en sus relatos se conoce como la historia en el texto. Cuando nos encontramos un relato que plantea informacin historiogrfica en su trasfondo necesitamos situar esta informacin en dilogo con toda la informacin primaria que tengamos que nos ayude a clarificar la historia en el texto. Estos procesos de clarificacin pueden llevarnos a ampliar la informacin dada en el texto o a cuestionar la historia en el texto como una informacin teolgico, ideolgica, narrativa o simplemente incorrecta en su trasfondo histrico de acuerdo con la informacin primaria independiente que poseemos. Vamos a utilizar como un ejemplo de la historia en el texto algunos elementos de las historias de Jess. Para comenzar tomaremos una pregunta que puede sonar irreverente pero que me parece es la pregunta bsica del cristianismo, Jess de Nazaret. Existi Jess de Nazaret o es un personaje literario creado por una religin? Por dura que parezca esta pregunta, la historia en los evangelios sinpticos, en Juan y en los evangelios apcrifos parten de la premisa de la existencia de Jess.

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Podemos corroborar a travs de fuentes independientes al cristianismo primitivo la existencia de Jess de Nazaret como un personaje histrico? Para responder a esta pregunta necesitamos clarificar que esencialmente esta es una pregunta historiogrfica y no de ndole confesional. Desde luego que tiene implicaciones para las afirmaciones confesionales. Pero si un islmico, un budista o una persona de la secularidad de occidente hicieran esta pregunta, tendramos que buscar evidencia primaria independiente para responder. As que esta primera pregunta nos demanda buscar evidencia primaria en la literatura de la antigedad juda y grecorromana para responder. El procedimiento presupone que el pasado se reconstruye con evidencia primaria en las fuentes literarias y arqueolgicas. En cuanto a nuestra pregunta, tenemos evidencia sobre el conocimiento independiente de las fuentes cristianas sobre Jess. Romano Penna nos presenta dos versiones del texto de Josefo en Las antigedades de los judos (Penna 307-308). El texto de Josefo ha sufrido interpolaciones a mano de los escribas cristianos posteriores que podemos separar del texto primario literariamente. Del texto de Josefo tenemos dos versiones, la versin griega y una versin rabe. Las versiones de Josefo son conocidas como el Testimonium flavianum. Las versiones han sido traducidas de la siguiente manera: Texto griego Por aquel tiempo existi un hombre sabio, llamado Jess, si es lcito llamarlo hombre; porque realiz grandes milagros y fue maestro de aquellos hombres que aceptan con placer la verdad. Atrajo a muchos judos y muchos gentiles. Era el Cristo. Delatado por los principales responsables entre los nuestros, Pilatos [sic] lo conden a la crucifixin. Aquellos que antes lo haban amado no dejaron de hacerlo, porque se les apareci al tercer da 98 Texto rabe Por aquel tiempo existi un hombre sabio que se llamaba Jess. Su conducta era buena y era famoso por su virtud.

Y muchos de entre los hebreos y de

de nuevo vivo; los profetas haban anunciado ste y mil otros hechos maravillosos acerca de l. Desde entonces hasta la actualidad existe la agrupacin de los cristianos que de l toma nombre.

otras naciones se hicieron discpulos suyos. Pilato lo conden a ser crucificado y a morir. Pero los que se haban hecho discpulos suyos no abandonaron su discipulado. Ellos contaron que se les haba aparecido tres das despus de su crucifixin y que estaba vivo, quiz, por esto, era el Mesas, del que los profetas contaron maravillas.

He escrito en itlicas aquellas frases y palabras que obviamente son interpolaciones cristianas al texto de Josefo6. Una vez uno le quita las interpolaciones al texto de Josefo, se queda con un ncleo sobre Jess de Nazaret como un sabio, un grupo de seguidores, la acusacin de los principales contra Jess, el martirio a manos de Pilato y la continuacin del grupo alrededor de Jess. Josefo nos presenta una evidencia no cristiana del primer siglo sobre la existencia de Jess. Podemos afirmar que en un anlisis de las fuentes primarias, el personaje histrico de Jess puede ser corroborado por otras fuentes independientes a las fuentes cristianas. En el segundo siglo tenemos otra fuente no cristiana que corrobora la existencia de Jess. Nos referimos a Tcito. En los Anales (15.44), Tcito trae a colacin la matanza de los cristianos en tiempos de Nern: ...Aquel de quien tomaban nombre, Cristo, haba sido ejecutado en el reinado de Tiberio por el procurador Poncio Pilato... (Penna 328ss). En el caso de Tcito, este ve a los cristianos con malos ojos. Le llama execrable supersticin. Por lo tanto, estamos ante un testimonio de un adversario. Nuevamente, la informacin primaria

Para una buena discusin sobre el Testimonium flavianum vea a Meier, 56-88.

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nos confirma el conocimiento histrico de Jess de Nazaret. Tcito le conoce por el nombre del grupo cristianos-- y de ah que no le llame Jess, sino Cristo. Tambin conoce de la ejecucin de Jess y el perodo histrico. Esta informacin corrobora la informacin general sobre la muerte de Jess en los evangelios. Otra informacin independiente y adversarial sobre Jess la encontramos en el Talmud de Babilonia. Esta obra es muy tarda, pero la informacin puede ser muy antigua. En Sanedrn 43a dice: Fue transmitido: En la vigilia (del sabbat y) de la pascua se colg a Jess (han nosri= el nazareno). Un heraldo durante cuarenta das fue gritando a tal efecto: El (Jesu han-nosri) sale para ser lapidado, porque ha practicado la magia y ha instigado y desviado a Israel... Pero no encontraron disculpa alguna a su favor, y lo colgaron la vigilia de la pascua (Penna 312). Lo importante de esta informacin independiente del judasmo en Babilonia es que nos informa que Jess fue colgado en la vigilia de la pascua. Tambin nos presenta los cargos: magia y desviar a Israel. El cargo de magia es la forma derogatoria de un grupo en el poder con obradores de milagros que han sido marginados. Si el obrador de milagro es parte del poder entonces ya no es mago, sino profeta. Por lo tanto, del judasmo tenemos esta otra corroboracin de la muerte de Jess en la vigilia de la pascua. Se presenta su muerte como que fue colgado (crucifixin) por el cargo de magia. Esta informacin corrobora elementos vitales en el Nuevo Testamento. Jess fue ejecutado en una fecha cercana a la pascua juda y era un obrador de milagros. De toda esta informacin en la literatura primaria podemos inferir que hay informacin para corroborar la existencia de Jess, la existencia de una comunidad o movimiento de adherentes a Jess, el entendimiento de que Jess era un sabio y un taumaturgo y su ejecucin. 100

Una historia en el texto que tiene muchos detalles histricos y muchos detalles teolgicos de las comunidades de los evangelistas son los relatos del nacimiento de Jess. Los detalles ms antiguos sobre el nacimiento de Jess los encontramos en las cartas de san Pablo. Pablo desconoce los detalles del nacimiento de Jess tal como han sido expuestos en la tradicin de Mateo y Lucas. Conoce que Jess es un davida, pero desconoce inclusive los detalles sobre el nacimiento especial de Jess (Ro 1.3,4). Tambin seala que Jess naci de mujer (G 4.4), pero no menciona los detalles, ni siquiera el nombre de la madre de Jess. Obviamente hay mucho de argumento de silencio. Adems, san Pablo no afirma casi ningn hecho del ministerio de Jess. Solamente alude a la tradicin de la ltima cena (1 Co 11) y las apariciones del Cristo Vivo ( 1 Co 15). Pero para san Pablo los acontecimientos principales son la crucifixin y la resurreccin. El evangelio ms antiguo, Marcos, tambin desconoce los relatos del nacimiento de Jess. Marcos comienza su narrativa con el bautismo de Jess. Marcos inclusive plantea una posicin ambigua sobre la descendencia de Jess de David. Por un lado, Jess es llamado hijo de David (Mc 10.46ss); por otro lado, Jess cuestiona como es que David llama al Mesas como Seor y a su vez el Mesas es hijo de David (Mc 11. 35ss). Esta discusin tiene sentido si en la comunidad de Marcos ni siquiera Jess era un davida. Pero la informacin es ambigua. Marcos est dividido contra s mismo. Mateo y Lucas nos presentan los relatos del nacimiento de Jess. Los relatos tienen una serie de cosas en comn que hacen inferir que ambos tienen una tradicin comn no necesariamente escrita-- sobre los orgenes de Jess. Brown plantea una serie de similitudes que l alega que son previas al relato independiente de Mateo y Lucas. Algunos elementos en comn son los padres, Mara y Jos. En ambos Jos es un davida (Mt 1.16,20; Lc 1.27, 32; 2.4). En ambos hay una 101

anunciacin anglica (Mt 1.20-23; Lc 1.30-35). En ambos, el nio es concebido milagrosamente (Mt 1.20, 23, 25; Lc. 1.34). Ambos sealan la concepcin a travs del Espritu Santo (Mt 1. 18,20; Lc 1.35). En ambos el ngel le pone nombre al nio (Mt 1.21; Lc 1,31). En mbos el ngel anuncia que el nio es salvfico (Mt 1.21; Lc 2.11). En ambos el nacimiento se relaciona con el reinado de Herodes el Grande (Mt 2.1; Lc 1.5). En ambos el nio se cra en Nazaret (Mt 2. 23; Lc 2.39). Estos elementos en comn de los relatos de Mateo y Lucas muestran que las tradiciones sobre el nacimiento de Jess son previas a Mateo y Lucas porque ambos, independientemente el uno del otro, muestran estos elementos comunes. Hay diferencias entre Mateo y Lucas que tambin requieren explicacin. En Mateo, el ngel se revela a Jos, mientras que en Lucas es a Mara. Las genealogas de Mateo y Lucas tienen muchas diferencias y esencialmente son sealamientos teolgicos sobre la identidad de Jess. Lucas desconoce el relato de la visita de los Magos y el genocidio de los nios inocentes. Mateo no tiene paralelo en el relato de los pastores, ni en los relatos de Juan el Bautista, la visita de Mara a Isabel, los relatos de la circuncisin, del nombramiento del nio, ni el de Ana la profetiza ni de Simen. Mateo tampoco tiene el relato del nio perdido en Jerusaln. Lucas no menciona la estrella de Beln, los magos, ni el genocidio y huida a Egipto. Segn Lucas, Mara vive en Nazaret (Lc 1.26; 2.39). Mateo no conoce un desplazamiento de Galilea a Beln. Para Mateo la familia sagrada viva en Beln (Mt 2.1, 11). Lucas plantea que la familia sagrada volvi tranquilamente a Nazaret sin conocer los detalles de la huida a Egipto y el genocidio (Lc 2.22, 39). Estas diferencias nos plantean que ambos evangelistas han interpretado la tradicin que han recibido y que han construido un relato teolgico alrededor del nacimiento de Jess. Cada evangelista enriqueci sus fuentes con su propia teologa y sus destrezas narrativas. 102

Mateo y Lucas han hecho de la Biblia hebrea, especialmente de su traduccin al griego LXX-- su lugar para describir el nacimiento de Jess. As que si en la LXX se plantea como una traduccin al griego el nacimiento virginal, ellos utilizan este relato para explicar el trmino Hijo de Dios (Mt 1.23; Lc 1.26ss)7. Ambos sealan a la familia sagrada teniendo a Jess en Beln, pero de distinta manera. Para Mateo vivan all (Mt 2.1, 11, 22, 23). Mateo plantea que fueron a vivir a Galilea debido al temor de que Arquelao, el sucesor de Herodes, pudiera hacer dao al nio. Lucas y Mateo plantean ambos que Jess naci en tiempos de Herodes el Grande (Lc 1.5; Mt 2.1, 16). Esta informacin nos permite fechar el nacimiento de Jess en los ltimos aos del reinado de Herodes el Grande, quien muri el ao 4 a. C. El relato del asesinato de los nios inocentes es un eco del asesinato de Herodes a sus propios hijos y otros miembros de su familia en sus ltimos aos de gobierno. As en el ao 13 a. C. Herodes mand a asesinar a sus hijos Alejandro y Aristbulo, quienes haban planeado envenenar a su padre (G.J. 183-191). Cinco das antes de su propia muerte, estando gravemente enfermo, Herodes mand a matar a otro de sus hijos llamado Antipatro. Este tambin conspir para asesinar a su padre (G.J. 192196). Estos sucesos son los que tienen un eco en la historia de los santos inocentes en Mateo (2.16ss). As hay un ncleo histrico detrs de la historia del asesinato de los inocentes, pero en la familia de Herodes. Mateo ha recibido informacin de la violencia en la casa real de Herodes y la ha trasladado a los acontecimientos del nacimiento de Jess. La alusin al llanto de Raquel le ha servido para construir un relato de la matanza de los inocentes. Como para Mateo la historia de Jess es un paralelo con la historia de Moiss, el intento de matar al nio real y su salvacin es
7 Vermes es de la idea que el concepto hijo de la virgen no proviene de la LXX, sino que es una frase idiomtica para una joven que se casa antes de tener su primera menstruacin y que sale encinta. En la literatura del judasmo el hijo de esa mujer era conocido como hijo de la virgen. Los relatos del nacimiento virginal fueron un discurso teolgico de esta frase. Vea a Vermes, 213-222.

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retomado de los relatos del nacimiento de Moiss en la Biblia hebrea (Exodo 1). La violencia contra Jess de parte de los poderes que estn le sirve a Mateo para proyectar los sucesos de la pasin en los relatos del nacimiento. La cruz se anticipa en estos relatos. Lucas 2 nos plantea que Jess naci en tiempos de Quirino y que la familia sagrada se tuvo que ir a empadronar a Beln debido al censo que Quirino orden en la regin. Podemos corroborar esta informacin de la historia en el texto en otras fuentes primarias? Cul es el problema de esta informacin? Las fuentes primarias y secundarias estn casi en total acuerdo en que Lucas ha situado a Quirino anacrnicamente. Brown (1982), en su obra magistral sobre los relatos del nacimiento del Mesas, seala que Quirino fue nombrado legado de Roma en Siria en el ao 6 d. C. Los exgetas conservadores han tratado de estirar el texto griego para que diga antes del tiempo de Quirino, porque se dan cuenta del problema de anacrona. La informacin en la literatura primaria y en las inscripciones arqueolgicas sobre Quirino implica que Jess tendra unos diez aos cuando ste fue nombrado gobernador hegemn-- de Siria. Romano Penna seala que la dificultad aumenta si se tiene en cuenta que Quirino fue gobernador de Siria justamente desde el ao 6 (hasta el 12) d. C., mientras que en los aos probables del nacimiento de Jess dicho cargo lo ocupaba C. Sencio Saturnino (9-6 a.C.) a quien sucedi P. Quintilo Varo (6-4 a. C. ) (Penna 296-298). Koester nos plantea que la informacin de Lucas era una combinacin completamente improbable, pues Nazaret de Galilea no perteneca a la jurisdiccin directa de la administracin romana (Kester 1988, 471-472). La informacin ms contundente a este respecto la presenta Schrer, et. al. en la obra Historia del pueblo judo en tiempos de Jess. Estos autores le dedican 36 pginas al censo de Quirino. Para hacer la historia corta, plantean entre otras cosas que El evangelista Lucas (2,1-5) habla de un censo evaluativo como el realizado por Quirino, pero parece situarlo diez 104

o doce aos antes... la afirmacin de Lucas resulta inverosmil. Schrer et. al. sealan que la informacin que conocemos de Josefo lo nico que indica es que s hubo un censo por Quirino en el ao 6 o 7 d. C. Este censo provoc la primera revuelta juda contra Roma, donde surge por primera vez el personaje de Judas el Galileo en la literatura primaria. Estos autores plantean con claridad que No hay ms alternativa que reconocer que el evangelio bas su afirmacin en un dato histrico incierto. ...No hay trazas histricas de este censo imperial (Schrer 549). Schrer subraya el error de anacronismo de Lucas con cierto sarcasmo: quien crea que Lucas no pudo cometer tales errores debe tan slo recordar que... el Teudas que en el discurso de Gamaliel aparece situado cronolgicamente antes de Judas el Galileo (Hch 5.36ss), es sin duda el mismo Teudas que vivi cuarenta aos ms tarde (Schrer, 550)8. Penna seala, sin embargo, que en una inscripcin encontrada en Tvoli se presenta informacin que hace ms ambigua la discusin sobre Quirino como gobernador de Siria. Algunos eruditos piensan que esta inscripcin, cuyo inicio se ha perdido, se refera a Quirino. En dicha inscripcin se plantea que un desconocido para nosotros obtuvo la provincia de Asia en calidad de Procnsul, y como Legado Pro Pretor del divino Augusto obtuvo por segunda vez Siria y Fenicia (Penna 298). El problema de esta inscripcin es que no tiene sujeto. Los eruditos han tenido que extrapolar el sujeto y alegar que era Quirino. De esta forma salvan a Quirino para el tiempo relacionado al nacimiento de Jess. Brown seala que la tesis de que se refiere a Quirino es pura conjetura (Brown 575). De todas maneras, previo al ao 9 d.C., que sera el segundo gobierno de Quirino, nuestras fuentes nos plantean una sucesin clara de los gobiernos en Palestina. Herodes el grande rein en toda Palestina 8 Para una evaluacin sociolgica de las implicaciones del censo de Quirino, independientemente de su historicidad, vea a Horsley 1989, 33-38. 105

desde el ao 40 hasta el ao 4 a. C. Tanto Lucas como Mateo nos plantean que Jess naci en tiempos de Herodes. Brown argumenta que no es posible explicar un proceso fiscal de tributos del gobernador de Siria y Fenicia en Judea y Galilea porque all haba un rey nombrado por el senado romano, Herodes el Grande (Brown 575). Por lo tanto, la informacin de Quirino no cuadra histricamente con los dems detalles del relato evanglico. Lo ms probable es que Lucas se ha equivocado en sealar el nacimiento de Jess en tiempos de Quirino. De todas maneras, Quirino no gobern en reas bajo Herodes el grande, que es cuando podemos situar el nacimiento de Jess de Nazaret. Otro elemento que me interesa preguntarme historiogrficamente es si Jess naci en Beln. En Lc 2.4-11 y en Mateo 2.5 se plantea que Jess naci en Beln de Judea. Mateo plantea que la familia de Jess viva en Beln (2.11; 2.22). Lucas por su parte seala que la familia de Jess era de Nazaret de Galilea y que debido al censo de Quirino tuvieron que ir a empadronarse a Beln. Como hemos visto arriba, el relato de Lucas est lleno de incoherencias historiogrficas. El resto de las tradiciones del Nuevo Testamento mencionan como la patria de Jess a Nazaret (Mc 6.1ss y paralelo y Jn 4.44). En efecto, la tradicin juanina tiene noticias del cuestionamiento del mesianismo de Jess debido a que era de Galilea de acuerdo con la informacin dada en la tradicin juanina, pero el Mesas deba nacer en Beln (Jn 7.42ss). Esto significa que la tradicin juanina desconoca los relatos del nacimiento de Jess en Beln. Brown plantea que el nacimiento en Beln cuenta con unas pruebas mucho ms dbiles que la ascendencia davdica e incluso que la concepcin virginal... (Brown 540).

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De toda esta discusin podemos inferir que Jess naci en tiempos de Herodes el Grande. Podemos afirmar que Jos y Mara eran sus padres. Posiblemente Jess era un davida pero del grupo de la no-lite. Tambin podemos afirmar que Jess era de Nazaret. Como parte de la teologa de los evangelistas estos proyectaron hacia los orgenes de Jess el nacimiento en Beln (debido a la Escritura), la matanza de los santos inocentes (debido a la matanza de nios en Egipto en xodo 1,2 y debido a la matanza de los hijos de Herodes por parte de ste). El relato de la LXX sobre la virgen previo a los evangelistas Mateo y Lucas se convirti en una explicacin del ttulo Hijo de Dios. Lucas compara a Jess con Juan el Bautista como parte de su conflicto con los discpulos de Juan el Bautista (Hch 19.1ss). Los relatos de los magos, los pastores, Simen y Ana, la visita de Mara a Isabel y los himnos de Lucas el Magnificat, el himno de Zacaras y el Nun Dimitit, la genealoga-- son tradiciones teolgicas de los evangelistas para explicar quin era Jess a la luz de la fe luego de la resurreccin. Tienen su contexto histrico en las comunidades de los evangelistas esencialmente. El mtodo histrico crtico nos ayuda a investigar los relatos de la Escritura para conocer su trasfondo histrico. La historia en el texto es sujeto de la investigacin historiogrfica. En los ejemplos que he utilizado sobre Jess como personaje histrico y los relatos del nacimiento de Jess podemos concluir varias cosas. Primero, la existencia de Jess es un hecho histrico corroborable. Lo mismo podemos decir de Jess como maestro de sabidura, obrador de milagros, lder de un grupo sectario y su ejecucin por Poncio Pilato. En cuanto a los relatos del nacimiento podemos concluir que Jess naci en tiempos de Herodes el Grande, que tena una familia cuyos padres eran Jos y Mara, que eran de Nazaret. Posiblemente Jess era un davida de la no-lite. Otros detalles que podemos inferir es que los evangelistas tenan fuentes previas a ellos donde haba una descripcin de los acontecimientos que inclua el nacimiento 107

milagroso de Jess y otros detalles de impronta teolgica. Los relatos del nacimiento de Jess tienen elementos corroborables histricamente y elementos incorroborables. Los asuntos de fe sirven para explicar asuntos como la cristologa, y la fe en Jess, pero no pueden ser corroborados por otras fuentes historiogrficas. Algunos asuntos como el nacimiento en tiempos de Herodes el Grande pueden ser corroborados por la historiografa. El asunto del censo de Quirino no puede ser corroborado y lo ms posible es que sea un error historiogrfico de Lucas. Si situamos la historia en el texto en el horizonte de la historia del texto, los planteos teolgicos sobre el nacimiento de Jess responden al contexto pastoral e ideolgico de cada evangelista. As, Mateo compara el nacimiento de Jess con Moiss y, por lo tanto, Jess tiene un nacimiento especial como el nacimiento de Moiss en Josefo, es amenazado de muerte como el nio Moiss. Es salvado milagrosamente, y viene de Egipto al desierto como Moiss e Israel en la historia bblica. As que los relatos de la Biblia hebrea y los relatos extraordinarios sobre Moiss en el judasmo tal como los conocemos en Josefo y en Filn-- sirven de parangn literario y teolgico para los relatos sobre el nacimiento de Jess en Mateo. Lucas, por su parte, contrasta a Jess con Juan el Bautista posiblemente por los conflictos con los discpulos de Juan el Bautista que todava aparecen en feso en Hechos 19. El tema de los pobres y los ricos es introducido en el magnificat, en la ofrenda de la familia sagrada para la purificacin de Mara y en la revelacin a los pastores. Estos son temas que Lucas va a desarrollar en sus dos obras, pero especialmente en el Evangelio. Otro elemento que Lucas propone en sus relatos es su cristologa. Para Lucas Jess es el Hijo de Dios desde el nacimiento. Note que para Mateo solamente, Jess es Emmanuel, Dios con nosotros, con lo que tambin se concluye el evangelio de Mateo (Mt 28.16ss). Por esto en Mateo 19 el joven no le dice a Jess, Maestro bueno, sino que pregunta sobre lo bueno, porque Mateo no est dispuesto a plantear 108

una cristologa baja como Marcos (Mc 10). Finalmente las genealogas de ambos evangelistas es de ndole teolgica. Para Mateo, Jess es tres veces David (el juego con el nmero 14 en la genealoga). Mateo incluye varias mujeres en la genealoga para anticipar el tema del advenimiento de los gentiles a la Iglesia. Lucas, por su parte, presenta esta genealoga que llega hasta Adn y que tiene 70 nombres como las 70 naciones del mundo para el judasmo porque Lucas quiere presentar una genealoga universalista, tal como har en su segunda obra, donde desarrollar la misin hasta los confines del mundo (Hch 1.8) 9. De los evangelios al Jess histrico Una de las reas en que la historiografa ha tenido ms impacto para los estudios del Nuevo Testamento ha sido en el anlisis de los evangelios y la bsqueda del Jess histrico detrs de los relatos evanglicos. Fue con el surgimiento de la crtica de las fuentes y el desarrollo de la crtica de las formas que se dio pie a la utilizacin historiogrfica en los estudios de los evangelios sinpticos. El desarrollo de la conciencia histrica y las teoras sobre las relaciones entre los evangelios sinpticos entre s y con el evangelio de Juan cre las bases para una comprensin histrica de los evangelios. Se abandonaban las comprensiones de la tradicin de la iglesia por nuevas comprensiones basadas en un anlisis literario e histrico de los materiales en los evangelios. El estudio de la relacin de dependencia entre los evangelios sinpticos y el evangelio de Juan, la prioridad de Marcos, la fuente comn entre Mateo y Lucas adicional a Marcos y la estratificacin de los materiales de Marcos en las tradiciones recibidas y el trabajo redaccional

Yo he dependido esencialmente de la obra de Brown sobre los relatos del nacimiento de Jess. Para una visin un tanto ms secular y sospechosa de la historicidad de estos relatos vea a Crossan, 1-28.

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del autor final -- todo apunt a un reentendimiento de las tradiciones sobre Jess y a una nueva comprensin del trasfondo histrico de los evangelios. A continuacin describiremos ese proceso de desarrollo en el anlisis literario e histrico de los evangelios que dio el fundamento para esta comprensin histrica de los evangelios y de Jess de Nazaret. En el siglo 19, Karl August Hesse se dio cuenta de la tensin entre los evangelios sinpticos y el evangelio de Juan. Hesse trat de explicar esta tensin y disimilaridad alegando que Jess tuvo dos estadios en su mesianismo, un estadio popular (sinpticos) y un estadio superior que slo se revela en Juan10. Obviamente, esta explicacin no se sostuvo en las ciencias bblicas. Pero se aclar la naturaleza del problema literario, teolgico e histrico entre el evangelio de Juan y los evangelios sinpticos. La solucin que se le dio al problema ha sido descartada posteriormente, pero plante el problema. Juan y la tradicin sinptica plantean tantas inconsistencias mutuas que la mejor explicacin es que ha habido un proceso de interpretacin de las tradiciones acerca de Jess que han llegado interpretadas desde distintas pticas a Juan, por un lado, y a los evangelios sinpticos, por el otro. El Evangelio de Juan se convirti en un lugar fecundo para la discusin sobre la historia del cristianismo primitivo. Christian H. Weisse aleg que las diferencias entre Juan y Marcos eran enormes. En Marcos, Jess no habla esencialmente de su persona, pero el Jess juanino tiene un discurso que constantemente tiene un peso cristolgico. Alegaba Weisse que Juan haba puesto la teologa del evangelista en la boca de Jess. En este mismo espritu de los tiempos en el siglo 19, Bruno Bauer se plante que el Evangelio de Juan no era otra cosa que una obra de arte.

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En esta seccin estoy siguiendo a A. Schweizer.

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Hoy da los investigadores no son tan severos con el evangelio juanino (Brown 373-378). Pero est claro para los especialistas que tanto en Juan como en los evangelistas sinpticos ha habido una serie de interpretaciones teolgicas debido a los contextos sociales de cada evangelista y a las tradiciones ms antiguas acerca de Jess. Hoy da estamos de acuerdo en que cada evangelista nos ha legado una perspectiva de su entendimiento teolgico sobre Jess y el cristianismo primitivo. Esta perspectiva ha sido una reelaboracin de las tradiciones ms antiguas del cristianismo primitivo en cada evangelio. Otro elemento que ha colaborado con el desarrollo del anlisis historiogrfico de los cristianos originarios fue la teora literaria de la prioridad de Marcos en el siglo 19. Christian H. Weisse plante la teora de que Marcos era el evangelio ms primitivo debido a que: (1) Marcos es ms sencillo que los evangelios de Lucas y Mateo; (2) Mateo y Lucas tienen un plan comn slo cuando siguen a Marcos, pero cuando se apartan de ste, no siguen un orden comn; (3) los acuerdos entre Mateo y Lucas son con Marcos, (4) en aquellas partes que Mateo y Lucas tienen materiales que no estn en Marcos, el acuerdo slo es en lxico, pero no en orden. Lo que no se imaginaba Weisse era que esto iba a minar la posicin tradicional sobre el autor de Mateo, pues si Mateo necesit una fuente como Marcos, fue slo porque no eran un testigo ocular de su narrativa. Por lo tanto, Mateo tena que ser una obra annima, posiblemente del judeocristianismo a finales del primer siglo. En trminos de una historia, tendramos con esta teora una complicacin mayor de la historia del cristianismo primitivo. Las tradiciones ms antiguas representaran a (1) Jess, sus discpulos y los hechos alrededor de la vida de Jess, (2) enseguida estaran las tradiciones postpascuales, (3) luego vendra la etapa en que estas 111

tradiciones pasaran a nuevos discpulos de los discpulos y, finalmente (5) llegaramos a Marcos. Marcos, comparado paralelamente con Mateo y Lucas, nos dara un vistazo de los procesos a travs de los cuales las tradiciones crecieron y fueron enmendadas en virtud de las nuevas situaciones sociales y pastorales de las comunidades de Mateo y Lucas. Claro, que este proceso de comparacin para ver a cada autor como un intrprete de las tradiciones recibidas tendra que esperar a los trabajos de la historia de la tradicin que discutiremos ms adelante. El reconocimiento de que Mateo y Lucas comparten una serie de materiales que no se encuentran en Marcos pero que tienen un orden distinto en Mateo y Lucas, dio origen a la teora de la fuente Q11. Q es el nombre que los especialistas bblicos le dieron a los materiales comunes entre Mateo y Lucas que no estn en Marcos. Los materiales comunes entre Mateo y Lucas son tan similares y a su vez estn organizados de manera tan diversa por cada uno de estos evangelios que una de las explicaciones que se les ha dado es que Mateo y Lucas, independientemente uno del otro, utilizaron una fuente comn, esencialmente de dichos de Jess. Una comparacin entre los materiales de Lucas 3.7-9 y 11.9-10 nos deja ver que el paralelo entre Mateo y Lucas es tal que la mejor explicacin es que Q era un documento escrito en griego. En trminos de que Q sea un documento y no varias fuentes, tenemos varias razones para creer que tenemos una tradicin escrita del cristianismo primitivo. Primeramente, una vez uno le quita a Mateo su estructuracin secundaria de los materiales, uno nota que los materiales comunes entre Mateo y Lucas siguen un orden comn. Esto significa que ambos, Mateo y Lucas, posiblemente tenan un documento comn que Mateo esencialmente organiz dentro de la

11 Brown, 118-119, tiene una lista de los materiales comunes entre Mateo y Lucas que componen a Q. Pixley y L. Vaage han producido un texto en espaol de la fuente hipottica llamada Q. La proliferacin de estudios sobre Q es enorme. La Sociedad de Literatura Bblica tiene una de sus secciones exclusivamente sobre Q. En el captulo 5 (anlisis de las fuentes) present los materiales de Q.

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estructura de discurso/narrativa de su evangelio12. Lucas, por su parte, estructur la tradicin de Q alrededor de la narrativa de Marcos y de sus propios materiales, los cuales intercal con los materiales de Q usando un viaje de Galilea a Jerusaln como recurso literario para intercalar los dichos de Jess encontrados en Q y en su fuente propia. La aceptacin de Q como una de las fuentes de Mateo y Lucas nos llev a la teora de las dos fuentes. Algunos especialistas piensan que Q es el documento hipottico ms antiguo del cristianismo que nos da un legado de las enseanzas de Jess.

12 Betz plantea que Mateo y Lucas tenan dos versiones de Q a las que le llama Qmt y Qlc. Esto es posible. No obstante, a m me parece que las diferencias entre el uso de Q por Mateo y Lucas se pueden explicar como las redacciones que cada uno de estos evangelistas le aadieron a Q.

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Como vimos anteriormente, Q se escribi en griego. Gerd Theissen alega que por lo menos el contexto socio-histrico de la narrativa de las tentaciones de Jess es correlativo a la crisis con Calgula a principio de la dcada de los 40 d.C. Si este es el caso, Q representa las tradiciones acerca de Jess a la misma vez que se est dando el ministerio de San Pablo. La hiptesis sobre Q significa que los evangelios de Mateo y Lucas tienen un piso de tradiciones adicionales a Marcos, que es Q. En trminos de la historia de las tradiciones, Q implica que parte de la tradicin evanglica tiene un piso adicional. Esto significa que podemos separar hipotticamente los relatos de Q y situarlos histrica y sociolgicamente. La tradicin tiene un nuevo nivel de significado y un nuevo contexto vital, el de Q y su comunidad. Julius Wellhausen (1844-1918) fue otro pionero del desarrollo de la historiografa bblica. Wellhausen era uno de los eruditos del Antiguo Testamento que propuso la teora de las fuentes del Pentatueco --J, E, P, D--. Wellhausen aleg que las tradiciones de los evangelios consistan en pequeas unidades e historias que fueron unidas unas a otras por editores que redactaron los evangelios. A su vez plante que estas unidades primitivas interactuaban con materiales secundarios. Por lo tanto, se podan separar las capas de distintas tradiciones en los evangelios. Wilhem Wrede (1859-1906) le dio mayor contenido a la posibilidad de separar las distintas capas de tradiciones en los evangelios sinpticos, especialmente en lo que ya se entenda como el evangelio ms antiguo, Marcos. En 1901, Wrede escribi un libro titulado, El secreto mesinico en el evangelio de Marcos. En este libro, Wrede cuestion la intencin histrica del Evangelio de Marcos, alegando que el secreto mesinico es un recurso teolgico literario para explicar a Jess como el mesas judo en la comunidad de Marcos a pesar del silencio sobre la identidad mesinica de Jess en los relatos prepascuales. Este silencio se explica 114

con el secreto mesinico. En Marcos, Jess mismo prohibi la revelacin de su identidad hasta luego de la resurreccin. Wrede cuestion el orden cronolgico del evangelio de Marcos, alegando que ste une sus escenas con simples despus, y, entonces, e inmediatamente. Marcos posea una serie de historias de Jess que l edit en un orden creado artificial y teolgicamente. Esto implica que podemos deconstruir ese evangelio y separar las tradiciones previas a Marcos del evangelio final. Esta separacin en capas literarias a su vez implicara un nuevo contexto vital para las tradiciones que Marcos recibi de los cristianos previos a l. Otro gran mpetu para la historiografa lo dio el desarrollo de la historia de las formas, que hemos cubierto en otro captulo. Martin Dibelius y Rudolf Bultmann enriquecieron la posibilidad al catalogar las percopas en gneros literarios especficos. Estos gneros literarios nos permitan separar el relato bsico en las percopas de crecimiento que haban recibido a travs del tiempo y que eran secundarias o redundantes al gnero literario. Los gneros literarios fueron identificados con distintos contextos sociolgicos, lo que nos permiti comprender estos relatos identificados por su gnero en un trasfondo histrico-social (vea captulo 6 sobre las formas literarias). Un prximo paso en los estudios historiogrficos del Nuevo Testamento fue el desarrollo de los criterios literarios para determinar los dichos de Jess de Nazaret. Desde el siglo 18 se vena discutiendo la posibilidad de determinar los dichos de Jess de la interpretacin de los evangelistas. En el siglo 20, fue Rudolf Bultmann quien dio inicio a un criterio de control para determinar si un dicho de los evangelios representaba un dicho de Jess. Bultmann desarroll el criterio de la disimilaridad como una de las maneras para establecer la probabilidad histrica de que un dicho sea de Jess. Este criterio consiste en afirmar que podemos estar seguros de que un dicho proviene de Jess si el mismo es disimilar, tanto al judasmo contemporneo a Jess como 115

a la fe de la iglesia primitiva. Llegamos a un ncleo certero de dichos de Jess cuando podemos evidenciar que una tradicin adscrita a Jess difiere tanto de los cristianismos primitivos como de los judasmos contemporneos a Jess. El valor de este procedimiento consisti en darnos criterios para poder separar los dichos de Jess de Nazaret de los dichos que se le adjudican en la tradicin sinptica con algn mtodo coherente. Recientemente, Geza Vermes ha planteado que con este criterio hay que tener cuidado, porque debe estar claro que un dicho de Jess debe ser coherente con el contexto histrico social del judasmo contemporneo a Jess. Joachim Jeremias dedic gran parte de su vida a la investigacin del estrato jesustico de la tradicin. En su libro Las Parbolas de Jess, alega que stas han sufrido una evolucin literaria debido a los usos de que fueron objeto por la iglesia primitiva, as que si queremos ir al estrato ms antiguo posible, hay que quitarle los estadios (capas) secundarios a las mismas. Alega Jeremias que las capas secundarias a las tradiciones de Jess son las siguientes: (1) La traduccin de las parbolas al griego, (2) modificaciones culturales; uso del equivalente judo en el mundo griego, (3) adornos literarios, (4) influencia del Antiguo Testamento y de materiales populares, (5) el cambio de auditorio del nivel ms antiguo al nivel de los evangelistas, (6) el uso de las parbolas para la parnesis de la iglesia, (7) la influencia de la situacin de la iglesia, como por ejemplo, la demora de la parusa, la agenda de la iglesia misionera y las normas de direccin de la comunidad (8) la alegorizacin de tradiciones de Jess que ya no se entendan y que requirieron una clave hermenutica, (9) el marco redaccional en que los evangelistas editaron los materiales que haban recibido de la tradicin. Algunos de estos elementos secundarios han sido cuestionados por los acadmicos subsiguientes, tales como el famoso problema del retraso de la parusa. Pero esencialmente, Jeremias lo que nos dio fue una lista de elementos secundarios en las tradiciones evanglicas que 116

podamos separar de stas para quedarnos con un ncleo de las tradiciones ms antiguas y as poder acercarnos a los dichos de Jess. Para Jeremias, una vez se eliminan estos desarrollos literarios secundarios, posiblemente se ha llegado al estadio ms antiguo de dichas tradiciones (Jeremias 1-142). Norman Perrin, discpulo de Rudolf Bultmann y de Joachim Jeremias, aadi un criterio adicional para determinar los dichos del Jess histrico: el criterio de coherencia. Este criterio plantea que tenemos razn para creer que procede del Jess histrico cualquier dicho que sea coherente con los dichos que ya hemos establecido a travs del mtodo de disimilaridad. No quieren decir estos investigadores que tengamos los dichos exactos de Jess, el ipssima verba Jesu, sino la estructura bsica de los dichos de Jess. Aunque este es un proceso empobrecedor de las tradiciones del Nuevo Testamento, por otro lado pone sobre bases slidas las tradiciones acerca de Jess. Para quienes amamos a Jess, este tipo de trabajo es de lo ms fascinante que nos ha legado la historiografa. Este trabajo fundamenta la fe en Jess como un personaje de la historia. Un detalle adicional es que este tipo de metodologa, al delimitar las tradiciones de Jess a una serie de criterios literarios e historiogrficos, nos muestra cun humildes tenemos que ser en nuestras afirmaciones sobre la fe. Recientemente, Breech ha planteado un mtodo adicional para determinar la antigedad de una tradicin del Jess: los dichos embarazosos de Jess (Breech 22-64). Este mtodo es una sofisticacin del mtodo de la disimilaridad. Consiste en plantear que un dicho representa las enseanzas de Jess si es embarazoso para el cristianismo primitivo legar esta tradicin, pero que no ha quedado ms recurso que legarla porque es un dicho de Jess que muchos cristianos primitivos conocan. Ejemplos de dichos embarazosos tenemos en el llamamiento al discipulado contra las reglas de honor en cuanto a la familia. El dicho de dejar a los muertos enterrar a los 117

muertos y el de odiar a padre y madre son disimilares y embarazosos para el cristianismo primitivo y a los judasmos contemporneos. Es coherente con las tradiciones de discipulado proftico en la Biblia hebrea y los judasmos y a su vez es muy embarazoso para el cristianismo primitivo. Lo mismo podemos decir de las tradiciones del bautismo de Jess. El cristianismo primitivo nos leg esta tradicin sobre el bautismo a regaadiente. Una mirada a los evangelios nos muestra la gran dificultad con esta tradicin. Mateo pone a Juan el Bautista a oponerse a bautizar a Jess y slo por insistencia de Jess lo bautiza (Mt 3). Lucas nos narra el bautismo de Jess despus de narrar el encarcelamiento de Juan el Bautista (Lc 3.20,21). Juan alude a Juan el Bautista. Lo pone a dar un discurso sobre quin es l Juan-- y quin es Jess, pero nunca nos narra el bautismo mismo. Estos relatos muestran que el bautismo de Jess fue muy problemtico para los cristianos primitivos. Nos los legaron porque no les qued otro remedio. Crossan nos ha dado los ltimos trabajos de calidad sobre Jess de Nazaret, los cristianos en la dcada del 30 d.C., as como la comunidad de Q en varias de sus obras. Lo ms importante del trabajo de Crossan es su trabajo metodolgico. Crossan entra en una discusin detallada de toda la metodologa histrico-sociolgica y literaria que l utiliza. Alega Crossan que el criterio ms confiable para comprender las tradiciones de Jess es el criterio de mltiple atestacin. Este criterio parte de la premisa que cualquier dicho de Jess que est reflejado independientemente por las fuentes primarias independientes, a saber, Q y el Evangelio de Toms13, y Marcos tiene gran posibilidad estadstica de ser un dicho autntico de Jess de Nazaret. Si un dicho o tradicin aparece en estas tres fuentes independientes, Crossan alega que entonces tendr mayor posibilidad de ser un dicho del nivel ms antiguo sobre Jess. En su ltimo libro, Crossan
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Vea traduccin al espaol y notas del Evangelio de Toms por Manuel Alcal.

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emprende la tarea de ir ms all del Jess histrico a las comunidades en las dcadas del 30 d. C. Alega que los materiales del cristianismo ms primitivo son aquellos que se encuentran en comn entre Q y el Evangelio de Toms. De estos dichos comunes monta una descripcin teolgica y social del cristianismo inmediatamente despus de Jess (Crossan 1999). Los estudios ms recientes alrededor del Jess histrico lo que han hecho es tratar de reconstruir el contexto econmico (Oakmann), poltico (Horsley), cultural/religioso (Vermez) y, agrario (Crossan) para interpretar las capas ms antiguas de las tradiciones sinpticas. Estos estudios sociolgicos, y antropolgicos nos han abierto nuevas ventanas para localizar histrica y sociolgicamente las tradiciones de Jess y comprender stas en su contexto social. De esta manera, no slo hemos podido deconstruir los textos en bsqueda de los intertextos que componen parte del texto, sino que hemos podido localizar histrica y socialmente estos niveles previos de la tradicin. La historia del texto y la historia en el texto enriquece y empobrece el texto. Enriquece el texto en la medida en que podemos abundar en otra informacin primaria que ample la informacin dada en el texto. Enriquece el texto en la medida en que nos ayuda a preguntarnos cul era la teologa de la comunidad que requera este tipo de relato y cmo estos relatos se relacionan con su contexto comunitario. Por otro lado, la historiografa puede empobrecer el texto al restarle probabilidad histrica a algunos relatos. Este tipo de anlisis muestra los pies de barro de la Escritura. Esto es siempre valioso para la humildad del lector o lectora y por si acaso caemos en el pecado de la idolatra del texto. De esa manera veremos que la palabra de Dios nos ha sido legada a travs de las palabras frgiles y muy humanas nuestras. Y eso es lo hermoso, que a pesar de la fragilidad de la palabra bblica y de la palabra humana, Dios todava pueda hablarnos. En efecto, Dios ha decidido revelarse en la carne, en los lmites humanos, con 119

toda nuestra fragilidad. Si alguien quiere hallar al Seor, tiene que hallarlo en un empobrecido de Galilea y en las palabras frgiles de los siervos y siervas de Dios.

En nuestro contexto
Hay una serie de trabajos en los que se articula una perspectiva histrico-crtica para comprender la Biblia en Puerto Rico y Latinoamrica. En las publicaciones rudimentarias del Seminario Evanglico de Puerto Rico desde la dcada del treinta se comenz a producir literatura donde las preguntas sobre el trasfondo histrico de la Biblia eran el objeto primario de la investigacin. El punto esencial de la conciencia histrica es relacionar los textos bblicos con su trasfondo histrico. Se presume que recontextualizar el texto en su trasfondo nos ayudar a comprender el significado ms antiguo del mismo. El texto presupone un dilogo con su contexto histrico, social y cultural. Por lo tanto, la conciencia histrica intenta rescatar este primer nivel de significado en el texto ante su contexto y audiencia original. La cantidad de trabajos desde la perspectiva de la conciencia histrica es enorme. Comienza con los maestros del Seminario desde prcticamente sus inicios y llega hasta el da de hoy. Los pioneros en la produccin literaria desde esta perspectiva, sin embargo, son los profesores Coe Rushford Wellmann y Aaron F. Webber. Wellmann era profesor de Antiguo Testamento del Departamento de Literatura Bblica en el Seminario Evanglico. Fue nombrado profesor del Seminario en 1930. Era de tradicin metodista. Tena un doctorado en educacin del Seminario Teolgico de Drew. Antes de venir a nuestro Seminario haba enseado en el Instituto Metodista Mexicano en Puebla, Mxico. Wellmann tambin haba sido Secretario Ejecutivo del Comit de Educacin Religiosa de la Conferencia Provisional de la Iglesia Metodista de Puerto Rico. En el Seminario, Wellmann enseaba el curso de Introduccin general a la Biblia, Historia

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y literatura bblica hasta el sptimo siglo a. C., y los seminarios de estudios bblicos en la Biblia Hebrea (Antiguo Testamento). En una resea sobre el libro de Julio A. Veguer, Literatura del Antiguo Testamento, Wellmann plantea el concepto de desarrollo de Dewey aplicado a la Biblia. Se pregunta Wellmann, En qu orden se desarroll la literatura del Antiguo Testamento? A continuacin se cuestiona el planteo tradicional y confesional sobre la autoridad y paternidad de Moiss sobre la Ley: El profesor Veguer acepta la Teora Documentara de Graf-Wellhausen ... (octubre 1938, 16). Esto significa que tan temprano como en la dcada del treinta ya en los salones de clase de nuestro Seminario se estaba enseando la hiptesis documentaria sobre el Pentateuco. En esta hiptesis se plantea que de Gnesis a Nmeros no tenemos una coleccin de Moiss, sino una antologa de tradiciones annimas de Israel que se catalogan conforme a sus peculiaridades. As, las tradiciones que se refieren a la regin de Jud y a Yahv como la deidad, se nombran con la J; las tradiciones que se refieren a Efran --las tribus del norte-- y que llaman a Dios Elohim, son catalogadas como las tradiciones elohistas y las tradiciones con preponderancia sacerdotal son llamadas P. Es interesante notar que Wellmann tena cierta ambigedad o contradicciones en sus planteamientos. En otra resea sobre la religin del Antiguo Testamento cita a un tal Leslie A. Elmer con aprobacin, diciendo; En l, --Moiss--, el israelita ms grande antes de Cristo, nos encontramos con la personalidad ms creativa en toda la historia del Antiguo Testamento (octubre 1938, 17). Obviamente, este planteo niega la hiptesis documentaria del Pentateuco. Un ejemplo de la conciencia histrica que haba en estos primeros misioneros en nuestro Seminario nos la articula Wellmann en una resea en 1941 donde dice: En primer lugar se propone contestar cuatro preguntas acerca de la Biblia: De dnde vino la Biblia? Cmo es que 121

los libros fueron escritos ? (enero 1941, 18). Ya en aquel entonces comenzaba a relacionarse con la historia de las formas. La historia de las formas era el mtodo que clasificaba por gneros literarios los textos bblicos y trataba de inferir del gnero literario el contexto sociolgico del texto en sus formas preliterarias. En otro artculo en 1941, Wellmann plantea su reconocimiento de estos nuevos desarrollos en las ciencias bblicas al decir: El reconocimiento del valor del "Evangelio" como un nuevo tipo de literatura... . Aade en este artculo conocimientos sobre la relacin literaria entre los evangelios y conocimiento sobre la prioridad de Marcos: El escrito de Mateo [est] basado en la obra de Marcos (1941, 18-19). El biblista de mayor profundidad e impacto en la dcada del treinta al cincuenta lo fue Aaron Webber. Webber hizo un bachillerato en teologa y una maestra en Sagrada Teologa del Seminario Bblico de Nueva York --hoy el Seminario Teolgico de Nueva York--. Luego hizo estudios graduados en la Universidad de Chicago. Aaron Webber lleg a nuestro Seminario en 1931. Era ministro y misionero general de la Misin Bautista en Puerto Rico. En una lista de los cursos del Seminario Evanglico de Puerto Rico en la revista El Boletn de 1941 se enumeran los cursos que Webber enseaba: (1) Griego, (2) Introduccin a la Biblia, (3) Historia bblica desde el nacimiento de Cristo hasta la cada de Jerusaln y (4)varios seminarios en el desarrollo de las ideas bblicas (julio 1941, 19-20). En El Boletn de enero de 1938, Webber se plantea las siguientes preguntas sobre el trasfondo histrico del Nuevo Testamento: Cul fue la contribucin de feso a la historia temprana del cristianismo? Cundo se coleccionaron y se publicaron las cartas paulinas? Qu valor hay en los descubrimientos recientes de manuscritos novotestamentarios? ... Qu sabemos de los escritos seudnimos en la antigedad? (1938, 18). En ese mismo artculo plantea la pertinencia de la contextualizacin de los textos bblicos en su trasfondo histrico social al 122

plantear: ... [la] informacin del fondo histrico... es una ayuda al entendimiento general del Nuevo Testamento (18). En El Boletn de abril de ese mismo ao Webber resea la obra de E. J. Goodspeed con las siguientes palabras que nos indican cuan inmerso estaba en el mtodo histrico crtico: La introduccin es un tipo de estudio literario que se divide en 6 partes: Quin? (autor), a quin? (receptor), cundo? (fecha del escrito), dnde? (lugar del escrito) para qu? (propsito) y qu? (contenido) (17). En julio de 1938 plantea Webber su entendimiento de la historia de las tradiciones bblicas como una de naturaleza evolutiva. Con esto anticipa lo que en la dcada del cuarenta se convirti en el centro de la discusin en las ciencias bblicas sobre la historia de las tradiciones: No hay razn en nuestros das para que sigan engaando a la gente hacindoles creer que el monotesmo tico de los judos data de tiempos de Moiss o de fecha anterior... el monotesmo tico fue la culminacin de un lento desarrollo... . En ese mismo artculo cuestiona Webber la historicidad del libro de Jons y sugiere que el mismo es una alegora. Quiero enfatizar que Webber se proyecta como un creyente en todo esto. Por esto dice: No se reduce a nada la Biblia ni se pone en peligro la piedad al reconocer que el escritor del libro de Jons nunca pens en escribir historia exacta. Ms bien como una gran parbola histrica el libro exalta y aprecia... la plenitud del amor de Dios... (2 l). En octubre de 1938, Webber resea un libro de Laque y Laque, titulado An introduction to the New Testament. En esta resea muestra su conciencia histrica al sealar que en esta obra hubiera sido muy provechoso presentar la descripcin del fondo griego, judaico y romano, antes de la discusin acerca de los libros del Nuevo Testamento. En esa misma publicacin de El Boletn resea a Alberto Schweitzer en su obra sobre el Jess histrico. Plantea all con una

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sabidura que es pertinente al da de hoy que es tan anacrnico ajustar a Jess al tipo moderno de pensamiento... (1938, 18-19). En cuanto al acercamiento a Pablo como personaje histrico, Webber nuevamente est a la vanguardia en su tiempo. Plantea la importancia de distinguir con claridad y relieve las fuentes primarias.... El libro de Hechos, y los trabajos de historiadores subsiguientes son de clasificacin secundaria. Se lamenta Webber de que este autor no haga la ms mnima referencia a fecha alguna (abril, 1940, 18). Obviamente Webber tena una disciplina literaria e histrico crtica de vanguardia en su momento como profesor del Seminario. En julio de 1938 tenemos el primer artculo de erudicin bblica de un puertorriqueo en El Boletn. Me refiero a ngel M. Mergal. Mergal entra en un repaso de la obra de Manson et. al. sobre el Jess histrico. Plantea all: Los autores entran en casi todas las cuestiones que la crtica ha levantado en torno de la figura de Jess: historicidad del personaje, autenticidad de sus palabras como las registran los evangelios, paternidad de los evangelios, legitimidad de su contenido... (22). En el mismo artculo repasa Mergal la hiptesis de la fuente comn entre Mateo y Lucas, Q, y los materiales nicos de Mateo y Lucas. A mi juicio y con la informacin que dispongo, los prximos trabajos significativos en El Boletn sobre el texto bblico desde una perspectiva crtica los publican Jorge Pixley, Luis Fidel Mercado, Ricardo Pietrantonio, Clemente Bobonis, y William Martin. Estos son los ltimos biblistas que escriben en la revista El Boletn hasta que fue cancelada por el Seminario Evanglico en la dcada del sesenta. Ricardo Pietrantonio escribe un artculo titulado Jess y los estudios contemporneos del Nuevo Testamento. En este artculo Pietrantonio hace un repaso de las investigaciones relacionadas al Jess histrico y el desarrollo de los mtodos histrico crticos en el Nuevo 124

Testamento. Repasa la produccin literaria europea desde el trabajo de Reimarus en el siglo XVIII y hasta el surgimiento de la Nueva Hermenutica en la dcada de los sesenta de parte de los discpulos de Bultmann. Este trabajo sigue siendo un excelente resumen de la historia de la investigacin bblica y neotestamentaria desde los surgimientos del racionalismo y hasta la modernidad. Especficamente, este ensayo es un resumen de la historia de las fuentes, de las formas, de las tradiciones, y de las redacciones aplicadas al problema del Jess histrico (1968, 9-24). Un detalle que queremos mencionar es que este artculo publicado por Pietrantonio, viene a aadir informacin al debate sobre la resurreccin que haba en aquel entonces en el Seminario. El artculo de Pietrantonio fue el primero de una serie que incluy un artculo de Luis Fidel Mercado y otro artculo de Jorge Pixley. El punto del debate era esencialmente sobre la historicidad de la resurreccin. Este debate sobre la resurreccin produjo una crisis institucional con implicaciones en las denominaciones auspiciadoras del Seminario y en los miembros de la facultad. Por un lado, el profesor Jorge Pixley haba publicado un artculo en El Boletn donde escriba: En este anlisis doy por sentado que la esperanza de una vida despus de la muerte que frecuentemente acompaa la piedad cristiana no es ms que una fantasa infantil (julio 1970, 13). Por otro lado, Luis Fidel Mercado haba escrito otro artculo titulado El concepto de la resurreccin en Rudolph Bultmann (la aureola de la cruz) donde describa la teologa de Bultmann sobre la cruz y la resurreccin, y donde cuestionaba el entendimiento de la cruz y la resurreccin de Bultmann. Bultmann alegaba que la resurreccin era un acontecimiento mtico. Por lo tanto, para comprender la resurreccin haba que demitologizarla. La demitologizacin era el proceso hermenutico a travs del cual el lenguaje mitolgico se poda interpretar en el 125

presente. La resurreccin y los relatos de la resurreccin deben entenderse como un intento de comunicarnos el significado de la cruz. La resurreccin como tal simplemente no puede ser un hecho visible en el plano de la historia... la resurreccin es una manera de hablar acerca del evento [sic] escatolgico (enero 1969, 9-10). Luis F. Mercado resume el entendimiento de Bultmann sobre la fe en la resurreccin como tener fe en la eficacia salvadora de la cruz (10). Se pregunta Luis Fidel Mercado si se poda sostener la negacin de la historicidad de la resurreccin conforme a la posicin de Bultmann. Responde Mercado con las siguientes palabras: La afirmacin de que la resurreccin es una imposibilidad o que no puede concebirse, es una asercin enteramente injustificada, basada en una idea de la naturaleza que pretende determinar la totalidad de la naturaleza de un acontecimiento (14-15). Contra la idea de que la cruz es la que evoca y sirve de trasfondo para comprender la resurreccin, plantea Mercado que la contestacin de que la cruz... evoca el kerigma nos parece totalmente infundado... Nos parece que es la resurreccin la que cualifica a la cruz y no a la inversa. En otras palabras, la resurreccin no es meramente otro modo de hablar acerca de lo que los hombres [sic] deben de hacer, sino ms bien el acontecimiento escatolgico que hace posible el kerigma (17-18). De estos tres artculos donde se escribi acerca de la resurreccin es el ensayo de Luis Fidel Mercado el que aborda explcitamente el tema de la resurreccin desde una perspectiva histrica. Pixley no escribi un artculo sobre este tema en la revista El Boletn. Obviamente lo que est en el fondo de esta discusin ms all de la fe es la epistemologa de la historia que estos autores han sustentado en sus escritos y convicciones. Otro trabajo sobre el trasfondo histrico, en este caso del Apocalipsis, pero insertado en medio de los conflictos de la guerra de Vietnam y la lucha por los derechos civiles, fue el de A.W. Martin en 1971, Dos granos de incienso: el Apocalipsis y la desobediencia civil. Este 126

artculo describe el contexto histrico y poltico donde se escribi el libro de Apocalipsis y el conflicto entre la iglesia y el imperio romano. El imperio le peda a la iglesia que hiciera una ofrenda de dos granos de incienso en el altar del emperador o de la ciudad de Roma. Con esto afirmaban el seoro del Csar. Para la iglesia esto era cuestin de vida o muerte. Negarse a reconocer con esta ofrenda el seoro del Csar poda implicar hostilidad, persecucin y muerte. Juan escribe con el propsito de animar a los cristianos perseguidos para que sean fieles en el momento especfico de su propia historia cuando harn acto de presencia ante un tribunal romano y tendrn el privilegio de decir, "Cristo es el Seor". l les anima a fin de que cometan un acto de desobediencia civil en contra del estado romano... (3-4). Para Marti, el Apocalipsis nos ha presentado una voz bblica de resistencia contra toda pretensin de un estado opresivo: cualquier gobierno puede convertirse en enemigo de Dios (4). El Apocalipsis se convierte en la legitimacin de la desobediencia civil contra el servicio militar obligatorio y contra la violencia racista en los Estados Unidos. Samuel Pagn ha escrito de 13 libros y un sinnmero de ensayos. Resear dos libros de Pagn, Apocalipsis: Visin y Misin, y Palabra Viva: entorno histrico, literario y teolgico del Antiguo Testamento. Este ltimo es esencialmente una introduccin a algunos asuntos del Antiguo Testamento para laicos. Los primeros dos captulos de este libro son una descripcin del trasfondo bblico desde el perodo premonrquico y hasta el perodo helenstico. Pagn sigue el orden del canon para describir el trasfondo histrico de las narrativas de la historia en el texto. Al final de este libro, Pagn nos presenta un apndice cronolgico del Antiguo Testamento de mucha utilidad para los lectores y lectoras de la Biblia. En la parte histrica del Antiguo Testamento esta tabla es de mucha utilidad pues permite al lector o lectora localizar de un vistazo el contexto histrico del profetismo en Jud y en Israel. 127

El otro libro que quiero resear de Pagn es su obra sobre el Apocalipsis, Apocalipsis: Visin y Misin. En la primera parte de este libro, Pagn entra en una introduccin esencialmente sobre el trasfondo histrico del libro de Apocalipsis. Apocalipsis es un texto que debe ser entendido como un dilogo con su contexto de opresin en las postrimeras del primer siglo en el conflicto entre el Imperio Romano y el cristianismo representado por el texto: El libro de Apocalipsis se escribi para consolar y orientar creyentes que vivan bajo la soberana inmisericorde del Imperio Romano. El libro de Apocalipsis invita a los creyentes a resistir ante el ataque despiadado del Imperio Romano. Adems denuncia el peligro del poder totalitario de Roma (15). Alfred Wade Eaton ha escrito quizs el trabajo de mayor importancia para los estudios bblicos que haya sido producido en el Seminario Evanglico en esta ltima etapa. El trabajo es en cierta forma enciclopdico. Delata toda una vida de investigacin historiogrfica, literaria y sociolgica. Me refiero al Manual para el estudio de las Escrituras de Israel. Dentro de esta seccin sobre la conciencia histrica debo incluir los captulos de esta obra sobre la historia de Israel desde los orgenes y hasta la revuelta del Bar Koshba en el segundo siglo d.C. Define Eaton la historiografa como una reconstruccin y explicacin o interpretacin del pasado... La historia es una construccin social compleja que se genera por una conjuncin entre los datos del pasado y los varios factores ideolgicos que controlan la produccin de la reconstruccin histrica. Alega que los textos histricos de la Biblia y sus narrativas son bien tendenciosos ideolgicamente. En unos casos son nada menos que propaganda. Plantea Eaton que los historias de la antigedad en las tradiciones bblicas surgieron como respuesta a la crisis que result del colapso y la destruccin de las sociedades de Samaria y Jerusaln en los siglos VIII y VII a. C. (Cap. 5, 111). La obra de Eaton no est publicada desde una ptica confesional, 128

sino que es una obra acadmica y en dilogo con el estado actual del conocimiento historiogrfico. Hay un repaso de las fuentes primarias --arqueolgicas y literarias-- y una reconstruccin en forma de historia social del trasfondo del mundo bblico. Al final de estos captulos sobre el trasfondo histrico de la Biblia, Eaton nos produce una tabla cronolgica crtica donde intercala el proceso histrico en el Antiguo Medio Oriente, Israel y Jud, y la literatura bblica, deuterocannica, cristiano primitiva y de los judasmos postbblicos. La produccin de los biblistas latinoamericanos abordando el texto desde perspectivas histricas es extensa y ms all de lo que yo me propongo trabajar en esta obra. Pero no queremos pasar por alto la produccin en la Revista Bblica y Ribla. Una de las aportaciones principales de los biblistas latinoamericanos ha sido leer desde el reverso de la historia. Jorge Pixley ha escrito una breve historia social del Israel desde los orgenes hasta la destruccin del segundo templo titulada Historia sagrada, historia popular: Historia de Israel desde los pobres (1220 a. C. a 135 d. C.). Lo vital de este trabajo ya se plantea en el ttulo: es una lectura de la historia desde el reverso de la historia, desde los campesinos y otros marginados sociales en sociedades tributarias precapitalistas y las luchas de stos con los grupos de elite en la antigedad. Aunque es un trabajo breve, este trabajo es heurstico para los lectores y las lectoras por su enfoque en la clave de los empobrecidos y su ptica sociolgica.

Preguntas medulares del mtodo histrico

El mtodo histrico crtico esencial se refin en los siglos 17 y 18. Luego se le han aadido detalles y refinamiento y hemos recibido el legado de la erudicin que ha ledo los textos con conciencia histrica. La importancia de este legado consiste en las preguntas que le formul al texto para clarificar el entendimiento del lector e intentar cruzar la distancia entre los textos de

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la antigedad y los lectores que leen los textos en este otro horizonte. A esas preguntas medulares nos movemos ahora. Las preguntas medulares del anlisis histrico son: Quin escribi el texto? A quin se le escribi el texto? Dnde se escribi el texto? Cundo se escribi? Qu estaba pasando en el contexto social e histrico del texto? Cmo se refleja el trasfondo histrico-social en el texto? Es corroborable histricamente este pasaje bblico? Cules son las fuentes en las que se basa nuestro documento? Qu implicaciones tienen estas fuentes sobre historicidad e interpretacin histrica de nuestro texto? Estas preguntas representan los principios medulares de la conciencia histrica. A todas estas preguntas se les aadir la pregunta sobre la evidencia para las respuestas que demos a cada una. Si la evidencia que presentamos es la tradicin de la iglesia en el proceso cannico (segundo al cuarto siglo d.C.) habr que analizar qu evidencia tenan los Padres de la iglesia para alegar que fulano o mengano eran el autor de estos textos y si haba alguna agenda teolgica para darle autoridad a un texto valioso para algn centro de poder en el cristianismo formativo. Si

descubrimos que la informacin que nos ha legado la tradicin sobre el trasfondo de un texto est limitada --lase viciada-- por algn conflicto de autoridad en el proceso cannico, debemos levantar la bandera de la sospecha. Pero la mejor evidencia es la que un texto nos brinda internamente. As que la informacin que hayamos recibido de la tradicin requerir

corroboracin interna en el documento. Si la informacin de la tradicin de la iglesia no recibe 130

corroboracin interna en el documento o la evidencia interna contradice las alegaciones de la tradicin, entonces debemos sospechar que la informacin de la tradicin puede ser de corte confesional. As que todo planteo historiogrfico sobre el trasfondo histrico-social de un texto debe ser sopesado. La terea pastoral y el anlisis historiogrfico En una lectura pastoral, las preguntas sobre el trasfondo histrico del texto nos abren ventanas para poder comprender el texto. Una lectura sin situar el texto en contexto histricosocial es una lectura donde el lector o lectora se arriesga a introducir en el texto su propio mundo sin los controles de la informacin primaria y secundaria de la historiografa. Esto no significa que la historiografa no sea una lectura dominada por nuestras presuposiciones. Siempre le hacemos a nuestras fuentes las preguntas que nos interesan. Pero el situar un texto en su trasfondo histrico y en dilogo con la historiografa de nuestro tiempo nos establece unos controles que impiden que la lectura sea arbitraria. Por lo menos entramos en los controles sobre la interpretacin de la comunidad global de intrpretes informados sobre el texto. Otra perspectiva que la crtica histrica nos arroja al abordar un texto es la historia en el texto. Cuando leemos una narrativa especfica recibimos detalles sobre el mundo del texto. Puede que un pasaje bblico nos mencione un personaje histrico del pasado sobre el cual poseemos informacin en la literatura primaria y en los datos arqueolgicos. Puede ser que el texto nos mencione un lugar geogrfico. Conocemos otra informacin que enriquezca nuestro entendimiento sobre la historia que nos narra este pasaje bblico? Es esta narrativa corroborable con otra informacin de las fuentes primarias? El texto en su narrativa sirve como una ventana para narrar una situacin. Esta narrativa nos ayuda a entender asuntos polticos, culturales, sociales y religiosos reflejados por la historia en el texto. Todas estas ventanas son dimensiones 131

que a travs de los estudios de la historiografa y la antropologa pueden ayudarnos a mejorar nuestro entendimiento de la historia en el texto. La historiografa nos abre el mundo detrs de nuestros textos bblicos. Sea a travs de estudios de la dinmica social en sociedades antiguas (antropologa) como a travs de modelos de sociedades modernas que tienen dinmicas sociales comparables con la literatura bblica, o sea a travs de la historiografa o del conocimiento arqueolgico, tenemos informacin del pasado que nos puede ayudar a comprender la historia narrada en el texto. La diferencia entre la historia del texto y la historia en el texto es que la historia del texto es el trasfondo del texto, mientras que la historia en el texto evala cada narrativa, aunque sea una narrativa ficticia pero en su trasfondo histrico-social. La historia del texto se pregunta por el autor, la fecha, el contexto histrico, el contexto social del macrotexto, por ejemplo, el evangelio de Mateo. Pero la historia en el texto se pregunta por las narrativas bblicas aunque sean ficticias en dilogo con su trasfondo histrico. As que la historia en el texto abordar historias como las parbolas que, aunque son ficciones narrativas, se iluminan en su trasfondo histrico-social y a su vez arrojan nueva luz sobre ese mundo. En el caso de las epstolas paulinas, cada pasaje nos obliga a tratar de reconstruir imaginativamente el contexto social en que estos pasajes hacan sentido. Si hay incoherencia en las cartas, como es el caso de 2 Corintios y Filipenses, uno trata de deconstruir el texto y situarlo histrica y socialmente. As, es posible que 2 Corintios 1013 preceda cronolgicamente el resto de 2 Corintios. Una lectura historiogrfica de este texto tratar de reconstruir el itinerario de la relacin entre Pablo y los corintios detalladamente. La historia en el texto se enfoca en el microdiscurso dentro de un texto. Pero estos pasajes que investigamos tambin son manejables histrica y socialmente. As que cuando los evangelios nos narran sobre Herodes el Grande, Quirino, Pilato, Herodes Antipas, Herodes Filipo u otros personajes, a la historia en el texto le 132

interesar saber todo lo que pueda de estos personajes. Pero tambin le interesar saber todo lo que pueda de los nacimientos especiales en la literatura juda y helenstica del tiempo del Nuevo Testamento, las historias de milagro en el parangn literario y cualquier otro detalle que narre un pasaje bblico. Esta informacin sobre el trasfondo histrico de nuestra narrativa, nos puede ayudar a ampliar nuestra visin sobre estas narrativas. Pero tambin nos puede ayudar a comprender qu actitud asumiremos ante la narrativa. Toda esta informacin sobre la historia del texto y la historia en el texto sirven en las tareas pastorales para hacer correlaciones con nuestro propio contexto histrico-social. Ese dilogo entre el trasfondo histrico del texto y nuestro propio trasfondo histrico hace que nuestras congregaciones comprendan que Dios est inmerso en esta historia y que esta historia tan humana es la historia de la salvacin. Otro detalle valioso sobre la correlacin entre nuestra historia y el trasfondo bblico es que aprendemos de las virtudes y errores del pasado. Este aprendizaje nos previene de cometer errores innecesarios en el presente. El punto medular es sin embargo el deleite del texto. Situar el texto en su trasfondo histrico, geogrfico y social lo comparo con un viaje turstico donde tomamos unas vacaciones en el quinto evangelio, el mundo bblico. Esa visita a ese mundo nos abre una nueva visin inimaginada de la Biblia. Les invitamos a ese viaje donde podremos apreciar con ms precisin las riquezas del texto bblico.

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137

CAPTULO 4 EXGESIS SOCIOLGICA

Otro mecanismo para poder profundizar en el detrs del texto es la exgesis sociolgica. La exgesis sociolgica est interesada en construir una descripcin de las instituciones sociales en las que se generaron los textos bblicos. El anlisis sociolgico quiere situar los textos bblicos dentro de su contexto sociolgico. Se ha definido la exgesis sociolgica como esa fase de la tarea exegtica que analiza la dimensin social, cultural del texto y su contexto ambiental a travs de la utilizacin de perspectivas, teoras, modelos e investigacin en las ciencias sociales (Elliot 1993, 7).

La exgesis sociolgica aborda los textos desde varias perspectivas. Esencialmente se abordan los textos desde una perspectiva de una descripcin social o desde perspectivas de modelos de las ciencias sociales, la psicologa y la antropologa. El propsito de una lectura sociolgica del Nuevo Testamento es mejorar nuestro entendimiento sobre la interrelacin entre el texto y su trasfondo sociolgico. Para esto, el anlisis sociolgico intenta describir las estructuras econmicas, culturales, polticas, familiares, ambientales, psicosociales de la

antigedad e interpretar el texto a travs de modelos de las ciencias sociales. Los textos del Nuevo Testamento son tanto un reflejo de su mundo social como una respuesta a ste. Todo texto es un producto social. Por lo tanto, los textos nos obligan a hacernos preguntas sociolgicas sobre los mismos. La

distancia entre nuestro mundo social y el mundo del Nuevo Testamento nos hace obligatorio tratar de informarnos sobre la organizacin social en la que se gestaron los textos. Relacionar el texto con la sociedad en la que se produjo nos acerca a su comprensin ms cabal. Una lectura sociocrtica El Nuevo Testamento hace mencin constante de detalles que requieren interpretacin sociolgica para una comprensin ms acertada. Asuntos como griegos y judos, mujeres y hombres, libres y esclavos, fariseos, escribas, un 138

denario, figuras polticas como Herodes el Grande, sacerdotes como Caifs, el sistema de pureza en los bautismos, de copas e instrumentos de comer, detalles sobre la comensalidad [costumbre de comer] de Jess con los pecadores, la naturaleza del conflicto con los samaritanos y la concepcin de pureza del judasmo, presuponen un contexto sociolgico y requieren una lectura sociolgica. El Nuevo Testamento se escribi dentro de un sistema cultural que le imprimi significado a las relaciones sociales, familiares e interpersonales. Haba un sistema tributario nativo y extranjero que responda a una poltica econmica dentro de una sociedad agraria. Era un mundo sin tecnologa, donde la integridad del grupo y sus valores tenan supremaca sobre los individuos. Estos elementos y otros abordados por la crtica sociolgica del Nuevo Testamento en relacin con el trasfondo social y cultural requieren un mnimo de comprensin, de manera que no impongamos nuestra visin social y cultural sobre textos de otro mundo social. Por esto necesitamos hacernos conscientes de la necesidad de abordar el texto desde una perspectiva sociolgica. El anlisis sociolgico trabaja conjuntamente con el resto de la metodologa exegtica para ayudar a ampliar el entendimiento del lector o la lectora. Hay una serie de diferencias entre una metodologa de lectura sociolgica y el anlisis histrico.

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Anlisis histrico
Examina acontecimientos singulares en el tiempo: personajes histricos, como Herodes el Grande, Calgula, Nern, Domiciano o Poncio Pilato, Trabaja desde perspectiva de causa y efecto, Examina los sucesos en el nivel temporal y la localizacin en el espacio, Le interesa saber cundo se localiza cada hecho, cundo se escribi el documento, dnde se localiza una narrativa, dnde se escribi, Aborda los asuntos de la identidad personal, el origen, la cantidad, la biografa histrica y las caractersticas individuales de un sujeto, Mira el medio ambiente y el contexto buscando elementos geogrficos, econmicos, sociales, polticos y culturales especficos, Investiga al individuo, la conducta independiente de los individuos, Se enfoca sobre las normas y valores como elementos distintivos, Enfoca la propiedad de los fenmenos y objetos en sus caractersticas nicas.

Anlisis sociolgico
Est orientado a examinar acontecimientos que tiene regularidad y son recurrentes en una dinmica social. Examina el sistema econmico, el sistema cultural, porque estos son asuntos que se comparten en una sociedad. Aborda la accin en relacin con el contexto social o los patrones de accin relacionados con las funciones sociales y el status que una sociedad fija a un tipo de accin, Est interesado en ir ms all del tiempo y el espacio, le interesa la dimensin sociolgica de los hechos, Est interesado en las redes de relaciones, en la localizacin econmica, social y cultural, Le interesan los procesos ideolgicos detrs de la conducta o dichos de los actores, Aborda los actores dentro de su estructura social, Le interesan las relaciones dentro de un marco social de la ecologa, geografa, economa, cultura, poltica y sus interrelaciones sistmicas, Investiga las organizaciones, los grupos, las facciones, las dadas, Investiga las dinmicas sociales, los procesos, el diseo cultural y social, 140

Enfoca en los valores, objetivos, normas, costumbres y leyes compartidas en una sociedad, Aborda cmo se internalizan los valores en una sociedad, Enfoca en los patrones de

interrelacin, asuntos comunes y tpicos, Observa cmo un fenmeno se relaciona con la totalidad de los componentes sociales.

Elliot contrasta estos anlisis de la siguiente manera: (Elliot 1993, 107-109):

El anlisis histrico
Busca las fuentes y causas del poder, Aborda el conocimiento y la cultura como tipos de conocimientos, fuentes, uso control del conocimiento y la tecnologa y cualquier conocimiento ordinario o extraordinario de individuos o grupos, Est interesado en las agencias e instituciones educativas, Est interesado en las creencias especficas de individuos y grupos, Percibe esencialmente la religin y la teologa como fenmenos distintos a la poltica y a los sistemas de parentesco, Hace comparaciones dentro de una cultura y busca las similitudes y diferencias especficas, Mantiene los modelos teorticos implcitos y sin verificacin, Tiene una perspectiva moderna, Mira el pasado desde nuestro punto de vista moderno

Anlisis sociolgico
Est interesado en las relaciones de poder, Est enfocado en la cultura comn y el diseo cultural, Est interesado en los procesos y mecanismos de socializacin e inculturacin, Est interesado en lel sistema de creencias sociales, Busca la relacin entre las creencias y el sistema ideolgico de una sociedad, Investiga la interrelacin entre las creencias y la poltica y los sistemas de parentesco, Hace comparaciones transculturales y busca patrones de similaridad, Hace explcitos los modelos teorricos Trata de reconstruir las perspectivas culturales y sociolgicas del pasado para que los textos se 141

puedan leer dentro de su marco de referencia

cultural.

Historia de la investigacin El anlisis sociocrtico en Europa del siglo 19 en los estudios bblicos estuvo relacionado con el surgimiento de la clase media. sta quera afirmarse de cara al estado y la iglesia. Para lograr sto, sali del foco tradicional de la

historiografa y su investigacin tradicional sobre los reyes y figuras de la lite y comenz a investigar las sociedades del pasado. German Gunkel desarroll la crtica de las formas, con su bsqueda del Sitz im Leben, esto es, el contexto sociolgico. Alegaba Gunkel que todo gnero literario tena su contexto vital especfico. Por lo tanto, para comprender cada gnero haba que situarlo

socialmente (Wilson 24). G. Heinrici interpret el cristianismo primitivo como una sociedad o una asociacin voluntaria del mundo grecorromano tratando de legitimar las iglesias populares en Alemania vis--vis la iglesia institucional. Este era el mismo contexto del debate entre la iglesia carismtica y la antigua iglesia catlica. La pequea burguesa trataba de gestar su autonoma de los centros de poder tradicional. Otro elemento que trajo a colacin la necesidad del anlisis sociolgico de las escrituras fue el surgimiento del marxismo como ideologa legitimadora de la clase obrera en su pugna contra las condiciones econmicas creadas por el capitalismo del siglo 19. Engels y Kausky escribieron libros alegando que el 142

cristianismo primitivo era una organizacin de las clases bajas en lucha contra las clases dominantes y que fue perseguido al igual que los obreros revolucionarios14. Varias respuestas surgieron del cristianismo que nuevamente le dieron un impulso a la lectura sociolgica de los textos. El trabajo de Deismann plante que el cristianismo primitivo surga de las clases bajas. Deismann encontr las stracas de Egipto donde localiz el griego popular del perodo del Nuevo Testamento. Infiri que el Nuevo Testamento era producto de gente comn de la antigedad que usaba como vehculo de comunicacin la lingua franca de la antigedad. Karl Lamprecht aadi al mpetu de la sociologa su crtica contra el modelo historicista alrededor de la historia poltica y las biografas. Alegaba Lamprecht que la historiografa deba abordar asuntos tales como la economa, asuntos sociales, y psicologa social. Este tipo de planteo nos llevaba a la

necesidad de unas herramientas sociolgicas de interpretacin del cristianismo primitivo en su mundo social. La crtica de las formas le dio un nuevo vigor al anlisis sociolgico. Dibelius y Bultmann hicieron toda una investigacin alrededor del contexto vital de las tradiciones sinpticas. El nfasis fue la bsqueda de la situacin en vida de la iglesia primitiva. El planteo de que los dichos de los evangelios tenan su contexto vital en alguna tarea medular de la vida de la iglesia, convirti a la crtica de la forma en un anlisis intraeclesial y, por lo tanto, debilit el nfasis sociolgico de

En la obra On the history of early Christianity, Engels plantea que el cristianismo era originalmente un movimiento de la gente oprimida: primero apareci como la religin de los esclavos o de los esclavos emancipados, o de la gente pobre privada de todos los derechos o de gentes subyugada o dispersada por Roma. Marx y Engels, 316, traduccin ma.

14

143

la historia de las formas. El anlisis sociolgico se limit al contexto de la fe (la iglesia) y no al contexto sociolgico ms amplio. La escuela de Chicago en la dcada del 20 abord el texto sociolgicamente. Estudios como los de Frederick Grant, The economic background of the Gospels, y los trabajos de Shirley Jackson, Case Matthews y Shailer Matthews, que abordaron asuntos sociolgicos relacionados al cristianismo primitivo y a Jess como reformador social, han sido los pioneros de una lectura sociolgica sobre los textos. En Latinoamrica, la teologa de la liberacin con su opcin preferencial por los pobres, las mujeres, los indgenas, las culturas africanas y las dems gentes marginadas, sent lo base para toda una lectura del texto desde la perspectiva de las personas oprimidas. Esto gener toda una gama de lecturas desde la perspectiva de la sociologa del conflicto social y otras lecturas que queran reincorporar la voz de los indgenas, los campesinos, la negritud, las mujeres y los marginados en las villas miserias, etc. Algunos de estos autores sern reseados en este captulo. En el campo del Nuevo Testamento, fue Gerd Theissen el que dio mpetu a esta ola reciente de estudios sociocrticos del texto. Las primeras dos obras de Theissen en alemn han sido publicadas en un slo volumen en espaol bajo la rbrica Estudios de sociologa del cristianismo primitivo. Desdichadamente,

Editorial Sgueme elimin el captulo de la metodologa que Theissen present en su libro sobre Pablo como captulo cinco. Fortress y Orbis han publicado este captulo bajo el ttulo, The sociological interpretation of religious tradition: its methodological problems as exemplified in early Christianity --cuya traduccin 144

literal sera La interpretacin sociolgica de tradiciones religiosas: sus problemas metodolgicos como son ejemplificados en el cristianismo primitivo. Plantea Theissen que hay varios modelos para leer sociolgicamente los textos: el constructivo, el analtico y el comparativo. El primer modelo repasado es lo que l llama mtodo constructivo. El modelo constructivo se le puede aplicar a todos los planteos del texto sobre grupos o individuos. Planteos sobre los

discpulos, tales como que eran pescadores que empleaban obreros (Mc 1.20) o que tenan casas (Mt 8.14) o que eran propietarios de terrenos (Hch 4.36ss), nos dejan saber informacin sobre la estratificacin social del cristianismo primitivo, tanto sobre lo que nos narran los textos como sobre las comunidades que nos legaron este tipo de informacin en los evangelios. La importancia de esto consiste en que aunque la informacin que nos d un texto sea dudosa histricamente sobre lo que se nos est narrando, por lo menos en el contexto sociolgico final de nuestros textos esta informacin era posible. As que cuando Lucas nos narra que Manaem era un miembro de la corte de Antipas (Hch 13.1) esto, aunque fuera un detalle legendario que pudiramos dudar de los primeros cristianos, es un detalle que es aceptable y posible para las comunidades de Lucas-Hechos. El detalle importante sobre esta informacin no es la historicidad de la informacin sobre Manaem, sino la informacin sobre el cristianismo lucano y la membresa de clases sociales de la antigedad en el contexto lucano. El modelo analtico de los textos infiere de cualquier expresin potica, tica, eclesiolgica o histrica el substrato de la realidad social de los mismos. No necesariamente la inferencia ser directa y clara, sino a veces por deduccin. As que cuando Lucas nos narra que en Antioqua fue 145

que los creyentes recibieron el nombre de cristianos (Hch 11.26), podemos inferir que hasta este momento los cristianos eran vistos como judos. Theissen seala que los conflictos presentados en el texto nos pueden ayudar a inferir los puntos de vista, actitudes, costumbres y otros detalles sociales de los grupos involucrados en estos conflictos. Infiere Theissen del conflicto sobre los alimentos sacrificados a los dolos en 1 Corintios 8 que este conflicto era slo para aquellos miembros que podan participar de los banquetes con carne en el mundo grecorromano. Por lo tanto, esto le parece a Theissen ser un asunto de la elite. Slo los miembros de la elite podan participar de los banquetes en los que se coma carne sacrificada a los dioses de aquel mundo. Otro lugar donde Theissen plantea que podemos inferir acontecimientos sociales es en los textos que implican normas comunitarias. Discursos que hemos catalogado como reglas de la comunidad, textos parenticos, dichos de sabidura y los cdigos de la familia grecorromana nos muestran el tipo de conducta social que se esperaba en los textos. Debemos inferir que las prohibiciones pueden implicar que algn tipo de conducta se est tratando de restringir porque est sucediendo. As, sabemos que la prohibicin sobre la misin entre los samaritanos y los gentiles (Mt 10.5-6) estaba tratando de detener una conducta que estaba sucediendo entre sectores del cristianismo primitivo (Hch 8). Theissen plantea que de los gneros literarios y otros elementos literarios del texto podemos hacer varias inferencias. El griego hebraico del autor de

Apocalipsis nos permite inferir que ste era un judeocristiano. Pero no podemos inferir que la mala calidad del griego fuera indicio de ser de una clase social de la 146

no-elite porque la afluencia de clase social no necesariamente va cogida de la mano de la mejor formacin lingstica. De los himnos del cristianismo primitivo

reflejados en el texto uno puede inferir los mitos colectivos a travs de los cuales el mundo era interpretado por aquellas comunidades de cristianos. Los smbolos en el lenguaje, tales como el cuerpo de Cristo nos permiten tener un atisbo de la cohesin de grupo que exista entre los cristianos primitivos que esbozaban su autoentendimiento con este tipo de metfora. Las parbolas de Jess presuponen todo un mundo social con sembradores, cosecha, viedos, terratenientes, prestamistas, esclavos, que requieren una descripcin social para comprender estas narrativas. Un tercer aspecto es abordado por Theissen en este captulo, los procedimientos comparativos. Debido a que los detalles sociolgicos en el Nuevo Testamento son fragmentarios, Theissen plantea que necesitamos ampliar la base de datos con otra literatura del perodo del Nuevo Testamento, informacin

arqueolgica y otras investigaciones sociolgicas y antropolgicas que puedan servir para ampliar nuestro entendimiento de algunos fenmenos mencionados en los textos bblicos. Ejemplo de este tipo de anlisis sociolgico y antropolgico son los modelos sobre el mileniarismo como un procedimiento comparativo entre el apocaliptismo y la experiencia con el mileniarismo en la historia de la iglesia y en los estudios antropolgicos. Esto nos ampliar la base de datos para comprender el fenmeno apocalptico que se refleja en muchos textos en el Nuevo Testamento. Theissen ha sido criticado fuertemente por seguir modelos funcionalistas para hacer una relectura del texto. Pero me parece que la importancia de su 147

contribucin fue clarificar que el texto completo era abordable sociolgicamente. El modelo funcionalista, sin embargo, no es esbozado en este captulo, sino en las secciones sobre los evangelios en su obra. Es en el captulo titulado La renuncia a la violencia y el amor al prjimo que Theissen asume un modelo funcionalista implcitamente. Theissen plantea que las enseanzas sobre la renuncia a la violencia tenan su contexto sociolgico en los conflictos con Pilato y con Calgula. Seala Theissen que la predicacin de Jess fue una alternativa a la resistencia celote y a las fantasas esenias de una gran guerra futura. ...Jess formul el mandamiento del amor al enemigo y de la renuncia a la violencia en un tiempo en el que sus exigencias podan caer en un terreno frtil: las estrategias no violentas ante los conflictos se haban mostrado eficaces ante los romanos (Theissen, 144145). Theissen ha sido criticado por Horsley y por Crossan alegando que la lectura de estos dichos ha sido localizada en un lugar sociolgico incorrecto debido al modelo funcionalista utilizado por Theissen. No es en relacin a la opresin poltica de Roma ni de las clases dominantes en Palestina el contexto sociolgico de estos dichos. Estos dichos deben ser localizados ms bien en las relaciones sociales conflictivas entre los campesinos mismos. Jess estaba planteando mecanismos para resolver los conflictos dentro del entorno del campesinado oprimido. El conflicto con las clases tributarias nativas, religiosas y extranjeras

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requera una solidaridad radical entre los campesinos.

