Historia de la filosofa griega: ARISTTELES

El realismo Aristotlico
Eugenio Molera

Si, pues, la mente es divina respecto del hombre, tambin la vida segn ella ser divina respecto de la vida humana. Pero no hemos de seguir los consejos de algunos que dicen que, siendo hombres, debemos pensar slo humanamente y, siendo mortales, ocuparnos slo de las cosas mortales, sino que debemos, en la medida de lo posible, inmortalizarnos y hacer todo esfuerzo para vivir de acuerdo con lo ms excelente que hay en nosotros; pues, aun cuando esta parte sea pequea en volumen, sobrepasa a todas las otras en poder y dignidad. (...) lo que es propio de cada uno por naturaleza es lo mejor y lo ms agradable para cada uno. As, para el hombre, lo ser la vida conforme a la mente, si, en verdad, un hombre es primariamente su mente. Y esta vida ser tambin la ms feliz.
Aristteles, tica a Nicmaco, X

1.-Biografa..4 2.-Obras aristotlicas...6 3.-Esquema de su filosofa...7 4.-Concepto de filosofa...7 5.-Tipos de saber..9 6.-Lgica..10 7.-Naturaleza y origen del saber....12 8.-Ontologa.14 8.1.-Crtica a la ontologa platnica...15 8.2.-Significado primero del ser: Substancia primera.....16 8.3.-La substancia segunda.....17 9.-Metafsica: conocimiento del ser por sus causas..19 9.1.-Estructura metafsica del ser. (Hilemorfismo)...19 9.2.-La causa Eficiente....23 9.3.-La cusas final....24 9.4.-Teora sobre Dios..25 10.-Psicologa: De nima28 10.1.-El alma principio de vida...29 10.2.-El alma como entelequia29

10.3.-Tipos de almas y facultades....30 11.-Antropologa platnica y aristotlica31 12.-Etica: ...32 12.1.-Fundamentacin de la tica.32 12.2.-Teoria de la virtud...34 12.3.-Divisin de las virtudes....35 12.4.-La prudencia37 12.5.-La virtud moral...38 12.6.-La justicia.39 12.7.-La amistad como virtud..40 13.-Poltica.42 13.1.-Fin del estado...42 13.2.-Origen del estado.43 13.3.-Estado y persona..43 13.4.-Crtica al estado utpico platnico.....43 13.5.-Organizacin del estado..44 14.-Tipos de gobierno...44 15.-Semejanzas y diferencias polticas con Platn.47 Bibliografa50

1.-BIOGRAFIA (- 384 a.C. 322 a. C.)

Aristteles naci en Estagira, en Tracia, el ao 384-3 a. C., segn Digenes Laercio, quien nos dice que era hijo de Nicmaco y Efestiada, y que su padre ejerca la medicina en la corte del rey Amintas (II) de Macedonia, "por causa de la medicina y por amistad", lo que se ha tratado de asociar con el posterior inters naturalista de Aristteles. Digenes Laercio nos describe a Aristteles como "el discpulo ms legtimo de Platn, y de voz balbuciente... que tena las piernas delgadas y los ojos pequeos, que usaba vestidos preciosos y anillos, y que se cortaba la barba y el pelo". (Vidas de filsofos ilustres, libro V, 1).

Aristteles en la Academia Poco sabemos de la educacin recibida por Aristteles en su juventud, aunque debi ser la propia de los jvenes griegos de su poca. A los diecisiete aos, el 368 a. C., se traslad a Atenas donde se incorpor a la Academia de Platn en la que permanecera durante veinte aos. A pesar de algunas ancdotas que se hacen eco de un supuesto enfrentamiento entre Platn y Aristteles, antes de la muerte de aqul, es poco probable que tal enfrentamiento haya podido producirse, dado que todas las referencias que tenemos de Aristteles hacia Platn hacen gala de un gran respeto y admiracin hacia el maestro, pese a las discrepancias tericas que luego llevaron a su separacin doctrinal. El hecho de que la crtica contempornea haya puesto de manifiesto el carcter histrico, evolutivo, de la obra aristotlica hace an ms insostenible dicha hiptesis. Sabemos que Aristteles atraves por una fase profundamente platnica antes de desarrollar sus propias concepciones filosficas, asumiendo como propia, por ejemplo, la teora de las Ideas de Platn, antes de haber procedido a su crtica, como claramente se pone de manifiesto en el dilogo aristotlico "Eudemo", una de sus obras de juventud. A la muerte de Platn, en el - 347, Espeusipo, sobrino de Platn, se hizo cargo de la direccin de la Academia, bien por designacin directa de ste o bien por decisin de sus condiscpulos, imprimiendo una orientacin de carcter ms especulativo y msticoreligioso a las actividades de la Academia, lo que no fue del agrado de Aristteles quien la abandon, (ya fuera por esta razn, ya por sentirse frustrado al no haber sido designado l mismo como director, como sostienen otros. Aristteles tras el abandono de la Academia Aristteles se dirigi entonces, en compaa de Jencrates, a Assos, donde reinaba el tirano Hermias, (con quien, al parecer, entabl profunda amistad), fundando all una seccin de la Academia que l mismo dirigi durante tres aos. Fue all probablemente donde comenz a desarrollar sus propias opiniones contrarias a la teora de las Ideas. De esta poca es, en efecto, su obra "Sobre la filosofa", en la que aparecen los primeros elementos crticos de la teora de las Ideas. Tambin all contrajo matrimonio con Pythia, hija adoptiva o sobrina de Hermias, con la que llev una vida feliz hasta la muerte de sta. (Desconocemos cuando tuvo lugar este acontecimiento, pero sabemos que Aristteles tras la muerte de Pythia vivi con Herpilis, con la que tuvo un hijo llamado Nicmaco.)

Tres aos despus, en el 345-4, se traslad a Mitilene, en la isla de Lesbos, entrando all probablemente en relacin con Teofrasto, que sera posteriormente el ms destacado discpulo y continuador de la obra de Aristteles. All continu con su actividad filosfica hasta que en el ao 343-2 fue llamado por Filipo de Macedonia para hacerse cargo de la educacin de su hijo Alejandro, el futuro Alejandro Magno, que tena entonces trece aos. Probablemente dicho encargo se debiera ms a la amistad y parentesco con Hermias, aliado de Filipo, y asesinado haca poco mediante una trampa tendida por los persas, que al pasado de su familia en la corte de Macedonia. All permaneci siete u ocho aos, hasta el 336-5, cuando Alejandro subi al trono, regresando entonces Aristteles a Atenas.

Regreso a Atenas y creacin del Liceo Una vez en Atenas, en el 335, fundar su propia escuela, el Liceo, una comunidad filosfica al estilo de la platnica, llamada as por estar situada dentro de un recinto dedicado a Apolo Likeios. Adems del propio edificio[imagen:Restos del Liceo en Atenas] contaba con un jardn y un paseo (perpatos) del que los aristotlicos recibirn el nombre de peripatticos, ya sea porque Aristteles impartiera sus enseanzas paseando, como recoge Digenes Laercio ("... tom en el Liceo un sitio para pasear, y paseando all hasta la hora de ungirse los atletas, filosofaba con sus discpulos, y de este paseo fue llamado peripattico"), o porque, simplemente, se impartieran dichas enseanzas en el paseo. (Excavaciones realizadas a mediados de los 90 en Atenas, cerca de la la Plaza Sintagma, dejaron al descubierto los cimientos de varios edificios, como se puede observar en la imagen, que los arquelogos consideran pueden ser los restos del Liceo de Aristteles). Segn la tradicin el orden de las actividades en el Liceo estaba fuertemente establecido, dedicndose las maanas a las cuestiones ms difciles de carcter filosfico, reservadas para los discpulos, y las tardes a las lecciones de retrica y de dialctica, entre las que se poda encontrar un pblico ms amplio. A lo largo de este perodo Alejandro Magno realiza sus campaas militares que tienen como una de sus consecuencias la unificacin de la Hlade, con la consiguiente prdida de autonoma poltica de las ciudades estado, entre las que se contaba Atenas. El hecho de que Aristteles hubiera sido su preceptor, as como su amistad y parentesco con Hermias, le ir convirtiendo en un personaje no grato para muchos atenienses. A la muerte de Alejandro, en el ao 323, sintindose amenazado por los crecientes sentimientos antimacednicos, Aristteles abandonar Atenas y se retirar a Calcis, ("para que los atenienses no vuelvan a pecar contra la filosofa", dicen que dijo, en clara referencia a la condena de Scrates), a una propiedad de su difunta madre, en la isla de Eubea, de donde era originaria. All morir Aristteles, el 322 a. C., de una enfermedad del estmago. Aristteles es otra de las cumbres en el pensamiento filosfico griego y en la filosofa universal. Discpulo en su juventud de Platn, representa, sin embargo, la filosofa realista que desarrolla una especulacin partiendo de la experiencia y en contacto continuo con ella. De ah derivan dos caractersticas notables de su pensamiento: el rigor cientfico que pretende dar a sus investigaciones, y el sentido moderado, sin exageraciones, de sus tesis, que se traduce incluso en su lenguaje preciso y tcnico. Aristteles tuvo conciencia de que cerraba una poca,

porque crea recoger los grandes problemas de los pensadores griegos anteriores a l y darles la solucin adecuada. Si su filosofa es muy distinta de la de Platn y con tesis contrarias, la crtica moderna ha mostrado que el platonismo sigue vigente, ms o menos velado, en puntos fundamentales de su doctrina. La influencia de Aristteles fue decisiva en la baja edad media. La sntesis del aristotelismo y del pensamiento cristiano dio lugar a la filosofa escolstica, que ha sido en cierto modo la filosofa oficial de la Iglesia Catlica hasta nuestros das.

2.-OBRAS ARISTOTLICAS:
ESCRITOS TERICOS O TEORTICOS filosofa primera; se ocupa de las realidades que se encuentran por encima de las fsicas, de la sustancia, de los primeros principios y de Dios Metafsica escritos relativos a la Naturaleza o estudio del alma en los seres conjunto de animados; escritos de psicologa realidades fsicas o sensibles Fsica Sobre el cielo Sobre el alma ESCRITOS DE LGICA

ESCRITOS PRCTICOS filosofa de las cosas del hombre o filosofa moral teora Estado filosofa poltica

del ciencias poticas, o conjunto de obras que estudian estudio de la cmo procede el pensamiento poesa Organon (ttulo para el conjunto de sus escritos lgicos) destacan: Categoras: estudio de los elementos ms simples de la proposicin Analticos primeros: estudio del silogismo en general Analticos segundos: estudio del silogismo cientfico Tpicos: estudio del silogismo dialctico

tica Nicmaco

Poltica a La Constitucin de Atenas

Potica Retrica

3.-ESQUEMA DE LA FILOSOFIA DE ARISTTELES:

4.-CONCEPTO DE FILOSOFA Y TIPOS DE SABER EN ARISTTELES:

Por de pronto, concebimos al filsofo principalmente como conocedor del conjunto de las cosas, en cuanto es posible, pero sin tener la ciencia de cada una de ellas en particular. En seguida, el que puede llegar al conocimiento de las cosas arduas, aquellas a las que no se llegan sino venciendo graves dificultades, no le llamaremos filsofo? En efecto, conocer por los sentidos es una facultad comn a todos, y un conocimiento que se adquiere sin esfuerzos no tiene nada de filosfico. Por ltimo, el que tiene las nociones ms rigurosas de las causas, y que mejor ensea estas nociones, es ms filsofo que todos los dems en todas las ciencias; aquella que se busca por s misma, slo por el ansia de saber, es ms filosfica que la que se estudia por sus resultados; as como la que domina a las dems es ms filosfica que la que est subordinada a cualquiera otra. No, el filsofo no debe recibir leyes, y s darlas;

ni es preciso que obedezca a otro, sino que debe obedecerle el que sea menos filsofo. (...) Entre todas las ciencias, son las ms rigurosas las que son ms ciencias de principios; las que recaen sobre un pequeo nmero de principios son ms rigurosas que aquellas cuyo objeto es mltiple; la aritmtica, por ejemplo, es ms rigurosa que la geometra. La ciencia que estudia las causas es la que puede ensear mejor, porque los que explican las causas de cada cosa son los que verdaderamente ensean. Por ltimo, conocer y saber con el solo objeto de saber y conocer, tal es por excelencia el carcter de la ciencia de lo ms cientfico que existe. El que quiera estudiar una ciencia por s misma, escoger entre todas la que sea ms ciencia, puesto que esta ciencia es la ciencia de lo que hay de ms cientfico. Lo ms cientfico que existe lo constituyen los principios y las causas. Por su medio conocemos las dems cosas, y no conocemos aqullos por las dems cosas. Porque la ciencia soberana, la ciencia superior a toda ciencia subordinada, es aquella que conoce el porqu debe hacerse cada cosa. Y este porqu es el bien de cada ser, que tomado en general, es lo mejor en todo el conjunto de los seres. De todo lo que acabamos de decir sobre la ciencia misma, resulta la definicin de la filosofa que buscamos. Es imprescindible que sea la ciencia terica de los primeros principios y de las primeras causas, porque una de las causas es el bien, la razn final. Y que no es una ciencia prctica lo prueba el ejemplo de los primeros que han filosofado. Lo que en un principio movi a los hombres a hacer las primeras indagaciones filosficas fue, como lo es hoy, la admiracin. Entre los objetos que admiraban y de que no podan darse razn, se aplicaron primero a los que estaban a su alcance; despus, avanzando paso a paso, quisieron explicar los ms grandes fenmenos; por ejemplo, las diversas fases de la Luna, el curso del Sol y de los astros y, por ltimo, la formacin del Universo. Ir en busca de una explicacin y admirarse, es reconocer que se ignora. Y as, puede decirse que el amigo de la ciencia lo es en cierta manera de los mitos, porque el asunto de los mitos es lo maravilloso. Por consiguiente, si los primeros filsofos filosofaron para librarse de la ignorancia, es evidente que se consagraron a la ciencia para saber, y no por miras de utilidad. El hecho mismo lo prueba, puesto que casi todas las artes que tienen relacin con las necesidades, con el bienestar y con los placeres de la vida, eran ya conocidas cuando se comenzaron las indagaciones y las explicaciones de este gnero. Es, por tanto, evidente que ningn inters extrao nos mueve a hacer el estudio de la filosofa. As como llamamos hombre libre al que se pertenece a s mismo y no tiene dueo, en igual forma esta ciencia es la nica entre todas las ciencias que puede llevar el nombre de libre. Slo ella efectivamente depende de s misma. Y as con razn debe mirarse como cosa sobrehumana la posesin de esta ciencia. Porque la naturaleza del hombre es esclava en tantos respectos, que slo Dios, hablando como Simnides, debera disfrutar de este precioso privilegio. (...). Por ltimo, no hay ciencia ms digna de estimacin que sta, porque debe estimarse ms la ms divina, y sta lo es en un doble concepto. En efecto, una ciencia que es principalmente patrimonio de Dios, y que trata de las cosas divinas, es divina entre todas las ciencias. Pues bien, slo la filosofa tiene este doble carcter. Dios pasa por ser la causa y el principio de todas las cosas, y Dios slo, o principalmente al menos, puede poseer una ciencia semejante. Todas las dems ciencias tienen, es cierto, ms relacin con nuestras necesidades que la filosofa, pero ninguna la supera. Aristteles, Metafsica, Libro Primero, II

5.-TIPOS DE SABER O CONOCIMIENTO CONOCIMIENTO TERICO Castellan griego latn o objeto de fin del caractersti definicin ejemplos conocimie conocimie cas nto nto las matemti da razn de cas y el lo universal resto de y lo saberes necesario deductivo s

Ciencia

conocimie nto demostrati epistm vo de las scientia e relaciones esenciales entre las cosas

los objetos universales el saber o esencias por el de las saber cosas

Inteligen cia o nos Razn

conocimie nto intuitivo, las no da razn de matemti intellect demostrati lo universal us cas y la vo, de las y necesario filosofa esencias de las cosas

los primeros el saber principios por el de las saber ciencias

la ciencia y la inteligenci a de las da razn de cosas que la Sabidur lo universal sopha sapienti por filosofa a a y necesario naturaleza son las ms nobles CONOCIMIENTO PRCTICO castellan griego latn o definicin saber hacer cosas; habilidad para la

el ser en tanto que ser, pero el saber tambin por el Dios saber (filosofa primera)

objeto de fin del caractersti ejemplos conocimie conocimie cas nto nto da razn de lo universal pero no necesario la medicina, la escultura, la poesa la poisis: produccin la de una produccin de cosas obra exterior al

Arte o tkhne ars Tcnica

creacin de objetos

(en el propio sentido agente griego, p. ej. tragedia) la praxis: accin da razn de lo universal la tica inmanente pero no la poltica que tiene necesario en s su propio fin la direccin de la conducta y la realizacin de la vida buena y feliz

saber lo Prudenci phrne prudent bueno y lo sis ia malo para a el hombre

6.-LOGICA:
La lgica es, quizs, la doctrina ms perfecta y perdurable de Aristteles y su innovacin principal. Nace, con Aristteles, una ciencia formal del saber, que da normas y leyes precisas para el recto discurso de la razn en cualquier disciplina y que, es como el instrumento (rganon) que todas las ciencias utilizan en su investigacin. Tiene, pues, un significado ms prctico que terico. Aristteles ha determinado los elementos de su lgica mediante un anlisis exhaustivo del pensamiento y del lenguaje. La lgica es dividida por Aristteles en tres elementos fundamentales: concepto, juicio y raciocinio.

