dialctica

Revista de la Escuela de Filosofa y Letras de la Universidad Autnoma de Puebla. Comit de Direccin: Juan Mora Rubio^ Gabriel Vargas Lozano Osear Walker Consejo de Redaccin: Angelo Altieri Megale Osear del Barco Osear Correas Ral Dorra Hugo Duarte Vctor M. Fernndez Roberto Hernndez 0 ramas Rafael Pea Aguirre Alfonso Vlez Pliego Administrador: Javier Torres

Nota: Los miembros extranjeros, tanto del Comit de Direccin como del Consejo de Redaccin, de acuerdo con las disposiciones constitucionales, no se encuentran comprometidos con las declaracio nes que sobre poltica nacional se hayan hecho o se hagan en esta revista. d i a l c t i c a . Nm. 3, julio de 1977. Aparece tres veces al ao. Precio: $40.00. Suscripcin anual correo ordinario:$110.00 o US$10 dlares. Areo Ext. US$15 dlares. Toda correspondencia debe dirigirse a: Comit de Direccin de la Revista dialctica. Escuela de Filosofa y Letras de la UAP* Calle 3 Oriente, Nm. 403. Puebla, Pue. UNIVERSIDAD AUTNOMA DE PUEBLA. Rector: Ing. Luis Ri vera Terrazas. Srio. Gral.: lie. Vicente Villegas Guzmn. Srio. de Rectora: Lie. Jorge Medina Viedas. Coordinador Gral. de la Escuela de Filosofa y Letras: Lie. Alfonso Vlez Pliego. Director del Depto. de Publicaciones: Lorenzo Tern Olgun.

Ao II

Julio de 1977

No. 3

S U M A R I 0

Cinco meses despus / 3 Osear del Barco. Althusser en su encrucijada 1 Carlos Pereyra. Los conceptos de inversin y sobredeterminadn en Althusser /55 Gabriel Vargas Lozano. La relacin Marx-Hegel, Althusser y el concepto de inversin /69 'juan Mora Rubio. Louis Althusser: Ruptura epistoinolgica o rup tura poltica? /93 Richard Schacht. Comentario al prlogo de la Fenomenologa del Es pritu de Hegel /103

DOCUMENTOS

Louis Althusser. Tesis de Araiens / l 49

NOTICIAS BIBLIOGRFICAS

Sin Nombre /199; Comunidad /200; Cuadernos de comunicacin /200; La palabra y el hombre /201; Anuario de historia / 2 0 1 ; "Le Francais Moderne" /203; Nueva coleccin de la Escuela de Filosofa y Letras /203.

NOTAS

La declaracin de Pars, por Florencio Snchez Cmara /205 Crisis y vigencia de la instruccin clsica, por Angelo Altieri Megale /209 El Congreso de Filosofa y Letras: Inicio de una discusin, por Rafael Pea Agiurre /214 Colaboradores /217

CINCO MESES DESPUS

Los acontecimientos que vienen ocurriendo en Mxico en los ltimos tiempos, conturban el alma y embargan de pesi mismo al desprevenido ciudadano que se aventure en la re flexin sobre nuestro inmediato presente. En diciembre pa sado, cuando se iniciaba el sexenio, el corazn escptico de los mexicanos se form ciertas espectativas en el sentido de que la poltica que propenda por la autonoma universita ria continuara en ascenso, y que se mantedra invariable mente la tradicional poltica internacional que tantos bene ficios ha trado a nuestra nacin. An eran sus esperanzas ms tmidas en cuanto a la detencin del ritmo siempre creciente de una inacin incontrolada que ha disparado los precios de los artculos de primera necesidad a niveles slo permisibles para las clases adineradas del pas, porque el ciudadano desprevenido no dejaba de tener ciertas preven ciones sobre la composicin social de las personas que forman la nueva administracin y sus profundas ligas y comunidad de intereses con los grupos que disponen del gran capital en Mxico. Sin embargo, cinco meses han sido suficientes para con fundir y opacar tan tmidas espectativas. La insistente ma nifestacin por parte de los voceros autorizados de la inicia tiva privada en el sentido de que la educacin superior debe estar subsidiada por la industria y el comercio, eludiendo un claro mandato constitucional, deja ver con transparencia

los apetitos desbordados de los hombres de negocios por in terferir la autonoma universitaria. Olvidan que en Francia, donde la industria tiene un peso arrollador en la conduc cin de la cosa pblica, el gobierno se vio precisado a retirar el proyecto de reforma universitaria tendiente a entregarle la direcccin de la educacin superior a los empresarios, para no aumentar la impopularidad de la administracin, frente a un futuro electoral muy incierto. En Mxico, las rei teradas manifestaciones de los capitanes de la industria (Concamn, Concanaco, etc.), que pretenden convertirse de la noche a la maana en los salvadores de la universidad, han venido acompaadas de hechos tan graves como los de reciente acaecimiento en Oaxaca, para no citar sino los ms desventurados. A estos actos represivos por parte de la fuer za pblica, se han sumado las voces de apoyo de los sectores que amparan la accin del gobernador en uso de licencia y del gobernador interino, que siempre han mostrado su franca oposicin a los intereses populares. Es la voz de la gran burguesa que tiene muy claro su programa de ac cin en el seno mismo de los centros de cultura, y que no deja pasar por alto el menor pretexto til para sus proclives fines. Estos son los pasos previos de la escalada contra las universidades que se viene preparando desde el despacho del rector Sobern para que sea aprobado un proyecto de apar tado C manifiestamente lesivo para los centros de cultura superior. Por otro lado, consterna el nimo el reciente e inoportu no reconocimiento del rgimen espaol. Hubiera sido a todas luces prudente esperar hasta el prximo mes de Junio, en que a partir de unas elecciones generales, se va a consti tuir un rgimen de derecho en la pennsula. La premura para romper con la Repblica y reconocer la Monarqua hubiera podido pasar como una ligereza de la poltica pre sidencial, si el nombramiento recado en el licenciado Daz

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Ordaz para fungir como primer embajador, no le hubiera otorgado al episodio el carcter de una clara definicin de poltica internacional. Los antecedentes del expresidente, ahora embajador en el ms alto rango, y la enorme representatividad que tiene en la poltica mexicana de pocas afortunadamente superadas, no dejan de constituir un claro signo de cambio en la orientacin poltica del pas. No es precisamente con declaraciones pblicas afirmando que "no se ha dado marcha hacia la derecha" como se libra de sos pecha a un rgimen, sino con el esmero y la lucidez indis pensables en la seleccin de los colaboradores del gobierno, y en la diafanidad de todos los actos de la administracin pblica. Ojal que el pesimismo de nuestras reflexiones pueda ser rectificado en los das por venir. Por ahora, el aciago perfil de los acontecimientos no nos permite vislumbrar otra luz.

ALTHUSSER EN SU ENCRUCIJADA
Osear del Barco

El objetivo de este trabajo es analizar algunos temas centrales de la obra terica de Althusser considerados re trospectivamente a partir de la Autocrtica y de la Soutenance d?Amiens. Ambos escritos invitan a realizar esta re trospectiva crtica de temas que se mantienen a lo largo de sus obras y que, en lo sustancial, no son modificados en dicha Autocrtica. El concepto fundamental, alrededor del cual se articula toda la problemtica althusseriana, es el concepto de prac ticis); y su esfuerzo terico mayor consiste en situar la prctica revolucionaria del materialismo absoluto dentro del enrejillado constituido por dichas prcticas, en recono cer la especificidad de las mismas y en analizar la prctica terica y la prctica ideolgica. A pesar de lo que sostiene en su Autocrtica (nota de la p. 34) su obra se inscribe, as, dentro de los marcos estrictos de una epistemologa. Mientras el "marxismo" es el nombre de la prctica esencialmente creativa y polimorfa del proletariado, 1 la epistemologa, en un movimiento a-posteriori, trata de es1 Es este sentido el proceso sin sujeto unario (sustancial), no puede denominarse prctica, salvo en un sentido figurado. Es casi imposible pen sar esta temtica sin los aportes de la lingstica, el psicoanlisis y la an tropologa.

tablecer las condiciones y la teora de dicho conocimiento, llegando en los casos de hipertrofia, como el de Althusser, a suplantar, por un proceso de inversin, el problema del contenido del conocimiento por el problema de los mecanismos del conocimiento. Como consecuencia tenemos la obsesin althusseriana por establecer 'cortes", que varan de acuerdo con sus propias variaciones (que son muchas), destinados a fijar la "originalidad" de los conceptos marxdstas. De esta manera los escritos fundamentales de la clase obrera son ubicados en un espacio puramente terico,, lo cual, entre otros efectos, produce la conversin del materialismo absoluto en una "obra" producto de un "autor", facilitando as su acceso al suelo universitario. Adems se produce un deslizamiento hacia lo "escolstico", vale decir hacia una problemtica al margen de la prctica poltica, que trae como consecuencia la represin de lo poltico y el desplazamiento de la investigacin concreta. Esta "desviacin teoricista", como la llama el propio Althusser, le impide comprender el fenmeno macroscpico, cultural, donde se juega el marxismo como acontecimiento histrico. A pesar de ser masivo Althusser no comprende este as pecto que hace a la esencia del marxismo, y no lo comprende por cuanto en lugar de partir de la perspectiva abierta por la clase obrera en relacin al problema de las prcticas. se instala en el borde de la problemtica bur guesa. Dicho de otra manera: sus conceptos fundamentales se sitan en el lmite de la problemtica "filosfica" bur guesa, y no, como cree, en la problemtica del materialismo absoluto. Lo que Althusser no comprende es, en sntesis, que su concepto de prctica y su clasificacin de las prcticas pertenece al campo terico de la burguesa. Esta incomprensin lo lleva (a) a desconocer el significado de la prctica revolucionaria del materialismo absoluto, y (b)

a encerrar las prcticas abiertas del materialismo en el interior de las prcticas clausuradas del sistema burgus.. En su Autocrtica reconoce haber ignorado "la dimeiv sin excepcional del papel de la lucha de clases en la fi losofa de Marx". Pero un reconocimiento, como l mis mo lo afirm reiteradas veces, no es un conocimiento. Vale decir que el hecho de reconocer la desviacin o el error teoricista no equivale a conocer las causas reales que pro dujeron dicho error. Para Altlmsser su error,, o, como l dice, su "desviacin", es un error terico. En consecuen cia, en el propio reconocimiento puramente terico de su error terico sigue dominado por este error. Lo que equi vale a decir que la crtica de un error terico slo rinde cuenta de dicho error si se sita en un campo externo a l a terico, en este caso en la poltica. Pero cabe preguntarse cmo pudo Althusser cometer un error terico que equi vale a desconocer lo fundamental del marxismo, a ignorar la lucha de clases y la poltica? Segn l este desconoci miento fue producto de una causa terica, y al decir esta contina en el nivel de lo terico en un retroceso clausu rado. Segn nuestro punto de vista el teoricismo de Althus ser se debe a causas polticas y no a causas inmanentes al orden terico. Dicho de otra manera: su ignorancia de la poltico (de la "lucha de clases") tiene una causa poltica. Al no reconocerlo as contina en el mismo error que pre tende superar, es decir jen una represin no aleatoria de lo poltico. Althusser parte de una definicin general de prctica. ("Entenderemos por prctica en general todo proceso de transformacin de una materia prima dada determinada, transformacin efectuada por un trabajo humano determi nado que utiliza medios [de 'produccin'] determinados"), para llegar luego a establecer las distintas prcticas: eco nmica, poltica, ideolgica, terica (filosfica/cientfica). 9


No nos interesa aqu analizar la relacin prctica-instancia, jii la articulacin de las instancias en un todo complejo con determinante y dominante. Lo que s nos interesa es .subrayar que la clasificacin de estas prcticas es el pro ducto de una descripcin "fenomenolgica" y no crtica de la realidad: es evidente (y en la terminologa althusseriana la evidencia es signo de lo ideolgico) que el mundo de -objetos producidos por el hombre es efecto de una accin que se ejerce sobre una materia para lograr un objetivo Ae acuerdo con una finalidad dada; tambin es evidente que existen distintas prcticas, y para comprobarlo es suficien te con una visin superficial de l que ocurre en nuestra sociedad, dominada por la proliferacin paranoica de in finidad de prcticas. Lo que no es evidente es la causa que produce la existencia de tales prcticas y el papel social que desempean, o, lo que es lo mismo, por qu determi nadas prcticas son "propias" de determinadas clases so ciales y otras prcticas de otras clases o sectores de clase? El concepto de prctica debe ser criticado no slo por las razones que da Althusser (porque tendra como correlato Tin soporte homogneo que sera el sujeto histrico de esa prctica) sino, fundamentalmente, porque dicho concepto singular idealiza, mediante todas las bateras de lo ideo lgico, la existencia de prcticas clausuradas que se hacen -aparecer como "naturales" cuando en realidad son la de nominacin de una realidad histrico-social: el resultado del proceso de divisin social del trabajo. Y este s es, lo decimos parafraseando a Althusser, un punto de gran "sen sibilidad" terica y poltica. El reconocimiento de la divisin de las prcticas slo refleja una realidad: la divisin social del trabajo. Esto <es evidente y simple. Lo que tiene consecuencias son las implicancias histricas (econmicas, tericas, polticas) que arrastra este reconocimiento, por cuanto son estas prc10

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ticas escindidas, cerradas y obligatorias, las que aseguran el funcionamiento de la sociedad capitalista. Se trata, mediante estas prcticas, de dominar las fuerzas sociales que aseguran la reproduccin del sistema. Segn mi criterio es en este punto donde se produce en Althusser una confusin que constituye la clame de sus erro res tericos: la no comprensin del paso de lo fenomenolgico a lo crtico. Pero esta confusin, decisiva en relacin a lo terico, tiene su causa fuera de la teora, en la prctica poltica, o, para ser ms preciso, en la ausencia de prctica poltica de Althusser, en la delegacin de la prctica estrictamente poltica en organismos que se encar gan de hacer poltica en la instancia poltica. Pasar de lo fenomenolgico a lo crtico implica instalarse en el punto de vista d la clase obrera, vale decir fuera de los distintos lugares que encierran a las prcticas. Si bien la burguesa no cre las prcticas fundamentales que encontramos en la descripcin fenomenolgica,, s las invisti de un carcter natural que le permite presentarlas como lo real. Pero adems de esta presentacin ideolgica cre los aparatos de fuerza necesarios para preservarlas, y no puede ser de otra manera puesto que en su conservacin o supresin se juega su propia existencia. En consecuencia, y a manera de "provocacin" althusseriana, podramos avanzar la siguiente tesis: el destino fi nal de la burguesa no se decide en el contenido de las distintas instancias que son producto de prcticas determi nadas, sino en la sobrevivencia o no de las instancias y sus prcticas respectivas. Las prcticas estn encerradas, pre sas, en aparatos determinados (econmicos, polticos, ideolgicos, tericos) que aseguran la reproduccin de las ins tancias determinadas. La destruccin de tales aparatos y la liberacin de las prcticas es algo que la burguesa no puede tolerar porque implica su desaparicin como clase. 11

Al atribuir a Althusser una descripcin fenomenologa de las prcticas, queremos decir una descripcin no crtica de lo real dado, que es un real burgus: Althusser acepta, de hecho, el conjunto de prcticas tal como nos las presenta la burguesa, como naturales y a-histricas. Pero las prc ticas son realizadas por hombres, y aquellos que no pueden ser, como Althusser, profesores de la universidad francesa sino que ocupan el ptrido lugar de lo negativo, no se pro ponen mejorar esta sociedad sino destruirla de raz, con sus prcticas e instancias incluidas.2 Se me objetar: acaso fuera de esas prcticas determi nadas a las que llamo burguesas existen otras prcticas? La prctica que existe fuera de esas prcticas es, precisa mente, la prctica revolucionaria, la cual, siempre, es la prctica del afuera de las prcticas de la clausura bur guesa. Y es esta prctica lo que debe pensarse y desde donde debe pensarse, o, para ser ms preciso, es esta prc tica la que piensa. Y aqu caben dos preguntas fundamen2 En Althusser, en la medida en que conserva las prcticas burguesas, la sociedad comunista aparece como una correccin de la sociedad capitalista. En sus textos siempre encontramos una hipostatizacin de la sociedad bur guesa. Mientras los textos de Marx estn cargados de odio, de sarcasmos y desprecio hacia el capitalismo, el texto de Althusser pretende ser pura mente cientfico. Althusser intenciona un Estado, un Partido, una filosofa, una ciencia, etc. Vale decir, en resumen, una sociedad represiva de nuevo tipo, pues quin, en esa sociedad, podr apartarse de ese Estado, Partido, Ciencia, Filosofa, sin caer bajo la calificacin infamante y punible de anormal? qu destino le aguarda a quien no acepte semejante Ley? Althusser respondera que no intenciona ninguna sociedad, que l hace ciencia y no utopa. Sin embargo a esta sociedad slo se la puede criticar desde el proyecto de otra sociedad (en el captulo sobre el fetichismo Marx habla de "asociacin de hombres libres"). Tal vez por la misma posible razn "cientfica" Althusser no piensa la experiencia del socialismo en nuestro siglo; y en realidad no la piensa porque desde el lugar en que est situado no puede pensarla sino tan slo mentarla: ha fracasado el marxismo? Lo otro, lo impensado de esta sociedad, es lo reprimido: la po breza, el tercer mundo, la locura, la delincuencia, el suicidio, el proleta riado como clase en-s (digamos que como clase para-s el proletariado plantea muchos interrogantes que son fruto de la experiencia histrica, en la medida en que se convierte en un nuevo Logos, una nueva Ley, mientras que como clase en-s es una clase dominada por la muerte: las huelgas salvajes, las rebeliones, las formas de resistencia que hunden sus races en el odio y no en la teora).