Ante conflictos entre

oprimidos, la renuncia a la violencia y el amor a los enemigos era imprescindible15. Un trabajo desde la ptica de los estudios de la antropologa marxista de sociedades agrarias para comprender los orgenes de Israel fue el de Norman K. Gottwald, Las tribus de Yahv (1979). Gottwald plantea que la explicacin sociolgica para comprender los relatos de la conquista y la ocupacin de la tierra en los textos cannicos es una interpretacin posterior a una historia de una revolucin social de campesinos contra los seores y sus ciudades en Palestina en los aos 1200 hasta los inicios de la monarqua. El tribalismo israelita fue un intento de organizar la vida social de los campesinos bajo una organizacin igualitaria de agricultores sin la explotacin tributaria de las ciudades y sus seores. El yahvismo fue la ideologa de esa revolucin tribal contra la sociedad jerarquizada en las ciudades. En la dcada de los 80 y los 90 hubo una gran proliferacin de investigaciones del texto bblico desde la perspectiva sociolgica. Si Theissen fue un pionero en la lectura sociolgica del Nuevo Testamento, debemos aadir los trabajos desde la perspectiva de la antropologa cultural de Malina (1981, 1987). Malina ha utilizado el modelo de Mary Douglas para leer el Nuevo Testamento. En el libro The New Testament world, insights from cultural anthropology, Malina entra en una descripcin cultural detallada. Se abordan elementos como los valores de vergenza y honor, el grupo y el individuo, la percepcin sobre una

Horsley plantea que los dichos sobre la renuncia a la violencia y la venganza tienen como foco claramente las relaciones locales intracomunitarias sociales y econmicas (Horsley, 269, traduccin ma).

15

149

produccin limitada de bienes, el matrimonio y los lazos consanguneos, y el sistema de pureza. El valor del trabajo de Malina es que nos permite tener una comprensin de los sistemas de valores culturales del mundo del Nuevo Testamento, de manera que no hagamos una lectura del texto antiguo centrada en nuestros valores culturales. Fernando Belo en su libro Una lectura materialista del evangelio de Marcos ha hecho otra contribucin hacia una lectura sociolgica y estructuralista del texto. Belo utiliza la sociologa marxista para interpretar el evangelio de La sociologa marxista presupone un

Marcos como metodologa sociolgica.

modelo de conflicto social y la hegemona de un grupo que controla el poder para recibir los privilegios en una formacin social. Belo plantea que en la tradicin bblica hay dos sistemas corriendo paralelamente: un sistema de pureza que sirve para legitimar religiosamente los poderes y privilegios de los grupos dominantes, y un sistema de deber que formulan un contradiscurso desde la perspectiva de la justicia social. De acuerdo con Belo, en Marcos se est reflejando literariamente el conflicto entre la ideologa del sistema de pureza versus el contradiscurso centrado en las tradiciones del sistema de deber israelita. Jess articula el discurso contra el sistema de pureza y a favor del sistema de deber con visin sobre la justicia social. Los opositores de Jess articulan el discurso que legitima el orden social avalado por el sistema de pureza ritual. En esta misma clave del modelo de conflicto social pero con una gran cantidad de detalles de la arqueologa, la literatura primaria y la antropologa

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podemos situar los trabajos de Richard Horsley, John Dominic Crossan, Douglass Oakmann y otros. En la obra Bandits, prophets and messiahs: Popular movements in the times of Jesus, Horsley y Hanson hacen una relectura de las fuentes primarias desde la perspectiva del modelo de conflicto social. Desde esta perspectiva hacen una investigacin de la relacin de poder y opresin de las clases gobernantes y sacerdotales y el imperialismo helnico y romano y su relacin de explotacin del campesinado en el perodo del judasmo intertestamentario. Traen a colacin los estudios sobre el bandidaje social para releer la informacin sobre los bandidos y la insurreccin que culmin con la guerra entre los judos y Roma en el ao 66--70 d.C. Dentro de este mismo marco de conflicto abordan los movimientos profticos, los mesas populares, los sicarios y el movimiento celota. Richard Horsley, en Jesus and the spiral of violence: Popular Jewish eesistance in Roman Palestine, aborda desde la perspectiva del coloniaje el contexto histrico social de las tradiciones acerca de Jess. Luego de hacer una descripcin de la violencia institucional generada por los imperios de turno y las clases colaboradoras con el coloniaje y la explotacin, aborda la respuesta de resistencia de los intelectuales, la masa popular, los grupos apocaliptistas. Finalmente hace una investigacin sobre los dichos y hechos conflictivos de Jess, incluyendo la muerte violenta en la cruz y el ataque al templo. Otro texto que nos parece valioso repasar por hacer una descripcin social abarcadora del perodo del Nuevo Testamento es el libro de John E. Stambaugh y David L. Balch El Nuevo Testamento en su entorno social. En esta obra medular, 151

Stambaugh y Balch hacen una descripcin histrico-social del mundo grecorromano y luego entran en una discusin detallada sobre los sistemas de comunicacin, la economa, la vida social en Palestina y la vida en una ciudad de la antigedad. En mi opinin, esta es una de las obras sucintas de mayor calidad para que el lector o lectora del Nuevo Testamento pueda comprender el texto en su contexto histrico-social. En 1990, un erudito sueco, Bengt Holmberg, public un libro titulado Sociology and the New Testament. El valor de este libro fue el uso de varios modelos trados de la sociologa para dirimir asuntos exegticos en el texto. Haciendo uso de la historiografa social del imperio romano, se plante la pregunta sobre la estratificacin social de los primeros cristianos. Utilizando la tipologa de iglesia y secta de Max Weber y Bryan R. Wilson et. al., abord al cristianismo primitivo como un fenmeno mileniarista. Finalmente abord la correlacin entre el imaginario simblico del cristianismo primitivo y las estructuras sociales reflejadas en los evangelios, incluido el evangelio de Juan. Bernard Brandon Scott en Hear then the parable: A commentary of the parables of Jesus, ha hecho uso de modelos de antropologa social y agraria junto a un modelo literario para releer las parbolas de Jess. Es un trabajo exquisito de crtica literaria y antropologa. Asuntos como la familia, las aldeas, la ciudad y el extranjero en los estudios antropolgicos se abordan para traer nuevas vistas a las parbolas de Jess. Lo mismo sucede con las relaciones entre amos y esclavos y entre la casa y la finca. Los estudios del campo en la antropologa sirven de clave

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para abrir nuevas posibilidades de entendimiento a estos textos tan amados y tan enigmticos. John Dominic Crossan es un escritor prolfico. En la dcada de los 70 produjo un libro sobre las parbolas de Jess desde la perspectiva del estructuralismo. En la dcada de los 80 produjo una serie de publicaciones donde se notaba el desarrollo literario y sociolgico que iba tomando su pensamiento. En su obra magna hasta el momento, Jess: vida de un campesino judo, utiliza un modelo sociolgico y antropolgico para describir el trasfondo histrico social. En la segunda parte de este libro entra en la discusin sobre los dichos y obras de Jess. Crossan le da un gran peso a los dichos sobre los empobrecidos desde la perspectiva de lo que era un desamparado en la literatura primaria para comprender los dichos sobre los pobres de Jess. Abordando el concepto del reino de Dios plantea: Mi teora es que, al interrelacionar los conceptos apocalpticos y sapienciales, por una parte, y escribas y campesinos, por otra, nos vemos obligados a situar a Jess en la interseccin de los conceptos sapiencial y campesino. El Reino que describen sus parbolas, ese Reino aqu y de ahora, ese Reino de don nadies y menesterosos, de granos de mostaza, cizaas, y fermentos, es precisamente un Reino hecho realidad, y no simplemente proclamado (Crossan 341). La obra de Crossan es un paradigma para el lector o lectora que quiere tener un ejemplo de cmo el anlisis histrico crtico y los modelos de estudios de antropologa del campo y de la cultura pueden ser herramientas heursticas para la comprensin del texto.

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La proliferacin de libros con ensayos sobre la sociologa y la lectura bblica es enorme. Varios libros de ensayos merecen nuestro comentario. El ms antiguo es editado por Norman K. Gottwald y titulado The Bible and liberation: Political and social hermeneutics. El valor de este libro es que nos trae un popurr de las primeras lecturas sociolgicas para distintas tradiciones en la Biblia cristiana, esto es el Antiguo y Nuevo Testamento. Algunos de los especialistas que

colaboran en esta obra son Brueggueman, Elizabeth Schssler Fiorenza, Luise Schottroff, Robins Scroggs, Juan Luis Segundo y Gerd Theissen. Un trabajo ms especfico sobre un texto bblico es la obra editada por David Balch, Social history of the Matthean community: Cross disciplinary approaches. Varios especialistas, como Alan Segal, Anthony Saldarini, Robert Gundry, David L. Balch, Antoinette Clarck Wire, Rodney Stark y otros, colaboran en la obra. La descripcin ecolgica de lo que era una ciudad en la antigedad por Rodney Stark es magistral. Otro trabajo en esta obra que me parece de gran calidad es el de Anthony Saldarini sobre el conflicto entre la sinagoga en el judasmo formativo y la comunidad de Mateo. El trabajo editado por Jerome H. Neyrey, The social world of Luke-Acts: Models for interpretation, es una obra de gran calidad sociolgica para nuestros lectores. Este trabajo es mucho ms centrado en los modelos de antropologa cultural y psicologa social. Malina y Neyrey escriben un captulo sobre los valores de honor y vergenza en el mundo mediterrneo de la antigedad y cmo se reflejan en la obra de Lucas-Hechos. Ellos mismos escriben otro captulo sobre la personalidad dominada por los valores del grupo en sociedades agrarias 154

premodernas. Douglas E. Oakman escribe un anlisis econmico de las sociedades agrarias avanzadas y cmo este modelo se refleja en Lucas-Hechos. Malina y Rohrbaugh han publicado un comentario sociolgico a los evangelios sinpticos. La informacin es esencialmente antropologa cultural o comentarios sobre modelos de conflictos sociales y estudios del campo aplicados a los textos evanglicos. Este trabajo ha sido publicado en espaol. Hanson y Oakman han publicado un libro titulado Palestine in the times of Jesus: Social structures and social conflicts. El libro hace una introduccin al uso de la sociologa y la antropologa para la lectura bblica. Luego discute los

modelos sobre la familia y los lazos consanguneos, las relaciones de poder y patronazgo entre la elite y el campesinado, la poltica tributaria en la Palestina romana, y el imaginario simblico del templo, el sistema de pureza, y la metfora del reino de Dios en el mundo social de las tradiciones acerca de Jess. El libro incluye una hoja en la red de Internet de ambos autores sobre bibliografa, fotos y otros recursos para la investigacin a travs de la informtica16. La sociologa ha sido utilizada para analizar la literatura paulina. Theissen fue el pionero en utilizar la descripcin social para abordar asuntos sobre 1 Corintios17. Otros trabajos sobre Pablo y sus comunidades que han sido abordados sociolgicamente son el de Meeks y el de Margaret MacDonald. Meeks ha escrito un libro sobre la descripcin social del mundo citadino en que Pablo llev a cabo su

16
17

La sigla para la red de Internet de Hanson y Oakman es www.stolaf.edu/people/kchanson/ptj/htlm

La traduccin de Theissen al espaol incluye cuatro captulos de la obra de Theissen sobre Pablo. En ingls ha sido publicada la obra completa bajo la rbrica The social setting of Pauline Christianity, publicado por Fortress Press.

155

misin y organiz sus comunidades18.

Margaret MacDonald ha utilizado la

sociologa del conocimiento de Luckmann y Peter Berger para abordar las cartas paulinas y las deuteropaulinas. La sociologa del conocimiento intenta estudiar la relacin entre el pensamiento humano y el contexto social donde se da ese pensamiento. El

individuo y la sociedad se relacionan dialcticamente. La sociedad tiene un universo simblico que abarca toda la experiencia social, la cual es interiorizada en el proceso de socializacin del individuo. Pero el individuo a su vez puede, en su exteriorizacin y objetivacin de este universo simblico, modificar la realidad y crear un nuevo universo simblico. Ese proceso a travs del cual el universo simblico se constituye o se altera es la institucionalizacin. MacDonald plantea que las cartas autnticas de Pablo representan el estadio de institucionalizacin de las comunidades paulinas. Colosenses y Efesios

representan la etapa en que se estn estabilizando las comunidades paulinas. Las cartas pastorales representan el estadio de una institucionalizacin protectora de la comunidad. El libro de MacDonald es un ejemplo de cmo asuntos que el mtodo histrico crtico not, como las diferencias literarias entre estos documentos, ahora son reforzados con la utilizacin de herramientas sociolgicas que releen los textos desde perspectivas ideolgicas, culturales y de otra ndole sociolgica. Esta relectura con estas nuevas herramientas ampla nuestra visin sobre el corpus paulino y las comunidades detrs de estos textos.

18

W. Meeks, 1988, Los primeros cristianos urbanos. El mundo social del Apstol Pablo. Salamanca: Sgueme.

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Elsa Tamez ha escrito en espaol un libro fascinante sobre Pablo y sus cartas desde la perspectiva del conflicto social en su tesis doctoral publicada titulada, Contra toda condena, la justificacin por la fe desde los excluidos. La descripcin de la condicin de los empobrecidos en las ciudades a las que San Pablo escribe es exquisita. Tamez trata de relacionar el mensaje paulino con los conflictos de clase de privacin econmica bajo la rbrica de la justicia de Dios. Otros trabajos sobre las cartas pastorales desde la perspectiva sociolgica los encontramos en la disertacin de David C. Verner, The household of God. The social world of the Pastoral Epistles, y en el trabajo de David L. Balch, Let wives be submissive. The domestic code in I Peter. Verner aborda los cdigos de la familia en las cartas pastorales y en el mundo helenstico y judo para comprender el contexto sociolgico en que estos cdigos funcionaron. Alega que los cdigos de la casa sirvieron para cuestionar las enseanzas de otro tipo de cristianismo ms igualitario, donde las mujeres se haban emancipado a travs del ascetismo y donde se planteaba que haba algn tipo de igualdad entre los grupos y clases que estaban estratificados en la sociedad. Plantea que la tradicin sobre San Pablo y Tecla es un ejemplo de esa otra alternativa eclesial paulina en el segundo siglo. Las pastorales sirvieron para acomodar el cristianismo a las organizaciones patriarcales grecorromanas. En la pugna sobre la imagen de San Pablo en el segundo siglo, las cartas pastorales eran ms aceptables para los poderes que estn que estas otras imgenes igualitarias. Las pastorales asumieron y legitimaron como locus teolgico el orden social grecorromano (Verner 186). Juan Bek ha publicado en la Revista Bblica un trabajo sobre sociologa en los estudios paulinos relacionado a 1 Corintios, titulado Pablo y el modelo carismtico de la 157

iglesia en Corinto, xito o fracaso? En este trabajo Bek repasa los trabajos de Gerd Theissen, N. Elliot, R.F. Hock, E.A. Judge, A. J. Malherbe, W.A. Meeks, Murphy O'Connor y Ben Witherinton entre otros. Estos trabajos sealados son trabajos en sociologa paulina. Siguiendo a Meeks, Bek plantea que el modelo eclesiolgico de Pablo en la comunidad de Corinto fue el de la casa. El valor de este modelo es que nos permite describir cuntas personas podan reunirse en las comunidades paulinas, y el lugar donde estas reuniones podan darse: ya que por las exigencias de espacio, las casas de los miembros ms adinerados cualificaban mejor que las casas de los miembros ms humildes y menos pudientes para servir de lugar de reuniones de la comunidad cristiana, esto poda ocasionar desviaciones y abusos (7). Esto nos ayuda a comprender el dilogo que San Pablo tiene con los miembros de la elite en Corinto y los conflictos de discrimen que haba en la Cena del Seor. En este mismo ensayo, siguiendo los trabajos de Theissen, Meeks y Witherinton, Bek entra en una discusin sobre los problemas de estratificacin de clases en Corinto. Plantea que la iglesia de Corinto reflejaba una muestra de la comunidad social de Corinto. Al respecto nos dice Bek: Este hecho es de gran significado. El peligro consiste en que las diferencias de clase y status que existen en la ciudad, se proyecten tambin en la iglesia: las ambiciones, el social climbing, y la movilidad social..., podrn amenazar la unidad eclesial (13). Un punto adicional que presenta Bek es que el modelo de funcionamiento carismtico en Corinto es frenado en las epstolas pastorales porque fue un modelo disfuncional de administracin de la vida comunitaria. MacDonald argumenta en esta misma lnea, pero siguiendo la teora de Webber, para plantear que de acuerdo con el 158

desarrollo de un grupo sectario, as pasar de la sociologa sectaria a procesos de consolidacin y disminucin del liderato carismtico inicial. David Balch ha abordado tambin los cdigos de la casa, pero en 1 Pedro. Alega Balch que la funcin social de los cdigos de la casa en 1 Pedro era reducir la tensin sociopoltica entre la sociedad y las iglesias (Balch 81, traduccin ma). Seala Balch que los cdigos no eran debido a que los cristianos estuvieran violando las normas sociales grecorromanas, sino que tenan como propsito calmar a los amos, maridos y autoridades de que los cristianos no eran una amenaza para los poderes que estn (Balch 108-109). John H. Elliott public en 1981 un clsico en la aplicacin de la sociologa a la lectura del Nuevo Testamento. Nos referimos al libro Un hogar para los que no tienen ni patria ni hogar. Estudio crtico social de la carta primera de Pedro y de su situacin y estrategia. Plantea Elliott que ms que conocer el contexto sociolgico --la tarea de la historia de las formas-- lo que se necesita es saber cmo y porqu estas circunstancias hicieron surgir la produccin --literaria-- bajo consideracin. Lo que se necesita es un medio para conceptualizar y explicar la interrelacin entre la literatura bblica y su mundo social, las condiciones bajo las cuales documentos especficos fueron producidos y circulados, y las funciones sociorreligiosas que tales productos fueron diseados para servir (Elliot 13, traduccin ma). El valor heurstico de este trabajo de Elliott consiste en que a travs de la sociocrtica abre nuevas perspectivas para interpretar a 1 Pedro. Alega Elliott que los peregrinos y advenedizos que se mencionan en 1 Pedro no son figuras metafricas, sino conceptos reales que describen la situacin social de los destinatarios. Los destinatarios eran inmigrantes marginados que ahora, adems, eran cristianos. Su situacin de marginacin es abordada a travs del modelo de sectas de 159

Bryan Wilson. Plantea Eliott que la comunidad de 1 Pedro puede ser comprendida a travs de la tipologa de secta conversionista de Wilson. Elliott les describe como una secta mesinica. Una secta conversionista mesinica mantiene una tensin con la sociedad. No se retira de la sociedad, ni se asimila, sino que articula un conflicto ideolgico en el que llama a sus constituyentes a reafirmarse y a resistir. La tipologa de sectas ayuda a comprender el discurso de 1 Pedro. Las sectas surgen en conflictos. En sus estadios iniciales son un grupo dentro de una entidad mayor. Poco a poco son marginados por el grupo mayoritario debido a que asumen posiciones que cuestionan la identidad corporativa, el ejercicio del poder y la conducta moral del grupo mayoritario. Finalmente son disociados del grupo mayoritario. La respuesta de la secta es un autoentendimiento como una comunidad elegida, favorecida, con una revelacin especial y observante de un cdigo moral riguroso. La secta demanda una alianza exclusiva. Es dentro de esta tipologa que podemos leer a 1 Pedro con una visin ms amplia de su contexto histrico social. Un modelo poltico-econmico para leer el Nuevo Testamento Cmo eran las relaciones polticas y econmicas en la antigedad? Varios

trabajos abordan esta pregunta. La relacin entre las ciudades, las aldeas y el mundo agrario eran parte de un sistema de interrelacin social. concentracin que incluye aldeas, pueblos y ciudades. ciudades y las aldeas asumen papeles Un sistema urbano es una

En trminos horizontales, las

diferenciados interrelacionados. En trminos

verticales, la relacin se caracteriza por un patrn de relaciones de clase social. Las ciudades se apropian de la sobreproduccin del campesinado. Las aldeas no tienen la 160

capacidad de proteger ni acumular la sobreproduccin. Por lo tanto, las ciudades acumulan lo que los campesinos producen sobre el mnimo de subsistencia. Las ciudades, por medios burocrticos, militares, comerciales o fiduciarios se convierten en centros de control del uso de la tierra y la materia prima. Esta relacin entre los productores agrarios y los acaparadores citadinos de la produccin generar una estratificacin entre estos grupos19. En trminos ecolgicos y demogrficos, las ciudades eran pequeas. Entre el 5 y el 7 por ciento de la poblacin viva en las ciudades. La Roma del primer siglo tena a lo ms 200,000 habitantes. Jerusaln tena como 40,000 habitantes. Jeric y Megido no tenan ms de 12 acres, Jerusaln en tiempos de Jess tena 46 acres. En las ciudades de la antigedad vivan dos grupos: la elite y los artesanos que no pertenecan a la elite. La elite variaba entre 5 al 10 por ciento de la poblacin de la ciudad. No obstante, dominaba tanto el campo como la ciudad. Era el nico grupo con dinero disponible, por lo tanto, el nico mercado de la antigedad. Su control del sistema poltico y econmico era legitimado por la burocracia religiosa y formativa de la gran tradicin de la antigedad. En la gran tradicin se articulaban los valores culturales, religiosos y la cosmovisin de la elite. Los artesanos eran la mayora de la poblacin de la ciudad. Su funcin era servir a las necesidades de la elite. Aunque la tasa de nacimientos era alta para todos los pobladores de la ciudad, la tasa de supervivencia era muy baja para los que no eran miembros de la elite. Por lo tanto, la poblacin de la ciudad tena que ser suplida con campesinos desplazados que se convertan en asalariados diarios al borde de la marginacin.
19 Gottwald 1992, ha presentado un trabajo de sociologa de conflicto para describir la explotacin del campesinado a manos de los grupos tributarios locales y los grupos tributarios colonialistas desde una perspectiva de la antropologa econmica marxista. Pixley (1991) tambin ha escrito una pequea historia de Israel desde este tipo de modelo tributario.

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La produccin de los artesanos de la ciudad era en pequea escala, en talleres en sus casas o pequeos negocios. Pocos empleaban a otras personas ms all de los miembros de su familia en la produccin artesanal. La elite controlaba por medios polticos y militares el proceso econmico, lo que le permita poner tributos a la produccin agraria de la cual derivaban sus privilegios.
En trminos de la organizacin del espacio geogrfico, en el rea central de la ciudad se encontraba el palacio, el templo y las residencias de la elite poltica y religiosa. Usualmente, el centro era rodeado por una muralla para regular la comunicacin y para proteger a la elite. Los mercados eran a lo largo del centro religioso de la ciudad. Entre las murallas internas y las murallas externas de la ciudad viva el artesanado. stos estaban agrupados por grupos tnicos o por grupos artesanales. Las calles no estaban pavimentadas. Eran esencialmente zaguanes. No haba sistema de alcantarillados para la no-elite, por lo cual las calles recogan aguas negras. Espacios abiertos eran mnimos y se utilizaban para reuniones, ceremonias y anuncios pblicos. Grupos de oficio, tnicos o familias particulares se organizaban en gremios y controlaban espacios especficos en la ciudad. Las puertas en la muralla interior controlaban la interaccin entre los grupos y de noche se cerraban las puertas cortando toda interaccin entre grupos. Este control de acceso (territorialidad humana) era una forma de controlar reas geogrficas y serva de marcador para clasificar la gente y para legitimar el poder.

Las relaciones entre clases era mnima. Los miembros de la elite urbana reducan al mnimo sus contactos con grupos fuera de la elite y se limitaban a obtener servicios y bienes necesarios de estos grupos. El sistema de honor castigaba a cualquier miembro de la elite que socializara con miembros fuera de la elite. Las comunicaciones eran esencialmente a travs de juglares, cantantes, hacedores de cuentos, actores, poetas, sacerdotes, magos y astrlogos. El medio de comunicacin era esencialmente la tradicin oral. La elite era la nica que posea medios de comunicacin escrita, los cuales utilizaba como un medio de control social. R. Stark (Stark, 189 ss.) hace un trabajo de descripcin de la ciudad de Antioqua de Siria en la antigedad. Las ciudades grecorromanas eran pequeas tanto en rea como en poblacin. Esto nos permitir calcular con mayor precisin la densidad poblacional. Aunque la poblacin era pequea, la densidad poblacional era muy alta. Stark alega que la densidad poblacional de Antioqua era de 205 habitantes por milla cuadrada.

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Esta situacin de densidad poblacional generaba serios problemas sanitarios. Dada la tecnologa con que contaban aquellas sociedades, las ciudades grecorromanas eran extremadamente sucias. Aunque los acueductos traan agua a las ciudades, sta era de muy mala calidad, contaminada y mal distribuida. En trminos de los baos pblicos, estos eran, en general, un privilegio de las clases altas. Lo mismo suceda con las letrinas pblicas. As que en una ciudad grecorromana se dependa de potes y envases para suplirse de agua y para las necesidades biolgicas. Podemos inferir que la situacin de la mayor parte de las ciudades de la antigedad podra ser similar a la de Antioqua. Las calles eran estrechas (parecidas a los zaguanes de las ciudades coloniales en el Caribe). No haba edificios muy altos en la antigedad. La mayor parte de la poblacin viva en pequeos cuartos en estructuras de pocos pisos llamadas nsulas. Las estructuras donde habitaba la gente eran parecidas a cubculos. Esto implica que en las ciudades grecorromanas la privacidad era muy limitada, si alguna. El cuarto de domicilio promedio serva slo para dormir y guardar algunas posesiones. Las habitaciones donde viva la gente eran generalmente oscuras, hmedas, sucias y hediondas. El olor a excremento, orn, sudor, excremento animal, letrinas abiertas, y cadveres era inimaginable. Por esto los antiguos le daban tanto valor al incienso. Ante estas condiciones higinicas, la cantidad de moscas, mosquitos y otros insectos era parte del cuadro ecolgico de una ciudad grecorromana. Esto a su vez se complicaba con las enfermedades y las plagas. Peridicamente las enfermedades mataban entre el 20 y el 30 por ciento de la poblacin.

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Las expectativas de vida eran pocas. La mortandad infantil y las enfermedades hacan que fuera necesario un alto nivel de fertilidad para prevenir que la poblacin se redujera. La salud de los sobrevivientes era muy mala. MacMullen describe la situacin de salud de la siguiente manera: Ojos irritados, erupcin en la piel, extremidades amputadas se mencionan constantemente en las fuentes como parte de la situacin urbana (Stark, 195, traduccin ma). Otra forma de mantener la poblacin era la entrada constante de extranjeros a las ciudades grecorromanas. Esto implicaba la posibilidad de conflictos culturales dentro de la sociedad. Si a esto se le suman los desastres naturales, tenemos un cuadro sombro de miseria y muerte. Oakman (Oakman 151-180) presupone un modelo de conflicto social entre la rurala y el mundo urbano de la antigedad. La teora contraria es la teora funcional donde se abordan las sociedades como organismos con necesidades en las cuales las conductas sociales colaboran en la funcionalidad de dicha sociedad. Un modelo funcional ve los conflictos como procesos necesarios para buscar el balance u homoestasis social. El modelo de conflicto plantea que las sociedades son el lugar donde se dirimen intereses y grupos en competencia. Este modelo asume unas relaciones sociales donde la hostilidad, amargura y opresin caracterizan las relaciones sociales. Los poderes que estn son el grupo que pudo imponer su hegemona sobre los dems grupos. Las sociedades de la antigedad eran esencialmente agrarias. El factor de produccin esencial era la tierra. Por lo tanto, quien controlara la tierra controlaba el poder y los privilegios de aquella sociedad. Por otro lado, dada la escasez del factor tecnolgico, 164

la produccin agraria tena un bajo rendimiento. Las elites de las ciudades controlaban la tierra a travs de rentas y tributos y, por lo tanto, se estratificaban en dos clases, las elites propietarias de la tierra y el poder y el campesinado productor. La elite de la ciudad era como el 2 por ciento de la poblacin y estaba constituida por el grupo gobernante, el grupo sacerdotal, los funcionarios del grupo gobernante, los soldados, los recolectores de tributos y los mercaderes. La no-elite estaba constituida del campesinado (90 por ciento de la poblacin) y los artesanos y desplazados en las ciudades era el restante 8 por ciento. El proceso econmico estaba ligado a la agricultura. El intercambio era por trueque. Las elites extraan parte de la produccin agraria a travs de impuestos y rentas, o a travs de la esclavitud. Las ciudades eran los centros de control de la produccin agraria. Las ciudades tenan una relacin parasitaria con el campesinado. A travs de impuestos y rentas las ciudades se convertan en centros administrativos del proceso productivo. La tasa de inters (hasta un 50 por ciento) y los impuestos nativos, sacerdotales y extranjeros generaban un ciclo de endeudamiento y prdida de los terrenos de los campesinos a manos de la elite gobernante. En este contexto, los campesinos tenan una visin de la produccin como algo limitado a la subsistencia. Las relaciones entre los campesinos se perciban a travs de la envidia. Si alguno de momento estaba mejor que los dems, era percibido como un ladrn al cual se le negaba el honor. Los campesinos se rebelaban slo si la subsistencia era puesta en juego. Los asuntos esenciales en las rebeliones campesinas eran la abolicin de deudas y la redistribucin de tierras (Neh 5; Mc 12).

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Los medios de control de la elite eran varios. Por un lado, la relacin de patronocliente serva como relacin entre desiguales. Un miembro de la elite ayudaba a un campesino o un artesano en alguna necesidad. La persona que reciba este favor cliente-reciprocaba a su patrono con lealtad y servicios. Si el sistema de patrono-cliente no poda controlar las relaciones sociales entre el campesinado y la elite, sta poda imponer sus relaciones de explotacin a travs de la violencia militar. Adems, la elite contaba con la religin, la cultura y la educacin para legitimar sus privilegios. La religin poda legitimar la supersticin y la magia, los privilegios de la elite y el orden social a travs de mitos. No obstante, la religin tambin poda aliarse a la protesta social del campesinado, como hemos visto en la tradicin proftica y en las tradiciones de Jess. En 1991, Pixley public una historia social de Israel desde sus orgenes y hasta la destruccin del ao 135 d. C. titulada Historia sagrada, historia popular: Historia de Israel desde los pobres (1220 a. C. a 135 d. C.). El valor de esta obra es la clave sociolgica de anlisis marxista a la historia de Israel. Pixley asume el anlisis marxista de sociedades precapitalistas de la antropologa marxista junto a la clave teolgica del xodo. Interpreta Pixley la historia de Israel a travs de un modelo de produccin y distribucin tributario como la base para los conflictos con la ideologa igualitaria del xodo. Este perodo histrico se describe bsicamente como que un rey con un grupo de funcionarios administrativos, militares y religiosos, mantena su poder y sus privilegios a costa de la explotacin tributaria del campesinado en las aldeas alrededor de una ciudad. La funcin de la religin en este proceso era, por un lado echarle un dosel sagrado a este regimen de explotacin a nombre de la divinidad o, por el otro, denunciar a nombre de lo sagrado la opresin e injusticia de esta construccin social. El texto bblico es el testigo 166

de esta construccin social y los conflictos entre los que legitimaron este sistema y los que soaron con una sociedad igualitaria a nombre del Dios del xodo. En Latinoamrica ha habido una proliferacin de trabajos desde la perspectiva sociolgica. Sandro Gallazzi, en un artculo titulado Celebremos las justicias de Yav, aplica los estudios de la relacin conflictual campo-ciudad para releer el libro de Jueces. Nota que una lectura superficial del texto parece legitimar una guerra de Israel contra los cananeos, pero una lectura ms detallada muestra que lo que se relata es una revolucin social de los campesinos contra los reyes y sus ciudades. De aqu surge la tradicin de la guerra santa. Afirma Gallazzi que no es una guerra contra las poblaciones, no es una guerra contra los pueblos de la tierra. Estos no sern exterminados; por el contrario, todos los pueblos de la tierra sabrn cuan poderosa es la mano de Yahv. Como ya dijimos, la guerra santa es contra las ciudades y contra los reyes (20). Para Gallazzi, esta es una lucha de campesinos que buscan construir una sociedad igualitaria sin rey y sin ciudades. La tierra ser distribuida entre los campesinos y slo se salvar una mujer explotada de la ciudad, Rahab la ramera. Gallazzi rastrea esta tradicin de lucha por una sociedad igualitaria y la encuentra en las tradiciones profticas, en Jess, en la historia de Judith y en Apocalipsis. La voz de los opresores citadinos tambin se articul en las tradiciones de Esdras-Nehemas, en las tradiciones de Sin y en las tradiciones religioso-polticos de los opositores de Jess. . Elsa Tamez tiene una larga lista de publicaciones hechas desde perspectivas sociolgicas para leer el Nuevo Testamento. El DEI ha publicado su tesis doctoral, Contra toda condena: la justificacin por la fe desde los excluidos. La parte que nos interesa de esta obra, desde luego, es la exegtica. En la descripcin de las comunidades paulinas que 167

aparecen en el Nuevo Testamento, Tamez investiga diligentemente los aspectos de opresin econmica de los grupos marginados en las ciudades helensticas. Esto incluye una descripcin de lo que era un artesano, que de acuerdo con el libro de Hechos era el oficio de Pablo, y una descripcin del contexto de clases en las sociedades grecorromanas. En el prefacio a las cartas hace una descripcin del modo de produccin esclavista que era el sistema social predominante para el imperio romano, el urbanismo y cmo se haca la explotacin en aquella sociedad. Incluye una descripcin de la situacin de las mujeres en los textos pertinentes. Plantea que para comprender el discurso sobre la justicia de Dios, hay que situarlo en aquel contexto de poder, privilegio y explotacin. El autor de este libro ha utilizado modelos de la sociologa en varios trabajos escritos. Primeramente utiliz modelos de la sociologa del conflicto, el trabajo sobre la estratificacin de clases de Gerard Lenski en sociedades agrarias y otros estudios de sociedades agrarias para leer algunas parbolas, historias de milagros y dichos del Jess histrico en su disertacin doctoral en la Universidad de Drew en 1992. Recientemente Ribla (agosto 1996) public un trabajo sobre los estudios agrarios y las parbolas de Jess en el Evangelio de Toms. Para Caribe public un ensayo sobre los estudios recientes de sociologa en la literatura del Nuevo Testamento. La antropologa cultural para leer el Nuevo Testamento George Devereux ha hecho una distincin entre el significado del concepto sociedad y el concepto cultura. ...La sociedad es... un grupo organizado de individuos. La cultura..., es un grupo organizado de ideas, hbitos y respuestas emocionales condicionadas, compartidas por los miembros de una sociedad (Bohannan y Glazer 205 ). Pero para que haya una sociedad es necesario que el agregado social comparta una cultura. 168

De otra manera no habra sociedad, sino un colectivo de personas sin posibilidad de comunicacin o comunidad. Por lo tanto, la cultura compuesta por las ideas, smbolos, hbitos, actitudes, etc., es lo que permite que un colectivo sea una sociedad. Estas ideas, smbolos, hbitos, rituales, etc., marcan en el espacio y el tiempo quin pertenece a un grupo y quin est fuera. En la medida en que haya esos marcadores culturales, hay posibilidad de significado en una sociedad y, en cierta forma, podemos decir que el mundo le hace sentido a la sociedad. Si uno borrara las lneas de ideas, conductas, imaginario simblico, etc., entonces no habra comunidad entre los individuos y, por lo tanto, no habra sociedad. La antropologa cultural estudia estas ideas, valores y smbolos que permiten que haya una sociedad. Malina ha sido el pionero en los trabajos de antropologa cultural aplicados a la lectura del Nuevo Testamento. La antropologa cultural est interesada en los estudios comparativos de sociedades y culturas y busca formular teoras generales sobre cmo la cultura cambia en respuesta a tales cosas como alteraciones en el medioambiente, aumento poblacional, introduccin de nuevas tecnologas. El objetivo es producir una teora de la cultura en asuntos sociales como las creencias, el sistema de parentesco, el ejercicio del poder, los smbolos que reflejan el entendimiento del mundo que tiene una sociedad y otros asuntos, como los valores primarios que definen la conducta en una sociedad (Rogerson 1992). De acuerdo con Malina una cultura es un sistema organizado de smbolos por medio del cual personas, cosas y acontecimientos reciben ms bien un significado y valor compartido especfico y social (Malina 1981, 9). Un grupo cultural es un grupo de personas que comparten tales juegos de significados y generalmente tienen sentimientos fuertes sobre los significados compartidos dentro del grupo(Malina 1984, 11). Argumenta 169

este autor que hay una serie de valores que son los que constituyen una cultura: (1) percepcin, (2) sentimientos, (3) acciones, (4) creencias, (5) cosas admiradas, (6) cosas por las que se lucha en la vida. Cuando leemos la Biblia, es necesario que nos demos cuenta del fenmeno de la distancia cultural. No reconocer esa distancia nos podra hacer que interpretramos

acontecimientos culturales dentro del texto bblico a la luz de nuestra cultura y nuestro contexto social e interpretativo. En la antropologa a este proceso de leer textos de otra cultura con conciencia de la distancia cultural se le conoce como emic y etic. Emic es la forma en que el texto distante, o si fuera en una investigacin de campo, los nativos perciben, narran y explican los fenmenos dentro de sus categoras, conocimiento popular, experiencia en su localizacin histrica, social y cultural. Etic, por otro lado, se refiere a las perspectivas que trae el investigador. Una lectura etic del fenmeno asume un modelo transcultural para comparar y explicar el discurso del texto antiguo y distante. Un ejemplo de esto lo podramos dar en los relatos de enfermedad en el Nuevo Testamento. La descripcin de un enfermo, desde nuestra perspectiva, nos traera a colacin preguntas sobre el diagnstico mdico, la patologa fsica de acuerdo con los sntomas. Pero el mundo bblico, en su naturaleza precientfica y distante de nosotros --emic--, nos planteara una explicacin sobre el pecado de la persona, o algn poder demonaco que causa esta situacin en el enfermo. Utilizando a Mary Douglas, Malina plantea que un modelo de antropologa cultural debe trabajar sobre dos ejes: grupo y enrejillado. El grupo se refiere al grado de presin social sobre un individuo para que ste se conforme a las normas de la sociedad. El enrejillado (grid en ingls) se refiere a la adherencia normal dada por los miembros de una 170

sociedad al sistema de smbolos prevaleciente que permite que una sociedad tenga orden y comprenda sus experiencias. El eje de los enrejillados sociales va desde donde hay un enrejillado alto y hasta un bajo enjerillado social como los ejes. El enrejillado se refiere al ajuste entre los conceptos sociales compartidos y la experiencia humana. Una sociedad de alto enrejillado es aquella donde los individuos y los grupos mayoritariamente se ajustan a las normas sociales. Una sociedad donde los individuos o los grupos dudan o pasan por alto los conceptos sociales compartidos se considera una sociedad de bajo enrejillado. En el libro Christian origins and cultural anthropology: Practical model for

biblical interpretation, Malina aborda el modelo de antropologa de Douglas. Este modelo presenta un catlogo de siete categoras sobre un eje de cuatro factores de cohesin social. Estas siete categoras para describir una cultura son: (1) su entendimiento del sistema de pureza, (2) los ritos a travs de los cuales se identifican lugares sagrados en una cultura, (3) la identidad personal, (4) el cuerpo como un smbolo cultural, (5) el pecado como una violacin de las reglas formales, (6) la cosmologa y (7) el sufrimiento y la tragedia. Estas siete categoras son organizadas dentro de cuatro factores sociales desde donde los valores del grupo tienen poca importancia y hasta donde los valores del grupo tienen gran peso como ejes polares. El otro concepto que Douglas plantea es el de grupo fuerte o grupo dbil. La categora de grupo se refiere al grado de presin social ejercido sobre el individuo o el subgrupo para que se conforme a las demandas de la sociedad de manera que est dentro del colectivo que se autoentiende como nosotros. Malina seala que el mundo bblico era un mundo donde los individuos se conformaban fuertemente a las expectativas 171

sociales. La personalidad de los antiguos la categoriza como didica. Una personalidad didica depende del grupo para definir su identidad. En este tipo de sociedad, la familia, el clan, el grupo tnico son los que definen al individuo. Una sociedad donde la personalidad era una construccin social y donde se esperaba que las expectativas del grupo fueran conformadas por ste, tena un valor pivote: honor y vergenza. Un valor central de la antigedad es el sistema de honor y vergenza. El honor es el reclamo al valor social y la aceptacin pblica de ese reclamo. La vergenza es la negacin y repudio pblico del honor reclamado. Malina plantea que el honor puede describirse como la actitud y conducta apropiada socialmente donde las tres lneas del poder, el status sexual y la religin intersecan (Malina 29, traduccin ma). Hay dos tipos de honor. El primero es el honor adscrito: este es el honor que uno ha recibido o heredado. Este honor no tiene que ver nada con lo que uno ha hecho. Es el honor que tiene una persona por ser descendiente de una casa sacerdotal o por ser descendiente de David. El segundo tipo de honor es el honor adquirido. ste es el honor que uno ha recibido por los logros propios en la sociedad. Si una persona ha sobresalido en su sociedad por alguna accin valiosa, eso sera el honor adquirido. En una sociedad donde los valores de honor y vergenza son centrales, toda comunicacin entre dos partes es un tipo de reto que requiere respuesta. Cualquier comunicacin es una accin positiva o negativa contra el honor de una persona. El receptor de la comunicacin percibe la accin como una afirmacin o cuestionamiento de su honor en la sociedad. Por lo tanto, el receptor est obligado a responder. El pblico afirmar el honor o el deshonor del

receptor. Pero la respuesta ser a su vez una vuelta al primer punto de la transaccin de honor y vergenza, pero ahora para quien envi la comunicacin original, que se ha 172

convertido en receptor.

Este tipo de relacin se conoce en la antropologa como una

cultura agonstica. El concepto agonista proviene del griego, donde significa competencia. Este tipo de cultura se tipifica por una constante relacin donde el honor de todo el mundo est en competencia y, por lo tanto, amenazado. Los relatos de conflicto entre Jess y sus adversarios en Marcos 2 o en Lucas 7 y el relato de la mujer pecadora que llora a los pies de Jess son ejemplos de situaciones donde el honor de Jess es cuestionado. Para Jess mantener su honor, tena que ripostar convincentemente a sus antagonistas. Pero como en este tipo de sociedad cualquier afirmacin afirma el honor de una parte, pero a su vez cuestiona el honor del opositor, esto coloca a las personas en conflicto en un espiral sin fin. En una cultura agonstica las cuestiones de honor y vergenza se responden rpidamente y con astucia. De otra manera se pierde el honor y se recibe una dosis de vergenza. En una sociedad de honor y vergenza hay tres niveles de deshonra. El primer nivel es aquel de una extrema o total deshonra. En estos casos no es posible restituir el honor. Casos como asesinato, adulterio, secuestro, no hay manera de repararlos en una sociedad de honor y vergenza. Un segundo grado de deshonra incluye aquellas acciones en las que el sujeto tiene la posibilidad de recuperar su honor. Conductas como el robo, la seduccin de una joven soltera y otras conductas similares tienen reparacin posible en la tradicin bblica. Un tercer grado de deshonra es la interaccin regular y normal de una sociedad. Esto incluye la necesidad de reciprocar a alguien que te ha hecho un regalo con un regalo similar, permitir que tome en matrimonio uno de los hijos de una familia si se permite que los hijos de la otra familia se casen con las hijas de la otra y otros sucesos similares.

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En las sociedades agrarias, el honor estaba segmentado por gnero y haba un estndar doble para el hombre y la mujer. El honor del hombre estaba simbolizado por todo lo que subrayara su masculinidad, su coraje, su autoridad sobre su familia y su disponibilidad para defender su reputacin y negarse a someterse a la humillacin. El honor de la mujer era simbolizado por su castidad, su discrecin, su timidez. Las mujeres tenan que parar en seco cualquier avance hacia su espacio simblico. Los hombres tenan que dar a respetar el honor y pureza de las mujeres en su grupo (esposa, hija, hermana). Pero a la vez, en el proceso de probar su hombra, podan tratar de penetrar el espacio simblico de otras mujeres. El espacio de los hombres era el exterior. Por lo tanto, podan ser comerciantes, pastores, predicadores deambulantes, sin que su honor fuera seriamente cuestionado. Las mujeres tenan un espacio para su honor, dentro de la casa. Todo lo referente a la interioridad de la casa y la aldea era el espacio de las mujeres. Si una mujer violaba los espacios de honor le creaba un problema de honor a su padre, su hermano y a su marido. As, un padre, un marido o un hermano seran avergonzados si una mujer violaba el papel o los espacios apropiados a las mujeres. Es dentro de este tipo de ambiente cultural que podemos leer asuntos como el velo de las mujeres en 1 Corintios 11.3ss y el intento de someter a las mujeres al orden patriarcal (1 Cor 14.34ss; 1 Tim 2.11ss). En una cultura agonstica, el sistema de honor serva para sostener y legitimar el orden patriarcal. Nancy Cardoso Pereira ha escrito un ensayo titulado Comida, sexo y salud, leyendo el Levtico en Amrica Latina. La virtud de este trabajo es el uso de la antropologa cultural como herramienta de lectura de las tradiciones sacerdotales en el libro de Levtico. Alega Cardoso que las tradiciones de santidad que poseemos en Levtico en su etapa final son parte de la organizacin cultual sacerdotal en el perodo persa. Pero 174

estas tradiciones son mucho ms antiguas y atestiguan una larga historia cultural de cmo se abordaron, a travs de la historia de Israel, los elementos que tenan que ver con la vida, la enfermedad, la muerte, la procreacin y la distribucin. Cuando los lectores y las lectoras reconstruyen el texto desde una perspectiva cultural descubren que la edicin sacerdotal final tuvo una funcin de control social y religioso, pero que las tradiciones codificadas tenan una intencin distinta en sus orgenes. Cardoso aborda este tipo de tradiciones sobre los alimentos, la sexualidad, los fluidos del cuerpo y las enfermedades desde una perspectiva de antropologa cultural comparada. Varios ejemplos de un posible significado previo en estas tradiciones nos presenta Cardoso. As, las tradiciones sobre el cuerpo de Dios en los cuales Moiss, el pueblo o un grupo ven a Dios indica que la deidad tiene un cuerpo. Con esto se seala lo sagrado de la experiencia corporal humana. Luego, los sacerdotes reprimieron estas tradiciones con otras tradiciones que hacan a Dios como trascendente en su empeo de separar a Dios de la experiencia humana y para validar la jerarqua que ese Dios sacerdotal legitimaba. Lo mismo nos sucede con el cdigo de pureza. Mirado desde una perspectiva antropolgico, originalmente apuntaba a situaciones vitales y a proteger la vida. Presentaba tcnicas que controlaban las situaciones de riesgo (139). Plantea Cardoso que la comida, la sexualidad, la salud son dinmicas de reproduccin de la vida social. Alrededor de estas dinmicas se originan procedimientos y rituales que garantizan o restauran el orden/salud de todo el grupo (140). Los tabes le daban significado a la comida, el sexo, y la enfermedad y funcionaban como sistema de proteccin de un grupo. Los sacerdotes, sin embargo, usaron estos sistemas de vida para excluir grupos, mujeres y para legitimar su poder sobre el culto. Los tabes pasaron de ser 175

instrumentos de vida cultural a legitimar del poder cultual de los sacerdotes y la exclusin de las mujeres, los dems israelitas y los extranjeros. Una lectura antropolgica de estos textos que tiene ojo crtico y puede trascender el intento de los sacerdotes en el perodo del segundo templo se da cuenta que, en ltima instancia, estos tabes apuntaban ms bien a celebrar y cuidar la vida humana (152) en las comunidades. Guillermo Ramrez ha presentado y aprobado una tesis doctoral en la Universidad de Emory titulada The social location of the prophet Amos in light of a cultural antropological model. En este trabajo utiliza el modelo de la antropologa cultural de Mary Douglas y Bruce Malina para abordar el contexto sociolgico del profeta Ams. Plantea Ramrez que el anlisis de la crtica de las formas no nos permite inferir con confiabilidad la matriz social. El anlisis de las formas lo que puede plantear es la estructura que nos ayuda a catalogar por gnero un texto. Inferir de la estructura el gnero literario es, en el menor de los casos, osado. Por lo tanto, se necesita otro modelo que nos ayude a reconstruir el contexto vital: la antropologa cultural. El modelo de la antropologa cultural abordar el texto desde dos ejes: grupo y enrejado cultural (grd). La dimensin de grupo abordar las variables de jerarqua versus igualitarismo en una sociedad, mientras que el cuadrante del enrejado cultural abordar las variables de pureza, ritos, identidad personal, cuerpo, pecado, cosmologa, sufrimiento y desgracia (69-88). Ramrez le aplica este modelo a una serie de percopas de Ams para reconstruir el contexto social ms ampliamente. El valor de este modelo para el anlisis bblico es su amplitud. Por un lado est abordando asuntos de clase y cohesin social; por otro lado est abordando el mundo

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simblico del ser humano. Ramrez ha utilizado una metodologa heurstica para analizar el texto bblico que puede ser trasladada a otros textos bblicos adicionales a Ams. El texto bblico presenta este tipo de sistema de valores en todas las interacciones que nos relata. Nosotros y nosotras tenemos otro sistema de valores distintos y, por lo tanto, cuestionamos muchos relatos bblicos o simplemente no apreciamos este tipo de valor en nuestro contexto cultural. Esto implica que todas nuestras lecturas bblicas, de todas maneras, estratifican sobre el valor que tienen los relatos. As, relatos que presuponen los valores culturales y sociales de la antigedad son echados a un lado debido a nuestra localizacin social. Por esto, en general, hemos abandonado los textos esclavistas, los textos patriarcales y otros textos sobre las relaciones de gnero, por la distancia que tienen con nosotros y nosotras. Esencialmente lo que hacemos es explicar el contexto cultural y sociolgico de estos textos y luego los echamos a un lado como no pertinentes a nuestro horizonte hermenutico. Otra alternativa es la anacrona histrica y cultural de quienes no reconocen la distancia entre el texto y nuestro horizonte hermenutico. El mileniarismo para leer la apocalptica en el Nuevo Testamento Otro tipo de anlisis sociolgico valioso para la comprensin del Nuevo Testamento son los estudios sobre los fenmenos mileniaristas. Las ciencias bblicas han recibido la influencia de este tipo de estudios como un traslapo para releer el texto con las herramientas de la sociologa y la antropologa. Gran parte del Nuevo Testamento tiene una ideologa apocalptica como trasfondo. El evangelio de Marcos (Mc 13), las cartas paulinas, y el libro de Apocalipsis tienen un entendimiento apocalptico de la historia y la vida humana. El apocaliptismo ha sido 177

abordado por los socilogos, tanto desde la perspectiva bblica como en las religiones asociadas al Islam, al judasmo, los cristianismos y otros fenmenos religiosos de la humanidad. Este tipo de anlisis ha sido utilizado para releer las tradiciones apocalpticas en la Biblia hebrea (Hanson), y para leer las tradiciones apocalpticas en el Nuevo Testamento20. En trminos de la teora sociolgica, se han escrito varios trabajos que nos pueden facilitar la comprensin del fenmeno mileniarista en sectores del pueblo hispano. En esta seccin vamos a repasar las teoras de Hobsbawn, Reyner, Manheim (a travs de Hanson) y McGuire. De acuerdo con Eric Hobsbawn, la esencia del mileniarismo es la esperanza en un cambio total y radical del mundo que ha de reflejarse en el mundo venidero. El mundo venidero ser uno que superar todas las deficiencias del mundo actual. Un movimiento mileniarista tiene tres caractersticas tpicas: (1) un profundo y total rechazo del mundo malo actual y un anhelo apasionado por un mundo mejor; (2) una ideologa apocalptica. En esta ideologa hay una conviccin de que el mundo actual va a tener un final y que ser rehecho totalmente; (3) vaguedad en cuanto a la forma en que esta nueva sociedad se va a producir. Los seguidores de un movimiento mileniarista, aunque tienen una oposicin simblica a la realidad, no hacen revoluciones. Ellos y ellas esperan que Dios haga el milagro. La tarea de la comunidad mileniarista es prepararse para el fin inminente, estar pendiente de las seales del fin, escuchar a los profetas apocalpticos y hacer una serie de

Jewett ha abordado a 1 Tesalonicenses desde una perspectiva mileniarista. Esto mismo ha sucedido con varios trabajos sobre el libro de Apocalipsis por Adela Yarbro-Collins et. al.

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rituales y llevar una vida de pureza que les permita entrar a la nueva era. Estos movimientos florecen en perodos de dislocacin social. Steve Reyner entra en una evaluacin de la teora de la privacin relativa como la percepcin necesaria para una respuesta apocalptica en un grupo. Alega que esta teora, aunque necesaria, no es suficiente, pues ante una privacin relativa la gente da distintas respuestas que no necesariamente son apocalpticas. La teora de la privacin relativa intenta explicar cmo el apocaliptismo sirve para compensar la falta de justicia econmica, cultural, poltica, tnica o cualquier otra privacin percibida por personas o grupos en una sociedad. Una posible respuesta de un sujeto que perciba que ha sido privado de algn bien social al que tena derecho puede ser una ideologa apocalptica. No debemos olvidar que Robert K. Merton ya nos haba planteado que las personas que sufren privaciones pueden dar respuestas no conformistas, comenzando con conductas desviadas y llegando a conductas revolucionarias de intentar cambiar las estructuras sociales. Paul Hanson utiliza la teora de Karl Manheim para analizar el fenmeno mileniarista. Alega que el mileniarismo es una respuesta de un grupo que est sufriendo la desintegracin de las estructuras socio-religiosas que le daban vida y los mitos que sostienen estas estructuras. El grupo tiene una percepcin de que ha sido alienado. Esta alienacin puede ser la destruccin fsica de las estructuras institucionales o puede ser que un individuo o un grupo se encuentre a s mismo excluido del universo simblico de la sociedad dominante. Hanson alega que ante esta situacin de alienacin la comunidad puede dar varias respuestas: La opresin y la prdida de la franquicia social pueden llevar a una de tres respuestas: (1) la comunidad se puede retirar y establecer una nueva sociedad basada en su universo utpico simblico, (2) pueden ceder de cara a la oposicin e 179

irse al subterrneo (underground), llegando a una subsociedad que expresa su identidad en un subuniverso simblico, (3) de cara a la persecucin, puede escoger por responder con violencia, convirtindose en una comunidad revolucionaria que construye un contrauniverso simblico (Hanson 28-34, traduccin ma). Hanson usa este modelo para releer toda la literatura del perodo colonial en el canon de la Biblia hebrea. McGuire (1992) ha hecho un anlisis del estado actual de la investigacin sobre grupos mileniaristas. Alega McGuire que en las sociedades donde se da una respuesta mileniarista se requieren situaciones de crisis social que generen una anomia. Cuando un sistema de significado social no es capaz de absorber una situacin de crisis, se crea una situacin individual o social de anomia. Una anomia es aquella situacin de crisis donde el individuo o el grupo no puede restaurar el sentido de orden y significado de la vida personal o colectiva. Por lo tanto, se pierde la base del sistema de normas sociales. No hay base para distinguir entre el bien y el mal. La anomia es una crisis en el sistema de valores de la sociedad (Durkheim). Una respuesta a este tipo de situacin puede ser dada por la religin. Una de estas alternativas es el apocaliptismo. El apocaliptismo es una ideologa del fin inminente de esta poca anmica y la instauracin de un glorioso futuro que supera la presente anomia. Hay una serie de factores que pueden ser la base social para una posible respuesta apocalptica. En primer lugar, la privacin: todas las formas en que un individuo puede ser o sentirse en desventaja con otros individuos o grupos o con objetivos socio-personales internalizados. Situaciones de status social, fsicas, ticas, psicolgicas o econmicas pueden ser la base para una situacin de privacin relativa. Una respuesta posible a la privacin relativa es la ideologa apocalptica. 180

Otro factor que puede generar una respuesta apocalptica en una comunidad es una situacin de dislocacin social. La ideologa apocalptica puede facilitar que un grupo dislocado socialmente proteste ante cambios sociales y culturales, a la vez que ofrezca a sus miembros una comunidad de apoyo ante la impersonalidad, soledad y confusin experimentada en la sociedad. Otro factor que puede precipitar una respuesta apocalptica en un grupo o persona es una situacin de cambio socioeconmico. Este tipo de modelo ha sido utilizado para comprender el apocaliptismo de Pablo, Revelacin, Marcos, Hebreos, 1 Tesalonicenses y otros libros de la Biblia hebrea como Daniel, Ezequiel, y la literatura intertestamentaria. La sociologa del conocimiento y el libro de Apocalipsis Leonard Thomson ha utilizado el modelo de Peter Berger para releer sociolgicamente el libro de Apocalipsis. De acuerdo con Berger una sociedad en su proceso de validacin y legitimacin produce un conocimiento pblico con el cual sus miembros son socializados Este conocimiento pblico se da a travs del lenguaje y las instituciones. Asimismo, este conocimiento ayuda a darle forma a las percepciones de sus miembros y las respuestas que stos pueden dar a la sociedad. Este es un conocimiento socializador a travs del cual conocemos y entendemos la construccin social en la que vivimos. Participar en la sociedad es compartir estos conocimientos impartidos por la misma. Aprender el conocimiento pblico es ser socializado. La cultura, la organizacin social, las instituciones econmicas generan una ideologa que valida la sociedad en un conocimiento pblico. El imperio romano ofreca a sus bases sociales una estructura de la realidad coherente e integrada de sus instituciones religiosas, sociales, econmicas, polticas y 181

estticas. En conjuncin con este conocimiento pblico haba un conocimiento revelatorio de los videntes en el imperio romano que serva de dosel sagrado para legitimar las estructuras sociales. Este conocimiento revelatorio serva para legitimar las construcciones sociales de la sociedad. El libro de Apocalipsis sirve de conocimiento revelado para deslegitimar al imperio romano como un poder demonaco. El autor de Apocalipsis construye este conocimiento revelatorio opuesto al imperio romano a travs de una serie de construcciones literarias. Primeramente, el autor desaparece como foco principal y Dios y su ngel se convierten en los agentes principales de la revelacin. El lenguaje positivo y negativo en las metforas de Apocalipsis funciona como deslegitimizador del imperio romano. El mensaje a las siete iglesias, ligado al resto de la visin, relaciona integralmente con las comunidades a la visin apocalptica posterior. Plantea Thompson que el conocimiento que se imparte en Apocalipsis es un conocimiento desviado; esto es, un conocimiento que se desva del conocimiento dado y aceptado en general por el orden social. El conocimiento apocalptico devala, ms que apoya, las estructuras cognitivas, identidades, funciones, y normas del orden de la sociedad (Thompson 181, traduccin ma). El conocimiento apocalptico rechaza el conocimiento pblico del orden grecorromano. El libro de Apocalipsis espera la destruccin de Roma. Por esto el lenguaje del vidente cuestiona el orden pblico de la sociedad grecorromana. El lenguaje del vidente es subversivo y a su vez ofrece un orden alternativo. El autor de Apocalipsis ve el imperio romano como un poder opresor, que es constantemente peligroso y de hostigamiento. Por lo tanto, su lenguaje es de oposicin al

conocimiento pblico. El conocimiento pblico se percibe a travs del conocimiento visionario como una mscara para la opresin y la violencia. El conocimiento revelado percibe a Roma como 182

la mentira primordial. Slo el conocimiento revelado puede llevar al verdadero conocimiento del estado real del mundo y de la sociedad grecorromana.

En nuestro contexto
Ya hemos mencionado algunos trabajos de estudiosos latinoamericanos que encuadran dentro de las claves de lectura que hemos discutido. En esta seccin presentar otros trabajos hechos en Latinoamrica o por latinoamericanos que me parece que no debemos obviar. Incluir los primeros biblistas que trabajaron en Puerto Rico como un reconocimiento a su tarea y como un intento de honrar a estos pioneros. Los trabajos de Aaron Webber que mencionamos en el captulo del mtodo histrico eran periferalmente sociolgicos. Webber le haca preguntas de descripcin social y cultural a los textos bblicos, como ya vimos en algunos ejemplos, pero no enfatizaban en la descripcin de instituciones sociales, ni haba conciencia del uso de los modelos sociolgicos o antropolgicos para leer el texto bblico. De una forma similar podramos evaluar otro anlisis periferalmente sociolgico de Jos M. Lzaro, en ese momento bibliotecario de la Universidad de Puerto Rico. Este artculo es titulado El alma y el cuerpo en la Biblia. El mismo fue publicado en enero de 1966. Esencialmente es un anlisis gramatical de los conceptos alma, cuerpo, espritu en la tradicin bblica. El anlisis de los conceptos en la historia de las tradiciones bblicas ayudan a Lzaro a definir una antropologa bblica. Lo sorprendente es que para un no especialista en el campo bblico nos presenta un trabajo de gran profundidad analtica y de un manejo excelente de la bibliografa. La diferencia entre este trabajo de Lzaro y los trabajos de Webber en la dcada del cuarenta es que Lzaro implcitamente est abordando el concepto del ser humano en la tradicin bblica y no los acontecimientos polticos e histricos que sirven de trasfondo al texto bblico. 183

Alega Lzaro que en la Biblia se concibe al hombre como una unidad y que no existe oposicin radical en esta materia entre el Antiguo y el Nuevo Testamento (3). Luego de analizar los textos del Nuevo Testamento, concluye Lzaro con la siguiente afirmacin: La fe cristiana debe, pues, guardarse de confundir su esperanza con una inmortalidad del alma concebida de manera platnica (18). En los trabajos de Jorge Pixley comienza a notarse la preponderancia del anlisis sociolgico incipiente en ese autor. En octubre de 1964, Pixley escribe un trabajo titulado El sexo y la paternidad en el Antiguo Testamento. En ese trabajo hace una historia de las tradiciones de las religiones cananeas como trasfondo para entender las tradiciones de la Biblia Hebrea sobre la sexualidad y lo sagrado. Argumenta Pixley que el relato de la creacin en Gnesis 1 es una seal de la imagen de Dios en el ser humano. En este orden plantea Pixley que el Cantar de los Cantares celebra el puro deleite del encuentro entre hombre y mujer... reconoce que el sexo no tiene que ser divino para ser bueno, ni tiene que servir a la procreacin para alcanzar su ms alto y ms humano propsito (8). Plantea, adems, Pixley que la fertilidad de los campos y los vientres era necesario para el bienestar econmico de una familia... no parece haberse discutido en Israel la posibilidad de limitar el nmero de hijos en la familia... era una bendicin tener muchos hijos para ayudar en las faenas... (6-7). En una lectura que presupone la sociologa marxista, Pixley interpreta la parbola de los talentos en Mateo 25.14ss. Hace una descripcin de clase de los personajes en la parbola, describe las monedas que se utilizan en la narrativa, y entra en una descripcin de las relaciones sociales que hay en la parbola. De este anlisis infiere que la parbola es una historia tpica de la vida (oct. 1968, 5). Plantea que el personaje principal es un capitalista que no tiene escrpulos morales en tomar lo que no es suyo si las condiciones del mercado se lo permiten (5). Por lo 184

tanto, la lectura que hacen los evangelistas (Mateo y Lucas) de este personaje como un smbolo de Cristo y su parusa son secundarios. Plantea Pixley: Creo que podemos descartar la idea de que la leccin tenga que ver con el carcter de Dios, pues el capitalista es un mal ejemplo para eso (6). Pixley opta por plantear que el punto de la parbola era el reino de Dios y que, por lo tanto, el Reino requera aventurarse, as como el amo arriesg sus bienes. La aventura de Jess, desde luego, fue asociarse con pecadores, prostitutas y no personas de cara al Reino de Dios. Dios quiere hijos que sean adultos, hombres libres, hombres [sic] que se le paren de frente y se atrevan a echarle en cara sus fracasos... La vida cristiana no es una de servidumbre sino una [sic] de aventura (8). Obviamente Pixley est haciendo una relectura en el texto con anlisis de clase que refleja una sociedad industrial, mientras que el texto se escribe en una sociedad agraria. Esto slo significa que necesitaba pasar del anlisis marxista de la sociedad capitalista a la antropologa marxista de sociedades agrarias. Aparentemente Pixley comenzaba a hacer anlisis de clase social sobre los textos bblicos. En 1991, Pixley public una obra de mucho ms envergadura donde las categoras de la antropologa marxista eran mucho ms claras y sin anacronismos. El ltimo trabajo que queremos resear de los aos de Jorge Pixley en el Seminario es una reflexin teolgica titulada El papel de la religin en el proceso revolucionario. Como el lector o lectora se dar cuenta, Pixley est inmerso en todo el proceso del conflicto social y la revolucin social en Latinoamrica. Toma las metforas del xodo, la restauracin del exilio y los mrtires cristianos para plantear stas como paradigmas para la condicin de opresin y necesidad de liberacin que sufra Latinoamrica: Central en la fe de Israel era la confesin que fue Dios quien les sacudi de su letargo en la esclavitud egipcia, y les envi a Moiss para conducirlos a la tierra prometida donde viviran en libertad. Estas metforas teolgicas implican que Dios llama al 185

hombre a crear nuevas condiciones sociales que le permitan vivir ms plenamente... hay justificacin cristiana para pensar en Dios como quien da consuelo al hombre bofeteado por las injusticias de la vida, y tambin como quien llama al hombre a crear nuevas condiciones sociales (sept. 1970, 7-13). Preguntas al texto desde la perspectiva socio-crtica Elliott (1993) ha organizado toda una descripcin de las preguntas vitales que la exgesis sociolgica le har a un texto. Algunas de esas preguntas son las siguientes: Dnde se localiza la narrativa? En qu lugar geogrfico? Cundo sucedi el suceso? Qu informacin de la naturaleza ecolgica, topogrfica, climtica, recursos naturales, oferta de alimentos, flora y fauna conocemos? El lugar en que se da la accin, es rural o urbano? Qu conocemos sobre el proceso econmico detrs del texto? Cmo se administraba la tierra? Cmo se produca? Cmo se distribua la produccin? Qu medios de produccin haba disponibles? Qu tecnologa tipificaba la produccin? Qu sistemas tributarios existan? Qu tipo de relacin exista entre los propietarios y los productores? Cul era la poblacin y qu densidad poblacional haba? Cul era el sistema social detrs del texto? Qu tipo de organizacin social exista? Cmo se defina la funcin y el status social? Cmo estaban estratificadas las clases sociales? Qu tipo de organizaciones privadas existan, i.e., la institucin de la familia, y las aldeas locales? 186

Qu tipo de organizaciones pblicas existan, i.e., la organizacin poltica, organizacin religiosa, sistema cultural?

Cmo se organizaba la ciudad, el estado y las organizaciones civiles? Qu movilidad social exista? Cmo eran las relaciones entre grupos, incluyendo sistemas de patronazgo y clientela, asociaciones, cultos cvicos y domsticos?

Cmo era la organizacin poltica, incluyendo el aparato legal y el aparato militar? Cules eran los procesos para mantener el orden y el control? Cmo se diseminaba el conocimiento? Cmo se generaba el conocimiento oficial? Cules eran las normas, creencias, valores, smbolos, que componan la cultura? Qu relacin tena la cultura con mantener en el poder a las elites? Qu valores haba en competencia? Cules eran los discursos de la elite y cules eran los discursos de la no elite? Cmo se inculturaba? Qu tipo de personalidad se estructuraba? Cmo se utilizaba el imaginario mtico? Quin se beneficiaba de ste? Cmo se organizaban los grupos? Cules eran los criterios para el liderato? Cmo se manejaban los conflictos? Cules eran los rituales del grupo? Cmo se mantena la cohesin grupal? Cmo se manejaba la amenaza a la cohesin de grupo? Qu desacuerdos internos haba en el grupo? tnicos, sociales, culturales? 187

Cmo se manejaban los conflictos con personas o grupos fuera del grupo? Cmo se marcaban los lmites del grupo? Qu tipo de interaccin haba con los de afuera del grupo? Qu grado de tolerancia o intolerancia poltica haba en el grupo? Qu sistema de pureza haba en el grupo? En qu consiste la ideologa del grupo? Cules son sus creencias sobre Dios, el ser humano, el cosmos, el tiempo y el espacio, la salvacin, la comunidad, la adoracin, etc.?

Cmo esas creencias forman un universo simblico? La tarea pastoral y el anlisis sociocrtico Como habrn notado nuestros lectores y nuestras lectoras, la exgesis sociolgica es un mundo en s mismo. Para quienes amamos el Nuevo Testamento, la descripcin social, los modelos sociolgicos y los modelos antropolgicos nos han abierto grandes puertas para comprender el texto. El texto es hijo de un mundo social y cultural. La exgesis en manos de una persona que ha sido sensibilizada para conocer a travs de la sociologa le obliga a ir ms all del conocimiento del trasfondo histrico. El anlisis sociolgico nos ayuda a acercarnos al mundo del texto con algunas herramientas de anlisis. Para una persona en la pastoral, el anlisis sociolgico le puede ayudar a apreciar el texto, sus particularidades y sus lmites. As no impondremos nuestros valores desde este otro lado del horizonte sobre el texto que es del otro lado del horizonte. Un ejemplo de esto es comprender el tipo de cultura en el que se produjo el texto y cmo todos estos textos de terror contra la mujer son construcciones sociales del texto que muestran cun enraizado est el texto en su tiempo. Esta es la cara encarnacional del texto. Tratar de que el aspecto socio-cultural del texto sea normativo para nuestros lectores y lectoras es en el menor de los casos, un anacronismo, y en el peor, un 188

intento de sacralizar el pasado que ya ha sido superado. Nosotros y nosotras tenemos que ser personas en dilogo con nuestro tiempo, as como el texto es testigo del dilogo entre los cristianos primitivos y sus circunstancias. Tratar de imponer las soluciones de los cristianos primitivos no permitir que el texto nos diga una nueva palabra de vida para nuestras preguntas hoy. Pero comprender el texto nos puede ayudar a comprender la relacin social del mismo y a afirmarnos en nuestra responsabilidad social con nuestro tiempo. El texto en su trasfondo social nos sorprender con valores como el amor, la justicia, la paz que hoy tienen que ser encarnados de formas distintas a como el texto los encarn, pero que siguen siendo metforas de la soberana de Dios --lase reino--. Para un sermn, estudio bblico o cualquier otra tarea de la pastoral, el conocimiento sociolgico ayudar a abrir las ventanas del entendimiento a nuestras congregaciones. Puedo recordar un sermn sobre las restricciones contra la mujer en la literatura paulina. Hice una descripcin social de lo que era el patriarcado, la ideologa que lo sustentaba. Traje a colacin ejemplos del patriarcado en el judasmo intertestamentario, la literatura rabnica y cmo estaba cambiando el papel de las mujeres en el mundo grecorromano. Era esa la disyuntiva cultural y el trasfondo sociolgico y cultural al que se enfrentaban San Pablo y sus discpulos. Pero sin comprender lo que all suceda, mis feligreses hubieran usado el texto para reprimir y deshumanizar a las mujeres. Claro que una lectura cuidadosa de la literatura paulina mostraba todo el conflicto entre el patriarcado y una visin ms igualitaria de la relacin de gneros en la antigedad. Pasajes en la literatura paulina donde haba mujeres en el liderato comunitario (Rom 16.1ss; 1 Cor 11.3ss, Fil 4.3ss) mostraban dos voces en la ideologa y en la prctica paulina. As que estas dos voces ideolgicas nos facilitaban releer la voz que predomin en el proceso cannico y optar por la voz que perdi en el proceso cannico, pero que en nuestra sociedad representa los 189

logros de una gran lucha por los derechos humanos de la mujer. Una vez podamos hacer una descripcin cultural y sociolgica de la situacin, entonces podamos superar los lmites de los textos paulinos y de sus discpulos. La exgesis sociolgica nos haba ayudado a hacernos las preguntas pertinentes, buscar la informacin primaria desde los modelos pertinentes para abordar el texto con nuevos ojos. Una visin socio-crtica del texto es una gran ventana en nuestra tarea de comprender el texto en su contexto social, de manera que nosotros y nosotras en este horizonte podamos tambin tener un dilogo que comprenda el horizonte social y cultural del texto y el de nuestros lectores y nuestras lectoras en esta otra orilla.

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CAPTULO 5 EL ANLISIS DE LAS FUENTES Cuando hablamos de la crtica de las fuentes o el anlisis de las fuentes literarias nos referimos a aquella investigacin que procura conocer la dependencia literaria de textos previos a los textos actuales, as como la localizacin de estas fuentes que podemos separar en el texto final en su propio contexto histrico-social. El anlisis de las fuentes intenta determinar qu fuentes escritas u orales han sido usadas en los textos finales que poseemos en el Nuevo Testamento. Una vez la fuente es establecida como hiptesis de trabajo vlida, la historia de las fuentes intenta aplicar las preguntas histricas a las fuentes. Asuntos tales como el autor, la fecha, el contexto socio-histrico de la fuente, el estilo y el propsito original de las fuentes son abordados. Si se entiende que la fuente escrita se ha perdido en esos caminos de la historia, el anlisis de las fuentes tratar de reconstruir hipotticamente esta fuente a base de los textos que poseemos. El anlisis de las fuentes nos permite comprender y aclarar la gnesis de un texto bblico de manera que podamos acercarnos a ste con mayor entendimiento. La historia de las fuentes nos ha abierto nuevas ventanas para acercarnos a la historia del cristianismo primitivo. La reconstruccin de la fuente hipottica Q nos lanz en una

investigacin sobre la comunidad que produjo un florilegio de dichos de Jess tan temprano como en tiempos del apstol Pablo. Crossan ha publicado su ltima obra sobre el cristianismo primitivo en la dcada del 30 al 40 sobre una fuente hipottica reconstruida entre los dichos de Q y el Evangelio de Toms21. a historia de las fuentes es uno de los fundamentos para el estudio sobre la intertextualidad en los estudios bblicos.
21 J. D. Crossan, 1998. Es una obra excelente, enciclopdica y me parece que debe ser lectura obligatoria para todas aquellas personas que estn interesadas en conocer una de las voces de mayor impacto en la investigacin sobre el Jess histrico y ahora sobre el cristianismo inmediatamente despus de la pascua.

195

En los estudios de las Escrituras de Israel, el anlisis de las fuentes nos leg la teora documentaria para el Pentateuco, y la divisin en varias etapas de las tradiciones profticas,tales como el libro de Isaas y otros libros de la tradicin proftica. En el Nuevo Testamento, el anlisis de las fuentes ha incidido ms en los evangelios sinpticos, el evangelio de Juan, y en las cartas a Efesios y Colosenses y las cartas a Judas y 2 Pedro.

Historia de la investigacin
Los inicios del anlisis de las fuentes surgen en los estudios sobre el Antiguo Testamento. Julius Wellhausen argument que dentro del Pentateuco se podan estratificar cuatro fuentes literarias principales. A estas fuentes las llam J, E, D, P. J se trataba de materiales que usaban el nombre sagrado, Yhvh, y se escriban desde una ptica geogrfica en el rea de Jud. E, por su parte, era material que llamaba a Dios Elohim y narraba historias desde una localizacin geogrfica en Efraim. P era todo el material con preocupaciones sacerdotales con todo un sistema de pureza que serva como base a los materiales de J y E. D eran los materiales del Deuteronomio. Wellhausen comenz anotando que la mayor parte del material legal en el Pentateuco era de origen sacerdotal. A su vez not que en las tradiciones preexlicas de Israel no haba ecos con estos materiales sobre los rdenes de pureza y material ritual. Por lo tanto, infiri que este material era postexlico.

196

Ejemplo de las fuentes en Gnesis 1--3 Una mirada a Gnesis 13 nos deja ver inmediatamente la naturaleza fragmentaria de esta literatura. Fcilmente podemos notar que es posible separar estos captulos en por lo menos dos relatos. En Gn 12.4 se nos presenta un relato ordenado esquemticamente. Notemos el patrn:

Dijo Dios Fue as Vio Dios que era bueno Da...

Una mirada ms incisiva nos deja ver que el relato de los siete das se puede dividir en dos estructuras paralelas de tres das y tres das en los mismos lugares: Da 1: Creacin de la luz Da 2: creacin del techo con sus aguas arriba y debajo Da 3: separacin de las aguas y la tierra Da 4: creacin de las lumbreras Da 3: creacin de vida en el agua y en el cielo Da 6: creacin de animales de la tierra y del ser humano

Da 7: descanso divino y establecimiento del Sbado.

En Gnesis 23 hay unas diferencias que se explican mejor si estamos ante una fuente literaria distinta. Por un lado se acaba el esquema estereotipado de Gnesis 12.4. Por otro lado, Dios se llama Yhvh. Este Dios no es distante; no slo escuchamos su voz y vemos el resultado, sino que est cercano. Si el primer relato es estereotipado, este segundo relato es concntrico. La creacin comienza con el varn y luego se introduce el resto de la 197

creacin a quin este hombre nombra y finalmente a la mujer. En Gnesis 12.4 es un relato de la soberana del creador, mientras que en Gnesis 23 es posible el conflicto y la desobediencia contra Yhvh. La mejor explicacin para estas diferencias es que estamos frente a dos fuentes literarias distintas. Gnesis 12.4 es un relato sacerdotal donde se presenta la cosmogona de los sacerdotes y el establecimiento del tiempo sagrado desde la creacin misma, mientras que Gnesis 23 es la cosmogona desobediencia y la gracia divina. Teora de Duhm Bernard Duhm (18471928) aplic el mismo tipo de metodologa al libro de Isaas. Not que la mayor parte de los materiales de Is 139 eran pre-exlicos. En efecto, los materiales comenzaban en el ao en que muri el rey Uzas y terminaban con el relato de Exequias, esto es, entre el ao 740 al 700 aec. Por otro lado, Is 4055 eran materiales que exigan un contexto histrico finales del exilio en Babilonia. Se mencionaba a Ciro el persa y el trasfondo comn era la cada de Babilonia. Duhm argument que estos captulos eran una fuente distinta a los materiales en Is. 139. Is 5666 tambin eran materiales distintos a los de Is 4055 que parecan proceder del perodo de la reconstruccin del segundo templo (515 aec). yavista donde se introduce el tema de la

El surgimiento de la teora de la historia deuteronomista

Martin Noth (1943) planteo que la ideologa del libro de Dt es coherente con todos los materiales desde el libro de Josu hasta II de Reyes. Aleg que todos estos materiales tenan una impronta ideolgica comn y les llam la narrativa de la Escuela deuteronmica. Estos materiales nos informaban hasta el exilio en Babilonia. Por lo tanto eran relatos que podan situarse histricamente entre los siglos 7mo y 6to aec. 198

Evidencia para llegar a las fuentes

Cmo procedemos a encontrar fuentes literarias en los textos bblicos? Hay una serie de seales literarias que nos llevan a explicar un texto como una antologa de materiales previos. Una de las seales bsicas son las inconsistencias dentro de un texto. Un ejemplo de esto lo encontramos en Gnesis 12.1. En este relato se nos dice que Abram fue llamado a partir de Harn luego de la muerte de su padre Tar. En Gnesis 11. 26 se nos informa que Abram naci cuando Tar tena 70 aos. En Gnesis 11.32 se nos dice que Tar muri de 205 aos. De estas cifras podemos inferir que Abram tena 135 aos cuando abandon a Harn. Pero en Gnesis 12.4 se nos informa que Abram tena 75 aos cuando se march de Harn. El problema se resuelve si Gnesis 12 es parte de una fuente distinta a Gnesis 11. La mayor parte de los eruditos bblicos piensan que los materiales del libro de Gnesis son en su mayora materiales sacerdotales (Gnesis 11) editando materiales yavistas (Gn 12). Otra forma de notar que en un texto tenemos varias fuentes es por el aparecimiento de repeticiones y dobletes. As en Gnesis 69 tenemos dos relatos del diluvio. Obviamente, Gnesis nos presenta dos fuentes sobre el diluvio con las peculiaridades de cada una de las fuentes. El diluvio en J y P Causas del diluvio Orden de hacer el arca No entra al arca con animales Diluvio Termina el diluvio Culto posterior al diluvio El nuevo orden despus del diluvio J Gn 6.5-8 Gn 7, 1-4, 7-10,17 Gn 7.17, 22-23; 8. 2 Gn 8. 6-13 Gn 8. 20-22 P Gn 6. 9-13 Gn 6.14-22 Gn 7.11-16 Gn 7.18-21; 8.1, 3-5 Gn 8. 14-19 Gn 9.1-17.

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Una lectura a estos materiales le permitir al lector notar que la repeticin de materiales es un indicador de que tenemos dentro de un texto varias fuentes. Un tercer criterio para notar que tenemos fuentes literarias diversas en un discurso son las diferencias de estilo literario. As en Gnesis 1 un lector notar que hay un patrn repetitivo vez tras ves. Dijo Dios, fue as, vio Dios, da ... , mientras que Gnesis 23 es una narrativa. Naturaleza del problema e historia de la investigacin del problema sinptico Un lugar privilegiado del anlisis de las fuentes ha sido el esclarecimiento de las relaciones de interdependencia en los evangelios. El Nuevo Testamento tiene una serie de pasajes que nos plantean la posibilidad de que haya algn tipo de dependencia literaria entre estos textos. El mejor ejemplo de esto lo vemos en los evangelios sinpticos. Se le llaman sinpticos -- del concepto griego sun opse-- porque se pueden mirar en conjunto y notar la interrelacin entre los mismos. Una mirada a los tres evangelios y a Juan nos hace sospechar que hubo algn tipo de interdependencia literaria entre estos evangelios con fuentes previas a stos o entre ellos mismos. Otros textos del Nuevo Testamento que nos han planteado la posibilidad de relaciones literarias y en los que hemos visto tanta similaridad son Efesios y Colosenses y Judas y 2 Pedro. Los textos que han ocupado la mayor atencin de los especialistas han sido los evangelios sinpticos --Mateo, Marcos y Lucas. Este asunto de las relaciones entre los evangelios y su interdependencia ha generado una serie de explicaciones a travs de la historia de la investigacin. Una cifra estadstica basta para plantear el problema de interdependencia entre los evangelios: Marcos posee 661 versculos, de los cuales 500 aparecen en Mateo, y 350 en Lucas. Por otro lado, Mateo y Lucas poseen 235 versculos que comparten entre ambos y que no aparecen en Marcos. Mateo tiene un total de 1068 versculos de los cuales slo 333 son nicos en 200

Mateo. Lucas a su vez tiene 1,149 versculos de los cuales 564 son materiales nicos de Lucas. Marcos contiene 11,078 palabras de las cuales 8,555 aparecen en Mateo y 6,737 en Lucas. Estas estadsticas nos obligan a considerar cmo explicamos la relacin de interdependencia literaria entre los evangelios22. San Agustn fue el primero en plantear algn tipo de explicacin a las relaciones de interdependencia entre los evangelios. Alegaba San Agustn que los evangelios sinpticos haban surgido en el orden que aparecen en el canon y que Marcos era un extracto de Mateo y Lucas. Esto cerr la discusin literaria sobre la dependencia literaria hasta el siglo 18. En 1778, G. E. Lessing plante que los tres evangelios procedan independientes unos de otros de un evangelio hebreo que se remontaba hasta los apstoles. En 1794, J.G. Eichorn en su Introduccin al NT advirti detalladamente esta teora, pero no pudo sostenerse en la historia de la investigacin debido a la naturaleza hipottica de la misma. Sealaba Eichorn que

originalmente haba una fuente aramea que fue revisada en cuatro ocasiones y que llegaron a nuestros evangelistas. Mateo recibi la revisin A, Lucas recibi la revisin B, y Marcos recibi la revisin C. La teora de interrelacin literaria fue tan compleja que no fue adoptada por la mayora de los eruditos. En 1817, Schliermacher propuso que detrs de Lucas haba una serie de tradiciones sueltas que ste orden en su narrativa. Esta teora se basaba en las palabras de Lucas 1.1-4. Esta teora reconoca el nacimiento de los evangelios con una serie de fuentes independientes unas de otras. El problema era que no le haca justicia a las similaridades entre los evangelios en los materiales comunes. De todas maneras, Schleiermacher legitim con el texto mismo la bsqueda de las fuentes a nuestros evangelios.
22

Estoy siguiendo el recuento histrico de Boismard, 679-680.