1. El concepto
El concepto es la idea universal elaborada por la mente, que capta siempre lo permanente y necesario de las cosas, es decir, su esencia. En cuanto tal, ni es verdadero ni es falso, ya que slo es representacin de una esencia sin afirmar o negar nada. El concepto artificialmente elaborado es la definicin (orisms), que tiene por objeto fijar la esencia de una cosa de tal manera, que est netamente separada y distinguida de toda otra en orden a poner de relieve su peculiaridad nica. La definicin expresa siempre el concepto especfico, y se forma mediante el gnero prximo y la diferencia especfica. Cuntos tipos fundamentales de conceptos hay? Habr tantas cuantas formas de predicacin y cuantos modos de ser ofrezcan las cosas. Aristteles llama a estas formas de predicacin categoras, y afirma que son diez, y solamente diez: substancia, cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, sitio, hbito, accin y pasin. Slo a la primera categora la substancia - corresponde el ser que existe por s mismo, pues las otras nueve son accidentes que existen como modificaciones o determinaciones de la substancia

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2. El juicio
El juicio es un enunciado sobre la realidad en cuanto afirma o niega algo de ella, y se forma por la unin de dos conceptos; de ah que sea el asiento de lo verdadero o de lo falso. Se dividen en: Por la cualidad: afirmativos y negativos Por la cantidad: universales, particulares y singulares Por la modalidad: fcticos, necesarios y probables. Aristteles define, a travs del juicio, el concepto de verdad: Consiste en decir del ser, que es, y del no ser, que no es Verdad la dice quien tiene por separado lo que est separado, y por unido lo que est unido. El error, en cambio, lo comete el que afirma algo contrario a la realidad. Es importante hacer notar el carcter realista y objetivista de esta definicin de la verdad, que contrastar con las tesis de la filosofa moderna: no se trata de una conveniencia o discrepancia entre dos conceptos tal como dir, por ejemplo, el racionalismo -, sino de la conveniencia o discrepancia de dos aspectos reales en el mundo de la realidad objetiva. El sujeto propio del juicio del cual se predica algo y que a su vez no puede predicarse de otro sujeto es la substancia primera: este hombre, este caballo. La substancia segunda, en cambio, es sujeto de los juicios universales, pero puede predicarse de la primera (por ejemplo, el concepto hombre).

3. El raciocinio
Constituye la pieza central de la lgica aristotlica, y su expresin perfecta e ideal es el llamado silogismo, del que Aristteles nos da una doctrina perfecta sealando sus clases, sus leyes y sus fallos. El silogismo es una unin de ideas, en la que, asentada una cosa, se sigue necesariamente la posicin de otra distinta, y ello precisamente en funcin de la posicin anterior. El silogismo tiene tres trminos, de los cuales el principal es el trmino medio que ha de estar contenido en la premisa mayor y menor. La fuerza lgica del silogismo reside en el principio de que lo que es igual a un tercero es igual entre s. Para Aristteles, como veremos, la ciencia es un saber demostrativo, y por ello considera al silogismo como la base de la ciencia, ya que, es la demostracin por antonomasia. En cuanto demostracin, el silogismo es siempre una deduccin, es decir, un proceso lgico que concluye algo particular a partir de una afirmacin universal. Es la forma tpica empleada por Aristteles. Sin embargo, y de modo secundario, utiliza tambin la

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induccin, proceso lgico que concluye en una afirmacin universal a partir de varios casos particulares.

7.-NATAURALEZA Y ORIGEN DEL SABER:

La doctrina de Aristteles es, en la teora del conocimiento, diametralmente opuesta a la defendida por Platn, al igual que ocurrir en la ontologa.

1.-Concepto de ciencia:
El concepto de ciencia, para los antiguos, es muy distinto a lo que vulgarmente se entiende hoy por ciencia, esto es, conocimiento de las leyes de la realidad emprica. La ciencia es el conocimiento ideal y perfecto sobre el que tiene que estructurarse todo saber, en especial el saber filosfico. Estas son las caractersticas que Aristteles seala como propias del saber de ciencia: La ciencia es un conocimiento fundado en razones o, lo que es lo mismo, en las causas de un ser. Por esto mismo, la ciencia es un conocimiento de estricta necesidad, esto es, un conocimiento que afirma algo que no puede ser de otra manera de cmo es. Ahora bien, el saber necesario es la demostracin, y por eso la ciencia ha de expresarse en el silogismo, forma perfecta del proceso demostrativo. La ciencia, a diferencia de la concepcin moderna, no tiene un fin utilitario y pragmtico. Es saber contemplativo, pura teora. Aristteles considera que el saber, como oficio fundamental del hombre, tiene un fin en s mismo y no puede estar subordinado a otra cosa; ms an, el saber por el saber es signo de la libertad del hombre y una actividad beatificante por s misma, divina. La demostracin, sin embargo, supone unos primeros principios indemostrables, porque de lo contrario procederamos hasta el infinito. Los principios primeros son los axiomas (principio de no contradiccin y principio de tercero excluido), los postulados, las hiptesis y las definiciones.

2.-Origen del conocimiento intelectivo

Nada hay en la mente que no le haya entrado por los sentidos . Esta afirmacin es diametralmente opuesta a la tesis platnica, porque significa que no existe innatismo alguno de las ideas. El alma, antes de la percepcin sensible, est como una tabla rasa, sin contenido cognoscitivo alguno. El conocimiento intelectivo, en consecuencia, comienza necesariamente por la experiencia sensible. La mente no puede pensar de ninguna forma si se ve privada de las representaciones de los sentidos, porque sobre ellas trabaja y elabora las ideas o conceptos. La tesis aristotlica de la prioridad del conocimiento sensible trae como

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consecuencia otra tesis capital de ontologa, que contrasta con la de Platn: el ser singular y concreto es antes y se conoce primero que la idea universal. Todo conocimiento es, pues a-posteriori, a partir de los datos de la experiencia. Aristteles rehabilita la funcin de los sentidos frente a la crtica de Platn y, por extensin, frente a todo racionalismo. El error no surge de los sentidos sino, del juicio interpretativo que hacemos de sus datos neutrales.

3. Elaboracin del concepto intelectivo:

El conocimiento parte de la representacin sensible, pero termina en el concepto o idea. La imagen sensible y la idea tienen, como ya vio Platn, propiedades totalmente distintas. El problema que se plantea es, pues, el siguiente: cmo la mente logra transformar la imagen sensible - concreta, singular y material -, en la idea intelectiva abstracta, universal y espiritual? Es evidente que ha de haber una elaboracin mental que justifique este paso. Aristteles ofrece una explicacin, un tanto detallada, de esta oculta gnesis: La percepcin sensible ofrece, en primer lugar, una forma material que se graba en la mente a modo del sello que deja su imagen en la cera (species sensibilis) Cuando se sucede cierto nmero de estas representaciones iguales en la fantasa o el recuerdo, se van formando representaciones de una mayor generalidad o universalidad. Es el paso inmediatamente ms prximo a la universalidad de la idea, pero todava es de carcter sensible (species inteligibilis) y es recibida en el entendimiento pasivo, potencia corruptible y mortal. De esta forma as preparada se apodera el entendimiento agente que saca de ella el concepto o la esencia ideal. Es el paso ms importante: surge, como por una especie de iluminacin, la idea suprasensible o espiritual. Aristteles ve en ello como una especie de creacin: lo que era solamente potencial se hace actual por esta potencia esencialmente activa. El entendimiento agente es, pues, el nous o espritu, principio creador, inmixto, separado, impasible y activo. Por ello, el entendimiento agente es algo eterno e inmortal.

Aristteles utiliz la palabra abstraccin (afelein) para explicar este proceso de lo sensible a lo espiritual. Ahora bien, lo universal no se abstrae por un proceso comparativo, sino que se aprende por una especie de iluminacin que puede brotar, incluso de una sola percepcin; sera, pues, como una intuicin de esencia.

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8.-ONTOLOGA:
Hay una ciencia que estudia el ser en tanto que ser y los accidentes propios del ser. Esta ciencia es diferente de todas las ciencias particulares, porque ninguna de ellas estudia en general el ser en tanto que ser. Estas ciencias slo tratan del ser desde cierto punto de vista, y slo desde este punto de vista estudian sus accidentes; en este

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caso estn las ciencias matemticas. Pero puesto que indagamos los principios, las causas ms elevadas, es evidente que estos principios deben de tener una naturaleza propia. Por tanto, si los que han indagado los elementos de los seres buscaban estos principios, deban necesariamente estudiar en tanto que seres. Por esta razn debemos nosotros tambin estudiar las causas primeras del ser en tanto que ser. El ser se entiende de muchas maneras, pero estos diferentes sentidos se refieren a una sola cosa, a una misma naturaleza, no habiendo entre ellos slo comunidad de nombre; mas as como por sano se entiende todo aquello que se refiere a la salud, lo que la conserva, lo que la produce, aquello de que es ella seal y aquello que la recibe; y as como por medicinal puede entenderse todo lo que se relaciona con la medicina, y significar ya aquellos que posee el arte de la medicina, o bien lo que es propio de ella, o finalmente lo que es obra suya, como acontece con la mayor parte de las cosas; en igual forma el ser tiene muchas significaciones, pero todas se refieren a un principio nico. Aristteles, Metafsica, Libro Cuarto, I y II

La filosofa sobre el ser u ontologa constituye, sin duda, la parte ms importante del pensamiento de Aristteles que es desarrollada en el tratado de la metafsica, y que le da el nombre de filosofa primera y sabidura. De la ontologa o metafsica da Aristteles tres definiciones: Ciencia del ser en cuanto ser y de todo lo que esencialmente le conviene. Ciencia de las primeras cosas y de las causas. Ciencia del ser inmvil y separado (Dios). La razn de que Aristteles identifique la metafsica con la teologa estriba en que Dios es el ltimo fundamento o causa por la que todos los seres son explicados.

8.1. Crtica de la ontologa platnica

Como ya sabemos, Aristteles mantiene una tesis realista respecto del ser que contrasta visiblemente con el idealismo platnico. La solucin platnica es sometida a una dura y minuciosa crtica por Aristteles Los conceptos o ideas, en contra de lo que crea Platn, no se dan a parte de las cosas, sino que son formados por la mente humana al encontrar un aspecto comn en los individuos particulares y concebirlo como uno. La idea platnica implica una duplicacin superflua de las cosas, porque se saca de las cosas y no es otra cosa distinta de lo que las cosas son. La idea platnica no est dentro de las cosas como su forma interna o esencia, sino fuera de ellas, y, en consecuencia, no explica nada de lo que el ser es en s mismo. El

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concepto de participacin que Platn emplea para vincular las ideas a las cosas no es ms que una metfora potica y una palabra. La idea platnica no puede en modo alguno explicar el origen del movimiento o cambio de los seres, porque es algo esttico, no dinmico. La idea platnica, en fin, supone un regresum in infinitum, porque para descubrir la semejanza entre la idea universal y el individuo, hay que tener una idea, y de sta, otra, y as sucesivamente

8.2. Significado primario del ser: la substancia primera

Aristteles se plantea ahora la cuestin principal de la ontologa: Cul es el autntico ser? La pregunta tiene su sentido, porque, como dice Aristteles, el ser se dice de muchas maneras: del individuo, del accidente, del cambio, de la idea, etc. El concepto de ser, por tanto, no es un concepto unvoco o de idntica significacin, como crea Parmnides, sino que en su unidad abarca muchas diferencias. Es decir, el concepto de ser es anlogo y se predica anlogamente de las cosas. An cuando todas las cosas sean seres, no es lo mismo el ser de la substancia que el del accidente. Segn esto, cul es el sentido primario y originario del ser al que son referidas todas las dems significaciones? Aristteles afirma que el autntico ser o el ser en su sentido primario es la substancia segunda, esto es, el individuo singular, concreto, real e independiente: este hombre, esta mesa, este rbol. El ser, en su sentido primitivo y originario, es el individuo Scrates, no la esencia universal hombre, como crea Platn. Esta es la tesis principal del realismo aristotlico. Los argumentos que Aristteles da para justificar su tesis son los siguientes: Porque cuando se nos pregunta por la esencia de una cosa, no respondemos sealando una caracterstica general o universal, sino sealando sus propiedades concretas e individuales. A Scrates, por ejemplo, no lo describo adecuadamente diciendo que es un hombre sino, describiendo su individualidad. Porque la substancia primera o el individuo es el sujeto ltimo de nuestros juicios. Es cierto que el sujeto de un juicio cientfico es siempre el concepto universal; pero teniendo en cuenta que el concepto universal lo ha elaborado la mente a partir de los seres singulares, es el individuo singular, en definitiva, la realidad ltima de todas nuestras afirmaciones y predicados. Porque de la substancia primera o el individuo afirmamos, no slo predicados lgicos, sino propiedades reales que son y estn en el individuo como en su soporte. En efecto, la experiencia nos ofrece dos clases de seres: el que slo existe como determinacin de otro y no subsiste por s mismo, sino inherente en otro (accidente), y el ser que tiene una