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tales: quin piensa? y desde dnde piensa? Estamos acostumbrados a reconocer que quien piensa es un indivi duo determinado, ya sean, por ejemplo, Marx, Lenin o Mao, y desde cierto punto de vista esto es la evidencia misma. Pero tambin aqu me permito avanzar otra tesis provocativa: los nombres propios, en este caso los nombres de los grandes dirigentes revolucionarios, son el nombre de los rganos o instrumentos que utiliza la clase para pen sarse. Si el materialismo critica como idealista la idea de un sujeto sustancial existente al margen de sus acciones, y afirma la sola existencia de sujetos constituidos, recono ciendo como fundamental para esta crtica la afirmacin de que el hombre es el conjunto de(sus)relaciones socia les, debe someterse, consecuentemente, a todos los nombres propios a la desconstruccin implcita en la crtica. Quien piensa es la clase obrera, y piensa, para responder a la segunda pregunta, desde las "zonas de tempestad revolu cionaria" como dice Mao. Y esto tiene consecuencias. Althusser podra responder que no tiene ningn incon veniente en decir "proletariado" en lugar de decir "Marx". Es cierto. Pero el problema, como decimos, son las conse cuencias. Decir Marx o decir "proletariado" puede ser, en el orden del concepto, una nominacin distinta de lo mis mo. Pero si se sale del concepto surge la distincin: decir "Marx" implica permanecer en la problemtica terica, implica un continuum terico donde se inscribe la "revo lucin terica" como una mutacin dentro del espacio te rico, es algo que sucede en el interior del propio espacio terico; 3 hablar del "proletariado" implica salir del espa3 Al separar estos dos aspectos (como si fueran res-extensa y res-cogi tan$) Althusser no puede, posteriormente, unirlos, y explicarse coherente mente la "fusin" de la teora marxista y del movimiento obrero. Este pro blema escolstico no se planteara si reconociera que la teora marxista es la teora del proletariado: en este sentido Marx no existe, o existe como nombre.

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ci terico, abrirlo al proceso histrico. Se trata, por lo tanto, de una transgresin que modifica el lugar y el esta tus de la teora. Althusser habla, y este es su lmite y su Limitacin, de la lucha de clases en la teora, pero se man tiene en el enunciado sin determinarlo: el proletariado lu cha en la teora porque la relacin de fuerzas lo obliga a luchar en el campo del enemigo, y lucha por destruir la teora del enemigo y el lugar de la teora (no slo lucha contra la filosofa idealista sino contra la filosofa como tal), no para instalarse en ese lugar como teora del pro letariado, como nuevo Saber, Logos o Ciencia. Vamos a analizar, en la obra de Althusser, el papel que desempean las prcticas especficas, los espacios cerrados de la inmanencia, y, en primer lugar, la prctica TericaEn el texto de Amiens retoma una de sus viejas, tesis; apoyndose en una cita de Lenin afirma que la teora de Marx "no por ser verificada por sus xitos es verdadera* sino que por ser verdadera es verificable por sus xitos y sus fracasos". Por lo tanto todo se resuelve, en sentido es tricto, dentro del mbito terico: por ser tericamente ver dadera la teora de Marx es verificable, a posteriori, por los xitos en la realidad. Marx, en sus tesis sobre Feuerbach, dijo exactamente todo lo contrario: "El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema terico, sino un problema prcco. Es en la prctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir la realidad y el podero, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrea lidad de un pensamiento que se aisla de la prctica, es un problema puramente escolstico" * En la misma obra que
4 Segn Althusser los protocolos de verificacin de toda ciencia seran inmanentes a tal ciencia. Althusser unifica las ciencias en la ciencia, sin tener en cuenta que el investimiento social de determinadas ciencias se vuelve un factor interno de las mismas, y que, por consiguiente, lo que

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comentamos Althusser sostiene "el carcter revolucionario* del pensamiento de Marx [, . . ] Revolucionario [puesj provoca una transformacin en la filosofa" obligndola a reacomodar "sus categoras para volverlas aptas a la cien cia nueva y sus efectos" y "dndole a la filosofa, median te el conocimiento de su relacin real con la lucha de cla ses, con qu asumir y transformar su prctica": en resu men, obligndola a cambiar, pero en su sitio, conservndola como "filosofa". Por eso, seala, Marx es revolucionario* "en la teora y en la prctica" (subrayo la conjuncin para marcar la hiancia althusseriana, su no-ver lo que ocurre1 bajo sus ojos: la destruccin ,de la prctica terica comoespecificidad). Hay que convertir, en consecuencia, a Marx en un filsofo, pero como Marx nunca escribi su obra de filosofa, hay que afirmar, adhirindose a la metfora he cha por Lenin en otro contexto, que El Capital es la obra donde la filosofa de Marx est en "estado prctico". Po demos enunciar una anti-tesis althusseriana: en El Capital no hay una filosofa porque Marx, vale decir el proleta riado, no tiene filosofa; o, dicho de otra manera, El Ca pital es un momento de la prctica polimorfa del proleta riado. Tal vez sin darse cuenta de ello, al conservar la
denomina protocolos de verificacin no pueden ser slo internos por cuanto^ en lo interno, como constituyente, se encuentra un factor exgeno: la pers pectiva o el "inters" de clase. Lo importante a establecer es de qu ma nera los intereses de clase excluyen la posibilidad de modelos puramente coherentes si tal coherencia se vuelve atentatoria contra dichos interesesr la belleza del modelo matemtico no tiene cabida cuando existe una lucha* a muerte por intereses materiales. Rosa Luxemburgo lo seal con claridad: " . . . y a que la sociedad est en realidad compuesta de clases y estas clases tienen intereses, aspiraciones y concepciones diametralmente opuestas, una ciencia general humana en problemas sociales, un liberalismo abstracto,. una moralidad abstracta, son en el presente, ilusiones, utopa pura". En la concepcin materialista desaparece la idea clsica de "verdad" como ade cuacin entre un sujeto y un objeto, o como modelo "desinteresado", para dejar lugar a la idea de lucha, de poder. El marxismo tiene como objetiva construir una cultura y no una ciencia: vale decir realizar una transfor macin epocal del mundo, donde se modificarn desde las costumbres hasta la inteleccin, incluida la propia condicin de la ciencia, en una apertura monumental de la historia.

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"filosofa" Althusser conserva el concepto de sujeto, pues no es suficiente negar tericamente al sujeto para hacerlo desaparecer como soporte ontolgico de las prcticas, ya que el sujeto unario se mantiene en los lugares de donde se cree haberlo suprimido realmente por el hecho de ha berlo negado a nivel terico. Aqu se encadena otro aspecto del althusserianismo que se vincula con su "desviacin terica": el problema de la relacin de lo real con la teora, o del concepto con la realidad. Sigamos, por ser fundamental y por no haber sido an sometido a "autocrtica", el curso de su pensamiento en Para leer El Capital. El objetivo de Althusser es criti car lo que denomina el "izquierdismo", el "humanismo" y el "historicismo" de algunos marxistas (Rosa Luxemburgo, Korsch, Lukcs y Gramsci, entre otros) que, para sus lucubraciones tericas, habran encontrado base en los tex tos del propio Marx, por cuanto ste, segn Althusser "pro dujo en sus obras la distincin que lo separa de sus prede cesores", pero, por otra parte,, "no pens y es la suerte comn a todos los inventores con toda la nitidez desea ble, el concepto de esta distincin", vale decir que Marx, siempre segn Althusser, "no pens tericamente, en forma adecuada y desarrollada, el concepto y las implicaciones de su quehacer tericamente revolucionario"; adems, y esto es lo ms grave para Althusser, "pens, a falta de algo mejor, con base en conceptos tomados, en parte, prin cipalmente de los conceptos hegelianos, lo que introduce un efecto de desajuste entre el concepto semntico origina rio del cual son sacados estos conceptos y el campo de los objetos conceptuales a los cuales se aplican" (p. 132). La tesis marxista respecto a la relacin entre realidad y cate gora es clara y constante, lo cual demuestra que no se trata de una tesis circunstancial sino de algo pensado; no se trata de que Marx, ocupado en la redaccin de su gran 16

obra terica, no haya tenido el tiempo necesario para co rregir esta tesis, sino de que esta tesis es una tesis marxista. Vemoslo. En El Capital (i, 1, pp. 73-74) afirma que Aristteles no poda llegar a descubrir que "bajo la forma de los valores mercantiles todos los trabajos se expresan como tra bajo humano igual, y por tanto como equivalentes" "por que la sociedad griega se fundaba en el trabajo esclavo y por consiguiente su base natural era la desigualdad de los hombres y de sus fuerzas de trabajo" Este "secreto" (el de la igualdad de todos los trabajos) "slo poda ser des cifrado cuando el concepto de la igualdad humana pose yera ya la firmeza de un prejuicio popular" lo cual "slo es posible en una sociedad donde la forma de mercanca es la forma general que adopta el producto del trabajo. . . " "Slo la limitacin histrica de la sociedad en que viva le impidi [a Aristteles] averiguar en qu consista, 'en verdad', esa relacin de igualdad". En su conocida carta a Annenkov, de 1846, dice que " . . .las categoras econmi cas no son ms que abstracciones de esas relaciones rea les. . . " (Cartas sobre El Capital, p. 2 6 ) ; en la misma carta (pp. 28-29) agrega: "Y an menos ha comprendido [Proudhon] que los hombres, que producen las relaciones sociales de conformidad con su productividad material, producen tambin las ideas, las categoras, es decir, las expresiones abstractas ideales de esas mismas relaciones sociales", "En lugar del gran movimiento histrico que nace del conflicto entre las fuerzas productivas de los hombres. . . y sus relaciones sociales que ya no corresponden a esas fuerzas productivas; en lugar de las terribles gue rras que se estn preparando entre las diferentes clases de una nacin y entre las diferentes naciones; en lugar de la accin prctica y violenta de las masas. . . el seor Proud hon coloca el detestable movimiento de su cabeza. . . De17

bido a que para l las categoras son las fuerzas motrices, no hay que cambiar la vida prctica para cambiar las categoras. Al contrario: hay que cambiar las categoras y el cambio de la sociedad real ser su consecuencia". Los textos ms conocidos donde Marx enuncia en trminos es trictamente materialistas esta relacin, y a los que por su parte Althusser califica de "ultra-hegeliano", son el "Pr logo" a la Crtica de la economa poltica, donde Marx afirma que no es la conciencia de los hombres la que de termina su ser sino que, por el contrario, es su ser social el que determina su conciencia, y la "Introduccin" de 1857. Esta tesis marxista es negada radicalmente por Al thusser,, y como para que no queden dudas al respecto trans cribe in extenso las citas de Marx que deben ser suprimi das por anti-marxistas. Hegel haba sostenido que la filo sofa es la "expresin de una poca de pensamientos"; 5 de all la crtica de Althusser a Marx sobre este punto: "la historia habra alcanzado, de alguna manera. . . este pre sente especfico excepcional donde las abstracciones cien tficas existen en estado de realidades empricas..." (Al thusser invierte el problema: no se trata de que las abstrac ciones cientficas existan como realidades empricas, sino que de la realidad emprica se puedan abstraer conceptos cientficos, lo cual, por supuesto, no es lo mismo) " . . . donde la ciencia, los conceptos cientficos, existen en for ma de lo visible de la experiencia como otras tantas verda des a cielo despejado" (nuevo equvoco: Marx dice reite5 Sin embargo la diferencia entre Marx y Hegel es radical: cuando He gel dice que la filosofa es la expresin en pensamientos de una poca, cierra la posibilidad de transformacin pues reduce la poca al desarrollo de la Idea; para Hegel la empiria es el desenvolvimiento de la Idea, luego el concepto lo es de ese emprico que es Idea, vale decir que lo emprico es inmovilizado: la filosofa piensa con conceptos una poca que es un mo mento de la Idea. En Marx el concepto refleja una realidad material e histrica, el concepto est abierto a la historia como materialidad, como diseminacin material no sujeta a nada trascendental (Idea).