201

En 1798, un erudito britnico de nombre H. Marsh plante que detrs de los evangelios sinpticos haba dos fuentes. Una era el evangelio primitivo del que haba elaborado Lessing su teora pero traducido al griego, y otra fuente sera una coleccin de dichos y parbolas de Jess en la tradicin comn de Mateo y Lucas, pero distinta a Marcos. J.G. Herder retom la hiptesis de un evangelio arameo escrito como base para nuestros evangelios. Asimismo advirti que en realidad la raz de los evangelios era un evangelio oral en arameo que en las misiones a las comunidades helensticas haba sido traducido y se fij por escrito en griego. La primera hiptesis de interdependencia literaria entre nuestros evangelistas fue

producida por J.J. Griesbach en 1789. Griesbach analiz la historia de la pasin en Mateo y Lucas y lleg a la conclusin de que Marcos era un resumen de ambas narrativas. Griesbach a su vez aleg que Juan no tena dependencia literaria alguna con los evangelios sinpticos. Esta hiptesis fue retomada por F. C. Bauer y por F. Strauss. En nuestro tiempo esta teora sigue siendo esbozada por Farmer y por la escuela que presenta la hiptesis de los dos evangelios23.

23

Un buen artculo sobre la teora de la prioridad de Mateo y Lucas resumidos en Marcos, se encuentra en Dungan, 1992.

202

La teora de la prioridad de Marcos sobre Mateo y Lucas fue desarrollada por varios especialistas en el siglo 18 y 19. En 1782, J. B. Koppe aleg que Marcos era el ms antiguo de los evangelios debido a que los documentos ms detallados tienden a ser ms tardos. Este era un argumento trado de la crtica textual. Si este era el caso, entonces Mateo y Lucas eran posteriores a Marcos. K. Lachmann en 1835 advirti que los materiales de la triple tradicin Mateo, Marcos y Lucas slo concordaban cuando seguan el orden de Marcos. Lachmann not que tan pronto Mateo y Lucas se apartaban del orden de Marcos, ya no seguan ningn orden comn. Por lo tanto, Marcos deba ser la fuente de Mateo y Lucas a la cual stos aadieron otros materiales. Los materiales de la doble tradicin entre Mateo y Lucas distintos a Marcos, se explicaron como un evangelio que se utiliz en el evangelio de Mateo y que Papas haba atribuido a Mateo, pero en hebreo, y que Lucas conoci slo a travs del Mateo cannico que estaba escrito en griego. As que Lachmann en cierta manera plante que Mateo tambin era la fuente de Lucas, eliminando la necesidad de la teora de una fuente perdida (Q). En 1836, Credner seal que detrs de nuestros sinpticos haba un evangelio previo a Marcos que sirvi como fuente a los tres evangelios, el llamado Ur-Marcos o Marcos primitivo. El padre de la teora de dos fuentes para Mateo y Lucas fue C. H. Weisse. Este aleg que no era necesario un Ur-Marcos, sino que Marcos era la fuente comn de Mateo y Lucas. stos haban utilizado una fuente perdida de dichos de Jess. Weisse alegaba que esta fuente de dichos eran las sentencias comunes de Mateo y Lucas. La teora de las dos fuentes entonces afirmaba que Mateo y Lucas dependan literariamente de Marcos como el evangelio ms antiguo, y de una fuente de dichos perdida para nosotros y a la que llam Quelle que en alemn significa literalmente, fuente.

203

En 1899, P. Wernle esboz la teora de que la fuente Q consista de todos los materiales comunes entre Mateo y Lucas que no estaban presentes en Marcos. Wernle le atribuy a Q unos 208 versculos comunes entre Mateo y Lucas. Wernle aleg que la teora de un Ur-Marcos era innecesaria porque el Marcos cannico explicaba con facilidad los materiales de la triple tradicin comn entre Mateo, Marcos y Lucas. La hiptesis de trabajo de la prioridad de Marcos y la fuente Q La teora de la prioridad de Marcos y de una segunda fuente conocida como Q ha sido aceptada por la mayora de los especialistas. Como evidencia a favor de la prioridad de Marcos podemos aducir los siguientes argumentos que son acumulativos. De los 128 pasajes que Mateo toma de Marcos, slo 12 no conservan el orden de Marcos. Lucas toma 96 pasajes de Marcos y los edita con una gran cantidad de materiales de Q y propios. Casi la mitad de Lucas es material nico de ste. No obstante, donde Lucas y Mateo estn de acuerdo con el orden de las narrativas, lo estn con Marcos. Mateo y Lucas corrigen, a su vez, el griego simple y popular de Marcos (Mt 16.24). Lucas hizo una gran cantidad de cambios al texto de Marcos. As traduce las palabras arameas o las elimina (Lc 6.14; 8.54; 22. 42,46; 23. 33). Slo tres pasajes y algunos dichos de Jess en el material de Marcos no aparecen ni en Mateo, ni en Lucas (Mc 3.21,22; 4.26-29; 7. 31-37; 8.22-26). Estos materiales posiblemente se omitieron por distintas razones. Posiblemente se omiti la noticia de que los parientes de Jess creyeran que Jess no estaba en sus cabales porque les pareca escandalosa. Por otro lado, si furamos a asumir que Marcos es un resumen de Mateo y Lucas, como plantearon San Agustn y Griesbach, tendramos que contestarnos por qu Marcos omiti las enseanzas de Jess, por qu omiti el Padrenuestro, por qu omiti las parbolas de Jess. 204

Dado que Marcos plantea que las multitudes se asombraban de la enseanza de Jess (Mc 1.22) uno esperara que si Marcos tena en la mano a Mateo y a Lucas no eliminara todos estos ejemplos de enseanza. Pero no es ese el caso. Marcos no contiene todas estas tradiciones sobre los dichos de Jess. Es ms fcil explicar esto con la teora de que Marcos desconoca estas tradiciones que plantearse que las omiti sin nosotros saber porqu. Lo mismo nos sucede con detalles de contenido entre Mateo, Marcos y Lucas. En la confesin de Cesarea de Filipo un paralelo nos muestra que el relato ms corto es el de Marcos Mateo 16.16 T eres el Cristo, el hijo del Dios viviente. Marcos 8.30 T eres el Cristo. Lucas 9.20 T eres el Cristo de Dios.

Es ms fcil explicar que Mateo y Lucas muestran desarrollos teolgicos ms all del texto de Marcos que plantearse que Marcos resumi a ambos con el material comn. La fuente Q Los materiales comunes entre Mateo y Lucas que esencialmente no se encuentran en Marcos han sido explicados como parte de una fuente de dichos de Jess llamada Q. En favor de la existencia de Q tenemos varios argumentos. Mateo y Lucas comparten cerca de 4,000 palabras que no se encuentran en Marcos. Muchas de estas palabras se comparten en forma ad verbatim, esto es, palabra por palabra, como es el caso del discurso de Juan el Bautista en Lc 3.7-9 y paralelo. Otros paralelos significativos los encontramos en la historia de las tentaciones de Jess, el Sermn del Monte/Llano, las instrucciones sobre la misin, etc. La coherencia en el contenido es tal que podemos inferir, entre otras cosas, que la fuente Q era un texto escrito en griego koin de mediados del primer siglo en Palestina. Un segundo argumento es la duplicidad de una tradicin que aparece en Marcos y que Mateo y Lucas nos narran por segunda vez una historia similar. Esa duplicidad de narrativas nos hace pensar que esa tradicin estaba en Marcos y en Q 205

independientemente y que Mateo y Lucas las registraron dos veces por las fuentes que posean. As, Lucas nos habla de dos historias de comisin de los discpulos porque tom una tradicin de Mr 6.7ss y la otra de Q y con paralelo en Mateo 10. Mateo por su parte nos transmite la tradicin sobre la seal de Jons en dos ocasiones: Mt 16.4 con paralelo a Marcos, y Mt 12.39 con paralelo a Lucas. Podemos decir lo mismo de la tradicin del divorcio en Mt 5.32 siguiendo a

Q (Lc) y Mt 19.9 siguiendo a Marcos 10. Los materiales que componen a Q Nos parece vital para cada lector o lectora del Nuevo Testamento hacer un acopio de los materiales que forman la fuente hipottica Q. Como ya hemos dicho estos materiales son aquellos que Mateo y Lucas comparten entre s y que no estn en Marcos. La mayor parte de los especialistas son de la opinin que Lucas ha observado mejor el orden de Q que Mateo. Mateo tiene una tendencia a agrupar los dichos en grandes discursos dentro de sus materiales. Por esto cada lector o lectora notar que la fuente Q es enumerada siguiendo a Lucas. Otros detalles que se deben notar es que los materiales de Q que tienen paralelos en Marcos slo los podemos reconocer con seguridad si hay materiales dobles en Mateo o Lucas. Esto implica que Mateo o Lucas encontraron el dicho en Marcos y en Q y lo presentaron duplicado en respeto a sus fuentes. Los materiales que componen a Q son los siguientes:

La predicacin de Juan el Bautista24

24 Estoy siguiendo a Kloppenborg 1988. Hay otras versiones por Havener y por Pixley y Vaage. stos ltimos han publicado una versin de Q en espaol en la Revista Ribla de 1996.

206

Q
1.Introduccin 2.La venida de Jn el Bautista 3.Mensaje de arrepentimiento 4.Anuncio del que viene 5. Bautismo de Jess Las tentaciones de Jess 6.Las tentaciones de Jess El sermn inicial de Jess 7.Introduccin 8.Bienaventuranzas y ayes 9.Sobre la venganza 10.Sobre juzgar 11.Guas ciegos 12.Sobre la hipocresa 13Los malos y los buenos 14.Los constructores Jess, Juan y esta generacin 15.El hijo del centurin 16.La pregunta de Juan 17.Euloga de Jess sobre Juan 18. El reino sufre violencia 19. Juan y los recaudadores de impuestos 20. Los nios jugando Discipulado y misin 21. Los tres seguidores de Jess 22. El discurso misionero 23. Ayes a los pueblos galileos 24. La autoridad de los misioneros 25. Accin de gracias por revelacin 26. Bendicin sobre los testigos oculares Sobre la oracin 27. El Padrenuestro 28. Confianza en la oracin Controversias con esta generacin 29. La acusacin de Jess como Beelzebub 30. El regreso del espritu maligno 31 La verdadera bienaventuranza 32. La seal de Jons 33. La lmpara y el ojo 34. Ayes contra los fariseos Sobre la ansiedad 35. Lo escondido y lo revelado 36. Temor apropiado 37. Confesar a Jess 38. Blasfemia contra el Espritu Santo 39. Ayuda del Espritu Santo 40. Posesiones insensatas No hay texto (3.2-4) 3.7-9 (10-14) 3.16b-17 25 (3.21-22) 4.1-13 6.20a 6.20b-23 (24-26) 6.27-33 (34-35b), 35c 6.36-37b 6.39b-40 6.41-42 6.43-45 6.46-49 7.1-10 7.18-23 7.24-28 16.16 (7.29-30) 7.31-35 9.57-62 10.2-12 10.13-15 10.16, 18-20 10.21-22 10.23b-24

Mateo
No hay texto 3.1-6 3.7-10 3.11-12 3.13-17 4.1-11 5.1-2 5.3-12 5.38-47; 7.12 5.48; 7.1-2 15.13-14;10.24-25 7.3-5 7.15-20; 12.33-35 7.21-27 8.5-13 11.2-6 11.7-11 11.12-15 21.28-32 11.16-19 8.18-22 9.36-38;10.1-16 11.20-24 10.40 11.25-27 13.16-17

Lucas
No hay texto 3.1-4 3.7-14 3.15-17 3.21-22 4.1-13 6.12,17,20a 6.20b-26 6.27-35 6.36-38 6.39-40 6.41-42 6.43-45 6.46-49 7.1-10 7.18-23 7.24-28 16.16 7.29-30 7.31-35 9.57-62 10.2-12 10.13-15 10.16-20 10.21-22 10.23-24

11.2-4 11.5-13 11.14-23 11.24-26 (11.27-28) 11.16, 29-32 11.33-36 11.39b-44, 46-52 12.1-3 12.4-7 12.8-9 12.10 12.11-12 (12.13-14,16-21)

6.7-13 7.7-11 12.22-30;9.32-34 12.43-45 No hay paralelo 12.38-42 5.14-16; 6.22-23 23.1-39; 13.34-35 10.26-27 10.28-31 10.32-33 12.31-32 10.17-20,23 no hay paralelo

11.2-4 11.5-13 11.14-23 11.24-26 26 11.27-28 11.16, 29-32 11.33-36 11.37-54 12.1-3 12.4-7 12.8-9 12.10 12.11-12 27 12.13-21

25 Kloppenborg plantea como dudosa esta unidad porque tiene un paralelo en Marcos y por definicin se ha planteado que Q es igual a los materiales comunes entre Mateo y Lucas preferiblemente. Es posible que Q tuviera lugares donde coincidiera con Marcos. Por esto Kloppenborg lo pone como parte de los materiales, pero entre parntesis. 26 Es dudoso que podamos atribuir este dicho a Q porque no tenemos manera de corroborar que elementos de Q, Mateo y Lucas mantuvieron individualmente sin que el otro lo mantuviera a su vez. Una vez alegamos que la seccin de Mateo o Lucas era una parte de Q que el otro elimin hemos roto con la hiptesis de trabajo bsica, Q se compone de los materiales comunes entre Mateo y Lucas que no se encuentran en Marcos o que tienen una aparicin en dos ocasiones en Mateo o Lucas, una versin sigue a Marcos y la otra a Q.

207

41, Preocupaciones cotidianas 42. Tesoros celestiales Dichos sobre el juicio venidero 43. Siervos vigilantes 44. El dueo de la casa y el ladrn 45. Los siervos fieles e infieles 46. Fuego y divisin en la tierra 47. Seales de los tiempos 48. Ponerse de acuerdo con su acusador Dos parbolas de crecimiento 49. La mostaza y la levadura Los dos caminos 50. El camino estrecho y la puerta cerrada 51. Gentiles en el Reino 52. Lamento sobre Jerusaln 53. Asno en el pozo 54. Exaltacin del humilde 55. El banquete 56. Siendo un discpulo 57. Sal sin sabor Dichos miscelneos 58. La oveja perdida 59. El didracma perdido 60. Dios y Mam 61. El reino, la ley y el divorcio 62. Sobre los escndalos 63. Sobre el perdn 64. Sobre la fidelidad El discurso escatolgico 65. La presencia del Reino 66. La venida del Hijo del hombre 67. Parbola de los talentos 68. Enjuiciando a Israel

12.22.31 12.33-34 (12.35-38) 12.39-40 12.42b-46 12. (49) 51-53 12.54-56 12.57-59

6.25-34 6.19-21 No hay paralelo 24.42-44 24.45-51 10.34-36 16.2-3 5.25-26

12.22.31 12.33-34 12.35-38 12.39-40 12.49-53 12.54-56 12.57-59

28

12.42-46

13.18-21 13.24, (25),26-27 13.28-30 13.34-35 (14.5) 14.11/18.14b 14.16-24 14.26-27;17.33 14.35-35

13.31-33 7.13-14, 22-23 8.11-12; 20.16 23.37-39 12.11-12 23.6-12 22.1-10 10.37-39 5.13

13.18-21 13.22-27 13.20-30 13.31-35 14.1-6 14.7-12; 18.14 14.15-24 14.25-27; 17.33 14.34-35

15.4-7 (15.8-10) 16.13 16.16-18 17.1b-2 17.3b-4 17.6b (17.20b-21) 17.23-4,26-27 (28-29) 19.12-13, 15b-26 22.28-30

18.10, 12-14 no hay paralelo 6.24 11.12-13; 5.18 18.6-7 18.15-7; 18.21-22 17.19-20 no hay paralelo 24.23-28, 37-42 25.14-30 19.27-29

15.1,2, 3-7 29 15.8-10 16.13 16.16-18 17.1-2 17.3-4 17.5-6 17.20-21 17.22-37 19.11-27 22.24-30
30

Los materiales que slo estn en Mateo o Lucas

27 Como en la nota anterior este es otro caso donde es muy dudoso que este material provenga de Q, especialmente cuando podemos leer la teologa sobre las propiedades, las riquezas y los empobrecidos de Lucas en el texto. 28 Este es otro caso donde Kloppenborg ha introducido material dudoso en Q. El dicho que est slo en Mateo es coherente con la escatologa mateana y dentro de un discurso ms amplio de escatologa. No tenemos manera de saber si Q tena este material porque el punto de corroboracin estara en Lucas, quien no contiene este material.

29 Aunque el dicho sobre el didracma perdido es coherente con las parbolas de la oveja perdida y del hijo perdido en Lucas 15, me parece que no podemos apostar a que este dicho era parte de Q, ya que no podemos evidenciarlo por no aparecer en Mateo. Posiblemente Q tena otros dichos que Mateo y Lucas recogen separadamente, pero no podemos adjudicar dichos en uno slo de los evangelios porque el criterio de mltiple atestacin es necesario. 30 Esta unidad del discurso escatolgico aunque es coherente con el tema no es corroborable como parte de Q al no estar en Mateo adicionalmente. Por otro lado, este discurso cuadra muy bien con la escatologa lucana sobre la parusa. Por lo tanto nos parece que este dicho debe ser adjudicado a los dichos que slo son parte de Lucas y que pueden ayudarnos a reconstruir la teologa lucana.

208

Mateo y Lucas presentan una serie de materiales que slo se encuentran en uno de ellos. Estos materiales pueden ser propios de las comunidades de fe de los evangelistas. Los materiales que slo estn en Lucas son coherentes con un punto de vista y una teologa, por lo cual pueden ser creaciones de Lucas mismo o pueden ser una fuente que Lucas utiliz en su comunidad. Mateo tambin muestra su cristologa y otros puntos de vista teolgicos, especialmente en estos materiales que no tienen repeticin en los dems evangelios sinpticos. Algunos de estos dichos aparecen en el Evangelio de Toms, por lo que podemos plantear que pueden ser previos a los evangelistas si el Evangelio de Toms es una fuente independiente de las tradiciones de Jess. Para cada estudiante del Nuevo Testamento, estos pasajes que slo estn en un evangelista son una magnfica pista para inferir la teologa del evangelista y los asuntos que eran pertinentes a la comunidad sociolgica de cada uno de ellos. Lo que Mateo y Lucas aadieron a Marcos y a Q es importante porque refleja sus contribuciones a sus fuentes. A travs de estas contribuciones a sus fuentes, Mateo y Lucas pusieron claramente su impronta en las fuentes que recibieron y nos dan una pista de cmo releyeron a Marcos y a Q. A continuacin presentaremos una lista de los pasajes que slo aparecen en Mateo o Lucas. Slo Mateo 1. Narrativa de la infancia con genealoga 2. Dichos sobre el sbado 3. Parbola sobre la cizaa en el trigo 4. Explicacin de la parbola 5. Parbola del tesoro y la perla 6. Parbola de la red 7. Parbola del padre de familia 8. Pedro en el mar 9. El impuesto del templo 10. Los ngeles de los nios 11. Organizacin de la comunidad 12. Parbola del siervo misericordioso 13. Sobre los eunucos 209 1--2 12.5-7, 11-12 13.24-30 13.36-43 13.44-46 13.47-50 13.51-52 14.28-31 17.24-27 18.10 18.15-20 18.23-35 19.10-12

14. Parbola de los trabajadores en la via 15. Ciegos, cojos y nios en el templo 16. Parbola de los dos hijos 17. Parbola de las diez doncellas 18. El juicio a las naciones 19. Palabras de Jess en su arresto 20. El final de Judas 21. La mujer de Pilatos 22. Pilatos y el pueblo 23. Milagros en la muerte de Jess 24. Los guardias en el sepulcro 25. El ngel que corri la piedra 26. Cristofana a las mujeres 27. El engao de los jerarcas 28. Cristofana ante los discpulos Slo Lucas 1. La narrativa de la Navidad 2. La predicacin de Juan el Bautista 3. La genealoga de Lucas 4. La pesca de Pedro 5. La resurreccin del hijo de la viuda 6. La gran pecadora 7. Las mujeres que seguan a Jess 8. Rechazo de Jess en Samaria 9. Palabras al regreso de los discpulos 10. El buen samaritano 11. Marta y Mara 12. Parbola del amigo que pide

20.1-16 21. 14-16 21.28-32 25.1-13 25.31-46 26.52-53 27.3-10 27.19 27.24-25 27.51-53 27.62-66 28. 2-3 28.9-10 28.11-15 28.16-20 1--2 3.10-14 3.23-28 5.1-1131 7. 11-17 7.36-5032 8.1-3 9.51-56 10. 18-20 10.29-37 10.38-42 11.5-8

31 Este material aparece tambin en Juan 21. Es posible que haya llegado a ambos evangelios independientemente. Para Lucas es la historia del llamamiento de Simn, mientras que en Juan es una cristofana. El detalle en Lucas de que Simn es un pecador parece sealar que en la tradicin previa era una cristofana que presupona las negaciones de Simn. 32 Marcos (14.3ss) y Mateo (26.6ss) siguiendo a Marcos, tienen una historia similar de la uncin de Jess por una mujer. Tanto en Lucas como en Marcos-Mateo, Jess est en casa de un sujeto de nombre Simn. Pero las diferencias son grandes. En Marcos, Jess est en casa de Simn el leproso, mientras que el Simn de Lucas es un fariseo. En Marcos-Mateo esta narrativa comienza la historia de la pasin, mientras que en Lucas el relato viene despus de los dichos sobre Juan el Bautista y casi despus del Sermn del Llano. En efecto, en Lucas, este relato sirve para introducir a las mujeres que seguan a Jess (8.1ss). En Lucas, esta accin de la mujer trae a colacin un reto sobre el honor de Jess delante del fariseo. En Marcos-Mateo este relato sirve para un debate sobre el mal uso del valor del perfume que se podra haber utilizado en los pobres, etc. En Lucas, el conflicto entre Jess y el fariseo se desarrolla en el tema del perdn y la gratitud de los pecadores y su honor a Jess versus la falta de honor de la que Jess ha sido objeto en casa de un piadoso. Juan tambin tiene una versin de este relato (12.1ss). Pero en este caso el material ha sido ajustado a la narrativa juanina. As que el evento se localiza en el discurso despus de la resurreccin de Lzaro y en casa de ste. En tpica formulacin juanina, se nos dice que fue seis das despus de la Pascua en Betania y que Mara ungi a Jess con un perfume de mucho valor. Al igual que Lucas, Mara ungi los pies de Jess y los sec con sus cabellos. Pero siguiendo la tradicin sinptica, se genera una polmica entre Jess y los discpulos, articulada por Judas Iscariote. Juan, al igual que Marcos, plantea que el perfume tena un valor de trescientos denarios. Pero aade que Judas cuestion el desperdicio porque era ladrn. Este relato sirve de etiologa juanina para explicar la maldad de Judas. Juan repite la tradicin sinptica sobre la uncin para la muerte y el dicho de que a los pobres los tendris siempre con vosotros. El relato de Lucas contiene un ncleo de toda esta informacin, pero las diferencias entre Lucas, Marcos-Mateo y Juan nos hacen pensar que el relato lucano es independiente de los dems sinpticos y del evangelio juanino. En trminos literarios esto es una escena tpica.

210

13. Alabanza a la madre de Jess 14. El joven rico 15. Sobre la venida del Seor 16. Sobre el salario del siervo 17. Sentencia del fuego 18. Interpretar el tiempo 19. Llamada a la penitencia 20. Curacin de una mujer en sbado 21. La persecucin de Herodes Antipas 22. Curacin del hidrpico 23. Discurso del banquete 24. Sobre los deberes de los discpulos 25. La moneda perdida 26. El hijo prdigo 27. Parbola del administrador infiel 28. La soberbia de los fariseos 29. Lzaro y el hombre rico 30. El salario del criado 31. La curacin de los diez leprosos 32. Parbola del juez y la viuda 33. Parbola del fariseo y del publicano 34. Zaqueo 35. Profeca sobre la destruccin de Jerusaln 36. Palabras de Jess en la ltima cena 37. Jess ante Herodes 38. Palabras en el camino hacia el Glgota 39. El ladrn en la cruz 40. Los discpulos de Emas 41. Cristofana y ascensin

11. 27-28 12.13-21 12. 35-3733 12.47-48 12.49 12.54-56 13.1-9 13.10-1734 13. 31-33 14. 1-635 14.7-14 14.28-33 15.8-10 15.11-3236 16.1-12 16.14-15 16.19-31 17.7-10 17.11.19 18.1-8 18. 9-14 19.2-10 19.39-44 22.35-38 23.6-16 23.27-31 23.39-43 24.13-35 24. 36-53

Los materiales que slo son de Lucas son una gran pista para construir una hiptesis sobre la teologa lucana y los problemas que el texto refleja sobre la comunidad lucana.
Mateo (25.1ss) tiene un relato similar pero en femenino. Las que velan y desvelan son las diez vrgenes. Es interesante como la estructura profunda de este relato se mantuvo intacta mientras que la actuacin (performance) fue alterada por la tradicin.
34 Esta es una historia tpica similar a las narrativas que tanto Marcos como Juan nos han legado sobre los milagros en sbado. En Marcos (2.1-12; 3.1-6) y Juan (5.1ss) sin embargo son historias con personajes masculinos, pero en Lucas el repertorio ha cambiado el gnero del personaje, ahora es una mujer. El lector notar cuanta flexibilidad tenan los cristianos primitivos con estas historias. Lo esencial era que la estructura profunda, la historia de milagro y debate sobre la observancia sabtica se mantuvo en todas las narrativas finales, pero los detalles eran flexibles. 33

Esta es otra historia tpica sobre las excepciones sobre lo que es lcito hacer o no hacer en sbado. Marcos tiene varias de estas historias en el ciclo 2.1--3.6 donde las historias de milagro sirven de trasfondo a la discusin cultural sobre el sbado judo y judeocristiano.
36 Mateo (21.28-32) nos narra una historia similar a sta, pero sin los detalles artsticos de Lucas y mucho ms escueta. Si este planteo es correcto, cada lector podr notar cmo la imaginacin de los narradores enriqueci o desmereci las estructuras bsicas de las narrativas de Jess en la actuacin de stos.

35

211

Elementos de la teologa lucana, tales como el asunto de los pobres, la corporalidad, los samaritanos, las mujeres, salen a relucir varias veces en estos relatos. Cuando uno junta estos pasajes con el resto del discurso lucano en Lucas-Hechos puede construir un discurso teolgico coherente. Obviamente, esto es harina de otro costal, pero el propsito de cernir las fuentes de nuestros textos no es un fin en s mismo, sino un medio para otras tareas exegticas que discutiremos ms adelante. De todo este anlisis podemos plantear unas hiptesis de trabajo para explicar las relaciones literarias entre los evangelistas. La teora preferida por los especialistas es la teora de las dos fuentes. Dos fuentes Mc Q

Mt

Lc

Esta teora plantea que Marcos y Q son las fuentes primarias de Mateo y Lucas. Podemos plantear una teora un poco ms compleja: la teora de las cuatro fuentes. Tambin podemos construir una hiptesis un poco ms compleja de cuatro fuentes: SMt Mc Q SLc

Mt

Lc

212

Esta teora plantea que adems de Marcos y Q, Mateo y Lucas tenan sus fuentes propias de materiales que eran parte de sus comunidades y que aparecen en sus narrativas. Se han presentado otras teoras para explicar la interdependencia sinptica. Boismard plante originalmente la teora de los mltiples niveles. Alegaba Boismard que las fuentes primarias eran cuatro documentos escritos (A, B, C, y Q). Luego se escribi el Mc intermedio y el Mateo intermedio. En un tercer estadio se escribe el Proto-Lucas. El Proto-Lucas asume a Q y recibe el influjo del antecesor de Mateo (documento A). En el cuarto estadio algunos elementos del Marcos intermedio se introducen en Mateo y Lucas, y al mismo tiempo Marcos recibe influjo del Proto-Lucas y el Mateo intermedio. La ventaja de esta teora es que es muy flexible para explicar todos los problemas de interdependencia entre los evangelios. Por otro lado es tan compleja que no permite una solucin sencilla al problema sinptico. El problema ms serio de este trabajo es que parte de la premisa de muchos imponderables que son conjeturas. Toda esta idea de documentos hipotticos mltiples debilita el argumento de Boismard. En trabajos ms recientes (1992) Boismard parece que ha abandonado su vieja teora de mltiples fuentes por la teora de los dos evangelios como fuente, esto es, Mateo y Lucas como fuente de Marcos. Esta es la prxima teora que examinaremos. Otra teora para abordar el problema sinptico es la teora de W. R. Farmer. Farmer plante que Mateo y Lucas escribieron antes que Marcos. Farmer plantea que Q no existi. Mateo escribi primero dependiendo de tradiciones orales; luego Lucas escribi su evangelio teniendo a Mateo en la mano con otros materiales propios. Finalmente Marcos resumi a Mateo y a Lucas. El problema con esta teora es que no explica porqu Marcos elimin el Sermn del Monte (llano en Lucas), ni porqu se elimin el material de las parbolas de Jess en Lucas. Es necesario presuponer que Marcos elimin todos los materiales comunes entre Mateo y Lucas que 213

estn en diverso orden en stos o que tienen algn tipo de conflicto entre s. Lo mismo nos sucede con la eliminacin de las narrativas de la Natividad y las narrativas de la resurreccin que son tan distantes entre Mateo y Lucas. Michael D. Goulder plantea que Lucas tena en su mano a Mateo cuando escribi su obra. Lucas es una combinacin de Marcos y Mateo. Por lo tanto, Q es una ficcin de los especialistas. El problema de esta teora es que no le hace justicia a las diferencias que hay en los materiales entre Mateo y Lucas que no son comunes a Marcos. Una mirada al Sermn del Monte/Llano nos deja ver los grandes problemas que esta teora no explica. La ltima teora que queremos plantear es la teora de B. Reicke. Alega Reicke que las concordancias entre los sinpticos se debe a que todos tienen dependencia de materiales comunes en la tradicin oral. El problema de esta teora es que no toma en serio la gran cantidad de acuerdos palabra por palabra entre los sinpticos. Es ms fcil de explicar la similitud palabra por palabra entre los evangelios si stos, y especialmente los evangelios sinpticos, tenan algn tipo de relacin de interdependencia literaria. Generalmente las similitudes en tradiciones que dependen de una tradicin oral son ms bien en la estructura del relato, pero los detalles literarios son completamente independientes37.

La fuente de historias de milagros entre Juan y Marcos

Encontramos una serie de materiales comunes entre Marcos y Juan que slo son explicables si stos tenan una fuente de historias de milagros comunes escritas: Fiesta y vino Enfermedad y pecado Mc 2. 22 Mc 2.1-12 Jn 2.1-12 Jn 5.1-18

37 Crossan 1998, 47-89, trae a colacin los casos de tradiciones orales que han sido investigadas en la potica y las narrativas bosnias y presenta evidencia convincente de que no hay tal cosa como una repeticin palabra por palabra como aparece en los sinpticos de los materiales recitados por los poetas que dependen de la tradicin oral dentro de una cultura. As que una narrativa por el mismo autor en varias ocasiones narrando la misma historia tena consistentemente distintas lneas estrficas desde 154 lneas hasta 344 lneas.

214

Pan y pescado Caminata sobre las aguas Ciego sanado

Mc 6.33-44 Mc 6.45-52 Mc 8.22-26

Jn 6.1-15 Jn 6.16-21 Jn 9.1-7

Estos materiales comunes nos plantean que Marcos y Juan contenan una tradicin de historias de milagro comunes que ambos ajustaron a sus necesidades pastorales. Esta otra fuente comn entre Marcos y Juan ha sido estudiada por R. Fortna, quien les ha llamado a estos materiales juaninos el libro de los signos. Este libro es una coleccin de historias de milagros entendidas como signos que lleg a Juan en sus historias de milagros y lleg tambin a Marcos independientemente. Por lo menos estas historias de milagros eran comunes a la fuente de los signos. Crossan (1992) tambin plantea que hay una fuente comn entre Marcos y Juan. Argumenta que el Evangelio Secreto de Marcos --un evangelio descubierto por Morton Smith-es testigo ms amplio de los materiales comunes entre esta fuente. Esta fuente incluye en sus milagros una resurreccin de entre los muertos igual a Juan 11. La teora del Evangelio Secreto de Marcos no ha ganado gran aceptacin entre los especialistas.

Anlisis de las fuentes en las cartas y el Apocalipsis El anlisis de las fuentes ha sido utilizado para abordar problemas de dependencia literaria en las cartas a los colosenses y a los efesios y en las cartas de Judas y 2 Pedro. Tambin ha sido utilizado en el libro de Apocalipsis. Las cartas de Pablo y sus discpulos, en este caso Colosenses y Efesios, han sido objeto del anlisis de fuentes. El problema medular en estas cartas es la presencia en Efesios de alrededor de una tercera parte y la mitad de sus 155 versculos que tienen paralelos en 215

Colosenses, tanto en orden como en contenido. Una cuarta parte de las palabras que Efesios contiene tambin estn en Colosenses. Raymond Brown presenta esta lista de materiales comunes en ambas cartas:
Colosenses Efesios

1. Redencin y perdn 2. El Cristo csmico 3. Intercesin por los lectores 4. Riquezas de la herencia gloriosa 5. Dominio de Cristo 6. Les dio vida 7. Trajo cerca a los extranjeros 8. Aboli los mandamientos 9. Pablo prisionero 10. Misterio divino revelado a Pablo 11. Pablo, ministro del evangelio universal 12. Pablo hizo saber el misterio 13. Andar como es digno 14. Con toda humildad, mansedumbre 15. Cristo une a los miembros de la iglesia 16. Quitarse la vieja naturaleza y ponerse la nueva naturaleza 17. No haya inmoralidad entre ustedes 18. Andad sabiamente 19. Cantando himnos..., den gracias 20. Cdigos de la casa 21. Pablo como prisionero exhorta a la oracin 22. Tquico es enviado por Pablo

1.14,20 1.20 1.3-4,9 1.27 1.16-18 2.13 1.21-22 2.14 1.24 1.25-26 1.23,24 1.27 1.10 3.12-13 2.19 3.5-10,12 3.5-9 4.5 3.16-17 3.18--4.1 4.2-3 4.7-8

1.7 1.10 1.15-17 1.18 1.21-22 2.5 2.12-13 2.15 3.1 3.2-3 3.7 3.8-9 4.1 4.2 4.15-16 4.22-32 5.3-6 5.15 5.19-20 5.21--6.9 6.18-20 6.21-22.(Brown 628.)

Los especialistas no crticos alegan que esta similitud entre ambos documentos provienen de que tienen un autor comn. Pero el lenguaje comn tiene distintos niveles de significado. As, la metfora del cuerpo de Cristo en Colosenses se refiere al cosmos, mientras que en Efesios se refiere a la Iglesia. Lo mismo sucede con el concepto misterio. En Colosenses se refiere a la salvacin escatolgica, mientras que en Efesios se refiere a la incorporacin de los gentiles a la 216

Iglesia (Vielhauer 225). La mayor parte de los especialistas bblicos no-confesionales plantean que estas diferencias en el sentido teolgico del discurso slo se explican si un texto utiliz al otro como fuente pero con autores distintos dentro de la escuela paulina. La hiptesis de trabajo ms fuerte es que el autor de Efesios utiliz a Colosenses. El autor de Ef ha utilizado Col muy libremente, incluso respecto a la estructura de la carta; pero el objetivo de una y otra era completamente distinto (Vielhauer 225). Lo mismo nos sucede en la relacin entre Judas y 2 Pedro. Segunda Pedro contiene tanto el lenguaje como el contenido de Judas, incluyendo prcticamente el orden del discurso. La diferencia consiste en que el autor de 2 Pedro elimina las referencias a la literatura no-cannica que Judas emplea. De los 25 versculos que tiene Judas, por lo menos 19 de ellos se repiten total o en parte en 2 Pedro. En efecto, de las 460 palabras que hay en Judas, 111 se encuentran en 2 Pedro. Este uso comn de lenguaje, ideas, frases y orden del discurso imposibilita que ambos documentos tengan una fuente comn. La mejor teora es que 2 Pedro utiliz a Judas como fuente. El autor de 2 Pedro hizo una relectura de Judas. Las referencias a Miguel y a Enoc fueron eliminadas en 2 Pedro. En su lugar ste aadi otros ejemplos cannicos en sustitucin de los ejemplos de la literatura no cannica, tales como el ejemplo de No y Lot38. Este detalle de limpiar las referencias no-cannicas de Judas pero reproduciendo el discurso teolgico nos puede ser una pista para fechar a 2 Pedro luego de que el judasmo cerr su canon a principios del segundo siglo. Pero esto es harina de otro costal. El libro de Apocalipsis requiere ms espacio del que le voy a dedicar en estas lneas. Una lectura del mismo nos deja ver que el autor utiliz las Escrituras de Israel amplia y libremente. Obviamente era una relectura cristiana de las tradiciones de Israel y el apocaliptismo, pero el
38

Estoy siguiendo a Elliot 282-287.

217

autor constantemente hace al lector o lectora volver atrs a Ezequiel, Daniel, xodo, etc. Posiblemente el autor tiene fuentes cristianas que ha reutilizado, pero la homogeneidad de los materiales es tal que no nos permite hablar de fuentes escritas sin tener evidencia. Obviamente el autor tiene en su cultura las tradiciones de Israel, el apocaliptismo y el apocaliptismo judeocristiano como parte de su DNA, lo que se refleja constantemente en su obra. Preguntas de la historia de las fuentes Algunas preguntas que la historia de las fuentes le hace a una lectura de un pasaje bblico en el Nuevo Testamento son: Nota el lector o la lectora un duplicado en el relato o una ruptura abrupta? Indica este duplicado o ruptura la presencia de materiales de fuentes diversas? Hay alguna inconsistencia en el relato? Hay alguna diferencia en el estilo literario entre pasajes contiguos? Podremos separar estos materiales duplicados, o que tienen un estilo distinto, o que interrumpen la secuencia narrativa en fuentes diversas? Si podemos establecer distintas fuentes, hay algn indicador interno que nos ayude a localizar histrica y socialmente estas fuentes? La tarea pastoral y el anlisis de las fuentes Hace casi tres dcadas que yo he estado relacionado pastoralmente con la Iglesia en su carcter local. Uno de los retos que tiene una persona en la tarea pastoral es la predicacin y la educacin cristiana. El anlisis de las fuentes ha sido de gran valor para m en mi tarea. Cada vez que leo un pasaje me doy cuenta que estoy ante una obra de arquitectura, la cual puedo separar en sus distintas etapas de construccin literaria. Una vez percibo esta dimensin multipisos del texto bblico se amplan las posibilidades de acercarme al texto bblico. El texto final es receptor 218

de estos multipisos. As que en el proceso cannico no slo se le dio autoridad al texto final, sino a su arqueologa. Cuando hago una lectura de un pasaje me detengo a interpretarlo en el nivel ltimo en el cual he recibido esta tradicin. Adems deconstruyo el texto en sus niveles potenciales previos y entro en las preguntas sobre cul era la teologa y el contexto socio-histrico de la fuente Q, del libro de los signos, de los materiales de la comunidad de Mateo o de la comunidad de Lucas que fueron aadidos a Marcos y a Q. Esto me permite entrar en un dilogo con distintas tradiciones del cristianismo primitivo y me permite ver una riqueza extraordinaria en los textos finales que hemos recibido. Cuando una persona en la pastoral me dice que no sabe de qu predicar, yo me pregunto si ha mirado ese potencial multipisos y multivalente de cada pasaje. Esto me lleva a un paso ms all, desde luego, a la intertextualidad y a la historia de las tradiciones, la que abordaremos ms adelante. Lo que no dudo es que el texto bblico en su fase final nos ha legado un depsito de las tradiciones del cristianismo primitivo de un valor incalculable, que est disponible para que en la tarea pastoral podamos sacar del bal de tesoros que es la Biblia nuevos tesoros para el pueblo de Dios en textos que podramos creer estn agotados. La comparacin literaria de los documentos nos ha permitido ver la genealoga que hay entre ellos y de ah pasar a observar el nuevo uso de las fuentes en los nuevos documentos. Esto tiene una importancia vital para el lector o lectora, porque el canon al ser testigo de la reutilizacin y reinterpretacin de las fuentes obliga al lector o lectora a reinterpretar las fuentes y tradiciones recibidas que ahora son los textos finales que leemos. Un lector o lectora que quiera solamente afirmar lo que la Biblia dice tiene por obligacin que imitar esta creatividad y reinterpretacin bblica de viejas tradiciones en nuevas situaciones que ahora dicen cosas nuevas en dilogo con la nueva situacin. Afirmar que la verdad teolgica no cambia es negar la Biblia 219

misma. El anlisis de las fuentes nos deja ver un texto que tiene una larga historia y que ha sido reinterpretado por cada generacin dentro del texto final. Este texto nos invita a ese dilogo donde nos atrevamos a estirar el texto para que aborde nuevas situaciones. Pero el texto viejo nos ha dado ejemplos extensos de que en su propia historia de reutilizacin se atrevi a sacar cosas nuevas de las palabras viejas. Quienes amamos la Biblia nos atrevemos a imitar el texto y en nuestra situacin leemos lo que el texto quiso decir, pero tambin nos atrevemos a leer lo que el texto quiere decir ahora, lo que quizs sea completamente distinto a lo que dijo inicialmente porque estamos en otras circunstancias.

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CAPTULO 6 ANLISIS DE LAS FORMAS LITERARIAS El anlisis de las formas literarias esencialmente se refiere a la catalogacin de estructuras literarias coherentes como gneros literarios. El concepto forma proviene del latn donde literalmente significa una idea. De ah que la idea central de una estructura literaria sea clasificada con un nombre. El concepto forma plantea cmo se ordena y organiza una pieza literaria39. El anlisis de las formas literarias ha tenido todo un desarrollo en la historia de la investigacin de las tradiciones bblicas. Originalmente se le llam la historia de las formas por los especialistas que originaron este tipo de investigacin. En sus comienzos el anlisis e investigacin de las formas literarias era un apndice del mtodo histrico crtico. Por esto se le conoca como historia de las formas. La intencin era ganar conocimiento del trasfondo

histrico a travs de los gneros literarios clasificados y asociados con un contexto vital. Este contexto vital es el famoso Sitz im Leben tan utilizado en los crculos acadmicos como un trmino tcnico, pero cuyo sentido en espaol es el contexto sociolgico o literalmente, contexto vital. El anlisis de las formas posibilit el desarollo de dos metodologas que abordaremos en este libro separadamente, el anlisis literario sobre la clasificacin de estructuras literarias y el anlisis sociolgico como herramienta de comprensin del trasfondo sociolgico de los textos que hemos abordado en el captulo anterior. El desarrollo del anlisis de las formas Plantea Theissen (1991) que el anlisis de las formas relacionado a la bsqueda del contexto vital de stas en los estudios bblicos estuvo relacionada con el surgimiento de la clase media que quera afirmarse de cara al estado y la iglesia. La clase media comenz a investigar no
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Para una buena discusin sobre el concepto forma en la crtica literaria secular, vea a Abrams, 101-102.

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slo la historia de reyes y telogos, sino tambin de las sociedades del pasado buscando los personajes que se parecan a las clases medias europeas. Eran las preguntas de un grupo emergente que trataba de ubicarse en el texto del pasado. Los asuntos rutinarios de la vida, como el trabajo, el matrimonio, los sistemas de produccin y distribucin, los sistemas culturales, el estudio del sujeto, el estilo de vida, los procesos polticos y otros asuntos que eran vitales para la pequea burguesa se convirtieron en el objeto de las investigaciones en los textos de la antigedad, incluyendo las tradiciones bblicas. Fue German Gunkel quien inici extensamente el anlisis de los gneros literarios en las ciencias bblicas como una disciplina. Gunkel era un folclorista y se dio cuenta que las

narrativas del libro de Gnesis eran parecidas a las sagas y las tradiciones folclricas de los pueblos alemanes. Gunkel se dio cuenta que a travs de la comparacin entre la literatura del Antiguo Medio Oriente y la Biblia hebrea se podan discernir los patrones y las estructuras bsica de las tradiciones bblicas en sus gneros literarios. Gunkel entenda que el establecimiento de la estructura comn de un gnero literario a base del anlisis comparativo de los textos nos llevaba a un estadio previo a nuestros textos, a la etapa preliteraria de los textos. Esta etapa preliteraria nos conduca por dos vas heursticas: por un lado podamos clasificar y nombrar la estructura literaria comn; por otro lado tenamos una reliquia hipottica del estadio preliterario. De ah que Gunkel pudiera matar dos pjaros de un solo tiro: la clasificacin en gneros literarios y el contexto sociolgico. As que Gunkel comenz la clasificacin por estructuras tpicas de los gneros literarios. Pero a su vez comenz a investigar el trasfondo sociolgico de estas clasificaciones genricas. Gunkel plante que a travs de estas estructuras literarias podamos inferir tanto el tipo de literatura que tenamos como la historia de la forma literaria. Esta historia de la forma Gunkel la 224

asoci con distintos contextos sociolgicos, tales como la familia, la monarqua, la corte, los cultos de Israel y otras esferas culturales. El anlisis de las formas literarias nos conducan no slo a clasificar los pasajes y relatos bblicos conforme a los patrones comunes en literatura comparada, sino que tambin se poda reconstruir el contexto sociolgico de las formas. De esta forma, la crtica de las formas correlacionaba el gnero literario con su contexto social y cultural. El argumento era que haba una conexin entre la clasificacin en gneros literarios y contexto social. Como mencionames anteriormente, al contexto sociolgico Gunkel le llam el Sitz im Leben, esto es, el contexto en vida del discurso. Este contexto vital lo que buscaba era hacer inferencias sociales para describir el contexto sociolgico de una tradicin. Esta avenida sociolgica fue retomada por G. Heinrici con la pregunta sobre si el cristianismo primitivo era una sociedad o una asociacin voluntaria del mundo grecorromano. A esto se le sum la efervescencia del conflicto de clases sociales entre los obreros y la burguesa y el surgimiento de la sociologa. Uno de los contribuyentes a esta ampliacin del anlisis

sociolgico a textos de la antigedad fue el anlisis marxista. Engels y Kausky escribieron libros alegando que el cristianismo primitivo era una organizacin de las clases bajas en lucha contra las clases dominantes y que al ser perseguido, al igual que los obreros revolucionarios, respondieron con algunas de las tradiciones bblicas que hemos recibido de la iglesia. Engels escribi un comentario al libro de Apocalipsis. Seal que el Apocalipsis era la respuesta de los artesanos y otros oprimidos contra las clases dominantes que regan el imperio romano y sus ciudades. Desde esta misma ptica de las clases subalternas, pero aparte del anlisis marxista, el trabajo de Adolfo Deismann plante que el cristianismo primitivo surga de las clases bajas. Deismann fue el que descubri las cartas en griego comn. De estas cartas de los artesanos y otros grupos subalternos de las ciudades infiri que el Nuevo Testamento haba 225

sido escrito en el lenguaje comn y corriente de la era grecorromana y, por lo tanto, el Nuevo Testamento era una obra procedente de las clases subalternas. Hasta este momento los eruditos no entendan la gnesis del griego del Nuevo Testamento, pensando algunos que era un griego esotrico, y otros pensando que era el griego hbrido de los judeocristianos. Pero Deismann se dio cuenta que era el mismo griego que l lea en las cartas que haba descubierto. Las cartas le sirvieron de base para inferir que las comunidades que recibieron el Nuevo Testamento en general eran de la no elite. El lector o lectora se dar cuenta que Deismann no hizo esta inferencia a base del gnero literario, sino a base del griego que acababa de descubrir y que era similar al Nuevo Testamento. Es en este mismo contexto de discusin acadmica que Karl Lamprecht formul su crtica contra el modelo historicista alrededor de la historia poltica y las biografas. Alegaba Lamprecht que la historiografa deba abordar otros asuntos, tales como la economa, asuntos sociales, y sicologa social. Esta crtica ampliaba la discusin que Gunkel haba abierto a detalles del contexto sociolgico que habran de recibir atencin a travs de las ciencias sociales, la antropologa y la sicologa subsecuentes. Pero, poda inferirse a travs de una forma literaria el contexto sociolgico? Hay algn detalle en las formas literarias que nos gue al contexto sociolgico? Me parece que el entusiasmo historicista era infundado. El anlisis del contexto sociolgico requera de otros mtodos que no tenan relacin directa con el gnero literario. Los textos iban a enviar seales al lector o lectora que le haran buscar informacin primaria, arqueolgica, antropolgica y sociolgica que ampliara el entendimiento de los textos independientemente del gnero literario en que estos textos se dieron. Con esto no queremos negar que muchos gneros literarios son producto de situaciones tpicas en la vida social. Pero la descripcin sociolgica tena su propia razn de ser y su propio 226

camino en la historia de la investigacin. Nos parece que las palabras de Martin J. Buss son acertadas, la crtica de las formas no estaba bien dotada para responder a preguntas histricas (Buss 73, traduccin ma). Strecker y Schnelle son de la misma opinin: ...no se puede obtener el Sitz im Leben slo a partir del gnero... (Strecker y Schnelle 127). Lo mismo nos parece que debemos decir sobre esta bsqueda de los estadios preliterarios a travs del anlisis de la forma. Lo ms que podemos encontrar es un patrn, un paradigma literario mnimo entre una serie de discursos similares. Pero el esquema que podamos inferir como un patrn tpico de un gnero literario slo apunta a la naturaleza estereotipada de los discursos. Hacer un traslapo e inferir que el patrn que tipifica un gnero literario nos muestra una estructura oral preliteraria es un salto a lo desconocido desde una estructura tpica. Me parece que un gnero literario slo nos plantea el esquema mnimo de un discurso y las distintas opciones en los textos son las distintas actuaciones (performance) del gnero literario. Buss resume este tipo de argumento alegando que el intento de usar el mtodo como una herramienta para reconstruir formas tempranas ha sido ahora ampliamente abandonado (Buss 64, traduccin ma). En el Nuevo Testamento, la historia de la interpretacin a travs de la metodologa de los gneros literarios continu con Martin Dibelius y Rudolf Bultmann. En 1919, Martin Dibelius public el libro titulado La historia de las formas evanglicas. Para Dibelius, el contexto vital de las tradiciones sinpticas era la misin de la iglesia primitiva y sus predicadores, tal como lo podemos inferir del libro de Hechos y de las cartas paulinas. Fueron los predicadores del cristianismo primitivo quienes en su tarea misionera necesitaron las tradiciones de Jess y, por lo tanto, reprodujeron y transmitieron las tradiciones de los evangelios. Esta transmisin obedeci a la necesidad de difusin del mensaje de la iglesia primitiva. En palabras de Dibelius: 227

Lo que los llev a dar forma concreta y a transmitir el material fue ms bien la actividad de propaganda a que se sentan obligados, es decir, la misin. ... Para evangelizar entre judos, paganos o medio-judos era necesario presentar y hacer uso adecuado de aquello que se saba sobre Jess. As pues debemos suponer que tanto en la predicacin misionera como en la cultual se utilizaban elementos de la tradicin. ... La predicacin es el lugar primario de toda la tradicin sobre Jess... (Dibelius 26, 27). Tanto la predicacin misionera como los cultos y rituales del cristianismo primitivo fueron el marco de la transmisin de las tradiciones de Jess. Segn Dibelius las comunidades de la iglesia primitiva pronto empezaron a acuar tradiciones tiles para la propaganda evanglica. Dibelius clasific los materiales sinpticos en varios gneros literarios. A las narrativas que concluan con un dicho de Jess les llam paradigmas. A las historias de milagros, Dibelius les llam narraciones cortas. A las narrativas que relataban historias de los personajes santos, como el nacimiento de Jess o la transfiguracin, les llam leyendas. Dentro de las leyendas incluy las narrativas del llamamiento de los discpulos, la historia de Pedro caminando sobre el agua, la narrativa del nio Jess a los doce aos, etc. Dibelius clasific otras historias como mitos --la narrativa del bautismo de Jess, las tentaciones--, analogas, parnesis, y la historia de la pasin. Para Dibelius, el mismo contexto kerygmtico del cristianismo primitivo fue el

contexto vital de las historias sobre Jess. Segn Dibelius las historias acerca de Jess se usaron como prueba del kerygma, como ejemplos (Dibelius 35). El lector o lectora notar que Dibelius perdi la ptica sociolgica y le busc un contexto eclesial a las tradiciones sinpticas. Ya no era un Sitz im Leben sino un Sitz im Kirche --contexto eclesial--. Obviamente, las tradiciones sinpticas necesitaban dos trabajos distintos: una clasificacin por gnero y una investigacin sociolgica. Rudolf Bultmann en su libro Historia de la tradicin sinptica, trat el asunto de los gneros literarios a la inversa que Dibelius. Para Bultmann, la clasificacin de gneros literarios 228

planteaba la pregunta sobre el contexto sociolgico/histrico donde surgieron estos gneros. Bultmann planteaba que haba una relacin circular entre la forma literaria y su contexto vital sociolgico; Las formas de la tradicin literaria deban ser usadas para establecer las influencias que operaban en la vida de la comunidad, y la vida de la comunidad deba ser usada para transmitir las formas de una manera inteligible (Bultmann 5, traduccin ma). Bultmann abord el asunto de los gneros literarios por el lado de la literatura comparada de la antigedad. Haciendo un acopio del cuerpo de literatura del Antiguo Testamento, del perodo intertestamentario, la grecorromana, la del judasmo formativo y la del gnosticismo y el mandesmo, Bultmann decidi clasificar los dichos de la tradicin sinptica conforme a los patrones similares entre estos dichos y los dichos de estas otras tradiciones de intertextos. En trminos de la historia de las formas en los evangelios, Bultmann ha producido un sistema de clasificacin de las formas del material sinptico que ha prevalecido en la academia. Plantea Bultmann que los materiales sinpticos se pueden clasificar en dos gneros literarios primarios: dichos y narrativas. Bultmann subclasific los dichos de Jess en apotegmas -narrativas breves que terminan con un dicho--, y dichos independientes de Jess. Los apotegmas los dividi en dilogos polmicos y didcticos (vea Marcos 3.1-6), apotegmas biogrficos un suceso ficticio de la vida de Jess... en los que se trata de su persona y del comportamiento ante l (Strecker y Schnelle 104). Los dichos independientes de Jess los subclasific en: (1) Dichos de sabidura: --estos dichos son aquellos parecidos a proverbios, refranes y ancdotas de sabidura en la tradicin sinptica tales como mdico, crate a ti mismo. (2) Dichos apocalpticos: --aqu Bultmann incluye las bienaventuranzas y todos aquellos dichos que posean una ideologa apocalptica --vea Marcos 13.

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(3) Reglas de la comunidad: --se refieren a todos aquellos dichos que regulan las relaciones en el cristianismo primitivo --vea Mateo 18.15ss. (4) Dichos yo: --los dichos yo se tipifican por poner alguna afirmacin cristolgica en boca de Jess, tales como los dichos sobre el hijo del hombre. (5) Similitudes: --las similitudes incluyen para Bultmann las parbolas de Jess, y las historias ejemplares. Bultmann clasific las narrativas como (1) historias de milagros, (2) narrativas histricas, y (3) leyendas. Incluy en leyendas las narrativas de la infancia, las narrativas de la transfiguracin y las narrativas de la resurreccin. Vincent Taylor acu una nomenclatura para la clasificacin de las tradiciones sinpticas que se ha generalizado en Estados Unidos. Al paradigma de Dibelius y apotegma de Bultmann, Taylor le llam historia de pronunciamiento; para las narrativas (en ingls: tale) de Dibelius, l les llam historias de milagro. A las tradiciones vistas como leyendas o mitos por Bultmann y por Dibelius respectivamente, Taylor les llam historias (stories) acerca de Jess. El lector o lectora notar que para los sectores confesionales de la iglesia, la nomenclatura de Taylor era ms aceptable. Una de la crticas que se le ha hecho al anlisis de los gneros literarios ha sido la perspectiva atomista de los investigadores originales. Las publicaciones ms recientes han abordado textos completos con la metodologa del anlisis del gnero literario. Hoy da, los estudios relacionados con los gneros literarios incluyen los evangelios, las cartas, los apocalipsis, y los documentos hbridos como macrotextos. Esto sin negar que dentro de estos textos hay una gran cantidad de unidades que son clasificables en sus gneros literarios particulares, como hemos visto anteriormente. A continuacin revisaremos los macrogneros 230

primarios del Nuevo Testamento: (1) las biografas de la antigedad, (2) las cartas, (3) el apocalipsis. Para una discusin de los gneros literarios dentro de los evangelios, las cartas y el apocalipsis me parece que la mejor obra es la de Bailey y Vander Broek en las referencias. Algunos de estos gneros, como las historias de milagros, las parbolas y los aforismos se discutirn ms adelante. Los gneros literarios primarios en el Nuevo Testamento Varios de los libros en la lista de referencias revisan prcticamente todos los gneros literarios del Nuevo Testamento. No obstante, es vital que cada estudiante pueda reconocer los gneros literarios ms importantes del Nuevo Testamento. Nos referimos a los gneros literarios de las obras como un todo dentro del canon del Nuevo Testamento, esto es, los evangelios, las cartas y el Apocalipsis. El gnero literario ms importante para clasificar nuestros evangelios es el de biografa de la antigedad40. Una biografa de la antigedad es la historia de un personaje notorio de la antigedad, sea un rey, un general, un filsofo o un profeta. Polibio plantea que una biografa presenta la formacin y los ideales (Hist. X. 24) del personaje narrado. Si las historias de la antigedad tenan como objeto los eventos significativos de hombres y mujeres importantes dentro de un contexto poltico y social, las biografas tenan como objeto la esencia del personaje notorio. A travs de ancdotas, dichos y acontecimientos en la vida de este sujeto se trataba de iluminar la esencia del individuo. Una biografa narra el carcter y hazaas (Hist. X. 24) del personaje. De acuerdo con Plutarco, una biografa se refiere a las empresas famosas (Vita de Alex. 1) del personaje. Las biografas podan incluir desde el nacimiento hasta la muerte o desde

Estoy siguiendo a Talbert, 745-749. Para ejemplos del parangn literario de estas biografas de la antigedad, vea a Cartlide y Dugan. Para una discusin detallada de las biografas de la antigedad en espaol, vea a Romano Penna.

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la adultez, o quizs un perodo importante de la vida del personaje notorio. Lo distintivo del personaje se caracterizaba por sus dichos y hechos. Plutarco presenta una lista de recursos literarios para narrar una biografa: una ancdota, una frase, una broma (Vita de Alex. 1). Las biografas de la antigedad no presentaban un desarrollo de la personalidad del sujeto notorio. Las biografas intentaban afectar la conducta y opinin de los receptores del relato. Para Polibio una biografa tiene el propsito de servir de modelo para la conducta de los receptores del discurso: tienen una utilidad ms preclara: ...se puede emular e imitar [el personaje biogrfico] (Hist. X. 24). Filn de Alejandra, en su biografa sobre Moiss, plantea que su propsito era narrar la vida de Moiss, ... y hacer que conozcan su historia aquellos que merecen no ignorarla (De Vita Mosis, I). Luciano plantea que el propsito de la biografa de Daemonacte era para que l permanezca en el recuerdo de los hombres cultos..., y para que los jvenes... que se entregan a la filosofa... puedan tomar tambin un modelo... e imitar a aquel hombre... (Daemon). A veces una biografa poda ser narrada en clave mtica. La forma primaria de las biografas era la narrativa en prosa de las ancdotas y dichos del personaje notorio. Las

biografas tenan variadas funciones sociales. Una biografa puede tener el propsito de servir de propaganda de algn tipo usando la vida de un personaje. Puede darse el caso de que el personaje sea un tipo de modelo para imitar. Otro elemento que puede aparecer en la biografa es defender al personaje de ser mal entendido por sus seguidores o por extraos. Otras biografas tenan el propsito de desacreditar al sujeto. Una funcin didctica era mostrar dnde continuaba la tradicin de un maestro en la actualidad. Una biografa tambin poda servir para dar una clave interpretativa de las enseanzas del sujeto. Tambin poda ser el caso de que la biografa legitimara la enseanza del personaje a travs de la narracin de su vida. Esta lista de funciones 232

literarias y sociolgicas nos muestran cun cercanos estn nuestros evangelios a esta lista de motivos. Para el lector o la lectora, tener una idea del discurso completo de uno de los evangelios y el libro de Hechos es una gran ventaja. Poder relacionar estos libros sagrados con la literatura de su tiempo nos ayuda a mirar a los evangelios y tener las expectativas correctas. Ya no buscaremos dentro de un gnero literario lo que este no nos puede dar. El gnero literario tiene el inters de presentarnos a Jess como un modelo para imitar, quiere evocar nuestra fe. Entender esto, ayudar al lector o lectora a asumir y comprender la funcin del texto. Quienes leemos el texto dentro de comunidades de fe podemos ver cmo a travs de una estructura narrativa se genera significado y se evoca la fe. El segundo gnero literario que nos parece de importancia vital es el de la carta. Las cartas son el gnero literario de mayor cantidad entre los libros del Nuevo Testamento. De 27 libros que componen el Nuevo Testamento, 21 son cartas o discursos parecidos a las cartas. De estos 21 textos dentro de la epistolografa, 13 se le adjudican al apstol San Pablo. Esto sin incluir las cartas que aparecen tejidas dentro del libro de Hechos y posiblemente en Apocalipsis. Las cartas son un gnero literario tan flexible que aun el libro de Apocalipsis usa el formato de una carta para comunicar la revelacin celestial a la comunidad. Los Padres de la Iglesia continuaron el uso de las cartas debido a la flexibilidad y utilidad de este gnero literario. Una carta permite que contine un dilogo entre dos partes, aunque estn ausentes la una de la otra. Cuando leemos las cartas del Nuevo Testamento, sus autores, aunque desaparecidos hace dos mil aos, se hacen presentes de nuevo en medio de las nuevas comunidades. La distancia y la naturaleza del discurso de las cartas nos permite leer y releer las cartas con nuevas posibilidades de significado. 233

En el mundo helenstico las cartas gozaron de gran estima. Hemos heredado una gran cantidad de cartas reales o ficticias desde la poca clsica. Se le atribuyen cartas a Iscrates, Platn, Demstenes, Epicuro, Dionisio de Halicarnaso, etc. En la tradicin latina, se le atribuyen cartas a Cicern, Horacio, Sneca, y una que nos interesa porque hace referencia a los cristianos primitivos, es la carta de Plinio el joven a Trajano. De Cicern nada ms se conocen 931 cartas. El mundo judo nos ha legado una gran cantidad de cartas, entre las que podemos mencionar las cartas de Elefantina en el siglo V a.C. en Egipto, las cartas de Bar Kochba41 Un grupo de cartas en griego comn y en clave popular son las cartas de Oxyrinco investigadas por Deismann a principio del siglo 2042. Dentro de la educacin que se llevaba a cabo en el mundo helenstico, uno de los gneros literarios que se enseaba era el de las cartas. Tenemos varios manuales de retrica que incluyen instrucciones sobre la construccin de una carta en este perodo. Una obra pseudoepigrfica del tercer siglo a.C., atribuida a Demetrio de Falerum se titula De Elocutione. De acuerdo con esta obra, las cartas han de ser de estilo sencillo. Las cartas son como una de las partes de un dilogo. Para esta obra, las cartas deban ser comunicaciones reales entre individuos y no tratados tcnicos. Tambin se recomendaba que las cartas fueran breves. Demetrio planteaba que haba 21 tipos de cartas, las cuales ilustra en su obra.

41 Romano Penna, 278, nos presenta una de las cartas de Bar Kochba la cual dice: De Simn ben Kosiba a Jesa ben Galgula y a los hombres del fuerte, paz. Pongo al cielo por testigo contra m de que si maltratis a los galileos que estn con vosotros, sea quien sea, pondr cepos en vuestros pies, como he hecho con ben Alflul.... 42 Para una introduccin a la epistolografa con numerosos ejemplos en la cultura helenstica, romana y juda, vea a R. Penna, 260-278. Vielhauer, 73-85, tiene un artculo sobre las cartas del Nuevo Testamento en su trasfondo literario helenstico y judos con una discusin detallada de la estructura de las cartas del Nuevo Testamento. Otro artculo que vale la pena es el de Pardee, Dion y Stower, 282-293, donde se discuten las cartas hebreas, persas, griegas, romanas, judas y cristiano primitivas. Brown, 409-421, ha escrito una buena introduccin al gnero literario de las cartas. Bailey y Vander Broek han hecho una descripcin detallada del gnero literario de las cartas y la estructura comn dentro de este gnero. Bajo el ttulo de Anatomy of the letters, C. Roetzel, 59-71, ha descrito tambin detalladamente las cartas paulinas. Aune, 158-182, tiene un magnfico artculo sobre el gnero literario de cartas en la literatura de la antigedad.

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Adolfo Deissmann descubri en Oxyrinco dos mil cartas en griego comn sobre situaciones comunes y corrientes de la vida. La mayor parte de las cartas eran sobre asuntos familiares, cartas de peticiones, cartas de rdenes, cartas de recomendacin. Las cartas de Oxyrinco muestran una estructura trimembre similar a las cartas del Nuevo Testamento: (1) introduccin, (2) cuerpo, y (3) conclusin43. Aune (158-182) seala que las cartas eran originalmente comunicaciones de tipo oral enviadas por un mensajero y luego adquirieron el carcter literario de un sustituto para la comunicacin oral. Trae a colacin que las cartas no slo sirven como canal de comunicacin, sino que tambin tienen un poder retrico de persuasin. Los antiguos catalogaban las cartas de acuerdo con su contenido. Sherwin-White ha planteado que en la antigedad haban ocho tipos de cartas: (1) cartas sobre asuntos pblicos, (2) cartas sobre esquemas de un personaje, (3) cartas de relaciones patrono-cliente, (4) cartas de admonicin, (5) cartas sobre asuntos domsticos, (6) cartas sobre asuntos literarios, (7) cartas escnicas, y (8) cartas de cortesa social (Aune 162). Stanley Stowers ha catalogado las cartas de la antigedad en seis tipos:

Romano Penna nos da ejemplos de todos estos tipos de cartas. Una de ellas, de la cual estoy quitando el griego, es P Oxy. II, 292 y dice: Ten al ilustrsimo Tiranno, muchos saludos. Herclides, de quien recibirs esta carta, es mi hermano. Por ello te suplico con todas mis fuerzas que lo acojas bajo tu proteccin. He pedido tambin por escrito a tu hermano Hermias que te informase acerca de l. Me haras el mayor favor, si llega a encontar [sic] tu aprobacin. Ante todo ruego que goces de buena salud y que tengas los mayores xitos, sin mal de ojo. Que te vaya bien. [Dorso] Para Tiranno, administrador.

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(1) cartas de amistad, (2) cartas familiares, (3) cartas de encomio o culpa, (4) cartas exhortativas, (5) cartas de recomendacin o mediacin, y (6) cartas apologticas (Aune 162). Aune aade a esta lista varios tipos de cartas: (1) Cartas privadas: Este tipo de carta mantena la comunicacin entre familiares y amigos, y serva para hacer peticiones, informar, dar instrucciones, hacer contratos de negocios, etc. (2) Cartas oficiales: Estas son las cartas de los oficiales del gobierno en la antigedad. (3) Cartas literarias: Estas eran cartas que eran ejemplos de arte literario. Inclua cartas reales, epstolas, cartas ficticias y cartas ensayos. (4) Cartas de recomendacin: Estas eran las cartas que mantenan el sistema de patrono-cliente entre las clases sociales en el imperio romano. Eran cartas enviadas a un amigo en favor de otro amigo, (5) Cartas ensayos: Eran ensayos sobre asuntos de la vida, como prefacios a libros, etc. (6) Cartas filosficas: Eran el medio que usaron los filsofos para ensear la tica o cualquier otro asunto filosfico en la antigedad. (7) Cartas novelsticas: Cartas ficticias que usualmente eran pseudoepgrafos que intentaban presentar ancdotas e historias de grandes personajes del pasado. (8) Cartas imaginativas: Estas cartas tenan como propsito entretener al lector. Muchas de estas cartas eran cartas de amor ficticias. (9) Cartas tejidas dentro de otros textos: en las historias, biografas y otras narrativas de la antigedad de vez en cuando se entretejan cartas dentro de la narrativa. Las cartas paulinas reflejan conocimiento de la tradicin retrica en la confeccin de las mismas. stas tienen una estructura estereotipada que sigue el patrn de las cartas helensticas 236

pero con el lenguaje teolgico del judasmo. La introduccin de las cartas paulinas tiene los siguientes elementos bsicos: Remitente Se presenta el nombre de quien enva la carta y a veces una descripcin de ste. En algunas de las cartas paulinas, el apstol incluye a otras personas que le acompaan en el momento de escribir el documento (Gal 1.2; 1 Tes 1.1). Destinatario o destinatarios Inmediatamente se describe al destinatario con su nombre o la comunidad a la que se dirige la carta. Las cartas del Nuevo Testamento tienden a ser cartas a comunidades (2 Cor 1.1). Saludo Las cartas paulinas substituyen el saludo helenstico con el saludo judo paz. Pero el libro de Santiago usa el saludo helenstico chairen, a pesar de ser obviamente un documento judeocristiano. Recuerdo Algunas de las cartas del Nuevo Testamento siguen el patrn de traer a colacin recuerdos de la relacin entre el remitente y los destinatarios, con la variacin de recordar los privilegios que la gracia le permite tener a los destinatarios. Proemio Slo en las cartas paulinas y en 1 Pedro aparece un proemio. Lo constituye una accin de gracias a favor de la comunidad a la que se escribe. En estas acciones de gracias se introducen motivos que se elaborarn en la carta. En algunas de estas acciones de gracia se usa la frmula juda de oracin, bendito sea Yhwh (Dios) (2 Cor 1.3; Ef 1.3; 1 Pe 1.3). Aune (163-164) presenta varios ejemplos de este tipo de proemio donde se hace una oracin por los destinatarios. 237

Cuerpo de la carta: Luego de la introduccin, las cartas paulinas tienen una transicin hacia el cuerpo de la

carta. En las cartas paulinas el cuerpo de las cartas a menudo comienza con un detalle sobre la relacin entre el apstol y la comunidad. Frases tales como yo os ruego..., no quiero que piensen..., les he escrito previamente comienzan el cuerpo de las cartas. Se aade al cuerpo una peticin en la que se explica el trasfondo de la peticin, la peticin, y la accin esperada de los destinatarios. En ocasiones San Pablo concluye el cuerpo con una nota sobre sus planes de viaje misionero. Algunos especialistas han notado que las cartas paulinas tienen una primera parte teolgica-doctrinal donde se discuten teolgicamente los asuntos bajo consideracin y luego San Pablo introduce una seccin de parnesis; esto es, instrucciones ticas concomitantes a la enseanza teolgica que ha planteado en la parte teolgica. Conclusin La conclusin de las cartas paulinas incluye generalmente varios elementos comunes: (1) deseo de la paz; (2) saludos de los compaeros de Pablo y saludos a amistades en la comunidad; (3) beso santo: en cuatro de las cartas paulinas (1 Tes, 1-2 Cor, Ro) y en 1 Pedro se incluye el beso santo. Este beso indica que la comunidad de fe es una comunidad de reconciliacin y fraternidad; (4) mandato apostlico; (5) bendicin. Las cartas paulinas terminan generalmente con una frmula bsica que dice: la gracia de nuestro Seor Jesucristo est con ustedes. En algunas de las cartas paulinas, se dan instrucciones de que la carta sea leda oralmente. El propsito de las cartas era dar instrucciones sobre asuntos y persuadir a la comunidad sobre distintos puntos de vista. Aristteles planteaba que haba tres modos de argumentacin en la retrica. Estos mtodos de argumentar y persuadir se han relacionado con las cartas como artefactos orales en el cristianismo primitivo. Los discursos orales argumentaban judicialmente; 238

esto es, el tipo de argumentacin que encontramos en las cortes. Hanz Dieter Betz plantea que la carta a los glatas utiliz tanto un formato como la retrica de la argumentacin judicial. Otro tipo de argumentacin era la deliberativa. Esta era el tipo de retrica que se esperaba en las asambleas pblicas sobre lo que era conveniente en el futuro. El tercer mtodo de argumentacin era el epidectico, cuyo propsito era entretener o inspirar a la audiencia afirmando las creencias y valores comunes entre el orador y la audiencia. Brown plantea que no hay manera de estar seguro de que Pablo utilizara conscientemente este tipo de formatos de retrica helenstica. Seala adems que quizs San Pablo utiliza ms bien las frmulas judiciales de la Biblia hebrea y no la retrica helenstica. Una ojeada a la obra de Betz sobre Glatas, sin embargo, deja la impresin de que San Pablo era un autor mucho ms adiestrado en la retrica de lo que hemos llegado a saber explcitamente a travs del libro de Hechos o de sus cartas44. Una carta es un documento lleno de significado para los lectores inmediatos y futuros. Contrario a un discurso oral, en una carta uno puede releer cuantas veces uno quiera todo el contenido o partes. As mismo nos sucede con las cartas en el Nuevo Testamento. Podemos leerlas en distintas etapas en nuestra vida y siempre nos dirn una nueva palabra. Lo que San Pablo les comunic a sus congregaciones, ahora nos habla con una nueva fuerza. Cuando leemos las cartas como un todo, algunas partes de las cartas pueden ponerse en tensin con otras partes y as llamar la atencin de los lectores y lectoras. Un detalle adicional sobre el valor de la estructura que tipifica una carta es que quien utiliza la carta puede darse cuenta de la relacin entre el pasaje que discute y el discurso que se encuentra en el resto de la carta. Lo que viene antes y despus entra en dilogo con el pasaje.
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Vea Betz en su comentario a los glatas en la serie Hermeneia como un excelente ejemplo del uso de la retrica para releer el texto.

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Puede que el pasaje entre en conflicto con lo que viene antes o despus. Que el lector o lectora pueda ver el pasaje dentro de las relaciones del discurso completo y a travs de esa vista pueda comprender, releer, contraleer el pasaje es una gran ayuda. El tercer gnero literario que mayor fascinacin ejerce sobre los lectores y las lectoras es el apocalipsis. Los trabajos de Koch (1972) y Vielhauer (1991) siguen siendo una buena descripcin literaria de la literatura apocalptica. John Collins define un apocalipsis como un gnero de literatura revelatoria con un marco narrativo en el cual una revelacin es mediada por un ser ultramundano a un receptor humano, mostrando una realidad trascendente que es tanto temporal en tanto que percibe una salvacin escatolgica y espacial en tanto y en cuanto involucra otro mundo sobrenatural (J. Collins 4, traduccin ma). David Hellholm ha refinado esta definicin aadiendo un elemento sociolgico, dirigido a un grupo en crisis con el propsito de exhortacin o consolacin por medio de una autora divina (Hellholm 15-64, traduccin ma). Klaus Koch alega que hay una serie de detalles que son comunes a la literatura apocalptica. Estos detalles son los constituyentes literarios de la literatura apocalptica en general. Menciona los siguientes elementos como aquellos comunes a la literatura apocalptica: (1) grandes ciclos narrativos; (2) estos ciclos narran secretos celestiales; (3) visiones, (4) disturbios espirituales en el vidente; (5) discurso parentico vis--vis la visin; (6) autor se esconde detrs de algn personaje prestigioso de la historia o protohistoria de Israel o el cristianismo primitivo; (7) lenguaje metafrico-mtico; (8) reutilizacin de tradiciones bblicas. Vielhauer reconoce las siguientes caractersticas literarias en la literatura apocalptica: (1) Pseudonimia: El autor se esconde detrs de un personaje prestigioso del pasado. El autor sell el libro en el pasado y ha sido conocido en estos tiempos escatolgicos (Dan 12.9). En 240

el caso del Apocalipsis de Juan, nuestro autor no presume ser un apstol. Se describe a s mismo como un profeta de las comunidades de Asia Menor. En el proceso cannico, el vidente fue asociado con el apstol Juan y entonces se convirti en un pseudnimo debido al proceso cannico. (2) Descripcin de visiones: Generalmente la revelacin es en forma de visin. Ocasionalmente la revelacin es auditiva. La visin puede darse en un xtasis o a travs de un sueo. (3) Lenguaje figurado: Las imgenes de los apocalipsis son simblicas de tipo mitopoticas. Las imgenes son en forma de animales, plantas, nubes, tormentas y tienen un referente que es interpretado por una figura celestial. (4) Desciframiento: Las imgenes son explicadas por figuras celestiales. La explicacin es generalmente de forma alegrica. (5) Esquemas ordenadores: La literatura apocalptica se estructura a travs de esquemas de nmeros (siete, tres, cuatro, diez, doce, seis) que muestran el orden secreto del mundo. (6) Vaticinius ex-eventus: Cuando el autor se esconde detrs de un personaje de la antigedad, procede a vaticinar la historia desde el pasado. De esta forma crea confianza en el lector sobre las predicciones escatolgicas. Si lo que ha narrado es tan coherente con la historia, lo que predice debe ser igualmente valioso. La historia se ordena en ciclos donde el perodo presente es el perodo final. (7) Descripciones del ms all: el autor comunica a su audiencia visiones del mundo futuro en forma metafrica (describe la utopa). Estas descripciones pueden ser del mundo celestial. As en 1 Enoc el vidente tiene visiones cosmolgicas y describe el lugar donde Dios

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guarda el sol, la luna y las estrellas, el lugar de los rayos, el seol y el paraso. Este conocimiento cosmolgico le da autoridad al vidente con su audiencia. (8) Visiones de la sala del trono: El objetivo de los viajes celestiales es la visita a la sala del trono celestial. Esta audiencia autoriza al vidente a proclamar su visin. De esta manera se legitima el mensaje y visin del vidente. (9) Parnesis: En medio de todas las visiones sobre el fin inminente hay una dosis de consejos morales y reglas de la vida comunitaria. Como el vidente conoce el fin de la historia, desde este fin puede llamar a su comunidad a una tica comunitaria y personal. (10) Liturgias: Las liturgias, plegarias y otros elementos clticos tienen distintas funciones en los apocalipsis. Por un lado, sirven para ventilar los lamentos de la comunidad apocalptica; por el otro, sirven para proclamar la salvacin presente en medio de toda la crisis escatolgica. Las liturgias tambin sirven para anticipar el futuro escatolgico y sirven de base para anunciar visiones adicionales. (11) Dualismo: La historia est dividida polarmente en dos eras: la era presente antagnica a Dios y su pueblo y la era futura bajo el seoro de Dios. (12) Universalismo/grupo marginal: La literatura apocalptica incluye todo el cosmos en la situacin escatolgica. No obstante, la literatura se enva a grupos marginados socialmente que no dominan los mitos y sistemas de valores de una sociedad. Ya la salvacin no es al pueblo de Dios en general, sino a aquellos que vivan bajo los valores del grupo apocalptico. (13) Pesimismo y esperanza: La literatura apocalptica presupone que este eon est dominado por las fuerzas del mal y, por lo tanto, no entiende que esta era tenga salvacin. La historia humana se caracteriza por la decadencia cada vez mayor de la humanidad (en la estatua de Daniel 2 la historia es representada por un deterioro en los metales que representan las 242

distintas etapas histricas: oro, plata, bronce, hierro, tierra). La esperanza de la comunidad no viene de fuerzas dentro de la historia, sino de la intervencin de Dios en medio de la historia para traer la nueva era. (14) Determinismo y espera del fin cercano: La historia humana est bajo la soberana de Dios. Inminentemente vendr el fin de esta era mala y comenzar el reino de Dios. Yo le aadira a estos detalles una descripcin mitolgica celestial de una guerra, que es una proyeccin de un conflicto entre la comunidad de fe y los poderes histricos del mal. El conflicto que la comunidad sufre en la historia es paralelo a un conflicto mayor entre Dios y las fuerzas csmicas del mal. El tema del reino y los exorcismos de Jess son explicables dentro de un marco apocalptico. Los exorcismos no son otra cosa que una anticipacin de la guerra final entre Dios y las fuerzas del mal. Aunque Jess no nos leg ningn escrito, sus discpulos nos legaron parte de sus enseanzas que tienen su lugar en el apocaliptismo judo45. Una lectura de las cartas de San Pablo nos deja ver que l era un descendiente de la ideologa apocalptica. La premisa de la centralidad de la resurreccin es un tpico que encuentra su hogar en el apocaliptismo. Lo mismo podemos decir sobre la guerra que se da en la cruz y la resurreccin donde se vencen por anticipado los poderes csmicos del mal y as se obra la salvacin. En este mismo eje podemos mencionar el tema de la parusa que es tan repetido por San Pablo. La parusa es la venida final de Jess como soberano para vindicar a los fieles y destruir los poderes del mal y sus secuaces. Si San Pablo escribi 2 Tesalonicenses, el segundo

Algunos eruditos (Mack, Robinson, Kloppenborg) plantean que la tradicin de los dichos de sabidura en el Nuevo Testamento estratifica las tradiciones de Jess en un nivel sapiencial y otro nivel apocalptico posterior. A m me parece que ya en 1 Enoc habamos visto esta mezcla de gneros literarios sapienciales y apocalpticos y que no se haba planteado la necesidad de una estratificacin de las tradiciones en dos niveles separados. No veo porque sea necesario plantear que una persona comparta dos tradiciones culturales complementariamente como la sabidura y el apocaliptismo. Un buen ejemplo de este tipo de pensamiento dicotomizado lo encontramos en Kloppenborg (1987).

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captulo de esta carta tiene un itinerario apocalptico. En cuanto a los viajes celestiales de los visionarios apocalpticos, San Pablo por lo menos menciona uno de estos viajes en 2 Corintios 12. Hebreos y las epstolas catlicas comparten elementos de la ideologa del apocalptismo del cristianismo primitivo. Pero donde el apocaliptismo tiene su mejor exponente en el Nuevo Testamento es en el libro del que ha tomado su nombre, Apocalipsis. El mismo narra una guerra entre Dios y las fuerzas csmicas e histricas del mal, con la inminente victoria de Dios y la vindicacin de los fieles. El apocaliptismo le sirvi al cristianismo primitivo para no comprar ningn metarrelato poltico de la antigedad. La sospecha que detrs de la retrica de la pax romana lo que haba era dominio, explotacin y violencia, visto todo esto a travs del lenguaje metafrico de los mitos de la guerra celestial, nos legaron una sospecha continua sobre el poder y una imaginacin utpica a la cual debemos volver constantemente, especialmente cuando nos empezamos a acomodar al status quo o cuando los poderes tengan aspectos de cordero pero hablen como dragn (Ap 13.11). Microgneros Un anlisis de todos los subgneros literarios dentro de estos macrogneros que hemos discutido nos lanzara en la aventura de escribir un libro sobre gneros literarios nicamente. Esto est ms all del propsito de esta obra, que es dar una vista introductoria a los pasos esenciales utilizados en las ciencias bblicas para leer y comprender la Biblia, en este caso, el Nuevo Testamento. No obstante, hay algunos gneros literarios dentro de los evangelios y en las cartas que son muy comunes y que aparecen en las lecciones para la predicacin y la escuela bblica vez tras vez. En este libro describiremos las historias de milagro y las parbolas como ejemplos de microgneros dentro del discurso ms extenso de nuestras narrativas. 244

Las historias de milagro Un vistazo al evangelio de Marcos nos deja ver cun importantes son para el primer evangelista las historias de milagros. Los milagros son la ilustracin bsica de la autoridad que tiene la enseanza de Jess. Marcos es muy parco en las tradiciones de Jess como maestro. As que nos informa que Jess fue a la sinagoga de Capernaum, y que comenz a ensear. Pero no nos narra la enseanza, slo que les enseaba como quien tiene autoridad, y no como los escribas (Mc 1.22). Inmediatamente nos narra una historia de milagro. El lector o la lectora no sabe lo que Jess ensea, pero sabe que es un hacedor de milagros. La primera mitad del evangelio de Marcos est llena de historias de milagros --alrededor de 19 historias de milagros hasta la narrativa de la confesin de Pedro y tres historias de milagros despus de la confesin de Pedro, sin incluir la escena de la pasin--. Mateo y Lucas utilizan a Marcos en sus narrativas y aunque tienen sus propios nfasis, tambin presentan a Jess como un hacedor de milagros. Juan tambin nos presenta siete milagros en la primera parte de su obra, llamada por algunos especialistas el libro de los signos -- (1) el agua convertida en vino, (2) el hijo del noble, (3) el paraltico en el estanque de Betesda, (4) la alimentacin de los cinco mil, (5) la caminata sobre al agua, (6) el ciego de nacimiento y (7) la resurreccin de Lzaro. Esto sin pasar por alto que el libro de Hechos est salpicado de historias de milagros tambin. Qu es una historia de milagros? En qu consiste el patrn bsico? Cuntos tipos de historia de milagros hay? Estas son las preguntas medulares sobre este gnero literario tan ubicuo en las narrativas del Nuevo Testamento. Una historia de milagro es una narrativa que contiene un acontecimiento milagroso (Bailey y Vander Broek 137). Para Antoinette Clark Wire una historia de milagros narra una ruptura milagrosa en la lucha contra las restricciones opresivas sobre la vida humana (Bailey y Vander Broek 137). Una historia de milagros requiere que el suceso 245

narrado sea extraordinario y ms all de las capacidades humanas. Hay varios tipos de historias de milagros. El Nuevo Testamento nos presenta historias de sanidad, exorcismos, historias de provisin e historias de milagros sobre la naturaleza. Los elementos bsicos de una historia de milagro de sanidad son los siguientes: (1) Se describe una situacin ms all del control humano. Generalmente, el personaje es identificado por su situacin y apenas se nos da mayor informacin; (2) Un taumaturgo se relaciona con la situacin, a travs de una palabra, un toque, o un ritual con substancias; (3) Un milagro cambia la situacin; (4) Se presenta la evidencia del milagro; y (5) Los espectadores del milagro se asombran (Remus 859). Como esto es una descripcin bsica del gnero, el lector o lectora debe esperar algunas variaciones. Los gneros literarios tienen flexibilidad y quien lee debe asumir que cada evangelista, en su discurso, le hizo las variaciones que quiso o que necesit al gnero literario. Encontramos ejemplos de este tipo de historias en Marcos 1.29ss, en Juan 5 y en Hechos 3.1ss. Similar a este tipo es la historia de milagros de un exorcismo. El patrn bsico sobre el que corre este tipo de narrativas es el siguiente: (1) Jess se encuentra con una persona poseda; (2) Una confrontacin entre el poder del mal y Jess es central a la narrativa; (3) Se pueden describir los efectos dainos del poder del mal sobre el personaje; (4) Jess expulsa el poder del mal con una palabra; (5) Los testigos del exorcismo reaccionan con asombro y temor.