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subsistencia propia, que es sujeto real de los accidentes y que es lo permanente frente a la mutabilidad de estos. Este ser que existe por s mismo es la substancia primera. Como vemos Aristteles llega a la definicin de la substancia primera a travs de una va lgico-lingstica (la substancia primera es el ltimo sujeto de la predicacin lgica) y de una va ontolgica (la substancia es el fundamento del ser de los accidentes): Substancia, en su sentido propio, primario y principal, es aquello que ni se predica de un sujeto, ni est en un sujeto: por ejemplo, este hombre, este caballo. Se ve ahora cun diferente es la ontologa aristotlica con respecto de la ontologa platnica. Para Platn, el autntico ser es la idea, y cuanto ms abstracta y alejada de lo individual, ms real es su realidad; para Aristteles, el autntico ser es el individuo singular, y cuanto ms la idea se aleja de lo individual, menos real es. Sustancia, segn la distinta inteligencia que se le da, tiene si no muchos, por lo menos cuatro sentidos principales: la sustancia de un ser es, al parecer, o la esencia, o lo universal, o el gnero, o el sujeto. El sujeto es aqul del que todo lo dems es atributo, no siendo l atributo de nada. Examinemos por de pronto el sujeto: porque la sustancia debe ser, ante todo, el sujeto primero. El sujeto primero es, en un sentido, la materia; en otro, la forma; y en tercer lugar el conjunto de la materia y de la forma. Por materia entiendo el bronce, por ejemplo; la forma es la figura ideal; el conjunto es la estatua realizada. En virtud de esto, si la forma es anterior a la materia; si tiene, ms que ella, el carcter del ser, ser igualmente anterior, por la misma razn, al conjunto de la forma y de la materia. Aristteles, Metafsica, Libro Sptimo, III

8.3. La substancia segunda

Substancia segunda es, para Aristteles, la naturaleza universal especfica, que se predica como la esencia de la substancia primera; por ejemplo, hombre se predica del individuo Scrates. La razn de incluir en la ontologa a la substancia segunda surge al preguntarnos qu es aquello que hace que la substancia primera sea lo que es. Y la respuesta es: la naturaleza especfica o substancia universal. En efecto, si preguntamos qu es Scrates, qu es lo que le constituye como este determinado ser, hemos de responder que Scrates es un hombre. Esa es su esencia. Son muchos los comentadores que ven en esta doctrina de Aristteles una dependencia del platonismo. En efecto, si lo individual ha de ser entendido y definido a partir de lo universal que por naturaleza- dice Aristteles es algo anterior y ms conocido, lo universal aparece entonces como ms importante que lo individual, en contradiccin con lo expuesto ms arriba. Sustancia se dice de los cuerpos simples, tales como la tierra, el fuego, el agua y todas las cosas anlogas; y en general, de los cuerpos, as como de los animales, de los seres divinos que tienen cuerpo, y de las partes de estos cuerpos. A todas estas

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cosas se llama sustancias, porque no son los atributos de un sujeto, sino que son ellas mismas sujetos de otros seres. Bajo otro punto de vista, la sustancia es la causa intrnseca de la existencia de los seres que no se refiere a un sujeto: el alma, por ejemplo, es la sustancia del ser animado. Se da tambin este nombre a las partes integrantes de los seres de que hablamos, partes que los limitan y determinan su esencia, y cuyo anonadamiento sera el anonadamiento del todo. As, la existencia del cuerpo, segn algunos filsofos, depende de la de la superficie, la existencia de la superficie de la de la lnea; y ascendiendo ms, el nmero, segn otra doctrina, es una sustancia; porque, anonadado el nmero, ya no hay nada, siendo l el que determina todas las cosas. Por ltimo, el carcter propio de cada ser, carcter cuya nocin es la definicin del ser, es la esencia del objeto, su sustancia misma. De aqu se sigue, que la palabra sustancia tiene dos acepciones: o designa el ltimo sujeto, el que no es atributo de ningn ser, o el ser determinado, pero independiente del sujeto, es decir, la forma y la figura de cada ser. Aristteles, Metafsica, Libro Quinto VIII

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9. METAFSICA: conocimiento del ser por sus ltimas causas:

Determinado el autntico ser, Aristteles afirma que la naturaleza completa del ser nicamente nos es conocida si determinamos todas sus causas. Segn Aristteles, ninguno de los filsofos anteriores a l haba dado una doctrina completa al respecto, y por eso la solucin dada por ellos era inconsistente. El esquema de la investigacin metafsica aristotlica ser el siguiente: Causas estructuradas del ser: causa material, o elemento determinable, y causa formal, o elemento determinante. Causas del dinamismo del ser: causa eficiente, o productora de los cambios, y causa final, o intencin del agente. Las causas material y formal son causas intrnsecas al ser, y las causas eficiente y final son causas extrnsecas. Se llama Causa, ya la materia de que una cosa se hace: el bronce es la causa de la estatua, la plata de la copa, y, remontndonos ms, lo son los gneros a que pertenecen la plata y el bronce; ya la forma y el modelo, as como sus gneros, es decir, la nocin de la esencia: la causa de la octava es la relacin de dos a uno, y, en general, el nmero y las partes que entran en la definicin de la octava. Tambin se llama causa al primer principio del cambio o del reposo. El que da un consejo es una causa, y el padre es causa del hijo; y en general, aquello que hace es causa de lo hecho, y lo que imprime el cambio lo es de lo que experimenta el cambio. La causa es tambin el fin, y entiendo por esto aquello en vista de lo que se hace una cosa. La salud es causa del paseo. Por qu se pasea? Para mantenerse uno sano, respondemos nosotros; y al hablar de esta manera, creemos haber dicho la causa. Por ltimo, se llaman causas todos los intermedios entre el motor y el objeto. La maceracin, por ejemplo, la purgacin, los remedios, los instrumentos del mdico, son causas de la salud; porque todos estos medios se emplean en vista del fin. Estas causas difieren, sin embargo, entre s, en cuanto son las unas instrumentos y otras operaciones. Tales son, sobre poco ms o menos, las diversas acepciones de la palabra causa. Aristteles, Metafsica, Libro Quinto, II

9.1.- Estructura metafsica del ser material: materia y forma (hilemorfismo).

La pregunta primera que la ontologa se hace es saber cul es la esencia constitutiva del ser individual material. Aristteles va a responder con su clebre teora del hilomorfismo: toda substancia material se constituye metafsicamente por una materia y por una forma estructurante. Estos dos principios constitutivos resultan imprescindibles para explicar la esencia del ser individual material. Aristteles llega a la formulacin de esta doctrina a travs de la reflexin filosfica sobre el cambio o movimiento, como veremos a continuacin:

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A. Explicacin filosfica del movimiento o cambio

El movimiento o cambio no haba sido explicado satisfactoriamente por ninguno de los filsofos anteriores y, sin embargo, constituye la clave para una explicacin metafsica del ser material. Forzados a elegir entre la alternativa del ser y del no ser, Herclico negaba el ser para afirmar el movimiento, y Parmnides negaba el movimiento para afirmar el ser. Las dos soluciones son absurdas. El movimiento, dice Aristteles, no es el trnsito del no-ser al ser, sino el trnsito de la potencia al acto. La invencin de estos dos conceptos capitales permite solucionar de forma convincente el problema del movimiento: - La dificultad de Herclito y Parmnides se resuelve determinando el ser en potencia (dnamis). El ser en potencia no es el no-ser absoluto o la nada, porque de la nada, nada puede hacerse (ni es, ni puede ser), sino que es un no ser relativo (no es, pero puede llegar a ser). -El ser en potencia es el ser imperfecto e inacabado, que est privado de una perfeccin que le corresponde y que tiene capacidad para adquirir esa perfeccin. -Lo contrario de la potencia y a lo que sta se ordena, es el acto (energueia), y puede definirse como la perfeccin de lo inacabado, como la actualidad de una capacidad, como la determinacin de una potencia. El ser fsico o material es el ser que cambia o se mueve: esta es su caracterstica esencial. Por tanto, la composicin de potencia y de acto entra necesariamente en la definicin del ser material. Pero hay dos clases fundamentales de cambio o movimiento: el cambio substancial y el cambio accidental: El cambio substancial se produce cuando una substancia se transforma en otra distinta y este proceso supone siempre una corrupcin de la primera y una generacin de la segunda (por ejemplo, el cambio del alimento en substancia viviente). El cambio accidental se produce cuando la substancia sufre modificaciones o alteraciones no esenciales en su ser, permaneciendo ella misma. Puede ser de tres clases: cuantitativo (variacin de la cantidad), cualitativo (variacin de cualidades) y local (variacin de un lugar en el espacio). B. Explicacin filosfica del cambio substancial Aristteles va a determinar la estructura esencial del ser material en la materia y la forma (hilomorfismo), no slo por la explicacin del movimiento en general, sino en concreto, por la explicacin del cambio substancial. Este cambio no sera, en efecto, explicable si no se admite una materia indeterminada y una forma determinante: Hay un hecho innegable en el cambio substancial: a partir de una misma substancia se produce una corrupcin y una generacin.

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Ahora bien, esto slo es posible si existe un sustrato comn y permanente en la substancia que se corrompe y en la nueva substancia que se genera. Por otra parte debemos admitir que, supuesto este sustrato comn, hay algo que desaparece y algo que aparece en lugar de esto ltimo. La determinacin de estos innegables aspectos del cambio substancial permite establecer la doctrina metafsica de la materia y de la forma. En efecto, el sustrato comn y permanente es lo que Aristteles llama materia primer, y lo que aparece y desaparece es la forma substancial. En consecuencia, toda substancia material est constituida en su esencia por la materia primera, que es comn y permanente en todos los seres, y por una forma substancial, que es propia y especfica de cada ser y que puede cambiar. Tal es la tesis aristotlica del hilemorfismo. Las caractersticas de la materia primera y de la forma substancial son las siguientes: A. Materia primera (causa material) 1. Es el principio indeterminado y comn del cual (ex quo) todas las substancias materiales estn hechas. 2. Es la pura indeterminacin o pura potencia, en el sentido de que no es nada determinado ni es cantidad, ni es cualidad y, por tanto, puede ser cualquier substancia. 3. La materia primera, a diferencia de la forma substancial, ni puede generarse ni puede destruirse: es eterna. 4. La materia primera no puede existir sola por s misma, sino que existe siempre en cuanto determinada por una forma substancial. 5. Al carecer de cualquier determinacin, la materia primera no puede ser conocida directamente, sino que se conoce a travs de la forma.
Poder o potencia se entiende del principio del movimiento o del cambio, colocado en otro ser, o en el mismo ser, pero en tanto que otro. As el poder de construir no se encuentra en lo que es construido; el poder de curar, por lo contrario, puede encontrarse en el ser que es curado, pero no en tanto que curado. Por poder se entiende, ya el principio del movimiento y del cambio, colocado en otro ser, o en el mismo ser en tanto que otro; ya la facultad de ser mudado, puesto en movimiento por otra cosa o por s mismo en tanto que otro: en este sentido es el poder de ser modificado en el ser que es modificado. As es que a veces decimos que una cosa tiene el poder de ser modificada, cuando puede experimentar una modificacin cualquiera, y a veces tambin cuando no puede experimentar toda especie de modificaciones, y s slo las mejores. Poder se dice tambin de la facultad de hacer bien alguna cosa, o de hacerla en virtud de su voluntad. De los que solamente andan o hablan, pero hacindolo mal, o de distinto modo de como quisieran, no se dice que tienen el poder de hablar o de andar. Poder se entiende igualmente en el sentido de tener la facultad de ser modificado.

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Aristteles, Metafsica, Libro Quinto, XII B. Forma substancial (causa formal) 1. Es el principio determinante de la materia primera que configura a sta en una substancia determinada (un hombre, un rbol, una piedra). La forma es por tanto, el principio de las diferencias esenciales o especficas entre las substancias. Estas se distinguen una de otras, no por su materia, sino por su forma substancial. 2. La forma es como el acto respecto a la pura potencia, y es sacada de esa potencialidad infinita de la materia primera. 3. La forma, al igual que la materia, no puede existir sola por s misma (contra Platn), sino que existe determinando a la materia. 4. Las formas, a diferencia de la materia, son infinitas en nmero, y aparecen y desaparecen, es decir, se transforman unas en otras. 5. La forma es el principio para el conocimiento de la substancia. Conocer la forma substancial es conocer la esencia de una cosa. La idea es, justamente, la que capta la forma de la cosa. 6. La forma es tambin la naturaleza de las cosas, es decir, aquello que es el principio de sus actividades especficas y propias. En cuanto a los seres en s, hay necesariamente identidad entre el ser y la forma sustancial, en el caso, por ejemplo, de las sustancias primeras, si es que las hay, sustancias sobre las que ninguna otra sustancia, ninguna otra naturaleza, tenga la anterioridad, como son las ideas segn algunos filsofos? Si se admite la existencia de las ideas, entonces el bien en s difiere de la forma sustancial del bien, el animal en s de la forma del animal, el ser en s de la forma sustancial del ser; y en este caso debe haber sustancias, naturalezas, ideas, fuera de las formas en cuestin, y estas sustancias son anteriores a ellas, puesto que se refiere la forma a la sustancia. Si se separa de esta manera el ser de la forma, no habr ya ciencia posible del ser, y las formas, por su parte, no sern ya seres; y entiendo por separacin que en el ser bueno no se encuentre la forma sustancial del bien, o que en la forma sustancial no se d el ser bueno. Digo que no hay ciencia, porque la ciencia de un ser es el conocimiento de la forma sustancial de este ser. Esto se aplica al bien y a todos los dems seres; de suerte que si lo bueno no se encuentra unido a la forma sustancial del bien, el ser tampoco estar unido a la forma sustancial del ser, la unidad o la forma sustancial de la unidad. Adems, o la forma sustancial es idntica al ser respecto de todas las ideas, o no lo es respecto de ninguna; de suerte que si la forma sustancial de ser no es el ser, lo mismo suceder con todo lo dems. Adase a esto que lo que no tiene la forma sustancial del bien no es bueno. Luego es indispensable que el bien y la forma sustancial del bien sean una sola y misma cosa; que haya identidad entre lo bello y la forma sustancial de lo bello; y que lo mismo suceda con todos los seres que no son atributos de otra cosa, sino que son primeros y en s. Esta conclusin es legtima, ya haya ideas o no, pero ms quiz si las hay. Tambin es evidente, que si las ideas no son lo que pretenden ciertos filsofos, el sujeto del ser particular no es una sustancia. En efecto, las ideas son necesariamente

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sustancias y no atributos, de otro modo participaran de su sujeto. Resulta de lo que precede, que cada ser slo constituye uno con su forma sustancial, que le es esencialmente idntica. Resulta igualmente que conocer lo que es un ser es conocer su forma sustancial. Y as resulta de la demostracin que estas dos cosas no son realmente ms que una sola cosa. Aristteles, Metafsica, Libro Sptimo, VI

9.2. La causalidad eficiente

El ser, como sabemos, es dinmico y no queda suficientemente explicado por la causa material y formal. Necesitamos determinar ahora el principio externo del cambio o movimiento de los seres. Este principio es la causa eficiente, cosa que pas por alto Platn, ya que, la idea platnica no tiene esa clase de causalidad. El movimiento es definido por Aristteles, en un sentido ms estricto que el anterior, de la siguiente manera: El movimiento es el acto del ser en potencia, en cuanto est en potencia. Aristteles nos da dos formulaciones del principio de causalidad eficiente, que tendrn importantes consecuencias en su teologa: A. Todo lo que se mueve, necesariamente se mueve por otro. Aristteles considera tal principio como evidente por s mismo, y va en contra de la doctrina del automovimiento de Platn. B. El ente en acto es siempre anterior al ente en potencia. La justificacin de este principio aparece clara desde varias perspectivas: - En cuanto al concepto, slo se puede pensar algo como posible presuponiendo algo real y actual, pues ser posible quiere decir poder llegar a ser algo real o actual. - En cuanto al tiempo, slo se puede llegar a un ser posible mediante la causalidad de un ser ya actual o existente. .-En cuanto a la esencia, el movimiento del ser siempre tiende al acto como a su fin. Es importante hacer notar que, para Aristteles, la causa eficiente es siempre la forma: Siempre lleva consigo el agente motor un eidos, substancia particular o cualidad o cantidad, que viene a ser el principio o causa del movimiento. Es decir, la forma especfica de un ser es lo que impulsa a este ser a obrar y a moverse de una determinada manera, a tener una accin propia.