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radamente que la ciencia no se da en la percepcin, pues si las relaciones que descubre la ciencia fueran percepti bles no existira la ciencia; una cosa es que exista una realidad determinada que puede ser categorizada, y otra que las categoras aparezcan a nivel sensible visible como tales, lo cual sera absurdo). Por qu confundir las cosas? En realidad, en esta polmica, Althusser se aplica a de fender el "campo terico" considerndolo como algo en s, que slo puede ser sometido a su propia legalidad y con frontado con su historia inmanente. Si las categoras exis tieran en la realidad, entonces a qu se reducira la "re volucin terica de Marx"? Althusser necesita justificar de una u otra manera su tesis, y para hacerlo recurre al ex pediente de lo que llama lectura "sintomal", que consiste en demarcar la letra y el contenido verdadero, cientfico, del discurso marxista, el que en muchas ocasiones segn Althusser no coincide con el primero: Marx no habra pensado su descubrimiento, o, en el mejor de los casos, habra dado cuenta de su descubrimiento mediante catego ras no adecuadas al mismo. Este procedimiento de lectura, que en cierto sentido es vlido, a su vez puede convertirse en un procedimiento delirante de suplantacin de un dis curso real por un discurso posible que, en realidad, es el discurso del crtico. Son tan numerosas las partes esencia les del marxismo excluidas por Althusser (acusndolas de economicismo, hegelianismo, historicismo, humanismo, izquierdismo, etc.) que al trmino de su anlisis en lugar de encontrarnos con Marx nos encontramos con el propio Al thusser como representante del ML (marxismo-leninismo). Su mtodo de lectura "sintomal" le permite excluir no slo las tesis centrales del materialismo histrico a las que hicimos referencia, sino, como veremos enseguida, hasta la 19

primera seccin de El Capital, incluido el decisivo captulo sobre el "fetichismo de la mercanca". El gran fantasma de Marx habra sido Hegel. A Hegel se deberan todas las desviaciones de Marx en relacin al marxismo6 (salvo algunas ideas que, segn los ltimos es critos de Althusser, Marx habra tomado de Hegel: como ser la idea de "proceso sin sujeto" a la que nos referiremos ms adelante). Segn nos dice Althusser la la. seccin de El Capital fue redactada por Marx una docena de veces; sin embargo la dificultad de esta seccin derivara, segn expresa Althusser textualmente, del "prejuicio hegeliano" que tena Marx y que lo llevaba a consdderar que "en toda ciencia el comienzo es arduo". Vale decir que el prejuicio marxista-hegeliano de que el comienzo de toda ciencia es arduo lo llev a redactar la primera seccin de El Capital de manera ardua, difcil. En sus Escritos (pp. 32-37) Al thusser sostiene que "Debemos sacar la conclusin de este hecho [Marx reconoce en una carta que ha coqueteado con la dialctica hegeliana],lo que supone, en ltimo extremo, reescribir la seccin i de El Capital, de modo que se con vierta en un 'comienzo' no ya 'arduo' sino fcil y senci llo". Las tachaduras se suceden: "La misma influencia hegeliana salta a la vista en la imprudente (yo subrayo, O.d.B.) frmula del captulo XXXII de la seccin vni del libro i, en que Marx, hablando de la 'expropiacin de los expropiadores', afirma: 'es la negacin de la negacin'"; y luego esta lapidaria afirmacin: "Ultimo resto de la in6 Marx piensa lo contrario. En el segundo tomo de El Capital se lee: "En una resencin acerca del primer tomo de El Capital, el seor Dhring pone de relieve que en mi celosa devocin por el esquema de la lgica hege liana, descubro hasta en la forma de la circulacin las figuras hegelianas del silogismo. Mi relacin con Hegel es muy sencilla. Soy discpulo de He gel, y la vocinglera presuntuosa de los epgonos que creen haber enterrado a ese pensador eminente me parece francamente ridicula. No obstante, me he tomado la libertad de adoptar para con mi maestro una actitud crtica, de desembarazar su dialctica de su misticismo y hacerle experimentar un cambio profundo, etc." (Tomo II, Vol. 5, edic. siglo xxi, p. 658).

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fluencia hegeliana y esta vez flagrante y extremadamente perjudicial [ . . . ] : la teora del fetichismo", con la que promete arreglar cuentas alguna vez (p. 37). A continuaein agrega "No es este el momento de extenderse sobre estos diferentes puntos, que exigiran una larga demostra cin. Sin embargo debo indicarlos, puesto que, juntos con el muy equvoco y (desgraciadamente) clebre 'Prefacio' a la Contribucin de la crtica de la economa poltica (1859), el hegelianismo y el evolucionismo. . . de que es tn impregnados han causado muchos estragos en la historia del Movimiento obrero marxista" (p. 38). La necesidad planteada por Althusser de una re-escritura de la primera seccin de El Capital no es una provocacin (la provocacin desempea en su obra, como lo reconoce en el discurso de Amiens, un papel "metodolgico") sino una afirmacin terica althusseriana. En su trabajo acerca de la relacin entre Lenin y Hegel, vuelve a afirmar la "necesidad" de re-escribir esa parte de El Capital'. "En realidad no puede comprenderse ni una lnea de la seccin I del libro i, a menos que se la despoje de su 'envoltura* hegeliana en un cien por cien, a menos que se efecte una lectura materialista, como Lenin lee a Hegel, de dicha seo cin I del libro i, a menos que, perdn por esta pretensin, se la reescriba" (subrayado por Althusser) (Escritos, p. 86). Marx, por su parte, opinaba algo diametralmente opuesto, oomo se deduce de su carta a Lassalle del 11 de marzo de 1858: "El primer fascculo debera constituir en todo caso relativamente un todo, y, como las bases de todo el desarrollo estn contenidas en ella. . . " (yo subrayo, O.d.B.); en su carta a Engels del 24 de agosto de 1867: "Lo mejor que hay en mi libro es: I. (y sobre eso descansa toda la inteligencia de los hechos) subrayar, desde el PRIMER captulo, EL DOBLE CARCTER DEL TRABA JO, segn se exprese en valor de uso o en valor de cam21

bio. . . " . Althusser pretende ganar para su "causa" a Lenin retorciendo las apostillas de Lenin a la Lgica de Hegel. En sus llamados Cuadernos filosficos Lenin escri bi un aforismo que Althusser comenta: "Es completamen te imposible entender El Capital de Marx, y en especial su primer captulo [Althusser agrega aqu* en mitad de la cita de Lenin, lo siguiente: "la espantosa puesto que to dava es hegeliana, no slo en su terminologa, sino tam bin en su orden de exposicin seccin I del libro I"] sin haber estudiado y entendido a fondo toda la Lgica de H e g e l . . . " (p. 172). En la misma pgina, en relacin al problema realidad-categora^ Lenin dice que "Hegel de mostr realmente que las formas y las leyes lgicas no son una cascara vaca sino el reflejo del mundo objetivo". Y en la pgina 221 agrega Lenin esta frase significativa: "La transicin de la idea lgica a la naturaleza le pone a uno el materialismo al alcance de la mano. Engels tena razn cuando deca que el sistema de Hegel era materialismo puesto al revs". Y en la p. 170: "Marx aplic la dialc tica de Hegel, en su forma racional, a la economa poltica". Vale decir que Lenin, quien, segn Althusser,, "no cedi ni un solo instante a estas pginas hegeliano-evolucionistas" (se refiere al mencionado "Prlogo" de Marx), tambin ha bra cometido el pecado propio del marxismo: su hegelia nismo. En la pgina 141 de sus Cuadernos, Lenin es ter minante respecto a la inversin materialista de Hegel; y llega, en la pgina 180, a sostener: "El materialismo his trico como una de las aplicaciones y desarrollos de las ideas geniales simientes existentes en embrin en Hegel". Como culminacin de esta "inversin" tanto de Marx como de Lenin^ Althusser, que se encuentra con la frase donde Lenin afirma que quien no ha ledo la Lgica de Hegel no puede entender El Capital, y con el hecho de que, segn l, Lenin escribi entre 1893 y 1905 "prodigiosos textos"

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marxistas, debe realizar una verdadera pirueta terica y afirmar (no demostrar) que al haber ledo bien El Capi tal, Lenin haba ledo, sin necesidad de leerla, la Lgica, produciendo de esta manera un "milagro" pues segn Le nin (lo que habra que discutir es la afirmacin de Lenin) no puede entenderse El Capital sin leer y entender la L gica. . . gg Aqu se entrecruzan dos problemas, uno es el de la p r c - J | tica revolucionaria v otro el de la lectura sintomal. Al pri- mero lo dejamos para ms adelante; del segundo bstenos J agregar que esta lectura se ha convertido en una serie de - ^ cortes interesados de los textos marxistas. Lo cierto es que los textos marxistas no entran en el enrejillado a p i s t e m o - ^ lgico a que quiere reducirlo Althusser,, y este hecho, en r^ *g lugar de llevarlo a cuestionar el enrejillado, el esquema, '1J% lo hace cuestionar el texto. En lugar de cuestionarse sobre el estatuto del texto, sobre el "enigma" que este texto re- jjg presenta para una lectura "filosfica", y que, segn mi J | criterio, slo es comprensible desde fuera de la filosofa, "~ se opta por podar el texto. Si Marx escribi la primera seccin doce veces, y la escribi tal como est (pese a que Engels le pidi que tratara de hacerla ms sencilla), ese y no otro es el texto de la seccin primera. El hecho de que haya "coqueteado" o de que est, si lo estuviera, do minado por la conceptualizacin hegeliana, constituye el problema a resolver: qu significa coquetear con la ter minologa hegeliana? qu diferencia existe entre modo de investigacin y modo de exposicin? qu papel desem pea la conceptualizacin hegeliana en el texto marxista? Estos problemas no pueden resolverse pidiendo que se "re s c r i b a " la primera seccin hasta volverla fcil y sencilla. Ms an si se tiene en cuenta que al escribir la primera seccin Marx tena ya pensado todo El Capital: vale decir que esa redaccin no es aleatoria sino un monumento te-

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rico que plantea problemas cuya resolucin no consiste en escribirlo de nuevo, tal como exige Althusser. La frase de Lenin tambin est englobada en un modo de lectura que, a la prctica burguesa de la lectura, le plantea enigmas irresolubles. Adems hay toda una serie de observaciones de Lenin a las que Althusser tacha por el simple hecho de que cuestionan su propia tesis. La afirmacin sobre el vnculo de inteleccin Lgica-Capital debe entenderse as, en este contexto, no como una afirmacin apodctica sino como una insinuacin: Lenin puntuaba su lectura, pero convertir esa frase en una condicin lleva, posteriormente, al absurdo en que cae Althusser. Se entra en un mundo escolstico donde los mentados problemas del "movimien to obrero internacional", como los llama, quedan reduci dos al orden formal de la teora. Segn Althusser un tpico problema de arrastre hegeliano es el problema del "fetichismo". Con l se vinculan va rias lneas de su pensamiento, y, en primer trmino, el del llamado "corte" epistemolgico. En la Autocrtica afirma que en la Ideologa alemana Marx ya posee la batera de conceptos propios y desligados, fundamentalmente, de la economa clsica, mientras que en los Manuscritos econ mico-filosficos todava utiliza los conceptos de la econo ma clsica como si fueran la "ltima palabra" sobre eco noma. Sin embargo, segn Rosenberg, recin en la Mise ria de la filosofa se encuentra "presente la 'base' de la teora de la plusvala"; y segn Vygodskij (II pensiero econmico di Marx) recin en 1847 Marx modific su po sicin negativa frente a la economa poltica clsica; dice Marx: "La teora del valor de Ricardo es la interpretacin cientfica de la vida econmica actual". Su doctrina sobre el doble carcter del trabajo es "elaborada por Marx, por primera vez, en el manuscrito de 1857-1858 [. . . ] donde la teora del valor de Ricardo es definitivamente supera24

da" (Vygodskij, p. 17). Como puede verse, una cosa es la historia de la elaboracin de las categoras fundamentales de la crtica de la economa poltica, y otra cosa es la ne cesidad que tiene Althusser de realizar un "corte episte molgico" que le permita captar en estado puro la teora marxista. Lo cual, sin querer detenernos en este tema, nos lleva a problematizar dicho corte:7 el corte es un corte en
7 Lo que llamamos el pensamiento (de) Marx pertenece al gran movi miento del derrumbe de Hegel (Trendelenburg, Feuerbach, Bauer, StraussK Marx se instala tericamente en la crtica "comunista" de la sociedad, cr tica en marcha, que no inventa l; en la descomposicin de la economa. clsica (Ricardo y sus discpulos de "izquierda"). Se trata de un problema histrico: basta asomarse a lo que llamamos el problema de la intertextualidad del pensamiento (de) Marx, para tener una idea muy general de lo que es ese pensamiento sin dueo que es el pensamiento de la clase obreraPar eso los "cortes'' epistemolgicos son tan difciles, por no decir impo sibles y vanos, porque se trata de un proceso masivo, en diferentes niveles, capilar, social, individual, que arrastra a una cultura a la que destruye y que no puede reducirse a un nombre: lo fundamental es la aparicin de la clase obrera, explotada, sometida, reprimida, que aparece como lo otro de la burguesa, un fantasma, dira Marx. Este fantasma tiene por objetivoconstruir una nueva sociedad, una cultura, y no una nueva "ciencia", y lo que en este contexto se puede llamar "ciencia" es un instrumento de lucha: la explicacin del funcionamiento de una sociedad que oprime al mundoy lo lleva a la catstrofe, pero una explicacin que se constituye en base a un "plan" de lucha a muerte. En otras palabras, se trata del conoci miento del enemigo, conocimiento necesario para destruirlo, y nada ms. Lo que se debe ver no son los rboles sino el bosque, el movimiento "hist rico" del proletariado, la apuesta mortal de su lucha, y no poner el centro en la constitucin de una nueva ciencia. Se trata de la constitucin de una clase como clase revolucionaria, .de la destruccin del mundo moderno y la posibilidad de una nueva cultura. En lugar de recurrir a la epistemologa habra que recurrir a la arqueologa (en el sentido que le da al trminoFoucault) para estudiar el nacimiento de la teora revolucionaria del pro letariado. En este contexto debe tambin analizarse el concepto de "inversin". En realidad Marx se instala en un suelo originario (y esta instalacin inau gura una nueva ipoca terica, como correlato de una nueva poca histrica) que est ms all del problema de la "inversin". La inversin pertenece al orden burgus y de la filosofa dentro del orden burgus: por eso en propiedad la inversin es realizada por Feuerbach, y Marx se instala teri camente en esa inversin para su anlisis filosfico de Hegel, para descu brir, en relacin al Estado la inversin hegeliana del predicado en sujeto,. pero esta inversin es una inversin histrica; posteriormente Marx analiza la inversin especfica del capital: las relaciones sociales aparecen como relaciones entre cosas. Pero para esta crtica Marx debe estar fuera de la inversin. La inversin conserva los lugares, invierte los lugares, el predi cado se convierte en sujeto y luego el sujeto en predicado. Es esencial para la inversin este mantenimiento de la estructura donde se produce la

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la realidad, es una fractura epocal, y consiste en la apari cin histrica de la clase obrera. No se trata de un corte inmanente a la teora, sino de la ruptura terica produci da por la ruptura social. Por otra parte aqu menos que en ningn otro lugar nos encontramos con un proceso Li neal. Se trata de una complejidad potenciada: hay muchos cortes, continuidades y rupturas, ensamblajes y repeticio nes. La teora del corte epistemolgico de Althusser pre tende reemplazar un movimiento complejo, las formas me diante las cuales la clase realiza a travs de sus intelectua les la batalla terica, por el surgimiento traslcido de una nueva teora en el campo de la teora burguesa. Althusser busca confundir: no se trata de negar el nombre "ciencia marxista" o "teora marxista", que, como siempre repite Althusser, "fueron empleadas miles de veces y consagra das por la historia del movimiento obrero", sino de preci sar su contenido. No se trata de las palabras ("La conser vacin o la desaparicin de estas palabras, su defensa o aniquilamiento, son la clave de autnticas luchas de carc ter manifiestamente poltico e ideolgico") sino del sig nificado de las mismas: lo que en realidad hace Althusser es desplazar el problema hacia los trminos para reprimir el contenido. En cuanto al problema del "fetichismo de la mercanca" podemos afirmar que para Althusser se trata (a) de algo sobreaadido al discurso de El Capital, y (b) de un coninversin por un cambio de lugar. Lo originario es un espacio donde se suprimen los lugares, donde, en consecuencia, no tiene sentido la inversin. En ltima instancia se trata, para la revolucin, de suprimir todas las cla ses^ de suprimir el Estado, etc. y no de conservarlos cambiados de signo, invertidos. Tambin en la teora Marx se instala fuera de la inversin (la inversin de la realidad social es realizada por la burguesa) para poder criticarla: pero la crtica no lleva a una nueva inversin sino a una sociedad originaria. En una palabra: la inversin es un concepto que rinde cuenta de una realidad, y sirve, como concepto, para rendir cuenta del fun cionamiento de esta realidad, pero su utilizacin no es positiva; no se trata de una inversin sino de un afuera.