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Ejemplos de este tipo de historias los hallamos en Mc 1.23-28; 5.1-20; 9.14-29. Es interesante que la tradicin juanina no incluye ningn exorcismo entre sus milagros. Quizs esto tenga que ver con la baja ideologa apocalptica que hay en Juan. Los apocalipsis parten de la premisa de una guerra entre Dios y las fuerzas del mal que son el substrato de un exorcismo. Marcos, por el otro lado, tiene una ideologa apocalptica evidente que se subraya con sus historias de milagro y es reenfatizada con el sentido de urgencia del tiempo y se repite en el discurso apocalptico de Jess en Marcos 13. Los evangelios nos presentan varias historias de milagros sobre las fuerzas de la naturaleza (Marcos 4. 35ss; Juan 6. 16ss). El patrn literario en estas historias es el siguiente: (1) Una tormenta amenaza la embarcacin donde se encuentra Jess y los discpulos; (2) Los discpulos le piden auxilio a Jess; (3) Jess da una orden a la naturaleza; (4) La naturaleza se calma; (5) Los discpulos se asombran y temen. Otro tipo de historia de milagro son las historias de provisin. Las historias de provisin incluyen las bodas de Can (Jn 2.1ss), la multiplicacin de los panes y los peces (Mc 6 .30ss) y la pesca milagrosa (Lc 5. 1ss), entre otras narrativas. La estructura de estas narrativas es la siguiente: (1) Jess percibe la necesidad; (2) Jess inicia la accin de proveer para la necesidad. (3) A travs de un acto o plabara de Jess, se suple la necesidad humana. Las parbolas

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El concepto parabol significa literalmente arrojar a lo largo de. La idea es que una parbola es una historia que tiene un referente al que se puede comparar por yuxtaposicin. El concepto parabol proviene del concepto hebreo mashal. El concepto hebreo tiene una gran variedad literaria. Puede significar un refrn o un dicho de sabidura, proverbio o alegora. Los evangelios nos informan que Jess usaba unas narrativas breves con sentido metafrico, a las que los evangelistas llaman parbolas. Estas historias breves tenan un sentido doble. Se deca una cosa por otra. En este sentido eran metforas extendidas. C.H. Dodd ha definido una parbola como una metfora o simil tomado de la naturaleza o de la vida comn, cautivando al oyente por su viveza o rareza, y dejando la mente con suficientes dudas sobre su aplicacin precisa... (Bailey y Vander Broek 106, traduccin ma). Bernard Brandon Scott ha definido una parbola como una narrativa ficticia breve referida a un smbolo trascendente (Scott 8). Crossan ha planteado que las parbolas se dividen en varios tipos: (1) parbolas aforsticas, (2) parbolas extendidas, (3) parbolas narrativas (Crossan 146-152). Una parbola aforstica es un dicho de sabidura atribuido a una persona, en este caso a Jess. La estructura de los aforismos puede variar, pero esencialmente es un dicho que invita a quien lo oye a aceptar como verdadero lo que Jess dice. Una caracterstica de los aforismos es el uso del dptico, o una estructura en dos partes. Un ejemplo de una parbola en forma de aforismo es: Les dijo tambin una parbola: Acaso puede un ciego guiar a otro ciego? No caern ambos en el hoyo? (Lc 6.39). Hay estructuras en forma de paralelos sinnimos y paralelos antitticos en la tradicin aforstica atribuida a Jess. Cuando las parbolas en forma de aforismo tienen una estructura paralela, las 248

dos partes del dptico se definen una a la otra. Si es un paralelo sinnimo, una parte ampla lo que significa la otra. Si es un paralelo antittico una parte dice lo contrario a la primera parte. Una parbola extendida es una historia mnima que tiene un comienzo, un medio y un fin, pero no tiene un desarrollo de los personajes, ni uno podra imaginarse en la primera lnea de la parbola cmo va a desarrollarse la narrativa. Por lo tanto, la comprensin requiere que uno escuche la parbola por completo. La historia del constructor insensato y el constructor sabio son ejemplos de una parbola extendida. El lector o lectora notar que es un tipo de aforismo. Es una historia con el propsito de dar una leccin en la vida. No obstante, tiene personajes y una trama ms detallada. Notar el lector o lectora que estas historias, tal como nos han sido legadas en Mateo y Lucas estn relatadas en un formato de paralelo antittico. Las parbolas narrativas son el tipo de parbolas que generalmente reconocemos como parbolas. La parbola del sembrador es una de estas narrativas. Sigue un patrn trimembre. Esto es, la historia se cuenta en una secuencia de tres hechos negativos y un hecho paradigmtico. Pero hay parbolas que se cuentan en un patrn bimembre --dos actos-- tal como la historia del Hijo prdigo. En las parbolas narrativas slo hay un mnimo de personajes. Las parbolas se relacionaron con el Reino de Dios. Por lo tanto, estas historias breves fueron formas de decir algo sobre Dios como soberano. Las parbolas se quedan abiertas a una pluralidad de significados. Como el lenguaje utilizado es metafrico, las parbolas quieren evocar el reino de Dios a travs de imgenes polismicas. Por lo tanto, las parbolas siempre difieren su significado. Crossan afirma que hay varios tipos de literatura que se relacionan de distinta manera con la realidad social. Alega Crossan que un mito trata de establecer una realidad social a travs de una narrativa, mientras que una narrativa irnica trata de cuestionar la realidad.

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Las parbolas, sin embargo, estn al otro lado de la realidad social; invitan a subvertir la realidad. Preguntas medulares Las preguntas medulares que el anlisis de las formas literarias le hace a los textos son mltiples. Las preguntas bsicas son: Cul es el gnero literario de este pasaje bblico o este libro? Cules son los elementos que nos ayudan a clasificar este pasaje o libro en tal o cual gnero literario? En qu consiste la descripcin literaria? Como un gnero literario es esencialmente un texto que tiene unos rasgos que lo tipifican, una lista de los elementos que se dan en este tipo de texto es una gran ayuda para poder identificar el texto. La identificacin del gnero literario a su vez ayuda al lector o lectora a saber qu tipo de actitud debe asumir ante el gnero en que est codificado el discurso. Por ejemplo, en la elocucin de un chiste, inmediatamente asumimos una actitud particular. Lo mismo podemos decir de la tabla de posicin de un deporte en el peridico: lo leemos con una actitud y unas expectativas especficas. Las comunicaciones humanas, para funcionar, requieren una serie de discursos estereotipados frente a los que asumimos una actitud y ante las cuales damos un tipo de respuesta. As, un saludo tiene un formato especfico y requiere una respuesta que tambin tiene su propia estructura estereotipada. Cul es la funcin retrica de este gnero? El uso del lenguaje estereotipado de un gnero literario tiene un propsito. Hay una relacin entre el lenguaje que tipifica un gnero literario y el efecto sobre el lector o lectora. El gnero literario est formulado para producir un efecto y una actitud sobre el receptor del discurso. 250

La tarea pastoral y el anlisis de las formas Varias cosas queremos decir sobre la utilidad de este tipo de anlisis para la pastoral. Cuando predicamos sobre una de estas historias de milagros y la podemos identificar, tenemos un patrn bsico de cmo se desarrollar la narrativa. Este patrn podra ser el esquema bsico para un sermn. Cada parte de la estructura literaria nos servira para dar paso a las notas exegticas y salida del texto hacia los textos vivientes en la congregacin. Esto en s es el esquema para un sermn o estudio bblico. Esta parte en s es la mitad de la tarea de la predicacin o un estudio bblico. En la pastoral, podemos tambin escoger qu partes de la estructura de un gnero literario queremos enfatizar y qu partes queremos obviar. Pero la persona que coordina la enseanza est manejando la situacin organizadamente y sabe por dnde entrarle al texto, cmo seguir el desarrollo de la narrativa a travs de la estructura, y por dnde salir. El gnero literario se podra convertir en el plano o paradigma a travs del cual leemos e interpretamos un pasaje. Mi experiencia como pastor y maestro es que tan pronto pongo en un papel las partes fundamentales de las que se compone un gnero literario, tengo un tipo de bosquejo delante que me permite abordar los temas y estructuras profundas dentro del pasaje o me gua para rehacer la historia narrativamente en mi propio relato. Esto es de mucho valor si reescribo la historia en mis propias palabras. El gnero literario se convierte en el patrn entre el pasaje bblico y nuestra narrativa. Una mirada a la historia de la resurreccin de Lzaro escrita por Len Tolstoy nos deja ver que detrs de la narrativa de Tolstoy, Juan 11 sirvi como paradigma para la nueva historia. Entre los caribeos, Pedro Sandn en Los consejos del To Pedro ha hecho un uso paradigmtico de los intertextos bblicos y sus estructuras profundas en el trasfondo de sus propios cuentos.

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El propsito de cada tipo de lectura debe ser abrir nuevas puertas de utilidad para cada lector o lectora. El anlisis de las formas les facilita a las personas que ministran en la pastoral de la iglesia local muchas herramientas valiosas. Un primer detalle es que puede haber una analoga entre la estructura de un pasaje bblico y el sermn. Cuando leemos un pasaje bblico, si estamos conscientes de que podemos clasificarlos por gneros literarios, tambin conoceremos que ese gnero literario tiene unos elementos bsicos que ayudan a tipificarlo. Una lectura del relato como gnero literario nos ayudar a notar las partes del relato. Estas partes pueden ser puentes entre el texto, el sermn o estudio bblico y la congregacin. Generalmente yo segmento las partes del relato y de ah escojo qu partes son vitales para el mensaje. La conciencia de la forma literaria me da la ventaja de poder bosquejar inmediatamente el pasaje bblico. Del bosquejo al sermn lo que hay es un paso. Una vez hago el bosquejo del pasaje en su estructura interna, puedo seguir el pasaje bblico o seleccionar las partes que me parecen importantes para la predicacin. La otra tarea es la de hacer los enlaces entre las partes de un relato y mi audiencia. Este es el proceso hermenutico en el cual junto el horizonte del texto con el horizonte de mi audiencia y sus preguntas. El gnero literario me ha ayudado a estructurar el mensaje. Claro que el contenido del pasaje y el contenido de la relectura hermenutica sern el detrs y delante del pasaje y del sermn. El detrs incluye toda la informacin histrica del pasaje y el delante incluir todas las posibilidades hermenuticas que un texto puede contener en el encuentro con un nuevo lector o nueva lectora en un nuevo contexto. Otro elemento que hemos aprendido de la historia de las formas es la posibilidad de recuperar la prehistoria oral del texto. Un pasaje bblico podemos leerlo en el contexto literario o podemos separarlo del contexto literario e interpretarlo en un marco historiogrfico de su 252

prehistoria. Esto nos permitira que el texto tenga tres horizontes: (1) el horizonte del pasaje en su contexto literario, (2) el horizonte del pasaje en su contexto sociolgico, (3) el contexto de la audiencia que lo lee en este otro horizonte. Este tipo de conciencia de las posibilidades interpretativas nos abre un mundo a quienes utilizamos el texto en la pastoral de la iglesia. Podemos abordar un pasaje desde una diversidad de trasfondos, incluyendo el trasfondo histrico social del gnero literario si nos es posible reconstruirlo. Claro, en la pastoral lo ms importante en una lectura es el dilogo entre el texto y los nuevos lectores. Pero sto debe estar hecho con un respeto y conocimiento de la integridad del pasaje bblico. Se puede interpretar el pasaje desde la perspectiva que uno necesite, pero siempre se debe conocer el mundo del pasaje lo mejor que se pueda. El anlisis de las formas nos ayuda a conocer la estructura de cada pasaje, pues esta estructura es la que le tipificar en tal o cual gnero. Pero a la vez nos abrir la otra vertiente de la historia de dicho pasaje antes de estar en este contexto literario actual. El contexto literario actual y el discurso completo en el que el pasaje ha sido injertado nos dar mayores posibilidades de comprender el pasaje no slo desde la perspectiva del gnero literario, sino en trminos de cmo este gnero literario se relaciona con el resto del discurso en el cual est injertado. Es posible que el pasaje bblico inclusive nos sirva para hacer una relectura del discurso al notar que el pasaje en el discurso final ha sido entretejido a contrapelo. En este caso, el pasaje nos dar paso a una deconstruccin del discurso. Un pasaje bblico nos abrir una ventana para ver las inconsistencias, las contradicciones, las luchas de las que el texto cannico es testigo.

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Captulo 7 ANLISIS DE LAS TRADICIONES El anlisis de las tradiciones nos permite reconocer aquellas formaciones literarias que el autor de un texto ha recibido de la tradicin oral o escrita previa. Los textos que hemos recibido en la tradicin bblica son un tejido de textos escritos y orales [intertextos] que pasaron de boca en boca, de generacin en generacin, hasta la generacin que cristaliz el texto. En el caso del Nuevo Testamento, podramos decir que la historia de las tradiciones en el Nuevo Testamento va ms all de las primeras generaciones de cristianos primitivos, porque estos a su vez eran hijos de su cultura, la cual era heredera de intertextos, tanto en el judasmo como en el helenismo. As que la historia de las tradiciones apunta a todos esos intertextos que encontramos en un texto final. Foucault seala, en relacin a los textos y discursos, que todo discurso manifestado se basa secretamente sobre un ya dicho; y este ya dicho no es meramente una frase que ya ha sido hablada, o un texto que ya ha sido escrito, sino... un discurso incorpreo, una voz tan silente como un suspiro... (Foucault 25; traduccin ma). Con esta metfora, Foucault plantea la naturaleza intertextual de todos los discursos. Levorati describe la intertextualidad como la absorcin y transformacin de otros textos..., [en los cuales]...resuenan ecos de otros textos (citados, plagiados, cuestionados, o simplemente imitados) (Levorati 112). Pero para nosotros y nosotras que nos acercamos al texto bblico, esto implica que el texto final es una cristalizacin de muchas voces y discursos a travs de las generaciones. El concepto historia de las tradiciones tiene una dimensin literaria y una dimensin histrica. La dimensin literaria busca estos ecos que resuenan en nuestros textos y que llamamos tradiciones. El concepto tradicin viene del latn, traditio. Traditio se refiere al proceso de transmitir informacin cultural de una generacin a otra. Esta informacin cultural aparece en nuestros textos constantemente. El texto nos invita a tener un ojo abierto para reconocer esta dependencia literaria y cultural. Tradicin tambin proviene de otro concepto del latn, traditium. Traditium se refiere a los materiales transmitidos de una generacin a otra o de un 258

grupo a otro. La historia de las tradiciones investiga este traspaso de materiales culturales (traditio) y el contenido de este traspaso cultural (traditium) desde una perspectiva histrico-social y literaria. Tener conciencia de que el texto incorpora todo un acervo literario y cultural previo nos abre una ventana para tratar de discernir el texto final y escuchar las voces que componen la obra final. Que el texto final tenga valor cannico implica que estas voces previas que subsisten en el tejido del texto tienen profundo significado para el lector o lectora consciente del entramado textual. Esto significa que los textos bblicos y cualquier otro texto estn relacionados con una cantidad indefinida de textos orales y escritos que mantienen su eco en estos textos en su forma actual. El anlisis de las tradiciones intenta identificar estos ecos literarios y orales que se reflejan en los textos para luego situar cada uno de estos intertextos en su propio contexto histrico-social. En cierta forma el anlisis de las tradiciones se relaciona directamente con el anlisis de las fuentes. Pero el anlisis de las tradiciones no slo est interesado en las fuentes escritas que le sirven al texto cannico como prefacio, sino tambin en la posibilidad de discernir literariamente los textos escritos u orales detrs del texto final y su localizacin histrica y social. Mtodo de la historia de las tradiciones Con las herramientas literarias adecuadas, es posible reconstruir los substratos de los textos que tenemos delante y podemos reconstruir una historia de estas tradiciones intertextuales en varios niveles: (1) el nivel final, que es el texto que tenemos delante en nuestra Biblia, (2) los distintos niveles en los substratos literarios. Los textos reflejan mltiples otros textos. La historia de la tradicin sirve como un tipo de arqueologa literaria e histrica de los textos finales. La historia de las tradiciones en los estudios bblicos ha enfocado su perspectiva esencialmente en: (1) materiales narrativos, tales como: relatos, proverbios, leyes, poemas, enseanzas, o en (2) temas, (3) motivos, y (4) nociones El notar que el texto final es un tejido de otros discursos previos nos obliga a proceder con una tcnica de investigacin conducente a separar estos tejidos en sus capas distintas para luego ver si podemos localizarlos en el tiempo y el espacio. Este segundo proceso es lo que conocemos como historia.

Metodologa literaria
Cmo procedemos a llevar a cabo estas operaciones literarias para luego aplicarles el mtodo histrico? Necesitamos primeramente hacer una diferencia entre la historia de las fuentes y la historia de las tradiciones. 259

La historia de las fuentes estaba buscando intertextos tambin, pero estaba buscando narrativas, relatos amplios literarios. Este es el caso de las fuentes del Pentateuco, la fuente Q, o el libro de los signos en la tradicin juanina. En contraste, la historia de las tradiciones est rastreando pequeos relatos, y su foco es ms bien temas o tpicos que relacionan genticamente distintos discursos. La metfora de la gentica es apropiada, porque lo que se est llevando a cabo es similar a la bsqueda del DNA celular, pero en nuestro caso es la herencia o dependencia literaria y cultural. Un segundo paso ser determinar la naturaleza de la operacin literaria. Si lo que nos interesa es un concepto temtico dentro de un relato, la operacin literaria es sencilla. Notamos el concepto bsico que nos interesa y procedemos a rastrearlo en el resto de la tradicin bblica, en la literatura del antiguo oriente medio, en la literatura intestamentaria, y en la literatura helenstica. Este procedimiento nos llevar a mirar un concepto o tema en toda esta literatura comparada y nos permitir tener una idea del desarrollo de este tema o concepto a travs del tiempo y de la cultura. Si lo que nos interesa es ms la arqueologa de un tipo de discurso, como por ejemplo un gnero literario especfico, entonces procederemos a buscar en la literatura comparada relacionada relatos que se parezcan en su estructura literaria. Pero esto esencialmente nos llevar a un anlisis de la historia de las tradiciones de una forma literaria. Una mirada a los textos del Nuevo Testamento nos dejan ver inmediatamente que los textos reflejan las voces del Antiguo Testamento, de los judasmos contemporneos al Nuevo Testamento, de la literatura helnica y de distintas generaciones de cristianos y cristianas que pasaron estas tradiciones de unos a otros. Algunos especialistas le llaman a ese perodo de transmisin de las tradiciones la primera, segunda y tercera generacin. Una lectura siguiendo una perspectiva de la historia de las tradiciones determinar un tema y lo rastrear a travs de todos los intertextos relacionados. Historia de la investigacin El anlisis de las tradiciones es heredero de los resultados de la escuela de la crtica de las fuentes, la crtica de las formas y la historia de las religiones. Los trabajos primarios en este tipo de metodologa se hicieron en la Biblia hebrea. German Gunkel, en sus estudios sobre la literatura del Antiguo Medio Oriente, plante que haba relacin literaria entre los mitos de la literatura del Antiguo Medio Oriente y los relatos de la creacin y el diluvio en la Biblia (Gunkel). Gunkel aleg que las tradiciones bblicas mostraban ecos de este acerbo de tradiciones mticas y culturales del Antiguo Medio Oriente que todava resuenan en las narrativas de la creacin y del diluvio en el libro de Gnesis y en algunos salmos y en el libro de Job. En la literatura del Antiguo Medio Oriente y sus cosmogonas y relatos de diluvios, Gunkel perciba parentesco literario con los 260

relatos que cristalizaron en Gnesis y otros relatos similares en el canon de la Biblia hebrea. Gunkel plante que los textos en Gnesis estaban emparentados con estos textos del Antiguo Medio Oriente. Este trabajo en literatura comparada ayud a Gunkel en su clasificacin de los gneros literarios en el libro de Gnesis. Note cada lector o lectora que fue el tema de estos relatos lo que dio inicio a la historia de las tradiciones. Pero tambin debemos notar que estos temas trabajados en literatura comparada de la antigedad dieron a luz otro mtodo, la historia de las formas. Pero adems de poder clasificar el libro de Gnesis en distintos gneros literarios, en esta lectura comparada, Gunkel pudo clarificar las posibles relaciones entre la literatura bblica y los intertextos de su mundo social y cultural. Gunkel abri paso a tratar de forjar una historia de cada etapa que pudiramos recuperar de entre los textos actuales. Los trabajos ms significativos de la historia de las tradiciones han sido los de Gerhard Von Rad y los de Martin Noth en la Biblia hebrea. Von Rad argument que los materiales del Hexatuco (Gnesis a Josu) eran la cristalizacin final de una serie de materiales que tenan una larga historia literaria y oral. Plante que el ncleo ms antiguo de estos materiales se encontraba en las confesiones de Deuteronomio 26. 4-9; 6. 20-24 y Josu 24. 2-13. Aunque esto ha sido discutido posteriormente y se ha alegado que el proceso es inverso, la obra de Von Rad es un excelente modelo del paradigma de la historia de las tradiciones en los estudios del hexatuco. Martin Noth en su Historia del Pentateuco aleg que la tradicin yavista poda deconstruirse en una larga historia de las tradiciones desde una perspectiva literaria. Tanto Von Rad como Noth demostraron la utilidad de la historia de las tradiciones para la historiografa (Noth) as como para la teologa bblica (Von Rad). La escuela escandinava se ha hecho famosa por su nfasis en la historia de las tradiciones. Esencialmente postulan que los textos finales son un peldao en la historia de transmisin de materiales culturales de unos grupos a otros y el proceso de crecimiento y relectura de estos materiales por cada grupo que recibe los materiales previos. Este proceso de cmo cada grupo nos presenta las tradiciones previas con sus cambios y aadiduras es parte de ese proceso de atesorar por razones ideolgicas teolgicas las tradiciones recibidas. En el proceso de sedimentar las tradiciones uno va notando los cambios en los materiales y preguntndose a qu situacin histrico-social responden estos cambios en las tradiciones. La historia de las fuentes y la historia de las formas han sido fundamento bsico para el estudio de la historia de las tradiciones en los evangelios. Los trabajos de Wrede en relacin a Marcos, la hiptesis de la fuente Q, la teora de la prioridad de Marcos, los estudios sobre las formas literarias de la tradicin sinptica y 261

los trabajos de tradicin y redaccin en los dichos de Jess ha sido material bsico para la historia de las tradiciones en el Nuevo Testamento. Un detalle importante en el estudio de temas y de relacin literaria ha sido la comparacin literaria de los temas y dichos sinpticos en la literatura de Qumrn, en las tradiciones de Nag Hammadi y en la literatura helenstica y del judasmo intertestamental. Esta otra literatura nos ha permitido tener una visin de conjunto en cmo se articularon los temas primarios que encontramos en las pginas del Nuevo Testamento. Debido a esta relacin entre un tipo de arqueologa literaria y los distintos trasfondos histricos que requieren los intertextos para poder ser comprendidos, la crtica de las tradiciones ha sido tambin llamada historia de las tradiciones. Historia de tradiciones, porque una vez tenemos la literatura relacionada con nuestros textos, sea fuera del canon [extracannico] o dentro [intracannico], etapas de la historia humana y la historia del pueblo de Dios. Para el lector o lectora esto significa que puede conocer cmo una tradicin fue releda a travs del tiempo. Aunque el anlisis de las tradiciones est enfocado en el detrs del texto, esto es, en su trasfondo, puede ser una escuela para el lector avisado o lectora avisada sobre cmo el texto final recibi tradiciones previas y las reelabor. La tradicin previa y su reelaboracin nos muestra el potencial infinito hacia el futuro que tiene una tradicin. As como los textos cannicos recibieron y releyeron tradiciones previas, ahora se convierte ese proceso de uso y relectura de las tradiciones en paradigmas hermenuticos sobre cmo podemos construir el adelante del texto desde nuestra localizacin social. podemos aplicar la metodologa historiogrfica a estos otros intertextos. Estos nos permite ver cmo una tradicin comn funcion en distintas

Ejemplos de historia de las tradiciones

Los estudios paulinos tambin han tenido toda una proliferacin de investigacin sobre la intertextualidad que podemos observar en las cartas de Pablo y sus discpulos. Las confesiones de fe, los himnos del cristianismo primitivo prepaulino han sido separadas del contexto literario en las cartas y han sido abordados literaria e histricamente. Estos pasajes y alusiones a tradiciones tanto del cristianismo primitivo como de los judasmos y de los helenismos nos han ayudado a comprender los insumos literarios y teolgicos de los que se aliment la escuela paulina. Lo mismo podremos decir de las voces de la literatura intertestamentaria en el Nuevo Testamento y especficamente en la literatura paulina. Un pasaje que me parece que es muy ledo en nuestras iglesias y poco comprendido por el desconocimiento de los intertextos que alimentan a san Pablo es el relato sobre las mujeres que oran y profetizan en 1 Corintios 11. San Pablo alude al relato de la creacin del ser humano en Gnesis 2 y 262

3 para explicar la subordinacin patriarcal de las mujeres. Pero en medio de todo este anlisis alega que las mujeres deben cubrirse el rostro por causa de los ngeles ( 1 Cor 11.10). Para comprender este dicho paulino hay que revisar el acerbo cultural de los judasmos previos a san Pablo sobre este tema de las mujeres y los ngeles. San Pablo es testigo de las tradiciones mticas del judasmo intertestamentario sobre el matrimonio de las mujeres con los ngeles en los relatos sobre el diluvio bblico (Gen 6). Una lectura de algunas de estas tradiciones en 1 Enoc nos bastar para comprender cul es el temor paulino. De acuerdo con 1 Enoc 6ss se nos plantea que: En aquellos das, cuando se multiplicaron los hijos de los hombres, sucedi que les nacieron hijas bellas y hermosas. Las vieron los ngeles, los hijos de los cielos, las desearon y se dijeron: -Ea, escojmonos de entre los humanos y engendremos hijos. ...Eran doscientos los que bajaron a Ardis..., y tomaron mujeres; cada uno se escogi la suya y comenzaron a convivir y a unirse con ellas... Quedaron encinta y engendraron enormes gigantes de tres mil codos de talla cada uno. [Los gigantes] consuman todo el producto de los hombres, hasta que fue imposible a stos alimentarlos. Entonces los gigantes se volvieron contra ellos y se coman a los hombres. Primera de Enoc es una antologa de apocalipsis del judasmo intertestamentario. Esta ideologa apocalptica intenta explicar tanto la etiologa del mal como la victoria inminente de Dios en el futuro. Unos captulos ms adelante, 1 Enoc contina su explicacin de la unin de los ngeles y las mujeres: Ahora, los gigantes nacidos de los espritus y de la carne sern llamados malos espritus en la tierra y sobre ella tendrn su morada. Malos espritus han salido de su carne, porque de arriba fueron creados y de santos vigilantes fue su principio y su primer fundamento. ... Los espritus de los gigantes, los nefilim, oprimen, corrompen, atacan, pelean, destrozan la tierra y traen pesar... (1 Enoc 15.8ss). El lector o lectora puede notar que posiblemente san Pablo haba recibido este tipo de tradicin mtica para justificar el patriarcado. Aadiendo, desde luego, los relatos de la Ley y los Profetas que l cita explcitamente, el relato de 1 Enoc nos da cuentas de la tradicin cultural que serva de trasfondo al pensamiento paulino sobre la mujer. Estos ejemplos en 1 Enoc nos dan un gusto por el anlisis de los textos bblicos que ve en ellos herederos de las tradiciones de su contexto social y cultural. Un segundo ejemplo que daremos es el concepto de la justicia de Dios en las cartas paulinas. El tema sobre el significado de la justicia de Dios en las cartas de San Pablo es un elemento vital en la teologa paulina y en la tradicin cristiana. Para comprender el concepto justicia de Dios hay que localizar este concepto en las tradiciones de Israel y del judasmo contemporneo a san Pablo. A qu se refiere san Pablo cuando habla de 263

justificacin en sus cartas? San Pablo recibe el concepto justificacin de la Biblia hebrea. All es una referencia a la salvacin que Dios ha hecho de Israel a travs del pacto. La observancia del pacto por parte de Israel le permite recibir la justicia de Dios. La justicia de Dios es lo que conduce a los israelitas de Egipto a la tierra (Ex. 15.13 LXX). En Exodo 34.7 (LXX) se vuelve a plantear que la misericordia perdonadora de Dios es la justicia de Dios. En Deuteronomio 9.4ss se plantea que no es la justicia de Israel la que ha hecho que herede la tierra, sino la lealtad de Yahv a las promesas que hizo a los padres y madres de Israel. En los Himnos de Qumrn (IQHoyadot) 46 se nos presenta una imagen similar de la justicia de Dios versus la justicia humana. As en el himno 8.30 y 31 se plantea que no pertenece al ser humano la justicia. No es propia del hijo de Adn la perfeccin (note el paralelismo entre justicia y perfeccin) del sendero. Son del Dios altsimo todas las obras de justicia. El himno 14.23ss, hablando de la misericordia de Dios, argumenta: Quin saldr justificado delante de ti, en el juicio? No hay nadie que pueda responder a tu enjuiciamiento... Todos los hijos de la verdad sern admitidos a tu presencia por tu perdn, purificados de sus pecados por tu bondad ocenica, por tus misericordias ilimitadas. En el himno 17.15ss se lee: ...nadie es justo de por s. En tu presencia nadie es inocente cuando t lo examinas. ...en comparacin contigo nadie vale nada. En el himno 21.18ss se nos dice: S que es tuya la justicia y que en tu benignidad est la salvacin, (en tu ira) la destruccin.... Nuevamente en el himno 22.31 afirman los qumranitas lo siguiente: purifcame en tu justicia, pues espero en tu bondad, tengo confianza en tu benevolencia; con tus perdones me libraste de mis penas..., pues me apoyo en tus misericordias. Note el lector o lectora que todas las palabras oscurecidas son sinnimos del concepto justicia. El himno 23. 19 plantea que nadie es completamente justo en tu presencia, y el 23.32b lee: Una criatura de arcilla, cmo puede ser justa? En IQH Col. V. 23 el himno plantea: Slo por tu bondad el hombre es justificado, es [purificado] por la abundancia de tus misericordias. Lo adornas de tu esplendor... Note el lector o lectora que el concepto justificacin trabaja en correlacin con los conceptos salvacin y esplendor. En el himno 28.14ss leeemos: T creaste al justo... para que se encaminase por tus senderos. ... en la muchedumbre de tus misericordias (dispusiste) darle salvacin... En el verso 25 del mismo almo dice: Yo s que de ti viene toda justificacin. En el himno 30. 11: S bien que nadie es justo fuera de ti. Obviamente, esta tradicin de los himnos de Qumrn es un lugar teolgico comn con san Pablo en su concepto de la justicia de Dios. Para san Pablo, la justicia de Dios es el poder salvfico divino que se ha manifestado en la cruz y la resurreccin. Este poder ha liberado al ser humano de los poderes del mal que han esclavizado a la humanidad.
46 Estoy siguiendo el texto de Jimnez y Bonhomme. Hay una versin de mejor calidad por F. Garca Martnez.

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Un tercer ejemplo nos parece que ser suficiente para comprender la estrategia literaria para una bsqueda de la historia de las tradiciones. Utilizaremos el relato del combate entre el dragn y la mujer en el libro de Apocalipsis. Para nuestro propsito enfocaremos principalmente en la figura de la mujer de Apocalipsis 12 y en la historia de las tradiciones que alimenta este relato. Tanto en el mundo del Antiguo Medio Oriente como en las tradiciones mticas helensticas encontramos paralelos para nuestra historia. Las tradiciones del Antiguo Medio Oriente se reflejan en los relatos poticos de la Bibla hebrea. En el Antiguo Medio Oriente haba varios mitos sobre el combate entre las fuerzas del mal y las fuerzas del bien. Gunkel plante en el siglo 19 que el mito babilonio de la guerra entre Tiamat el dragny Damkina y su hijo. El mito del combate de Marduk era el relato literario detrs de estos relatos de un combate entre una figura mtica y una mujer. Boussett, en 1906, seal que haba un mito similar en Egipto sobre una guerra entre Isis-Osiris-Horus-Pitn. La tesis doctoral de Adela Yarbro Collins fue alrededor de este mito en la literatura helenstica y Apocalipsis 12. Yarbro Collins argumenta, citando a Higinius, una fuente primaria del ao 207 d.C., que nos informa los detalles del combate mtico en el mundo helnico:
Pitn, hijo de Terra, era un gran dragn [draco] que, antes del tiempo de Apolo, daba respuestas oraculares en el Monte Parnaso. La muerte estaba destinada a llegar a l a travs del hijo de Latona [Leto]. Al mismo tiempo Jove [Zeus] se acost con Latona, hija de Polus [Coeus]. Cuando Juno [Hera] se enter de esto, ella decret (?) que Latona deba dar a luz en un lugar donde el sol no brillara. Cuando Pitn supo que Latona estaba preada de Jove, el la sigui para matarla. Pero por rdenes de Jove, el viento Aquilo [Boreas] se llev a Latona y le condujo hasta Neptuno [Poseidon]. l la protegi, pero para no hacer vano el decreto de Juno, el la llev a la isla de Ortigia, y cubri la isla con olas. Cuando Pitn no la encontr, volvi a Parnaso. Pero Neptuno levant la isla de Ortigia a un lugar ms alto, fue llamada luego la isla de Delos. All Latona agarrada a un arbusto de oliva, dio a luz a Apolo y a Diana [Artemis], a los cuales Vulcano [Hephaestus] les regal arcos de guerra. Cuatro das despus que ellos nacieron, Apolo ejecut venganza por causa de su madre. Pues l fue a Parnaso y asesin a Pitn con sus arcos... El puso los huesos de Pitn en una olla y los deposit en su templo, e instituy los juegos funerales en su honor... (traduccin ma) (Aune, CDRom)47.

Apocalipsis 12.1b describe el portento: la mujer vestida del sol, con la luna debajo de sus pies y sobre su cabeza una corona de doce estrellas. Esta mujer es una alusin a Eva en Gnesis 3. Gnesis 3.15 presenta resumidamente este conflicto entre la mujer, su hijo y la serpiente: Pondr enemistad entre ti y la mujer, y entre tu simiente y la simiente suya; esta te herir en la cabeza, y t la herirs en el taln. El autor de Apocalipsis est releyendo y reinterpretando a Gnesis 3.15 desde su nuevo contexto. De cara al conflicto que la comunidad de fe tiene con Roma, el autor de Apocalipsis ve el relato primigenio del conflicto entre la mujer, su hijo y la serpiente.

47 Aune, David E., Word Biblical Commentary, Vol. 52b: Revelation 6-16, (Dallas, Texas: Word Books, Publisher) 1998.

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Aune presenta una alusin mesinica a esta imagen de una mujer dando a luz a un hijo salvfico en Qumrn: Yo estaba angustiado como una parturienta primeriza cuando le llegan los dolores del parto y un dolor atormenta su tero para hacer comenzar el nacimiento en el horno de la preada. Ya que los hijos llegan de los bordes de la muerte, y la que est encinta del hombre est angustiada en sus dolores, porque de los bordes de la muerte da a luz a un varn y surge de los dolores del Sheol, del horno de la preada un admirable consejero con su fuerza, y el hombre es librado del tero. En la que est encinta de l se precipitan todas las convulsiones y los dolores desgarrantes en su nacimiento; el espanto se apodera de las parturientas, y en su nacimiento vienen a una todos los dolores al horno de la preada. Y la que est preada de la serpiente est con un dolor desgarrante; y los bordes de la fosa estn con todas las obras del espanto (1QH Col. XI, 7-12)48. Esta mujer celestial recuerda las imgenes femeninas de las ciudades que eran cnyuges de Yahveh. Especialmente nos acordamos de las imgenes de Sin como consorte de Yahveh. Ejemplos de esta imagen femenina de Sin los hallamos en: Is 37.22 Is 66.8 La virgen hija de Sin te menosprecia, se burla de ti; a tus espaldas mueve su cabeza la hija de Jerusaln. Nacer una nacin de una sola vez? Pues en cuanto Sin estuvo de parto, dio a luz a sus hijos. Yo que hago dar a luz, no har nacer?, dice Jehov. Yo que hago engendrar, impedir el nacimiento? dice tu Dios.

Un lugar donde se mezcla el lenguaje de la seal con una mujer dando a luz es el relato de Is 7.11ss: Pide para ti una seal de parte de Jehov tu Dios, Por tanto, el Seor mismo os dar seal: La virgen concebir y dar a luz un hijo, y le pondr por nombre Emmanuel. Ahora bien, el cristianismo primitivo utiliz este relato para narrar el nacimiento de Jess (Mt 1; Lc 12). En el Apocalipsis se releen todas estas tradiciones desde una ptica mtica para explicar el conflicto histrico entre el imperio y las iglesias de Asia Menor. Este ataque del dragn a la mujer y su niito es una metfora para la hostilidad del imperio contra los cristianos de Asia Menor. Esta relacin de esta mujer con el nacimiento de Jess ha sido utilizado en la tradicin para releer esta imagen desde una clave mariolgica. En Latinoamrica, esta mujer csmica se presenta especialmente en la Virgen del Panecillo en Quito. Es una estatua de una mujer sobre la luna y el sol con las estrellas como corona
48 Estoy usando la versin de los Textos de Qumrn de Florentino Garca Martnez.

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alrededor de su cabeza que reproduce esta imagen del libro de Apocalipsis, pero que es comprendida en la clave mariolgica del catolicismo popular. La imagen de la luna, el sol y las estrellas nos recuerda el sueo de Jos en Gnesis 37. 9: So que el sol, la luna y once estrellas se inclinaban hacia m. En el mito helnico esta vestidura de la mujer es similar al mito de Isis (Talbert 48). Harrington alude a la reina del cielo en la mitologa en Asia Menor. Las doce estrellas se han explicado como doce imgenes zodiacales. Estas imgenes del zodiaco aparecen en 2 Enoc 21.6. En Apocalipsis la imagen de la mujer es polismica. As que esta mujer que ahora es madre del Mesas, luego se convierte en la novia del Mesas en las visiones de la boda celestial en Apocalipsis 19.7-8; 21.9-10. El Apocalipsis tiene otras dos mujeres que contrasta con estas mujeres positivas, me refiero a Jezabel y a la Gran Ramera Apocalipsis 12.2 presenta a la mujer de parto. El relato de Gnesis 3.15 y 16 presenta esta escena de Eva en su preez, sus dolores y el resultado, su hijo, que destruye la serpiente finalmente. Otra opcin interpretativa en la Biblia hebrea es una alusin a la restauracin de Sin. As en Is 66.8ss dice: Pues en cuanto Sin estuvo de parto, dio a luz a sus hijos. Obviamente que el lenguaje mtico de esta mujer mtica en los relatos del Antiguo Medio Oriente, la Biblia hebrea y el mundo helenstico han salido a relucir aqu.

La historia de las tradiciones en nuestro contexto

Los trabajos sobre la historia de las tradiciones en Puerto Rico han sido abundantes. Webber, profesor de Biblia en el Seminario Evanglico en las dcadas del 30 al 50 fue el pionero escribiendo de estos tpicos. Aludiendo al debate sobre la resurreccin y la ley del levirato en la Biblia Hebrea y la tradicin sobre estos en Mateo, escribe Webber: Es indudable que el enigma presentado a Jess tiene su origen en la preciosa historia de Sara en el libro de Tobas (ennegrecido del autor). En esta misma lnea de pensamiento sobre la utilidad de la literatura primaria del contexto histrico del Nuevo Testamento trae a colacin las tradiciones sobre la historia de Judit, el Eclesistico, la Sabidura de Salomn, etc. (abril 1939, 14). 267

En enero de 1940 escribe Webber un artculo titulado Antigua creencia en los demonios. Este artculo es una joya en trminos de la historia de las tradiciones en la Biblia Hebrea y en la literatura primaria del judasmo intertestamentario en relacin con la demonologa del Nuevo Testamento. Trae a colacin Webber su lectura del relato del diluvio y el matrimonio de las hijas de los seres humanos y los hijos de Dios y la etiologa de los demonios en el judasmo. Repasa este mito en 1 de Enoc, Tobas, en la literatura de los rabinos del tercer al sexto siglo a.C., y en la literatura cannica de la Biblia Hebrea. Todo esto le sirve como contexto literario y cultural para releer el Nuevo Testamento con entendimiento. Jorge Pixley produjo un libro titulado Pluralismo de tradiciones en la religin bblica que

esencialmente son una serie de ensayos exegticos sobre varias tradiciones de la Biblia Hebrea tales como las religiones tribales, la religin agraria, la mitologa israelita y sus fuentes, la religin del estado, la religin de los intelectuales y la religin proftica. Lo valioso de este libro es que a cada uno de estos temas se le hace una historia de las tradiciones con especial atencin a la literatura del Antiguo Medio Oriente y los relatos bblicos como referente para interpretar estas tradiciones bblicas. Por ejemplo, en el captulo sobre las religiones tribales, Pixley hace un estudio del trnsito del Dios de los padres a la religin de Yahveh. Rastrea los relatos bblicos que mencionan los dioses de los padres y la revelacin de Yahv, busca en los documentos de Mari y en los nombres propios que contienen el nombre divino para anotar la informacin histrica que podemos reconstruir a travs de todas estas tradiciones. Pixley menciona que originalmente lo que el texto nos menciona son los dioses de los padres de Israel. Estos dioses tenan tres caractersticas principales (1) la relacin especial entre este dios y su pueblo, (2) el dios como garanta de juramentos para alianzas entre tribus, (3) la promesa de la tierra para el pueblo del Dios. Eventualmente las tribus entraron en una alianza bajo los auspicios de Yahveh, pero hubo una continuidad entre los dioses de los patriarcas y Yahveh pues vean en Yahweh una nueva manifestacin de su antiguo dios (26). Pixley resume este proceso histrico: La religin yahwista fue lo que uni las varias tribus hebreas en una liga anfictinica que fue el paso inicial en su marcha hacia su 268

establecimiento como una nacin, que se complet bajo el liderazgo del rey David unos dos siglos ms tarde (29). Un detalle adicional que plantea es que el yahvismo por un lado era posiblemente una religin quenita en el Sina, pero que tambin fue la religin de Moiss y el xodo. Esta experiencia de Yahveh como el dios libertador de los esclavos en Egipto fue el suceso medular que dio mpetu al establecimiento del yahvismo en las tribus. El captulo de los mitos de Israel pone en contraste las cosmogonas de Israel con las del Antiguo Medio Oriente y las cananeas para establecer que Israel tom y transform este tipo de tradiciones mticas sobre la creacin, tales como la cosmogona del Enuma Elis, el Atrasis. El Salmo 74 es testigo de este tipo de cosmogona en su trnsito de un relato mtico donde Yahveh destruye al monstruo marino Leviatn a Gnesis 1 donde ya se ha eliminado la guerra entre deidades y lo que tenemos es la celebracin de la creacin por Dios. En el libro de Apocalipsis, El tiempo est cerca, una lectura pastoral del Apocalisis de Samuel Pagn hay una serie de captulos sobre las historia de las tradiciones de las metforas. Estos captulos tratan de relacionar los smbolos de Apocalipsis con el intertexto en la Biblia Hebrea y otra literatura apocalptica del judasmo del segundo templo de modo que podamos leer estas metforas en su trasfondo cultural. Discute Pagn en estos captulos conceptos como el Mesas, el da de Seor, el juicio de Dios, la guerra santa, la segunda venida de Cristo, entre otros. En todos los casos la metodologa preponderante es una historia de las tradiciones detrs de estos conceptos temticos en el libro de Apocalipsis. En Latinoamrica y el mundo hispano la cantidad de literatura sobre la historia de las tradiciones en distintos aspectos del texto bblico es enciclopdica. Una revisin de la literatura en las revistas latinoamericanas nos pueden dar una visin de la magnitud de la empresa exegtica. Dar un solo ejemplo de este tipo de procedimiento exegtico en los trabajos de Alejandro Diez Macho sobre el Trgum Neophyti. Neophyti es una evidencia fabulosa de la historia de las tradiciones en el caso de relatos narrativos. El libro de 269

Gnesis es interpretado para la comunidad juda que utiliza este Trgum. Un aspecto que me parece valioso para los cristianos es el uso del concepto Memr de Yav. Diez Macho plantea que la Memr de Yahweh es el equivalente de la voz de Dios en Gnesis 1 y que es una forma de poner distancia entre Dios y el ser humano. Dios se revela a travs de su voz o palabra. El cristianismo primitivo tom esta imagen del arsenal de tradiciones sobre Dios en las tradiciones israelitas y judas como parte de su reflexin cristolgica en el concepto logos traducido como verbo o palabra de Dios en Juan 1.1; 1 Juan 1.1, y Apocalipsis 19.13. Si esto es correcto, el lugar en la historia de las tradiciones para encontrar el referente principal para comprender el concepto logos en la tradicin juanina es la tradicin targmica del judasmo palestinense contemporneo a la literatura juanina. Preguntas medulares Algunas de las preguntas medulares que nos hacemos utilizando como metodologa la historia de las tradiciones son: Qu tradiciones previas de la literatura del Antiguo Medio Oriente o de la cultura helenista parece hacer eco en nuestro texto? Qu tradiciones dentro del texto bblico estn siendo trabajadas en nuestro pasaje? Qu significaron estas tradiciones en sus contextos histricos previos? Cmo incorpora estas tradiciones previas nuestro relato? Qu nuevo significado ha adquirido la tradicin en nuestro relato? Se puede demostrar alguna dependencia literaria o temtica entre las tradiciones? Cul era el contenido de la tradicin ms antigua posible? Podemos establecer el contexto histrico social de esta tradicin previa?

La tarea pastoral y el anlisis de las tradiciones

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En trminos de la predicacin, el anlisis de las tradiciones le abre a cada persona que predica o ensea en la escuela bblica una serie de posibilidades de predicar o ensear el texto en distintos niveles en la historia de las tradiciones. Con esto queremos decir que el texto final ha manifestado su pluralidad interna. Por lo tanto, quienes trabajamos en la pastoral no tenemos un texto rgido, sino con una gran flexibilidad. El texto final es testigo de la utilizacin de los materiales que cada generacin le leg a la prxima y cmo se reinterpretaron las tradiciones en cada generacin. La historia de las tradiciones se nos convierte en una ventana hermenutica. As como San Pablo interpret alegricamente las narrativas de Sara y Agar, as mismo en mi situacin pastoral puedo hacer un uso creativo del texto de modo que me hable con una voz nueva y para la vida. Una perspectiva sobre el texto como receptor de intertextos implica que ste ha cobrado una multiplicidad de referentes histricos que le dan nuevas posibilidades de significado al texto. Esto significa que no se est abordando un texto con una pequea historia, sino con una multiplicidad de textos y de contextos histricos. Se puede seleccionar el texto final o una de las fases en su historia de las tradiciones. El canon ha legitimado los subtextos. Por lo tanto, se puede abordar el mensaje de Lucas como texto final, o se puede abordar el texto de Q o puede ir ms lejos al mensaje de Jess en su entorno sociolgico. Un mismo pasaje bblico tiene varios pisos. Cada vez que alguien dice que no sabe de qu va a predicar, me imagino que la lectura ha sido limitada por no ver esta gran pluralidad en cada texto. La intertextualidad como una herramienta es de gran valor para la tarea pastoral. El texto, en su historia de las tradiciones, nos muestra la autonoma que cada generacin tuvo para retomar y reinterpretar una tradicin. Ese proceso de recibir sus textos culturales de las generaciones previas, y al mismo tiempo considerar la autonoma que esas tradiciones tuvieron frente a una nueva audiencia, se convierte en un paradigma. Puedo revisar los distintos niveles de un texto en sus subtextos, como puedo imitar el proceso de reinterpretacin de una tradicin que el texto final nos muestra. Igual me puedo voltear contra el texto final a base de los conflictos que este ha suprimido de sus intertextos. Todo depende de mi situacin pastoral y mis posibilidades hermenuticas. El 271

texto ledo desde una perspectiva de la historia de las tradiciones ya no tiene un slo significado, sino una multiplicidad de posibilidades. En la pastoral, podemos, lo mismo utilizar el texto final, que los intertextos que podemos inferir en un pasaje.

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Referencias
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Captulo 8 ANLISIS DE LAS REDACCIONES Si la crtica de las formas y la crtica de las tradiciones estaban mirando la prehistoria del texto bblico, la crtica de las redacciones pone su foco en el texto final. Aquellos elementos que el anlisis de las tradiciones y el anlisis de las formas haban sealado que eran secundarios a las formas previas al texto actual, son el foco central de este mtodo. Resulta que el trabajo editorial del ltimo compilador de las tradiciones nos puede ayudar a identificar los intereses de ste. Si por casualidad podemos identificar un patrn consistente en el trabajo editorial del ltimo compilador, podemos identificar los intereses del compilador precisamente a travs de observar cmo este ha editado los materiales que recibi de la tradicin y cmo ha organizado los materiales en su narrativa o discurso. El mtodo que utiliza este tipo de perspectiva ha sido llamado crtica de las redacciones por la mayor parte de los especialistas. Le podramos haber llamado en espaol anlisis del trabajo editorial. Pero el procedimiento sera el mismo. Este mtodo considera los cambios que se le han hecho a las fuentes y a los gneros literarios bsicos y observa si hay un patrn en el discurso para poder inferir el punto de vista del ltimo redactor del texto. As que miramos los cambios que se le han hecho a las fuentes previas, la localizacin donde se encuentra un pasaje dentro de un discurso y la relacin entre un pasaje y todo el discurso. La crtica de las redacciones intenta determinar el punto de vista del texto final que poseemos. Determinamos el punto final del texto de varias formas. Primeramente miramos los cambios que han sufrido las fuentes que han sido insertadas y editadas en el discurso. Estos cambios son significativos por varias razones: (1) nos ayudan a ver aquellos elementos que el autor final aadi a las tradiciones que recibi, (2) nos permiten preguntarnos si estos cambios le aaden algn nuevo significado a las tradiciones y (3) si estos cambios en el significado se relacionan de alguna manera con el trasfondo histrico social al que se enva el nuevo discurso.

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Otro elemento que le interesa al anlisis de la redaccin final es el orden en que las tradiciones se presentan en el nuevo discurso. El orden de un discurso tiene implicaciones para el punto de vista. As que la pregunta sobre dnde ha sido localizado este pasaje en el discurso es importante. El anlisis de las redacciones, por lo tanto, est pendiente de lo que precede a nuestro pasaje y lo que viene despus. El arreglo del orden de las tradiciones tiene implicaciones para el significado del texto. El orden en que se presentan los elementos del discurso es el trabajo de un autor determinado. El detalle adicional de mirar un pasaje dentro de la totalidad del discurso literario nos permite ver cmo un pasaje cobra significado en relacin con el discurso completo en el que se halla inmerso. Los compiladores bblicos eran autores y telogos por peso propio. As que organizaban los materiales recibidos con intencionalidad. La relacin entre un pasaje y el resto de su contexto literario ampla nuestra visin de manera que podamos entender el significado de un texto en su contexto literario. El desarrollo de la historia de las redacciones en las ciencias bblicas En los estudios del Nuevo Testamento los trabajos ms antiguos que tenemos donde se comenz a desarrollar el anlisis de las redacciones se los debemos a Gnther Bornkamm, Willi Marxen y Hans Conzelmann. Bornkamm public un artculo de revista en 1948 donde aplicaba esta metodologa sobre el relato de la tormenta en el Mar de Galilea en Mateo 8.23-27 (McKnight 153-167). Bornkamm se dio cuenta que Mateo haba sacado esta narrativa del contexto literario en que se encontraba en Marcos y la haba insertado dentro de una serie de historias de milagros en Mateo 8, cuyo propsito era mostrar que Jess es el Mesas. Bornkamm plantea que en Mateo 5-7 se ha presentado al Mesas de la palabra, pero ahora en Mateo 8 se presenta una nueva evidencia del mesianismo de Jess, el Mesas de las obras milagrosas. reorganizado los materiales que tom de Marcos por razones teolgicas. En otro trabajo sobre la teologa de Mateo en 1954, Bornkamm va ms lejos y plantea que una lectura de algunos de los elementos que Mateo le ha aadido a Marcos nos permite percibir el contexto vital de la comunidad de Mateo. Alega que hay una composicin clara en el discurso de Mateo. Ya Juan el Bautista est 275 Mateo ha

alegando que los hijos e hijas de Abraham tienen que dar frutos dignos de arrepentimiento (Mt 3.8). Este tpico de los frutos de arrepentimiento se repite en el Sermn del Monte, donde se plantea que los profetas verdaderos y los profetas falsos se conocen por sus frutos (Mt 7.15ss). Pero el contexto de esta enseanza sobre los verdaderos profetas y los falsos profetas est relacionado con ciertos profetas en la comunidad que se legitiman a travs de sus poderes carismticos (Mt 7.22ss). Mateo alega que el verdadero profeta no se legitima por sus poderes carismticos, sino por su obediencia a la la voluntad de Dios. Todo esto se puede clarificar an ms cuando uno pone en contexto literario la enseanza sobre la vigencia de la Ley (Mt 5.17ss). Bornkamm plantea que si esto uno lo pega al conflicto sobre la validez de la Tora en el cristianismo primitivo y la discusin entre los judasmos despus de la destruccin del templo, se puede inferir que Mateo es la voz de un grupo de judeocristianos que se entiende como el verdadero judasmo y que cuestiona a grupos cristianos que eliminan o minimizan la vigencia de la Tora despus de la destruccin del segundo templo. El lector o lectora notar que Bornkamm ha comparado a Mateo con sus fuentes y ha mirado el orden del discurso. Una vez tiene una construccin mental del discurso busca informacin primaria que le ayude a localizar histrica y socialmente a Mateo. Esto lo ha encontrado en la discusin del judasmo formativo contra el judeocristianismo. Un ejemplo de esto lo tenemos en la Oracin de las Dieciocho Peticiones, que ruega que los seguidores del Nazareno sean destruidos. Fue, sin embargo, Willi Marxen el que acuo el trmino historia de las redacciones para nuestra metodologa. Marxen hace uso consciente de esta metodologa sobre el evangelio de Marcos. Plantea que para usar la crtica de las redacciones sobre Marcos hay que (1) separar la tradicin de la redaccin de manera que la composicin de Marcos se ilumine, (2) atender los puntos de vista de Mateo y Lucas para tomar una perspectiva ms clara de lo que es tpicamente marcano (McKnight 155). Con este procedimiento aborda el marco geogrfico marcano, los relatos sobre Juan el Bautista, el concepto evangelio y el pequeo apocalipsis marcano --Marcos 13. 276

Para tener una idea de cmo procede Marxen en su anlisis de Marcos daremos un ejemplo, el marco geogrfico de Marcos. Alega Marxen que el marco geogrfico en el cual el ministerio de Jess comienza en Galilea y termina en Jerusaln es el resultado de la mano editorial de Marcos. Los relatos premarcanos podan haber sido utilizados para tener un marco geogrfico similar al de Juan --varios viajes entre Galilea y Jerusaln-, pero Marcos construy un marco geogrfico que le da nfasis a Galilea. Marxen alega que la comunidad de Marcos era una alrededor de Galilea o con un movimiento hacia Galilea. Marxen va tan lejos como para plantear que la promesa de que los discpulos veran a Jess en Galilea es una referencia a la parusa esperada de acuerdo con su lectura en Galilea. A m me parece que Marxen hace una buena observacin al plantear que el marco geogrfico es una construccin de Marcos. Hoy sabemos que luego del ao 70 el judasmo formativo se concentr en el rea de Galilea. Adems, los estudios sociolgicos nos han dado una pista: Galilea representa el rea rural en tensin con el enclave de explotacin de la rurala, Jerusaln y las grandes ciudades de Galilea, como Sforis, Tiberias y la Decpolis. Me parece que el planteo de que la parusa era esperada en Galilea por la comunidad marcana es una lectura muy sesgada de Marxen. Por lo menos, los evangelistas que leyeron a Marcos y lo editaron, no entendieron estas referencias a la parusa, sino a la resurreccin --Mateo 28. Hans Conzelmann hizo un trabajo siguiendo esta metodologa de la crtica de las redacciones pero aplicada a Lucas. Conzelmann se concentr en la divisin del tiempo en la obra de Lucas-Hechos. Plantea ste que Lucas divide el tiempo en tres etapas, (1) el tiempo de Israel que llega hasta Juan el Bautista, (2) el medio del tiempo que es el tiempo del ministerio de Jess, (3) el tiempo de la iglesia. Con este formato para organizar sus materiales, Lucas aborda el problema del retraso de la parusa. Conzelmann compara algunos pasajes claves con Marcos para dar evidencia de esta cronologa teolgica de Lucas. El logro fundamental de la historia de las redacciones y el anlisis composicional aplicado a los evangelios puede ayudarnos a comprender que cada evangelio es testigo de un trabajo teolgico de su autor y las 277

comunidades que estaban detrs de estos evangelios. No es slo Pablo y la comunidad juanina quienes producen una teologa en el Nuevo Testamento. Si comparamos las fuentes y tradiciones intertextuales que los evangelistas utilizaron y vemos cmo las editaron y en qu manera organizaron sus materiales, podremos reconstruir la teologa de los evangelistas en dilogo con su contexto vital.

Procedimientos esenciales del anlisis redaccional y anlisis composicional

Hay varios procesos medulares en la crtica de las redacciones y el anlisis redaccional. En el caso de que estemos trabajando con Mateo y Lucas, un primer procedimiento sera buscar y reconstruir en la medida de lo posible, las fuentes intertextuales que hay detrs de nuestros evangelios. En este caso podramos comparar cmo Mateo y Lucas utilizaron a Lucas o a la fuente Q. Una vez uno puede reconstruir estas fuentes, el prximo paso sera ver qu cambios le han hecho nuestros evangelistas a sus fuentes. Si uno encontrara un patrn en este tipo de cambios en un evangelista particular valdra la pena ver si estos cambios editoriales se pueden organizar bajo una explicacin en trminos del trasfondo histrico-social de este evangelio. Otro procedimiento que uno debe observar es el orden en que los evangelistas han organizado estos materiales que recibieron de sus fuentes intertextuales. Notar cmo el orden de los materiales afecta el significado puede ser otra pista para comprender la teologa de los evangelios. En el caso de Mateo y Lucas, una comparacin con Marcos y con Q nos puede arrojar luz sobre cmo estos evangelistas utilizaron sus fuentes y cmo las editaron. En el caso de un anlisis de Marcos, si tenemos textos independientes de Marcos que reflejan la misma tradicin, como es el caso de las parbolas en el Evangelio de Toms, podemos comparar el uso que Marcos le da a estas parbolas. Una mirada a los evangelios en la totalidad de sus narrativas nos dejan ver que Mateo y Lucas le aadieron a Marcos una narrativa del nacimiento, una genealoga y una narrativa sobre la resurreccin que no se encontraba en Marcos. Por otro lado, Q est organizada de manera distinta por Mateo y Lucas. En Mateo, Q ha cado dentro de los discursos de este evangelista, mientras que en Lucas, se utiliza el recurso de un largo viaje de Galilea a Jerusaln para 278

introducirnos las enseanzas de Jess.

Estas diferencias entre los evangelistas y cmo organizaron sus

materiales apuntan a una teologa y a las formas literarias e ideolgicas de estos evangelistas de abordar su contexto vital. Una mirada a los pasajes especficos nos muestra cmo Mateo y Lucas editaron los relatos que recibieron de Marcos y de Q. Una persona que posea un paralelo sinptico se dar cuenta inmediatamente de la gran cantidad de cambios pequeos, cambios en el orden del discurso que Mateo y Lucas le han hecho a sus fuentes. Estos cambios, cuando se pueden establecer como un patrn de cada una de estas obras, nos pueden dar una pista sobre cmo estos evangelistas comprendan la vida y la fe. Varios ejemplos de este proceso editorial podemos notarlos inmediatamente. Un ejemplo de cmo Lucas cambi sus fuentes lo podemos notar en los relatos de Juan el Bautista y el bautismo de Jess. Lucas plantea que Juan el Bautista haba sido encerrado en la crcel por Herodes Antipas. Luego de esto es que narra el bautismo de Jess. Una lectura en Marcos nos deja ver que ste hace claro que Jess fue bautizado por Juan el Bautista (Mc 1.9). Lucas, sin embargo, ha cambiado la informacin del encarcelamiento de Juan el Bautista de Marcos 6.17ss a la escena del bautismo. Jess es bautizado junto a todo el pueblo, pero luego de que se nos narra el encarcelamiento de Juan. Uno se pregunta por qu este cambio sobre Marcos. Esto lleva a uno a darle seguimiento al tema sobre Juan el Bautista en toda la obra de Lucas-Hechos para poder percibir la teologa sobre Juan el Bautista de Lucas. Una lectura de todo el discurso lucano le recuerda a uno que Juan el Bautista apareci en la estructura de dpticos de la narrativa de la infancia de Jess. Constantemente Jess es presentado en contraste con Juan el Bautista. Juan es hijo de una familia sacerdotal (Lc 1.5ss), pero Jess es hijo del Altsimo (Lc 1.35). Juan prepara el pueblo del Seor (Lc 1.17), pero Jess es el Seor (Lc 1.43). Cuando Juan nace, su padre, Zacaras, da un discurso --al que Lucas le llama profeca-- donde la primera parte lo que hace es hablar de otro nio, Jess. Cuando Zacaras habla de su hijo, alega que ir delante de la presencia del Seor... (Lc 1.76), pero 279

Lucas se encarga de informarle al lector o lectora que el Seor es Jess (Lc 7.13). El relato sobre Juan el Bautista contina en Lucas 7.18ss. Lucas all est usando a Q que tambin se encuentra en Mateo 11.2-19. Los materiales comunes entre Mateo y Lucas nos permiten reconstruir a Q. Las diferencias entre Mateo y Lucas nos permiten ver cmo estos evangelistas editan a Q. Lucas nos sita la narrativa luego de una serie de historias de milagros, mientras que Mateo comienza su segunda seccin despus de un discurso --el discurso sobre la misin de los discpulos-- con este dilogo. Mateo y Lucas han situado este relato en distintos lugares en sus narrativas respectivas. Como lo que nos interesa es saber cmo Lucas edita sus fuentes para reconstruir su teologa, slo mencionaremos los detalles ms importantes. A Lucas, al igual que a Mateo y a Marcos, le ha llegado esta tradicin sobre Elas como clave para interpretar la figura de Juan el Bautista. Lucas ha mencionado en el relato de la infancia que Juan ir con el Espritu y el poder de Elas (Lc 1.17). Lucas, sin embargo, omite la descripcin de cmo Juan estaba vestido (Mc 1.6), que es una referencia a 2 Reyes 1.8, donde se describe la vestidura de Elas y por la cual el lector o lectora recuerda que la tradicin proftica haba anunciado el retorno de Elas (Mal 4.5-6). En efecto, en el relato de la infancia de Juan el Bautista se alude a este intertexto de Malaquas al plantear que Juan har volver el corazn de los padres a los hijos... (Lc 1.17). En Mateo se seala que Juan es Elas que iba a venir (Mt 11.14). Lucas no nos da esa interpretacin a pesar de que repite de Q el intertexto de Malaquas: Mira, yo envo mi mensajero por delante de ti... (Lc 7.27, en SBE). El lector o la lectora que compara a Lucas con Mateo y el uso que se le da a Q se pregunta nuevamente, por qu Lucas constantemente disminuye la figura de Juan el Bautista? Por otro lado, uno nota que quien es comparado con Elas y Eliseo en Lucas es Jess mismo. Al igual que Elas y Eliseo, Jess hace milagros entre

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gentiles (Lc 4.25ss). Al igual que Elas y Eliseo, Jess es un hacedor de milagros (Lc 7.1ss). Lucas y Mateo, siguiendo a Q , subordinan a Juan el Bautista al ms pequeo en el reino (Mt 11.11; Lc 7.28)49. Conzelmann not que Lucas 16.16 es una redaccin de Q en la que Lucas ha situado a Juan el Bautista como un personaje del pasado --de la Ley y los Profetas-- . En Mateo este dicho se refiere a que la Ley y los Profetas anunciaron que Juan el Bautista era Elas, pero para Lucas la Ley y los Profetas llegan hasta Juan.... La prxima vez que Marcos menciona a Elas es en el relato de la pasin (Mc 15. 35). Mateo sigue a Marcos en esta referencia a Elas, pero Lucas cambia, eliminando la referencia al Salmo 22 por el Salmo 31.6 y con este cambio tambin se elimina la referencia a Elas. El tpico sobre Juan el Bautista se vuelve a retomar en Hechos 19. Nuevamente se plantea un papel subordinado para Juan el Bautista y, en este caso, Pablo bautiza nuevamente a los bautizados por Juan, pero ahora en el nombre de Jess y entonces reciben el Espritu Santo. De un tiro se matan dos pjaros: (1) el lector o lectora puede inferir que Lucas tiene una teologa donde claramente Juan se subordina a Jess y a sus discpulos, (2) Pablo, al igual que los apstoles de Jerusaln, es un personaje relacionado con la donacin del Espritu Santo. Raymond Brown alega que posiblemente haba un conflicto sobre una alta cristologa para Juan el Bautista entre sus discpulos a la que Lucas se vio obligado a responder con esta redaccin a las tradiciones sobre Juan el Bautista (Brown 292).

49 Es posible que este pasaje de Q ya sea una redaccin de lo que Jess pensaba de Juan el Bautista. Para Jess, Juan era el personaje ms grande en la historia, esto es, entre los nacidos de mujer, mayor que Juan no hay nadie. Para la comunidad postpascual de Q, esto no era aceptable y le aadieron pero el ms pequeo en el reino de Dios es mayor que l (Citas de SBE).

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Estos procesos de comparar nuestros evangelios con sus fuentes y con los relatos deconstruidos en sus gneros literarios bsicos nos ayudan a percibir con ms definicin la teologa de los evangelistas. Preguntas medulares Qu cambios aparecen en nuestro discurso de tradiciones que nuestro texto recoja como parte de su intertexto? Qu se le ha aadido al intertexto? Qu se le ha quitado a la tradicin recibida como fuente o intertexto? Hay alguna razn ideolgica para estos cambios literarios al intertexto? Hay alguna situacin en el contexto histrico social que nos abra una ventana para entender estos cambios a los intertextos? Note que el anlisis literario est en funcin de conocer la ideologa del texto en su contexto histrico social. Este no es un trabajo puramente literario, sino que establece una relacin entre al anlisis literario y el anlisis histrico-social. Qu pasajes bblicos parecen estar coordinados dentro de un texto? Cmo son coordinados los pasajes? Cmo afectan los relatos previos el significado del pasaje que tenemos delante? Cmo se relaciona nuestro texto con los textos que vienen a continuacin? Qu puede inferirse del significado del discurso desde la perspectiva de la coordinacin del discurso? Cmo altera una unidad el significado de otra unidad literaria dentro de un discurso? Puede inferirse el propsito de estos cambios redaccionales a base del discurso en el texto? Cul es el mensaje que el autor est tratando de dar a travs de estos cambios que le ha hecho a las tradiciones recibidas del intertexto y afirmadas en la estructura del discurso? Cmo presenta este pasaje el punto de vista del autor?

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Qu quiere decirle el texto a su comunidad con todo este proceso editorial de las redacciones y organizacin del discurso?

Ejemplo del anlisis redaccional de un intertexto Marcos 10.46-52 nos presenta un buen ejemplo de historia de redacciones. Esta historia de milagros se narra en los cuatro evangelios. Una lectura de las cuatro tradiciones nos permite notar cmo unos evangelistas han dependido de otros y cmo cada evangelista ha editado esta tradicin conforme a su propio estilo, teologa y contexto vital. La tradicin ms antigua la tenemos en Marcos, que nos narra una historia de milagros que a su vez l ha localizado en un lugar estratgico. Despus de la narrativa de la ceguera teolgica de los discpulos, Marcos nos narra esta historia de un ciego que recibe la vista a travs de un milagro. Parece que Marcos quiere informar al lector o lectora que la nica manera de ser un discpulo con una percepcin correcta sobre Jess es a travs de un milagro. Por otro lado, Bartimeo es un modelo de discpulo en medio de una historia de fracaso entre los discpulos. Un detalle que debemos mencionar es que Marcos ha recibido esta tradicin en una localizacin geogrfica, Jeric. Un ciego le dice a un hijo de David que tenga de l misericordia. Nos parece que esta tradicin est resonando contra la tradicin de la Biblia Hebrea sobre la conquista de Jebs por el rey David (2 Sam 5.6-9). En aquel relato, los habitantes de la antigua Jebs se sienten tan seguros de la inexpugnabilidad de su fortaleza en Sin que envan personas ciegas y con otras condiciones fsicas para derrotar a David en su empeo de conquistar la fortaleza. Esta guerra que David gana se convierte en una leyenda sobre la exclusin que hizo David de estas personas con ciertas condiciones fsicas que trataron de detenerle en la conquista. Marcos contrasta a Jess con David. Si en la leyenda David aborreca a los ciegos, su hijo, el Mesas Jess, es uno que tiene compasin de esas personas y por lo tanto es un modelo superior a su padre David. Una lectura de este relato en su contexto literario nos deja ver cmo Marcos ha contrastado a Bartimeo con los discpulos. Santiago y Juan tambin le han hecho una peticin a Jess, le han pedido poder y honor en 283

el reino. Bartimeo, por otro lado, slo le ha pedido lo ms elemental para la vida, que recobre la vista (Mc 10.51). Los discpulos con su peticin no saben lo que piden. Pero a Bartimeo se le responde a su peticin. Los discpulos quieren ser servidos, pero slo Bartimeo ofrece a Jess la oportunidad de servir y rescatar. Si miramos este relato dentro del discurso total de Marcos, sabemos que el tema de la compasin ya haba sido planteado como una de las razones para la historias de milagros (6.34). Otro tema que se est recogiendo en este pasaje es la falta de comprensin de los discpulos (4.13; 4.41; 6.52; 7.18; 8.17-21; 9.18,19; 9.32; 10.26). Toda esta seccin de Marcos 810 ha sido la instruccin sobre el discipulado. Vez tras vez los discpulos no han comprendido a Jess y le han hecho planteamientos que muestran su incomprensin de la verdadera naturaleza del discipulado. Este milagro final le deja saber al lector o lectora que el discipulado autntico necesita un milagro. Pero el milagro le da cierta esperanza al lector o lectora. Aunque los discpulos parece que no ven y no comprenden, Jess puede darles vista. Si miramos los cambios editoriales que esta historia ha recibido en Mateo y Lucas y en Juan, veremos cmo la teologa de los evangelistas edit la narrativa. Mateo convirti la historia de un milagro en la historia de dos ciegos. Lo primero que queremos plantear es que Mateo nos narra dos historias de milagros sobre dos ciegos (Mt 9.27ss; 20.29ss). La ltima historia de milagro en Mateo 20 es previa a la entrada a Jerusaln y, por lo tanto, es la que ms de cerca est siguiendo a Marcos. En esta historia, Mateo cambia la localizacin de la escena de la entrada de Jeric a la salida de Jeric. Como Mateo ha de introducir dos ciegos, elimina el nombre de Bartimeo. Mateo tambin elimina la descripcin sociolgica de los personajes. Ya no nos indica que son mendigos. Ntese que en las bienaventuranzas Mateo cambia los personajes de pobres a pobres en espritu. Mientras Marcos nos plantea que Bartimeo se enter que era Jess el Nazareno el que pasaba por all, Mateo elimina el ttulo el Nazareno. En Marcos, el clamor de Bartimeo deca: Jess, hijo de David. Pero Mateo cambia el nombre por un ttulo cristolgico ms alto, Seor (Mt 20.30). Marcos nos dice que son los muchos los que tratan de 284

callar a Bartimeo -- defiriendo el referente de los potenciales silenciadores--, pero Mateo se lo achaca a la multitud. Posiblemente, con esta pequea variacin de Marcos, Mateo est exonerando a los discpulos de ser personajes negativos en su narrativa. Mientras en Marcos el ciego le llama a Jess Rabunni, en Mateo los ciegos le llaman kurie, esto es Seor. Mateo aade a Marcos que Jess fue movido a compasin, lo cual es un tema de Mateo (Mt 9.36; 14.14; 15.32; 18.27;20.34; Mc 4; Lc 5). Mateo aade que Jess toc sus ojos , lo cual es coherente con el milagro del leproso (Mt. 8. 3, 14) y el de la suegra de Pedro (Mt 8.15). En Lucas 18.35-43 encontramos tambin este relato que, aunque est bien cerca de la entrada triunfal, Lucas lo ha cambiado de lugar en la narrativa. En Lucas el relato se sita despus de la tercera prediccin de la pasin. Pero como a Lucas le gusta narrar, lo presenta como un dptico con el relato de Zaqueo, que le sucede literariamente. Con este relato aadido a Marcos, Lucas nos ha presentado dos personajes positivos que han sabido responder al llamamiento de Jess. Lucas le hace varios cambios a la narrativa que ha recibido de Marcos. Introduce la narrativa con uno de sus verbos preferidos, sucedi. Lucas elimina el nombre del ciego. Adems explica cmo es que el ciego se entera de que Jess est pasando por el camino, y oyendo pasar a la multitud averiguaba qu era aquello. El evangelista coloca el nombre de Jess de manera que no haya dudas a quien se le dirige la peticin. Por lo tanto, la peticin es a Jess, hijo de David, mientras que en Marcos era hijo de David, Jess. Lucas elimina el dilogo entre los que le notifican al ciego que Jess le llama y le animan (Mc 10.49b-50). Lucas

tambin comparte una cristologa ms alta que Marcos. El ciego le dice a Jess, Seor. Como es tpico de las historias de milagro de Lucas, se concluye la narrativa con la glorificacin de Dios, tanto por el ciego como por el pueblo. Los ms grandes cambios a esta narrativa se los hace Juan (Jn 9.1-34). Juan posiblemente no tena a Marcos ni a ninguno de los evangelios sinpticos en la mano. Pero tena la historia que le lleg a l al igual que a Marcos. Una comparacin entre la larga historia juanina y Marcos arroja las siguientes diferencias: (1) Juan 285

localiza esta historia cerca del estanque de Siloam en Jerusaln, (2) aade que el ciego es de nacimiento, (3) usa la narrativa para discutir la tica de la retribucin deuteronomista, (4) une esta narrativa al tema de las tinieblas y la ceguera de los judos en Juan 8, (5) adorna la narrativa con el motivo del barro y la saliva y le aade el motivo del lavatorio --relacionado al lavatorio de Naamn el leproso--, (6) el milagro se convierte en una historia de conflicto entre Jess y los fariseos, (7) el milagro se convierte en una escena para el desarrollo cristolgico juanino. El ciego no slo puede ver literalmente, sino que va aumentando su visin sobre quin es Jess, (8) el milagro se convierte en una etiologa de la expulsin de la comunidad juanina de la sinagoga. La tarea pastoral y el anlisis de las redacciones La crtica de las redacciones y el anlisis composicional capacitan a cada persona que lee la Biblia a ver cmo cada texto es un discurso con todo un entendimiento de la fe y de la vida. Nuestro trabajo es discernir cmo los cambios que recibe un intertexto a manos de un texto final reflejan el entendimiento teolgico e ideolgico en un discurso. Cuando en la pastoral cobramos conciencia literaria del trabajo editorial que los textos le han hecho a otros intertextos, de buenas a primeras tenemos acceso a textos multipisos. Podemos tanto reflexionar sobre el sentido del texto final como de los intertextos que nuestro texto ha editado. Un predicador o una predicadora que reflexiona sobre un pasaje en Mateo, tiene un texto con una pluralidad de posibilidades homilticas y hermenuticas. Puede esa predicadora comparar los textos para notar la teologa del autor. O puede seguir dentro de todo el texto el tpico que le interese procurando hacer una teologa sobre el tema anotado. Lo otro que puede hacer es poner en dilogo el pasaje bblico seleccionado con los pasajes que le anteceden y le suceden. Esto alimentar la lectura del pasaje bblico con el contexto literario. Recuerdo un sermn en Lucas 10.25-37, la parbola del buen samaritano. Lo primero que not es que en Marcos este dilogo entre Jess y el escriba era mucho ms breve y no inclua esta historia. As que anot las diferencias entre Lucas y Marcos para precisar las diferencias teolgicas. Pero inmediatamente observ que el relato en Lucas tambin estaba en dilogo con el resto de la obra lucana. As que el escriba estaba tentando a 286

Jess como previamente el diablo haba tentado a Jess (Lc 4.1ss). Con este detalle sobre la accin del escriba me pareci que ste se haba alineado con las fuerzas del mal en el discurso lucano. Lo otro que not es que el escriba pregunt sobre qu hacer para tener vida. Ahora bien, la vida haba sido el tema del propsito de la obra misionera en los relatos inmediatamente previos a nuestro relato. Los discpulos no deban alegrarse de su poder milagroso, sino de que sus nombres fueran escritos en el libro de la vida (Lc 10.20). Pero observando la respuesta del escriba sobre qu deca la ley, observ que el relato del buen samaritano es una descripcin de cmo amar al prjimo como a uno mismo, pero el relato de Marta y Mara eran una ilustracin de cmo amar al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con todo tu espritu. As que el relato inicial estaba ligado a los relatos previos y sucesivos. Siempre me ha sido de gran utilidad anotar la relacin entre un pasaje bblico y su contexto literario y la relacin de este pasaje con sus intertextos.

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Un detalle adicional que debo mencionar es que en mi lectura de los paralelos sinpticos y su trabajo editorial sobre las tradiciones orales o literarias, not que los evangelistas no eran fundamentalistas. Cada evangelista edit las tradiciones que recibi conforme a su necesidad pastoral o conforme a su clave teolgica. Las diferencias entre los cuatro evangelios no nos permiten tener una iglesia uniforme. Tratar de imponer una uniformidad teolgica, prctica, litrgica o sobre la experiencia religiosa es una forma de negar que Jess nos ha llegado a travs de cuatro versiones distintas, contradictoras y, sin embargo, aceptadas como el evangelio por toda la iglesia en sus mltiples expresiones. La crtica de las redacciones me impone una tolerancia tica y bblica de la diversidad dentro de la iglesia. Me parece que reconocer las diferentes teologas de los evangelistas a travs de las diferencias que le han aadido a sus intertextos o a la forma en que han organizado sus discursos nos enva a un mundo de fe y de tolerancia. Esto nada ms es un gran logro del evangelio en cuatro evangelios distintos. No reconocer esta diversidad evanglica sera tratar de tapar el sol con la mano. Pero podra ser peor; podra ser un intento de imponer el poder a travs de un entendimiento unidimensional. El evangelio no es unidimensional, sino multidimensional desde un principio. Gracias a Dios, el evangelio se resiste a ser una sola voz; es un coro donde la polifona se muestra en toda su belleza. Una iglesia y una teologa que toma en serio la Biblia y su pluralismo interno entonces afirmarn su catolicidad en su unidad. Pero la nica forma de afirmar la catolicidad de la iglesia catlico de los conceptos griegos kathos holos-- esto es, conforme a la totalidad-- es afirmando que las perspectivas particulares son expresiones de la fe autntica.

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CAPTULO 9
ANLISIS COMPOSICIONAL

Producto del anlisis redaccional y de la conciencia literaria, recientemente ha habido un desarrollo y refinamiento de los mtodos exegticos que conocemos como el anlisis composicional. En el anlisis composicional miramos cmo un pasaje se relaciona con el resto de la obra, o sea, una parte con el discurso completo. Esto nos permite ver cmo el crculo entre una parte y la totalidad nos ayuda a inferir el significado de la parte dentro del discurso completo. Esta relacin dialctica entre la parte y el todo tiene un potencial para ampliar la comprensin del lector o lectora a un pasaje especfico y nos permite aclarar el significado de un pasaje dentro de un texto. Cada vez que analizamos un pasaje bblico en dilogo con el resto de la obra donde est localizado tenemos una visin ms clara de las interconexiones literarias y temticas dentro del tejido de un texto. Historia de la investigacin El anlisis de las redacciones desemboc en el anlisis composicional. Norman Perrin se dio cuenta que una vez uno haba hecho el trabajo literario de ver las implicaciones de los cambios redaccionales tenamos que abordar los textos composicionalmente. Seal que si los evangelistas eran autores, entonces ellos deben ser estudiados como otros autores son estudiados (Powell 1990, 3). Este tipo de sealamiento desemboc en una ampliacin del anlisis redaccional en las obras de Talbert sobre Lucas, en las obras de Tannenhill sobre LucasHechos y en la generacin posterior a los pioneros del mtodo de la historia de las redacciones. Talbert plante en Reading Luke que el anlisis exegtico deba ahora estudiar cada pasaje en relacin con la obra total de los evangelistas. El foco era comprender unidades de pensamiento largas en su relacin con el pensamiento lucano como una totalidad (Talbert 2). Werner Kelber hizo lo mismo con Marcos. En el caso de Marcos, el anlisis composicional vena al auxilio del anlisis redaccional porque no tenemos una idea clara y evidente de las fuentes de Marcos. Ahora podamos poner en dilogo cada pasaje de Marcos con el resto de su obra para comprender el texto de Marcos.

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Procedimiento composicional Cuando ampliamos el anlisis redaccional utilizando el modelo composicional, miramos un pasaje en su relacin con todo el texto en el que se encuentra. Cmo este pasaje se relaciona con el resto del discurso? Qu significado cobra un pasaje en dilogo con todo el discurso completo en el que se halla insertado. El anlisis composicional ha sido de gran utilidad en documentos de los cuales desconocemos sus fuentes claramente. Marcos es un caso en que el anlisis composicional es una alternativa al anlisis redaccional que podramos aplicar con ms facilidad a Mateo y Lucas, pero con ms dificultad a Marcos. Cuando el material marcano es nico, entonces no nos queda otro remedio que aplicarle un modelo composicional. Entonces tenemos que poner un pasaje de Marcos a dialogar con su contexto literario inmediato y con todo el contexto literario de su obra. En el caso de Marcos u otra de esas cartas de las que tenemos slo un documento del autor, como es el caso de Santiago o Hebreos, una alternativa para definir la teologa e ideologa de la obra es aplicar un anlisis composicional a los pasajes bblicos en estas obras. Lo que queremos es ver cmo un pasaje se relaciona con todo el discurso en el que se encuentra insertado. Esto no significa que este mtodo slo sea til para textos como los que hemos descrito arriba. Cualquier obra en el texto bblico es abordable a travs del anlisis composicional. El punto bsico es comparar la parte con el todo. En este caso tomaramos alguna palabra o concepto y la rastrearamos en toda la obra para ver qu niveles de significacin se construyen en toda la obra alrededor de este concepto o tema. Un buen lugar para este tipo de trabajo sera la doble obra de Lucas-Hechos que nos permitira rastrear un concepto que nos interesara a travs de toda la obra. Ejemplos de anlisis composicional Como hemos hecho tanto nfasis en Marcos, comenzaremos dando un ejemplo con ste. El tema con el que comienza Marcos luego de la introduccin de su obra es el reino de Dios (Mc 1.14, 15). En 1.14, Marcos alega que el reino se predica como una buena noticia salvfica. Este es el primer nivel de significado. La buena nueva en la historia de las tradiciones era una victoria militar o se poda referir al nacimiento del emperador romano. Pero ahora Marcos plantea que la buena nueva verdadera es el reino que Jess anuncia. En 1.15, Marcos presenta el reino como un acontecimiento escatolgico inminente que requiere el arrepentimiento y la

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fidelidad de la audiencia. La audiencia debe creer en el evangelio como una respuesta adecuada al reino inminente. En 4.11 se expresa que las enseanzas en parbolas revelan el secreto del reino de Dios para los discpulos pero ofuscan el entendimiento a los de afuera. La explicacin alegrica a la parbola plantea que hay varios tipos de respuestas a la predicacin de la comunidad de Marcos. Como ya se ha relacionado el creer con el reino, la semilla que produce frutos a treinta, sesenta y ciento es ejemplo de los que creen en el evangelio. Las otras semillas que se marchitan son ejemplos de la ofuscacin de los de afuera que se oponen a Jess. La respuesta a la predicacin se convierte en una forma de participar en el reino de Dios. En 4. 26.30 se compara el reino con dos parbolas, la de un sembrador y la de la semilla de mostaza. Con el reino de Dios sucede como con estas dos historias. En la primera, cuando uno viene a ver el reino, ha irrumpido. En la segunda historia, el reino es como la semilla de mostaza. La mayor parte de los comentaristas afirman que esto es una metfora para plantear la presencia pequea y limitada del reino en el mensaje de Jess y en la comunidad de los creyentes. Pero otra opcin es considerar al reino como la semilla de mostaza. Por un lado es un condimento que slo se siembra en tiestos, porque si cae en un campo se convierte en una mala semilla que daa el terreno. En este caso, el reino sera un problema para los poderes que estn por ser de ndole problemtica. En 9.1 Jess anuncia que algunos de sus discpulos no morirn sin haber visto el reino de Dios venido en poder. Inmediatamente despus Marcos nos presenta la historia de la transfiguracin. Esta historia funciona como una anticipacin escatolgica del advenimiento del reino de Dios. En 10.14 Jess plantea que el reino es de quienes son como nios. Esto no significa que el reino es de pequeos graciosos y bondadosos como la modernidad ve a los nios. En la antigedad los nios eran una forma de existir como un no persona (Gal 4.1). As que para heredar el reino, Marcos plantea que el reino es herencia de las personas oprimidas, empobrecidas, discriminadas y marginadas. El reino es de los tales. As que la comunidad de Marcos tiene que tener cuidado en no discriminar a quienes son como nios porque el reino inminente es preferencialmente de quienes son como los nios. En 10.15 el Jess marcano plantea que la comunidad de Marcos tiene que recibir el reino de Dios como un nio. As que la comunidad de fe tiene que ser una comunidad con una opcin preferencial por las personas
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marginadas, porque as es como se recibe el reino. En ese mismo discurso se presenta a los ricos como oposicin a los nios,. El texto dice: !Cun difcilmente entrarn en el reino de Dios los que tienen riquezas! Los discpulos se asombraron de sus palabras; pero Jess, respondiendo, volvi a decirles:Hijos, cun difcil les es entrar en el reino de Dios a los que confan en las riquezas! Ms fcil es pasar un camello por el ojo de una aguja, que entrar un rico en el reino de Dios (Mc 10. 23, 24, 25). As que, por otro lado, el reino de Dios en el cual se podr entrar o no parece ser un camino difcil para los ricos. La metfora del camello pasando por el ojo de la aguja implica la imposibilidad de que los miembros de la elite entren en el reino de Dios. Aqu se nos muestra el reino como una dimensin de juicio entre las personas marginadas y las personas de la elite. El tema del reino de Dios se vuelve a traer a colacin en la entrada de Jess a Jerusaln (11,11). La multitud aclama Bendito el reino de nuestro padre David que viene!. Note que los personajes asocian el reino que viene con la entrada de Jess en Jerusaln. Este tema se transformar en un tpico de irona en la historia de la pasin. Mientras los opositores de Jess le destruyen en una cruz, irnicamente, el ttulo confiesa quin es Jess, el rey de los judos (15. 26). Si algn lector o lectora quisiere encontrar el reino de nuestro padre David que viene , debe reconocer la cruz como uno de los lugares de ese reino. En 12. 24 Jess tiene el ltimo debate con un maestro de la Ley. Ante la respuesta del escriba sobre el primer mandamiento, Jess le respondi que no estaba lejos del reino de Dios. As que en el amor al Seor como un primer orden de prioridad, y en el amor al prjimo como a uno mismo, se est cerca del reino de Dios. En 14. 25 se asocia la cena del nuevo pacto entre Jess y sus discpulos como una cena orientada a aquel da en que Jess vuelva a participar del banquete en el reino. De esta manera, la comunidad de Marcos poda celebrar la eucarista no slo como un recuerdo de la muerte de Jess, o como un memorial del nuevo pacto, sino tambin como un banquete con orientacin escatolgica. En la mesa esperamos ansiosamente el reinado de Dios. Este tema del banquete y el reino a su vez lanzan al lector o lectora para atrs a las historias de provisin en Marcos (6.30ss; 8.1ss) de manera que estas se convierten en seales del reino. El reino es donde se provee para todas las necesidades humanas.