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9.3. La causalidad final

Para Aristteles, todo ser que cambia, se mueve o acta tiende a un fin; tiene, pues, una concepcin teleolgica o finalista de la naturaleza. El azar o casualidad puede explicar algn caso aislado, pero en modo alguno puede explicar el movimiento global de la naturaleza. Y la prueba suficiente de que la naturaleza obra por un fin, es la regularidad constante de sus leyes. El concepto de finalidad, precisamente, es lo fundamental en la definicin aristotlica de naturaleza: Naturaleza es aquello que, por razn de un principio inmanente, tiende en constante movimiento hacia un fin. Se trata, pues, de una finalidad intrnseca, ya que todos los seres naturales tienden a alcanzar la perfeccin que les es propia; es decir, tienden a la actualizacin de sus formas. Esto quiere decir que el fin al que tienden las naturalezas de los seres ya est predeterminado por sus formas. El devenir, por tanto, es el resultado del ser o de la forma, no al revs. Porque las cosas mencionadas, y todas las que son por naturaleza, llegan a ser siempre o en la mayora de los casos, lo que no sucede en los hechos debidos a la suerte o a la casualidad. Pues no parece un resultado de la suerte ni de una mera coincidencia el hecho de que llueva a menudo durante el invierno, pero s durante el

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verano; ni que haga calor en verano, pero s en invierno. As pues, ya que se piensa que las cosas suceden o por coincidencia o por un fin, y puesto que no es posible que sucedan por coincidencia ni que se deban a la casualidad, sucedern entonces por un fin. Ahora bien, todas estas cosas y otras similares son por naturaleza, como lo admitiran los que mantienen la anterior argumentacin. Luego en las cosas que llegan a ser y son por naturaleza hay una causa final. Adems, en todo lo que hay un fin, cuanto se hace en las etapas sucesivamente anteriores se cumple en funcin de tal fin. Pues las cosas estn hechas de la manera en que su naturaleza dispuso que fuesen hechas, y su naturaleza dispuso que fuesen hechas de la manera en que estn hechas, si nada lo impide. Pero estn hechas para algo. Luego han sido hechas por la naturaleza para ser tales como son. Por ejemplo, si una casa hubiese sido generada por la naturaleza, habra sido generada tal como lo est ahora por el arte. Y si las cosas por naturaleza fuesen generadas no slo por la naturaleza sino tambin por el arte, seran generadas tales como lo estn ahora por la naturaleza. As, cada una espera la otra. En general, en algunos casos el arte completa lo que la naturaleza no puede llevar a trmino, en otros imita a la naturaleza. Por lo tanto, si las cosas producidas por el arte estn hechas con vistas a un fin, es evidente que tambin lo estn las producidas por la naturaleza; pues lo anterior se encuentra referido a lo que es posterior tanto en las cosas artificiales como en las cosas naturales. Aristteles, Fsica, Libro Segundo, VIII En Aristteles, la causa eficiente, final y formal viene a coincidir. En efecto, la causa eficiente acta por su forma y tiene en s misma, como preformado, el fin. La causa final est ya en la causa eficiente y en la misma forma. La causa formal, por su parte determina el movimiento de la causa eficiente y determina su fin especfico.

9.4. Teora sobre Dios:

La teologa es como el coronamiento de la ontologa aristotlica, no una cuestin aparte, puesto que se trata de determinar la ltima causa o primera, segn se mire de los seres. Aristteles llega a la afirmacin de la existencia de Dios a travs del principio de causalidad eficiente, ya expuesto: -Todo lo que se mueve, es movido por otro. Sera, en efecto, contradictorio que algo se moviera a s mismo, porque ello implicara que algo es, a la vez y bajo el mismo aspecto, acto y potencia, lo cual es absurdo. -Pero es imposible que algo sea movido por otro, y esto por otro indefinidamente, sin jams llegar a un trmino, pues de ser as, no habra una primera causa y, en consecuencia, tampoco habra movimiento de los motores intermedios. -Luego es necesario concluir, que existe un Primer Motor Inmvil, que mueve sin ser movido y sin moverse a s mismo. Hay tambin algo que mueve eternamente, y como hay tres clases de seres, lo que es movido, lo que mueve, y el trmino medio entre lo que es movido y lo que mueve, es un ser que mueve sin ser movido, ser eterno, esencia pura, y actualidad pura.

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He aqu cmo mueve. Lo deseable y lo inteligible mueven sin ser movidos, y lo primero deseable es idntico a lo primero inteligible. Porque el objeto del deseo es lo que parece bello (*), y el objeto primero de la voluntad es lo que es bello (*). Nosotros deseamos una cosa porque nos parece buena, y no nos parece tal porque la deseamos: el principio aqu es el pensamiento. Ahora bien; el pensamiento es puesto en movimiento por lo inteligible, y el orden de lo deseable es inteligible en s y por s; y en este orden la esencia ocupa el primer lugar; y entre las esencias, la primera es la esencia simple y actual. Pero lo uno y lo simple no son la misma cosa: lo uno designa una medida comn a muchos seres; lo simple es una propiedad del mismo ser. De esta manera lo bello (*) en s y lo deseable en s entran ambos en el orden de lo inteligible; y lo que es primero es siempre excelente, ya absolutamente, ya relativamente. La verdadera causa final reside en los seres inmviles, como lo muestra la distincin establecida entre las causas finales, porque hay la causa absoluta y la que no es absoluta. El ser inmvil mueve con objeto del amor, y lo que l mueve imprime el movimiento a todo lo dems. Luego en todo ser que se mueve hay posibilidad de cambio. Si el movimiento de traslacin es el primer movimiento, y este movimiento existe en acto, el ser que es movido puede mudar, si no en cuanto a la esencia, por lo menos en cuanto al lugar. Pero desde el momento en que hay un ser que mueve, permaneciendo l inmvil, aun cuando exista en acto, este ser no es susceptible de ningn cambio. En efecto, el cambio primero es el movimiento de traslacin, y el primero de los movimientos de traslacin es el movimiento circular. El ser que imprime este movimiento es el motor inmvil. El motor inmvil es, pues, un ser necesario, y en tanto que necesario, es el bien, y por consiguiente un principio, porque hay varias acepciones de la palabra necesario: hay la necesidad violenta, la que coarta nuestra inclinacin natural; despus la necesidad, que es la condicin del bien; y por ltimo lo necesario, que es lo que es absolutamente de tal manera y no es susceptible de ser de otra. (...) Es evidente, conforme con lo que acabamos de decir, que hay una esencia eterna, inmvil y distinta de los objetos sensibles. Queda demostrado igualmente que esta esencia no puede tener ninguna extensin, que no tiene partes y es indivisible. Ella mueve, en efecto, durante un tiempo infinito. Y nada que sea finito puede tener una potencia infinita. Toda extensin es finita o infinita; por consiguiente, esta esencia no puede tener una extensin finita; y por otra parte, no tiene una extensin infinita, porque no hay absolutamente extensin infinita. Adems, finalmente, ella no admite modificacin ni alteracin, porque todos los movimientos son posteriores al movimiento en el espacio. Aristteles, Metafsica, Libro Duodcimo, VII Otro argumento sobre la existencia de Dios que, en realidad, es el mismo se deriva de la formulacin del segundo principio de causalidad eficiente: - El ser en acto es siempre anterior al ser en potencia, como ya se ha dicho. .-Puesto que todos los seres materiales tienen potencia, ha de existir un ser que slo sea acto, que sea Acto Puro, sin ninguna potencia. La determinacin de la naturaleza y atributos de Dios no es ms que una simple consecuencia del concepto de Motor Inmvil o Acto Puro:

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-Dios es el ser necesario y eterno, infinito en perfeccin, puesto que es actualidad pura. -Dios es Vida, porque la pura actualidad es pura actividad. -Dios es puro espritu, porque la corporeidad es una de las propiedades de la potencialidad, que el acto puro no tiene. - Dios es pensamiento de su propio pensamiento (noesis neseos). En efecto la pura actualidad implica una pura actividad, caracterstica fundamental del pensamiento; y slo puede pensarse as mismo, no a los otros seres, porque en el acto puro se contienen todas las perfecciones y el conocimiento de otros seres distintos de s mismo implicara potencialidad y dependencia. -Dios es absolutamente transcendente al mundo, sin ninguna clase de contacto con el mundo, por la misma razn. En consecuencia, no mueve al mundo por va de causalidad eficiente, pues ello implicara movimiento por su parte y contacto con el mundo, sino que lo mueve como el fin, como lo amado mueve a lo que ama . Ello quiere decir que el mundo, en cuanto compuesto de acto y potencia, se mueve hacia Dios, hacia el Acto Puro, y no al revs. Esta es, y no otra, el tipo de causalidad que le corresponde al Motor Inmvil. Tal es el principio de que penden el cielo y toda la naturaleza. Slo por poco tiempo podemos gozar de la felicidad perfecta. l la posee eternamente, lo cual es imposible para nosotros. El goce para l es su accin (*) misma. Porque son acciones, son la vigilia, la sensacin, el pensamiento, nuestros mayores goces; la esperanza y el recuerdo slo son goces a causa de su relacin con stos. Ahora bien; el pensamiento en s es el pensamiento de lo que es en s mejor, y el pensamiento por excelencia es el pensamiento de lo que es bien por excelencia. La inteligencia se piensa a s misma abarcando lo inteligible, porque se hace inteligible con este contacto, con este pensar. Hay, por lo tanto, identidad entre la inteligencia y lo inteligible, porque la facultad de percibir lo inteligible y la esencia constituye la inteligencia, y la actualidad (*) de la inteligencia es la posesin de lo inteligible. Este carcter divino, al parecer, de la inteligencia se encuentra, por tanto, en el ms alto grado de la inteligencia divina, y la contemplacin es el goce supremo y la soberana felicidad. Si Dios goza eternamente de esta felicidad, que nosotros slo conocemos por instantes, es digno de nuestra admiracin, y ms digno an si su felicidad es mayor. Y su felicidad es mayor seguramente. La vida reside en l, porque la accin (*) de la inteligencia es una vida, y Dios es la actualidad (*) misma de la inteligencia; esta actualidad (*) tomada en s, tal es su vida perfecta y eterna. Y as decimos que Dios es un animal eterno, perfecto. La vida y la duracin continua y eterna pertenecen, por tanto, a Dios, porque esto mismo es Dios. Aristteles, Metafsica, Libro Duodcimo, VII

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10.-PSICOLOGA: De Anima
Para Aristteles, el tratado sobre el alma equivale al tratado sobre la vida en general, atendiendo, sin embargo, a su ltimo fundamento y a sus propiedades esenciales. PRINCIPIO DE VIDA EN LOS SERES VIVOS. Este palabra castellana es la traduccin del trmino latino anima (aire, aliento, respiracin), trmino sinnimo de spiritus (en griego pneuma). Sin embargo Platn y Aristteles utilizaron con ms frecuencia el vocablo "psych" (de donde vienen nuestras palabras "psicologa" y "psquico"). En el mundo griego encontramos dos formas de entender la nocin de alma: Aquello que nos permite alcanzar el conocimiento y la ciencia, nos acerca a los dioses y nos diferencia del resto de seres (incluidos animales): alma como principio de racionalidad; Aquello que se encuentra en los seres vivos gracias a lo cual dichos seres son capaces de realizar actividades vitales y se diferencian de los seres puramente inertes: alma como principio de vida. Todos los filsofos griegos aceptaron estas dos dimensiones en el alma humana, pero unos subrayaron un aspecto y otros otro; por ejemplo, Platn destaca la primera dimensin, defendiendo su carcter divino e inmortal; sin embargo Aristteles va a subrayar la segunda (pero sin olvidar totalmente la primera, como se ver en relacin con el alma intelectiva) y propone las siguientes definiciones del alma: Como principio de vida; Como la forma de los cuerpos organizados; Como el acto de aquellos seres que tienen vida en potencia. Al entender de este modo la nocin de alma Aristteles estar obligado a admitir la existencia del alma no slo en los hombres sino tambin en los animales y las plantas. Puesto que el alma es principio de vida y existen distintos niveles de vitalidad, habr tambin distintas almas, o partes del alma o funciones del alma. Por ello, Aristteles distingue la vegetativa, la sensitiva y la intelectiva. Hay que tener cuidado en este punto: en los animales encontramos el alma vegetativa y el alma sensitiva y en los hombres el alma vegetativa, la sensitiva y la intelectiva, pero en realidad no se trata de que en los animales haya dos almas y en los hombres tres, sino ms bien de un alma con dos funciones (la vegetativa y la sensitiva) en el caso de los animales y con tres funciones en el caso de los hombres (la vegetativa, la sensitiva y la intelectiva). De este modo se puede salvar la conciencia de la identidad y unidad que encontramos en nuestra vida psquica, pues no creemos que sea un sujeto el que desea comer y otro el que

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piensa el modo de realizar ese deseo sino que se trata del mismo sujeto que vive distintas actividades.

10.1.-Concepto de alma como principio de vida en los seres vivos.