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cepto que representa al concepto hegeliano de alienacin en la crtica de la economa poltica marxista. En la pro blemtica idealista el concepto de alienacin rinde cuenta del extraamiento de la conciencia de s en una ascesis cuya culminacin es la vuelta a s como Saber Absoluto, vale decir de una conciencia independiente de las condiciones reales de existencia que al extraarse constituye, en un movimiento necesario, el mundo "humano". Tal es el iti nerario de la conciencia desde lo sensible hasta el Saber Absoluto segn la descripcin hecha por Hegel en la Feno menologa, Pero Marx defini al hombre como "conjunto de relaciones sociales", rechazando radicalmente la idea de una conciencia pura, lo que hace incomprensible la vin culacin que establece Althusser entre la problemtica so cial de Marx y la problemtica de la conciencia de He gel. Por lo menos a partir de las tesis sobre Feuerbach, y no pretendo aqu fechar el enunciado, Marx define al hom bre como conjunto de relaciones sociales, lo que vuelve imposible dicha identificacin con Hegel. Marx us cons tantemente el concepto de "alienacin" para rendir cuenta de un proceso real de objetivacin de las relaciones socia les. No se trata slo de los Manuscritos de 1844 (tan cri ticados por Althusser) sino tambin de los Grundisse, de El Capital (donde se enuncia, en el libro i, la teora del fetichismo de la mercanca; y en el libro in se dice que "En la exposicin de la cosificacin de las relaciones de produccin y de su independizaoin frente a los agentes de la produccin, no entramos a considerar la forma cmo las relaciones, a travs del mercado mundial, sus coyuntu ras, el movimiento de los precios de mercado, los perodos del crdito, los ciclos de la industria y del comercio, la al ternacin de la prosperidad y la crisis, se les presentan como leyes naturales prepotentes que los dominan pese a ellos y se hacen valer frente a ellos como una ciega nece-

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sidad"), del Captulo VI, de Teoras de la plusvala (i, 330), etc. El concepto de "fetichismo" usado en El Capi tal rinde cuenta de un proceso que, lejos de pertenecer a la problemtica hegeliana y de constituir una remora idea lista, es el concepto donde se articula su crtiqa a la eco noma poltica (los conceptos de valor, trabajo abstracto y concreto, plusvala, fuerza de trabajo, etc. son conceptos determinados, mientras que el concepto de fetichismo es un concepto que determina al conjunto del modo de pro duccin capitalista). 9
8 En El Capital, libro I, captulo VI (indito), edic. siglo sxi, Buenos Aires, pp. 19-20, Marx sostiene que "El capital slo funciona en cuanto caipdtal personificado, es el capital en cuanto persona; del mismo modo el obrero funciona nicamente como trabajo personificado, que a l le perte nece como suplicio, eomo esfuerzo, pero que pertenece al capitalista como sustancia creadora y acreedora de riqueza. Ese trabajo, en cuanto tal, se presenta de hecho como un elemento incorporado al capital en el proceso de produccin, como su factor vivo, variable. La dominacin del capitalista sobre el obrero es por consiguiente la de la cosa sobre el hombre, la del trabajo muerto sobre el trabajo vivo, la del producto sobre el productor, ya que en realidad las mercancas, que se convierten en medios de domi nacin sobre los obreros [ . . . ] no son sino meros resultados del proceso de produccin, los productos del mismo. En la produccin material, en el verdadero proceso de la vida social [ . . . ] se da exactamente la misma relacin que en el terreno ideolgico se presenta en la religin.; la conver sin del sujeto en el objeto y viceversa [ . . . ] Se trata del proceso de enaje nacin^, y contina un anlisis que no puede dejar de recordar, pero in vertido, el texto hegeliano de la lucha de conciencias de la Fenomenologa; "Aqu el obrero est desde un principio en un plano superior al del capitalista, por cuanto este ltimo ha echado races en ese proceso de ena jenacin y encuentra en l su satisfaccin absoluta ten Hegel la conciencia que arriesga su vida en la lucha a muerte por el reconocimiento cae poste riormente en la molicie y es desplazada por la conciencia esclava pero creadora de la cultura mediante el trabajo, etc. O. d. B.l, mientras que por el contrario el obrero, en su condicin de vctima del proceso, se halla de entrada en una situacin de rebelda y lo siente como un proceso de avasallamiento". 9 Respecto al problema del fetichismo de la mercanca, es un avezado y distinguido discpulo de Althusser quien desarrolla la crtica. Etienne Balibar, en su libro Cinq tudes du metrialisme historique, primero se encarga de desprestigiar a los sostenedores de la validez del concepto (en este caso LukcStf dejando de lado por qu? a Rubin, Rosdolsky, Grossmann, etc.) oponindolos a Lenin, quien en su trabajo A proposito de la dialctica habla de la dialctica de la mercanca *'sin hacer alusin al fetichismo". Pero en realidad a quien se critica es a Marx: en la p. 213 Balibar se pregunta: "en qu medida el anlisis del 'fetichismo' es esencial al anli sis que realiza Marx en El Capital?", y ms adelante: "En tanto que teo-

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Sin intencin de desarrollar aqu mis ideas al respecto adelanto la hiptesis de que Marx, en su teora del fetichis mo, se refiere a un proceso progresivo por medio del cual el sistema capitalista vuelve objeto o cosa al mundo hu ira [...] la explicacin de Marx [...] es verdaderamente materialista?
Siempre podemos considerarla como tal? Es compatible, sin ocasionar graves contradicciones y crear verdaderos obstculos tericos, con la proble mtica del materialismo histrico?" Y la respuesta de Balibar es contun dente: "No lo creo" (p. 220) y agrega: "La pareja antittica de las 'per sonas* y las 'cosas' [ . . . ] es el ncleo mismo del derecho y de la ideologa jburguesa". Balibar critica la teora marxista del "fetichismo de la mercanca" por ser ideolgica ("ideolgica burguesa', p. 220) y por cuanto, de esta manera, "obstaculiza, de hecho, una teora materialista de la ideologa y de la his toria de las ideologas". Ms adelante agrega que "un efecto ideolgico . . . ] slo puede explicarse por una causa positiva, por la existencia y el funcionamiento de verdaderas relaciones sociales ideolgicas (jurdicas, mo rales, religiosas, estticas, polticas, etc.) t... ] Relaciones sociales espec ficas, realmente distintas de las relaciones de produccin, aun cuando de terminadas por sta 'en ltima instancia'. 'Realmente distintas' significa realizadas, materializadas, en prcticas especficas, dependientes de aparatos ideolgicos particulares". Se trata, como puede verse, de reivindicar la in manencia, la especificidad, de la prctica ideolgica que acta mediante aparatos materiales (los A. I. E . ) , y no de encontrar en otro lugar (en lo que Balibar llama " 'efecto de estructura' de la circulacin de las mercan cas" p. 222) la causa ltima de la ideologa. Razona Balibar: durante mucho tiempo los marxistas ( ?) pensaron que bastaba subvertir las rela ciones sociales de produccin para que se inaugurara un mundo traslcido, no-ideolgico, pero la prctica histrica (la experiencia de las revoluciones socialistas de nuestro siglo) demostr que la ideologa subsiste, y esto ocurre as porque tiene niveles propios, realidad propia, al margen de di chas relaciones. Podemos preguntarnos: y esto qu tiene que ver con el marxismo? Marx seal con justeza que es en la estructura econmica donde se produce el fenmeno de inversin que denomin fetichismo, y se produce a travs de la conversin de la fuerza de trabajo en mercanca; su teora del fetichismo est ligada esencialmente a su idea de trabajo abstracto y a su teora del valor. Slo el proletariado lograr que su fuerza de trabajo deje de ser una mercanca, pues lo que hoy se sabe es que, y Balibar no dice nada al respecto, la supresin de los capitalistas no basta: las relaciones de produccin se reconstituyen con otros nombres. Es lo que hemos dicho: son los aparatos, las instituciones, las que generan su cuerpo material de ideas. Si la fbrica, si el Estado, si la escuela y la familia subsisten como tales, en un plazo ms o menos breve tienden a reconstituir su contenido. La revolucin cultural china apunta a resolver este problema: mientras no se puedan destruir las instancias,, las instituciones y los apara tos, hay que atacarlos, revolucionarlos, y esto slo se logra si l a s clases explotadas son las que tienen el poder: la poltica al puesto de mando (Mao). Balibar confunde: si la clase obrera no tiene el poder en la fbrica y en el estado, de nada le valdrn los A. I. E. Lo que debe establecerse es quin es el sujeto de la revolucin: la clase o los "representantes" de la clase.

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mano en su conjunto. Se trata de un proceso mundial y transfaistrico, en la medida que incide en los pases "so cialistas". Frente a esta fuerza de fetichizacin que tiende a lo absoluto se levanta la fuerza revolucionaria de las clases explotadas. El enfrentamiento de estas dos fuerzas absolutas se expresa, a nivel del concepto, por el fetichis mo y la revolucin. De alguna manera, y de ser esto as en nuestra poca estara en juego el "destino" de la hu manidad, Marx, al introducir el concepto de fetichismo de la mercanca, fija el eje central de la economa capitalista: nos encontramos frente a una mquina cuya accin crecien te convierte el mundo del hombre en un mundo inerte; pero esta mquina, al mismo tiempo que tiende necesaria mente a la fetichizacin absoluta del todo social, engenBalibar no puede (por "disciplina" partidaria) analizar la Unin Sovi tica y esto lo lleva a un callejn sin salida: no se trata de decir, o decla rar, que se socializan las relaciones de produccin, se trata del poder real, total, que debe ser de la clase. Aqu se podra recurrir a la distincin freudiana entre comunicarle al paciente las causas de su conflicto (lo que no lo resuelve) y a que el propio paciente, mediante el proceso del anlisis, las haka conscientes. Una cosa es decirle a la clase que es duea del poder, explicarle en qu consiste el fetichismo, y otra cosa es que la clase, apo derndose del poder, suprima en los hechos el fetichismo. En este sentido no planteamos un "monismo"; al monismo lo constituye la burguesa. Esto es lo que no ve Tras en su libro Teora de las ideologas: la distincin entre una fenomenologa de las prcticas e instancias y una crtica revo lucionaria que instaura una prctica descentrada y polimorfa. Aqu es til la distincin de Vloro (y la articulacin) entre lo gnoseologico y lo socio lgico. Tras, segn mi entender, confunde el problema pues reduce a ideo loga todo proceso gnoseologico: todo desconocimiento sera ideolgico; mientras que Villoro siguiendo a Marx articula al elemento gnoseo logico un factor "de dominio", lo que podemos llamar un factor social de clase (ver: Luis Villoro, Sobre el concepto de ideologa), Althusser, al con vertir el mundo vivido (concepto husseriiano, pero "sobredeterminado" por el concepto durkheiniano de Representacin, como bien seala Marc Auge) en mundo ideolgico general, a-histrico, eterno, etc., realiza una distincin irrelevante y que crea confusin. Su recurrencia posterior a los Aparatos Ideolgicos de Estado es casi obvia: a partir de Gramsci y su concepto de guerra de posicin, de revolucin no como toma del poder sino como construccin del poder, y de toda la lucha ant-institucional (la problem tica de los consejos de fbrica gramsciana, la lucha anti-psiquitrica, las luchas en las escuelas y universidades, los movimientos anti-autoritarios, etc.) el planteamiento de Althusser resulta excesivamente simple. Por otra parte aprovecha, enuncindolas sin declararlas, todas estas temticas *'contestatarias".

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dra, por otra parte y tambin necesariamente, una fuerza de subversin que tiende a destruir la sociedad capitalista. La divisin de las prcticas en nuestras sociedades apare ce como una consecuencia de este proceso de fetichizacin; son los lugares "naturales", "objetivos", donde deben ubi carse naturalmente todas las prcticas, incluso la prctica revolucionaria de la clase obrera. Tambin encuentra su explicacin en este proceso de fetichizacin un concepto que Aithusser atribuye a Marx diciendo que es el concepto fundamental que Marx (esta vez s) toma de Hegel: el con cepto de "proceso sin sujeto(s) ni fin(es)". Me atrevo a sostener que en este concepto se produce la culminacin de la ideologa burguesa, y que expresa, en la teora, el proceso de fetichizacin que al llegar a lo absoluto (si lle ga) ser, en la realidad, proceso sin sujeto.10 La idea de "proceso sin sujeto" se inscribe en el terreno del fetichis mo; la idea de sujetos constituidos, de sujetos "en proce so", se inscribe en el terreno de la subversin. Para demostrar su tesis sobre el "proceso sin sujeto" Aithusser s remite a un texto de la edicin francesa de El Capital: "La palabra proceso, que empresa un desarro llo considerado en el conjunto de sus condiciones reales, pertenece desde hace mucho tiempo al lenguaje cientfico' de toda Europa. En Francia fue introducido primeramen te, con mucha timidez, en su forma latina de processus Posteriormente ha ido introducindose, desprovista de este pedante disfraz, en los libros de qumica, psicologa, etc., y en algunos textos metafscos. Acabar obteniendo su carta de ciudadana. Obsrvese, de paso, que los alemanes10 En realidad el terico de este proceso fue Max Weber, mientras que Marx fue su crtico. Max Weber seal que "El futuro pertenece a la burocracia... Ah donde una vez manda el moderno funcionario capaci tado, su poder es virtualmente indestructible porque toda la organizacin de las disposiciones ms esenciales de la vida se ajusta convenientemente a su comportamiento" y "Todas las seales del clima econmico apuntan* hacia una decreciente libertad."

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y los franceses en su lenguaje ordinario emplean la pala bra 'proceso' en su sentido jurdico" (citado en Escritos, p. 78). En esta cita, como se ve, Marx habla de proceso y no de "proceso sin sujeto". No obstante conviene que nos detengamos en este punto. Primero para reafirmar la po sicin materialista de crtica a todo sujeto trascendente o unario; segundo para reafirmar, tambin, la idea de su jeto constituido, evitando as que bajo el concepto de pro ceso sin sujeto penetre la idea "teoricista", propia de una sociedad tecncrata y fetichizada hasta tal punto que los propios capitalistas desaparecen reemplazados por cuerpos de administradores annimos (capitalismo-sin-sujeto), que funda el desarrollo de una sociedad masificada (fascista). En cuanto a la idea de "proceso",, conviene recordar que su negacin constituy uno de los puntos centrales de la lucha de Althusser contra lo que llam desviaciones historicistas del marxismo. Aqu, como en su crtica a la relacin realidad-catego ra, Althusser entabla una batalla que pretende ser decisiva contra lo que llama desviacin "historicista" del marxis mo, y, por razones que hacen a la estructura global del materialismo absoluto, conviene analizar el curso de su pensamiento. En su libro Para leer El Capital Althusser afirma que "el reproche de fondo que Marx, desde Miseria de la filosofa a El Capital, dirige a toda la economa cl sica, es de tener una concepcin ahistrica, eternitaria, fijista y abstracta de las categoras econmicas del capitalis mo" (p. 102 y ss.). Marx, en Miseria de la filosofa, dice que "Los economistas expresan las relaciones de la pro duccin burguesa.. . como categoras fijas, eternas, inmu tables [.. . ] Los economistas nos explican cmo se produce -en estas relaciones dadas, pero lo que no nos explican es <*>mo estas relaciones se producen, es decir, el movimiento liistrico que las hace nacer [. . . ] Estas categoras son tan