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Otro ejemplo del anlisis composicioanl lo podemos notar en el tema de los gentiles en Mateo. El tema de los gentiles es crtico dentro del discurso. Mateo nos presenta el tema de los gentiles ya desde los inicios del relato al incluir en la genealoga del Mesas a cuatro mujeres. Estas cuatro mujeres son heronas en las tradiciones de Israel, pero todas son gentiles venidas de afuera. El tema de los gentiles se retoma en la narrativa en el relato de los magos en Mateo 2. Estos tambin son gentiles que, sin embargo, se convierten en un paradigma de obediencia a la que Mateo aspira llamar a su comunidad. El tema se retoma en la cita de reflexin en Mateo 4.15. Galilea de los gentiles es un pueblo que ha visto gran luz. La gente excluida por la xenofobia, est siendo incluida por Dios en el evangelio. Pero estos gentiles no han tenido una entrada fcil. Jess alega que no se le debe dar lo santo a los perros, ni se debe echar las perlas a los puercos, lo que puede ser una alusin a los gentiles. El tema se recrudece en la violencia exclusionista de Jess cuando enva a sus discpulos en misin con la prohibicin: Por camino de gentiles no vayis, y en ciudad de samaritanos en entris, sino id antes a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mateo 10.5ss). Vuelve el prejuicio xenofbico a relucir esta vez de parte de Jess y sus discpulos, en Mateo 15.21ss. La mujer cananea es una perrilla. En Marcos la mujer era sirofenicia, pero ahora recibe el apelativo de los cananeos con toda la carga de significado contra los cananeos en la Biblia Hebrea (Gn 9. 25; Jos 7. 9; Jue 1. 31-33). El lector o lectora recuerda todos los textos de terror legitimando el genocidio contra los gentiles. Pero la xenofobia entra en crisis con esta mujer [Mt 15.21ss], que alega que aun los nios son mejores con sus perros que lo que Jess est siendo con ella. Jess se supone que sea como el Hijo de David, que era un obrador de milagros. Jess se supone que sea fiel a esta tradicin de las historias de milagros, que son actos de compasin para las personas ms necesitadas, pero Jess acta bajo la estructura de la xenofobia cultural. Los discpulos quieren despedir a la doblemente oprimida. Es mujer y gentil. Jess se excusa con que slo ha sido enviado a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mat 15.24). La mujer insiste en su urgencia. Jess acta con mayor desprecio tnico: No es lcito dar a los perros el pan de los hijos. Jess habla desde la perspectiva de los opresores. El lector o lectora, especialmente si ha sufrido algn tipo de discrimen, est a punto de parar la lectura. Pero la mujer no se rinde, apela al principio de la misericordia y la justiciasu
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perseverancia transforma a Jess. Jess se hace coherente con el principio de misericordia debido a la palabra de la mujer. Persuadido por la mujer, Jess afirma que se har conforme a lo que ella quiera. Ahora es la voluntad de la mujer la que se har en la tierra. La voluntad de la discriminada ha tomado la victoria y se ha convertido en una voluntad similar a la de Dios (Mat 6.9). El lector o lectora de este pasaje tiene dos voces: la voz tradicional que se ha articulado por Jess contra los gentiles y la voz de las cuatro mujeres en la genealoga, los magos, el centurin de Capernan y la mujer cananea. Cul de estas voces determinar el discurso? Ganar la voz del discrimen? Ganar la voz de la xenofobia? Ganar la voz de la opresin, la muerte y la exclusin? En el discurso de Mateo cada parte slo se puede comprender con el resto de las partes del discurso. En efecto, en el resto del discurso Jess emite la palabra de la mujer cananea. Ya el reino no est comprometido con un grupo exclusivista, ahora el reino ser dado a gente que produzca los frutos de l (Mt 21.43). En el discurso apocalptico hay naciones a la derecha y a la izquierda listas para la salvacin debido a su praxis con los ms pequeos (Mt 25.31ss). El ltimo discurso del evangelista Mateo pone en claro que la misin ya incluye a todas las naciones, ya no hay xenofobia, haced discpulos a todas las naciones (Mat 28.19). Este anlisis composicional nos ha permitido rastrear la dinmica social que se ha dado en la comunidad de Mateo. Originalmente era un grupo judeocristiano. Poco a poco, gentiles fueron entrando con mucha dificultad a la comunidad judeocristiana. Dichos de Jess y de la tradicin israelita se utilizaron para discriminar y hacer difcil el acceso de estos gentiles a la comunidad. Pero la fe de stos puso en jaque la ortodoxia. El texto final de Mateo apunta a la victoria de la inclusin, la victoria de las personas excluidas que eventualmente convencieron a la comunidad de que los hijos e hijas de Abraham y Sara eran ms all de los hijos naturales; eran los que vivan en la fidelidad y obediencia de Dios en una praxis de justicia y compasin. Por sus frutos en su prctica comunitaria vencieron la exclusin y vieron plasmarse en la comunidad de Mateo la posibilidad de la inclusin. Mateo se nos ha convertido en un testigo de una gran transicin cultural. De una sociedad cerrada y exclusivista a una sociedad que se toma el riesgo de abrirse a los gentiles y que nos invita a meditar en cules son nuestras personas excluidas. Ojal que el evangelio de Mateo en

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esta dimensin de transicin cultural sea paradigma nuestro en nuestras luchas por los derechos humanos de todas las personas excluidas. Otro ejemplo que podemos utilizar para rastrear un tema desde una perspectiva composicional, es el caso de las mujeres en el evangelio de Lucas. Lucas 7 y 8 tienen una gran cantidad de mujeres en la narrativa. Ya en 7.11ss se nos haba presentado a una viuda; luego apareci la mujer pecadora a los pies de Jess. En 8.1-3 junto a los doce aparecen estas mujeres que servan a ellos de sus recursos. El tema de las mujeres en el ministerio de Jess se va a retomar al final de este captulo en el relato de la mujer hemorroisa y de la nia de doce aos. La obra de Lucas tiene una gran cantidad de mujeres que ste toma de sus fuentes o que son materiales especiales de su obra. Ya se haban mencionado previamente en su obra a Isabel, Mara la madre de Jess, Ana la profetisa, la suegra de Pedro, la viuda de Sarepta, la viuda de Nam, la mujer pecadora. Luego de la nia de doce aos se mencionar a Marta y Mara, la mujer encorvada, la mujer con el didracma perdido, la viuda que protest, la viuda que dio su nica monedita, las mujeres en el va crucis, las mujeres en la cruz, las mujeres en el sepulcro. En Hechos se mencionan a las mujeres y a Mara entre la primera comunidad, Safira, las viudas de los helenistas, Dorcas, Mara la madre de Marcos y Rodas, Lydia la nia esclava, las mujeres de la elite que creyeron, Dmaris, Prisca, las cuatro hijas de Felipe, la hermana de Pablo y Berenice. En el debate sobre la funcin de las mujeres entre la escuela paulina ms reaccionaria (1 Tim 2. 10), Lucas plantea a muchas de estas mujeres como profetisas, discpulas, misioneras, y patronas de la comunidad. As que en cierta forma, Lucas representa una voz ms a favor de la mujer que la voz de la escuela paulina ms patriarcal representada por las epstolas pastorales y por Colosenses y Efesios. Preguntas medulares Plantean estos cambios algn concepto o tema que se habr de repetir coherentemente en el resto del discurso? Esto nuevamente nos dara una pista para un tema y un punto de vista del discurso. Cmo se relaciona este pasaje que estoy estudiando con el resto del discurso de esta obra?

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Qu elementos corren a travs de todo el discurso de nuestra narrativa y aparecen en la introduccin o proemio del mismo? Note cada lector o lectora que generalmente las obras literarias comienzan introduciendo los elementos bsicos y primarios del dilogo entre el autor y sus destinatarios. Por esto los proemios y las introducciones son de tanto valor para determinar cules son los temas principales. Si encontramos en la introduccin de Juan o de Marcos o de una carta palabras y temas que continan apareciendo vez tras vez en el resto del discurso, el texto nos ha dado una indicacin de un tema principal en el discurso.

Hay algn tema o palabras clave que se repite en la conclusin de una narrativa o carta? Lo mismo que decamos para la introduccin, lo repetimos ahora para la conclusin. Los temas que le interesan a un autor se resuelven en las conclusiones de sus escritos. Por esto uno debe mirar el comienzo de un texto y el final rpidamente. Estos dos lugares nos pueden dar las ideas claves del texto y de ah que podamos inferir los puntos teolgicos bsicos de un discurso. Lo esencial es que esa frase, concepto o idea sea un tema que se ha repetido varias veces en el resto del discurso. Entonces podemos con confianza anotar que estamos ante un tema clave del discurso.

La tarea pastoral y el anlisis composicional

Una herramienta de gran significacin para una persona en la pastoral es el manejo del anlisis composicional. Con una concordancia y un texto bblico, la persona puede rastrear la teologa de cada libro de la Biblia y respetar y apreciar el sentido de cada una de estas obras. Ahora no slo podremos tener una teologa de Pablo o de Juan, sino que tambin podremos a travs del anlisis composicional, seguir todos los temas de cada libro de la Biblia que nos interese. Esto se convertir en una herramienta significativa en manos de una persona que quiera discutir un tema en un estudio bblico o quiera rastrear un tema de un pasaje bblico a lo largo de un libro para un sermn. Otra ventaja es que se podr hacer un trabajo de teologa comparada entre distintos libros de la Biblia bajo un tema para uno poder ver la pluralidad de perspectivas que hay en el texto bblico y la riqueza que entraan las pginas de la Biblia. Un sealamiento final consiste en que una lectura composicional nos obliga a cesar de atomizar textos bblicos. Uno de los problemas de la pastoral es que slo
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predicamos pasajes bblicos o discutimos trozos del texto bblico. Esto nos lleva a varios peligros. Primero, perdemos de perspectiva que el pasaje bblico es parte de un tejido literario en el que cobra significado. Segundo, podemos caer en la tentacin de comenzar a empatar pasajes bblicos indiscriminadamente. El anlisis composicional nos permitir leer los pasajes bblicos en contexto literario. As como el anlisis histrico crtico nos hizo conscientes de la necesidad de conocer el trasfondo del texto bblico, el anlisis composicional nos hace conscientes de la necesidad de relacionar cada pasaje con la totalidad de la obra en la que est insertado. Ahora podemos hablar de un pasaje bblico de Marcos, Juan o cualquier otro libro de la Biblia dentro de la obra completa en la que est insertado. As recuperamos la lectura del texto completo y no de fragmentos del texto. .

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Referencias Garland, D. E. 1995 Reading Matthew: A literary and theological commentary on the first gospel. New York: Crossroad. Kelber, Werner H. 1979 Marks story of Jesus. Philadelphia: Fortress Press. Moore, Stephen D. 1989 Literary criticism and the gospels: The theoretical challenge. New Haven: Yale University Press. Strecker, G. y Schnelle, U. 1997 Introduccin a la exgesis del Nuevo Testamento. Salamanca: Sgueme. Talbert, Charles, 1984, Reading Luke: A literary and theological commentary on the third gospel. New York: Crossroads. Tannehill, Robert. 1996. Luke. Abingdon New Testament commentaries. Nashville: Abingdon.

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CAPTULO 10 ANLISIS CANNICO En los ltimos veinte aos se han desarrollado varias metodologas innovadoras de lectura bblica. Una de ellas es el anlisis cannico. El anlisis cannico es un desarrollo posterior a la historia de las formas y al anlisis redaccional. El texto bblico ha sido ledo por las comunidades de fe que le han atesorado y canonizado como escritura sagrada. Por esto, las lecturas que buscan situar al texto en su trasfondo histrico o literario no se han acercado al mismo desde la perspectiva en que lo hicieron las comunidades de fe que formaron la Biblia. El judasmo y el cristianismo, tanto en su versin latina como en su versin protestante, organizaron sus escrituras sagradas como normas para la fe y vida de sus comunidades. Este criterio cannico tiene implicaciones para la interpretacin bblica. Una lectura desde la perspectiva cannica no est tan interesada en asuntos de trasfondo histrico o literario, sino en la formacin de la fe de las comunidades alrededor del canon. Ernesto Grassi ha sealado que los textos cannicos funcionan de manera similar a los textos clsicos pero con un dato adicional: son fuentes con valor ltimo para las comunidades que le formaron. El canon bblico del cristianismo y el judasmo tiene un carcter revelatorio que no est interesado en ser probado. Esta es una premisa de la comunidad que canoniz los textos. Los textos cannicos tienen un valor absoluto o ltimo para las comunidades alrededor de estos textos. Las comunidades que aceptan dentro de su confesin los textos cannicos los leen aparte de su trasfondo literario o histrico (Kennedy 6). As, los Salmos, que posiblemente se

escribieron para el culto del templo, se leen aparte de su contexto histrico o literario de la antigedad. Lo mismo nos sucede con las tradiciones de la sabidura.

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Estas tradiciones eran parte de la sabidura internacional del Antiguo Medio Oriente. Pero el lector o lectora del canon lee los Proverbios con otros ojos. Lo que le interesa es la direccin moral que estos pequeos aforismos le puedan dar a su vida. Una lectura cannica parte de la premisa de que el texto funciona dentro de las comunidades de fe, y que stas lo leen con ojos de fe y no como historiadores, ni como crticos literarios. Por lo tanto, haca falta tomar en cuenta el texto como canon per se. El propsito primario del anlisis cannico es determinar la funcin del texto bblico en su forma actual y la naturaleza de su autoridad. El canon nos ha provisto con el texto que nuestras comunidades han considerado como una autoridad para nuestra fe, nuestra vida y para nuestra salvacin. Pero el canon ha situado a todos los textos bblicos dentro de un contexto en la Biblia. Dos especialistas bblicos han sido los pioneros de esta metodologa, James Sanders y Brevard Childs. El punto esencial del trabajo exegtico-hermenutico de Sanders es discernir cmo las tradiciones antiguas fueron adaptadas en nuevos contextos. Para Childs el proceso medular es establecer cmo se puede leer el texto como escritura sagrada. Childs est interesado en la forma y funcin del texto cannico final que hemos recibido. No le interesan las tradiciones subyacentes. Para Childs slo el texto final muestra la historia completa de la revelacin. El anlisis cannico enfoca su atencin en la forma final del texto mismo. No usa el texto para buscar las meras fuentes..., ni para reconstruir una historia de un desarrollo religioso. Ms bien, trata la literatura en su propia integridad (Childs 1979, 6, traduccin ma). Childs plantea que este texto final ya ha sido editado crticamente por la comunidad y modificado. No obstante, el proceso a travs del cual se estableci el texto final y las modificaciones que recibi la tradicin previa, puede servir como clave hermenutica para nuestra propia actualizacin del texto (Soulen
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37-38). Para Sanders y Childs, el texto final ya contiene toda una historia de las tradiciones que ha sido incluida en el valor cannico del texto final. E El anlisis cannico es coherente con el estructuralismo y las nuevas crticas literarias en su nfasis en que el texto bajo lectura e investigacin es el texto final. Pero el anlisis cannico presupone que los textos fueron formados por comunidades de fe, de tal manera que el objeto de la lectura no es meramente literario, sino teolgico. El acercamiento cannico est preocupado por entender la naturaleza de la forma teolgica del texto antes que de recuperar el original literario o la unidad esttica (Childs 1979, 74, traduccin ma). Childs plantea que no es el propsito del anlisis cannico buscar la estructura profunda de los textos, tarea que es uno de los indicadores del anlisis estructuralista. El anlisis cannico tampoco est interesado en el punto de vista teolgico de un texto, que es la tarea del anlisis redaccional. El trabajo medular del anlisis cannico es recuperar la funcin teolgica del texto en su forma y lugar actual en dilogo con el resto del texto cannico. El objeto del anlisis cannico no es tan siquiera buscar las capas de las tradiciones que la historia de las formas y la historia de las tradiciones abordan. El anlisis cannico reconoce el valor de todos estos procedimientos literarios e histricos, pero tomar el canon en serio implica darle prioridad al texto final y no a su arqueologa literaria e histrica. La crtica cannica presupone que los textos finales que poseemos en la Biblia fueron generados, transmitidos, editados y preservados por comunidades para quienes estos textos eran autoritativos. El proceso medular del anlisis cannico est enfocado en la forma (shape) en que estos textos funcionaron en esas comunidades, las cuales encontraron en stos fuentes de autoridad. El anlisis cannico pone su mira en la relacin que tiene un texto en dilogo con el

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resto de los textos cannicos. Childs le llama a esto la forma (shape)50 que los textos tienen dentro del contexto cannico. Esto implica que entre la coleccin de libros que es la Biblia se establecen relaciones entre estos textos unos con otros que modifican cmo el lector o lectora interpreta estos textos. Un ejemplo de estas relaciones intracannicas la podemos ver en las cartas de San Pablo. Estas cartas aparecen en el canon luego de los evangelios y especficamente luego del libro de Hechos. Esto ya nos dice que los padres y madres del proceso cannico nos legaron las cartas de San Pablo con una interpretacin e imagen de Pablo ya preestablecida en el libro de Hechos, que sirve para ayudar al lector o lectora en su lectura de las cartas paulinas, pero a su vez es una relectura de cmo fue interpretado San Pablo por la tercera generacin. Lo irnico es que la imagen cannica se convirti en la base para interpretar a Pablo mismo. Lo mismo plantea Childs de las cartas deuteropaulinas. Efesios, Colosenses, 1 y 2 de Timoteo y Tito son muy posiblemente cartas de los discpulos de Pablo. Pero el proceso cannico nos leg una imagen de Pablo que incluye las cartas de sus discpulos como seudnimos. Por lo tanto, el Pablo bblico est alejado del Pablo histrico por el constructo cannico. Desde esta misma perspectiva podramos decir que el arreglo cannico de las cartas paulinas despus de los evangelios es en cierta forma una manera de darle un nuevo significado a los evangelios. Las cartas aaden nuevas dimensiones a la comprensin de Dios, del evangelio y del ser humano. Pero los evangelios tambin se relacionan dialcticamente con las cartas. Los evangelios corrigen a San Pablo. As que en asuntos donde San Pablo es tan parco que hace casi mutis -como los problemas de empobrecimiento, los problemas de opresin de gnero y los problemas
50 Note que le he puesto el concepto en ingls entre parntesis para que sea claro que no es un tipo de anlisis de gnero literario, sino de la relacin entre los distintos textos y cmo esta relacin ya intenta generar significado.

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de opresin polticase comentan por las narrativas de los evangelios y por las cartas que rodean el corpus paulino, esto es, las cartas catlicas y el Apocalipsis. As que San Pablo y sus discpulos nos dejaran con una impresin bastante opresiva de las relaciones de gnero (1 Cor 11. 2ss; 14.33ss; 1 Tim 2.9ss), aunque los evangelios crean una imagen distinta de Jess en su relacin con las mujeres. Encontramos en los evangelios que Jess es el hacedor de milagros para con las mujeres (Mc 5.21ss); una mujer convence a Jess con su palabra y razn de su xenofobia (Mc 7.24ss); otra mujer opta abiertamente por el discipulado (Lc 10.38ss). Si el lector o lectora tiene dudas sobre el papel de las mujeres, el evangelio que viene antes del corpus paulino y Hechos, nos presenta a las mujeres articulando su palabra abiertamente (Jn 4. 11) y en el caso de Juan 4, esta mujer no slo hace preguntas, sino que predica a la comunidad abiertamente. El orden cannico y sus diversas voces han puesto en crisis hermenutica al lector o lectora. O escoge la voz androcntrica paulina o escoge la voz y praxis de Jess. El canon ha sido organizado para que el lector le d preferencia a Jess. Lo mismo podramos decir de la posicin paulina sobre el estado. Pablo le llama dicono de Dios al estado (Rom 13) y ordena que todo ser humano se sujete al estado. Esto no lo dice de un estado utpico, sino del estado que irnicamente luego le quitar la vida a l. Los discpulos de Pablo asumen posiciones igualmente dciles y legitimadoras frente al estado (1 Tim 2.1ss). Pero el canon nos rodea con otras voces. Por un lado, Marcos nos presenta un cuadro de la posesin demonaca de un gentil en Gadara por una legin. El lector o lectora se queda con la entrelnea de que la invasin de Roma en Oriente es el poder demonaco. Pero si uno tiene duda, el autor de Apocalipsis plantea que el Imperio es idntico al Dragn (Apoc 12. 13). De esta manera el canon, en su dialctica, obliga al lector o lectora a tomar decisiones ticas. El lector o

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lectora no puede legitimar ninguna sociedad sin que una voz del canon le recuerde que est echando el dosel sagrado al poder del mal. Otro ejemplo como este son los textos de solidaridad con los oprimidos y marginados sociales, tanto en la tradicin sinptica como en Santiago. Estos textos en cierta forma corrigen a San Pablo, que a pesar de ser un misionero en las ciudades de la antigedad con toda la historia de horror econmico que exista en la poca, prcticamente no incorpor los problemas de opresin de clase en su quehacer teolgico. Aunque Pablo slo protesta porque los pobres se quedan mirando mientras los ricos se embriagan en la Cena del Seor (1 Cor 10), Lucas y Santiago nos dejan or otra voz sobre asuntos de justicia econmica. El canon, en su dilogo interno con respecto a diferentes asuntos medulares para nosotros los lectores y lectoras de hoy, nos permite escuchar una palabra de Dios a favor de los derechos humanos en medio de otras palabras de terror o de silencio dentro del mismo canon. Sanders plantea que una lectura del canon con ojos receptivos le permitir a la persona que lee darse cuenta de que no es cuestin de que el mensaje sea bblico. El mensaje de Ananas en tiempos de Jeremas (Jer 28) era el mismo del segundo Isaas (Is 40--55) cincuenta aos despus, pero el mensaje del primero fue una profeca falsa, mientras que el mensaje del segundo fue una palabra proftica autntica. En qu consisti la diferencia? En que Ananas le deca palabras de gracia y salvacin a una sociedad donde reinaba la opresin y la injusticia, mientras que cincuenta aos despus, Isaas de Babilonia deca las mismas palabras de gracia y salvacin a una comunidad oprimida. As que el canon nos obliga a mirar el contexto histrico como criterio tico para nuestra lectura y relectura bblica. El canon diferencia a los profetas verdaderos de los profetas falsos a base del criterio de la palabra oportuna. Un profeta verdadero

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sabe cuando una palabra de gracia es oportuna y cuando es tiempo de una palabra de juicio (Sanders 1976, 405). Otro detalle que el anlisis cannico hace es que mira ms all de las fracturas que el anlisis de las fuentes y el anlisis de las formas le legaron a los lectores de la modernidad. El anlisis de las fuentes y las formas lo que haca era fragmentar los textos en gneros literarios o en fuentes. Pero el anlisis cannico no se enfoca en las aporas en el texto para tratar de disectar el texto en fuentes o en gneros literarios. La mirada es ms bien hacia cmo estos textos aparentemente fragmentados producen un nuevo discurso. Callaway da el ejemplo del relato sacerdotal de la creacin y el relato yavista de la creacin y la cada. Nota que ahora no tenemos dos relatos distintos y contradictorios, sino que al estos dos relatos ser editados en sucesin uno detrs del otro se ha creado un nuevo mensaje. Para el lector o lectora esto tiene implicaciones inauditas. Por ejemplo, en Gnesis 1 el ser humano es imagen y semejanza de Dios. En Gnesis 3 parece que el pecado es la soberbia de querer ser igual a Dios. Pero al ser unidos ambos relatos en el texto cannico, el pecado consiste en dudar que uno es lo que ya ha sido establecido. As que es la baja estima el pecado en el nuevo relato y no la soberbia de la tradicin yahvista (Callaway 121-134).

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Este tipo de anlisis lo podramos usar para analizar las cartas paulinas que son una antologa de fragmentos como 2 Corintios y Filipenses. En ambos casos tenemos cartas compuestas por el editor de fragmentos de cartas paulinas. Un anlisis cannico nos obliga a leer todos los fragmentos de 2 Corintios para ver cmo generan un nuevo significado. Lo mismo podramos hacer con el relato de la mujer adltera en Juan 8, el cual interrumpe la narrativa. Dicho pasaje es posterior al texto juanino. Pero en el proceso cannico fue aadido a Juan y pasado a la tradicin. Un ejemplo adicional que podramos mencionar rpidamente es el final cannico de Marcos (Mc 16.9-20). Aunque este final fue aadido a Marcos en el segundo siglo, un anlisis cannico no eliminara este pasaje como algo secundario, sino que examinara cmo este pasaje le da un nuevo significado a Marcos. En el evangelio de Marcos los discpulos son constantemente figuras trgicas y modelos negativos. En los primeros ocho captulos de Marcos, Jess hace todo tipo de milagros delante de los discpulos, pero no hay ni una palabra de confesin de fe de ellos. Ya en el captulo 4, Jess confronta a sus discpulos como gente que todava no tienen fe (Mr 4.40). Marcos nos repite una segunda historia de necesidad y provisin donde los discpulos no saben cmo abordar la necesidad de la multitud a pesar de que han participado en la primera multiplicacin de los panes y los peces (Mr 8). Los discpulos son tratados como los de afuera en Marcos 4.1-12. Tienen la mente cerrada, los ojos de ellos no ven, y sus odos no escuchan (Mr 8.17ss). Ya en Marcos 8, los discpulos muestran por primera vez que no entienden a Jess (Mr 8.21). Luego de la primera profesin de fe correcta por parte de Simn, ste no puede entender la primera prediccin de la pasin, pues su cristologa es triunfalista, y Jess le 308

llama a ste Satans. El lector o lectora no se debe olvidar que Marcos hasta este momento ha sido una guerra entre Jess --y Dios-- contra las fuerzas del mal, pero ahora Simn, el que ha recibido la revelacin correcta sobre la identidad de Jess, es llamado Satans. Se ha identificado al discpulo que habla como representante de los dems discpulos con el nombre del poder del mal radical. Luego de la confesin de fe de Simn, en tres ocasiones Jess anuncia la historia de la pasin (Mr 8.31ss, 9.31ss; 10. 32ss). Ante este anuncio y la explicacin del discipulado que se da en esta seccin de Marcos, los discpulos responden con su cristologa triunfante y las implicaciones de una cristologa contraria a la de Jess. En Marcos 9, luego de la transfiguracin, Jess se encuentra con que sus discpulos no han podido exorcizar al nio poseso (Mr 9. 14ss), a pesar de que previamente en la narrativa se nos haba informado que los discpulos haban recibido autoridad sobre los malos espritus (Mr 6.7). El padre del nio le informa a Jess, sin embargo, que sus discpulos no han podido sacar el espritu impuro del nio. Por primera vez en la narrativa, Jess trata a los discpulos con el lenguaje que ha utilizado contra sus adversarios: Qu generacin tan incrdula! Hasta cundo tendr que estar con ustedes? Hasta cuando tendr que soportarlos? (Mr 9.19 BLat). Comienza a mostrarse la falta de entendimiento de los discpulos. Luego de la tercera prediccin de la pasin (Mr 10.32ss), los hijos de Zebedeo hacen peticiones de poder y privilegio. Una mirada a la estructura narrativa le deja entender al lector o lectora que los discpulos estn ciegos. En efecto, Marcos introduce la peticin de Bartimeo luego de la peticin de los hijos de Zebedeo. Los hijos de Zebedeo no reciben lo que piden, pero Bartimeo recibe la sanidad que pide. Al lector y a la lectora 309

se les informa que slo Bartimeo sigue a Jess por el camino despus de su sanidad. El camino es el comienzo de la historia de la pasin. En la historia de la pasin, el discipulado entra en crisis. Ante la uncin de Betania, algunos, muy enojados, se decan entre s: A qu se debe este derroche de perfume? (BLat.). Inmediatamente despus, Judas se fue para entregar a Jess (Mr 14.10), todos los discpulos abandonan a Jess (Mr 14.50), y Simn Pedro lo niega (Mr 14.66). La ltima tragedia de los discpulos es el temor de la mujeres en Marcos 16.8. Este anlisis literario nos muestra que Marcos 16.8 es consistente con el estilo de Marcos. Marcos 16.9-20 le da un final feliz al resto de la narrativa marcana. Siempre es posible que el autor tratara de darle un final feliz a su historia trgica. Pero este anlisis de coherencia literaria, junto con los criterios literarios adjuntos, nos permiten concluir que Marcos termin su narrativa en 16.8. Sin embargo, el anlisis cannico nos obliga a releer todo el evangelio de Marcos a la luz de este nuevo relato con que el proceso cannico nos leg el texto evanglico. Otro ejemplo que podemos dar de cmo un texto replantea el significado de otro texto es el caso del Salmo 8. En el Salmo 8 se reflexiona sobre la grandeza del ser humano. Es una reflexin sobre Gnesis 1. Pero el libro de Hebreos retoma este pasaje para hablar de Cristo:
Al contrario, alguien testific en cierto lugar, diciendo: Qu es el hombre para que te acuerdes de l, el ser humano para que lo visites? Lo hiciste un poco menor que los ngeles, le coronaste de gloria y de honra y lo pusiste sobre las obras de tus manos. Todo lo sujetaste bajo sus pies.En cuanto le sujet todas las cosas, nada dej que no le sea sujeto, aunque todava no vemos que todas las cosas le sean sujetas. Pero vemos a aquel que fue hecho un poco menor que los ngeles, a Jess, coronado de gloria y de honra a causa del padecimiento de la muerte, para que por la gracia de Dios experimentara la muerte por todos (Heb 2.7ss).

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Para el lector o lectora del canon cristiano, el hjo del hombre del Salmo 8 se ha convertido en una referencia a Cristo. Por lo tanto, una lectura legtima de este salmo ha sido planteada por otro libro en el canon. Obviamente un libro del canon nos ha presentado una clave hermenutica para leer otro texto. Debemos afirmar que este tipo de lectura de promesa y cumplimiento, de tipologa, o de una lectura alegrica de las tradiciones de la Biblia Hebrea son consistentes en el Nuevo Testamento, y para la comunidad cannica, le ha dado un nuevo significado al Antiguo Testamento.

El anlisis cannico nos permite reevaluar nuestra criticidad textual que en muchos casos nos ha llevado a decanonizar textos que haban sido admitidos en el canon basado en criterios textuales. El anlisis cannico no slo nos ayudar a valorar los textos secundarios que entraron al canon en el tiempo en que el texto estaba inestable, sino que nos permitir hacerle un nuevo sentido al texto que hemos recibido. Preguntas medulares El anlisis cannico trae su arsenal de preguntas al texto bblico. Estas preguntas ayudan al lector o lectora a mirar el texto desde otro ngulo. Algunas de las preguntas medulares del anlisis cannico son las siguientes: Cules son las implicaciones teolgicas y pastorales del texto final que poseemos? Por qu el texto est en esta forma y cul es la implicacin de esta forma para el lector o lectora? Qu implicaciones tiene el orden en que han sido transmitidos los libros? Cmo afecta el significado del canon el texto que estoy leyendo? Cmo los dems textos del canon afectan el significado del texto que estoy leyendo? Qu nuevo significado tiene la forma en que tradiciones dispares han sido reformuladas en un nuevo discurso? 311

La tarea pastoral y el anlisis cannico Todas las semanas en la tarea pastoral hay que interpretar algn texto bblico. Sea que uno siga el calendario litrgico o sea que uno use cualquier lectura de la propia seleccin, hay que abordar el texto en la comunidad de fe. El anlisis cannico es un gran recurso para aquellas personas que quieren dialogar con el texto final que leen nuestros feligreses. Nuestros feligreses no tienen aparatos de crtica textual, ni posiblemente posean grandes diccionarios bblicos, ni concordancias, ni otros recursos tcnicos. Pero muchos de nuestros hermanos y hermanas viven leyendo la Biblia. Una pastoral que toma la Biblia que la congregacin usa tiene una ventaja en su tarea pastoral. Tiene terreno comn con la congregacin. Para quienes hemos estado en la pastoral, notamos que las congregaciones no entienden o resienten los procesos de deconstruccin del texto --sea a travs del anlisis de las formas, la crtica de las tradiciones o cualquier otra metodologa--. Pero cuando en la pastoral tomamos en serio la forma del canon, el orden de los libros y las voces en pluralidad que nos presentan estos textos en esta forma en que estn organizados, podemos problematizar educativamente a nuestras congregaciones bajo la autoridad de la Biblia. As que cuando uno de nuestros feligreses se da cuenta de la importancia del orden de los libros de la Biblia, ya ha pasado de una operacin concreta de conocer los libros a preguntarse por qu en este orden. Por qu Mateo primero, Marcos despus, Lucas y finalmente Juan? Este tipo de pregunta podra enriquecer la comprensin del texto cannico de parte de nuestros feligreses. El hecho de que el Nuevo Testamento comience con una narrativa de Jess, ya le dice al lector o lectora que el evangelio tiene como foco un 312

personaje principal, Jess. Pero el que sea Mateo y no Marcos, quien para la mayor parte de los especialistas es el evangelio ms antiguo, tiene alguna razn cannica e ideolgica. Cuando un pastor o una pastora ayudan a su congregacin a notar que Mateo se puso en primer lugar por la abundancia de materiales tiles para la vida diaria de un cristiano, ya ese creyente est leyendo con nuevos ojos. Pero si a esto le aadimos una hermenutica de la sospecha, podramos preguntarnos por qu en el canon no se puso primero a Lucas o a Marcos. Una lectura cuidadosa nos deja ver que Lucas y Marcos eran narrativas ms controversiales. Marcos tiene una imagen de Jess en una guerra con las fuerzas del mal que dentro de la narrativa sirve para aludir al imperio de su tiempo y los valores del orden de pobreza judo. Lucas tiene un discurso sobre la opcin preferencial por los pobres y la redistribucin de las riquezas. Mis lectores ya saben que este tipo de discurso siempre ha sido controversial en la pastoral. Pero el genio del canon es que aunque le dan a este discurso controversial un lugar ms discreto, ah est, dicindonos por los siglos que no podemos tener una linda religin de verano. Por otro lado, Juan cierra esa coleccin de narrativas sobre Jess. Una lectura cannica se pregunta cul es la funcin de esta narrativa como cierre del evangelio de Jess. El lector o lectora se da cuenta que esta narrativa comienza y termina con la ms alta cristologa. As que el lector o la lectora sale de una imagen taumatrgica de Jess (Marcos) o una imagen del segundo Moiss (Mateo) o una imagen de Elas-Eliseo (Lucas) y llega a la conclusin de que el Verbo era Dios (Juan). El canon ha ido ampliando la visin cristolgica de los lectores. Por otro lado, luego de toda la radicalidad sobre el valor de los pobres para el reino, Juan nos introduce en una visin 313

ms irnica de Jess. As que el libro que tiene la ms alta cristologa, despolariza al lector o lectora de cualquier radicalizacin de clase o apocalptica. Este tipo de invitacin a leer no slo pedazos de textos, sino los textos en su forma actual y en dilogo unos con otros, enriquece nuestras congregaciones. Otro elemento vital es que al ver los textos en dilogo unos con otros y unos contra otros, nuestras congregaciones pueden liberarse de una lectura opresiva del texto bblico. Esto nada ms sera un logro tremendo de cualquier pastoral.

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Referencias

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Childs, B. 1979

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Captulo 11 ANLISIS GRAMATICAL Hay un himno evanglico que dice: Santa Biblia, para m eres un tesoro aqu. T contienes con verdad, la divina voluntad; t me dices lo que soy, de quin vine y a quin voy. Los evanglicos, cuando leen la Biblia, se sienten interpelados por Dios mismo. Sucede como cuando una persona visita un museo. Ve una obra de arte, pero no conoce quin es el autor, ni cundo hizo esta obra. Sin embargo, la excelencia de la obra toca su alma. La obra quizs en un momento quiso decir algn mensaje especfico, pero la belleza y genialidad de la obra es mayor que el contexto en la que se compuso. Por lo tanto, la obra no est encadenada a un contexto histrico. La obra le habla a cada generacin de receptores nuevamente. Cada receptor o receptora que ve la obra, o escucha la pieza musical, recibe un mensaje nuevo. Conocer el trasfondo de la obra no agota su poder de evocacin. Conocer el tiempo y el autor no ahoga la voz de la pieza de arte. La obra de arte se ha convertido en un clsico. Cada generacin es interpelada por la obra, y a cada ser humano le habla un mensaje nuevo y distinto. As sucede con la Biblia. Mi abuelita no saba del contexto histrico del texto, pero en las pginas de la Biblia, Dios le hablaba un mensaje nuevo. La palabra de Dios no estaba encadenada, si no que Mam lea la Biblia y Dios le hablaba a su vida de una manera nueva y poderosa. Cuando nos acercamos a la Biblia para escuchar el mensaje de Dios independientemente de su contexto histrico estamos haciendo una lectura sincrnica del texto. Una lectura sincrnica del texto ya no est tratando de situar el texto en su contexto, sino que est tratando de ver los elementos que tiene el texto que le dan 316

significado independientemente de su trasfondo histrico. La palabra sincrnica proviene del griego. La preposicin sun en este caso significa aparte de, ms all de. El sustantivo cronos significa tiempo. Por lo tanto, una lectura sincrnica lee la Biblia independientemente del contexto histrico. Se lee el texto ms all del contexto, o aparte del contexto histrico. Una lectura sincrnica del texto da por sentado que ste debe ser experimentado y percibido, no evaluado en funcin de su historia e historicidad. Hay varias tcnicas utilizadas para leer el texto sincrnicamente. En esta ocasin vamos a repasar una de las tcnicas anacrnicas: el anlisis gramatical. Anlisis gramatical El anlisis gramatical intenta comprender el texto a travs de su lenguaje y su sintaxis. El texto antes que nada es literatura. La literatura, a su vez, es el lenguaje en forma de ideas. Por lo tanto, para comprender el texto necesitamos entrar en los conceptos del mismo. Estos conceptos reflejan el mundo conceptual del autor. Ya hemos visto que desde que el texto se comenz a traducir al griego, al latn o a los otros idiomas, ha habido necesidad de abordar el asunto del significado de las palabras y la gramtica del texto. En el captulo sobre el mtodo histrico (Cap. 3) notamos que los grandes eruditos que formularon el paradigma histrico de anlisis bblico tambin se dieron cuenta que el texto estaba compuesto de palabras y reglas gramaticales que necesitan ser analizadas para poder comprender el texto. Cmo hacemos anlisis gramatical? Qu pasos llevamos a cabo para hacer este tipo de anlisis? Hay una serie de instrumentos que utilizamos en la crtica gramatical: una concordancia, un diccionario bblico, un lxico del griego bblico, una gramtica

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griega del Nuevo Testamento, etc. Estas herramientas son vitales para poder analizar las palabras del texto. Varias obras, nos parece, vale la pena recomendar a nuestros lectores y lectoras. Obras sencillas, pero que facilitan el trabajo a cada estudiante son la obra de Soulen, Handbook of biblical criticism y la obra de Turner, Handbook for biblical studies. Estas obras son un diccionario bblico y teolgico breve con la informacin bsica, tanto sobre la Biblia como sobre los trminos tcnicos de la exgesis bblica. El mejor diccionario bblico que hay disponible en el mercado es en ingls. Nos referimos al Anchor Bible Dictionary publicado en 1992 en seis volmenes. El ABD viene a sustituir otra obra que todava tiene gran valor, que era el Interpreters Bible Dictionary con el suplemento aadido posteriormente que puso al da la obra de la dcada de los 70. En espaol no tenemos ningn trabajo de similar calidad. El Nuevo Testamento se escribi en griego koin51. Nosotros leemos traducciones del griego en nuestras versiones del texto. Varios textos griegos del Nuevo Testamento han sido publicados. El texto de Nestle-Aland de la edicin nmero 27 es de bastante fcil acceso. Francisco La Cueva ha publicado un interlineal del Nuevo Testamento que debe ser de gran ayuda para el estudiante que maneja slo la mecnica de la lectura concreta de los textos sin poder traducir o entender las complejidades morfolgicas y sintcticas del texto. Un interlineal puede darle un gusto y abrir la ventana para buscar en un buen diccionario greco-espaol o greco-ingls artculos ms detallados sobre algn concepto clave que el lector o lectora perciba en su traduccin y que a travs del interlineal pueda accesar al idioma original. El nico problema que yo le veo a los
51

Para descripcin histrica del griego bblico, vea a H. Kster, 146-160.

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interlineales es que los estudiantes nunca aprenden bien el griego porque siempre tienen esta muleta que les impide aprender griego. Pero si nuestros lectores y lectoras no van a aprender ms que la mecnica de la lectura, entonces un interlineal puede ser una gran ayuda. Recientemente se ha publicado La sinopsis bilinge de los tres primeros Evangelios con los paralelos del evangelio de Juan. Es un trabajo de gran calidad en espaol con los textos en paralelo en espaol y griego. La traduccin y el trabajo editorial es de Jos Cervantes Gabarrn y fue publicado por Verbo Divino en 1999. En trminos de diccionarios del griego y el espaol o el ingls varias obras deben ser consideradas para formar una buena biblioteca de recursos. El ms sencillo pero ms prctico de los diccionarios del griego bblico es el trabajo breve publicado por Elsa Tamez e Irene Foulkes Diccionario conciso del griego-espaol. En ese trabajo breve se encuentran todas las palabras principales del texto y un equivalente bsico de dichas palabras. Algunas palabras reciben ms atencin y ejemplos en el texto del Nuevo Testamento. Lo valioso de este trabajo consiste en la concisin. Este diccionario tiene slo 200 pginas, pero este es su lmite tambin. Si alguien quiere ms informacin necesita moverse a los trabajos ms especializados como El diccionario exegtico del Nuevo Testamento, de Balz y Schneider, que ha sido publicado por Editorial Sgueme y es una obra de gran calidad. Sgueme tambin ha publicado el Diccionario teolgico del Nuevo Testamento, que tambin es un clsico en espaol. Una obra similar en ingls, pero de mayor intensidad es el Theological dictionary of the New Testament editado por Kittel. La casa publicadora ha tirado una versin abreviada de esta obra en un volumen.

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Un diccionario del griego clsico con bastante sencillez pero suficientemente detallado para ser de gran ayuda es el Diccionario manual Voz griego-espaol. La obra clsica de Bauer ha sido traducida al ingls por Arndt, Gingrich y Danker. La ventaja de esta obra es que analiza el texto por niveles semnticos e incluye la patrstica. Nos referimos al Greek-English lexicon of the New Testament and other early Christian writings. Este trabajo funciona bajo un modelo de lingstica histrica

comparativa. Este modelo esencialmente lo que hace es definir los conceptos del griego a travs de un anlisis de cmo las palabras de la misma familia se han utilizado en las lenguas afines en tiempos y modos diferentes (Johnstone 159)52. Esencialmente es un modelo de estudio de etimologa. Casi todos los trabajos de traduccin en griego y hebreo tradicionales siguen este modelo de lingstica para sus traducciones. Bauer da unos pasos de anlisis composicional en su lxico, pero no es consistente en hacer un anlisis sincrnico del lenguaje. Otro trabajo valiossimo porque toma en serio la teora lingstica moderna para el anlisis de las palabras es el trabajo de Louw y Nida, Greek-English lexicon of the New Testament based on semantic domains. Louw y Nida discuten cada trmino en relacin con el discurso donde est el texto de manera que el significado se relacione con el discurso dentro del cual se encuentra la palabra, y no a base de la historia previa del concepto. Esto se conoce en lingstica como el modelo de lingstica sincrnica. En este modelo no se est buscando la historia etimolgica de una palabra en los idiomas relacionados, sino que las palabras se analizan por su contexto literario y dentro de la situacin actual de la evolucin del lenguaje como estructura global (Johnstone 162). El
52 Para un trabajo similar en la Biblia hebrea donde se analice la historia de la lingstica y los recursos de traduccin del hebreo a los idiomas modernos vea a Johnstone 157-170.

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valor de este modelo lingstico es que busca el significado de las palabras no en virtud de su evolucin a apartir de sus antecesoras... [sino que] nace de sus relaciones dentro del sistema contemporneo del lenguaje (Johnstone 162). Desde luego que Johnstone no se refiere a nuestro sistema contemporneo, sino al sistema contemporneo del texto. Este es el verdadero valor de la obra de Nida: su enfoque en el idioma desde una perspectiva sincrnica esencialmente. Para una lista con el equivalente en ingls de las palabras ms importantes del texto con la cantidad de veces que cada palabra aparece en el libro en que se encuentra y en el resto del Nuevo Testamento, cada estudiante debe referirse al trabajo de SakaeKubo, A readers Greek-English lexicon of the New Testament and a beginners guide for the translation of the New Testament Greek. El dato de la cantidad de veces que cada palabra aparece en una obra no debe menospreciarse. Si una palabra aparece 30 veces en Lucas y 36 veces en todo el Nuevo Testamento, es posible que sea un trmino clave en Lucas. Otro diccionario del griego que es un clsico es el diccionario de Liddel y Scott del griego e ingls. Hay varias versiones de este diccionario, pero para un estudiante avanzado es preferible comprar la obra completa. Varias gramticas griegas se han publicado en espaol. El trabajo de mayor detalle para el estudiante intermedio del griego del Nuevo Testamento es la obra de Dana y Mantey, Gramtica griega. El mejor trabajo sobre la gramtica del griego de la antigedad en ingls es la de Smyth, Greek grammar. Cualquier problema que deje perplejo al exgeta sobre la gramtica, la sintaxis o la morfologa del texto griego hallar en esta obra una explicacin. Lo nico es que esta obra requiere que el estudiante sea versado en el idioma griego de la antigedad. Una 321

obra similar pero sobre el Nuevo Testamento, ha sido traducida al ingls por Robert Funk. Nos referimos al clsico de Blass y Debrunner, A Greek grammar of the New Testament and other early Christian literature. Se han publicado una infinitud de gramticas del griego koin, tanto al espaol como al ingls. James Hope Moulton y otros publicaron un trabajo un poco ms complejo que el de Dana y Mantey, pero ms sencillo que el de Blass y Debrunner titulado AgGrammar of New Testament Greek. Es una obra en varios volmenes en los cuales se discute con gran cantidad de detalles y ejemplos los accidentes de la gramtica griega relacionada con el Nuevo Testamento. Para cualquier estudiante que quiera hacer un anlisis enjundioso de un pasaje bblico y quiera abundar en anlisis del griego de este pasaje, esta coleccin es imprescindible. En espaol, Juan Mateos y otros han publicado varios volmenes especializados sobre aspectos del griego del Nuevo Testamento en una serie titulada Estudios del Nuevo Testamento. El primer volumen se titula El aspecto verbal en el Nuevo Testamento y el segundo volumen se titula, Cuestiones de gramtica y lxico. Estos libros hacen explicaciones morfolgicas y sintcticas detalladas y aclaratorias para el estudiante del texto griego y dan una gran cantidad de ejemplos en el Nuevo Testamento. Hay ejemplos del estructuralismo aplicado al anlisis gramatical que pueden ayudar a cada estudiante a entender la vitalidad del anlisis gramatical en relacin con las estructuras concntricas (quiasmos) en un texto o en la bsqueda de la estructura profunda de un texto. Para cualquier estudiante de gramtica que busque un conocimiento de detalles sobre el griego del Nuevo Testamento, los trabajos de Juan Mateos son una mina de informacin gramatical y estructuralista. 322

Para aprender bien el idioma y dominar la conjugacin verbal, me parece que el mejor trabajo para acompaar a cada estudiante desde los niveles elementales hasta el nivel intermedio es el trabajo de Stephen Paine, Beginning Greek. Hemos revisado prcticamente todas las gramticas inglesas y espaolas que hay en el mercado. Algunas son bien sencillas. Otras tienen distintos niveles de complejidad. El problema mayor que les encuentro es que conducen a un conocimiento fragmentario y sin que el estudiante pueda tener una idea de la estructura total del griego. Es vital que cada estudiante tenga claro que son tres paradigmas de las declinaciones de los sustantivos, adjetivos y artculos. Lo mismo podemos decir del verbo. Cada estudiante debe tener una visin global del verbo griego y conocer que hay tres tipos de verbos primarios. De esta manera cada estudiante tendr una idea de cunto domina de la morfologa y la sintaxis. Paine le ensea el verbo principal en una sola leccin que toma entre cinco y ocho semanas, pero al final cada estudiante es capaz de leer el texto. A la misma vez que Paine introduce la morfologa y la sintaxis se va trabajando sobre el texto del evangelio de Juan, lo que aumenta el inters de cada estudiante. De los dems manuales para aprender griego nuestro sealamiento crtico principal es que dividen el verbo en tantos captulos que finalmente los estudiantes se abruman y tienen la impresin de que el verbo griego es infinito. Esto tiende a desalentar a los y las estudiantes en muchas ocasiones. Una excepcin hay que hacer a los manuales de griego y espaol. Me refiero a la Gua para el estudio del griego del Nuevo Testamento de Bruno Corsani y traducido por Gabriel Prez Rodrguez, publicado por las Sociedades Bblicas en 1997. Es un manual que preparar a los estudiantes para manejar avanzadamente el texto griego del Nuevo 323

Testamento. Las notas morfolgicas y las observaciones sintcticas son de excelente calidad. Los recuadros de las conjugaciones y las declinaciones son excelentes. Le encuentro dos fallas principales. Primeramente, no usaron ningn texto o combinacin de textos bblicos para los ejercicios. Lo que tienen es una lista de versculos bblicos aislados. Yo creo que esto puede dar una visin general del griego del Nuevo Testamento, pero no es satisfactorio. Me parece que algunas lecturas de pasajes de Juan, Lucas, Pablo, Hebreos y en la LXX sin interrupcin le habran dado la misma impresin panormica a cada estudiante y habra sido ms interesante. La segunda observacin es que muchos de los detalles sintcticos o morfolgicos no hacen diferencia en los niveles del conocimiento. Esto implica que en las reglas sobre los acentos se parte de la premisa de que se puede dar una explicacin casi exhaustiva a un estudiante que toca por primera vez una gramtica griega. Esto para un estudiante intermedio o avanzado puede ser de gran utilidad, pero puede desalentar al estudiante nuevo que tiene que aprender los morfemas, los paradigmas y un sinnmero de reglas sobre cada detalle. En espaol, Jorge G. Parker ha publicado el Lxico-Concordancia del Nuevo Testamento en griego y espaol. La ventaja de esta obra para el estudiante que no maneja los detalles del griego del Nuevo Testamento es que contiene cada palabra del texto, pero da una lista de los pasajes en espaol con la palabra en negrillas. Otro valor que tiene esta obra es que tiene un lxico greco-espaol en las primeras 91 pginas de la obra. En cada entrada, se nos da la numeracin de la inglesa de Strong, lo que permite al estudiante que no maneja los idiomas bblicos buscar en los diccionarios especializados del griego bblico. 324

Hugo Petter ha publicado una concordancia greco-espaola similar al trabajo de Parker, titulada Concordancia greco-espaola del Nuevo Testamento. El trabajo de Petter nos da otra informacin, tal como la cantidad de veces que la palabra aparece en el Nuevo Testamento, una referencia cruzada a otras palabras relacionadas, y un ndice de las palabras espaolas y las palabras griegas que son el referente del concepto en espaol con la cantidad de veces que esta palabra griega fue traducida de esta o aquella manera en espaol en la versin Reina Valera. Stenga y Tuggy han publicado otra concordancia valiosa para los estudiantes de la Biblia titulada La concordancia analtica grecoespaola del Nuevo Testamento. El valor de esta concordancia es que todas las palabras del Nuevo Testamento son analizadas gramatical y morfolgicamente en su referente griego. Esto significa que la concordancia nos dar la forma bsica de un verbo en presente activo indicativo, nos dar la forma bsica del diccionario y todas las dems formas que aparecen en el Nuevo Testamento con sus pasajes y sus traducciones consecuentes. Para un estudiante que pueda tener alguna duda sobre un verbo o palabra, aqu encontrar la palabra bsica y todas sus palabras derivadas. Otro detalle en esta concordancia es que tiene un apndice que incluye todas las variantes textuales ms importantes que hemos recibido a travs de la crtica textual. La concordancia de Redpath y Hatch es una obra exhaustiva sobre la LXX . Pero para usar a Redpath y Hatch hay que poder dominar al menos la mecnica de la lectura del griego. Para una concordancia griega del Nuevo Testamento la mejor obra me parece que es la de Moulton y otros, A concordance of the Greek Testament. Esta obra sigue los textos crticos de Tischendorf y Westcott y Hort y es exhaustiva.

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Desde luego, no queremos

dejar de nombrar las obras electrnicas que

comienzan a proliferar en el campo ciberntico. Me parece que la edicin de Logos de la Sociedad Bblica, Compu-Biblia, es de gran utilidad aunque referida principalmente al texto espaol. Logos ha publicado una versin para estudiantes avanzados que incluye una concordancia griega, hebrea, incluyendo la LXX. Contiene, adems, los diccionarios greco-ingleses y teolgicos vitales. El CD incluye varias versiones de la Biblia en ingls, espaol, griego, hebreo y la LXX. Adems, incluye el comentario bblico Harpers y los lxicos griegos de Bauer, el TDNT y el de Nida. Logos vende tambin las obras de Josefo y de Filn de Alejandra. Tiene otras cosas que pueden ser de inters, como los comentarios de Calvino, Wesley, Lutero y otros comentarios y obras confesionales. Recientemente Logos ha publicado el Anchor Bible dictionary y el Word biblical commentary. Estas obras son imprescindibles para un estudiante serio del texto. Uno espera que un estudiante serio del Nuevo Testamento pueda separar la paja del grano en la lista de consulta de la serie Logos. La parte confesional es de valor confesional estrictamente. El mtodo gramatical Cmo procedemos a abordar los textos desde la perspectiva gramatical? Lo primero que hacemos es buscar las palabras del texto. Al mirar el texto nos damos cuenta de qu palabras son importantes para nosotros. Una vez tomamos cuenta de estas palabras podemos buscar estos conceptos en una concordancia directamente, o podemos buscar los conceptos griegos o hebreos que hay detrs del texto. La ventaja de buscar el concepto en los idiomas originales es evitar confundirnos con las traducciones que median entre el texto y nosotros. No nos olvidemos que varios conceptos griegos o 326

hebreos pudieron traducirse al mismo concepto en espaol o a varios conceptos en espaol distintos. Por lo tanto, con la ayuda de un texto interlineal del Nuevo Testamento en griego y espaol, o con la ayuda de un texto griego del Nuevo Testamento, o un texto hebreo de las Escrituras de Israel, podemos comenzar a hacer nuestro anlisis de las palabras medulares en una oracin. Una vez se busca el concepto en los idiomas bblicos o en una buena

concordancia, debemos tener unos cuidados. No podemos presuponer que un concepto signifique lo mismo para todos los autores bblicos. No se olviden que en nuestro pas la palabra nacin significa tres cosas distintas. Para algunas personas puertorriqueas nacin es Puerto Rico; para otras es Estados Unidos, mientras que para otras es Puerto Rico y Estados Unidos, a la vez o a veces, dependiendo del estado de nimo ideolgico. Por lo tanto, usted no puede presuponer que el concepto pecado sea lo mismo para Pablo que para Lucas. As, Lucas nos dice perdona nuestros pecados (Lc 11. 4), mientras que Pablo habla de que el pecado entr en el mundo (Ro 5.12), rein (Ro 5.21), paga un salario, la muerte (Ro 6.23), ramos esclavos del pecado (Ro 6.21). Obviamente, para Pablo, el pecado es un poder demonaco, mientras que para Lucas el pecado es una falta en la conducta. Una misma palabra tiene dos niveles de significado en la Biblia. Esto nos debe ayudar a reconocer que no debemos meter bajo un concepto todas las acepciones que este concepto pueda tener en distintos autores y en distintos contextos histricos, sociales y culturales. Es posible que para un autor bblico en un texto un concepto tenga un significado completamente distinto al mismo concepto en otro libro de la Biblia, escrito en otro contexto cultural e histrico.

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Cada estudiante de la Biblia debe tener esta precaucin de no creer que puede mezclar bajo un mismo concepto al libro de Gnesis y al libro de Apocalipsis. Debe haber la sospecha de que aunque es el mismo concepto puede tener distintos niveles de significado. Lo mejor es ver con qu otras palabras se rodea nuestro concepto para poder determinar en lo posible el significado del texto en su contexto literario y sus distintos niveles de significado. Es posible que un concepto tenga similar nivel de significado en varios textos distintos, pero el lector o lectora tiene la responsabilidad de probar que el concepto significa lo mismo en los variados textos porque tienen un mundo literario similar o porque tienen un mundo social similar. Vamos a ver un ejemplo de un concepto que al parecer es inocuo, el concepto agua para Juan. Este ejemplo nos mostrar la vitalidad teolgica que tiene para un lector o lectora del texto el manejo apropiado de una concordancia. Cada lector o lectora notar que nos quedaremos esencialmente en el campo semntico de un texto. Hacemos esto porque queremos ver los niveles de significado de un concepto dentro de un texto. Pero esto nos llevar a comprender el peso teolgico de un concepto vital dentro de un texto bblico. Es posible, sin embargo, que el rastreo de un concepto a travs de distintos textos bblicos nos pueda iluminar para construir la historia de las tradiciones de un concepto en la Biblia y en otra literatura primaria relacionada. De momento queremos mirar el concepto agua en el evangelio de Juan porque nos mostrar un mundo teolgico. Esto nos servir como un ejemplo del anlisis composicional que ya hemos discutido previamente. El concepto en griego es hudor. El concepto agua aparece veintitres veces en el evangelio de Juan y cuatro veces en las epstolas juaninas. En el resto de los evangelios y 328

en el libro de Hechos aparece treinta veces. En todo el resto del Nuevo Testamento este concepto aparece cuarenta y tres veces. La cantidad ya le da un indicador al lector o lectora de la importancia del trmino dentro del evangelio juanino. En trminos estadsticos, el concepto agua aparece un cincuenta y tres por ciento slo en el evangelio de Juan. En Mateo aparece el trmino seis veces, en Marcos cuatro veces, en el evangelio de Lucas siete veces y en Hechos aparece siete veces. Aparece en los siguientes lugares en el evangelio juanino: Juan 1.26 Juan 1.31 Juan 1.33 Juan 2.6 Juan 2.7 Juan 2.9 Juan 3.5 Juan 3.23 Juan 4.7 Juan 4.10 Juan 4.11 Juan 4.13 Juan 4.14 Juan 4.15 Juan 4.46 Juan 5.3-4 Yo bautizo con agua... ...vine bautizando con agua... ...el que me envi a bautizar con agua... Haba all seis tinajas... para agua... Llenad de agua... ...el agua hecha vino ...el que no nace del agua y del Espritu... ...porque haba all muchas aguas. ...a sacar agua. ... y l te dara a beber agua viva. De dnde pues tienes el agua viva? Cualquiera que beba de esta agua... ...el que beba del agua que yo le dar..., sino que el agua que yo le dar ser una fuente que salte para la vida eterna. ...dame esa agua... ...donde haba convertido el agua en vino... En estos versculos aparece tres veces pero estos versculos son una interpolacin aadida al pasaje posteriormente. Tal como hemos visto en el captulo de la crtica textual, no debemos incluir este verso en el conteo estadstico, ni para el anlisis. No obstante, en este verso no hay ninguna aportacin distintiva a un nuevo nivel de significado. Aqu el agua es un referente literal al estanque de Betesda en el rea de la Ciudad de David en Jerusaln. ...no tengo quien me meta en el estanque cuando se agita el agua. Todo el que cree en m, ...de su interior brotarn ros de agua viva. Esto lo dijo del 329

Juan 5.7 Juan 7.38

Juan 13.5 Juan 19.34

Espritu que haban de recibir los que creyeran el l, pues an no haba venido el Espritu Santo, porque Jess no haba sido glorificado. ...puso agua en una vasija... ...le abri el costado... y al instante sali sangre y agua.

Una lectura de todos estos pasajes nos deja ver que el concepto agua tiene varios niveles de significado. El nivel ms bsico es el nivel literal. En este nivel se refiere al agua literal que se usa para beber o para los rituales judos. Pero ya al relacionar el agua con el bautismo, y luego mencionar que hay que nacer del agua, uno infiere que el concepto tiene una acepcin metafrica. El agua es una metfora que se refiere a un valor ms profundo y teolgico. En Juan 3.5 se plantea el concepto agua en paralelo con el Espritu. El lector o lectora que est acostumbrado a esta figura del lenguaje potico se da cuenta que el agua es una metfora para el Espritu de Dios. Pero el autor de Juan no deja que esto se quede en el mbito metafrico. La metfora cobra un valor explcito en el discurso de Jess en Juan 7. 38 cuando dice: Todo el que cree en m, ...de su interior brotarn ros de agua viva. Esto lo dijo del Espritu que haban de recibir los que creyeran el l, pues an no haba venido el Espritu Santo, porque Jess no haba sido glorificado. En este caso, la lectora o el lector no se queda en la ambigedad metafrica. El agua es explcitamente una metfora sobre el Espritu divino. Las historias de la pasin y la resurreccin resolvern el tema del don del Espritu explcitamente. Cuando Jess muere, el autor nos dice que un soldado ...le abri el costado... y al instante sali sangre y agua (Jn 19.34). Con esto el lector o lectora puede inferir que el Espritu es donado por el crucificado. La cruz es el lugar en que la comunidad 330

encontrar la donacin del Espritu. Esto se ratifica con otra imagen metafrica, la del soplo. El Cristo Vivo soplar sobre los discpulos en la resurreccin y les dir recibid el Espritu Santo (Jn 20. 22). As que la cruz y la resurreccin son dos acontecimientos que conducen al encuentro con Dios como Espritu. Este ejemplo del valor del uso de una concordancia nos ha mostrado el valor del paradigma gramatical. Un pastor o pastora con una concordancia y haciendo buen uso de sta, tiene un gran instrumento teolgico en sus manos. Tiene un instrumento para poder rastrear la teologa de un libro de la Biblia y para poder rastrear la historia de interpretacin de una tradicin bblica. Un segundo nivel de la crtica gramatical es el anlisis de la sintaxis. El concepto sintaxis proviene del griego del concepto suntaxis. Este concepto significa literalmente la ordenacin, organizacin, asociacin y se refiere a la construccin gramtica. Max Turner ha definido el concepto sintaxis como la forma en que las palabras se combinan en clusulas y oraciones (Turner 146, traduccin ma). El anlisis gramatical en su vertiente sintctica observa qu va con qu en una clusula u oracin del texto. El mejor anlisis sintctico se llevar a cabo sobre el texto griego del Nuevo Testamento. Pero si el estudiante no maneja este idioma primario del Nuevo Testamento siempre sera bueno que volviramos a las preguntas sobre los verbos principales, el sujeto, el predicado, las frases preposicionales, y las clusulas subordinadas que una traduccin nos ofrece. Desde luego, hacer esto sobre el texto griego o el hebreo nos ofrece mayores posibilidades. En el caso de un estudiante que no maneja los idiomas bblicos, sera bueno que cada lector o lectora revisara las distintas traducciones de un pasaje y se pregunte qu criterios gramaticales llevaron a los traductores a preferir esta traduccin o esta otra opcin. 331

En caso de que varias opciones le parezcan vitales a la lectora o el lector, entonces no le queda ms remedio que ir a un buen comentario que haga anlisis gramatical detallado. Varios comentarios se distinguen por su acercamiento gramatical. El ms antiguo que todava se publica es el International critical commentary. Es esencialmente un comentario gramatical sobre el texto. Pero recientemente han surgido otros comentarios que son detallados en el anlisis gramatical y que asumen nuevas corrientes literarias de acercamiento al texto. El Word biblical commentary es un buen comentario donde los elementos gramaticales y literarios se abordan explcitamente. En espaol, Editorial Sgueme y Verbo Divino permanecen a la vanguardia de las casa publicadoras que traen al mercado los mejores comentarios con anlisis gramatical y exegtico de la Biblia. Recientemente varias casas publicadoras espaolas y catlicas han lanzado al mercado una gran cantidad de buenos comentarios. Los libros de la desaparecida Editorial Cristiandad siguen siendo clsicos en el anlisis gramatical y exegtico. Entre los protestantes, Nueva Creacin ha publicado el trabajo de Gordon Fee sobre 1 Corintios que posiblemente sea el comentario ms exhaustivo de esta carta hasta el presente. En ingls, la cantidad de publicaciones de calidad son infinitas. Lo que hay que hacer es pedirle a Amazon (http:www:amazon.com) o a Barnes & Nobles (www:bn.com) que le d una lista de los libros publicados sobre cualquier libro del Nuevo Testamento y recibir por Internet una cantidad enorme de publicaciones. En Latinoamrica, Verbo Divino tiene una pgina en el web a la que se le pueden ordenar libros de la mejor calidad publicados por las casas espaolas y algunas publicaciones latinoamericanas en nuestro idioma. La direccin electrnica es www: verbodivino-ecu.org. 332

En trminos del anlisis gramatical en el griego me parece que la clave es comenzar a analizar gramaticalmente cada palabra. El planteo fundamental de esta metodologa es tratar de encontrar el significado del texto dentro del contexto literario en que se encuentra el concepto o frase que analizamos. Por eso las preguntas vitales son de tipo sintcticas. Nos hacemos preguntas tales como: Cul es el verbo principal de la oracin? Esto lo sabemos porque generalmente el verbo primario se encuentra en el modo indicativo. Tiene nuestra oracin verbos suplementarios? El griego, al igual que el espaol, tiene clusulas suplementarias. Generalmente estas clusulas tienen verbos en participio o infinitivo. Si nos encontramos con un verbo en participio, qu tipo de participio es este? Si es un participio suplementario, qu opciones tenemos para traducir esta oracin? Es nuestra clusula una de las partes de una oracin condicional? Cuando un lector o lectora del texto griego se encuentra un verbo en subjuntivo u optativo y algunas partculas, puede definir si tiene delante una oracin condicional. Podemos aadir que definir el sistema temporal de un verbo, el modo en que se encuentra en una oracin, puede aumentar la comprensin del lector o lectora. Otras preguntas sobre la sintaxis nos remiten al sujeto de la oracin y al predicado. Qu palabras son el sujeto de esta oracin? Generalmente en griego el sujeto se seala con el caso nominativo. Pero puede que una oracin tenga un sujeto en acusativo; en este caso lo ms seguro es que haya un verbo en infinitivo rigiendo la oracin. Cules son los modificadores del sujeto? Hay algn artculo, algn adjetivo, alguna frase preposicional del sujeto? Cules son los modificadores del predicado? Hay algn complemento indirecto indicado por un dativo? Hay algn complemento directo indicado por una palabra en el caso acusativo? Toma el verbo un complemento directo 333

en algn otro caso? Cules son los adverbios? Cules son las frases preposicionales regidas por el verbo principal y los verbos suplementarios? Poder contestar estas preguntas llevar al estudiante a conectar todas las partes de la oracin conforme a las reglas gramaticales de la oracin. Se podr montar una estructura que no sea arbitraria, sino constatable de acuerdo con las reglas del griego. Decimos esto porque hay una proliferacin de estructuralismo en las publicaciones que es en muchos casos totalmente arbitrario. Pero cuando el estructuralismo parte de la sintaxis de una oracin --un discurso-- entonces tenemos la evidencia gramatical para alegar que el significado de este concepto o frase dentro de las relaciones gramaticales de la oracin puede ser tal o cual. La ventaja de esto es que hay un consenso gramatical sobre cmo el griego bblico trabaja en las gramticas estndares de la academia. A continuacin presentaremos algunos ejemplos del valor de la crtica gramatical en su vertiente sintctica. Usaremos la crtica gramatical para esbozar parte del

desarrollo de la cristologa en el Nuevo Testamento. El primer ejemplo estar relacionado con la cristologa paulina y el segundo con la cristologa juanina. La versin Reina Valera 95 traduce el pasaje de 2 Corintios 5. 19 con las palabras Dios estaba en Cristo. Este tipo de traduccin ha llevado a algunos a plantear que esta frase es un ejemplo de la alta cristologa paulina. El punto es establecer una cristologa alta a travs de la relacin entre Dios y Cristo planteada en este pasaje. La traduccin no necesariamente implica esto, pero puede ser leda desde una clave de alta cristologa y as escuchar al texto afirmando en San Pablo una alta cristologa. Pero, es esto lo que dice el texto griego literalmente o es posible que gramaticalmente deconstruyamos esta interpretacin con argumentos basados en la sintaxis? Lo primero que queremos decir es 334

que la frase preposicional en Cristo es una frase donde se presenta el instrumento a travs del cual un agente mediador de la accin de Dios confiere un don divino a un receptor, en este caso la humanidad sujeta de la salvacin de Dios a travs de Cristo Jess. As que podramos traducir perfectamente ese en Cristo como a travs de Cristo53. Esto deconstruira gramaticalmente el argumento a favor de la alta cristologa. El otro detalle gramatical que tenemos que plantearnos es la pregunta qu va con qu en un enunciado griego --el anlisis del discurso--. Obviamente la frase preposicional modifica adverbialmente la oracin y, por lo tanto, se relaciona directamente con los verbos principales y suplementarios de la oracin. El verbo principal de esta oracin, estaba (_n, imperfecto indicativo del verbo eimi en griego) tiene un verbo suplementario que nos explica qu estaba haciendo. Dios estaba reconciliando. Gramaticalmente, es luego de esta segunda accin que clarifica la accin del verbo principal que cabe la frase preposicional. Por lo tanto, una traduccin que tome en serio la frase dentro de su discurso gramatical plantear que la idea ms especfica de nuestro pasaje sera, Dios estaba reconciliando a travs de Cristo al mundo... En efecto, la Biblia Latinoamericana presupone este tipo de anlisis gramatical y traduce: Pues en Cristo, Dios reconciliaba al mundo con l... (2 Co 5.19a). Un segundo nivel en el anlisis gramatical es mirar otros casos donde nuestro autor est refirindose al tema que estamos abordando en nuestro anlisis dentro de su discurso ms amplio. Presuponemos que los discursos de un autor tienen cierta coherencia y que se repiten espontneamente. Dentro del discurso ms amplio de San

53

Vea artculo sobre las frases preposicionales en Cristo de J. Mateos, et. al., 39--51.

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Pablo, encontramos evidencia de una alta cristologa de manera que pudiramos decir que Cristo era Dios basndonos en su discurso? Tenemos varios pasajes donde San Pablo aborda el tema de la relacin de Cristo con la deidad. El primero que queremos plantear es Filipenses 2.5ss54. En este pasaje, que muchos especialistas alegan que es un himno prepaulino, San Pablo alega que Cristo era en forma de Dios. Pero luego plantea que Dios le dio un nombre sobre todo nombre. Obviamente, la alta cristologa no fue un producto de las postrimeras del Nuevo Testamento. Ya en Filipos, en la dcada del 50, se conoca esta alta cristologa. No obstante, este pasaje es abordable no slo desde una perspectiva de una alta cristologa, sino como una comparacin de Cristo con Adn. Adn tambin era en forma de Dios en las narrativas de Gnesis (Gen 1.26 ss). El pecado de Adn fue exactamente el que quiso aferrarse al ser igual a Dios (Gen 3.1ss). Pero Jess hizo lo contrario: se humill hasta el colmo. A m me parece que esta tipologa de Adn y Cristo es completamente coherente con el pensamiento paulino y que es la mejor explicacin para este pasaje55. Por lo tanto, no nos parece que haga falta una alta cristologa para explicar a Filipenses 2.6. Por otro lado, san Pablo tiene toda una serie de pasajes que implican una cristologa subordinista. As en 1 Corintios 15.28 plantea que an escatolgicamente el Hijo se sujetar al que le sujet a l todas las cosas, para que Dios sea todo en todos. Esto mismo nos plantea San Pablo cuando habla de las relaciones de jerarqua entre el

54 Para una discusin detallada de las mltiples teoras de interpretacin de este pasaje, vea a Brown, 489-493. Pedro Ortz hace un buen resumen de la discusin sobre este himno en el Comentario Bblico Internacional, 1540. Otra alternativa para esta imagen de Cristo en la historia de las tradiciones que me parece posible es que el Cristianismo prepaulino haya interpretado al Cristo Vivo desde una perspectiva de la sabidura. Esta teora es explicada por Brown y ha tenido gran aceptacin entre los especialistas. Una explicacin sencilla de la cristologa sapiencial se encuentra en Talbert, 68-71, en referencia al concepto del Logos que abordaremos ms abajo en este captulo. 55

Vea Romanos 5 y 1 Corintios 15 para una visin panormica de esta tipologa Cristo-Adn en San Pablo.

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hombre y la mujer y las compara con Dios y Cristo: Quiero que sepis que Cristo es la cabeza de todo varn, y el varn es la cabeza de la mujer, y Dios es la cabeza de Cristo (1 Co 11.3). Obviamente, San Pablo estaba todava muy lejos de una alta cristologa. Esto implica que una exgesis que plantee que 2 Corintios 5.19 debe traducirse con clave de alta cristologa peca por no tomar en serio que el pensamiento de San Pablo era bsicamente coherente en cuanto a su imagen de Dios y de Cristo. Tendremos que esperar a la cristologa juanina, a la que nos movemos ahora, para tener los fundamentos bblicos para una alta cristologa. Un texto difcil para la exgesis bblica ha sido Juan 1.1. Especficamente ha sido sujeto de controversia teolgica si la traduccin correcta es el verbo era Dios o si debemos traducir ms bien el verbo era un dios, o como Goodspeed planteaba en su comentario, que la traduccin preferible era el verbo era divino. Cmo el anlisis sintctico nos ayudar a dirimir este asunto? En griego la frase final de este versculo dice literalmente y Dios era el Verbo. La lectora o el lector del texto griego nota inmediatamente que el sustantivo Dios no tiene artculo definitivo. En griego no existe el artculo indefinido que tenemos en espaol. Hay una partcula (tis) que se utiliza para sealar un pronombre indefinido y se traduce como alguno. Pero en nuestro caso no dice que el verbo fuera algn (tis) Dios. Por qu el concepto Dios no tiene artculo en esta frase cuando este mismo concepto en la frase previa dice en griego ton theon, esto es, el Dios? El concepto Dios en esta frase est relacionado con un verbo, era (en griego, el imperfecto activo del verbo eimi). El concepto Dios est en el caso nominativo. El nominativo indica dos funciones primarias en la oracin griega. Puede indicar el sujeto de la oracin. En ese caso, generalmente tiene un artculo que lo modifica. Pero si un 337

sustantivo en nominativo modifica un verbo intransitivo, como

eimi, entonces ese

sustantivo es un nominativo del predicado. De acuerdo con Smyth esta es la clave para entender porqu esta frase final no contiene artculo definitivo. Plantea Smyth que un sustantivo en el predicado no tiene artculo, y as se distingue del sujeto56. Esto significa que el autor del evangelio de Juan cuando escribi el prlogo manej esta frase conforme a las reglas del griego. La frase el verbo era Dios utiliza la palabra Dios en sentido nominativo, pero como el sustantivo est en el predicado es un predicado nominal. Este ltimo aparece en sentido nominativo y sin artculo definitivo por razones gramaticales del griego. Otro detalle que nos arroja luz es que en nuestra frase el verbo principal es el verbo eimi en imperfecto. Ahora bien, el verbo eimi es un verbo intransitivo en griego. Esto implica adicionalmente que no toma un complemento directo. Por eso el texto no dice el verbo era el dios en el caso acusativo y con artculo, el verbo intransitivo no permite que tome un sustantivo con artculo en el acusativo (ton theon). No olvidemos que hemos planteado que un anlisis de un texto debe mirar este texto dentro de su mundo literario para poder ver si hay informacin suficiente en el discurso que nos permita proponer una interpretacin coherente. Esto es lo que hemos aprendido del mtodo composicional de anlisis literario. As que es cuestin de mirar la parte en el todo para poder dirimir un asunto como ste. El proceso a seguir es que cada persona que investiga debe asegurarse en el contexto literario del discurso juanino de cmo se debe traducir el concepto en Juan 1.1. Por lo tanto, es menester examinar el uso
56 H. W. Smyth, 292, prrafo 1150, traduccin ma. De acuerdo con Nigel Turner, 183, E. C. Colwell formul la regla para los sustantivos en el predicado. Un sustantivo en el predicado toma un artculo si sigue el verbo, pero de otro modo, usualmente el artculo falta. En nuestro caso, el sustantivo Dios precede el verbo, por lo tanto, no puede tener un artculo.

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del concepto Dios referido a Jess en el evangelio de Juan desde una perspectiva composicional. Esto es lo que haremos a continuacin para dirimir este asunto de interpretacin bblica. En el evangelio de Juan se menciona el concepto Dios (gr. theos) en ochenta y dos ocasiones. Veamos a continuacin los pasajes que refieren este concepto a Jess. En 1.18 hablando de Dios, no de Jess, plantea que a Dios (gr. theon), sin artculo definitivo, nadie lo ha visto jams. La prxima frase est sujeta a discusin. Algunos manuscritos dicen el Dios unignito, otros dicen el hijo unignito. Nestle 27 prefiere la lectura Dios unignito por tener manuscritos ms antiguos y lecturas ms difciles en los manuscritos de mejor calidad textual. Como esta lectura es dudosa en trminos textuales nos parece que no debemos montar una conclusin sobre el texto a base de un texto en el que hay problemas textuales. En Juan 5.18 se trae a colacin nuevamente el tema de Dios y de los planteos cristolgicos de Jess en la tradicin juanina. Para Juan, al Jess llamar padre a Dios se hace igual a Dios. El pasaje no nos ayuda mucho, porque en todas las ocasiones cuando se est hablando de Dios, se distingue de Jess, aunque se plantea que la conducta y dichos de Jess le hacen igual a Dios (gr. son heautn poin tn then). En Juan 10.33 se vuelve a traer a colacin el problema de la cristologa al plantearnos que los judos acusan a Jess de siendo hombre, te haces Dios. Nuevamente se plantea un problema textual. En P66 aparece el referente con artculo, pero los dems manuscritos omiten el artculo definitivo. Nestle anota el problema pero en su texto prefiere el texto sin artculo. Nuevamente este pasaje no nos permite dar una opinin sobre el estilo juanino porque los problemas textuales nos limitan. Una cosa s 339

podemos decir, el texto juanino presenta una pugna entre la comunidad juanina y el judasmo formativo sobre la cristologa de la comunidad. La comunidad tiene una cristologa cuestionable para los personajes judos dentro de la narrativa y muy posiblemente en la ruptura entre la comunidad juanina y la sinagoga este es uno de los puntos de controversia. Es en Juan 20.28 donde se resuelve el problema. All es que Toms confiesa al Cristo Vivo. La confesin es de Seor mo y Dios mo. El texto griego, sin embargo, en ambos casos usa el artculo definitivo para Seor y para Dios. Literalmente el texto dice: el Seor mo y el Dios mo (gr. ho kurios mou kai ho theos mou). En el pasaje, Jess afirma que este tipo de confesin es tener fe: porque me has visto has credo, por lo que el lector o lectora sabe que Toms no se ha equivocado por segunda vez, porque no crey primero y ahora porque tiene una falsa cristologa. Su cristologa es la fe verdadera propuesta por el autor a la comunidad juanina. Se le informa al lector o lectora que Jess es llamado el Dios (gr. ho theos) en el texto griego sin ningn problema. Este ltimo pasaje le permite al lector o lectora notar que la comunidad juanina hace una tesis en su narrativa con la que empieza su obra, el Verbo era Dios y con esa misma tesis concluye la narrativa. Toms confiesa el cntico original de la comunidad. Pero para que no quede duda en los lectores de que se est hablando de una alta cristologa y no de que el verbo era un dios, el autor le fija un artculo definitivo al sustantivo Dios, ahora que ha podido gramaticalmente. Obviamente, la cristologa se ha ido trabajando en la narrativa. Me parece que intencionalmente el autor juanino ha trabajado una cristologa en la que ha ido aclarando poco a poco, unas veces explcitamente, pero otras veces volviendo a los estadios teolgicos de una baja 340

cristologa de la comunidad. Pero al final de la narrativa estamos en el estadio final de la cristologa que el autor llama fe y por la cual ha escrito a sus lectores. Una lectura de la discusin cristolgica en Juan nos muestra que la comunidad juanina tuvo un desarrollo en su entendimiento de Jess. Se presentan en el texto tradiciones de una baja cristologa (Jn 14. 28) y tradiciones del desarrollo del entendimiento de la comunidad sobre la persona de Jess, como hemos visto en la discusin sobre el concepto Dios utilizado para referirse a Jess. El prlogo y la conclusin juanina que hemos discutido son parte de ese desarrollo. La cristologa juanina fluctu entre una baja cristologa y una muy alta cristologa. Las dos voces todava resurgen en el texto. Pero el que la alta cristologa se encuentre en la

introduccin y la conclusin de la obra significa que la voz de la alta cristologa fue la que domin en la discusin dentro de la comunidad. La introduccin de una obra y su conclusin son los lugares donde se hacen las afirmaciones ms importantes de un discurso. El centro es el desarrollo literario de las afirmaciones de la introduccin y la conclusin que sirve para resumir y resolver lo que se ha planteado en el centro del discurso. Cuando uno le suma a estos elementos sobre el concepto Dios en Juan otros conceptos cristolgicos, como el juego de palabras con el nombre de Dios en el Antiguo Testamento, Yo soy, uno se da cuenta que los yo soy juaninos son una forma de afirmar, con otra metfora, la alta cristologa. Lo mismo podramos decir de las historias de milagros. Juan enmarca las historias de milagros dentro de lo que los especialistas llaman el libro de los signos. Las historias de milagros son signos de la gloria (Jn 1.14; 2. 11). Este tema alude a la gloria de Dios

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en las tradiciones del xodo y el peregrinaje en el desierto. As que las historias de milagro juaninas funcionan como metforas para la alta cristologa de la comunidad. Pero lo ms impactante de esta alta cristologa juanina es la afirmacin de que el Verbo, que era Dios, se hizo carne. Es la humanidad de Dios la que impacta al lector o lectora. El autor juanino ha recuperado las imgenes humanas de Dios del libro de Gnesis (Gn 1.26; 3.8; 18. 1, 2, 5, 13,14). En ese ser humano, Jess, la comunidad juanina ha visto al mismo Dios que las narrativas bblicas nos sealaban cuando usaban imgenes humanas para hablar de Yahv. Desde luego, el autor ha tirado una lnea de separacin teolgica entre la relacin comunidad cristiana y el judasmo formativo, ya que esta cristologa es vista por el judasmo como un ditesmo y una actitud idlatra frente a su monotesmo visceral. Pero tambin el autor juanino ha propuesto las bases para una cristologa trinitaria que requerir varios siglos de reflexin y refinamiento del lenguaje en la historia de la Iglesia57. La tarea pastoral y el anlisis gramatical Si hay alguna herramienta exegtica que sea de ayuda en la tarea pastoral, esta es el anlisis gramatical. En la pastoral tenemos que producir sermones, estudios bblicos, lecciones bblicas, programas, etc. Las preguntas de nuestras congregaciones requieren respuestas acertadas. El anlisis gramatical nos ayuda a comprender la teologa de cada

57 No he usado el modelo de Noam Chomsky en este captulo. Este modelo trata de trasladar las palabras y construcciones gramaticales de los idiomas de la Biblia a su equivalente dinmico en nuestra lengua. Un ejemplo de este tipo de trabajo son las versiones populares de la Biblia. Desde luego que acercan a los lectores al sentido del texto en nuestro idioma porque retransforman el texto en el idioma original a la lengua receptora. No le quito su valor a este tipo de trabajo como un segundo nivel del trabajo gramatical y lingstico, pero me parece que impide que los lectores y las lectoras puedan identificar los problemas en el texto inmediatamente, porque el traductor ya ha decidido de antemano el equivalente dinmico y funcional del problema en el texto en su idioma original.