Ahora bien, entre los cuerpos naturales los hay que tienen vida y los hay que no la tienen; y solemos llamar vida a la autoalimentacin, al crecimiento y al envejecimiento. De donde resulta que todo cuerpo natural que participa de la vida es entidad, pero entidad en el sentido de entidad compuesta. Y puesto que se trata de un cuerpo de tal tipo -a saber, que tiene vida- no es posible que el cuerpo sea el alma: y es que el cuerpo no es de las cosas que se dicen de un sujeto, antes al contrario, realiza la funcin de sujeto y materia. Luego el alma es necesariamente entidad en cuanto forma especfica de un cuerpo natural que en potencia tiene vida. Ahora bien, la entidad es entelequia, luego el alma es entelequia de tal cuerpo. (...) Queda expuesto, por tanto, de manera general qu es el alma, a saber, la entidad definitoria, esto es, la esencia de tal tipo de cuerpo. Supongamos que un instrumento cualquiera -por ejemplo, un hacha- fuera un cuerpo natural: en tal caso el ser hacha sera su entidad y, por tanto, su alma, y quitada sta no sera ya un hacha a no ser de palabra. Al margen de nuestra suposicin es realmente, sin embargo, un hacha: es que el alma no es esencia y definicin de un cuerpo de este tipo, sino de un cuerpo natural de tal cualidad que posee en s mismo el principio del movimiento y del reposo. Aristteles, Acerca del alma, Libro Segundo, I 10.2.-Concepto de alma como entelequia (...) el alma es aquello por lo que vivimos, sentimos y razonamos primaria y radicalmente. Luego habr de ser definicin y forma especfica, que no materia y sujeto. En efecto: dado que, como ya hemos dicho, la entidad se entiende de tres maneras bien como forma, bien como materia, bien como el compuesto de ambas y que, por lo dems, la materia es potencia mientras que la forma es entelequia y puesto que, en fin, el compuesto de ambas es el ser animado, el cuerpo no constituye la entelequia del alma, sino que, al contrario, sta constituye la entelequia de un cuerpo. Precisamente por esto estn en lo cierto cuantos opinan que el alma ni se da sin un cuerpo ni es en s misma un cuerpo. Cuerpo, desde luego, no es, pero s, algo del cuerpo, y de ah que se d en un cuerpo y, ms precisamente, en un determinado tipo de cuerpo (...) Resulta ser as, adems, por definicin: pues en cada caso la entelequia se produce en el sujeto que est en potencia y, por tanto, en la materia adecuada. As pues, de todo esto se deduce con evidencia que el alma es entelequia y forma de aquel sujeto que tiene la posibilidad de convertirse en un ser de tal tipo. Aristteles, Acerca del alma, Libro Segundo, II

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10.3. TIPOS DE ALMA Y FACULTADES:

Digamos, pues, tomando la investigacin desde el principio, que lo animado se distingue de lo inanimado por vivir. Y como la palabra vivir hace referencia a mltiples operaciones, cabe decir de algo que vive aun en el caso de que solamente le corresponda alguna de ellas, por ejemplo, intelecto, sensacin, movimiento y reposo locales, amn del movimiento entendido como alimentacin, envejecimiento y desarrollo. De ah que opinemos tambin que todas las plantas viven. (...)El vivir, por tanto, pertenece a los vivientes en virtud de este principio, mientras que el animal lo es primariamente en virtud de la sensacin: de ah que a aquellos seres que ni se mueven ni cambian de lugar, pero poseen sensacin, los llamemos animales y no simplemente vivientes. Por otra parte, la actividad sensorial ms primitiva que se da en todos los animales es el tacto. Y de la misma manera que la facultad nutritiva puede darse sin que se d el tacto ni la totalidad de la sensacin, tambin el tacto puede darse sin que se den las restantes sensaciones. Y llamamos facultad nutritiva a aquella parte del alma de que participan incluso las plantas. Salta a la vista que los animales, a su vez, poseen toda la sensacin del tacto. Ms adelante diremos por qu razn sucede as cada uno de estos hechos. Por ahora baste con decir que el alma es el principio de todas estas facultades y que se define por ellas: facultad nutritiva, sensitiva, discursiva y movimiento. Ahora bien, en cuanto a si cada una de estas facultades constituye un alma o bien una parte del alma y, suponiendo que se trate de una parte del alma, si lo es de tal manera que resulte separable nicamente en la definicin o tambin en la realidad, no es difcil discernirlo en el caso de algunas de ellas, si bien el caso de algunas otras entraa cierta dificultad. (...) Pero por lo que hace al intelecto y a la potencia especulativa no est nada claro el asunto si bien parece tratarse de un gnero distinto de alma y que solamente l puede darse separado como lo eterno de lo corruptible. En cuanto al resto de las partes del alma se deduce claramente de lo anterior que no se dan separadas como algunos pretenden. Aristteles, Acerca del alma, Libro Segundo, II

El entendimiento agente
O INTELECTO AGENTE. PARTE DEL ALMA GRACIAS A LA CUAL ES POSIBLE ALCANZAR LA CIENCIA. En general, el punto de vista aristotlico relativo al alma es biologista y tiende a considerar al alma como una funcin del cuerpo, por lo que desde este punto de vista hay claros problemas para la defensa del carcter sustantivo del alma y de su posible inmortalidad. Sin embargo, creer Aristteles que en el alma humana encontramos una parte que es radicalmente distinta a las otras partes pues es incorprea y por ello "separable" (es decir inmortal y eterna). Siguiendo a su maestro Platn, para Aristteles esta parte divina del alma es aquello gracias a lo cual pensamos, podemos captar lo universal y alcanzar la ciencia. La oscuridad de los textos en los que presenta estas ideas favoreci la aparicin de diversas interpretaciones, en particular relativas al modo de entender el vnculo del entendimiento agente con el alma de cada persona. Destacan la interpretacin de Sto. Toms, para quien todas las almas humanas poseen dicho entendimiento como una de sus partes y por lo tanto son inmortales, y la

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interpretacin del filsofo rabe Averroes para quien el entendimiento agente no es una parte de nuestra alma que es mortal sino Dios mismo. Puesto que en la Naturaleza toda existe algo que es materia para cada gnero de entes -a saber, aquello que en potencia es todas las cosas pertenecientes a tal gneropero existe adems otro principio, el causal y activo al que corresponde hacer todas las cosas -tal es la tcnica respecto de la materia- tambin en el caso del alma han de darse necesariamente estas diferencias. As pues, existe un intelecto que es capaz de llegar a ser todas las cosas y otro capaz de hacerlas todas; este ltimo es a manera de una disposicin habitual como, por ejemplo, la luz: tambin la luz hace en cierto modo de los colores en potencia colores en acto. Y tal intelecto es separable, sin mezcla e impasible, siendo como es acto por su propia entidad. Y es que siempre es ms excelso el agente que el paciente, el principio que la materia. Por lo dems, la misma cosa son la ciencia en acto y su objeto. Desde el punto de vista de cada individuo la ciencia en potencia es anterior en cuanto al tiempo, pero desde el punto de vista del universo en general no es anterior ni siquiera en cuanto al tiempo: no ocurre, desde luego, que el intelecto intelija a veces y a veces deje de inteligir. Una vez separado es slo aquello que en realidad es y nicamente esto es inmortal y eterno. Nosotros, sin embargo, no somos capaces de recordarlo, porque tal principio es impasible, mientras que el intelecto pasivo es corruptible y sin l nada intelige . Aristteles, Acerca del alma, Libro Tercero, V

11.-COMPARACIN ANTROPOLGICA ENTRE PLATN Y ARISTTELES:

A continuacin voy a comparar la teora del hombre de Aristteles con la de Platn. Una vez ms las filosofas de maestro y discpulo van a presentar diferencias bastante significativas. Tenemos que tener en cuenta la distinta formacin e influencia que tuvieron Platn y Aristteles, hecho que justifica la distinta orientacin de sus teoras antropolgicas. En el caso de Platn la influencia del pitagorismo y del orfismo tienen como resultado una concepcin cuasi-religiosa del ser humano que lo emparenta con el mundo divino, es decir, el mundo de las Ideas. Por el contrario, en el caso de Aristteles, la influencia de la medicina y de lo biologa lleva a concebir al hombre dentro de la naturaleza como un ser vivo ms. As en Platn y Aristteles se enfrentan respectivamente una concepcin trascendente del ser humano que lo sita en un ms all y una concepcin inmanente que lo coloca en el mundo de las cosas. Esta diferencia de base es ms palpable en las caractersticas que ambos filsofos adjudican al alma. Si bien, para los dos pensadores el ser humano se define por dos elementos, cuerpo y alma, en el caso de Platn, la unin de alma y cuerpo es plenamente accidental: el cuerpo es la crcel del alma de modo que el cuerpo es algo peyorativo de lo que conviene liberarse, purificarse. El alma que es inmortal puede vivir separada del cuerpo. Slo el alma es substancia Para Aristteles, muy al contrario, el hombre es un compuesto de cuerpo y alma, y al decir compuesto, el filsofo afirma que no pueden existir por separado, como la materia no puede existir separada de la forma; ahora no solo el alma, sino el compuesto-cuerpo alma es substancial. Al contrario que Platn, para el Estagirita la unin de cuerpo y alma es necesaria y sustancial, y lo ms

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crucial, el alma es mortal (este punto no queda muy claro en el caso del entendimiento agente). Esto hace que la muerte posea un significado distinto a nivel antropolgico: para Platn es medio, una va de acceso a la contemplacin de la verdad y a las Ideas; mientras que para Aristteles no es ms que el fin de la corrupcin de la sustancia. As, el hombre platnico esta libre del devenir al estar emparentado con las ideas, mientras que el hombre aristotlico nace, crece y perece como el resto de seres vivos, de modo que el alma no trasmigra ni puede preexistir separada del cuerpo. Los dos pensadores tienen tambin puntos en comn: para los dos el alma es la esencia del hombre, lo que define lo propiamente humano; el hombre es hombre por su alma que es esencialmente racional; es la racionalidad lo que define al ser humano. Tambin para los dos, en el alma reside la capacidad racional del ser humano, de modo que el alma es para ambos el principio del conocimiento: para Platn es el alma quien conoce las Ideas; del mismo modo, para Aristteles, la funcin racional del alma es la encargada de conocer lo universal. Pero son necesarios ciertos matices: Aristteles subraya la unidad del alma y habla de distintas funciones (vegetativa, sensitiva y racional). Adems, el alma en Aristteles se encuentra en todo el cuerpo. En Platn, al contrario, no queda claro si hay un alma o tres (racional, irascible y apetitiva) estando situada cada alma en una parte concreta del cuerpo (cabeza, pecho o bajo vientre) y no en todo el conjunto. Los dos filsofos coinciden tambin en subrayar el carcter esencialmente social del hombre: tanto para Platn como para Aristteles el hombre es un animal social de modo que es inconcebible pensar en un tipo de vida individual fuera de la sociedad. En resumen, vemos de qu modo en su teora antropolgica se plasman las diferencias de carcter de los pensadores griegos: el espritu especulativo y mstico de Platn frente al sentido comn y la observacin de la naturaleza en Aristteles.

12.-ETICA ARISTOTLICA 12.1. Fundamentacin de la tica

Aristteles fundamenta la tica mediante el anlisis de la accin natural humana, manteniendo, segn esto, las siguientes tesis: a) El principio universal que rige la actividad de los seres es que toda accin tiende a un fin, y que el fin mueve al agente en razn de que es un bien para l (finalismo). .b) Hay diversidad de bienes. Pero, como lo demuestra la experiencia, la mayora de los bienes que apetecemos no se desean por s mismos, sino que estn subordinados a otros como medios o instrumentos para alcanzarlos. Ahora bien, si existe esta subordinacin en los bienes, es necesario que exista un bien supremo que se desea por s mismo. A esta clase de bien todo el mundo lo llama felicidad (eudemonia).

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Como, a lo que parece, hay muchos fines, y podemos buscar algunos en vista de otros: por ejemplo, la riqueza, la msica, el arte de la flauta y, en general, todos estos fines que pueden llamarse instrumentos, es evidente que todos estos fines indistintamente no son perfectos y definitivos por s mismos. Pero el bien supremo debe ser una cosa perfecta y definitiva. Por consiguiente, si existe una sola y nica cosa que sea definitiva y perfecta, precisamente es el bien que buscamos; y si hay muchas cosas de este gnero, la ms definitiva entre ellas ser el bien. Mas en nuestro concepto, el bien, que debe buscarse slo por s mismo, es ms definitivo que el que se busca en vista de otro bien; y el bien que no debe buscarse nunca en vista de otro bien, es ms definitivo que estos bienes que se buscan a la vez por s mismos y a causa de este bien superior; en una palabra, lo perfecto, lo definitivo, lo completo, es lo que es eternamente apetecible en s, y que no lo es jams en vista de un objeto distinto que l. He aqu precisamente el carcter que parece tener la felicidad; la buscamos siempre por ella y slo por ella, y nunca con la mira de otra cosa. Por lo contrario, cuando buscamos los honores, el placer, la ciencia, la virtud, bajo cualquier forma que sea, deseamos sin duda todas estas ventajas por s mismas; puesto que, independientemente de toda otra consecuencia, desearamos realmente cada una de ellas; sin embargo, nosotros las deseamos tambin con la mira de la felicidad, porque creemos que todas estas diversas ventajas nos la pueden asegurar; mientras que nadie puede desear la felicidad, ni con la mira de estas ventajas, ni de una manera general en vista de algo, sea lo que sea, distinto de la felicidad misma. Aristteles, Moral a Nicmaco, Libro Primero, IV c) Sobre la naturaleza de la felicidad, sin embargo, no existe opinin unnime, pues unos la ponen en los placeres, otros en los honores, etc. Cul es, pues, la naturaleza de la felicidad? d) Siendo la felicidad la perfecta realizacin de las potencias, cada ser es feliz realizando la actividad que le es propia y peculiar. En efecto, cada ser tiende a realizar determinada actividad y el ejercicio de ella trae consigo la satisfaccin de la tendencia y, con ello, la plenitud (naturalismo). e) Pero la actividad ms propia del hombre, aquella que ms corresponde a su naturaleza especfica porque le distingue de los dems seres, es, sin duda, la actividad intelectual. En consecuencia, la forma ms perfecta de felicidad para el hombre es la actividad contemplativa, el puro conocimiento. Puesto que la felicidad (o placer) es aquello que acompaa a la realizacin del fin propio de cada ser vivo, la felicidad que le corresponde al hombre es la que le sobreviene cuando realiza la actividad que le es ms propia y cuando la realiza de un modo perfecto; es ms propio del hombre el alma que el cuerpo por lo que la felicidad humana tendr que ver ms con la actividad del alma que con la del cuerpo; y de las actividades del alma con aquella que corresponde a la parte ms tpicamente humana, el alma intelectiva o racional. Como en el alma intelectiva encontramos el entendimiento o intelecto y la voluntad, y llamamos virtud a la perfeccin de una disposicin natural, la felicidad ms humana es la que corresponde a la vida teortica o de conocimiento (por ello el hombre ms feliz es el filsofo, y lo es cuando su razn se dirige al conocimiento de la realidad ms perfecta, Dios), y a la vida virtuosa. Finalmente, y desde un punto de vista ms realista, Aristteles tambin acepta que para ser feliz es necesaria una cantidad moderada de bienes exteriores y afectos humanos.