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poco eternas como las relaciones que expresan. Son pro ductos histricos y transitorios." Esta crtica de Marx a los economistas clsieos no es ocasional sino expresiva de uno de los principios bsicos de la dialctica, no obstante, segn Althusser,, "permanece superficial y equvoca, mientras su crtica es infinitamente ms profunda. Pero sin duda no es una casualidad si Marx qued a menudo a *. medio camino de su crtica real en su crtica declarada, g 5 cuando centra toda [yo subrayo] su diferencia con los e c o - O nomistas clsicos en la no-hdstorieidad de su concepcin.^ Este juicio ha pesado mucho en la interpretacin que sefjha hecho no solamente de El Capital y de la teora marxis- tf$ ta de la economa poltica, sino tambin de la filosofa ^ marxista. Estamos aqu en uno de los puntos estratgicos g | del pensamiento de Marx, dira, incluso, en el punto estra- Q tgico nmero 1 del pensamiento de Marx, donde el inaca-C3 bamento terico del juicio de Marx sobre s mismo ha "T5 producido los ms graves malentendidos [. . . ] Todos estos **E malentendidos se pueden agrupar en torno a un malenten- ^ dido central acerca de la relacin terica del marxismo con la historia, acerca del pretendido historicismo radical del marxismo [ . . . ] Si toda [yo subrayo] la diferencia que separa a Marx de los economistas clsicos s resume en el carcter histrico de las categoras econmicas, hasta a Marx historizar estas categoras.. . " (p. 102). Subray dos veces la palabra toda porque mediante su utilizacin se produce un trastocamiento imperceptible del problema: Marx ha repetido en varias oportunidades cules son sus descubrimientos en economa (en El Capital, I, p. 51, dice "He sido el primero en exponer crticamente esa naturaleza bifactica del trabajo contenido en la mercanca. Como este punto es el eje en torno al cual gira la comprensin de la economa p o l t i c a . . . " ; en la p. 59 de la misma obra dice que "De lo que se trata aqu, sin embargo, es de lleI

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var a cabo una tarea que la economa burguesa ni siquiera intent, a saber, la de dilucidar la gnesis de esa forma d i n e r a r i a . . . " ; en su carta a Engels del 24 de agosto de 1867 seala que lo mejor de El Capital es subrayar el doble carcter del trabajo, el anlisis de la plusvala inde pendientemente de sus formas particulares) como para que Althusser, con absoluta ligereza, sostenga que segn Marx y sus epgonos "historicistas", toda la diferencia con los economistas clsicos est en la historizacin de las catego ras. Se trata de otra cosa, de algo que Althusser tampoco ve, y es, precisamente, la idea de proceso que luego utili zar coi* otros fines tericos. Marx descubre un conjunto de categoras que rinden cuenta del funcionamiento de la economa capitalista desde el punto de vista de la clase obrera; la idea de proceso es exterior a la economa bur guesa, es su lmite, y slo puede ser enunciada desde el proletariado porque implica el reconocimiento de la muerte de la sociedad capitalista: es, precisamente, el punto de articulacin de la economa con la revolucin. Althusser, obsesionado por su teoricismo, por la inmanencia de lo terico, no puede comprender esta transgresin, la intro duccin en la problemtica puramente terica de un ele mento exgeno (tambin Colletti se preguntar, perplejo, en su entrevista con la New Left Review, "Puede una teora puramente cientfica contener en su seno un discurso acerca de la alienacin? El problema an no ha sido re suelto"), pues qu quiere decir Marx al historizar las ca tegoras, las que como vimos para l (no para Althusser) ison reflejo de la realidad, sino que la lucha de la clase obrera modificar, es decir historizar dichas categoras al suprimir la realidad que les sirve de base material? Pero cmo ver esta modificacin del suelo terico si se est fascinado por una concepcin fijista de las prcticas? Todo este texto es una deformacin y un ocultamiento sis34

temtico de la verdadera problemtica. Nadie ignora (o se pretende sorprender en su buena fe al lector despreve nido que quiere saber cmo debe leerse El Capital?) cu les son los descubrimientos de Marx en economa, y el papel que juega la historia, la gnesis, en el descubrimien to y articulacin de las categoras de El Capital,11 por eso no deja de ser sorprendente que Althusser polemice (con quin? es evidente que, sin decirlo o dicindolo a medias, con quien polemiza es con Marx, con Lenin, con Gramsci) hacindole decir a su imaginario contrincante que toda la diferencia entre Marx y Ricardo est en la historizacin marxista de las categoras, o que Marx es un "Ricardo puesto en movimiento", y nada ms. Volvamos al concepto de "prctica(s)" porque en l, isegn mi criterio, se encuentra la clave de los "errores" tericos de Althusser; la causa, como dijimos, est en otra parte. Althusser reconoce, y describe, la existencia de prc ticas. Aceptemos: existen prcticas determinadas constitu yentes de instancias determinadas cuya articulacin jerr quica, lo que denomina determinante en ltima instancia y dominante, constituyen el todo social complejo. La pre minencia de una u otra instancia se debe al proceso de des plazamiento y condensacin (conceptos psicoanalticos) que las rigen; mientras que el concepto de sobredeterminacin, tambin psicoanaltico, le sirve para marcar la incidencia entre s de dichas prcticas. Todo esto tambin es conocido. Hay una practica terica, una prctica ideolgica, una prc tica poltica, una prctica econmica. Cada una conforma
11 Al respecto existen trabajos como los de Otto Mor, R, Rosdolsky, Mario Dal Pra, Jindrich Zeleny, , Rodolfo Banfi, entre muchos otros, que han tratado el problema de las "categoras" de El Capital con el rigor exigido por el tema. Sobre el papel de lo histrico en el anlisis econ mico ver las observaciones de M. Dobb en su libro Teora del valor y de la distribucin desde Adam Smith. La "lectura" que Althusser hace de El Capital no puede ocultar, bajo su autocalificacin de "filosfica", sus ca rencias. Lo que en realidad ocurre, como ya lo seal alguno de sus crti cos, es que no puede haber una lectura filosfica de El Capital-

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un nivel social propio (la instancia) sometido a ritmos y escansiones temporales especficos, lo cual le sirve para criticar radicalmente la temporalidad hegeliana como tem poralidad lineal, basada en el proceso de alienacin circu lar de la Idea, cuyo correlato es el todo hegeliano enten dido c,omo todo ideal-homogneo. Las prcticas-instancias estn all, se las ve, todos estamos apresados por y en ellas: son lugares que deben ser ocupados por los hombres, o, mejor dicho, no hay hombre fuera de esos lugares, se es mdico, se o obrero, se es filsofo: estamos en un mundo de "esencias" que pueden enunciarse a partir de un deber ser. Siempre se debe ser algo, ya sea un obrero o un fil sofo o un profesor. Cmo imaginar lo contrario? Althusser, terico de las prcticas, nos dice ms o menos lo si guiente: hay que luchar en cada una de las prcticas en representacin de la qlase obrera y apoderarse de cada instancia como de un bastin enemigo. Y dice ms an: cada uno en su propia prctica, en su instancia, tiene que dar la batalla del proletariado. Marx realiza la revolucin terica, el partido la revolucin poltica, los estudiantes la lucha por un contenido cientfico de la enseanza, etc., pero cada uno en su lugar. Lo trgico de todo este proyecto es que despus de la batalla ganada se dejan subsistir los lugares; y es trgico porque para el proletariado lo deci sivo es destruir los lugares, mientras que para la burguesa lo decisivo es conservarlos. Althusser ni siquiera menciona este problema. Para l se trata de una suplantacin de con tenidos y no de una destruccin de lugares: en el lugar de la filosofa idealista hay que instalar el materialismo histrico y dialctico entendido como filosofa; en lugar del estado burgus el estado proletario, etc., y luego, como corolario, convertir a Mane en un terico y a Lenin en filsofo. Lo que Althusser no comprend es que, en ltima instan36

cia, su concepcin convierte al marxismo en un reconoci miento de lo dado, y como ;se sabe, lo dado no es algo natural sino la estructuracin precisa del todo social a par tir de la divisin social del trabajo. La clase dominante impone en la realidad este conjunto de instancias que lue go son reconocidas tericamente como un hecho a-histrico. Althusser habla de la "revolucin terica" de Marx, y, sin darse cuenta, cae en la trampa ltima de la burguesa puesto que acepta el escenario que sta le propone a la prctica revolucionaria del materialismo. La revolucin de Marx consiste en haberse instalado en una prctica revolu cionaria extra-terica. Si hubiera sido una prctica terica en sentido estricto la burguesa la hubiera aceptado con tranquilidad pues sera una prctica clausurada por la clau sura que el sistema le impone a todas las prcticas fijn doles lmites determinados: el filsofo debe filosofar, el poltico hacer poltica. . . pero cada uno en el espacio co rrespondiente, en la especificidad propia. Por otro lado el obrero debe aceptar su propia especificidad y trabajar para que el sistema se reproduzca,, el filsofo filosofe y el pol tico haga poltica. Lo que desconcierta, lo que no le es fcilmente accesible a un terico, es esa salida, ese descolocamiento de Marx, ese no estar donde debiera estar, en un lugar determinado, cualquiera que sea, pero determi nado, fijo. Lo que desconcierta es la prctica errtica del materialismo absoluto, esa fuerza que se desplaza por todos los niveles., que atraviesa todas las instancias, que corroe y ataca, que es una fuerza afirmativa, la cual, como dira Nietzsche, "danza", es "danzarina", y a la cual le repugna el mal olor de las instancias, esos museos habitados por profesores o polticos, ajenos a los torbellinos del mun do, creyendo ingenuamente que son ellos quienes piensan, ellos en s quienes construyen los grandes "sistemas" desti nados por la clase dominante a precluir la materialidad. 37

Las consecuencias son graves. Cuando ocurren los acon tecimientos de mayo de 1968, Althusser se asume como profesor: "La funcin pedaggica tiene por objeto la trans misin de un saber determinado a sujetos que no poseen ese saber. Luego la situacin pedaggica reposa sobre la condicin absoluta de una desigualdad entre un saber y un no-saber". Texto increble que defiende, contra los estu diantes que pretendan llevar "la imaginacin al poder", el "saber" de los profesores y el sistema de transmisin del saber de la universidad burguesa. Althusser, en medio de la lucha, apareci como el defensor de la especificidad de las instancias y lo que ellas representan: la divisen del trabajo, y lo que ellas reprimen: la fuerza material que se insurge contra esa divisin. Con el seuelo de que para hablar hay que saber, dominar la jerga, someterse a los concursos y las capillas, se reprime la rebelin. Sus citas de Mao no lo llevan a aceptar filosficamente el concepto radical del materialismo .maosta: la rebelin. Rebelarse contra las instancias, contra las prcticas clausuradas, con tra la divisin del trabajo; reconocer que en la revolucin nadie est sujeto, o que la revolucin es la desujeccin, prcticas polimorfas en constante metstasis sobre el cuer po social. Marx no fue un terico a la manera como lo en tiende Althusser: como un profesor que sabe mucha econo ma y mucha filosofa. Saba s mucha economa y mucha filosofa, pero las critic, no acept el juego de quedarse en la economa y en la filosofa. Porque no tena lugar en ellas, ni en ninguna parte, las pudo suprimir. Qu fue Marx? Un economista, un escritor, un filso fo, un poltico? Todo eso y nada de eso. Y esa es la prc tica revolucionaria, la prctica del proletariado de la que Marx fue slo un momento. Althusser no entiende esto. No ve que la prctica revolucionaria es la subversin en acto de las prcticas e instancias afirmadas frreamente por el

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satisfacer la demanda de la burguesa: ubicar en alguna de las instancias que conforman el todo social a esos ins trumentos por medio de los cuales el proletariado se piensa y piensa la sociedad, la historia y el futuro, para de acuer do con ese pensamiento organizar la lucha por su transfor macin. Si se acepta que la clase obrera abre en la materia, en la sociedad, esa visin monumental de la que Marx, Lenin, Rosa Luxemburgo o Gramsci, son slo instrumentos, enton ces se debe empezar a pensar en otra, idea de lo que es pensar: quien piensa es una clase, Y la clase obrera no es fsofa (la filosofa deca Marx en La Sagrada Fah milia es el arte de transformar las cadenas reales en cadenas ideales o economista, sino una fuerza explotada, sometida por otra fuerza dominante contra la cual se rebela en una lucha a muerte (pero no una lucjha a muerte de conciencias, como describe Hegel en su famoso captulo de la Fenomenologa, sino una lucha real, concreta: cuantifieable), "Lucha de clases" es el concepto de una realidad que est ms all de los claustros universitarios, en medio de la sangre y la muerte. La clase revolucionaria utiliza todos los medios posibles para triunfar: construye y des truye sus propias organizaciones de acuerdo a la eficacia de las mismas, utiliza las categoras filosficas, despojadas del aparente rigor del que estn investidas, como armas; su irrespetuosidad, su (irreverencia hacia todas las persona lidades, su desdn por todo sistema, son tremendos. Si a ese movimiento planetario, material, de la clase, se le lla ma poltica, entonces no hay sino poltica. Y eso es lo que sostiene Mao cuando llama a que se coloque la poltica en "el puesto de mando". Pero no la poltica como instancia, como "propiedad" de los que saben hacer poltica, sino entendiendo la polnica como una fuerza perversa que pe netra en todas las instancias y las subvierte. Cuando se rom40

pen los escenarios determinados, las instancias, las institu ciones, en lugar del orden burgus surge el desorden radical y absoluto de la materialidad. El desorden que estaba re primido aparece en la superficie y es all donde y desde donde debe pensarse, y no en los casilleros creados por la burguesa y santificados por sus idelogos: en las "zonas. de tempestad". Cmo Marx o Lenin iban a discutir en el mismo nivel, en el mismo encierro, con los profesores de filosofa o de economa, si ellos eran la forma de pensar del proletariado, la clase del "horror de s" como la defi ni Marx? 0 , dicho de otra manera: cmo el proleta riado puede aceptar el juego que le propone la burguesa de jugar su juego, de disfrazarse para entrar en los tem plos de la Ciencia? Esto es lo que perturba a los "filso fos" cuando estudian a Marx y Lenin y los niegan como filsofos "serios": es que se sienten, y no se equivocan, descolocados, transgredidos en sus discursos racionales, en su "logos". La funcin de la filosofa fue la de reprimir la realidad (la realidad es el trabajo, las enfermedades, l a miseria, la locura, las crceles, la rebelin). Su tarea con sisti en hipostasiar el mundo burgus convirtindolo en el mundo. Esto no quiere decir que los fil.sofos hayan tenido conciencia de esta represin, pero su empresa, como ;v funcionarios de la humanidad", fue la de tejer esas in mensas redes de pensamiento que inmovilizaban lo otra del pensamiento. Pero lo reprimido, como dice Freud, vuelve, insiste, y la "neurosis" de la clase dominante es ese volver de la materia, ese emerger de los oprimidos; y esos oprimidos piensan, y su pensamiento se llama Marx, Lenin, Gramsci o quien sea. Y all hay que pensar, desde lo reprimido, desde ese inconsciente social que como todoinconsciente tiene, para lo consciente, una lgica contradic toria, absurda. Tal prctica radical de la materialidad absoluta no tiene 41

nombre porque no se ajusta a ninguno de los nombres con los que se rinde cuenta de las prcticas de la burguesa. JEJl nico nombre boy posible es el de poltica revolucio naria. La prctica filosfica debe ser desconstruida y redefinida en la perspectiva de la lucha. Esto no significa un desconocimiento de las corrientes que a travs de la historia laboraron, como expresin de clases y sectores de clase oprimidos, la necesidad de una prctica crtica descentrada (sofistas, escpticos, cnicos, moralistas, heterodoxos, nomi nalistas). Tampoco se trata de una superacin, en sentido hegeliano. Es una prctica que no se fija y que no fija el futuro en un deber-ser, que se acepta a s misma como negacin, como prctica transgresora. Lo que se derrumba, y la mayor parte de los filsofos se dan cuenta de una u otra manera, es el llamado episteme occidental. Se vive la poca del fin del logos: las ideas estallan, se vuelven fragmentos, dispersin. Ya nada ni nadie las podr unir en un centro. Pero esta catstrofe conceptual que ocurre, aparentemente, en el mundo de las ideas, es una forma de la catstrofe mundial de la burguesa. Lo que est en vas de desaparecer es el mundo material al que expresan los sistemas, y eso hace que stos se desperdiguen, se "des migajen", no para dejar surgir un nuevo sistema, una nue va unidad, sino para que surja totalmente la falta de uni dad. De esto no se puede deducir una especie de apologa de la facilidad, sino una exigencia ilimitada de rigor. Las intervenciones, lejos de ser irresponsables,, por poner en juego la vida y la muerte llevan el sello de una luctuosa responsabilidad social. Los movimientos conceptuales ad quieren soberana al desligarse del sometimiento a la clase burguesa: transgreden, destruyen, niegan, arrastran, con servan-, vuelven a empezar, avanzan, retroceden, giran, lu chan. . . La teora, dijo Marx, no es la pasin del cerebro, sino el cerebro de la pasin.