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texto al rastrear el significado de las palabras dentro de un texto. De esta manera cada palabra de un pasaje bblico puede ser una puerta para rastrear el significado de estas palabras dentro de un libro de la Biblia. Esto puede ayudar a quienes trabajamos en la pastoral a entrar en dilogo con conceptos como este que vimos anteriormente, el agua en el evangelio de Juan. Pero lo mismo podramos hacer para cualquier concepto que nos parezca vital en un pasaje bblico. Podemos recordar las veces que preparando un sermn nos hemos encontrado con una de estas palabras que abren un mundo de significado en un texto. En otro captulo de este libro discutiremos otros mtodos que abren otras ventanas de entendimiento para el lector o lectora. Relacionando el anlisis gramatical con otros mtodos --pues al fin y al cabo usamos todos los mtodos a la vez y conforme los textos y las interrogantes nuestras nos lleven a hacer preguntas a los textos-- otra avenida es ver la teologa bblica sobre un concepto que encontramos en distintos textos de la Biblia. No hay operacin ms liberadora para un creyente que notar que la Biblia es un coro de voces. Esa imagen de que la Biblia lo nico que tiene es un punto de vista se cuestiona con el anlisis de un concepto a travs de los distintos libros de la Biblia. En lugar de quitarle autoridad a la Biblia, la pluralidad de voces del texto bblico sobre un concepto apunta a la riqueza de la palabra de Dios. Esta es una palabra que tiene un potencial indefinido; una palabra que no le da la misma medicina a todas las enfermedades, sino que a cada situacin humana le dirige una palabra fresca. Una pastoral sensible no se escandaliza ante la pluriformidad de la revelacin. Esa pluralidad nos plantea la vitalidad de la pluralidad de opiniones en nuestro quehacer teolgico y pastoral. El anlisis de los conceptos nos deja ver que las cartas de San Pablo y la carta a 343

Santiago tienen dos puntos de vista sobre la Torah. Pero, qu bueno que la Biblia presenta ms de una opinin y con eso deslegitimiza toda nuestra rigidez y necesidad de imponer un mundo monoltico! Por otro lado, abrir un texto en sus detalles sintcticos nos deja ver cun amplias son las posibilidades de interpretacin de un texto. Darnos cuenta que el texto no es un reguerete de palabras, sino unas palabras organizadas en estructuras que dentro de un discurso cobran su significado, nos pone unos lmites a nuestra interpretacin. Mirar cada concepto, frase, o estructura dentro del discurso ms amplio de un pasaje para ver cmo stos se interrelacionan con el resto del discurso le abren un mundo al lector o lectora. El texto en su contexto literario produce significacin. Cuando le ponemos a este proceso del anlisis del discurso la estructura gramatical como mecanismo de control, los resultados de nuestra exgesis son constatables. Mirar ese eje que es la oracin, la frase, la palabra, el prrafo, un libro en sus detalles, abre un mundo de posibilidades de significacin. Ese mundo de significacin requiere un anlisis detallado de cada palabra y frase y de stas dentro del discurso ms amplio. Ese anlisis detallado nunca lo terminaremos. Pero es nuestra responsabilidad como maestros y maestras de la iglesia hacer todo el anlisis gramatical pertinente a la comprensin de un texto. Saber qu va con qu, en qu orden y porqu esta estructura sintctica nos ayuda a no forzar el texto a que diga lo que no dice, ampla el horizonte hermenutico. A su vez nos ayudar a ver ms all de una lectura superficial. Este mismo marco estructural-gramatical nos permitir razonablemente percibir dnde el lenguaje del texto es explcitamente ambivalente y polismico (que puede tener muchas opciones de significado) en s mismo. El mundo que se nos abre es infinito. 344

Una persona que lee su Biblia con una concordancia, un diccionario bblico de calidad y una gramtica tiene suficientes herramientas para trazar bien la palabra de verdad. Un sermn, una leccin bblica o un estudio bblico donde se ha hecho el anlisis gramatical pertinente, tiene una riqueza extraordinaria.

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Captulo 12
ANLISIS LITERARIO

En los ltimos treinta aos ha habido una proliferacin de trabajos que miran el texto bblico desde una perspectiva literaria. Las lecturas enfocando el trasfondo histrico del texto le han parecido importantes a los especialistas, pero le ha faltado al anlisis histrico un elemento vital: el texto. La Biblia es escritura. Como escritura es imprescindible una lectura que enfoque el texto como tal y no necesariamente tratar de comprender el texto desde lo que est detrs de l, su trasfondo histrico-social. Las nuevas crticas literarias han venido a llenar esas preguntas sobre el texto mismo. Varios mtodos han sido elaborados por los especialistas, tales como el estructuralismo, la narratologa y la retrica. En este captulo vamos a abordar el texto desde las perspectivas narrativas como herramientas tiles para abrir nuevas ventanas para el disfrute y deleite del texto. Estas tcnicas se han fijado en el texto en s mismo como lugar primario de la investigacin e intentan ver cmo el texto ayuda al lector o lectora a construir el significado. La palabra texto en su etimologa puede servirnos de ilustracin. El concepto textus en latn significa tejido. El anlisis narrativo va a abordar el tejido mismo de nuestros relatos para comprender los mismos. El anlisis de las redacciones y la composicin seal la necesidad de examinar los elementos literarios a travs de los cuales un texto produca significado. El anlisis redaccional tomando en serio los pequeos o grandes cambios entre tradiciones relacionadas y la ordenacin de materiales, y el anlisis composicional, notando cmo cada elemento dentro del discurso completo generaba su propio significado, ya eran un modelo de transicin entre los mtodos histricos y los mtodos literarios. El anlisis 349

redaccional y el anlisis composicional crearon un apetito por un tipo de anlisis del texto mismo. Como respuesta a esa necesidad de enfocarnos en el texto mismo surgi toda esta lectura enfocada con los mecanismos literarios a travs de los cuales un texto produce significado. El anlisis narrativo nos abri una nueva puerta para que la exgesis bblica se convirtiera en una crtica del texto como literatura. Historia de la investigacin Norman Perrin plante a principios de la dcada de los 70 que tenemos que introducir una completa y nueva categora a nuestro estudio... la categora de la crtica literaria general. Si los evangelistas son autores, entonces deben ser estudiados como los dems autores son estudiados (citado por Powell 1990, 3). En 1977 un especialista bblico, David Rhoads, invit a su colega en crtica literaria en el departamento de ingls a releer el evangelio de Marcos desde una perspectiva literaria. Don Michie abord a Marcos desde la perspectiva de los cuentos cortos. La relectura fue iluminadora, tanto para los estudiantes como para el maestro. En 1980, Rhoads present un ensayo a la Sociedad de Literatura Bblica sobre lo que l acu como crtica narrativa. En esa presentacin, Rhoads plante que los focos principales de su relectura de Marcos eran la trama, los conflictos, los personajes, el contexto literario, el narrador, el punto de vista, los estndares de juicio, el autor implcito, el lector ideal, el estilo y las tcnicas narrativas. En 1982, Rhoads y Michie publicaron una obra titulada Mark as story, donde se abordaron los asuntos vitales de este tipo de lectura literaria del texto. Rhoads y Michie leyeron a Marcos como un discurso completo y coherente en s mismo. Con esto continuaron el nfasis en el discurso completo del anlisis composicional y abandonaron 350

el anlisis fragmentario del texto que haba distinguido a la exgesis que buscaba el significado en los elementos detrs del texto, esto es, fuentes, formas, tradiciones, etc. Alegaban Michie y Rhoads que el texto de Marcos tena su propio universo. La narrativa era un mundo en s mismo. Pronto se le sum a esta lectura de Marcos las obras de Alan Culpepper sobre Juan, las de Kingsbury sobre Mateo, y las de Tannenhill sobre LucasHechos. No debemos pasar por alto el libro de Robert Alter, The art of biblical narrative como una joya de anlisis literario en la Biblia Hebrea. Con estas lecturas desde la perspectiva de la narratologa, estos investigadores abrieron una nueva ventana a los estudios crticos de la Biblia desde una nueva ptica, el texto mismo. Mtodo literario En qu consiste la crtica narratolgica? A diferencia del anlisis histrico crtico, la crtica literaria est interesada en el texto final en s mismo y no en el trasfondo histrico-social del texto (Powell 7ss). Lo que la crtica literaria quiere hacer es interpretar el texto final que poseemos en s mismo. Un segundo elemento es el nfasis en la coherencia del discurso final que poseemos. Los mtodos histrico-crticos estaban pendientes de las aporas en los textos para buscar las fuentes, o para separar los distintos pasajes en sus gneros literarios. Pero a la crtica literaria no le interesa desmembrar el texto. Los textos son vistos como un discurso coherente o incoherente, pero con el propsito de ver la contribucin de cada parte en relacin con la narrativa total. Un tercer elemento en la crtica literaria es la visin del texto como un fin en s mismo. El objetivo inmediato del lector o la lectora es comprender la narrativa. El texto mismo requiere toda atencin sistemtica en la forma en que se narra y en la historia que se narra. El texto no es un medio para una investigacin sobre otro lugar y otro tiempo 351

histrico. Esto lo podra ser desde una perspectiva histrico-crtica, pero no desde una perspectiva narrativa. Un cuarto elemento es que la narratologa est enfocada en la funcin potica del texto. Lo importante es la interaccin entre el texto y el lector58. La narratologa parte de la premisa de la autonoma del texto sobre su trasfondo histrico social. El texto es un objeto suficiente como objeto de anlisis. La narratologa pondr su foco en las figuras del lenguaje, en los smbolos, en la interaccin entre las palabras como medios para el surgimiento del significado. Los temas que manifiestan tensin, irona, y paradoja son lugares en el tejido del texto que requieren atencin detallada. La intriga de una narrativa, los personajes, cmo se produce el punto de vista en una narrativa, el autor implcito, el narrador, el lector o lectora implcito son elementos medulares en una lectura narratolgica. Otro elemento vital son las figuras del lenguaje o tropos. Los personajes Una lectura de Marcos nos deja ver inmediatamente los personajes. En el plano terrenal est Jess, Juan el Bautista, los discpulos de Jess, la familia de Jess, los escribas, los fariseos, los sacerdotes, Pilato, Herodes Antipas y otros. En el plano celestial est Dios, Satn y los espritus impuros. Para uno discernir el punto de vista de la narrativa de Marcos, el texto nos da una serie de pistas. El narrador comienza dicindonos quin es Jess: Jess es el Mesas, el Hijo de Dios (Mc 1). Inmediatamente nos presenta la narrativa de Juan el Bautista como medio para llegar a Jess. Juan es introducido con unas citas de las Escrituras.
58 La narratologa bblica es un desarrollo de la escuela del nuevo criticismo (New Criticism) en la crtica literaria secular. El new criticism se opona al inters de interpretar un texto con elementos fuera de l. Asuntos tales como detalles biogrficos del autor, el contexto social del texto y el trasfondo histrico se eliminaron como elementos bsicos de la interpretacin y se enfoc en la consideracin de los detalles del texto. Vea Abrams, 180-182.

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Las Escrituras de Israel tienen autoridad para el narrador. Pueden ayudar a plantear el punto de vista del narrador. As que la Escritura afirma Yo envo mi mensajero delante de tu faz, el cual preparar tu camino delante de ti. Voz del que clama en el desierto: Preparad el camino del Seor. Con esta informacin el lector o lectora sabe que esta es una historia donde Dios est involucrado. Dios enva su mensajero. El mensajero clama en el desierto preparad el camino del Seor. As que Dios envi a un mensajero Juan el Bautista-- para anticipar el ministerio de Jess, quien es llamado aqu Seor. Juan el Bautista aade informacin para forjar un punto de vista: Viene tras m el que es ms poderoso que yo, a quien no soy digno de desatar, agachado, la correa de su calzado. Yo a la verdad os he bautizado con agua, pero l os bautizar con Espritu Santo. Si el narrador ha planteado quin es Juan a travs de la cita de un texto de autoridad, ahora Juan nos plantea una opinin sobre Jess: Jess es ms poderoso que Juan mismo. Juan no es digno ni de servir como el esclavo ms humilde de Jess. El bautismo de Jess seala la superioridad de Jess, l os bautizar con Espritu Santo. As que se nos ha dicho en una introduccin que Jess es el Mesas, es el Hijo de Dios, la Escritura lo anunciaba como Seor y Juan no poda ser ni siquiera el esclavo de menor condicin ante Jess. Pero por si falta algo, Jess bautizar con el Espritu Santo. En el bautismo de Jess es Dios como personaje quien nos dice quin es Jess: T eres mi Hijo amado, en ti tengo complacencia. As que la realidad csmica ltima, Dios mismo, ha entrado como personaje en Marcos para ayudarnos a forjar un punto de vista sobre Jess-- todo esto en la introduccin de Marcos. Luego en la narrativa los discpulos, las autoridades, los espritus impuros, todos opinan y ayudan a crear un punto de vista. 353

La intriga en la trama Para que haya un relato es necesario que haya una serie de conflictos y oposiciones en la narrativa. Esos conflictos establecen la intriga narrativa. Los conflictos son lugares medulares en la trama de un relato. En efecto, cuando resumimos la trama de un relato lo que hacemos es describir brevemente los conflictos principales y secundarios entre los personajes de la narrativa. Estos conflictos mantienen la atencin del lector o lectora, tanto en trminos de la secuencia y desarrollo del conflicto como sobre la naturaleza del conflicto. En Marcos hay un conflicto en dos pisos. Las historias de exorcismos nos sealan que Jess est dando una guerra contra Satn. Pero paralelamente a esta guerra mtica-apocalptica se da un conflicto en el espacio humano entre Jess y los poderes que estn, religiosos y polticos. Dependiendo del punto de vista del lector o lectora se puede alegar que Jess inicia el conflicto al sanar en sbado (Mc 2), o violar las leyes de pureza (Mc 7). Pero como en toda sociologa del conflicto, puede que Jess est articulando la defensa humana frente a instituciones polticas, religiosas y culturales de opresin en su mundo narrativo. En el mundo literario de Marcos, las autoridades religiosas prefieren que el sistema de pureza tenga prioridad sobre el sistema de justicia. Por eso se oponen a que Jess sane en sbado. Para ellos el sbado es ms importante que el ser humano. Jess, por otro lado, alega que el ser humano viene primero que cualquier precepto religioso (Mc 2.28). Lo mismo podemos decir de los posesos. Los posesos son personas a las que se les ha quitado el derecho a ser humanos. Algunos de ellos estn en la sinagoga (Mc 1.21ss; 1.39). Otros estn en lugares de total impureza ritual (Mc 5.1ss). Pero Jess es el 354

ms poderoso (3.27) que ha venido a saquear la casa de Satn. Lo interesante es que Marcos, en este proceso de hablar en lenguaje mtico, por lo menos en Marcos 5, nos deja ver que el referente del lenguaje mitolgico tiene un componente humano, el poseso se llama Legin, esto es la invasin militar de Roma en oriente. As que en el mbito simblico Jess echa una pelea con Legin y le devuelve la humanidad al posedo por Roma/legin. Es posible que la ambigedad del texto sea intencional para sugerir al lector o lectora una interpretacin entrelneas. En Marcos 7 nuevamente el conflicto ser visto de acuerdo con el punto de vista del lector o lectora. Si el lector o lectora est con el sistema de pureza, ver en Jess un subversivo que est causando problemas. Pero si el lector o lectora es una de las personas excluidas, se dar cuenta que con ese sistema de las copas y las manos se comienza a excluir a las mujeres, a los gentiles y, en nuestro caso, a las personas excluidas del mundo literario de Marcos y los nuestros como lectores. En el ataque al templo nuevamente el conflicto parece causado por Jess, quien parece un buscabullas o provocador en Marcos. Pero una lectura ms cuidadosa nos plantea cmo el templo se ha convertido en el dosel sagrado de la explotacin econmica en el relato --vea la ofrenda de la viuda como un ejemplo--. As que en el mundo literario de Marcos, el templo es un recinto de explotacin. La crtica literaria ha desarrollado toda una serie de herramientas para reconocer cmo se genera el sentido dentro de un discurso. Estas herramientas literarias notan cmo dentro del tejido textual se hilvanan palabras y frases, que son medios para afectar a los lectores y las lectoras y ayudar en la creacin de significado. Estos medios literarios para generar significado son las figuras del lenguaje o tropos. 355

Tropos Hay una serie de tcnicas literarias a travs de las cuales los discursos persuaden y generan reacciones de los receptores. En esta parte queremos dar ejemplos especficos de que el anlisis retrico nos sirve como una herramienta exegtica para la lectura de los textos bblicos. Paralelismo Un tipo de elemento retrico que ya hemos mencionado, pero que ahora queremos explicar, son los paralelismos. Un paralelismo es una figura comn en las secciones poticas de la Biblia y aun en las secciones en prosa. Se puede definir como la repeticin del contenido semntico o gramatical similar o relacionado en una segunda lnea (Berlin 155-162). Los paralelismos ms comunes son catalogados como sinnimos, antitticos y sintticos. Un paralelismo sinnimo repite la misma idea gramatical o semntica en la segunda lnea con otras palabras. Un ejemplo de un paralelismo sinttico lo encontramos en Juan 13.16 donde dice: El siervo no es mayor que su seor, ni el enviado es mayor que el que lo envi. En la Biblia Hebrea hay cantidad de paralelismos en las obras en verso. Un buen ejemplo de un paralelo sinnimo en los Salmos lo hallamos en el Salmo 112.1:

Bienaventurado el hombre que teme a Jehov

y en sus mandamientos se deleita en gran manera. Cada lector o lectora notar que la segunda lnea explica ms ampliamente qu es eso de temer a Dios. De acuerdo con el paralelo sinnimo una persona temerosa de Dios se deleita en gran manera en sus mandamientos.

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Un segundo tipo es el paralelo antittico. En este tipo de paralelo la segunda lnea corresponde con la primera por su oposicin de trminos y sentimientos. Un ejemplo de un paralelo antittico en el Nuevo Testamento lo hallamos en 1 Corintios 7.29ss: Resta, pues, que los que tienen esposa sean como si no la tuvieran; los que lloran, como si no lloraran; los que se alegran, como si no se alegraran; los que compran, como si no poseyeran, y los que disfrutan de este mundo, como si no lo disfrutaran... Cada lector o lectora debe notar que se contrastan los que tienen con los que no tienen para dirimir la escatologa paulina. En la Biblia Hebrea tenemos un sinnmero de ejemplos. Slo daremos un ejemplo en el libro de Proverbios (10.11ss): Manantial de vida es la boca del justo, pero la boca de los malvados oculta violencia. El odio despierta rencillas, pero el amor cubre todas las faltas. Note que en estos dos dichos de sabidura se contrastan oposiciones. Un paralelo sinttico es aquel que la segunda lnea completa lo planteado en la primera lnea. Un buen ejemplo de un paralelo sinttico lo tenemos en Juan 1.1-5. La primera lnea plantea que el sujeto era desde el principio el logos, luego todo lo dems lo que hace es completar esta proposicin; as en la prxima lnea, el logos estaba con Dios, en la prxima lnea, el logos era Dios, y finalmente, todas las cosas fueron hechas por l y ni siquiera una sola cosa fue hecha aparte de l (Jn 1.1-2).

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Estructura concntrica o quiasmo Una estructura concntrica es aquella donde las partes del relato se corresponden unos a otros alrededor de un centro o donde las partes del relato tienen una contraparte en el mismo orden parecido a la letra X (chi de donde procede el trmino quiasmo) en griego. La letra X muestra cmo la parte de arriba es similar a la parte de abajo del carcter. As mismo, en un relato, cuando se puede determinar que hay una estructura concntrica, se nota que el relato est ordenado en forma en que los materiales se contraponen inversamente y en un mismo orden. Si la estructura concntrica tiene un centro, se entiende que este elemento es el de mayor importancia en el relato. As en un relato A B C BA se infiere que el centro del relato est en C. Pero si la estructura concntrica no tiene un centro definido, entonces se infiere que los elementos en los extremos son los de mayor prioridad. En este caso sera A, B, C , C BA. En este caso, los elementos en A y A seran los de mayor importancia narrativa. La cantidad de lecturas donde la estructura concntrica se marca intencionalmente es ilimitada (vea captulo sobre anlisis retrico [Cap. 13] para otros ejemplos en la Biblia Hebrea). Charles Talbert ha sacado mximo provecho de este tipo de lectura bblica en sus trabajos. En su comentario a 1 Corintios plantea vez tras vez las estructuras concntricas en las que se estructuran los discursos dentro de las cartas paulinas. Un ejemplo de esto lo podemos ver en su estructuracin de 1 Corintios 1214. Plantea que estos tres captulos estn estructurados en un patrn concntrico ABA: A B Los dones espirituales La manifestacin apropiada de los dones 358 12. 4-30 12.3114.1a

Los dones espirituales

14.1b40.

Alega Talbert que estas unidades dentro del discurso ms amplio tienen sus propias estructuras concntricas. As 1 Corintios 12.4-30 tiene su propia estructura concntrica a b a: (a) la variedad de los dones (v. 411), (b) la unidad del cuerpo (v. 1227), (a) la variedad de dones (v. 2830) (Talbert 81-82). Las lecturas literarias de los textos bblicos anotan este tipo de estructura con regularidad. En Marcos 2.1--3.6 se nos presenta en forma de quiasmo una serie de conflictos entre Jess y las autoridades polticas y religiosas en Galilea. La primera escena comienza con una historia de milagro en sbado, luego vienen tres debates alrededor de lo que es lcito comer y sobre el ayuno. Para cerrar este grupo Marcos vuelve al tema de una historia de milagro en la sinagoga donde los adversarios de Jess mencionan la eliminacin de Jess por primera vez en la narrativa. En el medio de la estructura concntrica, Jess anuncia por primera vez que el novio les ser quitado y entonces los discpulos ayunarn. Con esto se anticipa por primera vez, a travs de esta estructura concntrica, la pasin de Jess en Marcos. Una nota que cada lector o lectora debe tomar es que las estructuras concntricas pueden tener un centro definido A B C B A, como es el caso que acabamos de mencionar. En este caso el punto esencial de la estructura concntrica est en el centro (C ) que es donde se plantea que el esposo ser quitado. Si la estructura concntrica no tiene un centro, sino que es A, B, C, C, B, A entonces el punto esencial de la estructura estar en los bordes (A A). Anttesis

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Otro ejemplo de figuras del lenguaje lo podemos observar en las anttesis. Una anttesis es una afirmacin contraria a una posicin ya establecida. Una lista de anttesis la encontramos en el Sermn del Monte (Mt 5.21ss). Metonimia Una metonimia es una figura del lenguaje en la cual una palabra es sustituida por la cosa que intenta sugerir. El concepto griego (metonoma) significa literalmente un cambio de nombre. La idea es que un trmino se ha aplicado a otro trmino por una asociacin recurrente en la experiencia comn59. Un ejemplo de una metonimia en nuestro idioma coloquial es nuestra referencia al dinero como plata. Decimos, esa persona tiene plata. Lo que queremos decir es que esa persona tiene dinero. As mismo en Mateo se usa el concepto del Reino de los Cielos como una metonimia para referirnos a Dios. Otro uso en forma de metonimia son los pasivos divinos. De esta manera el lector o lectora sabe que se han referido a Dios, pero Dios ha estado implcito en el verbo en pasivo. Un ejemplo de esto lo encontramos en Marcos constantemente. Marcos 2 plantea que Jess le dijo al paraltico, tus pecados son perdonados. El verbo est en pasivo y deba entenderse como Dios te perdona tus pecados. Claro, este caso Marcos lo utiliza con otro sentido: Jess asume el papel de Dios y perdona los pecados. De esta manera, el pasivo divino sirve como cristologa implcita.

Aliteracin Una aliteracin es la recurrencia del sonido de una consonante inicial. Notar

59

Vea Abrams, 98, bajo Figurative language.

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aliteraciones requiere leer el texto en griego o hebreo (si fuera la Biblia Hebrea). Un ejemplo de aliteraciones lo tenemos en el Sermn del Monte en las bienaventuranzas en el texto griego.

Makarioi hoi ptochoi ton pneumati, hoti autoi he estin he basileia ton ouranon. makarioi hoi penthounte, hoti autoi paraklethensontai. makarioi hoi praei, hoti autoi; kleronomesousin ten gen. makarioi hoi peinonte kai dipsonte te he dikaiosunen, hoti autoi chortasthesontai. El lector o lectora debe notar que la tercera palabra en cada verso comienza con una pi (p) ennegrecida en el texto griego. Este tipo de sonido repetido creaba un efecto retrico en los receptores del discurso. Obviamente, los traductores no pueden con facilidad expresar en el texto este tipo de artificio retrico del texto. Alusin Otro tipo de tropo literario es la alusin. El concepto alusin proviene del latn allusio y significa literalmente jugar con. Hace referencia indirecta a otro texto bblico. En estos casos no se hace una identificacin explcita al texto aludido como sera el caso de las citas de reflexin en Mateo (Mt 1.22ss). Los relatos de la pasin estn llenos de alusiones. As en Marcos 15.24 dice: Cuando lo crucificaron, repartieron entre s sus vestidos, echando suertes sobre ellos para ver qu se llevara cada uno. Esto es una alusin al Salmo 22.18 que dice: Repartieron entre s mis vestidos y sobre mi ropa echaron suertes. El Nuevo Testamento est lleno de alusiones a la Biblia Hebrea. El 361

libro de Apocalipsis no usa la tcnica de citar la Biblia Hebrea, sino que consistentemente alude al texto bblico indirectamente. As en Apocalipsis 1 se describe el cabello del Cristo vivo como blanco como la lana. Esto es una alusin a los cabellos de Dios en el libro de Daniel (Dn 7.9) donde se dice que y se sent un Anciano de das. Su vestido era blanco como la nieve; el pelo de su cabeza, como lana limpia.

Sincdoque Una sincdoque es una figura del lenguaje en la cual una parte representa el todo. Ejemplos de sincdoque tenemos en las cartas de Pablo cuando l habla de los de la circuncisin refirindose a los observantes de la ley (Gl 2.7-9). Otro uso de la sincdoque es hablar del todo refirindose a una parte. Un ejemplo de este tipo de sincdoque lo encontramos en Juan cuando escribe sobre el mundo y se refiere a la humanidad (Jn 3.16).

Hiprbole Las hiprboles son otro tipo de figura del lenguaje comn en la Biblia. Una hiprbole es una exageracin extravagante de los hechos o posibilidades. Puede usarse para crear un efecto irnico en un discurso. San Pablo usa una hiprbole para burlarse del intento de los corintios de llegar a una sabidura que les diera un status especial: estis saciados, ya sois ricos, sin nosotros reinis. Y ojal reinarais, para que nosotros reinramos tambin juntamente con vosotros!, porque, segn pienso, Dios nos ha puesto a nosotros los apstoles en el ltimo lugar, como a sentenciados a muerte (1 Co 4.8ss). 362

Ltotes Lo contrario a una hiprbole es un ltotes. Un ltotes es un tipo de dicho que disminuye el sentido literal del dicho (understatement en ingls). Nuevamente es San Pablo el que nos da un ejemplo de este tipo de figura del lenguaje en 2 Corintios: Pienso que en nada he sido inferior a aquellos grandes apstoles, pues aunque sea tosco en la palabra, no lo soy en el conocimiento; en todo y de todas maneras os lo hemos demostrado (2 Co 11.5ss). El ltote aparece ennegrecido en este caso para que el lector o lectora note que realmente San Pablo est denigrando a estos otros misioneros que eran reconocidos como apstoles por los corintos y que San Pablo utiliza un aumentativo para crear un efecto de disminucin en el lector o lectora.

Anfora Otra figura del lenguaje es la anfora. Una anfora es el uso de la misma palabra al principio de distintas clusulas u oraciones. En Hebreos 11 la frase por fe es usada en varias clusulas consecutivas. Dice as: Por la fe Abel ofreci a Dios ms excelente sacrificio que Can, por lo cual alcanz testimonio de que era justo, dando Dios testimonio de sus ofrendas; y muerto, an habla por ella. Por la fe Enoc fue traspuesto para no ver muerte, y no fue hallado, porque lo traspuso Dios; y antes que fuera traspuesto, tuvo testimonio de haber agradado a Dios... Por la fe No, cuando fue advertido por Dios acerca de cosas que an no se vean, con temor prepar el arca en que su casa se salvara; y por esa fe conden al mundo y fue hecho heredero de la justicia que viene por la fe. Por la fe Abraham . . . (Heb 11.4ss). Note que he ennegrecido la anfora que estoy dando como ejemplo para que el lector o lectora pueda tener una idea 363

del concepto. La repeticin de esta frase por la fe crea un sentido de intensidad en el receptor del discurso.

Epfora Lo contrario a una anfora es una epfora. Es una repeticin de palabras o frases al final de dos o ms versos, estrofas u oraciones. En 1 Corintios 7.12ss se nos da un ejemplo de epfora: A los dems yo digo, no el Seor, que si algn hermano tiene una mujer que no es creyente, y ella consiente en vivir con l, no la abandone. Y si una mujer tiene marido que no es creyente, y l consiente en vivir con ella, no lo abandone.

Antfrasis
Una antfrasis es el uso de una palabra o frase cuando se quiere decir lo contrario. El uso primario de la antfrasis es la irona o el sarcasmo. En el discurso de un loco en 2 Corintios, San Pablo usa en varias ocasiones este tropo: He sido un necio al gloriarme, pero vosotros me obligasteis a ello. Yo deba ser alabado por vosotros, porque en nada he sido menos que aquellos grandes apstoles, aunque nada soy (2 Co 12.11b).

Paranomasia Paranomasia es un juego de palabras. En un sentido literal es la recurrencia de la misma palabra o raz de la palabra en una cercana proximidad. El problema de este tipo de figuras es que se pueden observar generalmente en el texto en el idioma original. Un ejemplo de paranomasia lo encontramos en Filipenses 3.2: Guardaos de los perros, guardaos de los malos obreros, guardaos de los que mutilan el cuerpo. 364

Palabras clave Los discursos tienen una serie de palabras que son vitales en la interpretacin del mismo. Obviamente estas palabras hay que abordarlas desde la perspectiva del anlisis gramatical. Pero una mirada a la dimensin literaria nos arrojar luz sobre los niveles de significacin en el contexto literario de estas palabras. Un ejemplo lo encontramos en el concepto enseguida en Marcos. En el texto griego el concepto es euthus y muchas veces los traductores lo dejan sin traducir. La palabra temtica se utiliza por primera vez en Marcos 1.10. Reina Valera 95 la traduce como luego, pero realmente es un trmino temtico que implica urgencia en Marcos. El bautismo de Jess requiere prisa; es enseguida. El lector o lectora todava no tiene suficientes pistas para comprender la urgencia, hasta que el narrador use un trmino para describir la escatologa, el reino es engiken, inminente. Por esto las acciones de Jess estn relacionadas a este enseguida. El tiempo se ha acortado. Hay prisa. Por eso los discpulos dejan al instante (Mc 1.18) sus redes y siguen a Jess. Jess mismo llama a otros de sus discpulos: en seguida los llam (Mc 1.20). En Mc 1.21 se continuar la accin de prisa. El texto en espaol pierde esta urgencia al no traducir el enseguida. Pero en griego dice Y entraron en Capernaum y enseguida, durante el sbado... Pero el personaje que se introduce tambin est bajo el tema de la urgencia. Nuevamente el texto en espaol omite el sentido de urgencia, pero el texto griego es claro, enseguida haba un hombre con espritu impuro... El concepto enseguida se repite 44 veces en Marcos (Mt/7, Lc/1; Jn/3; Pablo/0, EC/0, Apoc/0). Obviamente es un tema de Marcos. Para Marcos la accin y dichos de Jess tienen que ver con la

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inminencia del tiempo escatolgico. Las acciones de Jess sealan cun urgente es el sentido de inminencia escatolgica. Anticipaciones y retrospecciones Otras tcnicas literarias que podemos ver en los textos son las anticipaciones y las retrospecciones. El evangelio de Marcos nos presenta buenos ejemplos de la vitalidad de este tipo de tcnica literaria en la generacin del significado. Ya en Marcos 2, Jess anticipa que el esposo les ser quitado (Mc 2.20). Inmediatamente despus los opositores de Jess comienzan a conspirar para matar a Jess (3.6). En tres lugares en la seccin de la instruccin sobre el discipulado, Jess les anuncia su muerte y resurreccin (8.31; 9.31; 10.31). Cuando la pasin se narra, ya el lector o lectora saba que Jess haba anticipado este desenlace. Pero como haba anunciado su resurreccin, el lector o lectora recibe la satisfaccin de que todo ha sucedido como se haba anticipado, por lo cual recibe el placer de poder concluir la narrativa. No olvide el lector o lectora que en la escena final de Marcos las mujeres no le dijeron nada a nadie porque tenan miedo (Mc 16.8). As que las tres predicciones de la pasin y la resurreccin sirven como anticipacin narrativa de la cruz, pero tambin de la resurreccin. En trminos de las retrospecciones, slo mencionaremos una como ejemplo. La narrativa de la muerte de Juan el Bautista se narra como retrospeccin luego de la narrativa de las historias de milagros de Jess y sus discpulos. Herodes se entera de los milagros y el narrador cuenta en retrospeccin cmo haba sido asesinado Juan (Mc 6.17ss). Lo interesante es que esta es una historia en un banquete. Juan es asesinado en un banquete de Herodes Antipas. Pero Marcos es tan excelente narrador, que inmediatamente narra otro banquete, la multiplicacin de los panes y los peces, como 366

contrabanquete. La retrospeccin cuenta la muerte de Juan en un banquete, banquete de muerte del mensajero (Mc 1.2ss). Pero Jess celebra otro banquete, el banquete de vida que anticipa la ltima cena de Jess con sus discpulos (Mc 14. 22ss). Pero interesantemente, este otro banquete final concluir con el arresto y asesinato de Jess. Progresiones en dos o tres pasos Queremos presentar varios ejemplos de progresiones de dos o tres pasos. Marcos tiene cantidad de escenas en progresin de dos o tres pasos. As en la escena de la tumba vaca en el primer momento dice muy temprano en la maana, el segundo paso explica cun temprano en la maana fue esta accin, cuando el sol haba salido (Mc 16.2). As mismo tenemos dos escena en progresin en los relatos de la multiplicacin de los panes y los peces. En la primera ocasin, en territorio judo, los discpulos no saban con qu iban a alimentar la multitud. Pero cuando se repite la escena en territorio gentil, el lector o lectora se da cuenta que los discpulos han desarrollado su falta de entendimiento hasta el colmo. Para que este tema del conflicto entre los discpulos y Jess no se quede en el aire, Marcos nos presenta la escena del ciego en Betzaida, el cual es sanado en dos pasos. Pero luego nos presenta la escena del ciego Bartimeo que es sanado inmediatamente. En medio de estas dos historias de milagro se da toda la enseanza sobre el discipulado en Marcos en la cual la ceguera de los discpulos se hace evidente. Pero el lector o lectora sabe que la visin de los discpulos est segura porque Jess quiere que los ciegos vean.

Intercalaciones
La tcnica de la intercalacin consiste en usar una escena similar al principio y al final de un discurso. Es un tipo de narracin concntrica. Pero el punto esencial es que la 367

narracin que comienza y concluye el relato le da un significado especial al material intercalado. Encontramos varios ejemplos de tcnicas de intercalacin en el evangelio de Marcos. Un ejemplo de esto lo encontramos en los dos relatos de los ciegos en Marcos 8 y 10.46ss. En medio de estos dos relatos se nos presentan las instrucciones sobre el discipulado en Marcos. El lector o lectora se queda con la impresin de que el ser humano, para ser discpulo, tiene que ser iluminado con un milagro de sanidad metafrico. De otra manera no puede comprender la revelacin en Jess. Otra alternativa para considerar estas dos historias de milagro sobre ciegos es sugerirle a cada lector que estos ciegos encarnan la situacin teolgica de los discpulos en Marcos. Los discpulos no comprenden a Jess, no comprenden el mensaje de la cruz, y tampoco pueden tomar su cruz, porque el poder y los privilegios le han cegado. La tcnica se utiliza nuevamente en el relato del ataque al templo. Esta vez Jess maldice la higuera, luego ataca el templo y cuando regresa del ataque del templo los discpulos encuentran la higuera seca (Mc 11.14ss). La maldicin de la higuera y el relato de la higuera seca le permite al lector o lectora inferir que el ataque al templo implica su eliminacin narrativa. La maldicin de la higuera y su consecuente destruccin funciona como un vaticinio de la suerte narrativa del templo. Este tema se trabajar nuevamente en otra narrativa intercalada entre la historia de las dos mujeres, la que ofrend todo su haber al templo (Mc 12. 41ss), y la que ungi a Jess con un perfume de gran valor (Mc14.1ss). En medio de estas dos mujeres, se presenta el discurso sobre la destruccin del templo (Mc 13). Ironas

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Otras figuras retricas son las ironas, las preguntas retricas y las alegoras. Un ejemplo de irona lo encontramos en la historia de la pasin. Los soldados se burlan de Jess dicindole rey, pero aunque parece irnico, la realidad es que la persona que lee sabe que lo que dicen en forma de burla es la verdad. Ya el narrador ha dicho que Jess es el hijo de Dios (Mc 1.11), los espritus impuros han hecho notoria la identidad de Jess (1.25; 5.7). Bartimeo le ha llamado hijo de David (10.47). Jess ha sido proclamado como uno relacionado al reino de nuestro padre David que viene (11.10). En el juicio Jess ha confesado, ante la pregunta sobre el Mesas, yo soy... (Mc 14.62). Por lo tanto, el texto le ha dado muchas seales al lector o lectora para que pueda darse cuenta de que Jess es el rey verdadero. Alegora Una alegora es una narrativa cuyo sentido se halla en la interpretacin de un segundo relato, pero que se refiere a los detalles de la primera narrativa (Abrams 5-8). Encontramos una interpretacin alegrica en la narrativa de la parbola del sembrador en Marcos 4. En el relato, ante la falta de comprensin de la audiencia y de los discpulos, Jess les explica el significado de la parbola, convirtiendo la parbola en una alegora. Esta alegora va a servir para introducir el tema del discipulado. En las prximas historias los sujetos que reciben historias de milagros responden con gran fe en Jess. Pero en su patria se responde sin fe (Mc 6.1ss). Lo peor es que los discpulos manifestarn cada vez con mayor fuerza que son como la semilla sembrada en los espinos, que creci y se sec. La parbola se ha convertido en una alegora del discipulado para Marcos. Episodio en serie

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Otra tcnica literaria son los episodios en serie. Los episodios en serie son narrativas donde un relato similar se narra en varias ocasiones y, por lo tanto, muestra la importancia de este relato y cmo este relato narrado en varias ocasiones determina el significado de los relatos encontramos en Marcos. alrededor de estos episodios en serie. Un ejemplo lo En Marcos encontramos que Jess anuncia su pasin y

resurreccin en tres ocasiones (8.31; 9.31; 10.33-34). La primera vez que Jess anuncia su pasin es luego de que Simn Pedro ha hecho la confesin del mesianismo sobre Jess (Mc 8.28ss). Con esta prediccin sobre la pasin, Marcos ha subvertido el sentido del concepto Cristo. El Cristo que se est confesando no es el imperial poderoso, sino el Cristo de la cruz. Pero a esta prediccin de la pasin le siguen las instrucciones sobre el discipulado. El discipulado verdadero significa tomar la cruz como seal del seguimiento. El segundo anuncio de la pasin viene inmediatamente despus de la historia del exorcismo del nio (Mc 9.17ss). El exorcismo es un acto de gran poder. El aadir la prediccin de la pasin luego de este exorcismo hace que el lector o lectora no se enfoque en el poderoso obrador de milagros y pierda de vista la cruz como elemento central en la narrativa de Marcos. Le sucede a la segunda prediccin de la pasin, la disputa entre los discpulos sobre quin es el mayor (Mc 9. 33ss). La disputa entre los discpulos por el poder y el honor muestran cun despistados estn los discpulos del evangelio crucis. La ltima prediccin de la pasin viene en el contexto literario del relato del joven rico y la reaccin de los discpulos sobre la imposibilidad de que los ricos entren en el reino de Dios. La prediccin de la pasin es todo lo contrario al poder y los privilegios. Por lo tanto, Jess se sita narrativamente en oposicin a la situacin del joven rico y de los 370

discpulos que no entienden cmo es posible la salvacin sin la salvacin de la elite. Le sucede a la tercera prediccin de la pasin la discusin entre los hijos de Zebedeo sobre puestos de honor y poder en el reino. Mientras Jess anuncia la cruz, los discpulos se reparten posiciones en el Reino. Lugares episdicos Los lugares donde se narran los acontecimientos en los evangelios deben sealar una importancia vital para el lector o lectora. Estos lugares, para los lectores iniciales, prendan ciertas luces sobre la relacin entre la trama y el lugar. Un ejemplo de la importancia del lugar episdico y el contexto narrativo la vemos en el episodio del ciego Bartimeo. Bartimeo est en Jeric. Jeric es la ltima ciudad previa a Jerusaln. El lector o lectora avisada sabe que en los intertextos sobre Jerusaln, los antiguos jebuseos mandaron a los ciegos a pelear contra David. La idea era que la ciudad jebusea era tan inexpugnable que aun los ciegos podan derrotar a David y su ejrcito. Pero a travs del ingenio militar, David penetr la ciudad por las corrientes de agua subterrneas. En 2 Samuel 5 se nos narra como leyenda la expulsin de los ciegos de Jerusaln debido a este conflicto militar. En nuestra narrativa en Marcos, el lector o lectora asocia a Bartimeo en Jeric como uno de esos ciegos echados de la ciudad de Jerusaln en la periferia, esto es, en Jeric. Lo interesante es que el hijo de David, como Bartimeo nombra a Jess, es distinto a su Padre. Aquel ech a los ciegos de Jerusaln; ste otro, sana a un ciego para que pueda entrar a Jerusaln con l. Otro ejemplo de la importancia del lugar episdico es la pregunta en Cesarea de Filipo sobre la identidad de Jess. El lector o lectora avezado recordar que Cesarea de Filipo era el lugar del panten de los dioses helensticos en el rea. All, donde se 371

confesaban las deidades en el rea de la Decpolis, se convierte en lugar de la confesin correcta sobre quin es Jess. Lo mismo podramos decir de la localizacin de Galilea y Jerusaln en la narrativa de Marcos. Galilea es el lugar de los milagros y la enseanza de Jess. Jerusaln es el lugar de la tragedia. Jess les dice a los discpulos que va delante de ellos a Galilea (Mc 14.28). El lector o lectora atento sabe que se puede encontrar con el Cristo Vivo si comienza a leer la narrativa nuevamente. Porque al comenzar, vuelve a Galilea. Ya Marxen se haba dado cuenta de que estos lugares escnicos en Marcos eran eminentemente teolgicos. Preguntas medulares En la segunda edicin del libro de Rhoads, Michie y Dewey se plantean algunas preguntas medulares de un anlisis literario de un texto que nos parecen vitales para el lector aprovechado de la Biblia: Cmo se experimenta la historia? (Rhoads et al, 1999). Cules fueron sus impresiones iniciales ante el relato? Le fue posible respetar este relato sin imponerle la informacin que ha recibido de los intertextos? Cul es el punto de vista de los personajes? Cmo cada uno de estos personajes valoran la realidad? Si estuviramos leyendo un evangelio que pone el tema del reino inmediatamente, como es el caso de Marcos, cmo valoran los personajes el reino de Dios dentro de la narrativa? Qu patrones similares hay entre los distintos episodios? Qu repeticiones de palabras, conceptos y temas entretejen la historia, de manera que se vaya elaborando una interconexin en la narrativa? 372

Qu tcnicas de anticipacin o retrospeccin se utilizan en la narrativa? Qu progresin en dos o tres pasos nota en la narrativa? Qu escenas tpicas encuentra en la narrativa? Una escena tpica en una narrativa es aquella en que un patrn similar se repite en varias escenas.

Qu episodios concntricos encuentra en la narrativa? Qu episodios en series se encuentran? Otro tipo de figuras retricas en una narrativa son las preguntas, las alegoras, las citas de otros escritos, las profecas, y las ironas, las metforas, etc.

Dnde se localiza la narrativa? Cules son las caractersticas del lugar en la narrativa? Hay alguna relacin entre el contexto episdico y los conflictos narrados? Cmo interactan los personajes con el contexto episdico? Hay alguna asociacin entre el contexto episdico de la narrativa y los relatos del intertexto bblico?

Cmo esta asociacin con el intertexto informa la experiencia del lugar episdico?

Cul es el papel del contexto episdico en el relato? Qu conflictos hay en la narrativa? El lector o lectora debe escoger un conflicto que aparezca en la narrativa y darle seguimiento a su desarrollo. Qu inicia el conflicto? Quin lo inicia? De qu se trata el conflicto? Hay algn conflicto interno de algn personaje? Hay algn conflicto entre personajes? Hay algn conflicto con la naturaleza? Hay algn conflicto con la sociedad o la cultura? Hay algn conflicto con los poderes sobrenaturales? Cmo escala el conflicto? 373

Cules son las tcticas de cada lado del conflicto? Cmo se resuelve el conflicto o cmo no se resuelve? Cules son las consecuencias del conflicto? Cmo se relaciona este conflicto con los dems conflictos que corren a travs del relato? Cul es el papel de este conflicto en el relato? El lector o lectora debe hacer una evaluacin del conflicto. Cules son los valores y creencias de los partidos en conflicto? Quines son los personajes? Qu dicen estos personajes que les caracteriza? Qu hacen estos personajes que les caracteriza? Qu dicen los dems personajes en la narrativa de manera que el lector o lectora pueda ser iluminado con respecto al desarrollo de este personaje? Cules son las caractersticas que tipifican estos personajes en el relato? Cules son las motivaciones y objetivos de los personajes? Cmo se relacionan estos personajes con los dems? Sufre algn cambio el personaje? Qu factores sobre los personajes predominan en el relato? Qu introspecciones ganamos de este conocimiento sobre los personajes? Todas estas preguntas sobre los

personajes nos ayudan a evaluarlos a travs de sus acciones y dichos en la narrativa. Una lectura literaria del texto nos invita a mirar los detalles retricos. La retrica se refiere a las formas en que un autor, a travs de su estilo y trama, intenta crear ciertos efectos sobre el lector o lectora. Estos efectos surgen de la narrativa como un todo y por las formas en que se relata la narrativa. Cmo todas las dimensiones de una narrativa trabajan juntas para afectar al lector o lectora? Cmo fue que el relato afect al lector o lectora? Qu 374

sentimientos, pensamientos, emociones, y retos experiment el lector o lectora del relato segn la historia se desarroll? El propsito de una narrativa es generar algn tipo de reaccin en la persona que lee. Por lo tanto, las emociones, sorpresas, convicciones, esperanzas o motivaciones que un relato genera son importantes desde una perspectiva literaria. Por otro lado un relato tiene una dimensin tica. El relato tiene el propsito de generar una serie de convicciones y juicios de parte de quien lee. El lector o lectora, desde su localizacin social (gnero, raza, clase social, educacin formal e informal, grupo tnico, religin, ocupacin, etc.), entra en dilogo con el mundo de la narrativa. Una lectura en una comunidad pluralista puede ayudarnos a escuchar distintas perspectivas inimaginadas del mismo relato. La gente, desde sus distintas localizaciones en la vida, nos puede ayudar a ver otras dimensiones del relato que no habamos escuchado debido a nuestros lmites en nuestra localizacin personal. Es posible que el lector o lectora simpatice con la lectura o antagonice con el relato. Lo vital es que quien lee se pregunte por qu simpatiza o antagoniza con el relato. Puede que un relato cambie la perspectiva o ample los horizontes del lector o lectora del mismo. Qu figuras del lenguaje o tropos aparecen en el discurso y cul es su efecto sobre la persona que lee?

La tarea pastoral y el anlisis literario

Partir de que el texto bblico es literatura y que, por lo tanto, las reglas que aplican al surgimiento de significado en la literatura profana aplican a nuestra lectura de la Biblia, es un gran paso en nuestra comprensin del texto. Pero ms all de esta 375

conciencia literaria est el deleite del texto en la pastoral. Cuando en la pastoral las personas involucradas en la formacin teolgica de la congregacin manejan todas estas preguntas medulares sobre cmo funciona un texto, la calidad de la predicacin, la educacin cristiana y la reflexin teolgica es mucho mejor. Lo mejor que puede pasar en un sermn es que la persona que lo predica entienda las tcnicas literarias a travs de las cuales el texto ayuda al lector o lectora a disfrutar o a comprender el relato. Una mirada a los personajes de las narrativas bblicas nos ayuda a utilizar estos personajes como recursos para que la audiencia pueda ponerse los zapatos de los personajes y sus tramas. El conocimiento de las tcnicas de reiteracin en un pasaje bblico pueden facilitar as como explicar esta tcnica para que la audiencia entienda cmo se enfatiza un elemento en el relato como en la prctica misma de utilizar anforas (repeticiones que vuelven a un tema principal y bsico), metforas (comparaciones de una cosa con otra para que a travs de lo comparado se puedan comprender elementos del sujeto bajo discusin), etc. Cada maestro o maestra de escuela bblica debe tener claras todas estas preguntas literarias para explotar el significado del relato. El conocimiento de estas preguntas es lo que har que el texto fluya con vitalidad nuevamente. En la predicacin es un gran recurso conocer las estructuras concntricas, las escenas tpicas, las progresiones en forma de dos o tres pasos, etc. Una lectura sagaz del texto tomar los elementos vitales de estas estructuras concntricas y las pondr en servicio de las preguntas de nuestra audiencia. Desde que la iglesia y la sinagoga nos legaron estos textos, estamos remitidos a ser lectores avisados de todas las tcnicas a travs de las que se generan efectos en la persona que lee.

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Tannenhill, R. 1986, 1990

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Captulo 13 Anlisis retrico El anlisis retrico es aquel tipo de acercamiento al texto a travs del cual queremos exponer los medios y artefactos literarios que utiliza el texto para persuadir a la persona que lee. Los textos contienen figuras del lenguaje cuya intencin es afectar el intelecto y las emociones del lector o lectora de modo que se asuma el punto de vista del texto. Los antecedentes del anlisis retrico comienzan en el mundo helnico. Los maestros ms antiguos de retrica comenzaron en el siglo quinto a.C. Corax de Siracusa y su discpulo Tisias abrieron una escuela de retrica en Atenas. Corax escribi un manual de oratoria forense (judicial) con el propsito de que los ciudadanos pudieran defenderse en las cortes. Tisias fue maestro de Georgias, Iscrates y Lysias. Georgias fue el que introdujo la retrica en Atenas en el ao 427 a. C. Georgias le dio gran nfasis a las figuras del lenguaje como medios de persuasin. Georgias era de la opinin que los paralelismos poticos, la rima y otras figuras poticas ayudaban a persuadir a la audiencia. Iscrates, por su parte, pensaba que las figuras poticas y otros tropos no eran tan vitales y le dio nfasis al contenido del discurso como elemento vital en la persuasin. Iscrates fue el primero en abrir una escuela de retrica. El propsito de una formacin en retrica era adiestrar a los oradores en las tcnicas de persuasin ms adecuadas para el uso judicial o en la asamblea de la polis. Por esto estudiaban los principios de elocucin, de lgica, de persuasin y las leyes tradicionales del mundo griego. Se le atribuye a Georgias ser el pionero del uso intencional para afectar las emociones de la audiencia. Los sofistas plantearon la importancia de buenas tcnicas de oratoria

independientemente de la verdad o moral del discurso como un elemento vital en la oratoria. Platn (428 -- 348 a. C.) plantea en el Fedro una discusin sobre el arte de la retrica y su relacin con la tica y con la verdad. El personaje de Platn que articula su opinin es Scrates.

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Scrates plantea que la retrica es un arte (tecnites) cuyo propsito es persuadir. Para Platn no hay arte de hablar ni lo habr jams, si no est basado en la verdad (Fedro 43). El problema que Scrates y Fedro encaran en su dilogo es la posibilidad de que en la corte o en la asamblea alguien persuada con su tcnica oratoria a los dems, independientemente de la verdad del argumento. Scrates afirma que el arte de palabras que despliegue el ignorante de la verdad, ms cazador de opiniones, resultar al parecer ridcula y sin arte alguno (Fedro 44). El problema de la retrica sin tica es que el juego con palabras descamina a los oyentes. De todas maneras, el lector o lectora se da cuenta que lo que se propone Platn es enlazar la retrica y la tica. El punto est hecho: la retrica es el arte de usar el discurso para persuadir a quienes escuchan o leen. Obviamente, Platn se dio cuenta que no siempre el contenido de un discurso prevaleca; que a travs de tcnicas literarias, el discurso se convierte en un arma poderosa. Un detalle adicional que queremos plantear sobre la retrica en Platn es que su personaje principal, Scrates, articula sobre las tcnicas que hacen que un discurso est bien organizado y sea persuasivo: La primera es el proemio, o cmo se debe hablar al comienzo del discurso. A tales cosas llamas, no es as?-- refinamientos del arte? . . . La segunda es la narracin con los testimonios en su favor; la tercera, indicios probatorios; la cuarta, verosmiles conjeturas. Y creo que adems que la prueba de creer habla de otra prueba suplementaria. . . . . . me refiero a la refutacin y a la refutacin suplementaria, que deben hacerse en acusaciones y defensas. ... En cuanto al final de los discursos parece que todos opinan lo mismo, llmenlo unos resumen y otros con otro nombre. ...La recapitulacin: detallado y final recordatorio de lo que se ha dicho a los oyentes? (Fedro 50ss). Como veremos ms adelante, este tipo de organizacin discursiva ha sido trada a colacin por los crticos retricos en el Nuevo Testamento como evidencia de que los autores del Nuevo Testamento conocan la tradicin retrica helenstica y la utilizaban en sus procesos de comunicacin con sus audiencias.

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En el mundo helenstico, otro trabajo dedicado a la reflexin sobre la retrica a considerar es Retrica de Aristteles. Para Aristteles los modos de persuasin son los nicos constituyentes de la retrica (Retrica 1354a, traduccin ma). Define retrica como la facultad de observar los medios disponibles de persuasin en cualquier caso (Retrica 1355b, traduccin ma). Plantea que hay tres medios de persuasin: (1) la razn lgica o el logos, (2) la comprensin del carcter humano a lo que llama el eths, y (3) la comprensin de las emociones humanas o el paths humano. Plantea Aristteles que la retrica se subdivide en tres tipos relacionados con la audiencia: (1) poltica o deliberativa, (2) forense o judicial, y (3) epidetica o ceremonial. La retrica en su funcin poltica-deliberativa tiene el propsito de que la audiencia haga o no haga algo. Las acciones de la retrica poltica estn en el futuro. El orador poltico intenta explicar la posibilidad o peligro de una accin propuesta. El discurso favorece o se opone a cosas que se harn en el futuro. Lo que se intenta determinar en este tipo de discurso es qu es ms til hacer en el futuro. Por lo tanto, el discurso debe clarificar asuntos sobre la bondad y la utilidad del curso a tomar. Define el bien Aristteles como aquello que debe ser seleccionado por su valor mismo (Retrica 1362a, traduccin ma). Aristteles describe el bien con una lista de cosas que

evidencian la presencia de ste: la felicidad, la justicia, el valor, la temperancia, la magnanimidad, la salud, la belleza, el placer, la riqueza, etc. La retrica en su funcin forense ataca o defiende a alguien o a algo. Los verbos en este tipo de discurso se refieren al pasado. Por ejemplo, una persona acusa a otra en la corte sobre cosas que sucedieron en el pasado. Las partes en un caso judicial intentan establecer la justicia en este caso. Por eso traen a colacin todos los asuntos pertinentes. El discurso forense puede describir el mal como un mal hecho contrario a la ley. Plantea

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Aristteles que hay cinco medios de persuasin no-tcnicos en los discursos forenses: (1) la ley, (2) los testigos, (3) contratos, (4) torturas y (5) juramentos. Por la ley se refiere a las leyes y principios detrs de un caso judicial. Por testigos se refiere a testigos en la tradicin literaria y oral y testigos recientes que han expresado opiniones valiosas sobre situaciones similares. Los contratos se refieren a estipulaciones escritas que obligan a las partes en un caso. Los juramentos en una sociedad de honor y vergenza tienen mucho peso. Cuando alguien se niega a jurar, Aristteles crea que era por miedo al perjurio y las consecuencias mticas de este perjurio. La retrica ceremonial alaba o censura a alguien en el presente. Aquellos que atacan o alaban a una persona intentan probar el honor o deshonor de sta. El discurso tpico de esta forma de retrica es el encomio. Cicern escribi sobre este tipo de discurso en el siglo primero antes de la era comn. A este tipo de discurso Cicern le llamaba panegrico. El discurso epidetico o panegrico tena como contenido el arte de alabar o culpar a alguien. Este tipo de retrica era utilizado especialmente en funerales. Celebraban los valores de una comunidad a travs de la vida de un individuo. Esto dio paso a las biografas de la antigedad que tuvieron su gnesis en los panegricos. Cicern divida este tipo de discurso en varias partes: (1) nimo: lo relacionado con las virtudes de la persona, (2) cuerpo: en esta parte se hablaba de la salud, la belleza, la fuerza y la sagacidad de la persona, (3) detalles externos: el honor pblico, la riqueza, la nobleza de los antepasados, el patriotismo y el poder de la persona. En trminos del estilo que se ha de utilizar para la persuasin, Aristteles planteaba que el estilo de expresin era un elemento vital en la retrica. Porque no es suficiente saber qu uno debe decir, pero debemos decirlo de la manera apropiada, por lo tanto, se requiere ayuda para producir la impresin correcta de un discurso. (Retrica

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1403a). Entra Aristteles en una discusin de los artefactos literarios del discurso. Plantea que un discurso debe ser en lenguaje corriente. El punto es que el asunto sea comprendido claramente. Pero se da cuenta que la lengua tiene una serie de artefactos que ayudan por su eficacia. Se refiere a las figuras literarias tales como la metfora, el smil, los eptetos, el ritmo, la aliteracin, los paralelismos, las anttesis y otros tropos. Plantea Aristteles que este recurso literario contiene cinco tipos de lneas argumentativas o topoi (literalmente, lugares): (1) la inventiva, (2) el arreglo de los materiales o taxis, (3) el estilo, (4) la memoria y (5) la entrega del discurso. Varios aspectos de la retrica traslucen a travs de los textos bblicos. Primeramente aparece la inventiva para el discurso. La inventiva se refiere al proceso a travs del cual uno escoge el sujeto sobre el que disertar en un discurso. La inventiva requera escoger los materiales con cuidado de manera que se pudiera hacer el punto en discusin. Un ejemplo de este tipo de seleccin de los materiales lo encontramos en la seleccin de pasajes bblicos dentro de las narrativas. Varios ejemplos de esto los vemos en Marcos. Cuando Jess es cuestionado por la conducta de sus discpulos en cuanto al sbado, Jess trae a colacin un texto bblico (Mc 2. 23ss). Cuando lo vuelven a cuestionar por las reglas del sistema de pureza y la conducta de sus discpulos, Marcos vuelve a buscar materiales que tengan autoridad para persuadir a sus opositores y a su audiencia. As que nuevamente se apela a la Escritura como lugar retrico para dirimir el conflicto (Mc 7. 1-13). Esto se vuelve a repetir en la seccin de los debates entre Jess y sus opositores en Marcos 12. Nuevamente, Marcos trae a colacin material de la Escritura para dirimir el asunto (Mc 12. 35ss). Un segundo aspecto retrico de los textos es el arreglo de los materiales (taxis, despositio). Este tipo de anlisis busca ver cmo podemos presentar una estructura en

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forma de bosquejo o esqueleto del pasaje bblico. En la retrica los discursos tenan varias estructuras tpicas. Un discurso tpico tena los siguientes elementos: 1) Introduccin (proemio o exordium) 2) Planteo del caso (diegesis o narratio) 3) Argumentos (pistis o confirmatio) 4) Conclusin (eplogo, conclusio) Un tercer elemento retrico es el estilo (lexis, elocution). Bajo esta rea del estilo se consideraban asuntos como gramtica, metforas, rima, y las dems figuras del lenguaje. El estilo de un discurso facilitaba la generacin de emociones en la audiencia, que era uno de los propsitos de la retrica. Un ejemplo valioso del uso del estilo lo notamos en Hebreos 11. Este pasaje literario es un discurso epidetico en forma de encomio. Para persuadir al receptor del discurso se utilizan varios recursos. Primeramente se define el trmino fe. Otro recurso que se utiliza son los ejemplos de personajes heroicos. Esencialmente es un catlogo de personas virtuosas. Otro detalle es la constante repeticin de la palabra fe en forma de anfora. La cantidad de aliteraciones en el texto griego son un elemento retrico que crea un tipo de meloda para quien escucha el texto en el idioma original. Un detalle adicional del estilo es la estructura de inclusin entre el principio del discurso en 11.1-2 y los versos finales en 11. 39-40. Al final hemos vuelto a los padres con los que comenz el discurso. La memorizacin y la entrega son asuntos que tienen que ver con la ejecucin de un discurso. Nos podemos imaginar estos elementos a base de nuestra experiencia con este tipo de discursos en la predicacin, en la corte, en la inauguracin poltica o en la corte y podemos inferir que los textos bblicos funcionaron de la misma manera. Pero hay

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un elemento de distancia retrica entre el texto y nosotros y esencialmente tiene que ver con la ejecucin en la antigedad. En trminos de la estructura de un discurso o su arreglo, Aristteles plantea que la introduccin de un discurso debe ser como la introduccin de una pieza musical. La introduccin es una gema, de tal manera que la audiencia pueda ser cautivada por la misma. Uno puede recordar la introduccin de la quinta sinfona de Beethoven y el impacto que la misma causa antes de entrar en el cuerpo de la sinfona. Pasando de este ejemplo musical a los textos bblicos, uno notar con cunto cuidado se ha comenzado el evangelio de Juan con este himno al Logos. As mismo nos sucede con el Evangelio de Mateo y toda esta genealoga que impacta al lector o lectora inmediatamente. Una ojeada a las cartas paulinas nos dejar ver que en la introduccin el Apstol plantea todos los problemas vitales del documento. En la carta a los glatas, la introduccin elimina la oracin de accin de gracias, por lo cual el lector o lectora se da cuenta de la naturaleza conflictiva de la relacin entre Pablo y los glatas. Una mirada a cualquiera de las introducciones de los libros bblicos nos dejar ver que esta seccin fue trabajada con un cuidado sin igual. Plantea Aristteles que la introduccin de un discurso forense tiene el mismo valor de los prlogos en los dramas y las introducciones en los poemas picos. ... En un prlogo... un gusto (foretaste) de los temas es dado, con la intencin de informar al oyente de ste de antemano (Retrica 1415a). El cuerpo del discurso debe incluir varios elementos. Primeramente se debe eliminar cualquier tipo de prejuicio u objecin. De aqu pasamos a la narracin. Para Aristteles, dependiendo del tipo de discurso, se habra de usar la narracin. Si el discurso era ceremonial, la narracin poda ser intermitente. Si por otro lado el discurso

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era poltico, la narracin no era vital porque el propsito del discurso estaba en el futuro y nadie puede narrar lo que no ha sucedido. Pero si el discurso era judicial, la narracin tena importancia, especialmente si mostraba una naturaleza moral. Luego de la narracin se planteaba el argumento. El propsito del argumento era demostrar las pruebas sobre el sujeto del discurso. En un discurso ceremonial, el argumento debe girar alrededor de la bondad y correccin de lo que se ha hecho. Se deben narrar fragmentos de los hechos y dichos del sujeto encomiado. En un discurso poltico el argumento debe ser que la propuesta es posible o impracticable o injusta o no har bien. Como el propsito del discurso est en el futuro, se habla del pasado como ejemplo para evitar o afirmar cierta conducta en el futuro. En un discurso forense judicial-- se habla de lo que es o no es ahora verdad. Se puede argumentar basado en la ley. El prximo punto de un discurso es la respuesta al opositor. Esta seccin es parte del argumento. El objetivo es quebrantar los puntos del opositor. Un prximo paso en el discurso es la interrogacin. En esta seccin se hacen las preguntas retricas. El propsito es poner al oponente a afirmar los puntos que se proponen. La conclusin de un discurso la divide en cuatro partes: (1) disponer a la audiencia a favor del orador y contra el opositor, (2) magnificar o minimizar los hechos, (3) excitar las emociones de la audiencia, (4) refrescar la memoria de la audiencia. Aristteles escribi una segunda obra sobre retrica titulada Sobre la potica. Plantea que la literatura es esencialmente una imitacin de la vida. La imitacin de la vida plantea los sujetos buenos y malos que encontramos en la vida. De ah que las secciones de la tragedia y la comedia se llamen actos, porque imitan la conducta humana. Plantea Aristteles que en la tragedia se imita no a los seres humanos, sino a la vida: Porque la tragedia es imitacin, no tanto de los hombres cuanto de los hechos y de la

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vida, y de la ventura y desventura; y la felicidad consiste en accin, as como el fin es una especie de accin y no calidad (Potica III, 3). En una tragedia, plantea Aristteles, es importante que la accin que lleva a la cada trgica sea no por maldad del personaje, sino por yerro disculpable... no por delitos, sino por algn error grande de las personas (Potica III, 12). El prximo trabajo significativo sobre la retrica en el perodo grecolatino fue el de Cicern (106 -43 a.C.). Su obra principal fue De inventione. En esta obra argumenta que los deberes de un orador son instruir, deleitar y mover. Cada uno de estos deberes se relaciona con un tipo de discurso apropiado. El estilo sencillo se utilizaba para instruir o demostrar la evidencia. El estilo grandilocuente se utilizaba para mover las emociones sublimes de la audiencia. Un estilo intermedio se utilizaba para deleitar a la audiencia. Quintillano (35- 96 d.C.) escribi una obra sobre retrica contempornea al Nuevo Testamento. Aunque no podemos reclamar dependencia literaria, s pudisemos sealar que este tipo de ideas sobre la persuasin y el arte de utilizar palabras con fines de conviccin era parte del contexto cultural en que se produjo el Nuevo Testamento. Planteaba Quintillano que la retrica era la ciencia de hablar correctamente (bene dicendi scientia) (Trible 7). La crtica retrica y los estudios bblicos Filn de Alejandra seal que Moiss aprendi las artes de la mtrica, el ritmo y la armona de los egipcios (Trible 8ss). Josefo plante similarmente que Moiss utiliz estructuras mtricas para componer un himno a Dios en xodo 15 y que tambin us la mtrica para recitar el poema que se encuentra en Deuteronomio 32. Jernimo (331-420 d.C.) tena un manejo detallado de la retrica y el estilo. Haba sido instruido en la gramtica y la retrica latina. San Agustn tambin era un consumado maestro de

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retrica. En sus trabajos sobre el texto bblico se concentr en la elocucin como elemento retrico preponderante. Alegaba que los tropos y las figuras del lenguaje ampliaban la comprensin de las Escrituras. Aleg tambin que las cartas paulinas contenan elementos deliberativos, judiciales y epideticos. En la edad media varias figuras abordaron los elementos retricos del texto. Casiodoro de Italia (c. 487- 580 d.C.) utiliz la retrica para leer los Salmos y el libro de Job. Esto lo llev a plantear que la retrica tena sus inicios en el texto bblico. El Venerable Veda (673-735 d.C.) tambin seal que la retrica tena sus inicios en la Biblia Hebrea. Clasific los libros de la Biblia en sus estructuras poticas e hizo un catlogo de los tropos y figuras del lenguaje en los textos bblicos. En el renacimiento tanto Erasmo como Calvino, Bucero, Lutero y Zwinglio utilizaron su adiestramiento e retrica para leer el texto. Sir Philip Sidney (1554-1586 d. C.) plante que la poesa bblica tena la intencin de instruir y deleitar al lector. En la modernidad, Thomas Hobbes (1588-1679 d. C. ) seal la necesidad de comprender la naturaleza de la retrica bblica para interpretar apropiadamente el texto. Bajo este tipo de presuposiciones neg la autora mosaica de la Ley. En el siglo 18, Robert Lowth estableci que la poesa bblica contena un tropo vital para su comprensin: el paralelismo de miembros (parallelismus membrorum). Seal que haba tres clases de paralelos en la poesa bblica: (1) sinnimo, (2) antittico, (3) sinttico. En el siglo 19, Richard Moulton argument que en la Biblia haba varias formas fundamentales que tipificaban la literatura: (1) poesa lrica, (2) historia, (3) pica, (4) retrica, (5) sabidura y (6) profeca. En el siglo 20, Eduard Knig produjo un anlisis amplio de los tropos y figuras del lenguaje de la Biblia. Eduard Sievers escribi varios volmenes sobre la mtrica y

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rima bblica y se la aplic a los libros de Gnesis a 1 Samuel. Umberto Cassuto escribi dos volmenes sobre las formas sintcticas, los elementos de estilo, la estructura de los versos, el juego de palabras y los detalles gramaticales sobre Gnesis 111. Los estudios recientes sobre la retrica comenzaron con una conferencia de James Muilenburg a la Sociedad de Literatura Bblica en 1968. Muilenburg se cuestion el nfasis en las similaridades de la literatura comparada en el estudio de las formas literarias. Plante que haba que fijarse ms bien en las variaciones en las diferencias dentro de un gnero para observar el mensaje distintivo de los discursos. Esto llev a Muilenburg a fijarse en los detalles de estilo en la prosa y la poesa de la Biblia hebrea. Planteaba Muilenburg que el propsito de la crtica retrica era doble. Por un lado buscaba describir la estructura de un pasaje, y por otro lado buscaba las figuras del lenguaje que daban forma y contenido a un texto. Muilenburg le dio nfasis a los motivos repetitivos en un texto, a los inclusio, a la mtrica de los textos y a los quiasmos. De este tipo de anlisis, Muilenburg plante que haba una relacin vital entre la forma y el contenido de un texto. En la dcada de 1970, el anlisis retrico abandon su relacin con la crtica de las formas y se asimil a otros estudios de crtica literaria. Phillis Trible uni la retrica a las ideas del nuevo criticismo norteamericano. En el Nuevo Criticismo se plantea que el foco debe ser dentro del texto mismo y no en relacin a asuntos fuera del texto como los asuntos del trasfondo histrico social del mismo. En 1975, Jack R. Lundbom aplic el mtodo retrico a Jeremas. Plante que los recursos de los inclusios y los quiasmos eran vitales para comprender literariamente el texto de Jeremas. Un inclusio era la repeticin de un elemento literario similar al principio y final de un discurso. Aleg que el dicho sobre la seleccin desde el vientre de su madre de Jeremas 1.5 se retomaba en la conclusin de una seccin del libro en 389

Jeremas 20. 14-18. Seal tambin que haba quiasmos tanto en pasajes del libro de Jeremas como en unidades ms extensas dentro del libro. As plante que 8.13-17 era un quiasmo con la siguiente estructura concntrica: A Los eliminar del todo, dice Jehov. No quedarn uvas en la vid ni higos en la higuera, y se caer la hoja, y lo que les he dado pasar de ellos.
14 13

Por qu permanecemos sentados? Reunos! Entremos en las ciudades fortificadas y perezcamos all! Porque Jehov, nuestro Dios, nos ha destinado a perecer, y nos ha dado a beber aguas envenenadas, porque hemos pecado contra Jehov.

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C B

15 16

Esperamos paz, y no hubo nada bueno; da de curacin, y hubo turbacin.

Desde Dan se oy el resoplar de sus caballos; al sonido de los relinchos de sus corceles tembl toda la tierra. Vinieron y devoraron la tierra y todo lo que en ella haba, la ciudad y a los que moraban en ella. Yo envo sobre vosotros serpientes, vboras contra las cuales no hay encantamiento, y os mordern, dice Jehov. En la dcada del 80, Toni Craven aplic este mismo tipo de anlisis al libro de Judith.
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Planteaba Lundbom que la estructura concntrica corra sobre esta frase no hay en itlicas.

Plante que Judith estaba regido por una estructura concntrica: A B C. C B A Asiria va en campaa militar contra sus enemigos (2.143.10) El lder israelita Joaqun ordena los preparativos para la guerra (4.1-15) Aquior es expulsado del campamento asirio (5.16.11) Aquior es recibido en el campamento israelita (6.12-21) Holofornes ordena los preparativos para la guerra (7.1-5) Asiria hace campaa militar contra sus enemigos (7.6-32).

Este tipo de trabajo se ha llevado a cabo abundantemente en los estudios del Nuevo Testamento. Tanto Elizabeth Schssler Fiorenza , Adela Yarbro Collins y Charles Talbert han planteado modelos de estructuras concntricas para el Apocalipsis de Juan. Un ejemplo de este tipo de trabajo sobre estructuras concntricas podemos verlo en el trabajo de Elizabeth Schsler Fiorenza: A B C D. C B 1.1-8 1.93.22 4.19.21; 11.15-19 10.115.4 15.1, 519.10 19.11--22.9

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22.1022.2160

Un ejemplo temprano del anlisis retrico en el mundo helenstico lo encontramos en el trabajo de Von Soden. ste alegaba que el autor de Hebreos utilizaba una estructura retrica en su discurso. Plantea que Heb 1:1--4.13 es el proemio hecho para ganar la buena voluntad de la audiencia; 4.146. 20 es el diegesis o planteo sobre el caso; 7.110.18 es la apodeixis o la demostracin del planteo y 10.3913.21 es el eplogo. En la dcada del 1980 varios especialistas del Nuevo Testamento trajeron a colacin una lectura retrica del texto. Kennedy fue ms all de la crtica literaria a la Trible para plantear que una lectura retrica estaba interesada en las formas en que un texto persuade al lector o lectora. Con este tipo de planteo, Kennedy volvi a relacionar el texto en sus detalles persuasivos con su contexto histrico social. Por esto Kennedy plantea que la tarea de la retrica tiene varios focos. Primero, debe determinar la unidad retrica; segundo, debe definir la situacin retrica que requiere este tipo de discurso. Un tercer elemento es considerar cmo est arreglado el material, sus subdivisiones, los efectos persuasivos de las partes del discurso, las estrategias retricas para convencer, sea a travs del carcter del discursante (ethos), la razn (logos) o la emocin (pathos). Un cuarto elemento son los recursos de estilo y su funcin retrica. Haciendo uso de este tipo de categoras para comprender los discursos, Kennedy plantea que el Sermn del Monte es un ejemplo de un discurso deliberativo. Es deliberativo porque las decisiones que tome la audiencia ante el discurso tienen que ver con el futuro ( Mt 7.24ss).

60 Fiorenza, 175. Note el lector que la necesidad de demostrar que los libros tienen estructuras concntricas en este caso se ha convertido en una enfermedad. Fiorenza se da cuenta que el libro de Apocalipsis no cabe dentro de su estructura concntrica, pero fuerza el texto porque en este momento este era el tipo de anlisis retrico en boga. El detalle de que 11.15-19 y 15.2-4 no quepan en la estructura demuestra que la estructura ha sido superimpuesta sobre el texto.

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El planteo bsico del Sermn del Monte es que Jess vino a cumplir la ley. La estructura del discurso para Kennedy es (1) proemio, 5.1-16; (2) la propuesta, 5.17-20; (3) argumento sobre la ley en forma de anttesis, 5.21-48, (4) argumento sobre la justicia, (6.1-18); (5) argumentos variados, (6.197.20); (6) eplogo (7.21-25) (Kennedy 39-72). Aune lee el evangelio de Marcos desde esta perspectiva retrica de la tragedia en la literatura helenstica. Su organizacin de los materiales corresponde a esta necesidad de que se demuestre la virtud de Jess y su muerte como un error de juicio. La trama de Marcos inclua los elementos formales de una tragedia griega: (1) introduccin, ... (2) complicacin, ... (3) crisis, ... (4) accin que produce la cada, ... (5) catstrofe, ... (6) vindicacin (Aune 48-49, traduccin ma). Via utiliza las categoras de tragedia y comedia de Aristteles para reinterpretar las parbolas de Jess. Para Via la comedia y la tragedia son dos tipos de tramas de la literatura occidental. En la comedia hay un movimiento a travs de la trama del personaje o personajes principales hacia el bienestar. El personaje principal es incluido dentro de la sociedad. En la tragedia el personaje principal es destruido en una catstrofe. Para Via la parbola del hijo prdigo es un tipo de comedia donde el hijo menor, luego de un traspie, fue reconciliado fsica y socialmente. Esta parbola sirve como un ejemplo para imitar (mimtica). La parbola de los labradores malvados, sin embargo, termina con la destruccin vez tras vez de los enviados, incluido el hijo del propietario y termina con el anuncio de la destruccin de los viadores, por lo tanto, esta parbola es una tragedia. Para Via este tipo de historias es de baja mimtica o ejemplos negativos para no imitar. Cuando uno le

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aade que Via asume una clave existencialista en su interpretacin de las parbolas, uno comprende cunta utilidad ha tenido el anlisis retrico para este autor. El anlisis retrico ha sido utilizado recientemente por Hanz Dieter Betz y aplicado a la carta a los glatas. Alega Dieter Betz que Glatas es una carta apologtica. La estructura epistolar slo se refleja en la introduccin y conclusin de la carta, pero el resto de la misma sigue el patrn de un discurso apologtico. Alega Dieter Betz que Gal 1.6-11 es el exordio del discurso, 1.122.14 es la narracin, 2.15-21 es el planteo (propositio), 3.14.31 es la prueba (probatio), 5.16.10 es la exhortacin (exhortatio). introduccin epistolar y la conclusin. El principio y el final son la

Plantea Betz que una carta apologtica presupone una

situacin real o ficticia en la corte con jurado, acusador y defensor. La carta sirve como una apologa propia de Pablo y de su mensaje61. Betz le aplica este mismo tipo de anlisis retrico a 2 Corintios 8-9. Para Betz, 8.1-5 son el exordio o introduccin del cuerpo de la carta, 8.6 es la narracin de la situacin, 7-8 es la proposicin, 9-15 es la prueba, 16-23 es la recomendacin de los lderes, y el verso 24 es la peroratio o conclusin de la carta. Betz plantea este mismo tipo de modelo retrico para 2 Corintios 9. Ben Witherington III utiliza una estructura retrica para cuestionar la teora de la fragmentacin de 2 Corintios62. Plantea Witherington que 2 Corintios es ejemplo de un discurso judicial (forense) con la siguiente estructura: (1) prescrito epistolar, 1.1-2; (2) accin de gracias e introduccin (exordium), 1.3-7; (3) narracin (narratio), 1.8-2.14; (4) planteo (propositio), 2.17;

61 Betz 1979, 14-26. Contra la teora de Betz sobre Glatas, vea a Martyn y Kennedy. Martyn alega que el evangelio no estaba en discusin en una corte. Pablo no estaba planteando que la verdad del evangelio pudiera ser cuestionada por un jurado o una corte, pues ya era una decisin celestial. Kennedy, por su parte, alega que Glatas es un discurso deliberativo. 62

Para una discusin detallada de 2 Corintios y las teoras de la fragmentacin literaria, vea a Betz 1985, 3-35.

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(5) prueba (probatio) y refutacin (refutatio), 3.113.4; (6) conclusin (peroratio), 13.5-10, (7) conclusin epistolar, 13.11-13.

Preguntas medulares Hay una serie de preguntas vitales que el anlisis retrico le hace a los textos. A continuacin detallaremos algunas de estas preguntas:

Dnde se delimita el pasaje bblico como unidad retrica?

Cul es el propsito que el autor se propone a travs de este discurso? Persuadir, instruir o entretener?

Cmo arregla los materiales en el discurso? Qu elementos de estilos notamos dentro del discurso? Qu figuras retricas? Qu rimas, aliteraciones y asonancias? Qu metforas hay en el discurso? Qu otras figuras del lenguaje?

Qu reclamos de autoridad hay dentro del discurso? Qu argumentos se utilizan a favor o en contra de una posicin dada? Cules son las razones para un tipo de accin? Qu argumentos en contra se traen a colacin y cmo se dirimen?

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Qu ejemplos se traen como modelos de accin? Qu apelaciones a la costumbre, a la ley o a principios hay en el argumento? El discurso intenta influenciar acciones futuras, acciones pasadas o se orienta al presente?

Qu situacin socio-histrica requiere este tipo de discurso retrico?

La tarea pastoral y la crtica retrica Lo primero que me parece vital para la pastoral es que tomar cuenta del anlisis retrico es hacer explcito nuestro propsito en la predicacin e instruccin de nuestras congregaciones. Un sermn siempre es una obra retrica. Busca persuadir, instruir y entretener. Generalmente una de estas tres reas dominan la predicacin, pero esencialmente la tarea pastoral instruye y persuade. Claro, que una vez uno est consciente de la funcin del discurso que uno est llevando a cabo, entonces uno puede entrar en la disposicin del material con mucho ms cuidado e intencionalidad. Lo mismo nos sucede con el texto bblico. Una lectura retrica est pendiente de la funcin principal de un texto. Est funcionando ese texto como ideologa? Intenta persuadir a sus primeros lectores y a nosotros y nosotras sobre un entendimiento teolgico, una prctica? O mas bien nos instruye sobre el contenido y los smbolos de fe? Cmo se organiza del discurso? Tanto el estructuralismo como la narratologa abordan los asuntos de la estructuracin de un texto. Pero la retrica parte de la premisa de que la disposicin de un texto tiene una funcionalidad persuasiva e instructiva. Cul es la estructuracin de nuestro texto? Cmo 396

funciona? Cuando un texto es una estructura concntrica podemos notar cul es el nfasis del relato. En una estructura concntrica si el relato tiene un centro, all est el punto vital, pero si el centro es difuso, entonces es en los bordes de la estructura concntrica que hay que buscar lo esencial. Otros detalles retricos vitales en la pastoral es notar la elocucin del texto. La elocucin incluye detalles tales como las metforas, los smiles, las aliteraciones y dems tropos de un pasaje. Estas figuras del lenguaje colaboran con la generacin del significado. Hacer explcitos estos tropos es poder ver cmo el texto funciona generando respuestas del lector o la lectora. No estar conscientes de las figuras del lenguaje es perder capacidad en nuestra lectura del texto. Un detalle adicional que me parece es vital en este tipo de lectura retrica es la relacin entre la retrica y el contexto social. La pregunta es en qu situacin se utiliz este discurso retrico. La idea es poner los recursos del lenguaje en su contexto sociolgico para poder relacionar contexto y texto. De este modo no caemos en una lectura que busca el significado del texto fuera del texto mismo, como el mtodo histrico crtico, ni caemos en el solipsismo de un anlisis literario desencarnado socialmente.

Referencias Aristteles. Rhetorics. Editado por Robert Mynard Hutchins. Chicago: William Benton Publishers. Poetics. Editado por Robert Mynard Hutchins. Chicago: William Benton Publishers. Aune, D. 397

1987 Berlin, A. 1992 Betz, H. D. 1979 1985 Fiorenza, E. S. 1985 Grant, F. C. 1962 1984 Mack, Burton 1990

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Kennedy, G. A.

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Witherington, Ben III 1995 Conflict & Community. A socio-rhetorical commentary of I and 2 Corinthians. Grand Rapids: Eerdsman Publishing Company.

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Captulo 14
ANLISIS ESTRUCTURAL

El estructuralismo literario es aquel tipo de anlisis que busca entender la produccin de significado en un discurso a travs de las interrelaciones, combinaciones y coherencias dentro de un sistema lingstico en un momento dado. El anlisis estructural parte de la premisa que un discurso tiene significado porque todas las partes de ese discurso se relacionan unas con otras, de manera que el mismo sea coherente. El estructuralismo intenta conocer cmo un discurso produce significado. Se plantea que es en la combinacin de los signos en donde se produce un significado dado para los miembros de una cultura particular. El propsito del anlisis estructural es construir una gramtica del discurso que nos explique cmo funciona el texto, cmo genera significado. El estructuralismo no est interesado en leer el texto en su contexto histrico, sino en trminos de las interrelaciones y combinaciones de signos que hay dentro del texto que permiten inferir la produccin del significado. Cmo est organizado el discurso? Qu va con qu? Por qu esto va con esto otro? El punto es establecer un modelo o paradigma de las relaciones de un conjunto dentro de un discurso. Se pretende conocer cules son las estructuras de relaciones y combinaciones de signos dentro de un texto. La tarea ser la de encerrarse en el interior del texto mismo para buscar ah las leyes internas que regulan su significacin (Charpentier 12). La idea es que el texto en s mismo nos ofrezca la posibilidad de interpretacin y no algo fuera del mismo. Para Greimas, el anlisis estructural tena el propsito de darle un tipo de objetividad a la exgesis. ...enuncia las reglas del juego que deben en principio garantizar la presencia efectiva del texto y permitir no que el lector se refleje en l, sino que lo vuelva a inventar (Grupo Entrevernes 236).