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En resumen, Aristteles hace consistir la felicidad en la adquisicin de la excelencia (virtud) del carcter y de las facultades intelectivas. Aristteles, sin embargo, se muestra realista y moderado a pesar de esta tesis. El hombre no es slo razn; tiene otras necesidades y tendencias. Por otra parte, una vida contemplativa slo es posible si se poseen otros bienes. En todo caso, la felicidad de la contemplacin slo es posible por breve tiempo, no de una forma permanente. El fin de la tica, por tanto, es una felicidad limitada en este mundo. Hemos, pues, de tratar de la felicidad, no slo por conclusiones ni por proposiciones de quien consta el argumento, pero aun por las cosas que de ella hemos dicho. Habiendo, pues, tres diferencias de bienes, unos que se dicen externos, otros que consisten en el alma, y otros en el cuerpo, los bienes del alma ms propiamente y con ms razn se llaman bienes, y los hechos y ejercicios espirituales, en el alma los ponemos. De manera que conforme a esta opinin, que es antigua y aprobada por todos los filsofos, bien y rectamente se dir que el fin del hombre son ciertos hechos y ejercicios, porque de esta manera consiste en los bienes del alma y no en los de de fuera. Conforma con nuestra razn esto: que el dichoso se entiende que ha de vivir bien y obrar bien, porque en esto casi est propuesto un bien vivir y un bien obrar. Vase asimismo a la clara que todas las cosas que de la felicidad se disputan consisten en lo que est dicho. Porque a unos les parece que la suma felicidad es la virtud, a otros que la prudencia, a otros que cierta sabidura, a otras todas estas cosas o alguna de ellas con el contento, o no sin l; otros comprehenden tambin juntamente los bienes de fortuna. De estas dos cosas, la postrera afirma el vulgo y la gente de menos nombre, y la primera los pocos y ms esclarecidos en doctrina. Pero ningunos d estos es conforme a razn creer que del todo yerran, sino en algo, y aciertan casi en todo lo dems. Pues con los que dicen que el sumo bien es toda virtud o alguna de ellas, concorde a la razn, porque el ejercicio que conforme a virtud se hace, proprio es de la virtud. Pero hay, por ventura, muy grande diferencia de poner el sumo bien en la posesin y hbito, a ponerlo en el uso y ejercicio; porque bien puede acaecer que el hbito no se ejercite en cosa alguna buena, aunque en el alma tenga hecho asiento, como en el que duerme o de cualquier otra manera est ocioso. Pero el ejercicio no es posible, porque en el efecto y buen efecto consiste de necesidad. Y as como en las fiestas del Olimpo no los ms hermosos ni los ms valientes ganan la corona, sino los que pelean (pues algunos de estos vencen), de esta misma manera aquellos que se ejercitan bien, alcanzan las cosas buenas y honestas de la vida. (Etica a Nicmaco, Cap. VIII)

12.2. Teora de la virtud

La virtud no consiste en una conducta innata, como es la pasin, sino que se trata de una tendencia o disposicin adquirida que se relaciona con nuestras acciones y pasiones. Puesto que la virtud se relaciona con las acciones humanas y stas siempre connotan un defecto o un exceso, la virtud deber consistir en el justo medio de los actos o pasiones. Y este justo medio lo descubre siempre el hombre prudente y juicioso. As, pues, la virtud aristotlica viene a ser la accin razonable. Aristteles, como todos los filsofos griegos, afirma que la posesin de la virtud es indispensable para conseguir la felicidad.

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La virtud como perfeccin del alma Comencemos por sentar, que toda virtud es, respecto a la cosa sobre que recae, lo que completa la buena disposicin de la misma y le asegura la ejecucin perfecta de la obra que le es propia. As, por ejemplo, la virtud del ojo hace que el ojo sea bueno, y que realice como debe su funcin; porque gracias a la virtud del ojo se ve bien. La misma observacin, si se quiere, tiene lugar con la virtud del caballo; ella es la que le hace buen caballo, a propsito para la carrera, para conducir al jinete y para sostener el choque de los enemigos. Si sucede as en todas las cosas, la virtud en el hombre ser esta manera de ser moral, que hace de l un hombre bueno, un hombre de bien, y gracias a la cual sabr realizar la obra que le es propia. Ya hemos dicho cmo el hombre puede conseguir esto; pero nuestro pensamiento se har ms evidente an, cuando hayamos visto cul es la verdadera naturaleza de la virtud. En toda cuantidad continua y divisible, pueden distinguirse tres cosas: primero el ms; despus el menos, y en fin, lo igual; y estas distinciones pueden hacerse o con relacin al objeto mismo, o con relacin a nosotros. Lo igual es una especie de trmino intermedio entre el exceso y el defecto, entre lo ms y lo menos. El medio, cuando se trata de una cosa, es el punto que se encuentra a igual distancia de las dos extremidades, el cual es uno y el mismo en todos los casos. Pero cuando se trata del hombre, cuando se trata de nosotros, el medio es lo que no peca, ni por exceso, ni por defecto; y esta medida igual est muy distante de ser una ni la misma para todos los hombres. (...) Hablo aqu de la virtud moral; porque ella es la que concierne a las pasiones y a los actos del hombre, y en nuestros actos y en nuestras pasiones es donde se dan, ya el exceso, ya el defecto, ya el justo medio. As, por ejemplo, en los sentimientos de miedo y de audacia, de deseo y de aversin, de clera y de compasin, en una palabra, en los sentimientos de placer y dolor se dan el ms y el menos; y ninguno de estos sentimientos opuestos son buenos. Pero saber ponerlos a prueba como conviene, segn las circunstancias, segn las cosas, segn las personas, segn la causa, y saber conservar en ellas la verdadera medida, este es el medio, esta es la perfeccin que slo se encuentra en la virtud. Con los actos sucede absolutamente lo mismo que con las pasiones: pueden pecar por exceso o por defecto, o encontrar un justo medio. Ahora bien, la virtud se manifiesta en las pasiones y en los actos; y para las pasiones y los actos el exceso en ms es una falta; el exceso en menos es igualmente reprensible; el medio nicamente es digno de alabanza, porque el slo est en la exacta y debida medida; y estas dos condiciones constituyen el privilegio de la virtud. Y as, la virtud es una especie de medio, puesto que el medio es el fin que ella busca sin cesar. Adems, puede uno conducirse mal de mil maneras diferentes; porque el mal pertenece a lo infinito, como oportunamente lo han representado los pitagricos; pero el bien pertenece a lo finito, puesto que no puede uno conducirse bien sino de una sola manera. He aqu cmo el mal es tan fcil y el bien, por lo contrario, tan difcil; porque, en efecto, es fcil no lograr una cosa, y difcil conseguirla. He aqu tambin, por qu el exceso y el defecto pertenecen juntos al vicio; mientras que slo el medio pertenece a la virtud: "Es uno bueno por un slo camino; malo, por mil." Por lo tanto, la virtud es un hbito, una cualidad que depende de nuestra voluntad,

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consistiendo en este medio que hace relacin a nosotros, y que est regulado por la razn en la forma que lo regulara el hombre verdaderamente sabio. La virtud es un medio entre dos vicios, que pecan, uno por exceso, otro por defecto; y como los vicios consisten en que los unos traspasan la medida que es preciso guardar, y los otros permanecen por bajo de esta medida, ya respecto de nuestras acciones, ya respecto de nuestros sentimientos, la virtud consiste, por lo contrario, en encontrar el medio para los unos y para los otros, y mantenerse en l dndole la preferencia. He aqu por qu la virtud, tomada en su esencia y bajo el punto de vista de la definicin que expresa lo que ella es, debe mirrsela como un medio. Pero con relacin a la perfeccin y al bien, la virtud es un extremo y una cspide. Aristteles, Moral a Nicmaco, Libro Segundo, VI

12.3. Divisin de las virtudes

CLASIFICACIN DE LAS VIRTUDES en general excelencia aadida a algo como perfeccin; buena definici disposicin para el cumplimiento o realizacin perfecta de una n de la inclinacin natural tipos generales virtud tipos general VIRTUDES TICAS es perfeccin de la voluntad; hbito selectivo que consiste en un trmino medio (entre el exceso y el defecto) relativo a nosotros, determinado por la razn y por aquella por la cual decidira el hombre prudente VIRTUDES DIANOTICAS O INTELECTUALES

definici n

perfeccin del entendimiento o razn en relacin al conocimiento de la verdad; hbito que faculta para la realizacin del apetito natural del hombre hacia el saber

forma de adquirir se tipos

la repeticin, la costumbre

el aprendizaje, la instruccin

valor

templanz a

liberalid cienc inteligen sabidur art pruden ad ia cia a e cia son dos formas de perfeccin de la razn prctica

vicio intemperan temerid prodigalid por cia o ad ad defecto libertinaje son tres formas de perfeccin de la razn vicio terica cobard insensibilid por avaricia a ad exceso

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Virtud moral ms importante: JUSTICIA dar a cada uno lo debido tipos de justicia
GENERAL O LEGAL JUSTICIA DISTRIBUTIVA JUSTICIA CONMUTATIVA

definici n

conformidad a las leyes de la ciudad

reparto de bienes, derechos y obligaciones a cada uno segn su mrito o demrito; en cierto sentido excluye la igualdad

reciprocidad: cada uno debe recibir lo que ha dado o el equivalente; lo igual por lo igual

VIRTUD INTELECTUAL:
VIRTUD DIANOTICA.

PERFECCIN DE LAS FACULTADES INTELECTUALES DEL ALMA.

Las virtudes que le interesan a Aristteles son las virtudes o perfecciones del alma, y de stas las que se refieren a la parte del alma ms tpicamente humana como es la parte racional o intelectiva. Aristteles divide la parte racional o intelectiva en dos partes, el intelecto y la voluntad, por lo que podremos dividir tambin las virtudes en dos grandes especies: aquellas que suponen una perfeccin del intelecto y aquellas que suponen una perfeccin de la voluntad. Llama virtudes intelectuales o dianoticas a la perfeccin de la parte intelectual de nuestra alma. Cuando el intelecto est bien dispuesto para aquello a lo que su naturaleza apunta, es decir para el conocimiento o posesin de la verdad, decimos que dicho intelecto es virtuoso y bueno. Las virtudes intelectuales perfeccionan al hombre en relacin al conocimiento y la verdad y se adquieren mediante la instruccin. Distingue Aristteles los siguientes tipos de conocimiento y por lo tanto de virtudes intelectuales: Respecto del conocimiento terico o especulativo: Epistme o ciencia: aptitud para la demostracin de las relaciones necesarias existentes entre las cosas; Nos, intelecto o inteligencia: consiste en la habilidad para captar intuitivamente la verdad de los primeros principios de las ciencias; Sophia, sapiencia o sabidura: capacidad para avanzar hasta los ltimos y supremos fundamentos de la verdad. 12.4.-IMPORTANCIA DE LA PRUDENCIA Podra preguntarse asimismo para qu son tiles estas cualidades. La sabidura no considera nunca los medios de hacer al hombre dichoso; porque no intenta producir nada. En cuanto a la prudencia, posee, es cierto, estos medios, pero con qu objeto? La prudencia sin duda se aplica a lo que es justo, a lo que es bello, y ms an a lo que es bueno para el hombre; y esto es precisamente lo que el hombre virtuoso debe hacer. Ms porque sepamos todas estas reglas, no somos por eso en modo alguno ms hbiles para practicarlas, si es cierto, como hemos dicho, que las virtudes son simples aptitudes morales. Sucede lo que con los ejercicios y remedios

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que procuran al cuerpo la salud y el vigor, que no son nada mientras no se ponen en prctica realmente, y mientras slo se hable de ellos como consecuencias posibles de cierta aptitud; porque en realidad no gozamos ms salud ni somos ms fuertes simplemente porque poseamos la ciencia de la medicina y de la gimnstica. Si no basta para llamar a un hombre prudente, que tenga conocimiento de las cosas que constituyen la prudencia, sino que para merecer este ttulo debe ser prcticamente prudente, se sigue de aqu que la prudencia de ninguna utilidad sera a los hombres que son virtuosos, como no lo sera a los que no la poseen. En efecto, no importa que tengan personalmente prudencia, o que se dejen guiar por el dictamen de los que la tienen; esta obediencia bajo la direccin de otro puede bastarnos, como, por ejemplo, respecto de la salud; pero porque queramos mantenernos sanos, no por eso nos ponemos a aprender la medicina. Adase a esto que sera muy extrao, que la prudencia, estando por bajo de la sabidura, fuese sin embargo la directora y la duea; porque la facultad activa y productora es la que debe mandar y ordenar en cada caso particular. Aristteles, Moral a Nicmaco, Libro Sexto, X

12.5.-VIRTUD MORAL
LAS VIRTUDES MORALES SON LAS PERFECCIONES DEL ALMA Y MS EXACTAMENTE DE LA VOLUNTAD Y DEL CARCTER. Aristteles define la virtud moral como una "disposicin voluntaria adquirida (hbito) dirigida por la razn y que consiste en el trmino medio entre dos vicios". En esta definicin encontramos las tesis ticas fundamentales de este autor: La cuestin que preocupaba a Platn en Menn relativa a si la virtud es un don divino, se encuentra en los hombres por naturaleza o es posible su aprendizaje, la resuelve Aristteles indicando que la virtud se puede aprender, no depende de la naturaleza y no es una disposicin innata sino del ejercicio de la libertad. La virtud es un hbito, es decir una disposicin que se crea en nosotros para la realizacin de una tarea o actividad y es consecuencia del ejercicio o repeticin: nos hacemos justos practicando la justicia, generosos practicando la generosidad, valientes practicando la valenta. La virtud moral se realiza en un sujeto a partir de lo que su razn le ensea como bueno; para la vida buena es necesaria la perfeccin de la razn (como ya haban sealado Scrates y Platn) de ah que la virtud intelectual que llamamos prudencia sea fundamental tambin en el mundo moral; sin embargo, Aristteles no defiende un intelectualismo moral radical pues no cree (como parece que era el caso de Scrates) que para la vida buena sea necesario y suficiente que la razn nos sepa mostrar la conducta justa. En este punto Aristteles se acerca al sentido comn al indicar que si la voluntad de una persona no es buena, si no ha sido disciplinada y entrenada para la realizacin de lo correcto, aunque la razn le ensee lo que es preciso hacer, es improbable que dicha persona lo haga. La virtud consiste en saber dar con el trmino medio entre dos extremos, extremos que por ser tales son vicios; Aristteles distingue entre el "trmino medio de la cosa" y

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el "trmino medio para nosotros"; el trmino medio es siempre de algo que posee magnitud, y es trmino medio en relacin a la cosa cuando se la examina desde un punto de vista puramente matemtico (as, el 6 es el trmino medio entre 10 y 2), dista lo mismo de cualquiera de los extremos, y es una sola e idntica en todas las cosas; pero para establecer lo que es mucho o poco en asuntos relativos al bien de las personas es preciso atender a las circunstancias, al sujeto que realiza la accin, sus necesidades y posibilidades, y para ello introduce Aristteles la idea del trmino medio respecto a nosotros: en la moralidad el trmino medio se predica de las pasiones, los sentimientos y las acciones pues, dice este filsofo, en el temor, el atrevimiento, la apetencia, la ira, la compasin, y en general en el placer y el dolor caben el ms y el menos, y ninguno de los dos est bien. El trmino medio es lo que no sobra ni falta, y no es nico ni igual para todos. Parece claro, por ejemplo, que respecto de ser buen estudiante lo que para unos es muchas horas de estudio para otros es poco, y establecer el tiempo adecuado depende de las circunstancias y de las personas; o que, en relacin con la humildad o el descaro, no hay un trmino matemtico que corresponda a la conducta vlida en todo momento y lugar pues en unas circunstancias lo correcto ser mostrarse efusivo y cordial y en otras mantener una cierta distancia y no demasiada emotividad. En resumen, y utilizando las propias palabras de Aristteles, si se vive la pasin o el sentimiento o se realiza la accin "cuando es debido, y por aquellas cosas y respecto a aquellas personas y en vista de aquello y de la manera que se debe, entonces hay trmino medio y excelente, y en esto consiste la virtud". Sin embargo, Aristteles tambin afirmar que no toda accin ni toda pasin admite el trmino medio, pues hay cosas malas en s mismas: pasiones malas en s mismas son la malignidad, la desvergenza y la envidia, y malas acciones en s mismas el adulterio, el robo y el homicidio. Como ejemplos de virtud cabe sealar el valor (medio entre la temeridad y la cobarda), la templanza (medio entre la intemperancia o libertinaje y la insensibilidad); la virtud ms importante es la justicia.