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Dos consecuencias fuertes se derivan de este desconoci miento: la primera se refiere a la relacin de Marx (Lenin, Gramsci) con la filosofa en su conjunto; la segunda al concepto de ciencia (e ideologa). A partir de su Crtica de la filosofa del Estado .de Hegel, Marx se separa defi nitivamente de Hegel. As lo sostiene no slo Mario Rossi (en su libro La gnesis del materialismo histrico, 2, p . 177, dice: " . . . d e forma que los estudiosos de Marx de bieran convencerse de que no es preciso esperar al captulo final de los Manuscritos del 44 para hallar una crtica de Marx a la dialctica hegeliana, ya que pueden buscarla aqu, en el comienzo de la Crtica de la filosofa del Estado de Hegel, a no ser que se conformen con comprender de forma insuficiente la relacin Marx-hegel^ as como el pen samiento de Marx en general"), Galvano Della Volpe (en Rousseau y Marx)? Mario Eal Pra (La dialctica en Marx), sino el propio Marx y Engels: en su "Eplogo a la segunda edicin" de El Capital, en 1873, Marx dice que "Hace casi treinta aos somet a crtica el aspecto mistifi cador de la dialctica hegeliana.. . " y sintetiza su crtica: "Mi mtodo dialctico no slo difiere del de Hegel en cuan to a sus fundamentos sino que es su anttesis directa. Para Hegel el proceso del pensar, al que convierte incluso, bajo el nombre de idea, en un sujeto autnomo, es el demiurgo de lo real; lo real no es ms que su manifestacin externa. Para m, a la inversa^ lo ideal no es sino lo material trans puesto y traducido en la mente humana"; y Engels: "el hecho de tomar Marx los motivos de la Filosofa del Derecho de Hegel, le permite llegar al conocimiento de que no es el Estado presentado por Hegel como 'corona del edificio' sino que es la sociedad burguesa... el mbito donde debe buscarse la clave para entender el proceso del desarrollo histrico de la humanidad". A partir de esta crtica definitiva (vale decir de su ingreso al materialismo 43

absoluto) se abre la perspectiva de un nuevo tipo de pen samiento, no obstante la relacin con Hegel, que tanto le preocupa a Althusser, sigue viva, latente, pero ya no es una relacin de dependencia sino de destruccin-apropia cin: Marx lo vaca a Hegel, lo demuele, y el uso que hace del mtodo dialctico (no slo de las categoras sino del procedimiento, del movimiento expresivo, lo que es mucho ms difcil y complejo de analizar), de los conceptos, etc., es posterior a la destruccin global del sistema. Por eso carece de sentido el terror hegeliano de Althusser, quien, en lugar de estudiar cmo este nuevo pensamiento de clase se apropia de todos los elementos tiles para la lucha por transformar el mundo,, cree que la nueva Ciencia creada por Marx corre peligro de ser corrompida, invalidada, por la infiltracin de los conceptos hegelianos. Un "misterio", que no podemos investigar aqu, es el hecho de la falta de inters de Althusser por la relacin Marx-Ricardo (bas ta leer el libro de Zeleny sobre La estructura lgica de El Capital de Marx, para darse cuenta de la complejidad de esta relacin; no sin razn M. Dobb dice que 4rLa crtica a Ricardo fue su mtodo en su labor puramente terica" [Teora del valor y de la distribucin desde Adam Smith, p. 1 6 0 ] ; pero en estos problemas, como en muchos otros, Althusser pasa por sobre la determinacin concreta para refugiarse en un esquematismo hueco: nada sobre Ricardo y los postricardianos,, nada sobre el valor y el fetichismo, ni sobre la teora del derrumbe, ni sobre los problemas suscitados por El Capital; para l, olmpicamente, no exis ten Ghayanov, ni Rosental, ni Rubin, ni Srafa, ni Hilfer-" ding ni Grossman, ni Rosdolsky. etc.; nada sobre el imperialismo y su discusin actual: todo est tratado a medias, por encima, como si l tuviera la clave de todo y dejara esa clave sobreentendida). Su teoricismo episte molgico le produce una especie de estrabismo conceptual:

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considera que un trmino hegeliano, o filosfico, implica toda la problemtica propia de su contexto; y, consecuen temente, se dedica a expurgar a Marx de "conceptos" hegelianos, hasta quedarse con los dos textos ya mencionados (glosas a Wagner y crtica al programa de Gotha). Si esto fuera as sera insuficiente su "caza de conceptos" y habra que tachar todo Marx, as como a Lenin, Gramsci, etc. A partir de la crtica radical a Hegel, Marx puede utilizarlo, emplear sus conceptos en otro contexto, "coque tear" con su lenguaje, etc. No hay otra forma de ver esta relacin sino como un proceso de desmontaje, de utiliza cin, de intertextualidad. De la misma manera Lenin se enfrenta con los empiriocriticistas, con los empiristas in gleses, con Hegel; y Gramsci con Croce: desde fuera. Tal vez Althusser tendra razn si ellos fueran filsofos,, pero no son filsofos; son voces de una clase cuyo designio es transformar el mundo. La segunda consecuencia se refiere al estatuto de la cien cia. En El Capital Marx dice que "En la medida en que es burguesa, esto es, en la medida en que se considera el orden capitalista no como fase de desarrollo histricamente transitoria, sino, a la inversa, como figura absoluta y defi nitiva de la produccin social, la economa poltica slo puede seguir siendo una ciencia mientras la lucha de clases se mantenga latente o se manifiesta slo episdicamente" (yo subrayo); ms adelante sostiene que cuando la bur guesa conquist el poder poltico "la lucha de clases, tanto en lo prcticjo como en lo terico,, revisti formas cada vez ms acentuadas y amenazadoras. Las campanas toca ron a muerto por la economa burguesa cientfica", y agre ga "En la medida en que tal crtica [la crtica a la sociedad alemana que ya no poda hacer la economa 'burguesa'] representa, en general, a una clase, no puede representar sino a la clase cuya misin histrica consiste en trastocar 45

el modo de produccin capitalista y finalmente abolir las clases: el proletariado". 12 As Marx cuestiona radicalmente el concepto de "ciencia", al introducir el concepto de "pun to de vista", y al sostener que el ascenso de la lucha seala el momento de la muerte de la "ciencia burguesa". Marx se apodera masivamente de sus predecesores (basta con leer simplemente las "notas" de El Capital para asomarse al tremendo problema de la intertextualdad marxista), pero introduce el punto de vista,, la perspectiva de la clase, y entonces remodela ese todo terico en una mquina de guerra (refirindose a El Capital dice que le ha aplicado a la burguesa un "golpe" terico del cual no se repondr jams); pero este punto de vista niega, de hecho, la obje tividad de la "ciencia". La ciencia intenqiona por defini cin una Verdad, cmo podra aceptar, por lo tanto, la incorporacin a su coherencia absoluta de un "punto de vista"? El espejismo del Saber, del conocimiento objetivo, tiene como modelo, en el conocimiento cientfico,, la idea (como seala Geymonat) de "mathesis universalis". En realidad, pese al abandono moderno de la idea de verdad, siempre existe la pretensin (latente) de verdad. El pro blema no es tanto de las matemticas y de las ciencias naturales, sino de las llamadas "ciencias sociales". Enten demos que a mayor abstraccin hay un grado mayor de "desinters": no existe una geometra proletaria, ni una fsica cuntica proletaria, ni una biologa proletaria (aun que a su debido tiempo Althusser acept la "ciencia" bio lgica de Lysenko como "biologa proletaria"); en estas "ciencias" el punto de vista de clases no es inmanente sino
12 En su carta a Engels del 30 de abril de 1868, despus de desarrollar su teora de la ganancia, concluye: "Finalmente, supuesto que esos tres elementos (salario del trabajo, renta del suelo, ganancia [inters] son las fuentes de las rentas de las tres clases, a saber la de los propietarios terrt tonales, la de los capitalistas y la de los obreros asalariados, llegamos a la conclusin de la LUCHA DE CLASES, en la que se descompone el movi miento y que es el desenmascaramiento de toda esa m i e r d a . . . "

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que se expresa en la eleccin de prioridades, en la utiliza cin y en los beneficios. No ocurre lo mismo con algunas de las llamadas ciencias sociales: estn ancladas tan pro fundamente ten la realidad social, ponen a prueba intereses sociales de tal magnitud, que el punto de vista pasa a ser constitutivo. El problema que debe resolverse es si existe una(s) ciencia(s) social proletaria o si el proletariada es una crtica de la ciencia burguesa de la sociedad; si el proletariado, por medio de sus intelectuales, constituye una nueva ciencia (por ejemplo la "ciencia de la historia") a si es la crtica materialista absoluta de toda ciencia y hasta del lugar de la ciencia. En El Capital Marx no dice que ha construido una nueva economa poltica sino que ha criticado la economa poltica ponindose en el punta de vista proletario. El proletariado sabe que no puede ha ber una ciencia (objetiva) de la sociedad, porque lo que existe es su poderosa voluntad de transformacin revolu cionaria que organiza los datos con miras a un fin, a par tir de un inters que determina el todo. Ahora bien, a esto se lo puede llamar ciencia? Desde mi punto de vista la nominacin es secundaria: lo importante es sealar la prc tica revolucionaria como eje de constitucin de un mundo en proceso absoluto; esta prctica u-tpica es la que debe ser tematizada para tratar de constituir un nuevo concepto del conocimiento como necesidad de esa fuerza universal que, en la actualidad, est totalmente dirigida a vencer en su lucha a muerte contra la. burguesa. Por lo tanto no po demos considerar la ciencia como una aproximacin a la verdad, sino como una organizacin de datos tendiente a un fin, como un intento poderoso de accin, de lucha, vale decir como verdad de una clase en su lucha mortal contra otra clase. La ciencia del proletariado deglute todo, es una mquina de devorar, de asimilar y expulsar: no tiene su sede en la Universidad sino en la plenitud de la lucha;

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no es un conocimiento por el conocimiento mismo sino la apropiacin conceptual de la realidad desde un punto de vista y para la transformacin del mundo. Cmo catalo gar a esta "ciencia" que le ha dado a una clase un instru mento de lucha mundial y que ha participado en esas "terribles guerras" y movimientos revolucionarios de que hahla Marx y que han dejado millones de muertos como tributo de la lucha por una nueva sociedad? La verdad, en sentido materialista, es un acto de fuerza, de poder (no por decreto, sino capital y masivamente en el cuerpo so cial). Pensar la teora sin pensar el cuerpo de esa teora es metafsica, aun cuando se hable de "teora marxista". Pensar el marxismo sin el proletariado, sin las revolucio nes, sin la sangre y el dolor de la "clase universal", es convertir al marxismo en una "ciencia universitaria". Todo discurso terico est inscrito en el cuerpo social; toda teo ra es fuerza terica de una clase, y slo por hbito metafsico puede ser hipostasiada como Teora. El texto filos fico es un texto fantasmtico cuyo sentido est en otro lugar, en otra escena (vale decir que es un texto shi ver dad) que lo justifica; tomado en s es, por lo tanto, un texto paranoico: pero, por otra parte, es expresin de una clase (su fantasma) y slo puede ser desconstruido en la lucha de clases. Esto no significa plantear su ignorancia sino la travesa del texto filosfico, pero no para su acep tacin (teolgica) sino para su destruccin. Se trata de un "deseo desplazado e idealizado", una inversin de lo dado en imaginario (fetichismo). El discurso metafsico, al ac tuar sobre diversos planos, produce la represin de su fun damento material. Lo reprimido de la metafsica es la poltica, pero a su vez es su fundamento: el discurso metafsico est sobredeterminado por un juego masivo de ins tancias: religiosa, tica, poltica, econmica. Para concluir podemos preguntarnos por la causa de to-

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dos estos errores y "desviaciones" tericas de Althusser. Estos errores no se pueden buscar en una falta de inteli gencia de la problemtica, vale decir en el orden terico (tal como hace Althusser), sino que deben buscarse las races sociales, polticas, de la desviacin (cosa que minea hace Althusser). Entendiendo "Althusser" como nombre de un funcionario universitario de un pas imperialista, altamente desarrollado desde el punto de vista tcnico. Su "desviacionismo" terico no se vincula con las corrientes tecnocrticas de la sociedad francesa? No se vincula, adems, con la fuerte tradicin racionalista de la universi dad franqesa? Toda la fuerza puesta por Althusser en el anlisis epistemolgico, toda su furia taxonmica no se vincula a la ideologa dominante, a la ideologa cientificista de los pases altamente desarrollados? Por otra parte tambin debe considerarse a Althusser como nombre de un intelectual de un Partido comunista de la ms pura orto doxia staliniana; 13 de un Partido cuyo clsico culto de la
13 El problema de Stalin es obsesivo en la obra de Althusser, y es obse sivo, precisamente, porque dada su situacin "poltica" y su concepcin terica consecuente, no puede resolverlo. Sus fluctuaciones, su cinismo obje tivo, alcanzan niveles que, por provenir del apistemlogo "marxista" obse sionado por la precisin semntica de los trminos, por el Concepto, no deja de ser trgicamente ridculo. En La revolucin terica de Marx (j 1965!), refirindose al libro de Sta lin Cuestiones del leninismo dice que son "Textos en muchos aspectos nota bles a pesar de su sequedad 'pedaggica'" (<p. 78). En la p. 171 del mismo libro pone en un mismo pie de igualdad a Marx, Engels, Lenin, Stalin y Mao, lo que o deja de ser sorprendente. Para Althusser es un gran mrito terico el hecho de que Stalin haya rechazado de la dialctica a ley de la negacin de la negacin: en la p. 166 del libro citado dice "el rechazo [por parte de Stalin] de la 'negacin de la negacin' del dominio de la dialctica marxista puede ser el testi monio de un discernimiento terico real en ese autor", y en su trabajo "Sobre la relacin de Marx con Hegel" (1968! 1972!), p. 114 del libro Hegel y el pensamiento moderno reitera: "Es por esto por lo que Stalin puede ser considerado como un filsofo marxista perspicaz, al menos sobre este punto, al haber tachado la negacin de la negacin de las 'leyes' de la dialctica". AI respecto nos atenemos al comentario de Gerratana (artculo aparecido en la revista "dialectiques", n? 15-16, p* 4 5 ) : "El discernimiento terico presupone un conocimiento adecuado que permite una evaluacin consciente de lo que se acepta o se rechaza; pero nada autoriza a pensar