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Roland Barthes plantea que el estructuralismo lo que intenta es reconstruir un objeto, de modo que en esta reconstruccin se manifiesten las reglas de funcionamiento (las funciones) de este objeto (Barthes 257). Para Barthes la estructura es un simulacro del objeto donde se le ha aadido al objeto la posibilidad de hacerlo inteligible. El objetivo de la tarea estructuralista es hacer aparecer funciones que determinan las asociaciones dentro de un discurso. El hombre [sic] estructural debe descubrirles o fijarles reglas de asociacin [al discurso]... (Barthes 260). De esta forma el estructuralismo permite que el lector o lectora conozca cmo funciona un discurso y cmo ste cobra sentido. La estructura de un sistema lingstico est compuesta de combinaciones, contrastes y oposiciones. En las interrelaciones entre las palabras de un discurso el lenguaje produce significado. Historia de la investigacin El padre del estructuralismo en la lingstica fue Fernando de Saussurre63. Alegaba Saussure que el lenguaje era una totalidad que poda ser comprendida a travs de principios de clasificacin. El lenguaje es un sistema social. Como sistema, el lenguaje es una serie de signos que expresan ideas. Saussure planteaba que las palabras, a las que llam significantes, no tenan un significado en s mismas. El significado de las palabras en s mismo era completamente arbitrario. El sentido de las palabras era una construccin social que se poda inferir a base de las diferencias entre varias palabras en un enunciado. Los significantes y sus referentes eran el reverso y el anverso de un concepto mental socialmente construido. As que no era en la etimologa que haba que buscar el significado de una palabra significante--, sino en el sistema
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En esta seccin he tratado de resumir la obra de Sausurre Curso general de lingstica. El profesor Juan Gelp ha publicado una seleccin de la obra de Saussure en espaol. En el libro de Alexander y Seidman, Culture and society, contemporary debates, hay una seleccin de la obra de Saussure y una discusin de su obra. Robert Scholes (1974), ha publicado una introduccin al estructuralismo literario. K.M. Newton tiene una seleccin de crtica literaria, incluyendo a Saussure. Abrams, 300-303, tiene un buen artculo de fondo sobre la crtica estructural.

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lingstico social implcito que haba legado una sociedad al ser humano para clasificar sus conceptos. Un signo lingstico tiene una duplicidad. Por un lado es un sonido acstico; por el otro lado est socialmente asociado a un concepto mental. En el signo lingstico se unen el

significante y el significado y producen el sentido del signo. El concepto acstico es totalmente arbitrario. No hay relacin directa entre el sonido y el significado. No tiene ninguna lgica conocer que el animal sea llamado perro o dog o kunairion. El signo lingstico es totalmente arbitrario. Lo otro que ayudaba a generar significado eran las diferencias entre los signos lingsticos en una lista --un sintagma--. Las diferencias entre los significantes --palabras-- eran parte de un sistema lingstico que permita la comunicacin entre los miembros de la sociedad. Pero el significante cobra su significado de acuerdo con el lugar en que se sita en un discurso en relacin con el resto del discurso y en relacin con el significado que ha recibido de la interaccin social en un momento dado. La diferencia entre los signos lingsticos es la que permite que haya significado. El concepto verde tiene significado porque hay otros conceptos diferentes como rojo, amarillo, que nos permiten comprender el significado del concepto verde. Dentro de un discurso, un signo cobra su significado porque en una secuencia de palabras es diferente de las dems, y del contraste y la contraposicin es que se infiere el significado. Aunque el signo es arbitrario como alocucin acstica, tiene aspectos inmutables y aspectos mutables. El significante no es libre para representar lo que quiera, sino que su significado ha sido fijado por la comunidad social que lo utiliza.

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El lenguaje es un sistema. No se puede decir la palabra que se quiera para comunicar, sino que ya la sociedad ha legado al hablante un lenguaje con todo un sistema al que tiene que someterse para poderse comunicar. El lenguaje es una construccin estructurada que el

individuo recibe como algo fijo. Este es el producto de fuerzas histricas y sociales que el hablante recibe. Este es un sistema social como cualquier otro sistema de la sociedad. Para que haya un lenguaje, se necesita de una multiplicidad de signos. Los signos de cualquier lenguaje son infinitos. El lenguaje es un sistema que puede comprenderse a travs del anlisis de los mecanismos complejos internos del mismo. El mismo es una de las instituciones que ms difcilmente cambia en la interaccin social. Slo el tiempo hace que en la interaccin social el lenguaje sea polismico y polivalente. Como los signos son arbitrarios, el significado est abierto al devenir histrico y social. La evolucin del significado es inevitable. No hay manera de controlar el continuo desarrollo y evolucin del significado a travs del tiempo. El prximo paso en el desarrollo de una teora estructuralista para el anlisis literario se nos da en la teora de Vladimir Propp. Propp hizo un anlisis comparativo de los cuentos rusos y estableci que aunque los personajes son distintos, sus acciones son similares. As como

Sausurre haba encontrado que el lenguaje era un sistema de interrelaciones, Propp encontr que las narrativas corren sobre unas estructuras comunes que permiten la comprensin de las mismas. Propp llam a estas estructuras que le dan coherencia y significado a los cuentos, acciones y funciones. Afirm Propp que dentro de todos los cuentos hay treinta y una funciones que se reparten en siete tipos de personajes. Con esta teora literaria, Propp encontr un tipo de estructura comn alrededor de esas funciones comunes. En cierta manera este tipo de anlisis creaba un tipo de gramtica del discurso de los cuentos de hadas en la literatura rusa. Esto nos 403

permite investigar otro tipo de literatura para construir una explicacin de todo el discurso a travs de modelos que expliquen cmo se relacionan las partes del discurso para generar significado. No obstante, Propp esencialmente reflexion sobre la forma de los discursos y no le dio peso al contenido de los discursos que analiz64. Propp plantea que los personajes de una narrativa se involucran en siete papeles: (1) el villano, (2) el proveedor, (3) el ayudador, (4) la princesa o persona buscada y su padre, (5) el corresponsal, (6) el hroe, (7) el hroe falso. Para Propp un personaje puede jugar varios de estos papeles en una narrativa. Con esta descripcin, Propp plante la interconexin entre los papeles de los personajes y los elementos de la trama. Al hacer una lista de los papeles de los personajes en los cuentos de hadas hizo claro que una narrativa tiene significado debido a la oposicin de varios de estos personajes. Sin esta oposicin no hay narrativa. Todos los papeles principales de la narrativa giran alrededor de esta oposicin primordial entre el villano y el hroe. Esta oposicin se ha conocido dentro del estructuralismo como la oposicin binaria. Con esto, Propp seal cmo funcionan los cuentos de hadas. Este tipo de anlisis anticip toda una mirada a los discursos literarios como sistemas interrelacionados que requeran un modelo para poder comprender cmo generaban significado. Esto dio paso a otros trabajos estructuralistas posteriores. Claude Levi-Strauss retom el anlisis estructural lingstico de Sausurre y lo traslad a la antropologa cultural. Utiliz el modelo estructural en el estudio de los mitos. Un mito es una forma de lenguaje. Por lo tanto, el anlisis estructural puede ser utilizado para interpretar los mitos. Levi-Strauss seal que en los mitos de los pueblos de Amrica haba una serie de empalmes y desuniones que le daban sentido al mito. A estas desuniones y empalmes las llam
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Claude Levi-Strauss entra en una detallada discusin de la teora literaria de Propp (pp. 113-141).

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oposiciones binarias. Levi-Strauss tom slo algunas de las clusulas de los mitos, aquellas donde encuentra las oposiciones binarias. Levi-Strauss plantea que una mirada a las oposiciones binarias dentro de un mito nos permitan percibir cierto tipo de orden y de lgica. Si se enfoca en las oposiciones binarias, tales como: arriba-abajo, tierra-agua, casa en la montaa-casa en el mar, crudo-cocido, muerte-vida, enfermedad-salud, etc., se poda inferir cmo funcionaba un mito. El ser humano se confronta a un mundo de oposiciones (vida-muerte, salud-enfermedad, masculino-femenino, etc.), por tanto, necesita explicar estas oposiciones de manera que la vida en el mundo sea posible. El mito funcionaba esencialmente mediando o resolviendo oposiciones estructurales evidentes en la naturaleza y en la cultura. Esto lo hace mediante sustituciones de las oposiciones binarias ms intolerables por unas ms tolerables. As la vida-muerte puede ser mediada a travs de la oposicin entre la cosecha y la guerra. Otra figura en el desarrollo del anlisis estructural para la lectura de textos es Greimas. Greimas plantea que es posible una sintaxis narrativa que le d cierta objetividad al anlisis literario. Busca definir las unidades elementales de una narrativa y enmarcar las reglas que gobiernan las combinaciones posibles. Tomando el concepto de oposicin binaria de LeviStrauss, Greimas plantea que esto sirve como un elemento vital en el anlisis estructural de las narrativas65. Estas oposiciones se presentan a travs del modelo actancial. Las oposiciones se convierten en actantes en una situacin polmica que cuando se desarrolla temporalmente se convierte en una historia (story) (Scholes 102-111). Un actante es un personaje semitico que no debemos confundir con los personajes narrativos. No es un ser psicolgico, sino un partcipe en la accin del relato. Por lo tanto, tericamente un actante tanto puede ser un personaje
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Realmente el padre de esta idea de las oposiciones binarias en la modernidad fue Hegel con su teora de la dialctica como explicacin del devenir histrico. Para Hegel, en la historia se desdoblaba el espritu en un devenir de consensos, oposiciones y nuevos consensos (i.e., tesis, anttesis y sntesis).

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como un sentimiento. Cualquier cosa puede ocupar un papel actancial. Estos actantes, si reciben cualidades sociales o culturales, se convierten en papeles o funciones de una accin ficticia. Pero si reciben cualidades individuales, se convierten en personajes. Un nmero mnimo para una narrativa son dos actantes y las acciones bsicas son desuniones y empalmes. Una narrativa es una sucesin de estados y transformaciones (Andiach 217). Un relato tiene varios niveles. En el primer planto encontramos la estructura manifiesta que es lo que la crtica literaria nos presenta como estructura literaria. Pero esta estructura narrativa no agota la estructura del relato. Bajo la superficie de la estructura manifiesta encontramos una estructura inmanente o ms profunda. A un nivel ms profundo se encuentra la estructura narrativa. Aqu es donde se ubican los actantes y las funciones se ponen en marcha. Los actantes a su vez pueden ser clasificados como sujeto u objetos. El propsito de esta clasificacin es mostrar las relaciones entre su sujeto o varios con el objeto o con varios objetos. Cuando un sujeto posee un objeto decimos que est conjunto o en conjuncin, pero si, por el contrario, un sujeto no posee algn objeto, decimos que est en desunin. Los sujetos pueden ser de estado u operador. Para que un sujeto sea operador se requiere que posea tres modalidades que lo capaciten para ejercer una operacin. Estas modalidades son el querer, el saber y el poder hacer. Un nivel ms profundo es lo que llamamos nivel discursivo. En este nivel se ponen en evidencia las relaciones de sentido que hacen distinto a un texto de otro (Andiach 217). Para comprender un relato tenemos que adentrarnos en los niveles narrativos y discursivos del mismo. Andiach plantea que en el nivel narrativo en un relato se presentan una serie de sucesiones de estados y transformaciones. Es en estas sucesiones de estados y transformaciones que los distintos actantes adquieren su propia identidad que conocemos por medio de las 406

funciones e indicios. Las funciones se denotan con verbos de accin en los cuales los actantes hacen y se expresan. Los indicios tienen que ver con el ser de los actantes y aluden a las cualidades y modos que estos poseen (Andiach 218). Un relato requiere un programa narrativo. Andiach define un programa narrativo como la sucesin concatenada de estados y transformaciones operada en el relato segn las relaciones de sujeto y objeto los haya producido (219). A su vez, un estado es una relacin de conjuncin o desunin entre un sujeto y un objeto. Una transformacin es el paso de un estado a otro (219). Una transformacin generalmente se indica a travs de verbos de hacer. En el nivel discursivo los actantes se distinguen por su funacin temtica. En el nivel discursivo un actante puede definirse como odio o amor o cualquier otro tema pertinente al relato. Un tema es la configuracin discursiva, las posibles cosas por decir de un itinerario figurativo (220). Las configuraciones discursivas son el mbito que se le asigna a un tema dentro de todo lo que se puede decir en una sociedad sobre ste. Un relato slo actualiza un itinerario figurativo posible. Como habamos mencionado, para que haya un relato tiene que haber una oposicin binaria. Esta oposicin binaria se va a actualizar a travs del conflicto entre por lo menos dos isotopas. Una isotopa es un conjunto de datos que pertenecen juntos; es como un plano comn que hace posible la permanencia de un dicho (Entrevernes 148). Es dentro de este conjunto que estos datos se hacen inteligibles. Andiach plantea que los conceptos comps, regla y escuadra son datos de la isotopa de los efectos escolares. Es a partir de esta pareja de contrarios que el lector o lectora estructural puede construir el cuadrado semitico. El cuadrado semitico de Greimas intenta dar cuenta de las relaciones temticas que se efectan en un texto y del recorrido que necesariamente deber actualizar para trasladarse de un 407

estado a otro (221). Ese cuadro tiene relaciones horizontales entre sus miembros, relaciones verticales y relaciones cruzadas. Las relaciones horizontales son de contrariedad. En este caso afirmar un trmino es negar el otro. Las relaciones cruzadas son contradictorias mutuamente. Las relaciones verticales implican unas a las otras. Con este esquema, Greimas intenta echar luz sobre las estructuras ms profundas del texto. Daniel Patte ha escrito varios trabajos sobre estructuralismo. En un ensayo suyo sobre anlisis estructural (1993) plantea que todo este sistema complejo de palabras tcnicas y esquemas complejos ya no es necesario para hacer una lectura estructural del texto. Seala que el asunto primario es establecer cmo se relacionan las partes de un discurso como un sistema, de manera que podamos armar un todo coherente. Afirma que lo que hay que observar son los patrones dentro del discurso y las oposiciones. Plantea que estas oposiciones son ligadas a travs de paralelismos invertidos y a travs de la oposicin en las acciones de los personajes (Patte 1993, 153-170). En este sentido, Patte ha evolucionado del estructuralismo literario clsico a la crtica literaria como narratologa. El Grupo Entrevernes le aplic el modelo actancial al relato del buen samaritano (Lc 10.25ss), a los relatos de la multiplicacin de los panes y los peces y a la caminata en el lago de Galilea en Marcos 6.30-53; las parbolas de Lucas 15, el llamamiento de los discpulos en Lucas 5 y las parbolas e historias de milagros en Marcos. Crossan originalmente utiliz el estructuralismo para releer las parbolas del Reino, pero en sus trabajos de mayor envergadura ha abandonado el estructuralismo por una lectura antropolgica e histrico-crtica de las tradiciones de Jess y de los cristianos ms antiguos. El Grupo Cahier public varias obras sobre el estructuralismo muy valiosas para nuestros estudiantes debido a que son en espaol y porque son buenas discusiones tericas sobre el 408

estructuralismo. En la obra Iniciacin en el anlisis estructural hay una discusin detallada de la metodologa y una aplicacin a varios ejemplos en el Nuevo Testamento. Este libro es de gran calidad, pero con una rigidez con el esquema actancial de Greimas. Una obra ms sensata y menos rgida es la de Giroud, Semitica, una prctica de lecturas y de anlisis de los textos bblicos. Giroud est claro en que lo importante no es el cajn de oposiciones de Greimas, sino el reconocimiento de cmo se genera significado a travs de las oposiciones en un relato y sobre quines hacen las acciones que dilucidan estas oposiciones. Recientemente, Patte (1993) ha publicado un trabajo sobre Lucas 24 desde la perspectiva estructural. Realmente lo que ha sucedido es que Patte se ha movido de un anlisis a la Greimas a un anlisis estructural mucho ms literario. Ejemplo de aplicacin de la teora estructuralista a Amos 1.32.16 Hay varios trabajos en espaol que abordan textos desde la perspectiva estructural. Nos parece, sin embargo, que el trabajo de Pablo Rubn Andiach como tesis para su licenciatura es bastante claro. Andiach utiliza la teora estructural para hacer una relectura del libro de Ams. En el anlisis de Ams 1.32.16 plantea que a nivel del plano de manifestacin el relato tiene ocho orculos que se distinguen del ltimo relato contra Israel. Propone la siguiente estructura literaria para este pasaje: Ams 1.32.5 Para los primeros siete orculos Frmula caracterstica: as dice Yahv Modelo numrico Decisin divina irrevocable 409

Falta de las naciones introducida con porque Anuncio de castigo Frmula de conclusin. Orculo contra Israel Frmula caracterstica: as dice Yahv Modelo numrico Decisin divina irrevocable v.6a v.6b v.6c

Falta de las naciones introducida con porque v.6d Anuncio de castigo Frmula de conclusin. v. 13-16a v.16b

A nivel narrativo se nos presenta la sucesin de estados y transformaciones. En esta sucesin de estados y transformaciones los actantes adquieren fisonoma propia y van describiendo su identidad que nos es informada por medio de funciones e indicios (Andiach 217-218). En el orculo sobre Damasco en Ams 1.3-5 vemos los siguientes actantes: S166 Yahv S2 S3 Damasco Galaad

O1 O2

Castigo de Yahv Injusticia de Damasco.

En este caso el sujeto 1 destina el castigo a Damasco porque el S2 haba destinado la opresin al S3 (Andiach 218). El castigo de Yahv es el objeto 1. Las funciones cardinales

66 S1,2,3 se refiere a los sujetos, lo mismo sucede con O1,2 que se refiere a los objetos.

410

nos presentan las acciones de los sujeto como un modo de ser de los actantes. Yahv enva fuego para destruir a Damasco y enva a Damasco al cautiverio debido a las injusticias contra Galaad. Galaad ha sido asesinado. Las funciones ndices nos sealan las caractersticas ontolgicas del ser de los actantes. En este caso Yahv es inflexible y justo, Damasco es criminal y Galaad es asesinado. La transformacin ocurrida en el orculo se puede esquematizar de la siguiente manera: H (S1) [(S2 ^ O2) (S2 V 02)] Esta frmula se lee de la siguiente manera: la transformacin operada por el sujeto 1 consiste en hacer pasar al sujeto 2 por un estado de empalme o conjuncin con el objeto 2 a un estado de desunin con ese objeto (218). En el relato, Yahv funciona como sujeto operador. Un sujeto operador tiene tres cualidades: el saber, el querer y el poder. Yahv conoce los pecados de Damasco. Esto mueve a Yahv a querer el castigo para Damasco. El poder de Yahv se manifiesta en hacer efectivo el castigo contra Damasco. El prximo paso que Andiach procede a abordar es el programa narrativo del relato. Como ya hemos dicho, el programa narrativo es la sucesin concatenada de estados y transformaciones en el relato de acuerdo a cmo el sujeto y el objeto los hayan producido. En el relato de Ams 1.3-5 encontramos un solo programa narrativo. En este programa Yahv anuncia la transformacin que operar sobre Damasco llevndolo de un estado de conjuncin con la injusticia a una conjuncin con su castigo (Andiach 219). La transformacin se opera por la capacidad de Yahv de revelarse como poderoso y la incapacidad de Damasco de impedir el acto divino.

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En tercer nivel ms profundo, el nivel discursivo, Andiach estudia Amos 1.32.16. Plantea que cada uno de los orculos incluye y prolonga el anterior en forma progresiva. Las modificaciones de cada orculo contra cada una de estas naciones son significativas. En el nivel discursivo los actantes se definen por su papel temtico y no por su papel actante. En el itinerario figurativo, Yahv es el que se opone a las injusticias y arbitrariedades de Damasco, Gaza, Tiro e Israel. Pero tambin se proclama a Yahv como el que ejecuta el castigo por estas transgresiones. Las naciones tienen su propio itinerario figurativo, obran los delitos e injusticias que traen el castigo. El itinerario figurativo de las naciones es el de los delitos e injusticias contra otra nacin vecina. La configuracin discursiva se da en el conflicto entre la isotopa del programa de Yahv: hacer justicia y la isotopa de las naciones: oprimir y explotar a los otros. Esta oposicin entre estas isotopas permite construir el cuadro semitico de Greimas. Este cuadro nos permite ver con claridad las distintas relaciones entre los miembros originales (justicia, opresin) (Andiach 221). El cuadro de oposiciones de Greimas lo podemos representar de la siguiente manera: justicia opresin

liberacin

injusticia

Las flechas indican el paso de un estado a otro. En este relato se pasa de un estado de opresin a un estado de justicia. Este paso se efecta a travs de lo contrario a la opresin: la liberacin. Andiach lo argumenta de la siguiente manera: es necesario negar la opresin para poder acceder a la justicia y esa negacin se efecta pasando por liberacin... la liberacin es el medio para llegar a la justicia (221). En el discurso se nos manifiestan dos polos contrarios: la 412

opresin y la justicia. Lo que el nivel discursivo no nos plantea es cmo se llevar esta transformacin. El orculo contra Israel es la culminacin de estos orculos contra las naciones. A nivel narrativo se plantea que Yahv ha sido el que destruy al amorreo, el que liber a Israel de Egipto y quien le enva profetas. Israel por su parte es descrito como los que venden al justo, venden al pobre, oprimen a los dbiles, acuden a la prostituta, se emborrachan, prohben profetizar (Am 2.6-16). Yahv se nos presenta en este itinerario figurativo con caractersticas similares a las que se articularon en los otros orculos. Yahv se opone a las faltas de Israel y se proclama como hacedor del juicio sobre Israel. Pero se aade que Yahv es el que destruy al amorreo delante de Israel una referencia a la ocupacin de la tierra--, el que hizo salir a Israel de Egipto y el que levant profetas en Israel. En otras palabras, Yahv es el libertador de Israel y el que suscita los profetas. Israel por su parte ha ordenado a los profetas que no profeticen y se ha convertido en una comunidad donde se oprime a los marginados. Andiach presenta un sumario de itinerarios figurativos con la siguiente configuracin discursiva: Eje superior: Rechazar profetas Rechazar a Yahv Olvidar la historia Enviar profetas Corregir al pueblo Acompaar

Eje inferior

No enviar profetas No corregir al pueblo Abandonar 413

No rechazar profetas Reconocer bendiciones en la historia Obras de justicia

Deixis Izquierda

Deixis Derecha

El concepto deixis significa localizar en el espacio de una ecuacin la valoracin semitica del relato. Al lado izquierdo est valorado negativamente en el sentido semitico y no en el sentido moral. La valoracin negativa se indica a travs de las acciones que se describen: rechazo, olvido, injusticia, abandono, ausencia de profetas. La deixis de la derecha valora positivamente lo que cada lector desea: Yahv enva profetas, corrige a su pueblo, el pueblo escucha a los profetas, hay justicia, Yahv acompaa a su pueblo y ste reconoce ese acompaamiento divino. Estas deixis muestran las isotopas en conflicto. Las isotopas en conflicto son las del rechazo y la del envo. Andiach plantea que en Ams 1.32.16 se muestran dos cuadros semiticos. El primero es el de la tensin entre la opresin y la justicia que vimos en los orculos sobre las naciones. El segundo describe la tensin entre el envo y rechazo que es actualizado en el orculo contra Israel. Como este ltimo relato del rechazo de los profetas subsume los orculos previos pero los ampla, cada lector o lectora debe notar que esto no es pura casualidad, sino que aade una carga de significacin en el relato. Andiach junta ambos cuadros semiticos para que cada lector y lectora pueda notar la relacin entre estos orculos: Rechazo Opresin Justicia Envo

Injusticia No envo

Liberacin No rechazo

Estos cuadros semiticos permiten relacionar el rechazo de los profetas con la opresin y la injusticia como relaciones subvaloradas en la izquierda con las relaciones sobrevaloradas en la 414

derecha donde el envo de los profetas se relaciona con la justicia y la liberacin. Las relaciones cruzadas en el cuadro nos muestran que se enva un profeta para oponerse a la injusticia.... En el otro sentido se rechaza al profeta para oponerse a la liberacin; el profeta trae palabras que molestan y es rechazado. Israel rechaza la liberacin al rechazar al profeta (Andiach 226). Cada lector y lectora avezado se dar cuenta que entre los elementos bsicos de este acercamiento a un texto hay un inters en leer el texto y descifrar su significado sin ninguna referencia al contexto histrico social. Es un proceso intrnsecamente interno al texto. Otro detalle que notaremos es el intento de comprender racionalmente el relato. Pero una lectura cuidadosa nota que este tipo de racionalizacin elimina algunos detalles que haran descuadrar el intento racionalista. En este caso, no se seal, por ejemplo, el que hubo que quitar a los amorreos de la tierra para que los israelitas tuvieran una tierra que no cuadra muy bien con las isotopas de la justicia y de la liberacin. Este es un problema constante que ha tenido el estructuralismo. Bajo una premisa de objetividad aparente se encubren detalles que muestran las contradicciones del modelo. Pero el intento de este tipo de metodologa es la ilusin de una lectura objetiva. Preguntas medulares Algunas preguntas medulares que el anlisis estructural le har a los textos son: Cmo se relacionan todas las partes del texto unas con otras? Qu va con qu? Cmo esta estructura facilita el surgimiento del significado en el texto? Cules son las oposiciones en el texto? Cmo se resuelven estas oposiciones/preguntas? Cules son los conflictos que hay en la narrativa? 415

Quines son los actantes? Cul es la naturaleza del conflicto? Qu se est dirimiendo? Qu estrategias usan los actantes y sus ayudantes y antagonistas en la transformacin discursiva?

Qu acciones llevan a cabo los actantes? Qu quieren llevar a cabo los actantes? Qu que saben hacer los actantes? Qu pueden hacer los actantes? Cules son las isotopas dentro del discurso? En qu consiste el conflicto entre las isotopas? Cmo se pasa de un estado a otro en el discurso?

La tarea pastoral y el estructuralismo Cuando una persona en la pastoral decide que el significado de un texto no slo se halla detrs de ste -Bcomo es el caso de los mtodos histrico-crticos-B, sino que el texto en s mismo es un sistema estructurado que produce significado, esa persona ha dado un paso adicional en la bsqueda de comprender el texto. Ahora la comprensin no ser el detrs del texto, sino el texto mismo. Para comprender el texto en s mismo una buena herramienta es el estructuralismo. Una lectura estructural forzar la pregunta de qu va con qu, cmo las desuniones y empalmes dentro del texto crean el tejido y las relaciones de manera que el significado sea posible. Con esta herramienta las personas en la pastoral estarn pendientes de las combinaciones en el discurso. Todo discurso tiene su propio sistema de organizacin. Descubrir

416

y comprender estos sistemas de interrelaciones abre un mundo de comprensin sobre el texto. Cada lector o lectora facilitar que se haga explcita la gramtica del discurso. Conocer la gramtica del discurso nos permite operar los textos. Como cuando miramos por un microscopio lo que no podemos ver a simple vista, as podremos mirar los detalles implcitos dentro del tejido textual que requiere esta sensibilidad literaria. Pero esto, a su vez, nos ayudar a explotar los tesoros que se encuentran dentro de este tejido textual para nuestra pastoral. Algunos de los elementos bsicos que ayudan a generar significado en cualquier discurso son las diferencias y las oposiciones. No hay historia sin conflicto y resolucin. En toda narrativa de televisin, cinematografa o literatura uno de los elementos que enlaza al lector o lectora es esta intriga de oposicin y resolucin de los conflictos. A veces la resolucin es feliz como sucede en las comedias. Otras veces, la resolucin destruye al personaje o grupo justo y entonces hemos estado expuestos a un discurso trgico. Lo mismo nos sucede con las narrativas bblicas. Aunque al anlisis estructural lo que le interesa es el horizonte del texto, en la pastoral nos interesa el dilogo entre el texto y los textos vivos. Por lo tanto, una mirada a estas diferencias que permiten que haya discursos y esas oposiciones sobre las que surgen la intriga y la trama en cualquier texto, nos permitirn pasar a las oposiciones nuestras. Nuestras vidas estn llenas de conflictos y oposiciones; por eso es que hay tanta empata entre el lector o lectora y el texto. Un texto es un lugar seguro a travs del cual uno puede ventilar los propios conflictos. Una lectura estructural notar los detalles de estas oposiciones dentro de los textos que nos ayudarn a ver otras dimensiones en las narrativas que se nos habran pasado por alto a no ser porque hemos montado un simulacro o paradigma de nuestros textos. 417

Una lectura estructural en la tarea pastoral nos ayudar a desmontar el relato y luego rehacerlo en un modelo o paradigma. Este tipo de simulacro nos obliga a preguntarnos qu va con qu y por qu. De esta manera podemos tener una imagen coherente de la narrativa, de un libro bblico o hasta del canon bblico. Hacer un modelo o simulacro de un texto bblico nos permite tener un conocimiento de las relaciones que hay entre las distintas partes del discurso en un pasaje bblico o en el relato bblico en s mismo. Una pastoral que entiende por dnde es que va el discurso bblico, que entiende qu va con qu y cmo se articula un discurso, tiene una gran capacidad tanto para la predicacin y la educacin cristiana como para la prctica pastoral. No es necesario manejar el cuadro actancial de Greimas; lo importante es tener las nociones de cmo trabaja una narrativa, cules son las oposiciones y cmo se hacen las desuniones y los empalmes en los discursos.

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Scholes, Robert 1974 Structuralism in literature: An introduction. New Haven: Yale University Press.

420

CAPTULO 15 ANLISIS POSTESTRUCTURAL El postestructuralismo se refiere a una serie de perspectivas y procedimientos literarios posteriores al estructuralismo. Estas perspectivas tuvieron sus inicios en la dcada de los 70 y continan haciendo incursin ltimamente en los estudios bblicos. El postestructuralismo se asocia con los trabajos de Jacques Derrida, Michel Foucault, Jacques Lacan y otros teoristas literarios. Todos estos teoristas trabajaron en una gama de discursos variados. En este texto lo que nos interesa es su acercamiento al lenguaje y a los textos. El postestructuralismo es una de las vertientes principales de una vertiente ms amplia en el discurso sobre el conocimiento conocido como el postmodernismo. Margaret Adams ha escrito un trabajo sobre el postestructuralismo para la serie Guides to Biblical Scholarship titulado What is postmodern biblical criticism?. Como el ttulo plantea, es esencialmente una introduccin al postmodernismo donde se incluye un captulo sobre deconstruccin. Adams seala que hay una serie de elementos que separan la modernidad de la postmodernidad. La modernidad tienen un optimismo epistemolgico que es negado por la postmodernidad. La modernidad se mont sobre el relato explicativo de la totalidad de la razn y sobre esta razn mont sus universales. Los universales eran explicaciones generalizadas a toda la humanidad desde la perspectiva de la teora del conocimiento de los europeos. La postmodernidad no cree que haya ninguna premisa que pueda ser la base para la verdad (antifundacional). Afirma que los reclamos sobre la naturaleza de las premisas de la modernidad no son otra cosa que proyecciones ideolgicas. La postmodernidad es antifundacional, antitotalizadora,

demistificadora. Contrario al fundamento epistemolgico del racionalismo de la modernidad, la postmodernidad duda de cualquier fundamento sobre el que se alegue se basa la verdad. La modernidad afirma valores universales y discursos que explican toda la realidad en un simulacro 421

estructural. La postmodernidad sospecha que no existan los universales y sospecha que las explicaciones totalizantes encubren y reprimen sus propias aporas. Por eso, en trminos ideolgicos la postmodernidad siempre sospecha de los discursos polticos, literarios, filosficos o de otra ndole que tratan de explicar todas las cosas bajo un anlisis o modelo totalizante. La postmodernidad ha desmitificado los discursos totalizantes de la razn, la democracia liberal, el socialismo real, y las ciencias naturales. Un esquema de las diferencias entre la modernidad y la postmodernidad para Adams es el siguiente: Modernidad Universal Racional Absoluto Coherente Metarrelato Postmodernidad Local, particular Multifactorial Relativo Fragmentario Incredulidad con los metarrelatos

En trminos literarios, la modernidad intenta dar un cierre del significado con los mtodos histrico-crticos o con los mtodos de la nueva crtica literaria. Pero la

postmodernidad plantea que el lenguaje es profundamente ambiguo y polismico. Por lo tanto, no hay un cierre del significado de un discurso, sino interpretaciones posibles indefinidas. La modernidad le daba peso a la intencin del autor de un texto en trminos del significado del discurso. La postmodernidad sospecha que no hay un texto homogneo y que, por lo tanto, no hay autor en ltima instancia, sino una creacin de parte de los lectores y las lectoras del autor 422

implcito. La modernidad le daba peso al significado del texto dentro del discurso, pero la postmodernidad plantea que el significado es generado en el dilogo entre el lector y el texto, donde el lector o lectora interpreta el texto desde su localizacin social y con sus preentendimientos. La modernidad presupone que hay objetividad en la historiografa, pero la postmodernidad plantea que la historiografa es una construccin interpretativa del pasado desde nuestro horizonte como historiadores (Adams 1-25). La modernidad hace hincapi en la posibilidad de cerrar el significado de un texto, pero la postmodernidad hace hincapi en la inestabilidad de los significantes. Una serie de acadmicos han sido los gestores del postestructuralismo. Abordaremos a modo de resumen a Lacn, Derrida, Foucault, de Man y, entre lneas, a otros escritores que han gestado el postestructuralismo. Lacn plantea que el ser humano se socializa a travs de la apropiacin del lenguaje. El lenguaje es el que constituye nuestra subjetividad. Por lo tanto, en cada individuo habita la sociedad. Para Lacn los textos no tienen un significado claro y prstino. El inconsciente tiene un lenguaje: el de la poesa, el juego de palabras y la rima. El inconsciente es un sistema estructurado que est determinado por el lenguaje. Se revela en los chistes, los sueos, los sntomas y en las cosas que decimos sin querer. El inconsciente usa los mecanismos de la metfora y la metonimia en su formacin. El ser humano tiene una capacidad metafrica a travs de la cual sus palabras pueden tener mltiples significados. El lenguaje muestra su autonoma por la capacidad de significar algo distinto a lo que se ha dicho. No habra ser humano sin el lenguaje; no hay subjetividad sin lenguaje. El ser humano es prisionero del lenguaje. El lenguaje, sin embargo, no es representacional; esto es, no hay relacin directa entre el significado 423

y el significante. El lenguaje siempre se refiere a otras palabras, pero todas las palabras son metafricas. Como las palabras se definen con otras palabras, el significado est abierto a nuevas posibilidades todo el tiempo. No hay un sentido inequvoco. Este anlisis del lenguaje plantea la imposibilidad de cerrar el significado. El lenguaje en su naturaleza metafrica siempre tiene posibilidades de una nueva lectura. El pensamiento de Derrida tiene varios elementos vitales para la lectura de los textos. Primeramente, Derrida alega que en la historia de Occidente se ha enfatizado en que el significado es independiente del lenguaje y, por lo tanto, ajeno a los juegos del mismo el logocentrismo-- . Derrida est de acuerdo con Sausurre (vea Cap. 14 sobre estructuralismo)-- al plantear que el significado es producto de las diferencias entre los significantes. Alega, sin embargo, que el lenguaje debe ser analizado diacrnicamente. El lenguaje es una cadena infinita de palabras en las cuales no hay orgenes extralingsticos ni fin a esta cadena de palabras. Plantea que Sausurre no escap al pensamiento logocentrista al plantear que el significado y el significante se podan fundir en un momento dado en el discurso hablado. Derrida cuestiona la primaca del discurso hablado sobre la escritura. La escritura goza de una independencia semitica a travs del tiempo porque a travs del tiempo esa escritura producir una infinita posibilidad de nuevos significados. La escritura es evidencia de que el significado a travs del tiempo est diferido. Derrida usa la palabra diffrance como contrapartida al concepto de Sausurre diffrence. Para Sausurre el significado se produca por las diferencias entre las palabras en una frase u oracin (sintagma). Pero Derrida ha planteado que el texto escrito muestra, adems, que a travs del tiempo el mismo tiene una infinidad de posibilidades de significado polisemia-- por lo que 424

el significado ha sido diferido. Esto significa que el lenguaje es profundamente inestable. No hay una relacin directa entre el significante y el significado contra Sausurre--. Como los significantes son una cadena infinita de palabras, el lector o lectora nunca llega al significado final de un significante si no es a travs de otro significante (Sarup 32-57). Esto significa que nunca ser posible cerrar el significado de ningn texto; que los textos tienen una naturaleza inestable y polismica. Como las palabras significan en contexto con otras palabras, esto implica que las posibilidades de significado son ilimitadas. En el texto no est totalmente presente el significado. El significado est diferido, disperso, dividido contra s mismo. La coherencia entre el significado y el significante es una ficcin. Otro sealamiento de Derrida es la deconstruccin. El estructuralismo planteaba que haba coherencia en los discursos y por esto se generaba el significado. Derrida ha planteado que esta coherencia estructural es aparente. Una mirada cuidadosa en una lectura cercana muestra que el texto est dividido contra s mismo. El problema esencial que Derrida ve en el

estructuralismo es la hiptesis de que cada estructura tiene un centro coherente que sirve para organizar las partes y regular la estructura. Para Derrida ese centro es el punto de origen fijo, el lugar de la presencia. El centro sirve no slo para dar balance y organizacin a la estructura, sino para asegurar que este principio organizativo de la estructura limite lo que podemos llamar el juego libre (freeplay)-- de la estructura (Derrida 150, traduccin ma). El problema es que este centro que gobierna la estructura escapa a la estructuralidad. Plantea Derrida que el centro, paradjicamente, est dentro de la estructura y fuera de ella. ...la totalidad tiene su centro fuera de ella misma (elsewhere). El centro no es el centro (Derrida 150, traduccin ma). Realmente lo que sucede es que este centro es realmente un deseo, pero el mismo no existe. Por

425

lo tanto, el significado, en ausencia de un centro coherente, se abre ad infinitum a posibilidades de significado. Todo discurso es esencialmente polismico: El juego de significacin no tiene lmites (Derrida 152, traduccin ma). Los textos, por lo tanto, nunca pueden ser fijados a un significado ni pueden ser descifrados. Lo que tenemos son perspectivas, lecturas de los textos. Todo lenguaje es esencialmente metafrico. Una metfora es un concepto ambiguo y dividido. Dice una cosa pero requiere que sea comprendida otra. Por lo tanto, el discurso en su naturaleza metafrica no se puede decidir. Derrida muestra que los trminos en la oposicin binaria han sido estructurados por una metfora dominante y no por ninguna razn lgica. Otro elemento en el pensamiento de Derrida es su cuestionamiento de las estructuras binarias. Alega que los trminos en la oposicin binaria realmente son oposiciones dentro de una jerarqua donde un elemento est implcito en el otro elemento binario. Una lectura de estas oposiciones binarias en los textos nos mostrar que uno de los trminos de la oposicin ha sido privilegiado y el otro ha sido excluido. El trmino privilegiado depende para su primaca de la subordinacin del otro trmino en la oposicin binaria. La relacin entre los trminos de la oposicin binaria son de jerarqua, basados en la violencia del trmino privilegiado sobre el trmino subordinado. Una mirada cuidadosa a la relacin entre los trminos de la oposicin binaria muestra que la primaca de un trmino sobre el otro es de ndole poltica e ideolgica. Derrida busca esos lugares imperceptibles en los textos donde el sistema, sustentado por la oposicin binaria, est amenazado con el colapso. La oposicin binaria privilegia una jerarqua entre los signos en la oposicin binaria. Deconstruccin es la bsqueda de esos lugares en un discurso donde se puede mostrar el elemento incompleto, la incoherencia, lo que se ha excluido u olvidado, lo que se ha reprimido en el discurso (Aichele et al, 120-212). El primer paso en la 426

deconstruccin es cuestionar esa jerarqua. La deconstruccin es un intento de localizar el texto marginal que promete revelar el momento indecisional, soltarlo con la palanca positiva del significante, revertir la jerarqua residente, slo para desplazarla; desmantelarla para reconstituir lo que siempre ha sido inscrito (Sarup 51). En ltima instancia, la deconstruccin es una lectura crtica que intenta desmantelar la fuerza de las estructuras de un sistema poltico o las instituciones sociales. No es posible un relato que explique la totalidad --un metarrelato--. La deconstruccin es una hermenutica de la sospecha permanente. Una lectura deconstructiva de un texto tiene la sospecha de cualquier intento de cerrar el significado final de un texto. Paul de Man ha continuado la discusin sobre la indeterminacin del lenguaje. Contra el estructuralismo y su intento de dar una explicacin racional del significado, de Man plantea que la literatura no es un mensaje transparente (de Man 162, traduccin ma). El anlisis gramatical lo que demuestra es que toda decodificacin de un texto implica un residuo indeterminado que no puede resolverse gramaticalmente. El argumento se puede hacer, no obstante, que ninguna decodificacin gramatical, por ms refinada que sea, puede reclamar o alcanzar las dimensiones determinantes de las figuras de un texto (de Man 163, traduccin ma). El problema es que tarde o temprano un texto nos va a presentar alguna informacin para la cual hay varias alternativas de interpretacin, todas ellas vlidas o en otras palabras, ninguna de ellas con la versin correcta. El anlisis gramatical muestra este tipo de problemas en la lectura constantemente. Un tercer exponente de la crtica postestructuralista es Michel Foucault. Foucault tambin plantea que no hay equivalencia entre las palabras y su significado (referencialidad). Si las palabras tuvieran esa perfecta adherencia a las cosas que normalmente le atribuimos por 427

mera costumbre-- debera haber una palabra para cada cosa y cada cosa debera ser designada por un solo nombre. ... No hay tal cosa como esa perfecta correspondencia entre palabras y cosas y entre cosas y palabras que siempre imaginamos (Rojas Osorio 95). Para Foucault, el lenguaje es la carencia del ser. Como no podemos repetir el ser, proliferamos indefinidamente el discurso. El lenguaje se convierte en un laberinto, en el que ya no es el ser de las cosas lo que decimos, sino el ser del lenguaje (Rojas Osorio 102). En La arqueologa del saber Foucault desarrolla lo que l llama el mtodo del discurso. El concepto discurso en Foucault se refiere a unas veces, dominio general de todos los enunciados; otras, grupo individualizado de enunciados; otras, en fin, prctica regulada que da cuenta de cierto nmero de enunciados (Rojas Osorio 113). Para Foucault el lenguaje no representa la realidad. El lenguaje es una prctica humana referida a lo poltico y no a la verdad. El discurso es un instrumento de poder. En Occidente se ha querido plantear que la razn y el poder estn separados. Pero realmente la verdad es un discurso definido por los poderes que estn. Se puede decir la verdad siempre que se diga en el espacio de una exterioridad salvaje; pero no se est en la verdad ms que obedeciendo a las reglas de una polica discursiva que se debe reactivar en cada uno de sus discursos (Rojas Osorio 124). Alega Foucault que no hay significado primero que el lenguaje sino que cada lenguaje es una prctica que le imponemos a las cosas. Los discursos son armas dentro de la lucha por el poder social que representan el poder o representan el contrapoder.

El postestructuralismo y la Biblia
Varios trabajos se han presentado en los cuales una perspectiva postestructuralista es la clave para la lectura. Stephen Moore ha hecho varios trabajos desde la perspectiva 428

postestructural. En el libro Poststructuralism and the New Testament. Derrida and Foucault At the Foot of the Cross, Moore hace un resumen del pensamiento de Derrida y de Foucault y los utiliza para releer algunos textos. Un ejemplo de la utilizacin de la deconstruccin se presenta en una lectura de las oposiciones binarias literal/figurativo, masculino/femenino en el evangelio de Juan. Siguiendo el proceso de buscar los puntos donde el texto est dividido contra s mismo, Moore encuentra que el concepto de agua en Juan es uno sobre el cual la oposicin binaria literal/figurativo se dirime. As que repasa el concepto a travs de todo el discurso juanino. Encuentra que el concepto agua es a veces literal y a veces metafrico. Esta

ambigedad le sirve a Moore para cuestionar la oposicin binaria. En el relato de la pasin se plantea grficamente la oposicin binaria: Jess tiene sed, pero cuando muere, de su costado herido sale sangre y agua. Alega Moore que el agua que sale del costado de Jess es literal y figurativa a la vez. Es literal porque es un lquido material al que el texto hace referencia, pero dentro del discurso obliga al lector a leer el concepto luego en dilogo con el resto del discurso juanino. Por lo tanto, el agua del costado entra en dilogo con el agua bautismal, con los cntaros de agua, con el nacimiento del agua, con el agua que Jess le pide a la mujer samaritana, con el agua del estanque de Silo, con el agua de la fiesta de los tabernculos que Jess alega que l har que brote un manantial de agua para la vida eterna y que el redactor alega que es un smbolo del Espritu y con el agua con la que el ciego se lava los ojos en Juan 9. La oposicin binaria entre el concepto literal y el concepto figurativo ha sido deconstruida por el relato mismo. Luego de hacer un resumen del pensamiento de Foucault, Moore entra en una discusin sobre la narrativa de la pasin y la teologa de la expiacin y el concepto de poder en Foucault.

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Moore es exitoso en plantear la relacin entre las teoras de la expiacin --especialmente Pedro Abelardo, Anselmo y Bultmann-- en relacin con el entendimiento de los discursos de poder en sus contextos sociolgicos. As el concepto de satisfaccin de la majestad de Dios en Anselmo a travs de la muerte de un vicario le parece parte del proceso de poder en las sociedades feudales. Alega Moore que la teologa de la cruz tiene una dimensin de control sobre el cuerpo en el pensamiento paulino. Este control sobre el cuerpo se ve en la parnesis sobre la sexualidad y la comida en 1 Corintios, toda relacionada con la cruz. As que el mensaje de la cruz se ha convertido en el discurso para el poder sobre los cuerpos de los creyentes. La cruz es la legitimacin de cuerpos dciles, que es el propsito de la disciplina y del discurso sobre el poder en San Pablo. La crucifixin de Jess se ha interpretado como un medio para internalizar la disciplina (Moore 1994 110, traduccin ma). En una serie de ensayos sobre Marcos titulado Mark and method, Moore aborda el tema de la deconstruccin en este evangelio. Plantea que Marcos 16.8 es una de esas fisuras en el texto que muestran cmo el texto est dividido contra s mismo, de manera que el lector o lectora no puede hacer un cierre del significado final (Moore 1994, 84-102). Realmente este trabajo sobre Marcos no arroja ni informacin sobre la perspectiva postestructuralista, ni usa un ejemplo claro y evidente. Me parece que Moore debi trabajar sobre la oposicin binaria del discipulado y el abandono del discipulado en Marcos. Esta es una oposicin binaria que se trama a travs de toda la narrativa. Marcos 16.8 rompe la subordinacin de estos temas en oposicin al dejar al lector o lectora sin la posibilidad de conocer si el discipulado continu o se qued en el aire ante el silencio de las mujeres en la tumba.

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Adams ha abordado el tema de la deconstruccin en su libro citado anteriormente. Resume el pensamiento de Derrida y su cuestionamiento sobre la relacin entre los significantes y la presencia real de estos en la elocucin. La deconstruccin presupone que no hay una conexin entre el significante y el significado. Esta relacin atribuida al significante y el significado es una construccin social. Una de las formas de intentar dar objetividad a nuestro cierre de significado fue a travs de las oposiciones binarias en el estructuralismo. La estructura binaria se mantena coherente a travs de un centro estructural. Pero cuando miramos

detenidamente las estructuras, los trminos de la oposicin binaria eran ms bien una jerarqua. Esa preferencia de un trmino sobre otro es proyectada sobre la realidad. La ilusin de una estructura coherente y balanceada no era otra cosa que una proyeccin nuestra sobre nuestro deseo de que hubiera una correspondencia entre el significante y el significado, de manera que pudiramos definir objetivamente y con fundamento el lugar de la presencia en la palabra. La deconstruccin busca desmontar tal coherencia aparente demostrando que el discurso todo se remite a otras palabras en una cadena sin fin donde realmente lo que tenemos es ambigedad y polivalencia. No hay presencia posible. No podemos hacer un cierre final del significado. Adams presenta como un ejemplo de la incapacidad del lector o lectora de tomar una postura final el problema del autor de 2 Tesalonicenses. Segunda de Tesalonicenses plantea que el autor es Pablo y una mirada al lenguaje y estilo sealan la coherencia entre este documento y 1 Tesalonicenses. El problema es en el contenido. Primera de Tesalonicenses tiene una

escatologa inminente, mientras que 2 Tesalonicenses tiene un itinerario apocalptico (2 Tes 2) que explica el retraso de la parusa. De acuerdo con Adams, la evidencia sobre si 2

Tesalonicenses es deuteropaulina es suficientemente ambigua como para ser uno de esos lugares

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donde no podemos tomar una decisin con certeza. Adams aplica la deconstruccin al problema de autor de 2 Tesalonicenses. Me parece que el problema se hara ms obvio si entrramos en la discusin sobre el verbo aoristo en 2 Tesalonicenses 2.1. Es aqu donde los textos y su interpretacin muestran que el lector o lectora ha tomado una decisin ideolgica. Siendo que el verbo es un aoristo, algunas versiones lo traducen como tal literalmente, la venida del Seor ya sucedi. Pero otros autores alegan que los aoristos no necesariamente tienen que ser pasados literales y lo traducen metafricamente, la venida del Seor es inminente. Adams brega con un buen ejemplo pero con una operacin exegtica que no ayuda al lector o lectora a ver las posibilidades de la deconstruccin de un problema de interpretacin. Si ella hubiera abordado el problema verbal y la ambigedad del mismo, entonces habra mostrado que no hay una relacin clara entre el significante y el significado y que estamos a merced del lector o lectora y su ideologa. Pero el ejemplo fue muy amplio. Quizs porque el libro es introductorio y quera ser entendida por la mayor parte de los lectores. El grupo sobre la Biblia y los colectivos culturales han escrito un libro excelente titulado The postmodern Bible. En el mismo dedican un captulo de 29 pginas a la crtica

postestructuralista. Comienzan planteando que el elemento principal del postestructuralismo es la deconstruccin, pero no el nico elemento. Citan a Derrida, quien plantea que la

deconstruccin es donde estructuras son desechas, descompuestas, desedimentadas.... (PMB 119). El punto, sin embargo, no es desmantelar las estructuras, sino demostrar cmo haban sido estructuradas en primer lugar. La deconstruccin est atenta a las aporas en una estructura para poder hacer su tarea deconstructiva. Pero a su vez, estas aporas ayudan al lector o lectora que 432

hace la deconstruccin a notar cmo en la totalidad del sistema del discurso se enmascaran sus contradicciones retricas e ideolgicas para mantener la ilusin de una estructura completa. La deconstruccin parte de la premisa de que los sistemas estructurales tratan de encubrir sus propias fallas y reprimir las alternativas contrarias o distintas al sistema. As que la

deconstruccin intenta rastrear lo que ha sido reprimido, lo que ha sido marginalizado, lo que ha sido dejado fuera y, desde luego, conocer las razones ideolgicas para esas exclusiones. La revista Semeia de 1991 dedica todos sus artculos al anlisis postestructuralista. Parte de los ensayos son dedicados a la Biblia Hebrea y parte al Nuevo Testamento. Uno de los artculos que me pareci ms creativos fue el de Susan Lochrie Graham, Silent Voices: Women in the Gospel of Mark. Graham repasa las historias de mujeres en Marcos. La suegra de Pedro no articula su voz, sino que es levantada por Jess y luego le sirve. Graham nota que los verbos utilizados para describir la accin luego se utilizarn acerca de Jess. Jess es levantado de entre los muertos y describe su accin como servir --diakoneo--. Las prximas mujeres aludidas en la narrativa son la mujer con el flujo de sangre y la hija de Jairo. Nuevamente el vocabulario que se usa alrededor de estas mujeres es para describir la accin alrededor de Jess. La mujer con el flujo de sangre ha sufrido (pascho) y sinti que haba sanado de su azote (mastix). Ambos verbos se utilizarn para describir la accin sobre Jess en la historia de la pasin. La prxima mujer que toca a Jess es la mujer que derrama sobre l el perfume de alabastro. Si el toque de la mujer hemorrgica detuvo el flujo de sangre, ahora el toque de esta otra mujer dar paso a un nuevo flujo de sangre, la sangre de Jess en la escena de la pasin. La

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interaccin entre esta mujer y Jess y entre la hija de Jairo y Jess tienen un elemento en comn: ellas reciben vida por el toque de Jess y no por la palabra. Dos mujeres tienen palabra en Marcos. La mujer sirofenicia que vence a Jess con su palabra, y Herodas, quien hace asesinar a Juan el Bautista con su palabra. El relato final de las mujeres en Marcos es en el sepulcro vaco. Esta vez las mujeres reciben la orden de decir a Pedro y a sus hermanos que Jess va delante de ellos a Galilea. Pero las mujeres estn perdidas con las palabras, as que no dijeron nada a nadie porque tenan miedo. Contrario a la opinin de los eruditos que plantean en esta escena el completo fracaso del discipulado, aun en las mujeres, Graham plantea que Marcos ha parado de cabeza la oposicin binaria palabra/silencio, mente/cuerpo, hombre/mujer. Cuando los discpulos han hablado, han hablado insensateces. El silencio de las mujeres convierte la narrativa en un ciclo. La ausencia de Jess slo es posible a travs de unas trazas en la historia en Galilea. Marcos ha mostrado con esta ltima accin que no hay presencia fundacional, lo que hay es ausencia y trazas de la presencia. El mismo Derrida ha escrito varios trabajos sobre la Biblia. Uno de ellos fue sobre el libro de Apocalipsis. En el libro de Apocalipsis, el significado siempre es diferido. Esto es a pesar del lenguaje apocalptico con su seguridad y certeza sobre el fin inminente. El Apocalipsis muestra este diferimiento del significado a travs de varias tcnicas. Por un lado, el mensaje es mediado desde Dios, a travs de Jess, su ngel, a los ngeles de las siete iglesias, y finalmente a Juan. Los mecanismos de la revelacin pueden ser visiones, audiciones o la lectura de un texto (Rev 5.1). El libro cierra con unas palabras clave para toda su lectura y de cualquier literatura:

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No cierres las palabras de este libro. Con esto se plantea que las palabras de este libro estn abiertas a distintas posibilidades de significado (Davis 426). El postestructuralismo se ha reflejado en los estudios bblicos en la teora de la recepcin (reader response). Esta teora lo que ha hecho es cambiar el foco de la interpretacin del texto o su estructura al lector o lectora en su localizacin (Vea captulo 17 sobre teora de la recepcin).

Preguntas medulares
Qu fisuras encontramos en un texto que hacen que el texto est bifurcado contra s mismo? Qu conceptos dentro del anlisis gramatical se resisten a un cierre del significado e insisten en la indeterminacin? Qu conceptos en las estructuras binarias dominan la creacin del significado? Qu pasara con el significado si subvertimos la jerarqua en la oposicin binaria? Dnde encontramos aporas en la estructura y sistemas del discurso? Cmo el lenguaje participa en una agenda a favor o en contra de los poderes sociales y polticos y culturales constituidos? Si deconstruimos el discurso, qu voces fueron suprimidas, silenciadas, marginadas?

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La tarea pastoral y el postestructuralismo

Para la tarea pastoral, el postestructuralismo nos plantea la naturaleza indeterminada radical de los textos. Los textos no tienen un significado final. El significado es una construccin que hacemos desde nuestra localizacin y valores sociales y culturales. Por lo tanto, el postestructuralismo nos invita a hacer nuestras lecturas conscientes de que sta es una de las posibles lecturas del texto. Por otro lado, tanto el texto como el lector o lectora leen el texto dentro de una situacin de poder social, poltico y cultural. El ver la funcin de poder del texto para forzar una estructura social nos ayuda a comprender el texto como un instrumento ideolgico. El texto representaba una voz que quiso ser hegemnica en el cristianismo primitivo y posiblemente suprimi otras voces. Una tarea para un drama de funciones sera reconstruir la voz de esas voces reprimidas en el cristianismo primitivo y entrar en un debate entre el texto y esas voces. Es posible que esas voces representen posiciones sensatas y ms representativas de los derechos humanos que el texto cannico. Entonces podemos ver cmo el texto se convirti en un texto de terror y cmo se suprimi una voz libertaria en el cristianismo primitivo. Un ejemplo de esto es el trabajo de Elizabeth Clarck Wire sobre 1 Corintios y las mujeres profetisas en Corinto. Las mujeres de la elite asumieron papeles de liderato y se emanciparon de los hombres. San Pablo les escribe la carta para negociar con ellas y devolverlas a las funciones aceptables dentro del patriarcado. Lo mismo podramos decir de los judeocristianos en debate con San Pablo en Glatas. Posiblemente ellos representaban la defensa de la cultura juda de cara al peligro de la prdida de la cultura ante este tipo de judasmo sin Torah y sin circuncisin y sin

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sistema de pureza. Libros como Mateo, Santiago, Judas y los textos de los ebionitas representan la voz reprimida por la comunidad cannica. El otro lado de esta discusin sobre el poder es nuestro uso hermenutico. Nuestra interpretacin nunca es ingenua. Siempre estamos dirimiendo asuntos de poder o de oposicin al poder a travs de nuestras lecturas e interpretaciones. As que una lectura postestructuralista nos ayudar a ver las relaciones retricas y lgicas de los discursos que articulan una posicin sobre el poder. Tener la capacidad de entender el tejido de relaciones de poder en un discurso nos ayuda a discernir las agendas detrs del discurso. Para un lector o lectora pastoral, esto le llevar a aprender a discernir los espritus. Discernir los espritus es notar qu intereses y agendas hay detrs de un discurso. Una lectura deconstruccionista nos llevar a una hermenutica de la sospecha permanente. Slo la praxis de vida y los derechos humanos nos permitirn apoyar o cuestionar los discursos, incluyendo los discursos basados en la Biblia porque, como Mike Bal plantea, el libro ms peligroso de todos es la Biblia porque nos da permiso para matar.

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Captulo 16 ANLISIS FEMINISTA El anlisis feminista de los textos bblicos tiene su origen en la conciencia de las mujeres y otros grupos marginados a partir del contexto de opresin contra la mujer debido a su gnero. Esta exclusin de la mujer es parte de una construccin social donde el poder y los privilegios se han localizado asimtricamente a favor de los hombres en discrimen contra las mujeres. Las mujeres han sido subordinadas por un sistema poltico, econmico y cultural que les ha negado su completa humanidad. Este proceso de negacin de la completa humanidad de la mujer ha sido legitimado con una ideologa: el patriarcado. Una lectura feminista intenta criticar las estructuras opresivas del patriarcado, tanto en el texto como en los lectores y lectoras en este otro lado del horizonte. El objetivo de una lectura feminista es colaborar en la construccin de una humanidad donde la igualdad de los gneros sea posible y donde las relaciones de opresin de gnero puedan ser superadas en una sociedad renovada y reconciliada (Tolbert 113-126). Una lectura feminista de los textos es aquella que toma en serio la realidad de que los textos bblicos tienen su raz en sociedades patriarcales y, por lo tanto, articulan una visin del mundo desde la ptica del patriarcado. Por lo tanto, una lectura feminista intenta desenmascarar las voces androcntricas del texto y de cada generacin de intrpretes del texto. Una lectura feminista intenta rescatar la voz social, poltica, cultural, econmica y en todas las dimensiones de la vida de las mujeres; voz que generalmente ha sido suprimida en los textos y especficamente subordinada a los intereses del patriarcado. El anlisis feminista nota que el texto est fundamentalmente dividido contra s mismo. Por lo tanto, esa lectura va a buscar aquellos lugares donde el texto cuestiona el patriarcado. Es una lucha contra esas voces en el

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texto que funcionan como adversarias de la justicia en las relaciones de gnero, con otras voces en el texto que funcionan como amigas y aliadas de la liberacin humana. Carmen Bernab resume el problema de los lectores y lectoras en este lado del horizonte hermenutico: La Biblia ha sido experimentada por las mujeres como un instrumento de sumisin, usado contra ellas por el sistema socio-cultural patriarcal, pero tambin han encontrado ellas, en esa misma Biblia, luz y autoridad para continuar su esfuerzo contra este mismo patriarcado y sus mltiples manifestaciones (Bernab 28). Pautas hermenuticas feministas Qu criterios hermenuticos utilizaremos para poder superar esta bifurcacin en dos voces opuestas en las Escrituras? La hermenutica feminista ha articulado una serie de pautas hermenuticas para poder hacer una relectura del texto con la cual se pueda superar la ideologa patriarcal del texto y de los lectores y lectoras. Una primera pauta hermenutica es lo que conocemos como una hermenutica de la sospecha. Una hermenutica de la sospecha anota que el texto bblico se configur en un sociedad esencialmente patriarcal. Esto no justifica las voces patriarcales, pero explica la inclinacin androcntrica de la Biblia. El texto generalmente reproduce su mundo patriarcal y a su vez intenta reproducir en sus lectores y lectoras un mundo de privilegios para los varones y de opresin para las mujeres. Hoy da, sin embargo, sabemos que esta ideologa patriarcal ha alienado la mitad de la humanidad con consecuencias funestas. Conocer que el texto bblico se escribi en un mundo patriarcal implica reconocer que el texto est situado histrica, social y culturalmente. Los lectores y lectoras tambin estamos situados en un mundo que cada da est ms consciente de la opresin del patriarcado y la necesidad de una comunidad de iguales entre 441

los hombres y las mujeres. Darnos cuenta de la naturaleza patriarcal del texto implica denunciar y desenmascarar las interpretaciones sexistas y androcntricas de los mismos. Una lectura feminista de la Biblia es una estrategia poltica y hermenutica de lectura bblica. Esta lectura parte de una crtica contra el discurso que privilegia un gnero (los hombres) sobre el otro gnero (las mujeres). Desde los orgenes del patriarcado y hasta nuestro tiempo la sociedad humana ha construido una ideologa para legitimar el poder y los privilegios de los hombres y la subordinacin y exclusin de las mujeres. Por lo tanto, una lectura feminista intentar desenmascarar este orden de poder ideolgico en las relaciones de gnero. Esto implica que una lectura feminista del texto bblico sealar la relacin del texto con el patriarcado. El texto no es neutral con respecto al discurso sobre el gnero. El texto es hijo de una sociedad patriarcal y, como tal, tiene una voz hegemnica que privilegia y legitima el patriarcado. El texto hace esto de varias formas. Primeramente explica la subordinacin de la mujer a raz de la desobediencia original (Gn 23)67. Un segundo elemento que utiliza para la subordinacin de la mujer es usar la voz de Dios como el ltimo valor legitimador del patriarcado. As que una parte significativa del texto est constituida por textos de terror contra la mujer. En la agenda de legitimar el patriarcado, el texto en muchas ocasiones margina, convierte en objeto sexual y demoniza a las mujeres. Ejemplos de la marginacin de la mujer y de la naturaleza androcntrica del texto bblico abundan. Por ejemplo, en la Biblia hebrea se mencionan 1,426 nombres. De estos, slo 111 son nombres femeninos. Los autores bblicos
67 Phyllis Trible ha hecho una relectura de Gnesis 1, 2 y 3 mucho menos patriarcal. La imagen de Dios es masculina y femenina. El ser humano original era un andrgino. Los gneros fueron una divisin del ser andrgino en dos, lo que constituy al hombre y la mujer. El concepto ayuda idnea no implica subordinacin porque es una descripcin para Dios en otros textos. En efecto, la mujer en la narrativa toma la iniciativa y el liderato en la accin en Gn. 3. Mieke Bal plantea que Eva no cometi el pecado original en Gn. 3, sino que opt por la realidad de la vida en el mundo. As que Eva es la madre de la historia y el carcter humano. Vea a Fewell y a Trible para una discusin detallada de los relatos de Gnesis 23.

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escriben desde una ptica de un narrador masculino, por lo cual la mayora absoluta, sino todos, son hombres. Los textos narran la historia pblica esencialmente. Pero en una sociedad patriarcal el mundo pblico es de los hombres. Un tercer elemento consiste en que el problema se complica cuando se reconoce que las comunidades interpretativas tambin han avalado el patriarcado. Por lo tanto, la lectura del texto ha ratificado la visin hegemnica y patriarcal del texto. Una segunda pauta hermenutica es la recuperacin de los textos contrarios a la voz patriarcal. Ya hemos planteado que el texto est dividido contra s mismo. Esta segunda

estrategia de lectura reconoce que hay una voz liberadora a favor de las mujeres y otros marginados en la Biblia que hace falta recuperar y afirmar para poner en desbalance la voz patriarcal. Estas otras voces sostienen visiones igualitarias a favor de las mujeres, presentan imgenes femeninas de Dios y resisten las voces patriarcales. Estas voces nos muestran a mujeres en posiciones de liderato, nos dejan or la voz de las mujeres, resisten el patriarcado y articulan un testimonio humanizador a favor de las mujeres. Estas son voces de esperanza para las mujeres y para toda persona oprimida que busca una palabra de vida en el texto. La voz hegemnica del texto es patriarcal, pero hay voces dentro del texto que cuestionan el patriarcado y la marginacin de la mujer y de los dems oprimidos. Por lo tanto, el texto tiene la semilla de la liberacin, tanto del texto mismo como a favor de la liberacin de las relaciones de gnero y otras relaciones sociales en las que se experimenta opresin. El texto tiene un potencial liberador dentro de la hegemona del patriarcado. Una lectura feminista de cualquier texto de la sociedad patriarcal tiene la opcin de romper con estos textos o deconstruirlos. Ambas alternativas se han dado dentro del feminismo en su vertiente bblica. Para aquellas personas que aprecian la Biblia

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a pesar de sus verrugas y arrugas, el camino hermenutico es hacer una relectura o contralectura al texto patriarcal. Este tipo de hermenutica intenta deconstruir los valores patriarcales del texto con nuevos valores de solidaridad humana. Un tercer criterio hermenutico ser el de la recreacin imaginativa. Una recreacin imaginativa tiene su ventaja al reimaginar la voz femenina que el texto ha silenciado. Se trata de guardar vivo el recuerdo y la memoria de las mujeres bblicas: aunque los textos bblicos patriarcales hayan tratado de hacerlas desaparecer... (Bernab, 33). La Biblia est llena de seales de mujeres en el liderato que se soslayan y de imgenes femeninas de la deidad. Una lectura feminista tomar esas lecturas soslayadas en el texto o en la interpretacin y las recrear para que los lectores y las lectoras puedan escuchar las voces silenciadas en el texto. Este paso intenta situar los textos en una historia imaginativa donde podamos hacer visible a las mujeres que fueron hechas invisibles y silentes por el texto. Este tipo de nueva historiografa intentar deconstruir las instituciones que facilitaban la invisibilidad de las mujeres, como los cdigos de la familia (Ef 5.21ss), los relatos del imaginario mtico que legitimaban la subordinacin de la mujer, como por ejemplo la subordinacin de las mujeres a causa de los ngeles (1 Cor 11.13). Un detalle importante en este tipo de hermenutica es recuperar los espacios narrativos donde las mujeres eran protagonistas o donde se denunciaban instancias de opresin que puedan servir como un paradigma humanizador en las historias bblicas. Otro paso que daremos en esta relectura imaginativa ser sospechar que los textos patriarcales son testigos de una situacin donde las mujeres tenan prcticas de mayor igualitarismo y que estos textos eran las voces que queran reprimir esta prctica social de las mujeres. Por lo tanto, cuando los discpulos de Pablo intentan subordinar a las mujeres con los 444

cdigos de la casa (Ef 5; Col 3, etc.), tendremos la sospecha de que las mujeres estaban actuando de una manera distinta a estos textos. En efecto, estos textos intentaban repatriarcalizar las comunidades paulinas en situaciones donde la prctica social apuntaba ms bien a la conducta que se quera reprimir68. As mismo, cuando las epstolas pastorales intentan silenciar a las mujeres en las comunidades paulinas, lo hacen de cara a otro tipo de paulinismo como el que encontramos en Los Hechos de Pablo y Tecla donde las mujeres son protagonistas dentro de la comunidad. Una cuarta pauta es una hermenutica de evaluacin tica y teolgica. No podemos leer los textos meramente de forma confesional o literaria. Tampoco podemos describir la situacin histrica sin que evaluemos ticamente la asimetra en la relacin de los gneros presentada en los relatos bblicos. La evaluacin tica y teolgica es especialmente valiosa para nuestra relectura hermenutica en este otro horizonte en que el texto es reledo en nuestro contexto, donde los derechos humanos de la mujer han sido articulados. Debemos sealar que esta relectura tica que le haremos a la Biblia establecer un canon dentro del canon. Esto significa que cualquier texto que margina a cualquier ser humano y, en este caso a las mujeres, ser cuestionado en su autoridad. Los principios de la Biblia se usarn contra los pasajes bblicos que construyen un imaginario y una sociedad patriarcal69. Esto significa que no daremos la misma validez a todos los pasajes bblicos. Los pasajes bblicos que representen voces igualitarias y paradigmas de justicia en la relacin de los gneros tendrn prioridad como clave para la lectura

68 Schssler Fiorenza 1989, 68-92, plantea que una reconstruccin feminista de los textos no puede tomar los textos en su valor patriarcal (face value) explcito, sino que debe presuponer que lo que estaba sucediendo era posiblemente contrario a lo que estos textos contra la mujer estipulan. 69 En otro ensayo de Fiorenza, plantea que una interpretacin bblica feminista debe, por lo tanto, relegar la autoridad escritural de textos patriarcales y explorar cmo se usa la Biblia como un arma contra las mujeres en nuestra lucha por la liberacin (Fiorenza 1985, 129, traduccin ma).

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del texto. Los otros textos de terror sern criticados desde nuestra ptica de derechos humanos y no tendrn valor hegemnico para nuestra fe y prctica. As que, cuando San Pablo ordena silenciar a las mujeres (1 Co 14.32), nosotros responderemos con las otras mujeres que tenan voz y funciones privilegiadas para los hombres, como Marta y Mara (Lc 10; Jn 11) y otras mujeres aun en las comunidades paulinas que ste tuvo que aceptar en su autonoma y liderato (Ro 16.1,7; Fil 4.2). Dentro de esta evaluacin tica propondremos una hermenutica que es la recuperacin de la tradicin proftica dentro del texto en la cual el pensamiento bblico se critica a s mismo y renueva su visin de la palabra de Dios frente a las deformaciones que lo adulteran (Bernab 24). La Reforma Protestante nos ense a discrepar de la letra de la Escritura en nombre del Evangelio (Morgan 143). Esto significa que articulamos una hermenutica de la relatividad de los relatos bblicos. Aunque creemos que en la Biblia podemos encontrar el testimonio de la palabra de Dios, no afirmamos que todos los pasajes subrayan la revelacin. Los pasajes patriarcales y otros textos opresivos hay que medirlos contra la palabra proftica, el Evangelio y el Espritu para poder desenmascarar la letra que mata y la palabra que es vida eterna. Esto significa que a cualquier texto que sirva para legitimar la opresin contra las mujeres o contra cualquier ser humano no se le reconocer autoridad. Nunca podrn tener valor de revelacin aquellos textos o tradiciones que sean opresivos para las mujeres (o cualquier otra persona). Si se proclaman como palabra de Dios textos opresivos, se est proclamando a Dios como un Dios de opresin y deshumanizacin. Slo se pueden proclamar como palabra de Dios aquellos textos y tradiciones que intenten acabar con las relaciones de dominio y explotacin. Lo contrario seran una blasfemia y utilizar el nombre de Dios en vano (Bernab 28-29). Nancy Cardoso Pereira lo

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plantea de una forma similar. Cardoso Pereira le llama a este proceso el cuestionamiento de la autoridad bblica. En este caso, los textos de terror no se leen como normativos, sino

circunstanciales al contexto ideolgico del patriarcado. Un texto patriarcal que justifique la discriminacin de la mujer no pueden [sic] ser normativo porque es contrario al espritu liberador del evangelio (Cardoso 9). Un quinto criterio es lo que Ivone Gebara llama las variaciones imaginativas del ego (Gebara 32). Gebara utiliza la teora de P. Ricouer como premisa para esta pauta hermenutica. Quiere sealar la autonoma que tiene el texto en este otro lado con los nuevos lectores y lectoras. El texto trasciende siempre sus condicionamientos iniciales, abrindose a una serie de lecturas que se encuentran... as pues, un texto no descubre nunca de manera clara sus intenciones ocultas; escapa siempre a los intentos de absolutizar su interpretacin, como si fuese la nica y la ltima posibilidad de explicar su sentido (Gebara 28). Dicho en otras palabras, el texto tiene posibilidades de nuevos significados en el encuentro con los lectores y las lectoras en este otro lado del horizonte. El punto esencial es que el texto trasciende sus propias condiciones psico-sociolgicas de produccin, abrindose a una serie ilimitada de lecturas (Gebara 31). Un sexto criterio debe ser lo que Ada Mara Isasi Daz llama nuestro proyecto histrico. Los lectores y las lectoras nos acercamos al texto con una visin de cmo deben ser las relaciones sociales, cmo deben ser las relaciones de gneros y cmo debera ser la convivencia humana en el mundo y en la historia. Esa visin de mundo es lo que llamamos reinado de Dios. El reinado de Dios nos exige que desde ahora tengamos un estilo de vida comunitario donde haya comunin entre los seres humanos. Mara Pilar Aquino lo aclara con las siguientes palabras: Nuestra contribucin no puede ser otra sino la del establecimiento de nuevos modelos 447

culturales con capacidad para sostener la integridad de la vida, la dignidad humana, una mayor calidad de vida para toda persona y el bienestar de la creacin (Aquino 68). Esta visin de nuestro proyecto histrico nos servir de crisol para leer, interpretar y proclamar el texto. Nancy Cardoso Pereira ha presentado algunas pautas hermenuticas que nos parecen vitales para una lectura feminista desde la perspectiva latinoamericana. Aade una sptima pauta hermenutica: el cuerpo. Cardoso Pereira utiliza esta metfora del cuerpo heursticamente. El cuerpo se refiere en este caso al cuerpo donde se hace concreta la estructura social sobre el gnero, pero tambin utiliza esta metfora para referirse al texto bblico. El cuerpo ha sido el mayor espacio de opresin y apropiacin de la mujer: violacin, agresin, negacin, abuso, manipulacin, idealizacin as como tambin lo han sido otros grupos: indgenas, negros (Cardoso 5). Plantea que el cuerpo se refiere tanto al cuerpo humano como al cuerpo del texto bblico. El cuerpo como criterio hermenutico, ofrece alternativas de lecturas nuevas que invitan a vivir nuevas relaciones entre mujeres y hombres: en la teologa, en las iglesias, en la casa, en la cama, en la vida (Cardoso 6). Cardoso presenta una octava pauta hermenutica: la cotidianidad. Al igual que la vida, los textos tambin presentan y son productos de las relaciones cotidianas marcadas por mecanismos de dominacin: de un sexo sobre otro, de una clase sobre otra, de una etnia sobre otra, de una generacin sobre otra (Cardoso 7). Lo vital de este planteamiento es que para Cardoso Pereira, todas estas categoras de relaciones sociales se deben trabajar juntas en una relectura del texto.

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Cardoso aade un noveno criterio: la deconstruccin y reconstruccin. Entiende Cardoso Pereira que las relaciones de gnero que hay en la cotidianidad y en el texto son una construccin social que puede demolerse y construirse sobre otras bases y criterios (Cardoso 7). Este proceso de deconstruccin y reconstruccin del texto tiene el objetivo de humanizar el texto, especialmente los textos de terror. Reconstruir el texto es volverlo liberador, procurando mantener alternativas de interpretacin que inviabilicen cualquier tentativa de control del texto y su mensaje (Cardoso 8). Historia de la investigacin La conciencia de la lucha de las mujeres es tan larga como el proceso de subordinacin de stas. Siempre hubo voces que articularon una visin igualitaria de los gneros. En efecto, las voces patriarcales en los textos no son otra cosa que un intento de afirmar una construccin social opresiva que trata de reprimir toda voz disidente. El intento de reprimir voces igualitarias que difieren en trminos del discurso o en trminos de la prctica seala la existencia de esas voces libertarias a favor de cada grupo oprimido. Tanto en la Biblia como en la historia de la interpretacin hay evidencia de esa lucha entre una voz libertaria y una voz opresiva. As, ms o menos en el mismo perodo histrico, el Evangelio de Juan le asigna un gran papel a las mujeres en su discurso (Jn 4, 11, 20), mientras que las Epstolas Pastorales tratan de patriarcalizar la comunidad de fe (1 Tim 2.9 ss). En la historia de la Iglesia ha sucedido lo mismo. A la misma vez que los textos gnsticos, Montano y el autor de Los hechos de Pablo y Tecla, presentan mujeres en papeles protagnicos que cuestionan el patriarcado con su palabra y su accin, el

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Evangelio de Toms alega que las mujeres sern salvas slo despus de que sean transformadas en hombres70. La historia de la iglesia tiene sus voces femeninas disidentes frente al patriarcado. Esta disidencia en muchas ocasiones fue un tipo de resistencia encubierta de mujeres que parecan afirmar los textos de terror contra la mujer desde una perspectiva ideolgica, pero su prctica iba en contra del grano patriarcal. Carmia Navia Velasco hace un repaso de estas voces en la tradicin de la iglesia (Velasco 87-99). Menciona entre otras mujeres a Marcela, la discpula de san Jernimo. Marcela inaugur en el ao 382 d. C. una escuela de interpretacin bblica. san Jernimo, en una carta a Marcela, indica que ella lo somete a tortura y lo obliga a revolver las Escrituras. Le llama mi directora. Indica que Marcela era tan competente en los estudios bblicos que hasta a sacerdotes u obispos... la consultaban sobre textos oscuros o ambiguos (Velasco 92). Dos de sus discpulas, Paula y Eustaquia, le escriben anotando la opinin de que ellas violaban el orden patriarcal eclesistico. Explicaban que esto era as debido al amor a la Escritura: ...no seguimos el orden de las Escrituras, sino que nuestro discurso embrollado va tomando de ac y de all, lo que el azar nos pone delante. Pero ya al comienzo, hemos sentado que el amor no guarda orden y la impaciencia no sabe de medida... (92). Velasco menciona a Cristina de Pizn e Isabel de Villena como otras mujeres que hicieron una lectura del texto contraria al orden patriarcal. Cristina de Pizn escribi en 1405 una obra titulada La ciudad de las damas. Esta ciudad ficticia es una utopa para las mujeres. A esta ciudad se invita a las mujeres bblicas, las mujeres legendarias y las mujeres histricas. Isabel de Villena en el siglo 15 hace una lectura mstica de las Escrituras. En su obra, La vida de Cristo,
El ltimo dicho del Evangelio de Toms dice as: 114. Simn Pedro le dijo: Mara debe marcharse de entre nosotros, porque las mujeres no son dignas de la vida. Dijo Jess: Mira, yo la traer y la har varn. Ella ser espritu viviente, similar a vosotros los varones. Porque cualquier mujer que se haga varn, entrar en el Reino de los cielos.
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responde contra una obra misognica afirmando las mujeres que acompaaron a Jess en su ministerio. Mara Magdalena es presentada no como una pecadora, conforme a la tradicin patriarcal de la iglesia, sino como una amiga y discpula de Jess que recibe prominencia. Villena pone en boca de Jess el siguiente discurso sobre la Magdalena: Quin pensis, discpulos, que es sta de quien habis murmurado: Una caa agitada por el viento? No..., por el contrario, os digo que es tan firme y constante que nunca se olvidar... Por su larga y virtuosa perseverancia de amor, merecer que yo, despus de mi resurreccin, me comunique con ella antes que a vosotros; y por ella tendris noticias de m: por consiguiente amadla y reverenciarla, y no murmuris de ella: pues yo soy su abogado y defensor; callando ella yo hablar de su parte... (96). En nuestra Amrica Latina la pionera del feminismo desde una perspectiva teolgica fue Sor Juana Ins de la Cruz (1651-1694). En su Respuesta de la poetisa a la muy ilustre Sor Filotea de la Cruz nos da un atisbo de una voz que cuestiona el patriarcado y que exhibe una pasin por los conocimientos y el saber que el patriarcado eclesistico quera restringir para los hombres. Plantea Sor Juana Ins de la Cruz que ella era hija de un San Jernimo y de una Santa Paula. Recuerde que San Jernimo era el traductor del texto bblico al latn, y Santa Paula era una de las discpulas de Marcela. Sor Juana Ins argumenta que el estudio de la teologa y de la Escritura requiere rigor analtico: Con esto prosegu, dirigiendo siempre, como he dicho, los pasos de mi estudio a la cumbre de la Sagrada Teologa; parecindome preciso, para llegar a ella, subir por los escalones de las ciencias y artes humanas; porque cmo entender el estilo de la Reina de las Ciencias quien aun no sabe el de las ancilas? Cmo sin Lgica sabra yo los mtodos generales y particulares con que est escrita la Sagrada Escritura? Cmo sin Retrica entendera sus figuras, tropos y locuciones? Cmo sin Fsica, tantas cuestiones naturales de las naturalezas de los 451

animales de los sacrificios, donde se simbolizan tantas cosas ya declaradas, y otras muchas que hay? Cmo si el sanar Sal al sonido del arpa de David fue virtud y fuerza natural de la msica, o sobrenatural que Dios quiso poner en David? Cmo sin Aritmtica se podrn entender tantos cmputos de aos, de das, de meses, de horas, de hebdmadas tan misteriosas como las de Daniel, y otras para cuya inteligencia es necesario saber las naturalezas, concordancias y propiedades de los nmeros? Cmo sin Geometra se podrn medir el Arca Santa del Testamento y la Ciudad Santa de Jerusaln, cuyas misteriosas mensuras hacen un cubo con todas sus dimensiones, y aquel repartimiento proporcional de todas sus partes tan maravilloso? Cmo sin Arquitectura, el gran Templo de Salomn, donde fue el mismo Dios el artfice que dio la disposicin y la traza, y el Sabio Rey slo fue sobrestante que la ejecut; donde no haba basa sin misterio, columna sin smbolo, cornisa sin alusin, arquitrabe sin significado; y as de otras sus partes, sin que el ms mnimo filete estuviese slo por el servicio y complemento del Arte, sino simbolizando cosas mayores? Cmo sin grande conocimiento de reglas y partes de que consta la Historia se entendern los libros historiales? Aquellas recapitulaciones en que muchas veces se pospone en la narracin lo que en el hecho sucedi primero. Cmo sin grande noticia de ambos Derechos podrn entenderse los libros legales? Cmo sin grande erudicin tantas cosas de historias profanas, de que hace mencin la Sagrada Escritura; tantas costumbres de gentiles, tantos ritos, tantas maneras de hablar? Cmo sin muchas reglas y leccin de Santos Padres se podr entender la oscura locucin de los Profetas? Pues sin ser muy perito en la Msica, cmo se entendern aquellas proporciones musicales y sus primores que hay en tantos lugares, especialmente en aquellas peticiones que hizo a Dios Abraham, por las Ciudades, de que si perdonara habiendo cincuenta justos, y de este nmero baj a cuarenta y cinco, que es sesquinona y es como de mi a re; de aqu a cuarenta, que es sesquioctava y es como de re a mi; de aqu a treinta, que es sesquitercia, que es la del diatesarn; de aqu a veinte, que es la proporcin sesquiltera, que es la del diapente; de aqu a diez, que es la dupla, que es el diapasn; y como no hay ms proporciones armnicas no pas de ah? Pues cmo se podr entender esto sin Msica? All en el Libro de Job le dice Dios: Numquid coniungere valebis micantes stellas Pleiadas, aut gyrum Arcturi poteris dissipare? Numquid producis Luciferum in tempore suo, et Vesperum super filios terrae consurgere facis?, cuyos trminos, sin noticia de Astrologa, ser imposible entender. Y no slo estas nobles ciencias; pero no hay arte mecnica que no se mencione. Y en fin, cmo el Libro que comprende todos los libros, y la Ciencia en que se incluyen todas las ciencias, para cuya inteligencia todas sirven; y despus de saberlas todas (que ya se ve que no es fcil, ni aun posible) pide otra circunstancia ms que todo lo dicho, que es una continua oracin y pureza de vida, para impetrar de Dios aquella purgacin de nimo e iluminacin de mente que es menester para la inteligencia de cosas tan altas; y si esto falta, nada sirve de lo dems. Este pasaje de Sor Filotea nos presenta el tipo de discusin exegtica que en gran medida estamos tratando de abordar en este libro. Sor Juana se nos anticip en las preguntas exegticas 452

que han requerido abordar los mtodos exegticos desarrollados por la modernidad y la postmodernidad. Claro que el valor de Sor Juana fue reclamar para ella como mujer el derecho fundamental a conocer sin que el patriarcado eclesial se lo impidiera ni a ella ni a ninguna otra persona. Un detalle significativo en esta carta a Sor Filotea es la discusin sobre 1 Cor 14, 34. Sor Juana plantea que este pasaje hay que leerlo junto con los pasajes de las ancianas que son maestras del bien en Tito (2, 3). Con esto Sor Juana argumenta desde una conciencia de que el texto est dividido contra s mismo. En este caso, el San Pablo cannico no olvide que para Sor Juana las cartas pastorales eran cartas autnticas de San Pablotiene dos voces que requieren discernimiento y decisin hermenutica. Sor Juana argumenta a favor de esta segunda voz sobre las mujeres que son maestras del bien: Oh cuntos daos se excusaran en nuestra repblica si las ancianas fueran doctas como Leta, y que supieran ensear como manda San Pablo y mi Padre San Jernimo! Un segundo argumento de Sor Juana es de situar y relativizar el texto en su contexto histrico, social y cultural. Plantea que para entender el texto es necesario comprender su contexto: No hay duda de que para inteligencia de muchos lugares es menester mucha historia, costumbres, ceremonias, proverbios y aun maneras de hablar de aquellos tiempos en que se escribieron, para saber sobre qu caen y a qu aluden algunas locuciones de las divinas letras (itlicas aadidas). Con esto intenta deconstruir el mandato paulino cannico que silenciaba a las mujeres. En el siglo 19, de cara a la encclica de Len XIII, Arcanun (1880), Livia Bianchetti escribe el manual Los deberes de la mujer catlica. Bianchetti asume la ideologa patriarcal en el discurso. La praxis sin embargo es ambigua. As, afirma el derecho a las mujeres a educarse en niveles superiores. Adems afirma el derecho de las mujeres a tener acceso directo al texto bblico. Usa como ejemplo a Santa Paula, otra discpula de San Jernimo, y alega que esta quiso... aprender el hebreo y lleg a poseerlo de tal modo, que cantaba en este idioma los salmos y los hablaba sin ayuda del latn. (98).