12.6.-La virtud de la justicia

Para Aristteles, al igual que para Platn, la justicia constituye el culmen de las virtudes ticas.La justicia, en su sentido legal, es la adecuacin a las leyes y busca cierta igualdad. Se divide en: a) Justicia distributiva, que consiste en la distribucin equitativa de las ventajas o desventajas que corresponden a los miembros de una comunidad. .b) Justicia conmutativa, que regula los contratos buscando la completa igualdad. La nocin de ley natural presente en el pensamiento de Aristteles es expuesta en dos conocidos pasajes de su Retrica. El primero dice: La ley es o particular o comn; llamo particular a aquella que, escrita, sirve de norma en cada ciudad; comn, las que parecen, sin estar escritas, admitidas en todas partes (Ret, 1368b, 7-10) El segundo expresa: Llamo ley, de una parte, la que es particular, y de otra, a la que es comn. Es ley particular la que cada pueblo se ha sealado para s mismo, y de stas unas son no escritas y otras escritas. Comn es la conforme a la naturaleza.

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Pues existe algo que todos en cierto modo adivinamos, lo cual por naturaleza es justo e injusto en comn, aunque no haya ninguna mutua comunidad ni acuerdo, tal como aparece diciendo la Antgona de Sfocles que es justo, aunque est prohibido, enterrar a Polinices por ser ello justo por naturaleza (Ret, 1373b, 4-11). "Es opinin comn que la justicia es una especie de igualdad; y esta opinin general es conforme a los principios filosficos que en nuestra tica hemos expuesto. Todos convienen en que es propio de la naturaleza de la justicia que la igualdad se halle entre iguales. Pero en qu consiste la igualdad y la desigualdad? Este es un problema importante para todo filsofo poltico." (Libro Tercero. Cap. VI. Continuacin del precedente). "La justicia y el valor guerrero son adems dos bases igualmente necesarias; aqulla asegura la existencia de la polis; ste, su permanencia () Pero si hombres iguales bajo un aspecto usurpan la igualdad bajo todos los restantes, o si se atribuyen una superioridad absoluta, aunque su desigualdad no tenga razn de ser sino por una sola prerrogativa, los gobiernos que puedan construir sern corrompidos en su esencia necesariamente. Hemos dicho que, si bien todos los ciudadanos pueden atribuirse ciertos derechos, no pueden atribuirse sin error derechos absolutos () La virtud tambin tiene su preponderancia legtima, porque la justicia es la virtud social que acompaa necesariamente todas las dems () De adoptar este principio, si se encontrase un hombre que aventajase a todos los dems en nacimiento u opulencia, habra que elegirlo soberano de todos los dems hombres libres". (Libro Tercero. Cap. VI. Continuacin del precedente).

12.7.-La amistad como virtud

Aristteles dedica los libros VIII y IX de la tica a Nicmaco al estudio de la amistad (philia al menos una vez habla de gape ). Afirma, desde el principio, que se trata de una virtud o que va acompaada de virtud, y estima que es lo ms necesario (anakaiotaton) para la vida. Sin amigos nadie querra vivir, aunque poseyera los dems bienes, porque la prosperidad no sirve de nada si se est privado de la posibilidad de hacer el bien, la cual se ejercita, sobre todo, respecto de los amigos. Asimismo, en los infortunios se considera a los amigos como nico refugio. Resumo los pasajes en que Aristteles precisa estas dimensiones de la amistad: La presencia de los amigos en la buena fortuna lleva a pasar el tiempo agradablemente y a tener conciencia de que los amigos gozan con nuestro bien. Por eso debemos invitarlos a nuestras alegras porque es noble hacer bien a otros, y rehuir invitarlos a participar en nuestros infortunios, pues los males se deben compartir lo menos posible. Con todo, debemos llamarlos a nuestro lado cuando han de sernos de ayuda, y recprocamente est bien acudir de buena voluntad a los que pasan alguna adversidad aunque no nos llamen, porque es propio del amigo hacer bien, sobre todo a los que lo necesitan y no lo han pedido, lo cual es para ambos ms virtuoso. De todos modos, no es noble estar ansioso de recibir favores, por ms que igualmente hemos de evitar ser displicentes por rechazarlos (E. Nic, IX). Los amigos se necesitan en la prosperidad y en el infortunio, puesto que el desgraciado necesita bienhechores, y el afortunado personas a quienes hacer bien. Es absurdo hacer al hombre dichoso solitario, porque nadie querra poseer todas las

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cosas a condicin de estar slo. Por tanto, el hombre feliz necesita amigos (E. Nic, IX) Los hombres, aun siendo justos, necesitan la amistad; y los hombres justos son los ms capaces de amistad. La amistad es, adems de necesaria, bella. Por eso se alaba a los que aman a sus amigos, e incluso se equiparan los hombres buenos a los amistosos. A continuacin, Aristteles expone tres clases de amistad. En cada una de ellas se da la reciprocidad; sin algn tipo de reciprocidad, la amistad es imposible. Por eso sera ridculo desear el bien del vino; slo se desea que se conserve para tenerlo. Ha de tenerse en cuenta que el vino es un bien medial. La primera clase es la amistad perfecta, que se da entre los hombres buenos e iguales en virtud, ya que stos quieren el bien el uno del otro en cuanto que son buenos, y son buenos en s mismos (khat-aut). Esta clase de amistad es la ms permanente. Con todo, estas amistades son raras porque tales hombres son pocos y, adems, requieren trato, pues sin l, no cabe el conocimiento mutuo. El deseo de amistad surge rpidamente, pero la amistad no. utilidad... y a los que se quieren por placer, tal vez nosotros tambin debamos llamarlos amigos y decir entonces que hay varias especies de amistad, y que primera y principalmente lo es la de los buenos en tanto que buenos, mientras que las dems lo son por semejanza con aqulla (tica a Nicmaco VIII 4,) La segunda clase de amistad es la de aquellos que se quieren por inters, o no por s mismos, sino en la medida en que se benefician en algo los unos de los otros. La tercera clase de amistad es la de los que se quieren por el placer. Por tanto, en los que se quieren por inters, la amistad obedece al propio bien; y en los que se quieren por el placer, a su propio gusto. En estos casos, la amistad se subordina a los bienes mediales. En suma, estos dos tipos de amistad son imperfectos, y por eso fciles de disolver: cuando ya no son tiles o agradables el uno para el otro, la amistad desaparece. La reclamaciones y reproches son propias de la amistad por inters. En cambio, en la verdadera amistad no se dan. Por eso, el que aventaja al amigo en el beneficio prestado, no se lo echar en cara, ya que los dos procuran el intercambio de bienes. De las dos ltimas maneras pueden ser amigos entre s hombres malos, porque los malos no se complacen en s mismos si no existe la posibilidad de algn provecho o placer. En la primera clase de amistad se defiende al amigo de las acusaciones, porque no es fcil creer lo que otro diga de un amigo, a quien uno mismo ha tratado durante mucho tiempo. Adems, en los buenos se da la confianza mutua y la imposibilidad de agraviarse, y los dems requisitos de la verdadera amistad. En cambio, en los otros tipos de amistad hay una mezcla con algn mal, por lo que, en rigor, lo son slo por analoga. La virtud del amigo consiste en querer. Por eso los aduladores no son verdaderos amigos, ni tampoco los que buscan el propio provecho. Como el querer es una actividad (enrgeia), la amistad es ms excelente en los seres humanos ms activos. La amistad, consiste en querer y procurar el bien del amigo por el amigo mismo, pero entendido ste como una realizacin individual de la naturaleza humana, y en definitiva de la naturaleza universal. (E. a Nicmaco.) A partir de aqu, Aristteles examina de qu manera los distintos regmenes polticos favorecen o degradan la amistad. Por otra parte, al hombre bueno su intelecto le proporciona en abundancia la contemplacin. Por eso, el hombre bueno es concorde

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con sus amigos y busca su compaa, pero tambin puede pasar algn tiempo consigo en tanto que contempla, aunque despus, por la efusin que comporta la amistad, se lo comunique al amigo. La esencia de la amistad reside en el compartir, en el conversar y en el compenetrarse. En ella el hombre se encuentra en la misma relacin respecto al amigo que consigo mismo. Por eso Aristteles sostiene que el amigo es otro yo, idea que repite Cicern. Son incompatibles con la amistad la adulacin, la zalamera y el servilismo, pues son contrarios al amor a la verdad. En definitiva, la amistad se cifra en un crecimiento moral que es facilitado por las acciones conjuntas a las que ordena. Los actos de esta virtud consisten en cooperar. La cooperacin implica la igualdad, que es caracterstica de la amistad: la intencin de otro se incrementa en tanto que es comn, de manera que los amigos se ayudan en dicha tarea, y no slo en remediar las situaciones desgraciadas. Estas averiguaciones de Aristteles son muy relevantes. Sealar los siguientes extremos. En primer lugar, que la verdadera amistad destaca el bien que se encuentra en la persona humana como bien final. Al hombre se le quiere porque es bueno, y el bien se quiere porque es humano. El hombre malo no es capaz de amistad verdadera. Es incapaz de complacer en el bien y de apreciarlo en otro, porque tampoco es capaz de apreciarse a s mismo como bueno, ya que no lo es. Su intencin de otro es deficitaria porque no es ratificada por l mismo. En segundo lugar, aclarada la reciprocidad de la amistad, se muestra que la philia comporta una autophilia legtima. Si el amigo es otro yo, tambin uno mismo es un yo. El quererse a s mismo se suele llamar egosmo. La postura de Aristteles en este asunto es muy neta: se censura a los que se aman a s mismos ms que a nadie, y se les da el nombre de egostas como si ello fuera vergonzoso. El hombre de baja condicin lo hace todo por amor a s mismo, y tanto ms cuanto peor es; por eso, se le reprocha que no hace nada ajeno a su propio inters. En cambio, el bueno obra por el honor, y ms cuanto mejor es, o por causa de su amigo y deja a un lado lo que le concierne; el mejor amigo es el que quiere el bien de aqul a quien quiere por causa de ste. Pero esto puede aplicarse mejor que a nadie a uno mismo, porque cada uno es el mejor amigo de s mismo; por tanto, debemos querernos sobre todo a nosotros mismos.

13.-LA POLTICA: 13.1.- Fin del Estado

El Estado para Aristteles, tiene como fin inexcusable la consecucin por parte del individuo y de toda la comunidad poltica de una vida humana buena y perfecta. Es decir, al igual que afirma Platn, el Estado tiene un fin tico. Aristteles tambin coincide con Platn al afirmar que slo en la comunidad poltica adquiere el hombre su perfeccin humana, y slo en ella se realiza el bien tico y humano en gran escala.

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13.2.- Origen del Estado

Sobre el origen del Estado es preciso considerar dos puntos de vista: su gnesis histrica y su metafsica. a. Gnesis histrica del Estado. El Estado, histricamente hablando, es el trmino a la que ha llegado el hombre despus de un proceso gradual de asociacin: primero es el individuo, despus la familia, luego el pueblo o municipio y, finalmente, la comunidad poltica o Estado. El motivo que impulsa a los hombres a constituir la comunidad poltica es la insuficiencia de las comunidades pequeas para solucionar los problemas de defensa, trabajo, economa y comercio. En este sentido, por tanto, el Estado surge como una comunidad de intereses. b.Metafsica del Estado. Pero la gnesis histrica no es lo principal. El hecho de que los hombres se asocien polticamente no es debido a un pacto libre o convencional, sino que, por el contrario, es debido a un rasgo esencial de la naturaleza humana. Aristteles hizo famosa la fraseAnthropos, zon politikn, el hombre es un animal poltico, es decir, el hombre necesita, por naturaleza, la comunidad poltica, y en consecuencia, el Estado tiene un origen natural. Y que el hombre necesita la comunidad humana se demuestra, en opinin de Aristteles, en la facultad especfica del lenguaje y en otras cualidades morales propias de la comunidad. Aristteles se muestra excesivamente estatista al afirmar que el Estado es superior al individuo y a la familia, como el todo es superior a las partes integrantes. Y la preeminencia del Estado se funda, a mayor abundamiento, en que slo l es autosuficiente para que el hombre pueda conseguir una vida humana plena y feliz.

13.3.- Estado y persona

Aunque superior a los individuos, Aristteles, sin embargo, no defiende la anulacin de la persona en aras del inters del Estado, como hace Platn. Ha de haber una armonizacin del Estado y del individuo, porque, a fin de cuentas, el Estado se constituye a partir de los individuos y tiene como ltimo fin la felicidad y la bondad de los individuos. El Estado es una comunidad de ciudadanos, y ciudadano, para Aristteles es el hombre libre que tiene participacin en la administracin de la justicia y en el gobierno.

13.4.- Crtica al estado utpico platnico.

a) Aristteles acusa a Platn de querer convertir al Estado en una unidad perfecta, lo que significara destruir la comunidad propia de personas para conseguir una unidad al modo del individuo. No se pueden abolir las diferencias que son propias de los hombres en aras de un ideal estatal. b) La comunidad de mujeres e hijos llevara, segn Aristteles, a la descomposicin del Estado, ya que, entre hombre y mujer habra seleccin sexual y no amistad genuina, desaparecera el amor, la fidelidad y el dominio de s, y, en fin, no habra amor e inters educativo por los hijos desconocidos. c) Por otra parte, la abolicin de la propiedad privada significara quitar el mvil fundamental que impulsa al hombre a la actividad productiva: el inters. Y muchas virtudes muy valiosas para el hombre, como la liberalidad o el sano amor a s mismo.