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"ciencia" lo vuelve el correlato adecuado del cientificis mo, que considera a la ciencia por sobre las clases (no es casual que ltimamente abandone la concepcin marxista de dictadura del proletariado para aspirar a ser gobierno de todos; y en este sentido concuerda con la teora althusque el conocimiento de Hegel por parte de Stalin haya ido ms all del diletantismo ms superficial, sobre la base de nociones sumarias adquiridas de segunda o tercera mano. En Materialismo dialctico y materialismo histrico, Stalin, en realidad, no rechaza la categora hegeliana de la 'nega cin de la negacin*, sino que simplemente la ignora, como la haba igno rado igualmente en un texto de juventud en 1906-,1907 {Anarqua o socialismo?) donde haba sostenido sin embargo que el mtodo dialctico de Hegel 'es de un extremo al otro cientfico y revolucionario', y que por lo tanto la dialctica marxista y la dialctica hegeliana se identifican perfecta mente". En su respuesta a J. Lewis ubica su anlisis del stalinismo "ms all de los fenmenos ms visibles, que son, pese a su extrema gravedad, histrica mente secundarios"; Gerratana comenta este texto: "Las tragedias del stali nismo terror de masas, represiones arbitrarias, enormidades judiciales y procesos monstruos, dogmatizacin forzada, imposturas tericas y burocratizacin envolvente se vuelven fenmenos secundarios, fenmenos superfi ciales que no merecen la atencin del filsofo"; esta distincin, sin embar go, le permite a Althusser seguir hablando de los mritos de Stalin: res pecto al leninismo el mrito de Stalin ya no sera la fidelidad sino el hecho de que gracias a l millones de comunistas aprendieron que existan "prin cipios del leninismo" (parece una burla). A pesar de las sucesivas autocrticas, cuyo objetivo es reacomodar sus tesis con miras a conservarlas, Althusser es consecuente: en 1968, despus de que fueron denunciadas "oficialmente" las masacres, el rgimen de terror y tortura, instaurado por Stalin despus del exterminio de toda la direccin leninista del PC durante la dcada del treinta, Althusser an espribe: "Du rante ms de cuarenta aos, en la URSS, a travs de luchas gigantescas, el 'humanismo socialista*, antes de expresarse en trminos de la libertad de la persona, se expres en trminos de dictadura de clase. El fin de la dicta dura del proletariado abre en la URSS una segunda fase histrica. Los soviticos dicen: aqu las clases antagnicas han desaparecido, la dictadura del proletariado ha cumplido su funcin, el Estado ya no es un Estado de clase, sino el Estado del pueblo entero (de cada u n o ) . Efectivamente, los hombres son tratados en la URSS sin distincin de clase, es decir, como personas" (La revolucin terica de Marx, pp. 182-183). Solo cabe pregun tarse: Althusser ignora todos los testimonios, los informes incluso oficiales de la URSS, los relatos, los miles de pruebas de la "dictadura" stalinista y post-stalinista, o se trata simplemente de un engao consciente? Cmo es posible analizar el stalinismo sin analizar la estructura econ mico-social de la URSS, la historia del Partido, la historia del pensamiento de Lenin, la formacin de la burocracia poltica y estatal, la represin del pueblo en su conjunto, etc.? En el anlisis, o los anlisis, que hace Althusser del stalinismo se muestran los lmites no slo de su teoricismo, sino la im posibilidad de anlisis creada por su pertenencia a un Partido forjado te rica y polticamente en el stalinismo.

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seriana de la ideologa como mundo-de-lo-vivido [con re miniscencias de la fenomenologa husserliana], que deja de lado la idea marxista de ideologa como ligada estricta mente a la lucha de clases). La pertenencia a un Partido que defiende como propias las distintas instancias hace que la poltica de Althusser sea una poltica, imaginaria, porque la verdadera poltica es realizada por los polticos del partido. Althusser se desentiende de la poltica real y se dedica a la filosofa; como est en un Partido que segn l representa los intereses del proletariado, l, en filoso fa, est investido por el proletariado para realizar la lucha de clases en filosofa. Un verdadero juego de espejos en donde todos se remiten entre s imgenes especulares: 1) la poltica tiene un lugar especfico (el lugar que le fija la burguesa y con las reglas del juego que le fija la burguesa: el sistema parlamentario, los "acuerdos" entre dirigentes, las transacciones, etc.); 2) la teora tiene otro lugar especfico: basta estar en el Partido para, por un proceso mgico de participacin, representar a la clase y hacer poltica sin los inconvenientes de hacerla; 3) los estudiantes y los profesores tienen, tambin, sus respectivos lugares. Se trata, en ltima instancia, de conquistar esos lugares: el Partido debe conquistar el aparato del Estado, Althusser Ja filosofa, los estudiantes la Universidad. Se trata del contenido de las instancias y no de las instancias como tales. Hay que conservar el Estado, conservar la filosofa, conservar la Universidad. Esta divisin de instancias implica una divisin del trabajo, y este es el punto "sensible" donde Althusser, al margen de sus aportes al estudio del marxismo en algunos aspectos parciales, muestra el contenido reaccionario de su "Teora": quiere un mundo orde nado (el orden lo impone la burguesa), jerarquizado (la CGT representa la clase en el nivel sindical, el PC repre senta la clase en el nivel poltico, la organizacin de uni51

versitarios comunistas en el nivel universitario). Si la clase quiere expresarse directamente, sin representantes mi inter mediarios, Althusser pone el grito en el cielo (hay que sal vaguardar el "orden"): "la funcin pedaggica tiene por objeto.. . " Su apelacin reiterada, "sintomtica", a las masas y a la lucha de clases, a la "lucha de clases en la teora", no pasa de ser una frase. La clase lucha tericamente por des truir la teora del enemigo y por destruir el lugar de la teora ? no quiere reemplazar a un terico (burgus) por otro terico (proletario). Como dice Rancire "La filucha de clases en la teora' es el ltimo recurso de la filosofa para eternizar la divisin del trabajo que le da lugar". Si el pro letariado luchase contra el enemigo en la teora y redujera su lucha a la teora, dejando intacto el lugar de la teora (que reconoce fuera de la teora, en la divisin social del trabajo, su soporte material), este lugar seguira generando tericos, esta vez seran tericos "proletarios", representan tes de la clase obrera, y tenderan naturalmente a sobrepo nerse a la clase, como es el destino de todos los "represen tantes". Althusser, consecuente con su postura terico-prctica, defiende hasta sus ltimas consecuencias el lugar de lo terico. Respecto a la tesis de que las masas hacen la historia, es conveniente, como hace Rancire, sacar a Althusser del "cielo" de la teora para bajarlo al infierno de la lucha: qu quiere decir "las masas"? qu masas? cmo? cundo? los obreros y campesinos soviticos, despojados radicalmente del poder real, del poder de decisin, de dis cusin, de accin? las masas checoslovacas aplastadas por los tanques del que fue ejrcito rojo? las masas chinas de la revolucin cultural? las masas hambreadas del "tercer mundo"? los obreros de la Fiat o de la Renault? Althusser no responde, se limita a repetir: las masas (todas, cualquie r a ) , hacen la historia; con lo cual, en realidad, slo repite

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un lugar encubridor de su postura teoricista, elitista. El enunciado "las masas hacen la historia" encubre, en Althusser, el proceso real, histrico, por medio del cual las ma sas que hicieron o hacen la historia son despojadas a posteriori de su poder. En realidad, para Althusser no son las masas las que hacen la historia sino los "representan tes". El materialismo, por su parte, es la crtica radical de la idea de representacin. Marx ense a no delegar, a par ticipar, a actuar polticamente^ a pensar desde y en la po ltica.14 La empresa althusseriana consiste en una simplificacin-complejizacin de lo terico, y en una escisin de lo terico y lo poltico originada por su ubicacin: en una organizacin poltica sin poltica revolucionaria; en una Universidad "racionalista", "cientificista"; en un pas altamente tecnificado e imperialista, cuyo gobierno est do minado por tecncratas; en un "socialismo" que abomina del marxismo, y que contempla impvido el hundimiento
x * Tampoco se trata de facilidad poltica, sino de establecer que ni la teora ni la organizacin tienen prioridad sobre la clase. Cuando Marx dice que hasta ahora se ha explicado el mundo y que de lo que se trata es de transformarlo, no est negando la explicacin sino poniendo el acento sobre el problema central para la clase, el de la transformacin. Pero esta transformacin la realiza la propia clase. Marx no se cans de repetir que la clase obrera se autolibera. Lo que no implica plantear la dicotoma espontaneidad-organizacin, sino el reconocimiento de una relacin dialctica donde lo determinante es la clase. Pese a la opinin contraria de muchos estudiosos considero que en Marx estn los elementos esenciales para una concepcin, que fue reprimida por la II internacional y luego por el salinismo que canoniz el Qu hacer? de Lenin, de la accin revolucionaria o teora de la revolucin. En este sentido puede consultarse el libro de Michael Lowy, La teora de la revolucin en el joven Marx, as como los nmeros 7, 12 y 38 de los "Cuadernos de Pasado y Presente" dedicados a la "teora marxista del partido poltico". En cuanto a las variaciones de las ideas de Lenin respecto al Partido Revolucionario [cuyas, principales etapas son: 1895 (el "Proyecto y explicacin del programa del Partido Socialdemcrata", O. C. tomo I I ) , 1902 {Qu hacer?), 1905-6 ("Nuestras tareas y el soviet de diputados obreros", "La disolucin de la Duma y las tareas del proletariado", "Las enseanzas de la insurreccin de Mosc"), 1917 {El Estado y la Revolucin, etc.), 1919-1920 {La enfermedad infantil del 'izquierdismo' en el comunismo), y su ltimo ao de lucha intil contra la burocracia y Stalin] se puede consultar el artculo desmitificador de Antonio Cario "El partido revolucionario en Lenin", editado por la Facul tad de Filosofa y Letras de la Universidad Autnoma de Puebla.

de las experiencias socialistas sojuzgadas por la burocra cia. En ese marco epocal la encrucijada de Althusser es, debemos reconocerlo, la encrucijada del movimiento revo lucionario.

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LOS CONCEPTOS DE INVERSIN Y SOBREDETERMINACION EN ALTHUSSER

Carlos Pereyra

Como se sabe, la obra de Althusser es, en lo fundamen tal, una lectura de Marx, Su mrito principal radica en la capacidad para exhibir algo que si bien no era ignorado, jams haba sido expuesto de modo tan riguroso, sistem tico y penetrante, a saber el acto de fundacin por parte de Marx de la ciencia del movimiento histrico de las for maciones sociales. Como se trata nada ms,'pero tambin nada menos, de un acto de fundacin, otro aspecto de la decisiva contaribucin althusseriana al desarrollo del marxis mo radica en su capacidad para determinar la existencia de una problemtica terica no resuelta,, insuficiencia en el tratamiento de cuestiones bsicas y ausencia de conceptos necesarios para la explicacin. De manera consecuente con lo anterior, el valor extraor dinario del trabajo de Althusser se manifiesta tambin en su decisin de problematizar ciertos planteamientos de Marx y Engels cuya validez, por supuesto, no puede derivar del simple hecho de haber sido formulados por ellos. En pocos casos encontramos como en Althusser, una actitud crea dora y tericamente renovadora en el interior del marxismo. Ello es posible, en cierta medida, en virtud de su dispo sicin favorable para asumir problemas y conceptos pro-

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ducidos fuera del marxismo. Examinaremos aqu un aspecto de la teora marxista de la historia en el cual la participa cin de Althusser ha sido decisiva, a saber, la idea misma de la dialctica. El trmino "dialctica" se utiliza con tanta frecuencia, no slo pero particularmente en la literatura marxista, y con una significacin tan variada, que acaba por diluirse en la ms vaga y equvoca indeterminacin. Partiremos aqu de la consideracin terica y metodolgica, segn la cual la dialctica es la concepcin de la contradiccin como prin cipio esencial de las cosas, de su aparicin y desarrollo as como de sus transformaciones y desaparicin. De esto se sigue que al determinar la especificidad de la contradiccin se define a la vez la modalidad misma de la concepcin dialctica o, lo que es igual: el mtodo dialctico deriva de la idea de contradiccin en la cual se funda. Si lo ante rior es correcto, entonces la respuesta a la pregunta por la caracterizacin de la dialctica marxista pasa por el exa men de su concepcin especfica de la contradiccin. Existen algunas consideraciones de Marx en referencia a su propia utilizacin de la dialctica. "Mi mtodo dia lctico escribe Marx como advertencia a la segunda edi cin de El Capital no es slo en su principio distinto del mtodo de Hegel, sino que es directamente su opuesto. Para Hegel, el proceso del pensamiento, que l convierte, bajo el nombre de idea, en sujeto autnomo, es el- demiurgo (crea dor) de lo real y ste no representa sno su fenmeno. Para m, por el contrario, lo mental no es ms que lo matenial transpuesto y traducido en la cabeza del hombre". Y, en ese mismo lugar, Marx aade: "La dialctica, en Hegel, estaba cabeza abajo. Es preciso invertirla para descubrir el ncleo racional encubierto en la envoltura mstica". Se trata, pues, de la conocida frmula de la "inversin", repetida una y otra vez por casi todos los interesados en 56

determinar la especificidad de la dialctica marxista. Hasta qu punto esta frmula es suficiente para caracterizar sa tisfactoriamente los rasgos especficos de la dialctica mar xista? En qu sentido esta "inversin" permite formular una teora cientfica del proceso histrico? Vale la pena re cordar aqu el dictum heideggeriano: "La inversin de una proposicin metafsica sigue siendo una proposicin me tafsica". Es posible parafrasear este enunciado y sealar que la inversin de la dialctica especulativa sigue sienido dialctica especulativa. No se libera a la dialctica de su envoltura mstica por el simple trmite de una mera inver sin. En breve: la caracterizacin elaborada por Marx de su propio mtodo dialctico es insuficiente. La metfora de la inversin no basta, ni mucho menos, para resolver los pro blemas planteados por la cuestin qu es la dialctica mar xista? En el mejor de los casos la frmula de la "inversin" quiere decir que, en lugar de concernir a la conciencia, la dialctica de Marx se aplica a la historia real. Se tratara, por tanto, de tomar la dialctica hegeliana tal cual y deaplicarla al proceso histrico, no ya al movimiento de la conciencia. Esta inversin significara, en consecuencia, un desplazamiento en el objeto de aplicacin de una dialctica que, en s misma,, permanecera intocada, cosa que, como veremos, no ocurre. Ahora bien, podra darse el caso de que aun cuando en algn sentido fuera insuficiente esa caracteri zacin de la dialctica, sin embargo bastara para indicar el camino por el cual puede desarrollarse la ciencia de la historia. En efecto, la frmula de la "inversin" contiene ya un elemento iluminador: como Marx lo ha repetido muchas ve ces, Hegel explica el conjunto de la vida social, la historia concreta de los pueblos, a travs de la dialctica de la con ciencia, del movimiento inherente al proceso del pensa57

miento. Para Marx, por el contrario, la vida material de los hombres explica la dialctica de su conciencia, el pro ceso de su pensamiento. Pero, como no poda ser menos, la insuficiencia en la caracterizacin de la dialctica reper cute en y debilita la conformacin del aparato conceptual destinado a la explicacin de la historia. Efectivamente, cmo se entiende habitualmente, entre otros motivos, en virtud de la famosa ''inversin" la expre sin "vida material"? Todo sucede como si un principio simple hubiera sido sustituido por otro principio igualmente simple. La "vida material" desempea una funcin seme jante,, idntica habra que decir, a la desempeada por la conciencia en la dialctica hegeliana. Una y otra aparecen como claves suficientes para la comprensin del proceso histrico. Ambas aparecen como principios nicos y univer sales de inteligibilidad de todas las determinaciones del movimiento histrico. En breve: si lo que se "invierte" es una concepcin reduccionista que hace de la serie compleja de manifestaciones sociales simples fenmenos de una esen cia profunda, con la inversin slo se logra sustituir la ins tancia ocupante del lugar esencial, pero se sigue prisionero del reduccionismo. El economismo no es slo el resultado de una mala lectu ra de frases aisladas de Marx y Engels, no es slo una ten tacin permanente y siempre peligrosa, una tendencia sim plista frente a la cual nunca son suficientes las precauciones adoptadas; es, tambin, el corolario natural del supuesto de la "inversin" dialctica. Entendemos por "economismo" no slo, como seala Althusser, una tentativa que "termina con la reduccin radical de la dialctica de la historia a la dialctica generadora de los modos de produccin suce sivos", sino, en general, un enfoque para el cual lo econ mico constituye el ncleo esencial del proceso histrico, de manera tal que todo acontecimiento, cualquiera que sea la