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En el siglo 19 fue la lucha por la emancipacin de los esclavos y su plena participacin en la sociedad lo que trajo a colacin que la condicin de las mujeres era similar a la de los esclavos. Las mujeres que participaron en la discusin y prctica de la emancipacin de los esclavos comenzaron a tomar conciencia de su propia subordinacin social. Esto dio inicio a la lucha por el sufragio femenino y a la toma de conciencia de la opresin de las mujeres por su gnero. De acuerdo con Beach, las mujeres dejaron bien en claro la conexin entre la abolicin de la esclavitud y la necesidad de contar con derechos para la mujer (Beach 115-145, traduccin ma). Como parte de todo ese proceso de toma de conciencia de la opresin y la necesidad de transformacin social, la Biblia fue puesta bajo la mirilla crtica de las mujeres protofeministas. Entre 1830 y 1840 Sarah Grimke, una conferenciante antiesclavista, seal que la interpretacin bblica prejuiciada a favor de los hombres era una conspiracin orquestada contra las mujeres. En 1837 Grimke apunt a la necesidad de formar mujeres en asuntos de erudicin teolgica. En la dcada de 1840, Antoinette Brown incursion en una lectura de las cartas paulinas desde la perspectiva de la mujer. En 1853 aleg que haba que hacer una diferencia entre los elementos esenciales del evangelio y las coyunturas culturales especficas. Aleg que las restricciones contra las mujeres en el corpus paulino tena que ver con el contexto cultural, pero que el evangelio paulino tena un principio ms profundo, en Cristo Jess no hay varn ni mujer (Gal 3.28ss) (Zikmund 21-29). En 1890, Frances Willard seal: Necesitamos mujeres comentaristas que saquen hacia afuera el lado de las mujeres del libro [la Biblia]. Willard anhelaba mujeres con talento lingstico... que hicieran una especialidad del hebreo y del Nuevo Testamento en el inters de su 454

gnero (Newson y Ringe xiii, traduccin ma). En 1895, Elizabeth Cady Stanton y un grupo de veinte colaboradoras publicaron La Biblia de las mujeres. Enfocaron en los pasajes donde las mujeres eran protagonistas y donde las mujeres estaban extraamente ausentes y comentaron estos pasajes. En esta obra, las autoras atacaban los prejuicios masculinos y aun el texto mismo como misognico. Elizabeth Cady Staton planteaba ya a finales del siglo 19 que la Biblia no era un libro neutral, sino un arma poltica contra la lucha de las mujeres por su liberacin. Adems, planteaba que el problema con la Biblia era que tena la impronta de las sociedades patriarcales (Schssler Fiorenza 1989, 7). La obra de Cady Staton fue muy controversial. Afirmaba ella que haba tres razones para hacer una interpretacin feminista de la Biblia: (1) La Biblia se ha usado para subordinar a las mujeres e impedir su emancipacin; (2) La Biblia tiene una autoridad numinosa sobre las mujeres; (3) La Biblia tiene una gran impacto sobre la vida de las mujeres (Schssler Fiorenza 1989, 11). A pesar de que Cady Staton vea una gran voz patriarcal en la Biblia, entenda que haba muchos principios ticos que tenan validez para nuestro tiempo. As que Cady Staton asumi una posicin intermedia. No aceptaba completamente la Biblia ni la rechazaba totalmente. Cady Staton planteaba las bases para una relectura de la Biblia con otros ojos: los de una sociedad donde hubiera justicia en las relaciones de gnero. El feminismo como herramienta de anlisis bblico ha surgido de la influencia de la crtica literaria y la filosofa feminista y del movimiento de liberacin femenina. La crtica literaria secular dio pie al feminismo literario en la lectura de la Biblia. Josephine Donavan

plante que a la crtica literaria, con su ptica en la esttica de los textos, se le haba olvidado la dimensin tica. Esto implicaba que la visin de los textos sobre la mujer se pasaba por alto. 455

Pero una lectura detallada de los textos de occidente dejaba ver los valores ideolgicos del patriarcado. Las mujeres buenas eran descritas como espirituales, virginales, inspiracionales y buenas. Las mujeres que no le convenan al patriarcado eran vistas como materiales, corporales, objetos sexuales, seductoras y malvadas (Donovan 266). Para Donavan, la literatura de Occidente que transmite estos valores funcionaba como propaganda del patriarcado. La crtica literaria francesa, representada por Cixous e Irigaray, ha hecho trabajos

significativos sobre el anlisis del gnero y la literatura (Sarup 109-128). Cixous ha cuestionado las bases del estructuralismo y su sealamiento sobre la estructura binaria. Para Cixous las estructuras binarias lo que hacen es enmascarar las oposiciones jerrquicas de la sociedad. Detrs de esas oposiciones binarias se encubre la legitimacin de la superioridad de los hombres sobre las mujeres. Esto lo vemos en los valores de las oposiciones: cultura/naturaleza, cabeza/corazn, forma/materia, hablar/escribir. Si continuramos la lista, encontraramos que hombre/mujer sera parte de esa lista de manera que la mujer fuera asociada por el lado inferior en esta lista. Para Cisoux, el patriarcado identifica a la mujer con estos valores inferiores como parte de su agenda para asegurar el poder de los hombres en la construccin social. Cisoux, por lo tanto, plantea que estas oposiciones binarias representan una ideologa androcntrica que legitima una jerarqua. Seal, adems, que todas las personas participan simultneamente de estas claves de gnero. Contra esta jerarqua binaria patriarcal, Cisoux propone la escritura femenina. La escritura femenina se origina de los impulsos preedipales del cuerpo. Estos impulsos rompen el orden simblico masculino. La escritura femenina permitir el recobro del cuerpo reprimido y confiscado de las mujeres.

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Luce Irigaray seal en su obra Speculum of the Other Women que el sistema establecido por los hombres no toma en cuenta a las mujeres ni los deseos de lo femenino. As, en la psicologa, Freud lo que hace es proyectar la visin de los hombres sobre las mujeres (falocentrismo) y de ese modo borra los elementos que distinguen la divisin de gneros entre las mujeres y los hombres. Freud define a las mujeres como aquellas que envidian el pene. Para Irigaray, Freud ha borrado a la mujer y la ha exilado ms all de su discurso centrado en lo masculino. Afirma Irigaray que las mujeres necesitan su propio sistema lingstico para articular su discurso. Las mujeres necesitan este lenguaje para poder construir su identidad y su subjetividad. Sospecha que el sistema patriarcal no puede ser subvertido con el lenguaje del mismo sistema porque el producto ser que las mujeres sern como los hombres. El asunto vital no es la lucha por los salarios y las condiciones de trabajo, sino por el imaginario cultural. El imaginario cultural ha producido un discurso que tiene al hombre como sujeto. Para que el status de las mujeres sea alterado de una manera profunda es necesaria la creacin de un sistema simblico femenino poderoso. La mujer en su cuerpo tiene esta posibilidad de un lenguaje alterno que subvierta las estructuras presentes. El proyecto de las mujeres es levantar un exceso disruptivo que deshaga las estructuras que mantienen la sujecin y la explotacin de lo femenino. Schssler Fiorenza trae a colacin una reaccin de Irigaray a su libro En memoria de ella. Schssler Fiorenza seala que Irigaray argumenta a favor de una imagen femenina-masculina de Dios. Slo en esa imagen donde la deidad es hecha una pareja hombre y mujer y no slo hombre es que se logra la igualdad en el imaginario cultural (Schssler Fiorenza 1992b, 129). Los estudios bblicos desde la perspectiva feminista han tomado auge en los ltimos treinta 457

aos. El movimiento de la liberacin de la mujer ha sido el contexto socio-retrico a travs del cual se ha desarrollado una lectura desde la perspectiva del gnero y de los derechos humanos de las mujeres. Dos posturas fundamentales se han dado en el dilogo hermenutico con las Escrituras. Un grupo de feministas ha sealado la Biblia como un libro contra la mujer. Ese grupo ha asumido un discurso feminista postcristiano. Otro grupo ha planteado que la Biblia, aunque es un libro con una ideologa patriarcal, est dividido contra s mismo. Ese grupo ha entrado en un dilogo hermenutico con la Biblia para interpretarla desde el horizonte de los derechos de la mujer y para deconstruir el discurso patriarcal. Una lista de trabajos feministas sobre la Biblia es infinita71. Varios trabajos valiosos han sido publicados. Letty M. Russell public en 1974 una obra titulada Human liberation in a feminist perspective- A theology. Esta obra asume una clave de teologa de liberacin como la clave para el discurso feminista. En 1983, Norman Gottwald edit una obra titulada The Bible and liberation: Political and social hermeneutics. Varios trabajos en esta obra en clave liberacionista son estudios sobre la mujer. Phillys Bird escribe un ensayo titulado Images of women in the Old Testament. Este trabajo hace una descripcin social de los papeles o funciones de las mujeres en la Biblia Hebrea. Carol L. Meyers presenta un trabajo de antropologa sobre cmo se patriarcaliz el antiguo Israel titulado The roots of restriction: Women in early Israel. En esta misma obra Elizabeth Schssler Fiorenza escribi un ensayo titulado You are not to be called father. En esta obra se seala la pluralidad de voces alrededor de la mujer en el cristianismo primitivo y cmo la voz patriarcal silenci las voces de las mujeres en el liderato de la iglesia primitiva. Este trabajo concluye con la tesis de que el movimiento de renovacin social de Jess rompi con las reglas del patriarcado y, por lo tanto, Jess tena mujeres discpulas y

71 Para un trabajo complementario sobre feminismo tanto en la Biblia Hebrea como en el Nuevo Testamento vea a Ann Loades, 105-119.

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enseaba contra la estratificacin social existente. Glatas 3.28 representa adecuadamente la etiologa del movimiento de Jess: no hay clases, no hay etnia, no hay gnero. Seala que la comunidad del discipulado disolvi las estructuras patriarcales de la cultura. Esta demanda a favor de la inclusividad, y de estructuras libres de dominacin en el movimiento de Jess, proveyeron la base teolgica para el reconocimiento de las mujeres como discpulas completas (Schssler Fiorenza 1983, 410, traduccin ma). En esta obra tambin se presenta un ensayo de Luise Schottroff titulado Women as followers of Jesus in New Testament times: An excercise in social-historical exegesis of the Bible. Este trabajo tambin es una arqueloga de las mujeres en el liderato del cristianismo primitivo. Como modelos de mujeres en el liderato, Schottroff presenta a Mara Magdalena y Prisca. Plantea que la presin social del patriarcado en el sistema romano forz a Pablo y a otros autores a patriarcalizar el cristianismo primitivo. En 1983, Mary Ann Tolbert edit una serie de ensayos sobre hermenutica feminista en la revista Semeia. En esta revista, Janice Capel Anderson relaciona la teora del Nuevo

Criticismo con el feminismo. Desde esta perspectiva hace un anlisis de gnero en el evangelio de Mateo y luego aplica la teora del autor implcito para sealar que el evangelio de Mateo construye su ideologa a travs de la relacin entre el narrador y el autor implcito. Pero una lectora juzgar la ideologa presentada por el autor implcito a travs de los personajes. En esta misma obra, Elizabeth Struthers Malbon aborda el evangelio de Marcos desde una perspectiva feminista y literaria. Seala que los personajes femeninos de Marcos son ambiguos, pero que en muchos casos son paralelos a las acciones y dichos de Jess. As la accin de la suegra de Pedro es similar a la accin de Jess, el servicio. La mujer con el flujo de sangre, la mujer sirofenicia, la viuda que dio su ofrenda en el templo, la mujer que verti el frasco de alabastro y las mujeres

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en la tumba presentan una imagen ambigua y compleja. La falibilidad de estas mujeres como personajes tiene el propsito de legitimar la falibilidad de las personas que compartan en la comunidad marcana. Otro trabajo significativo desde una ptica feminista en esta revista es el de Sharon Ringe sobre Lucas 9.28-36, el relato de la transfiguracin. Seala que el relato de la transfiguracin es un ejemplo de los prejuicios androcntricos del texto bblico. Todos los personajes son hombres, Jess, sus discpulos, Moiss y Elas. Jess es mostrado como el Hijo de Dios. Usando la metfora del xodo como parte del paradigma de la liberacin, plantea Ringe que el texto est, sin embargo, extraamente dividido contra s mismo. Por un lado, es un texto androcntrico; por otro lado anuncia el xodo de Jess en Jerusaln. Esta mencin Ringe la lee desde la perspectiva de la teologa de la liberacin. Debemos considerar, adems, el trabajo de William O. Walker , The theology of womans place and the paulinist tradition. Walker seala que la patriarcalizacin en el cristianismo primitivo fue un proceso tardo de cara al igualitarismo radical de las primeras generaciones. Inclusive afirma que los discpulos de Pablo hicieron una contralectura sobre asuntos de gnero en relacin con Pablo mismo, quien l alega que era parte de este igualitarismo radical72. En 1985 Letty Russell edit una serie de ensayos titulados Femenist interpretation of the Bible. En el rea de Nuevo Testamento varios artculos son significativos. Margaret Farley, en un
72 A m me parece que este intento de redimir a San Pablo del patriarcado no es posible. Inclusive me parece que hasta el mismo Jess de Nazaret particip de los valores de su tiempo en relacin con la mujer en algunos aspectos. Por lo menos sabemos que una de las imgenes de Dios que se puede rastrear hasta Jess es la de Dios como padre. Esto es la ms radical patriarcalizacin, alegar que la deidad es el paterfamilia. As que me parece que toda lectura del texto por necesidad tiene que ser una deconstruccin del androcentrismo y una lectura feminista desde la perspectiva del lector o lectora.

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ensayo titulado Feminist conciousness and the interpretation of Scriptures, seala varios principios de la lectura del texto desde una ptica feminista. Primeramente se rechaza el androcentrismo y cualquier subordinacin de las mujeres a los hombres. Un segundo principio hermenutico es la plena igualdad de los gneros. Un tercer principio es el de la solidaridad humana. Un cuarto principio es el de la mutualidad humana. Otra presuposicin es que la Biblia tiene, adems de la voz patriarcal, otras voces que son coherentes con la lucha por los derechos de las mujeres. Un punto adicional es sealar que no se le dar la misma autoridad a todos los textos. Los textos con voces humanizantes tendrn prioridad (Farley 41-51). Katherine Doob Sakenfeld plantea que el feminismo es un tipo de movimiento proftico moderno que anuncia juicio a la cultura patriarcal contempornea y llama al arrepentimiento y al cambio (Sakenfeld 55). La hermenutica de la sospecha hace que una lectura feminista de la Biblia seale inmediatamente la cultura patriarcal que permea la Biblia. Por lo tanto, una hermenutica feminista ha de hacer tres cosas: (1) Buscar las voces contrarias a los textos patriarcales en la misma Biblia; (2) Buscar en los principios de toda la Biblia para criticar las partes patriarcales dentro del texto; (3) Buscar las intersecciones entre la opresin de las mujeres en el texto y en nuestro contexto. Un trabajo importantsimo para los estudios del Nuevo Testamento en clave feminista fue la obra de Schssler Fiorenza, En memoria de ella. En esta obra hace una exposicin hermenutica detallada y luego revisa las tradiciones sobre Jess, Pablo, los discpulos de Pablo. Esencialmente, Fiorenza apunta hacia una lectura y praxis feminista bajo el lema del discipulado de iguales. Este discipulado de iguales se articula a travs de una hermenutica feminista. Se lee el texto con conciencia de que el mismo articula una ideologa patriarcal y androcntrica. Pero no 461

slo el texto tiene una voz opresiva contra la mujer, sino la comunidad interpretativa de la iglesia a travs de los siglos. Pero una hermenutica de la sospecha busca los lugares donde el texto est dividido contra s mismo. Estos lugares sirven para deconstruir el patriarcado, tanto a escala exegtica como a escala hermenutica. La deconstruccin del patriarcado en el texto nos lleva a la bsqueda de voces disidentes dentro del texto y a una comprensin de los textos patriarcales como voces que trataban de reprimir praxis e ideologas liberadoras en la sociedad y en las comunidades cristianas primitivas. Fiorenza hace una relectura de la historia del cristianismo primitivo. Originalmente el cristianismo comenz con el movimiento reformador de Jess. Este movimiento era profundamente igualitario con todas las no personas de su contexto. De aqu que los evangelios nos presenten una serie de mujeres alrededor del ministerio de Jess y las enseanzas de Jess que legitimaban un reino igualitario. El texto nos presenta luego las comunidades paulinas ms antiguas. Estas comunidades encarnaban cierta ambigedad. Haba mujeres en el liderato, tales como Febe (Ro 16.1), Junias (Ro 16.7), Evodia y Sntique (Fil 4.2). La voz de este igualitarismo radical se presenta con mayor fuerza en la confesin bautismal de Glatas 3.28ss. Contra este igualitarismo comienza la articulacin de la subordinacin de las mujeres (1 Co 11; 1 Co 14). En ltima instancia, el propsito de todo este proceso exegtico y hermenutico es la construccin de una sociedad justa para las mujeres y los hombres. La repatriarcalizacin de sectores del cristianismo primitivo surgen cada vez con ms fuerza y valor cannico en las epstolas de los discpulos de Pablo, las epstolas pastorales y algunas de las

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cartas catlicas. Fiorenza seala que la voz patriarcal de toda esta literatura apunta a la presencia de otro tipo de entendimiento y prctica social entre otros cristianos primitivos que son reprimidos por esta literatura. Esta literatura quiere ajustar el cristianismo a la ideologa de los poderes que estn en el mundo grecorromano. En Latinoamrica se han publicado muchos trabajos desde una ptica de gnero para una relectura del texto bblico. Un trabajo principal es la revista Ribla de 1997. Este es un volumen dedicado a los estudios bblicos desde la ptica feminista titulado: Pero nosotras decimos! En esta obra se distinguen varios trabajos. Nancy Cardoso Pereira introduce el volumen con un acercamiento hermenutico para una lectura feminista del texto que hemos discutido arriba. En este volumen de Ribla hay un trabajo sobre Gnesis 16,1-6 de Mercedes Brancher titulado De los ojos de Agar a los ojos de Dios. Como este es un relato que nos presenta imgenes de una mujer que a su vez es esclava y como sirve de leyenda sobre el origen de un grupo tnico, Brancher intenta captar la trama de relaciones sociales que se interrelacionan sobre los ejes de clase, gnero, y etnia. Otro trabajo de Nancy Cardoso Pereira sobre 1 Reyes 3.16-28, titulado Prostitutas madres- mujeres: Obsesiones y profeca en I de Reyes 3,16-28 que es un ejemplo de crtica gramatical, estructuralismo, deconstruccin y anlisis retrico al servicio de una relectura feminista. Cardoso nota que la historia de las dos prostitutas se relaciona con la historia de la sabidura de Salomn. El rey representa la muerte del segundo nio al ordenar que se pique por la mitad y se le den los pedazos del cadver a las dos mujeres. Pero la sabidura verdadera se articula a travs de la madre que decide entregar el nio a la otra prostituta. La conclusin de Cardoso sobre este relato es que necesitamos hacer una relectura de este tipo de relatos con

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nuevos ojos. Leer el texto a partir de la mujer y del nio abre una alternativa de interpretacin y plantea desafos para el abordaje exegtico, una vez que los trminos a ser estudiados y los ejes de sostenimiento de la narrativa son desplazados: de la actuacin del rey... hacia los cuerpos de las mujeres y de los nios. El punto fundamental de Cardoso es que es necesario

problematizar los estereotipos de instinto materno y objetividad de juicio de los hombres; desnaturalizar los binarios de caracterizacin de las mujeres como madres o putas son desafos permanentes para una lectura feminista y popular de la Biblia (40). Irene Foulkes escribe un ensayo sobre las mujeres annimas en el NT titulado Invisibles y desaparecidas: Rescatar la historia de las annimas. Foulkes anota el problema de la marginacin de la palabra y la historia de las mujeres en las fuentes primarias y aun en la historiografa moderna. Un segundo detalle que presenta Foulkes es la organizacin de las comunidades originarias alrededor de la unidad bsica de produccin: la casa. Estas casas grecorromanas eran administradas internamente por mujeres. Por lo tanto, estas mujeres van a aparecer en los textos bblicos como protagonistas. As, San Pablo menciona a Evodia y Sntique y el conflicto entre estas mujeres en Filipos (Fil 4.2). Foulkes argumenta que la presencia de conflicto entre estas mujeres muestra que la iglesia demostr tener un espacio significativo para su desenvolvimiento (47). Ivoni Richter escribe un trabajo sobre Lucas 18.1-8 titulado El poder de una protagonista, la oracin de las personas excluidas (Lc 18.1-8). Richter le hace una lectura sociolgica a este relato. Argumenta que la peticin de la viuda para que se le hiciera justicia refleja la situacin de vida de las viudas que, muchas veces, tuvieron que levantarse e imponerse para garantizar sus derechos (61). Richter argumenta que en Lucas 18.5 se dice 464

literalmente que la viuda amenazaba al juez con una bofetada bajo los ojos que le dejara una marca. El juez injusto se intimid ante la resistencia de la viuda. Richter argumenta que con esta parbola se nos leg a las mujeres una herencia que est llena del poder de la persistencia, de levantarse contra situaciones dadas, de resistencia y accin protagonista (66). Mercedes Lpez, en un artculo titulado Mujeres que inventan salidas (Mateo 1.1-17) hace una anlisis de las cinco mujeres que aparecen en el prlogo de Mateo. Acepta la teora de Brown sobre el porqu de estas mujeres junto con la virgen, como mujeres que han tenido una conducta sexual irregular. Pero da un paso ms all y plantea que estas mujeres cuadran con el discurso igualitario y antipatriarcal de Mateo. Como Mateo ha argumentado contra el

patriarcado (Mt 23.8-12), las cinco mujeres en la lista funcionan como ejemplos de esta historia de la salvacin por caminos no patriarcales. Maribel Pertuz hace un anlisis de la historia de Mara Magdalena en Juan 19.25 20.18). Alega Pertuz que Juan nos ha narrado una historia pascual y postpascual distinta a los sinpticos de cara al patriarcado teolgico que est tomando auge en su contexto pastoral. Juan utiliza a Mara Magdalena como un smbolo antipatriarcal. Ya no ms exclusin y dominacin. ...Mara Magdalena es smbolo del nuevo pueblo, de las comunidades de hermanos y hermanos igualitarias donde no hay judo, ni griego, esclavo, ni libre, hombre, mujer, sino uno en Cristo (74). Mara Cristina Ventura y Denise Pichardo escriben un trabajo feminista desde la perspectiva de la negritud titulado Experiencias de lectura bblica desde la perspectiva de la mujer negra. . El texto bsico es Cantar de los cantares 1.5-6. Lo primero que anotan Ventura y

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Pichardo es que la sulamita se atreve a expresar de manera potica y ertica todo aquello que siente, mostrando que tiene derecho a expresarse igual que su compaero (78). Contra esta mujer que articula su voz se levantan sus hermanos como representantes del patriarcado. ...Tratan de cumplir el papel represor: controlndola, vigilndola, disminuyndola por ser mujer, ser extranjera y, hasta podramos aadir, por ser negra (79). Plantean que el contexto histrico social de esta historia es el perodo persa y especficamente el perodo tipificado por la ideologa xenofbica y misognica de Esdras y Nehemas. En contra de las reformas represivas contra las mujeres extranjeras en tiempos de Nehemas y Esdras se escriben una serie de historias como Ruth, Ester, Judith, y Susana. Argumentan Ventura y Pichardo que las mujeres que pertenecen a este grupo, que pierden la tierra, son muy creativas; muchas de ellas surgen como profetisas. Hablan de manera popular, sencilla y fcil, sin grandes palabras; pero reflejan la resistencia denunciado este sistema. Dios acompaa al pueblo a travs de estas mujeres .... Ellas son las que representan a Dios en sus luchas; no se callan, a pesar de ser consideradas impuras (79-80). Hay otros trabajos exegticos y hermenuticos valiosos desde perspectivas feministas en Latinoamrica. En el volumen 20 de la revista Ribla, Irene Foulkes hace un trabajo sobre Pablo y los textos de terror en el corpus paulino titulado. Pablo: Un militante misgino? El ttulo ya nos indica la preocupacin con los textos contra la mujer en las cartas paulinas. El trabajo nota la ambigedad en el corpus paulino sobre las mujeres. Por un lado hay mujeres que son

compaeras en la misin de Pablo (Ro 16, Filp 4); por otro lado hay textos ampliamente patriarcales (1 Cor 7; 11; 14.34-36 y los cdigos domsticos en Efesios 5 y Colosenses 3). Foulkes le da la vuelta a la ideologa patriarcal que encontramos en las cartas de Pablo y las

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cartas de sus discpulos enfocando la praxis de Pablo como un correctivo a la ideologa que se articula en este cuerpo de cartas. Sin embargo, me parece que no se debe minimizar la ideologa patriarcal y el impacto que esto ha tenido en el cristianismo a travs de los siglos. En este sentido, Foulkes ha evitado romper el nudo gordiano y asumir una posicin de una hermenutica que cuestione el canon en sus voces de muerte ms claramente. Un ltimo trabajo que quiero resear en Latinoamrica es el artculo de Ivone Richter, Reconstruir historia de mujeres, consideraciones acerca del trabajo y status de Lidia en Hechos 16. Me parece que es un trabajo paradigmtico de lo que es buena exgesis. Richter hace un repaso de la exgesis tradicional sobre esta primera creyente en Europa, Lidia. Para la exgesis tradicional esta era una mujer de la elite que posea esclavos y esclavas y que acogi a san Pablo en su misin en Filipos. Richter se pregunta si esta imagen exegtica de Lidia es corroborable en las fuentes primarias. Hace una investigacin literaria y sociolgica de los conceptos vendedora de prpura y casa. Encuentra en la literatura primaria que una vendedora de prpura era una artesana. Segn la concepcin de la alta sociedad romana, ella (Lidia) ejerca una profesin indigna de cualquier ser libre, una profesin sucia, un trabajo despreciado por los romanos de la clase alta (53). En cuanto al trmino casa oikos--, Richter plantea que era un trmino polivalente que se poda referir a una asociacin artesanal en el mundo grecorromano. Por lo tanto, contrario a indicar que Lidia era una mujer de la elite, este concepto apunta ms bien a una mujer de la plebe urbana. Pero esta mujer s era una lder en su asociacin de artesanos. Richter plantea que Lidia fue la madre de la comunidad de Filipos. Concluye que si no tuviramos este relato de Hechos 16 habramos perdido buena parte de la historia de las mujeres trabajadoras de las comunidades (59).

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Hacia una descripcin crtica del papel de las mujeres en la Biblia La Biblia tiene dos voces en cuanto a las mujeres. La voz mayoritaria es la de la estructura social patriarcal. Pero, gracias a Dios, contra esa voz hay voces aisladas y menos aisladas, pero que desde nuestro horizonte hermenutico se convierten en las voces que hacen justicia, que nos invitan a la creacin de una sociedad donde las relaciones de gnero se basen en la justicia. Gerda Lehrner nos ha descrito el patriarcado como una creacin histrica cuya unidad bsica era la familia patriarcal. Las sociedades horticulturales necesitaban a las mujeres como recursos de produccin. Las mujeres eran adquiridas a travs del matrimonio. La mujer fue convertida en un bien (commodity)-- apropiado por los hombres. La sexualidad y poder reproductivo de las mujeres se convierte en un bien social. La primera funcin social de las mujeres fue el de ser objetos de intercambio entre los hombres. Los hombres intercambiaban con otros hombres las mujeres de su grupo y as cimentaban la paz entre distintos grupos. La segunda funcin de las mujeres fue dar servicios reproductivos y sexuales a los hombres. Para subordinar a las mujeres, las sociedades patriarcales necesitaron un sistema que legitimara dicha subordinacin. Varios mecanismos se utilizaron: (1) adoctrinamiento de gneros; (2) privacin educativa; (3) negacin de la historia de las mujeres; (4) divisin de las mujeres unas contra otras; (5) definicin de qu era conducta respetable y qu era conducta desviada; (6) coercin a travs de procesos punitivos; (7) privilegios para las mujeres que se

acomodaban a los valores del patriarcado. Las mujeres en las sociedades patriarcales

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internalizaron estos valores que les subordinaban y les hacan inferiores. Todo esto cre la falacia androcntrica (Lehrner 212-220). El Nuevo Testamento es un documento fragmentado. Encontramos en el Nuevo Testamento los testimonios de distintos grupos del cristianismo primitivo, con distintas perspectivas de clase, de etnia, de cultura y de gnero. As que tenemos voces sobre las mujeres desde la perspectiva de los judasmos y desde las perspectivas del mundo helenstico. Pero tambin estas voces sobre las mujeres son cruzadas por otros factores de clase y cultura. El mundo del Nuevo Testamento no describa de la misma forma el papel de las mujeres de la elite que el de las mujeres de la no elite. Los textos que apuntan hacia la falacia androcntrica en el Nuevo Testamento heredan este conocimiento oficial de sus fuentes culturales. En el mundo grecorromano el patriarcado era legitimado como el orden ideal que permita el bienestar social. Frente a ese mundo ideal se tema a un orden ms igualitario y participatorio. Del mundo helenstico tenemos un tipo de texto que identifica la ideologa sobre la jerarqua dentro de la sociedad. Nos referimos a los cdigos de la casa (gr. oika). Los cdigos de la casa regulaban la relacin entre esposo y esposa, amo y esclavo, padres e hijos. Para Platn estos cdigos determinaban quin gobernaba y quin era gobernado73. Platn alegaba que este tipo de gobierno donde estaba claro que los maridos gobernaban a sus esposas, los amos a sus esclavos y los padres a los hijos, era seal de una sociedad justa. Digenes Laercio sealaba que

73

Para una discusin detallada vea a Balch, 23-59.

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los gobernantes naturales son los hombres..., pues los hombres donde quiera ejercen amplio gobierno sobre las mujeres (Leyes, III. 91-92 en Balch 26, traduccin ma). Aristteles apuntaba en La poltica que la casa (gr. oika) consista de amo y esclavo, esposo y esposa, padre e hijos (La Poltica 1253a, 37 en Balch 26). Para Aristteles el gobierno de las mujeres, los esclavos y los nios era dictado por la naturaleza. Sealaba Aristteles que la virtud de la mujer en esta relacin era el silencio. En La tica a Nicmaco, Aristteles plantea que la relacin entre hombre y mujer en el matrimonio es de ndole aristocrtica. Aristteles argumentaba que la libertad en relacin a las mujeres es detrimental en cuanto al propsito de la constitucin y en cuanto a la felicidad del estado. (La Poltica, II. 1269b-1270a en Balch 36). Cicern afirmaba que la democracia implicaba que no slo las casas y todas estn sin amo, pero los vicios y la anarqua se extienden aun a los animales domsticos, hasta que el padre teme a su hijo..., todo sentido de honor desaparece, y todo es tan libre que no hay distincin entre ciudadanos y extranjeros74. Para Cicern el igualitarismo es perverso: Podrn las esposas y los hijos ser tenidos en comn? No habr ms ninguna distincin de gnero o sangre? ...Llegarn todos a ser una masa sin orden...? Podrn los hombres dejar de ejercer el gobierno propio y las mujeres tener ninguna modestia? ...Qu desgracia acontecer a una ciudad en la cual las mujeres manden (take over from) a los hombres!75. Obviamente, Cicern estaba respondiendo con temor a las nuevas autonomas y poderes que las mujeres de la elite estaban practicando en el mundo grecorromano. Cicern articulaba la

74

De re pub. 1.67, citado por Schottroff. Traduccin ma.

75

De re pub. 4.5, citado por Schottroff. Traduccin ma.

470

ideologa del patriarcado, mientras que la prctica social de las mujeres de la elite cuestionaba los valores del patriarcado. Ejemplos de los poderes de las mujeres en tiempos de Cicern son los casos de mujeres en la jefatura de los gobiernos de Egipto Cleopatra-- y en Palestina Alejandra. Otros ejemplos de los nuevos poderes de las mujeres de la lite eran la posibilidad de comprar y administrar propiedades, de hacer prstamos y tomar prstamos, hacer testamentos. En Egipto las mujeres de la elite comenzaron a participar en el contrato nupcial (engesis). En los manuscritos elefantinos se plantean los deberes maritales, tanto de la mujer como del hombre. Otro derecho que aparece en las fuentes primarias era el del divorcio por parte de la mujer (Verner 37-81). Romano Penna nos presenta un contrato matrimonial del mundo helenstico: ...Thermin y Apolonio, hijo de Tolomeo, estn de acuerdo en concertarse para compartir una vida en comn; el susodicho Apolonio hijo de Tolomeo reconoce haber recibido de Thermin por parte de su casa, a ttulo de dote, un par de zarcillos de oro y (...) dracmas de plata; y desde este momento, Apolonio hijo de Tolomeo se compromete a proveer a Thermin como a mujer desposada de todo lo necesario y de vestidos conformes a su condicin y a no maltratarla, a no expulsarla, a no insultarla y a no meter a otra mujer, o, en caso contrario, l perder al punto la dote... ...y Thermin se compromete a cumplir sus deberes para con su marido y los propios de la vida en comn y a no ausentarse de casa ni una noche ni un da sin el consentimiento de Apolonio hijo de Tolomeo, y a no deshonrar o daar la casa comn, y a no andar con otro hombre, o, en caso contrario,... ....ser privada de la dote; y adems la parte transgresora quedar sujeta a la multa prescrita (Penna 130). Cada lector o lectora debe notar toda la lista de protecciones que se encuentran en este contrato marital. Se establece el derecho a los bienes necesarios para la vida diaria, el derecho a no ser maltratada, el derecho a no meter otra mujer en la casa. Obviamente es un contrato patriarcal. Pero nos deja ver la gestacin de ms derechos para la mujer en el perodo helnico.

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Dentro del judasmo tambin haba todo un discurso para legitimar el patriarcado. En la literatura del judasmo bajo el perodo colonial helenstico encontramos varios discursos contra la mujer. En Eclesiasts 7.26, una obra del perodo helnico, el discurso contra la mujer se articula con las siguientes palabras: Y he descubierto que la mujer es ms amarga que la muerte, porque es como una red, su corazn como un lazo, sus brazos como cadenas. El Eclesistico y un documento del judasmo helnico escrito entre el 180 - 130 a.C. tambin tienen su discurso contra la mujer. As en Eclesistico 9 se da todo un discurso contra la mujer: No tengas celos de la mujer que amas, no sea que t le ensees a actuar contra ti. No te entregues del todo a una mujer, no sea que te llegue a dominar. No te acerques a una prostituta, no sea que caigas en sus redes. No tengas trato con una cantante, no sea que te enredes en sus artimaas. No te fijes demasiado en la doncella, no sea que te castiguen por su causa. No te entregues a prostitutas, no sea que pierdas tu herencia. No andes fisgoneando por las calles de la ciudad, ni deambules por sus parajes solitarios. Aparta los ojos de una mujer hermosa, no te fijes en belleza ajena. Muchos se perdieron por la belleza de la mujer, a su lado el amor se inflama como el fuego. Jams te sientes junto a una mujer casada, ni bebas vino con ella en la mesa, no sea que tu corazn se enamore de ella, y tu pasin te lleve a la ruina76. El lector o lectora debe notar los papeles o funciones que se temen de las mujeres. Se teme el poder de la mujer, se teme su poder sexual, se teme la belleza de la mujer y finalmente se teme la violacin del orden patriarcal y los derechos maritales del patriarcado. Eclesistico tiene esa virtud de ver a la mujer como un peligro --misoginia. As en Eclesistico 25.12 dice: Cualquier maldad, menos la de mujer! Si una mujer se muestra como autoritaria, un valor aceptable para los hombres, el Eclesistico seala que Prefiero vivir con un len o un dragn que convivir con una mujer malvada. La maldad de la mujer desfigura su semblante, y
76

Las citas del Eclesistico son tomadas de la Biblia de Jerusaln.

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oscurece su rostro como el de un oso. Su marido se sienta entre los vecinos, y sin poder contenerse suspira amargamente (Eclesistico. 25.16ss). El Eclesistico parte de la premisa de que el mito fundamental de la tragedia humana es culpa de la mujer: Por la mujer empez el pecado, y por su culpa todos morimos (Eclesistico 25.24). La mujer que amenaza el orden patriarcal debe ser sancionada: No des salida al agua, ni libertad de palabra a la mujer malvada. Si no se comporta segn tu voluntad, aprtala de tu lado (Eclesistico 25.25-26). La mujer ideal es aquella que guarda silencio: La mujer silenciosa es un don del Seor (Eclesistico 26.14). Para el Eclesistico, las mujeres son un peligro: No te dejes fascinar por la belleza de nadie, y no te sientes entre mujeres. Porque de los vestidos sale la polilla, y de la mujer la malicia femenina. Vale ms maldad de hombre que bondad de mujer, la mujer acarrea vergenza y deshonra (42.12ss). La idea es separar a la mujer de los espacios de los hombres por el temor a la vergenza y la deshonra (vea Captulo 4 sobre exgesis sociolgica en rea de antropologa). En 1 Enoc 6ss, otro escrito del judasmo del segundo siglo a. C., pero apocalptico, se vuelve a asociar a las mujeres con tragedias en el plano mtico. No olvide el lector o la lectora que los mitos tratan de establecer un estructura social. En el libro de los vigilantes se seala un midrash sobre Gnesis 6: En aquellos das, cuando se multiplicaron los hijos de los hombres, sucedi que les nacieron hijas bellas y hermosas. Las vieron los ngeles, los hijos de los cielos, las desearon... y tomaron mujeres... ensendoles ensalmos y conjuros. Note que es este relato mtico la base para el diluvio, el primer juicio que concluy en una destruccin apocalptica en la Biblia.

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Joachim Jeremias hace una descripcin de la situacin de la mujer en la literatura juda posterior al Nuevo Testamento. De acuerdo con Jeremias, la mujer estaba aislada de los lugares pblicos. Cuando tena que relacionarse con estos espacios pblicos tena que cubrirse con un velo. La idea era que su rostro no se pudiera ver. Slo las vrgenes usaban un velo tenue que permitiera ver su cabello y quizs su rostro el da de la boda: que haya testigos que afirmen que fue (a la ceremonia) con velo virginal y con los cabellos sueltos (Ket. II. 1). Las reglas de honor recomendaban no encontrarse a solas con una mujer. Una mujer que violaba la territorialidad de las mujeres y los hombres se arriesgaba, de acuerdo con la Misn, a perder su compensacin en un divorcio: Estas son las mujeres que han de ser despedidas sin entregarles la dote: aquella que quebranta la ley de Moiss... Si sale con el pelo suelto, o si teje en la plaza, o si habla con cualquier hombre (Ket. VII. 6). Filn, un escritor judo de Alejandra en tiempos del Nuevo Testamento, era de la opinin que la vida pblica era el espacio de los hombres: Mercados, consejos, tribunales, en una palabra: toda la vida pblica, con sus discusiones, y sus negocios..., est hecha para los hombres (De Spec. Leg, III en Jeremas 372). Lo opuesto es el espacio de las mujeres: A las mujeres les conviene quedarse en casa y vivir retiradas. Las jvenes deben estarse en los aposentos retirados, ponindose como lmite la puerta de comunicacin, y las mujeres casadas, la puerta del patio como lmite (De Spec. Leg. III en Jeremas 372). El Eclesistico nos da un vistazo del temor sobre el cuerpo de la mujer y las medidas para recluir a la mujer de la esfera pblica: Una hija es para su padre una secreta inquietud, la preocupacin porque ella le quita el sueo. Cuando es joven, por si se le pasa la edad de casarse; si est casada, por si el marido la aborrece. Mientras es virgen, por si se deja seducir y 474

queda embarazada en la casa paterna. Si est casada, por si es infiel al marido; en la relacin conyugal, por si resulta estril. Si tienes una hija atrevida, refuerza la vigilancia, no sea que te convierta en el hazmerrer de tus enemigos, comidilla en la ciudad, corrillos en el pueblo, y te avergence ante la gente (Eclesistico 42.9ss). En el matrimonio, una mujer pasaba de la potestad de su padre a la potestad de su marido. La mujer era responsable de la tareas domsticas ( Pr 31.10ss). La poligamia estaba permitida, aunque haba debate entre los judos en cuanto a ello. Josefo era de la opinin que en el matrimonio La mujer, dice la Ley, es en todas las cosas inferior a los hombres. Sea ella, por lo tanto, sumisa, no debido a su humillacin, sino para que sea dirigida, porque Dios le ha dado la autoridad al hombre (Contra Apin, II, 199). Filn tambin era de la opinin que el lugar de las esposas era lo obediencia: Las esposas saben estar en servidumbre hacia sus esposos, una servidumbre no impuesta por el tratamiento violento, pero promoviendo la obediencia en todas las cosas (Apologa de los judos, 7.3, traduccin ma). Dionisio de Halicarnaso comparta esta opinin cuando planteaba que las mujeres casadas, teniendo ningn otro refugio, deben conformarse ellas enteramente al temperamento de sus maridos, y los maridos deben gobernar a sus esposas como sea necesario y como una posesin inseparable (Antigedades de los romanos, II.25). Los derechos de divorcio de las mujeres de la no elite eran nulos. Pero las mujeres de la elite s se divorciaban, como se confirma en Josefo y en el NT (Mr 10.12) sobre el tema. Los judasmos estaban divididos en cuanto a la interpretacin de Deuteronomio 24.1. Algunos pensaban que este pasaje se refera a una conducta inmoral o deshonorable. Pero otros incluan hasta dejar que la comida se quemara. En la Misn se seala que La escuela de Samay afirma: nadie se divorciar de su mujer a no ser slo si encuentra en ella indecencia, ya que est escrito: 475

porque encontr en ella algo ignominioso. La escuela de Hillel ensea: incluso si dej quemar el cocido, ya que est escrito: porque encontr en ella algo ignominioso. R. Aquiba dice: incluso porque encontr otra ms hermosa que ella, ya que est escrito: si no encuentra gracia a sus ojos (Git. IX. 10.). Romano Penna (130) nos presenta copia de un documento de divorcio en el mundo helnico: A Protarco, de parte de Zois hija de Heraclades, con su tutor, su hermano Ireneo hijo de Heraclades, y de parte de Antpatro hijo de Zenn. Zois y Antpatro estn de acuerdo en separarse uno de otro, la unin que se estableci por contrato ante este mismo tribunal en el corriente ao...; y Zois reconoce haber recibido de parte de la casa de l lo que ste obtuvo a ttulo de dote.... Por ello, de ahora en adelante queda anulado el contrato de matrimonio, y ni Zois ni nadie en su nombre podr contender contra Antpatro para requerir la restitucin de la dote; ni ninguna de ambas partes contra la otra en punto a la cohabitacin o a cualquier otro asunto por lo que hasta la fecha se refiere, fecha a partir de la cual le es lcito a Zois casarse con otro hombre y a Antpatro con otra mujer, sin que ninguno de ellos sea denunciable por tal motivo... En trminos religiosos los judasmos tambin excluan a la mujer. Seala Ben Witherington que las reglas de pureza sirvieron para excluir a las mujeres de la sinagoga en el perodo del Nuevo Testamento. La Misn seala que en relacin a los preceptos positivos las mujeres estn exentas... (Qid-1.7). La literatura posterior del judasmo llegaba tan lejos como para sealar que quien le ensea la Tor a su hija, le ensea el libertinaje y vale ms quemar la Tor que transmitirla a las mujeres (Jeremias 384). En la dispora la situacin de la mujer era mejor. As que por las inscripciones conocemos de varias mujeres que eran jefas de la sinagoga. Se ha hallado una inscripcin del

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segundo siglo d.C. sobre una mujer de nombre Rufina, quien es designada como archisinagogos77. La inscripcin dice: Rufina, juda, presidenta (archisinagogos) de la sinagoga, construy esta tumba para sus libertos y para los esclavos levantados en su casa. Nadie tiene el derecho de enterrar a alguien aqu. Si alguno se atreviere hacer esto, pagar 1,500 denarios al tesoro sagrado y 1,000 denarios al pueblo judo. Una copia de esta inscripcin ha sido puesta en archivos. (Citada por Fiorenza 1989, 250, traduccin ma.) Cada lector y lectora debe evaluar todos estos discursos con sospecha. Todos estos autores estaban tratando de legitimar el patriarcado en sus comunidades. Las mujeres

especialmente las de la elite, tanto en el helenismo como en el judasmo helnico-- tenan derecho de adquirir y administrar propiedad sobre la que sus maridos no tenan injerencia. Las mujeres viudas o divorciadas recobraban la dote marital. En el tiempo de Filn de Alejandra se elimin el matrimonio por levirato en Alejandra. Estos textos contra la mujer parece que responden a los nuevos espacios de autonoma y autogestin de las mujeres griegas y judas en el perodo helnico. No debe olvidarse que en Judea hubo una reina en la dcada de los 70 a.C. Alejandra-- . No obstante, estos textos representan la ideologa del patriarcado. Esta ideologa es la que est detrs de los textos androcntricos en el Nuevo Testamento. El Nuevo Testamento es testigo de la pluralidad de visiones sobre la mujer en el cristianismo primitivo. Ms apegado a las posiciones judas se encuentran San Pablo y sus discpulos. San Pablo ya haba planteado la superioridad del hombre sobre la mujer basado en los relatos de la creacin y en el relato del matrimonio entre los ngeles y las mujeres (1 Cor 11). Desde la perspectiva de los estudios sobre la mujer, Antoinette Clarck Wire ha escrito un

77

Un trabajo sobre las mujeres en el judasmo desde la perspectiva de una juda es el de Baskin.

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magnfico libro sobre el problema carismtico en Corinto y el papel de las mujeres de la elite en ese conflicto titulado, The Corinthian women prophets: A reconstruction through Pauls rhetoric. Clarck Wire plantea que los problemas esenciales que se reflejan en 1 Corintios tienen que ver con las nuevas funciones de las mujeres de la elite helensticas dentro del cristianismo primitivo. Las mujeres han hallado que su experiencia de conversin es de naturaleza escatolgica y han comenzado a institucionalizar en las prcticas comunitarias formas de sostener el igualitarismo escatolgico. Esto ha chocado tanto con los privilegios de los hombres en una sociedad patriarcal como con la ideologa patriarcal de San Pablo. Primera Corintios dirime esas dos voces de la mujeres profetisas emancipadas y el apstol, tratando de renegociar el sometimiento de las mujeres profticas al orden patriarcal. En su empeo de negociar, san Pablo tiene que concederle los mismos derechos sexuales a las mujeres que a los hombres (1 Cor 7) y tiene que aceptar que en trminos de la creacin la mujer y el hombre son iguales, porque as como Eva fue sacada de Adn, el ser humano nace de la mujer (1 Cor 11.11). San Pablo trata de controlar la ofensa del pelo suelto de las profetisas, y finalmente exhorta a que las mujeres casadas no interroguen a los profetas de la comunidad, sino que guarden silencio. Este mandato intenta someter a las mujeres casadas, pero no menciona a las vrgenes y a las viudas78. Los discpulos de san Pablo tienen posiciones aun ms conservadoras socialmente. As en Colosenses y Efesios tenemos cdigos patriarcales donde se sitan las personas de acuerdo con su estatus (Col 3ss; Efe 5ss ). El autor de Colosenses plantea que las mujeres deben estar sujetas a sus maridos como conviene en el Seor. Con esto le ech el dosel sagrado al patriarcado.
78 Algunos eruditos piensan que 1 Cor 14.34-35 es una interpolacin. Tienen como evidencia el que estas palabras se encuentran en todos los manuscritos en dos lugares. En la mayora de los mss. se encuentran aqu. En los mss. de occidente se encuentran despus del verso 40. Schssler Fiorenza 1989, seala que este pasaje, desde una perspectiva exegtica, es ms razonable pensar que era parte original del texto (230). De la misma opinin es Witherinton 1995, 287. Fee (699-708) alega que si no fuera porque estos versos aparecen en todos los mss, habra razn suficiente para pensar que es un pasaje secundario aadido a Pablo. Wire (149-158) es de la opinin que este pasaje es parte del texto original.

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Los maridos slo tienen que amar a sus esposas. El autor de Efesios tena en su mano a Colosenses. A los cdigos de la casa les hizo algunas enmiendas. Comienza el mandato patriarcal con un tipo de patriarcalismo de amor -- a la Theissen --. Someteos unos a otros en el temor de Dios. Las casadas estn sujetas a sus propios maridos, como al Seor, porque el marido es cabeza de la mujer, as como Cristo es cabeza de la iglesia, la cual es su cuerpo, y l es su Salvador. As que, como la iglesia est sujeta a Cristo, as tambin las casadas lo estn a sus maridos en todo. Maridos, amad a vuestras mujeres, as como Cristo am a la iglesia y se entreg a s mismo por ella (Ef. 5.21ss, ennegrecido mo). Cada lector o lectora debe notar que el mandato original es de mutualidad, pero luego slo las mujeres se sujetan al marido, mientras que los maridos aman a sus esposas. Otro detalle es que se utiliza el matrimonio sagrado de Cristo con la Iglesia como ejemplo para la imitacin. As que el patriarcado gana un lugar mtico. Las cartas pastorales son los documentos ms misognicos del Nuevo Testamento79. En 1 Timoteo hay unas mujeres de la elite que el pastor quiere poner en el sitio patriarcal. Una mirada a las prohibiciones y las reglas sobre el decoro nos dejan inferir que son mujeres de la elite las que pueden usar prendas y vestidos costosos: As mismo que las mujeres, vestidas decorosamente, se adornen con pudor y modestia, no con trenzas ni con oro o perlas o vestidos costosos, sino con buenas obras, como conviene a mujeres que hacen profesin de piedad. Parece que las mujeres de la elite estaban ejerciendo liderato amenazante al patriarcado. El pastor decide silenciar a las mujeres. Para legitimar el patriarcado apela al relato de Gnesis 3, pero con un lenguaje donde la mujer aparece como la seducida: La mujer oiga la instruccin en silencio, con toda sumisin. No permito que la mujer ensee ni que domine al hombre. Que se mantenga en silencio. Porque
79

La opinin mayoritaria de los eruditos es que las cartas pastorales son documentos de los discpulos de Pablo de principios del segundo siglo.

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Adn fue formado primero y Eva en segundo lugar. Y el engaado no fue Adn, sino la mujer que, seducida, incurri en la transgresin. Con todo, se salvar por su maternidad mientras persevere con modestia en la fe, en la caridad y en la santidad. (1 Tim 2.11-15) (Ennegrecido mo). Parece que el punto trado a colacin es que el pecado de Adn y Eva est relacionado con la conversacin de la mujer con la serpiente. Por lo tanto, se decide silenciar la mujer. Pero la segunda parte es peor. El pastor sugiere que la mujer fue seducida por la serpiente. El lenguaje parece implicar sexualidad entre la serpiente y la mujer. Por lo tanto, la mujer y su belleza son un peligro. Por esto todo los mandatos sobre el decoro de la mujer. Note el lector o lectora cmo Gnesis 3 sirvi de texto mtico para fundamentar el patriarcado en la comunidad de las epstolas pastorales. El evangelio de Juan se escribi ms o menos a la vez que se escribieron estas cartas pastorales. El escritor est tratando de patriarcalizar la comunidad de fe. Juan, por su parte, tiene a la mujer samaritana dialogando con Jess no silenciada-- y a Marta y a Mara disputando con Jess abierta y pblicamente. Obviamente el canon nos muestra dos tipos de cristianismo con relacin a la mujer. Por un lado est el cristianismo contra la mujer de las pastorales, y por otro lado est el cristianismo a favor de las mujeres en el liderato, tal como en el evangelio de Juan, en la tradicin sinptica y en algunos cristianismos que perdieron en la batalla ideolgica contra los tipos de cristianismo patriarcales. Ejemplos de ese tipo de cristianismo ms igualitario los tenemos en Los Hechos de Pablo y Tecla. En esta obra del segundo siglo, Tecla es una discpula de san Pablo que se convierte en una gran misionera y bautizadora80.

80 Una versin reciente de los Hechos de Pablo y Tecla ha sido publicada en ingls por Ehrman, 278-284.

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Las epstolas catlicas tienen su gran dosis de patriarcado, especialmente 1 Pedro. Primera Pedro contiene uno de los cdigos de la casa de los que se encuentran en la literatura helenstica y en el Nuevo Testamento. Los cdigos de la casa tratan de regular las relaciones entre esposos y esposas, amos y esclavos, padres e hijos. El cdigo de la casa en la seccin relacionada con la mujer en 1 Pedro 3.1-7, dice: Asimismo vosotras, mujeres, estad sujetas a vuestros maridos, para que tambin los que no creen a la palabra sean ganados sin palabra por la conducta de sus esposas, al considerar vuestra conducta casta y respetuosa. Vuestro atavo no sea el externo de peinados ostentosos, de adornos de oro o de vestidos lujosos, sino el interno, el del corazn, en el incorruptible adorno de un espritu afable y apacible, que es de grande estima delante de Dios, pues as tambin se ataviaban en otro tiempo aquellas santas mujeres que esperaban en Dios estando sujetas a sus maridos, como Sara obedeca a Abraham, llamndolo seor. De ella habis venido vosotras a ser hijas, si hacis el bien sin temer ninguna amenaza. Vosotros, maridos, igualmente, vivid con ellas sabiamente, dando honor a la mujer como a vaso ms frgil y como a coherederas de la gracia de la vida, para que vuestras oraciones no tengan estorbo (ennegrecido mo). Cada lector o lectora debe notar que las mujeres son exhortadas a estar sujetas a sus maridos. Los maridos no tienen exhortacin similar sobre la mutualidad marital. El autor de 1 Pedro seala que la conducta de las mujeres debe ser una imitacin de Sara, quien le llamaba seor (gr. kurios) a su marido. David Balch es de la opinin que la funcin de los cdigos de la casa en 1 Pedro fueron una respuesta a la propaganda contra el cristianismo en el mundo helnico como una nueva religin y, por lo tanto, sospechoso de ser un lugar de creencias y prcticas desviadas. Los cdigos son parte de la respuesta con mansedumbre que hay que dar a quienes piden razn de la esperanza cristiana (1 Ped 3.15) (Balch 81-116). El Apocalipsis tambin ha sido ledo desde una ptica feminista por Tina Pippin. Pippin nota que en Apocalipsis las mujeres que tienen poder, recursos econmicos, palabra y autonoma son o la falsa profeta Jezabel o Babilonia, la gran ramera. Las dems mujeres son sumisas, no 481

tienen voz y slo gritan en el momento de dar a luz (Ap 12). La ramera es un smbolo del imperialismo romano. Pero cada lector o lectora debe notar que el smbolo es femenino. La ramera es un smbolo de deseo, de lujuria sexual. Por lo tanto, para acabar con esta imagen femenina del imperialismo, hay que matar a esta mujer. El smbolo del imperio como una mujer sexual, las otras imgenes de hombres vrgenes y la alusin al lenguaje de fornicacin nos muestran la misoginia del Apocalipsis. La sexualidad de la mujer se usa negativamente. As que las mujeres tienen poco que buscar en el libro de Apocalipsis como un libro de esperanza. Obviamente el smbolo de la destruccin del imperialismo no es el que se critica, sino la asociacin de este smbolo con la sexualidad femenina de una forma negativa. Pippin le ha hecho una contralectura a Apocalipsis (Pippin 45-86). Frente a toda esta visin patriarcal y misognica se encuentra la predicacin y la prctica de Jess. Jess incluy ejemplos de Dios en clave femenina, abog por la proteccin de la mujer (Mc 10.1ss). Como es conocido por sus mujeres discpulos, inclusive en Juan las mujeres tienen gran voz (Jn 4. 11) frente a Jess. Preguntas medulares Algunas preguntas en una lectura centrada desde una perspectiva de la mujer son:

Cmo se dan en el texto las relaciones de gnero?

Cules son las relaciones invisibles?

Cmo se ha construido la identidad de los varones y de las mujeres? 482

Qu atributos reciben las mujeres y los varones?

Cules son los estereotipos sobre las funciones de las mujeres y los varones?81.

Cmo el texto bblico afirma o niega la vida de las mujeres?

Cul es el significado simblico del gnero en este texto? Cul es el papel de las mujeres en el texto? Cmo se legitima el patriarcado en el texto? Cmo se subvierte el patriarcado en el relato? Qu mujeres tienen voz en el relato? Qu mujeres son silenciadas? Qu percepciones deshumanizantes de la mujer refleja el texto? Qu percepciones donde se reconoce la plena humanidad de la mujer encontramos en el texto?

Es posible que la voz contra la mujer refleje que en el contexto social la realidad era que las mujeres reclamaban espacio y, por lo tanto, el texto seala el intento de subordinar prcticas sociales que debilitan o cuestionan el patriarcado?

81 Estas primeras preguntas las tom de un trabajo de Nancy Cardoso Pereira (5-10).

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Cmo los textos patriarcales encarnan respuestas a las diferencias de gnero? Cmo estaba organizada la familia en una sociedad patriarcal? Cmo se perciba el cuerpo de la mujer? Cul era el espacio sealado para la mujer y para el hombre? Cmo se estableca el matrimonio? Cules eran los propsitos del matrimonio? Cmo se regulaba el divorcio? Cmo se regulaba la herencia? Cmo el texto participa y articula los valores del patriarcado? Qu seales de patriarcalizacin aparecen en el texto? Qu fisuras y voces disidentes cuestionan el patriarcado dentro del texto? Cmo participan los lectores y lectoras en los valores androcntricos? Cmo tu gnero afecta tu lectura? Lees desde una perspectiva patriarcal o a favor de la plena humanidad de las mujeres?

Qu opcin frente a los gneros domina en tu cultura? Qu opcin frente a los gneros domina en tu tradicin religiosa? 484

Cmo podemos deconstruir el androcentrismo del texto y de los lectores? Qu seales de relaciones igualitarias entre los gneros encontramos en el texto y entre los lectores en este otro lado del horizonte de lectura?

Qu autoridad tienen los textos que son insensibles al valor de la mujer o que niegan a sta en su plena humanidad?

La tarea pastoral y el anlisis feminista La segunda razn de muerte debido a una accin criminal en Puerto Rico est relacionada al gnero. Estar casada con un hombre caribeo y puertorriqueo es la segunda razn por la cual una mujer puede ser asesinada en nuestra isla. Esto es as debido a la facilidad con que se legitima la violencia domstica especialmente contra la mujer. El que se haya establecido una ley para proteger a las mujeres y a los hombres-- seala la toma de conciencia de la situacin dentro de la familia y en la relacin de los gneros. La pastoral de la iglesia no es ajena a esta situacin. Lo peor es que una lectura ingenua de la Biblia puede servir de dosel sagrado a toda esta violencia. La Biblia est llena de textos de terror contra la mujer y contra la familia. Por lo tanto, una primera tarea pastoral es la deconstruccin de esta voz subyugante y opresiva contra la mujer. La liberacin de las mujeres de estas relaciones de violencia y opresin es la liberacin de todos los miembros de la familia, incluyendo a los hombres y a las mujeres que participan y legitiman la opresin contra la mujer. La iglesia tiene una tarea significativa en la construccin de una sociedad donde haya justicia en la relaciones de los gneros incluidas las familias alternativas. La tarea primaria de la iglesia es cultural e ideolgica. Pedro Sandn nos ha planteado que slo una lectura de mala fe 485

de la Biblia puede imponer la voz del patriarcado contra la voz de la justicia como un principio ms amplio en la Biblia. El asunto que preocupa a Sandn es la violencia en el hogar. Me parece que es muy valioso para una lectura pastoral contra el patriarcado. Sandn toma en serio todos los textos de terror y entra en un proceso de deconstruccin. La deconstruccin incluye un proceso hermenutico a travs del cual se privilegian unos textos y se descartan otros que a m me parece una contribucin a la discusin hermenutica en Puerto Rico. La lectura opresiva contra la mujer es juzgada por Sandn como un tipo de lectura que carece de perspectiva histrica. Seala Sandn que podramos pasarnos el da citando pasajes del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento que hoy nadie propone que se observen al pie de la letra. Da como ejemplo los textos sobre la esclavitud y los textos de hospitalidad en Jueces 19. Seala Sandn que el problema ms serio de una lectura donde los textos de terror tengan valor para la fe y prctica es la idolatra. A m me parece que este es un sealamiento valioso. Pero ese es el problema bsico en nuestra pastoral, la bibliolatra. Termina Sandn afirmando que hay suficientes letras sueltas en la Biblia como para justificar lo injustificable. Pero est bueno ya de usar la letra de la Biblia para pecar contra el espritu de las Escrituras (Sandn 101-110). Este es un ejemplo de una lectura cautelosa de la Biblia que nos ayuda a deconstruir los textos de terror sin entrar en una negacin del valor de la Biblia. Un prximo paso en una lectura pastoral de la Biblia desde la clave feminista es buscar los modelos bblicos donde se seala la construccin de una sociedad igualitaria y justa. Aqu y all la escritura nos presenta pasajes donde las mujeres tienen igualdad. As, el relato de la creacin seala que la mujer tiene junto al hombre la imagen y semejanza de Dios. Esto es, que Dios goza de una imagen femenina y masculina. Esta es la legitimacin ltima del igualitarismo. 486

La Biblia misma seala que la prdida del igualitarismo fue debido a la desobediencia, pero como nosotros alegamos que el problema de la desobediencia ha sido resuelto en la cruz y la resurreccin, nos parece que podemos plantear como motivo de la prctica nuestra de cada da que aqu en nuestras relaciones de gnero no hay varn ni mujer (Ga 3.27ss). No insisto en el pasaje completo porque se nos cuela la opresin por la puerta de la cocina. Decir que en Cristo Jess no hay varn ni mujer se presta a que se seale que esto es ms all de la historia y del diario vivir, porque es en Cristo Jess. Claro, que esta es una lectura sesgada, pero es posible dentro de nuestro entorno de opresin. Necesitamos que no haya varn y mujer debido a Cristo Jess, pero tambin ms all de Cristo Jess, como una respuesta de obediencia fiel a Dios y de justicia humana. Una pastoral que se alinea con los derechos de la mujer afirmar el valor de las mujeres para todas las funciones dentro de la iglesia y en el mundo secular. Pero ms all de cuestiones de salario, empleo y funcin, una pastoral feminista tomar el lenguaje en clave de mujer como un componente vital para que pueda haber plena humanidad.

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Captulo 17 TEORA DE LA RECEPCIN Los mtodos exegticos pueden explicarse con varias metforas. El mtodo histrico crtico buscaba el detrs del texto. Los mtodos literarios, retricos y estructurales buscaban dentro del texto. Las tcnicas centradas en el lector se enfocan en el delante del texto. Delante del texto est el lector o lectora desde sus presuposiciones, comunidad, ideologa y otros factores hermenuticos. Este tipo de lectura enfocada en el lector es lo que se conoce como la teora de la recepcin o lector responsivo. Desde la dcada del 60 se ha generado toda una metodologa de lectura de los textos que pone su foco en el lector (Abrams 256-260; Vanhoozer 301-328). Los trabajos primarios sobre la teora de la recepcin los produjo Hans Robert Jauss. Jauss estaba reaccionando a dos extremos en la crticia literaria. Por un lado, el formalismo buscaba la produccin de significado en las relaciones internas de un discurso y su estructura. Por otro lado, el marxismo planteaba que el texto era un producto histrico puro. Jauss parti de la premisa de Gadamer. Para Gadamer la interpretacin era el producto de la fusin de horizontes, entre el horizonte de significado del texto y el horizonte de los lectores. El texto representa experiencias pasadas que cobran cuerpo en el mismo. Pero el lector o lectora viene al texto con sus preguntas y experiencias del presente. Jauss argument que un texto se interpreta inadecuadamente si slo nos enfocamos en su produccin inicial sin tomar en cuenta su recepcin original y la historia de la recepcin posterior hasta llegar al presente. La historicidad de la literatura como su carcter comunicativo presupone una relacin dialgica y procesal entre la obra, la audiencia y la nueva obra que puede ser concebida en la relacin entre el mensaje y el receptor... (Jauss 222, traduccin ma).

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Plantea Jauss que un un texto no tiene un significado monoltico que ofrecer siempre a distintos lectores. El texto es ms bien como una orquestracin que da siempre nuestras resonancias entre sus lectores y que libera al texto de sus palabras materiales y lo trae a la existencia contempornea (Jauss 222, traduccin ma). Segn este estudioso, los textos tienen una serie de elementos literarios que van guiando al lector o lectora en su comprensin. As que Jauss no plantea una interpretacin centrada nicamente en el lector, sino que es un dilogo. El texto aporta una parte y la persona competente que lee aporta otra parte. Wolfgang Iser es otro terico literario vital para comprender la lectura centrada en el lector. Se pregunta Iser qu es lo que sucede entre un texto y sus lectores. Para Iser tambin hay una relacin entre el texto y la persona que lee. Iser no parte de la premisa de que el lector es el nico productor de significado. Pero el texto slo adviene a la vida cuando es ledo. Plantea Iser que el texto contiene unas brechas o elementos indeterminados. No hay objetos concretos que correspondan al texto en el mundo real, aunque, desde luego, ellos constituyen sus objetos de los elementos que se encuentran en el mundo real. ...[el texto] establece su realidad a travs de la participacin y respuesta del lector (Iser 227, traduccin ma). El lector o lectora reduce y le da balance a la naturaleza indeterminada del texto reduciendo el texto al nivel de sus experiencias, ...proyectando sus propios estndares sobre el texto con el propsito de comprender (grasp) su significado especfico (Iser 228, traduccin ma). La lectura, por lo tanto, lo que hace es tomar la indeterminacin del texto y fijarla de formas determinadas para el lector o lectora. Esto significa que habr tantas y diversas lecturas de un texto como habr lectores y lectoras que decidan hacer el cierre de la indeterminacin oscilante de los textos.

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Para Iser, los textos tambin tienen elementos indeterminados internos a los mismos, i.e., literarios. Plantea Iser que los esquemas del formalismo tratan de mostrar qu va con qu en un texto, pero en realidad el grado de conexin no est usualmente planteado, sino que tiene que ser inferido. En otras palabras, entre las perspectivas esquematizadas hay un terreno de nadie (no mans land) de indeterminacin, que es resultado precisamente de la determinacin de cada perspectiva individual. Brechas se abrirn y ofrecern un juego libre de interpretaciones para las formas especficas en las cuales varias perspectivas puedan ser conectadas unas con otras. Estas brechas le darn al lector o lectora una oportunidad de construir sus propios puentes, relacionando los diferentes aspectos del objeto que ha sido revelado ante l o ella ... De hecho, mientras ms intente un texto ser preciso, ms grande ser el nmero de brechas entre las perspectivas (Iser 228, traduccin ma). Estas brechas consisten en falta de continuidad, o falta de especificacin de las relaciones entre los diferentes elementos literarios. Estos elementos o brechas indeterminados invitan a la participacin activa del lector o lectora, quien debe llenarlas en una participacin creativa con la informacin que recibe del texto y desde sus ideas y experiencias. El lector o lectora tiene que resolver el dilema de sobre qu se trata este texto. Iser plantea que el lector real del texto responde a estas brechas desde sus experiencias personales y, por lo tanto, cada lectura tiene variadas posibilidades de significado. La persona que lee tiene que montar un esquema mental de la idea o tema que le ayuda a llenar las brechas que el texto presenta. Para Iser, el significado es producto del encuentro del texto con quien lo lee. Pero el lector o la lectora, a partir de su localizacin y en dilogo con los cdigos e instrucciones que le da el texto, cierra el significado. Como el lector o lectora llena esta rea indeterminada del texto con sus preentendimientos, el

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texto es polivalente. Iser compara este proceso a cuando dos personas miran al cielo estrellado y ven cosas distintas en las constelaciones. Son las mismas estrellas, pero cada individuo las uni como quiso. As mismo es la lectura, cada lector produce el significado de acuerdo con su localizacin. Este es quizs el valor principal de la literatura, que por su propia indeterminacin, puede trascender las restricciones de la palabra temporal y escrita y darle a la gente de todas las pocas y trasfondo la oportunidad de entrar a otros mundos y as enriquecer su vida (Iser 231, traduccin ma). Roland Barthes, en su segunda etapa como postestructuralista, plantea que las lecturas abren los textos a una infinidad de posibilidades, contrario al estructuralismo que establece que la lectura competente de un texto est controlada por los cdigos, convenciones literarias y reglas dentro del sistema del texto. Barthes plante que la idea de que un texto tiene un autor es una ficcin que provee la ilusin de que el sentido es estable y de un significado determinado. Pero realmente el autor es un efecto del texto. No tenemos manera de ofrecer detalles precisos del autor aunque sepamos su nombre y los detalles de cundo se escribi la obra porque la escritura es la destruccin de toda voz y de todo punto de origen (Barthes 154, traduccin ma). Para Barthes toda escritura siempre ha implicado la muerte del autor. El autor es una proyeccin del lector82. Una vez el autor se elimina de la ecuacin del significado, entonces se hace imposible buscar el significado final del texto. Una vez el autor es removido, el reclamo de poder descifrar un texto se convierte en algo muy ftil. Darle a un texto un autor es imponerle lmites al texto (Barthes 157, traduccin ma). La muerte de la ilusin del autor de un texto crea el nacimiento

82 Este plantea es la reutilizacin de la teora de Feuerbach de que Dios no era otra cosa que una proyeccin del ser humano. En este caso, Barthes se lo ha aplicado al texto y su autor.

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de otro personaje, el lector o lectora. El significado de un texto no est en su origen de acuerdo con Barthes, sino en su destinatario. Un tercer terico de la teora receptiva es David Bleich. ste investig las lecturas de los textos a base de su experiencia en el saln de clase. Lleg a la conclusin de que no haba lecturas objetivas. Lo que haba eran respuestas subjetivas que no estaban determinadas por los textos. Bleich seal que el significado est determinado por la persona que lee nicamente. La polisemia de las interpretaciones de un texto lleva a Bleich a plantear que no hay objetividad en el proceso hermenutico. Toda lectura es subjetiva. No es la formulacin de una verdad no cambiante objetiva, sino la construccin motivada de la mente de alguien (Bleich 232, traducin ma). Plantea Bleich que la psicologa lo que ha probado es que el observador es siempre parte de lo observado. Bleich establece que la verdad de una interpretacin de un texto depender de la comunidad interpretativa que lee ese texto. Seala, adems, que aunque un texto existe objetivamente, es un objeto simblico. Por esto, depende de un perceptor para su existencia. No hay tal cosa como un lector desinteresado. Una interpretacin tiene valor no por su objetividad, sino por su viabilidad social. Si una interpretacin es coherente con sentimientos y valores comunes, entonces una lectura ser vlida. Bleich se acerca seriamente al postestructuralismo y su cuestionamiento de la posibilidad racional de interpretar un texto objetivamente. Norman Holland seal que dos lecturas podan estar de acuerdo slo si los lectores compartan temas similares en su identidad personal. Si este no era el caso, lo que suceda entre un texto y la persona que lo lee era una transaccin en la que el imaginario del texto era filtrado

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por el imaginario de la persona para formar una totalidad de significado que constitua la interpretacin del lector o lectora. Harold Bloom tambin hace una anlisis psicolgico del proceso de lecturas y llega a la conclusin que lo que hay son lecturas incorrectas (misreadings). Stanley Fish argumenta que toda lectura se hace desde una comunidad. Esta comunidad lee los textos con una estrategia y con unas presuposiciones. Estas comunidades crean todos los detalles aparentemente objetivos del texto, como la intencin y otros detalles que podemos inferir de un texto. Por lo tanto, toda lectura se hace desde los valores, estrategias y premisas de una comunidad. Dentro de estas comunidades interpretativas, es el lector el que hace el discurso sobre el texto. Por esta razn es que puede que varias personas estn de acuerdo en el significado de un texto. Las comunidades interpretativas comparten las estrategias para leer un texto y asignarle el significado. Son las comunidades interpretativas las que le darn estabilidad a las lecturas de un texto. Las nuevas crticas ideolgicas han enriquecido las lecturas centradas en el receptor. Se plantea que toda lectura ha sido filtrada por el contexto histrico, social, ideolgico del lector o la lectora. Los prejuicios de raza, color, clase, y gnero determinan la interpretacin de cada texto. Esto significa que aunque el texto presente una ideologa no aceptable para el lector o lectora, como sera el caso del patriarcado, quien lee puede hacer una contralectura del texto. En estos casos el individuo hace una lectura selectiva o lee contra el grano del texto. La crtica centrada en el lector o lectora tambin rechaza los postulados del Nuevo Criticismo. Este planteaba que una obra literaria tena los elementos internos suficientes para 499

generar significado sin necesidad de salir fuera de la misma. Una lectura centrada en el lector o lectora pone su atencin en el dilogo entre el lector o lectora y el texto. Segovia ha planteado que las lecturas materialistas, las lecturas antropolgicas, las lecturas raciales y las lecturas de gnero, todas estn matizadas por la persona que lee. Estas y otras lecturas que representan voces desde los mrgenes de los centros de poder responden a la localizacin de los lectores y las lectoras reales del texto bblico. Otro detalle que seala Segovia es que las lecturas histricas no eran lecturas neutrales, sino lecturas hechas generalmente por hombres, blancos y eurocntricos. Los lectores y lectoras desde los mrgenes han reclamado su derecho a leer los textos e interpretarlos desde su localizacin social y cultural. Pero Segovia no asume una lectura centrada nicamente en la persona que lee, sino en un dilogo entre esa persona y los textos. Me parece que este tipo de sealamiento es superior a un foco slo en las personas que leen. En mi opinin, el texto tampoco es tabula rasa. Muchas veces el texto tiene que ser ledo a contrapelo. Textos centrados en los hombres, en la elite, en una etnia, tienen que ser reledos, o ms bien, contraledos83. Segovia identifica una serie de factores hermenuticos que determinan las posibilidades de interpretacin de un texto: (1) gnero, (2) orientacin sexual, (3) clase socio-econmica, (4) raza y grupo tnico, (5) estatus sociopoltico, (6) afiliacin sociopoltica, (7) trasfondo socio-educativo, (8) nivel educativo, (9) trasfondo socio-religioso, (10) afiliacin religiosa, (11) posicin ideolgica, (12) presuposiciones teolgicas, (13) trasfondo cultural, (14) etapa en la vida, (15) edad, etc.

83 Los ejemplos de textos para contraleer abundan en la Biblia. Lo primero que uno nota es la voz patriarcal de la mayora de los textos. Luego uno encuentra la xenofobia de otros textos como Esdras-Nehemas. Aunque sean textos situados en situaciones donde la cultura est en peligro, esto slo explica la xenofobia, pero no la justifica. Gracias a Dios, la Biblia tiene varias voces en la mayor parte de estos casos, donde una voz niega la voz del centro y asume la defensa de los oprimidos. Pero desgraciadamente, muchas lecturas ingenuas o mal intencionadas no asumen esta pluralidad de voces y la responsabilidad tica que implica leer e interpretar.

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La mayor aportacin a una interpretacin centrada en el lector o lectora en Latinoamrica la ha hecho Severino Croatto. Croatto establece el modelo de comunicacin entre un emisor, un medio y un receptor. Alega que cuando el emisor original y el receptor original han desaparecido, el medio (texto) muestra un exceso de sentido. El nuevo lector, liberado del contexto original del antiguo texto, lee el texto desde su nueva situacin y lo interpreta con un nuevo significado. As que el texto original se convierte en muchos textos nuevos. El texto muestra su polisemia en su encuentro con quien lee. Croatto plantea que en una situacin de opresin, el lector o lectora le har preguntas al texto desde su horizonte de opresin y el texto le dar un nuevo mensaje en su polivalencia. Me parece que esto slo requiere que se le aada el hecho de que muchas veces el texto antiguo no puede dar una respuesta humanizadora por la naturaleza del texto mismo. El texto es misognico o xenofbico u homofbico. Por esta razn el lector o lectora necesita hacer una lectura del texto desde la sensibilidad con los derechos humanos de los grupos marginados.

Preguntas medulares
Algunas preguntas bsicas de las lecturas centradas en el lector o lectora son las siguientes:

Quin est leyendo el texto?

En qu situacin se est leyendo el texto?

Desde qu comunidad social, religiosa, e ideolgica se est leyendo el texto?

Cules son los valores del lector y su comunidad? 501

Cules son los prejuicios del lector y su comunidad?

Qu ejemplos dentro del texto tenemos de contralecturas del texto?

Hace falta contraleer el texto?

Qu brechas presenta el texto que requieren ser llenadas por el lector o lectora?

Cules son los valores de la comunidad interpretativa detrs del lector?

Cul es el factor hermenutico dominante en una lectura? Qu otras posibilidades de una lectura tica tiene el texto?

La tarea pastoral y la teora de la recepcin

Una lectura del texto desde la perspectiva del lector o lectora es una gran herramienta en manos de una pastoral sensible al horizonte donde se est haciendo la tarea pastoral. Una pastoral que lee el texto bblico buscando cmo este habla a la nueva realidad, sin repetir soluciones anticuadas y caducas, buscar cmo relacionar los textos con una descripcin amplia de los textos vivos ante los cuales se hace el ministerio. Esto implica que una lectura centrada en el lector o lectora tomar en cuenta una descripcin psicosocial del contexto donde se lee el texto. Este tipo de lectura relacionar directamente lo que est ocurriendo en la sociedad y la lectura de los textos. El texto bblico ser interrogado por cada lector o lectora a base de nuestras preguntas en nuestro contexto vital. El contexto vital primario no ser el de la antigedad, sino el contexto en que hacemos la lectura y la interpretacin. Este tipo de lectura tomar en serio la situacin poltica, cultural, social en que leemos el texto bblico. Este tipo de pastoral sabr que no hay 502

lectura sin preentendimientos (Bultmann), pero los preentendimientos sern los de nuestro horizonte. Como el texto en s mismo tiene todos estos huecos o brechas que demandan que el lector o lectora los llene con sus valores, una lectura centrada en el lector tratar de conocer lo ms ampliamente posible el horizonte desde el que se lee y la localizacin ideolgica y teolgica en la que se hace la interpretacin. Lo valioso de este tipo de pastoral es que siempre la interpretacin ser pertinente a los lectores en la congregacin y en la sociedad donde se haga la tarea hermenutica. No ser posible que la pastoral se convierta en un ejercicio de historiografa, sino que los textos cobrarn nueva vida en dilogo con la situacin vital de quienes los leen en la actualidad. Una lectura centrada en nuestro horizonte tendr claro que en cualquier lugar los lectores y lectoras sern afectados de distinta forma por su localizacin en la vida y en su interpretacin de la vida y, por lo tanto, plantear explcitamente la polivalencia y la polisemia de los textos ante la diversidad de lectores. Este tipo de pastoral, por necesidad, tendr que ser pluralista. No hay ninguna lectura oficial y correcta; lo que hay son distintas lecturas de acuerdo con la localizacin desde la cual se acerque cada persona. Esto no significa que entraremos en una anarqua interpretativa, pero no podremos tampoco tener una dictadura de una lectura correcta que elimina el valor de las dems lecturas. Las mltiples lecturas se tendrn que probar en el fragor de la vida. Toda lectura que ayude a que el ser humano encuentre la vida, esa ser legtima. Toda lectura humanizadora ser legitimada por sus frutos. Pero toda lectura que afirme la opresin, el discrimen, el horror, ser juzgada por sus frutos. Esto implica que los lectores y lectoras tendrn que probar ticamente sus lecturas.

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Eplogo
UNA LECTURA DEL NUEVO TESTAMENTO PARA LA VIDA

Varios objetivos han guiado nuestro quehacer en la construccin de este libro. Desde luego que el propsito esencial es la comprensin del texto bblico. Pero es posible que la comprensin del texto bblico no sea suficiente. Necesitamos un criterio para que el texto bblico resuene nuevamente como palabra de Dios: que sea una palabra de vida. El himno evanglico recoge bien ese sentir, le llama al texto transformador bellas palabras de vida. Porque de nada vale que se entienda un texto donde proyectemos nuestra agresin, nuestra violencia, nuestra deshumanizacin y nuestra maldad. En ese caso, nuestra lectura de la Biblia podra convertir las palabras de la Biblia en letra que mata (2 Cor 3.6). Es importante que adems de la comprensin de lo que pudo significar el texto en su horizonte, haya una comprensin de las posibilidades de vida y de muerte de cualquier texto, incluida la Biblia. Pero el propsito es que escojamos la vida y resistamos las palabras de muerte. En este libro nos hemos planteado distintas formas de acercarnos a la Biblia para poderla comprender. Hemos planteado que hay distintas maneras para acercarnos al texto; pero tomando nota de que es slo informndonos lo ms posible de ese texto que amamos y reverenciamos que podemos entrar en dilogo con esa palabra antigua. Hemos sealado que para comprender el texto hay que situarlo en varias pticas. El texto tiene su detrs, su en y su delante. El detrs trata de conocer todo lo posible sobre el trasfondo histrico social del texto. El en del texto trata de conocer el entramado del tejido literario del texto. Pero lo mejor del texto es lo que est por delante, su dilogo con cada lector o lectora en su nuevo horizonte.

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En este libro hemos repasado distintos mtodos que usamos en las ciencias bblicas para la lectura de la Biblia y de cualquier otro texto. Nuestro propsito no es ni ha sido adquirir un conocimiento que hincha (1 Cor 8.1). No, el conocimiento bblico no se ha de adquirir para usarlo como herramienta de nuestro narcisismo, ni en aras de darnos un poder sobre quienes tienen menos conocimiento. Tampoco lo haremos para poder entrar en todo un proceso de especulacin mgica al estilo del mago Melquades en Cien aos de soledad, del clebre escritor latinoamericano Gabriel Garca Mrquez. Abordamos el texto bblico con mtodos exegticos porque la Biblia tiene un lugar importante en el corazn del pueblo hispano evanglico, pentecostal y catlico. Cada uno de nosotros y cada una de nosotras tiene algn recuerdo de una abuelita narrndonos una historia bblica que le dio significado a nuestra vida. Quizs all naci nuestro amor por la Biblia. Pero con el devenir del tiempo entramos en una dimensin ms profunda donde queramos entender la Biblia. La narrativa del eunuco etope nos presenta una estampa adecuada de porqu necesitamos mtodos para entender el significado del texto bblico. Hemos escuchado a Felipe preguntarle al eunuco, Entiendes lo que lees? y hemos sentido la misma perplejidad ante el texto bblico, particularmente cuando el eunuco le contest a Felipe Cmo lo puedo entender si nadie me hace de gua? (Hch 8.31) Por esto queremos acercarnos al texto de modo que podamos entender lo que leemos y as disfrutar ms profundamente los tesoros de la Biblia. Por otro lado, en el mundo hispano hay tantas historias verdicas de hombres y mujeres que han sido transformados por la palabra de Dios que se encuentra en la Biblia, que queremos ampliar nuestra comprensin de la Biblia. En este libro hemos discurrido sobre formas de acercarnos a la Biblia para poder comprenderla. La iglesia evanglica ama la Biblia. Hay un 507

himno que nos recuerda lo significativo de la Biblia en el corazn de nuestro pueblo. No es que nuestro pueblo sea ciego ante los lmites del texto, lo que pasa es que en medio de ese texto con sus arrugas y verrugas, se encuentra un camino al paraso. Ese himno que recoge el amor de nuestro pueblo por la Biblia dice: Oh, cantdmelas otra vez, bellas palabras de vida! Hallo en ellas mi gozo y luz, bellas palabras de vida! S, de luz y vida; son sostn y gua. Qu bellas son, qu bellas son! Bellas palabras de vida. Qu bellas son, qu bellas son! Bellas palabras de vida. Esas palabras de vida que amamos, hacen que sea imperativo que la pregunta de Felipe al eunuco etope sea tomada en serio, entiendes lo que lees? En esta presentacin hemos tratado de crear conciencia en cada lector o lectora de la importancia de poder entender el texto en su detrs, en su entramado interno y en su delante y de tomar una opcin hermenutica que sea cnsona con las palabras de vida que hay en la Biblia. Conocer el texto con todas estas herramientas, es una buena manera de poder apreciar las palabras de la Biblia. Conocer la Biblia desde esta multitud de herramientas histricas, literarias y hermenuticas nos abre ventanas para la tarea ms importante: traer el texto a nuestro horizonte. Para que hoy, al igual que ayer, hombres y mujeres puedan volver a escuchar esa palabra de vida que transforma al ser humano y gesta la creacin de nuevos cielos y nueva tierra. La voz del himno es cierta y requiere nuestra atencin y opcin. : Qu bellas son, qu bellas son, bellas palabras de vida! El entendimiento del texto bblico en el espritu de Cristo nos har optar por las palabras de vida. Entonces la exgesis y la hermenutica se juntarn en una interpretacin que ser a favor de la vida. Que nuestra lectura siempre est encaminada en ese camino de vida, de misericordia, de justicia y de derechos humanos, que har posible que la Soberana de Dios (el reino) se pueda anticipar a travs de los tiempos! 508

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