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13.5. Organizacin del Estado

- Tanto en poltica interior, como exterior, el Estado debe guiarse por principios ticos, y Aristteles se opone a toda poltica de fuerza: Entre iguales, ha de haber derechos iguales, y una constitucin poltica que vaya contra el derecho difcilmente es duradera. - Aristteles, sin embargo, admite como algo natural la esclavitud, la diferencia del hombre respecto de la mujer y la superioridad de razas. - Cualquier forma de gobierno es buena si va encaminada a conseguir el bien comn. Aristteles, sin embargo, es partidario de la forma de gobierno aristocrtica con algunos elementos de gobierno constitucional. 14. -TIPOS DE GOBIERNO: Formas puras e impuras de gobierno. Segn establece Aristteles, en su Libro VI, captulo II DE LA Poltica: En primer lugar, el gobierno de uno solo en beneficio de todos, realeza o monarqua, cuya desviacin constituye la tirana. En segundo lugar, el gobierno de un nmero reducido, de los mejores, aristocracia, cuya desviacin es la oligarqua... En tercer lugar, el gobierno de un gran nmero en inters general, que denomina democracia, (aunque el trmino que describiremos es el actual y difiere del que utilizaba el filsofo) cuya desviacin es la demagogia. Las monarquas. La monarqua absoluta: concede todo el poder al rey, dueo de la cosa pblica, como lo es, por otra parte, del cuerpo de la Nacin o del pueblo. Ese orden de realeza se parece a la autoridad del padre que, a su vez, constituye una especie de realeza ejercida sobre la familia. La monarqua heroica: es la de los tiempos y de los pueblos guerreros. Consiste, por una parte, en un generalato perpetuamente hereditario, en un linaje que ejerce el mando supremo de la guerra, y por otra parte, en un pontificado, cuando el ministerio de los sacerdotes no es indispensable. El poder se lo otorga el pueblo en reconocimiento por haber fundado la ciudad, por haberlos guiado en el proceso. La realeza casi tirnica: Donde el poder arbitrario ya es considerable, pero sin embargo, descansa sobre la base de las leyes y de la herencia. El casi tirano confa su seguridad (an) a sus ciudadanos. La tirana: El tirano gobierna en su solo inters, y sin tener para nada en cuenta los intereses de las personas que valen tanto o ms que l. Al igual que su antecesor, en lo que refiere a la brutalidad de dicho sistema, no puede ser jams incluido dentro de las formas deseables de gobierno. "...tirana propiamente dicha, es la profunda corrupcin de la monarqua: es el despotismo de uno solo, que manda sin responsabilidad a los hombres mejores que l

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y que reina, no en provecho del pueblo, sino en el suyo propio. No hay hombre virtuoso que no se revuelva contra este gobierno violento." (Aristteles, Libro VI, ) La aristocracia. Aristteles, al igual que Platn, establece un modelo ideal de gobierno al que denomina politeia, cuya acepcin actual puede asemejarse a repblica. Al igual que Platn establece que el gobierno debe estar en un grupo reducido de personas, ya no de sabios o filsofos, sino de ciudadanos filsofos, dotados de los bienes necesarios para la vida y tan bien dispuestos para las cosas del espritu como para las de gobierno. Como vimos anteriormente, la educacin juega un papel fundamental, en la bsqueda de un ser racional que pueda gobernar con justicia. Los ciudadanos acomodados son los nicos que estn en condiciones de regir bien la ciudad. Excluye de la direccin a los obreros, a los labradores, a los artesanos y a los comerciantes, debido a que estos no poseen la razn ni la educacin para llegar a la verdad. La oligarqua. Es el gobierno de varios, que por lo general nunca deja de ser una minora con relacin a la poblacin de la ciudad. La clasificacin de las mismas puede hacerse en funcin exclusiva del nmero: a. La primera forma es la politirana o dinasta, que es una oligarqua muy poco numerosa que concentra el poder y la riqueza en pocas manos. Las oligarquas que gobiernan hereditariamente son algo as como un tirano colegiado, de ah la expresin politirana. b. La segunda forma est basada en la heredabilidad del gobierno, que pasa de padres a hijos. Sigue habiendo concentracin de poder en pocas manos, al mismo tiempo que las riquezas que le dan seguridad siguen siendo grandes y sus funciones son personalmente ocupadas por los miembros de la minora. Difiere de la anterior, en que la ley interviene para regular funciones. c. La tercera forma es la que pasa de la herencia a la cooptacin, donde el cuerpo de magistrados tiene el derecho de reclutarse a si mismo. Los oligarcas no tienen poder suficiente para reinar sin ley; pero los ricos tienen la fuerza necesaria para obligar a la adopcin de leyes que les convenga. La democracia Para Aristteles, el hecho de que gobierne la mayora o la minora no es razn suficiente para calificar a un gobierno (es decir, teniendo en cuenta un criterio cuantitativo); lo que distingue a la democracia de la oligarqua es la pobreza o la riqueza. El problema que se presenta al hablar de la democracia "aristotlica" es que dicho concepto no se asemeja al actual utilizado por nosotros; por eso, para l, es importante el criterio cuantitativo y cualitativo. En La poltica, "...Debe distinguirse en todo estado la cantidad y la cualidad de los ciudadanos. Llamo cualidad a la libertad, la riqueza, la ciencia, la nobleza; y cantidad, a la preponderancia del nmero." (Aristteles, op.cit., libro VI, cap.XI, p.190.) En una cultura donde el poder este en manos de los ricos, incluso si son mayora, habr oligarqua; all donde el poder lo tengan los pobres, an cuando estn en minora, habr democracia. (Esto lo establece tambin en el libro que citamos en el prrafo anterior.) Aristteles distingue diversos grados de democracias:

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1. Las funciones pblicas estn ligadas a un censo muy modesto, el cual no est en contradiccin con la naturaleza democrtica del gobierno. Los empleos son en gran medida accesibles. 2. En este tipo de democracia, la ms completa, no se exige ninguna condicin de censo para ser elector, pero s se requiere una pequea fortuna para ser elegible. 3. No se requiere ningn censo, ya que las funciones son gratuitas. Aunque en la prctica son solo accesibles aquellos que disfrutan de cierto bienestar; es decir, que solo "en teora" dichas funciones son gratuitas. 4. El cuarto tipo es uno de los ms criticados por el pensador, ya que las funciones pblicas estn remuneradas, lo que provoca que los pobres las busquen como un medio de vida. Esto deriva en una multitud que se "apodera" del gobierno. En consecuencia el pueblo se convierte en monarca y pretende comportarse como tal, pero surgen conflictos, debido a que el poder reside en demasiadas personas. Aristteles, nos explica: "...es cierto que son esenciales a toda democracia la libertad y la igualdad, cuanto ms completa sea esta igualdad de derechos polticos ms existir la democracia en toda su pureza..." La demagogia. Reemplaza las disposiciones generales, impersonales y objetivas, valederas para todos, por las decisiones individuales y subjetivas. Los demagogos dan a entender que dejan la decisin al pueblo, pero en realidad, cuando logran su confianza, estos terminan gobernando, ocultndose tras la voluntad popular. Como el pueblo decide, se llega a una confusin de poderes. En un inicio, la democracia es un rgimen popular regulado por las leyes, considerando el bien comn; contrariamente, la demagogia (que es su desviacin) aniquila este ltimo. Las transformaciones del poder. Al igual que su maestro, Aristteles analiza las causas de transformacin de los gobiernos. Sin ningn lugar a dudas, la decadencia de las formas polticas es un punto importante en la historia de estos dos filsofos. Analiza cmo se extinguen, y los medios existente para prolongar su vida. Las causas de destruccin son mltiples: Una de las principales puede atribuirse al exceso de igualdad o desigualdad. Y este punto lo analiza partiendo de la premisa bsica de que todos los ciudadanos, son en parte iguales y desiguales. El error de la democracia consistir en la tendencia a la igualdad absoluta; el error de la oligarqua es hacer de la desigualdad un principio general. Asimismo, los demagogos, querrn conseguir el reparto de bienes a travs de la rebelin hacia los ricos, que amenazados en sus posiciones, conspirarn constantemente, poniendo fin a la democracia. En cuanto a la oligarqua, oprimir a las clases inferiores, induciendo de esa manera a la masa del pueblo a buscar un jefe que derribar a los oligarcas. Muchas veces la salvacin, ser respetar la igualdad de los hombres y mantener un equilibrio necesario. "...sin embargo, el ms perfecto rgimen sera uno que armonizase las tres formas rectas de gobierno (...) as sugiere un rgimen mixto que sea democrtico en las

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instituciones inferiores, aristocrtico en la minora directora, monrquico en el poder supremo." Las causas personales o particulares, constituyen otras a ser consideradas, stas son los comportamientos individuales y los abusos de poder por parte de los gobernantes. Sus consecuencias psicolgicas son temibles; principalmente el miedo. El miedo acta sobre los gobernantes, los agentes y sobre los gobernados. Los primeros al sentirse amenazados recurrirn a la violencia para mantenerse en el poder; los segundos recurren a la fuerza ante el temor de ser castigados y perder sus empleos; los terceros, al correr continuamente el riesgo de ser maltratados, diezmados o deportados, recurren a la revolucin. Tambin establece un ciclo probable que, partiendo de la monarqua, pasa a la aristocracia o a la Repblica, desemboca en la tirana y despus en la oligarqua y la demagogia, volviendo finalmente a la Repblica. Como filsofo del justo medio se esfuerza siempre en impedir el exceso de un principio, recurriendo al opuesto. El tirano dejar de serlo, si se concentra en la piedad, la decencia y el bien comn; convertido en monarca respetable, su reinado quedar purificado, y tambin consolidado, como lo expresaba su maestro Platn. Los oligarcas debern no mostrarse despreciativos con el pueblo, y adems darles al menos, cierta participacin. Finalmente, la democracia, deber complementarse con las leyes aristocrticas para volver al ideal que plantea de Repblica. Conclusin de su concepcin de formas de gobierno. "Aristteles no defiende un tipo nico de necesaria adopcin. Racionalmente, el derecho de gobernar pertenece, segn l, a todos los ciudadanos virtuosos (slo los habitantes libres rescatamos nosotros), es decir, a aqullos que renen el bienestar y la cultura. (...) Anlogamente, Aristteles, que es presentado frecuentemente como un adversario de la democracia, considera que el nmero tiene sus derechos: que la muchedumbre ostenta, por el solo hecho de su existencia, ttulos positivos para hacerse or. (...) Descarta toda idea de hegemona adquirida por las armas. (...) Aristteles quiere que la ciudad pueda defenderse, pero sta est concebida sobre todo para la paz y no parar la guerra."

15.-SEMEJANZAS Y DIFERENCAS POLTICAS CON PLATN

Es necesario destacar, que ambos filsofos establecieron un modelo ideal de gobierno que no representa en espritu marcadas diferencias; la fundamental, que Platn establece una sofocracia o sistema de filsofos- reyes que deben ser educados desde jvenes con miras a la vida poltica y a una educacin especializada. Aristteles brinda la misma visin sobre la educacin, pero destacando que no deben ser filsofos- reyes (ya sea reyes tiranos devenidos sabios o sabios devenidos reyes) y argumenta que el poder debe estar en manos de ciudadanosfilsofos, que como dijimos anteriormente, no representa, en esencia grandes diferencias. Por otra parte, la importancia que Aristteles le confiere a la ley, y sobre todo a la ley racional, difiere en parte de lo que plantea su maestro, sobre todo si consideramos que es el creador de la lgica tal cual la concebimos hoy en da; y que en oposicin a las ideas de su maestro

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difiere del uso de la interrogacin continua como nico mtodo para obtener la verdad. Aunque en esto tambin hayamos una similitud, si consideramos que la lgica aristotlica no deja de ser una dialctica un poco ms elaborada de la que plantea Platn. La importancia que ambos le confieren tambin a la retrica, si bien la critican en una sociedad democrtica que la utiliza constantemente, es un punto en comn. Sin lugar a dudas las nociones de ambos se parecen, y no hay que olvidar que el segundo es discpulo del primero. Entre otra de las similitudes que podemos extraer es que ambos consideran la poltica como una ciencia fundamental, aunque con la salvedad que nombramos en el prrafo anterior, en lo que refiere a que uno est influenciado por su mtodo cientfico. Asimismo, y en contraposicin a lo planteado al principio de dicha conclusin, ambos establecen que siempre el poder debe estar en manos de unos pocos, y que es preferible a la democracia. Ambos estn muy influenciados por el modelo espartano del cual eran ciudadanos "de corazn". A su vez, no cabe la menor duda, de que Platn se encuentra fuertemente influenciado (como ya lo expresamos en otro momento) por los cambios que ha sufrido la organizacin poltica ateniense (y de otras polis tpicas) que ha mutado constantemente a lo largo de los aos, debiendo padecer diferentes tipos de gobierno; esto le brinda gran experiencia al observar diferentes formas de gobierno que ha habido, pero carece del poder de investigacin que s posee su discpulo, el cual realiz una gran recoleccin de diferentes constituciones para elaborar sus concepciones polticas. Ambos establecen un ciclo comn de decadencia: es indudable que en el algn momento sobreviene la crisis que termina con una forma de gobierno dando lugar a otra, destacando tambin que siempre el ideal debe volver a los modelos que ellos plantean. Entre una de sus diferencias fundamentales, est la de la concepcin de la tirana. Sin dudas, Platn se encuentra fuertemente influenciado por sus experiencias en Siracusa, por lo que l cree que el tirano puede ser reconvertido dando nacimiento a su gobierno ideal, lo cual constituye una diferencia con su discpulo, que no encuentra ninguna cualidad a este tipo de gobierno. Es decir, que no encuentra ninguna posibilidad de salvacin para el tirano, que a la larga ineludiblemente caer. A su vez, Platn es mucho ms idealista en todo momento, y su filosofa potica se destaca ms que la del discpulo; con solo hacer un recorrido a travs de sus obras encontramos su predileccin a contarnos todo lo que piensa a travs de mitos o imgenes. Como bien dice Marcel Prlot, aunque de manera exagerada (en la obra ya citada), "Platn simboliza lo ideal y Aristteles encarna lo real; Platn representa la filosofa y Aristteles la ciencia." Asimismo, aunque opinaban parecido en lo que refera a las crticas a la democracia, Aristteles fue ms cauto con otras formas de gobierno estableciendo la nocin de que todas son aceptables (aunque el prefiriera su modelo ideal) ya que deba analizarse el momento en que se desarrollaban los hechos; sin dudas, los estudios que realiz de distintas constituciones de diversos pueblos, lo llev a darse cuenta de esta realidad. Aunque muchas veces, se le critica el hecho de haber querido legitimar su ideal de nacin con la inteligencia de los virtuosos, solo consiguiendo hacer de su proyecto una aristocracia en la cual el derecho es siempre voluntad del ms fuerte.

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Sin ningn lugar a dudas, los conflictos que ambos filsofos encontraban en cada una de sus concepciones polticas sirvieron de base a futuras generaciones para el desarrollo de ideas ms elaboradas. Como una concepcin final, solo nos resta decir, que la herencia que estos dos filsofos han dejado a la humanidad ha sido muy importante. Nosotros solamente tomamos un pequeo peldao de esa gran obra elaborada por ellos denominada con el nombre de poltica. Quin niegue la herencia dejada, no es ms que un necio, sobre todo si consideramos que hoy da, casi todas las civilizaciones occidentales han debido convivir con las diferentes formas de gobierno que plantean stos, desde la poca misma de la decadencia griega hasta llegar a nuestros das. Quin niegue tambin la importancia que debiera tener la educacin y las leyes, no slo estara negando el legado platnico y aristotlico, sino que adems negara la esencia de una realidad universal que, aunque no se cumpla en muchos gobiernos actuales, contina siendo uno de los pilares fundamentales (al menos de los sistemas democrticos) de cualquier organizacin poltica y social que se considere, utilizando un trmino muy utilizado por los habitantes de la antigedad, civilizada.

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BIBLIOGRAFIA FUNDAMENTAL: -Jos R. Aylln, H de la Filosofa, ed., Ariel 2007. -Frederic Copleston, H de la Filosofa, Vol., I, ed... Atiel 1981 -G.S. Kirk, Los filsofos Presocrticos, ed. Gredos 1981 -Nicolas Abbagnano, H de la Filosofa, ed. Hora 1996, -W.K.C. Guthrie, H de la Filosofa, ed. Gredos, 1991. -Antologa y Comentarios de textos, Alhambra 1982. -J, Ferrater Mora, Diccionario de Filosofa, ed. Ariel, 1994 -Javier Echegoyen Ollera, H de la Filosofa, VOL. I, Ed., Edinumen.

TEXTOS ENTRESACADOS DE OBRAS DE ARISTTELES: Metafsica, tica a Nicmaco, La Poltica, De Anima, Fsica

AGRADECIMIENTOS A: Isaac Riera, M.S.C., con el que inici mis clases de filosofa y por su estimada aportacin en el conjunto de este trabajo. Manoli Molera, hermana, que me ayud en la elaboracin del trabajo.

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