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ndole del mismo, encuentra su causa ltima en ese ncleo esencial. Para el economismo los hechos polticos, ideolgi cos, etc., son siempre una mera forma a travs de la cual se expresan circunstancias econmicas. Podemos volver sobre la frmula de la "inversin", re cordando la conocida pareja terminolgica esencia-fenme no. De acuerdo con la.tesis de la inversin, lo que en Hegel aparece como esencia, pasara a ser el fenmeno en el pen samiento marxista y, a la inversa, "el fenmeno hegeliano sera transformado en la verdadera esencia. No es necesario subrayar el hecho de que, segn este criterio, se conservan tanto la pareja terminolgica misma como los ocupantes de los lugares sealados por ambos trminos, con la nica no vedad en el caso de Marx de alterar la relacin entre lugar y ocupante. Segn este criterio se conserva, adems, la idea de que la verdad del fenmeno se encuentra en la esencia o, lo que es igual, se confiere a esta ltima el carcter de principio nico de inteligibilidad, por lo que la explicacin del fenmeno pasa por la reduccin de ste a sus motivacio nes esenciales. Qu relacin tiene lo anterior con el concepto de con tradiccin? El planteamiento guiado por el principio de la "inversin" de la dialctica, supone una contradiccin esen cial motor del desarrollo de la cual todas las dems con tradicciones son simples manifestaciones fenomnicas. La realidad de stas slo puede ser entendida en funcin de la primera. Para el economismo las contradicciones en el seno de la estructura econmica son de suyo suficientes para dar cuenta del proceso en su conjunto. Cuando se advierte que centrar todo el examen en una contradiccin nica, por tan to, en una contradiccin simple, no puede menos que con ducir a una visin simplista y, en consecuencia, falsa del proceso, quienes se mueven guiados por el principio de la "inversin" a lo ms que llegan es a reconocer que no slo 59

acta la contradiccin econmica sobre el conjunto de la sociedad sino que, a su vez, ste reacta sobre la estructura econmica. A este juego de acciones recprocas se limita con mucha frecuencia el concepto de "dialctica". Uno de los mritos de Althusser estriba en su decisin de problematizar esa expresin metafrica de la "inversin" de la dialctica, mostrando que no es ninguna solucin al problema planteado por la cuestin de qu es la dialctica marxista. No se trata, en efecto, de la aplicacin de un mis mo mtodo a objetos diferentes, la Idea en Hegel y la reali dad histrica en Marx, sino de una transformacin de la naturaleza misma de la dialctica, es decir, una transformacir^del concepto de contradiccin. La transformacin de la dialctica hegeliana no se encuentra tan solo, ni fun damentalmente, en el cambio del objeto al cual se aplica, sino en el cambio de sus estructuras especficas, en par ticular, en la diferencia existente en el concepto de contra diccin. "Si la dialctica marxista escribe Althusser es en su principio mismo lo opuesto de la dialctica hegeliana, esta diferencia radical debe manifestarse en su esencia, es decir, en sus determinaciones y en sus estructuras propias". Ello implica que conceptos bsicos de la dialctica hegelia na, como el de contradiccin, posee en Marx una estructura diferente de la que posee en Hegel. Si no es la dialctica hegeliana, pero s la de Marx, la que desempea una fun cin decisiva en el acto de fundacin de la ciencia del movi miento histrico de las formaciones sociales, entonces es pre ciso determinar con todo rigor las diferencias en su estruc tura. El desarrollo de esta ciencia exige la elaboracin dis cursiva de la nueva idea de contradiccin. Es aqu donde encuentra su lugar el trmino de "sobredeterminacin" introducido por Althusser, extrado de otras disciplinas, el cual permite determinar la nueva estructura 60

t
adoptada por la contradiccin en la teora marxiste de la historia. Este concepto permite pensar aqullo que es sim plemente descrito cuando se distingue entre contradiccin principal y contradiccin secundaria, o entre aspecto princi pal y aspecto secundario de la contradiccin. No basta, en efecto, con reconocer el carcter plural de las contradiccio nes, ni tampoco es suficiente establecer un orden jerrquico en ellas. Se requiere un concepto capaz de pensar la articu lacin compleja existente entre tales contradicciones, as como el juego de reflexin de unas en otras. Si aplicamos la definicin de lo "concreto" ofrecida por Marx, no al producto de la prctica terica, sdno a una co yuntura histrica especfica, sigue siendo vlido que lo con creto es concreto porque es la sntesis de mltiples determi naciones. El anlisis concreto de una situacin concreta exigido por Lenin es, en consecuencia, el anlisis de una situacin en la cual se sintetizan mltiples determinaciones o, lo que es igual, el anlisis de una situacin sobredeterminada. Una situacin histrica no es jams el efecto de una contradiccin simple o nica, ni tampoco los efectos de una misma contradiccin son semejantes en diversas coyunturas histricas. As, por ejemplo, la contradiccin entre capital y trabajo, contradiccin fundamental en las formaciones so ciales en las cuales es dominante el modo de produccin capitalista, adquiere, sin embargo, una eficacia distinta en cada sociedad y en cada momento histrico, dependiendo del conjunto de las circunstancias sociales en las cuales esa con tradiccin opera. Por ello escribe Althusser: "La contradiccin capital-tra bajo no es jams simple, sino que se encuentra siempre espe cificada por las formas y las circunstancias histricas con cretas en las cuales se ejerce. Especificada por las formas de la superestructura (Estado, ideologa dominante, religin, movimientos polticos organizados, etc.), especificada por 61

la situacin histrica interna y externa, que la determina en funcin del pasado nacional mismo, de una parte, y del contexto mundial existente... la contradiccin aparentemen te simple est siempre sobredeterminada". El funcionamien to de una contradiccin no depende exclusiva, ni funda mentalmente, de los propios trminos por ella opuestos, sino de las circunstancias en las que est inscrita y de las con tradicciones restantes con las cuales se articula. As, por ejemplo, la contradiccin de clase entre burgue sa y proletariado tiene un sentido determinado y perspec tivas de desarrollo poltico tambin determinadas en un pas en el cual la contradiccin entre la nacin y la metrpoli imperialista es muy dbil, pero recibe otro sentido y en frenta posibilidades diferentes de desarrollo poltico, si se trata de una sociedad donde la contradiccin entre nacin y metrpoli est muy agudizada. En breve: una contradic cin no existe ms que en y a travs de las circunstancias en las cuales se realiza; en consecuencia, asume modalida des diferentes en funcin de la diversidad de circunstancias especficas. La contradiccin entre capital y trabajo, para seguir con el mismo ejemplo, constituye una invariante de todas las formaciones sociales dominadas por el modo de produccin capitalista, cuya realizacin o funcionamiento admite una gama muy amplia de variaciones posibles. La insuficiencia terica del economismo radica en su con vencimiento de que las contradicciones econmicas determi nan por s solas la sucesin compleja de acontecimientos histricos, como si el estatuto mismo de lo econmico no se viera afectado por lo poltico, lo ideolgico, etc. La insufi ciencia terica del mecanicismo radica en su creencia en que un sistema social constituye un conjunto fijo de contradiqaiones, las cuales permanecen idnticas o intocadas, no importa cules sean las "condiciones" especficas de su realizacin o funcionamiento. Es menester decirlo una vez 62

ms: las contradicciones no son nada consideradas al mar gen de sas sus condiciones de realizacin. En la obra titulada La revolucin terica de Marx, Althusser ilustra el fenmeno de la sobredetermnacin con una rpida referencia a la revolucin rusa de 1917, plan* teando la cuestin por qu fue posible esa revolucin? En Lenin encontramos una respuesta condensada a esa pregunta. con la nocin del "eslabn ms dbil". Sera un error su poner que la debilidad de ese eslabn proviene de una ma yor agudizacin de las contradicciones econmicas propias de una sociedad capitalista y, tal vez, puede afirmarse que esa debilidad ni siquiera radica en un mayor desarrollo de la luqha de clases. Hay, es cierto, profundas contradic ciones econmicas en la Rusia zarista. Tambin es cierto que la lucha de clases haba alcanzado en esa sociedad un grado considerable de madurez. Pero estos factores slo con ducen a una situacin de crisis revolucionaria, en virtud dela asombrosa acumulacin de circunstancias que intervienen en una correlacin de fuerzas dada. Este cmulo de circunstancias constituye otros tantos fac tores que se aaden y sobredetenninan las contradicciones mencionadas. El peligro, sin embargo, del ejemplo escogido* por Althusser para ilustrar el fenmeno de la sobredeterminacin, nace de la ndole de la coyuntura histrica ele gida. Podra pensarse, en efecto, que la sobredeterminacin slo se da en situaciones excepcionales, por ejemplo, en si tuaciones de crisis revolucionaria. Es preciso subrayar, en consecuencia, que la sobredeterminacin se encuentra pre sente en cualquier momento histrico, ya que se trata del modo de ser de la contradiccin. Se puede ir ms lejos y afirmar que si cada coyuntura histrica constituye un caso nico e irrepetible, ello se debe precisamente a la sobredeterminacin. Las instancias y ele mentos en juego, las contradicciones existentes son, en gene63

ral, las mismas para todas las formaciones sociales que viven bajo la dominacin del mismo modo de produccin. Si, a pesar de esto, la historia especfica de cada pas muestra diferencias tan evidentes, la razn hay que buscarla justa mente en la singularidad irreductible de la sobredeterminacin. Cada uno de los elementos o instancias presentes en una sociedad, considerado por separado, es decir, abstrac tamente, puede incluso aparecer como semejante a los ele mentos e instancias de otros pases, pero ello no impide que su eficacia sea enteramente distinta segn las modalidades especficas de su articulacin, segn las formas varias de su sobredeterminacin. Lo que hasta aqu hemos presentado puede resumirse de modo esquemtico en lo siguiente: la dialctica marxista supone no la idea de una contradiccin simple sino de la contradiccin sobredeterminada. Esto explica que, a diferen cia de la dialctica hegelana, la marxista s haya interve nido en la configuracin de la ciencia de la historia. Pero, cabe preguntar, en qu se funda el concepto de contradic cin sobredeterminada? La respuesta a esta interrogante es decisiva porque no se trata slo de defender una idea de la contradiccin frente a otra, sino de evitar que el concepto de sobredetermjnacin permanezca en un nivel puramente descriptivo. Segn Althusser, la respuesta implica mostrar el lazo ne cesario que une la estructura propia de la contradiccin en la dialctica marxista, es decir, la sobredeterminacin, con la concepcin de la sociedad elaborada por Marx. "Esta sobredeterminacin llega a ser pensable desde el momento en que se reconoce la existencia real, en gran parte especfica y autnoma, irreductible por tanto a un puro fenmeno, de las formas de la superestructura". No entraremos aqu en el examen de la insuficiencia terica del trmino "su perestructura"; slo apuntaremos que una de las cjonsecuen64

cias ms deplorables de su utilizacin ha sido la de suponer que las instancias llamadas "superestructurales" constituyen una simple manifestacin de una realidad exterior a ellas. La metfora arquitectnica indicada con la pareja termi nolgica "estructura-superestructura" tiene el inconveniente de sugerir el cabal sometimiento de sta a la primera, de manera que no se reconoce en las instancias superestructu rales ninguna eficacia propia. En consecuencia, todo apare ce como si la nica instancia determinante fuera la estruc tura econmica, y las dems tuvieran slo un carcter pasi vo y determinado. De ah la idea de que todas las vicisitudes del proceso histrico tienen su origen en transformaciones econmicas. El concepto de "sobredeterminacin" se opone a la idea de una determinablidad unidimensional, a partir de la aceptacin de la autonoma relativa y de la eficacia propia de cada una de las instancias. La operatividad del concepto de "sobredeterminacin" exige el desarrollo de la teora de la eficacia especfica de los diferentes niveles constitutivos del sistema social y, hay que decirlo, esta teora se encuentra todava en buena parte por elaborar. Esta inmadurez terica no compromete, sin embargo, la validez del concepto de "sobredetermina cin". En cualquier caso, se trata de un problema no re suelto en el interior de la ciencia de la historia. Asumir esta insuficiencia no significa concesin alguna a las crticas dirigidas a Althusser, atribuyndole una su puesta sustitucin de la concepcin monista de la historia por una concepcin pluralista. La disputa entre "monismo" y "pluralismo" es en rigor, una controversia sobre el ca rcter unitario del proceso histrico. O bien se acepta este carcter unitario o, de lo contrario, se supone una plurali dad de historias paralelas, ms o menos relacionadas entre s pero, en definitiva, exteriores y ajenas unas a las otras. Con independencia de si se postula en forma explcita esta 65

concepcin pluralista, lo cierto es que ella impregna la his toriografa dominante con ms frecuencia de lo que se cree a primera vista. Althusser no se compromete con la defensa de la concep cin monista, en virtud de que considera al "monismo" como un concepto ideolgico extrao al marxismo. Nos otros vemos en esta consideracin la manifestacin de un hbito arraigado en Althusser, tendiente a descalificar por "ideolgico" un concepto o un problema, sin siquiera ocu parse de mostrar su impertinencia cientfica. Sin embargo, es cierto como lo subraya el filsofo francs que el re conocimiento de la sobredeterminacin no significa sacrifi car el carcter unitario del proceso histrico sobre el altar del pluralsmo. Lo afirmado por Althusser es algo enteramente diferente,, a saber: "que la unidad de la que habla el marxismo es la unidad de la complejidad misma, que el modo de organi zacin y de articulacin de la complejidad constituye pre cisamente su unidad". En otras palabras: la sobredetermi nacin permite pensar la unidad de la multiplicidad. El re chazo del pluralismo no tiene por qu conducir a la idea de una unidad sdmple. El proceso histrico es, en efecto, unitario: la historia econmica no ocurre separada de la historia poltica, ni stas transcurren desvinculadas de la his toria de la ciencia, etc., pero, en todo caso, se trata de histo rias diferenciales: su unidad es la unidad de lo diferente. Si la explicacin cientfica de la historia debe siempre considerar las condiciones en las cuales ocurre un aconteci miento, o mejor dicho, si no hay explicacin posible ms que a partir de la minuciosa indagacin de las condiciones prevalecientes, ello no significa que la teora opera slo despus de la constatacin empirista de cules son esas con diciones. Tampoco significa atribuirle a stas un carcter fortuito. Las condiciones existentes en un momento dado no 66

se deben al azar, no son contingentes. Por el contrario, la dialctica marxista concibe tales condiciones como la forma real y efectiva de existencia de las contradicciones inheren tes al sistema social en un perodo histrico cualquiera. Qu relacin hay, pues, entre las contradicciones pro pias de un sistema, tericamente determinables y las condi ciones efectivas en las cuales se desenvuelve histricamente ese sistema? Las contradicciones no son nada fuera de las condiciones efectivas de su realizacin, pero stas no se agotan en ni se reducen a la simple manifestacin de aqu llas. Ahora bien, la eficacia de las contradicciones, es decir, su modo de (intervenir en y afectar el proceso histrico, no deriva de lo que son en s mismos los opuestos involucrados en cada contradiccin porque, de una parte, el papel de una contradiccin se modifica en virtud de su articulacin con otras y, de otra parte, ese papel se ve alterado tambin por las condiciones efectivas de su realizacin. Se puede hablar, por ello, de "desplazamiento" para in dicar el cambio de papel entre las contradiccones y sus opuestos, as como de "condensacin" para indicar la con centracin de las contradicciones en un solo lugar del sis tema. "Es necesario admitir escribe Althusser que la contradiccin deja de ser unvoca, las categoras dejan de tener de una vez por todas un papel y un sentido fijos". El juego mismo de los opuestos, as como el juego mismo de las contradicciones no constituyen un mecanismo fijo, presente igual a s en cualquier momento y en cualquier formacin social. Hay, por el contrario, variaciones y mu taciones en el juego complejo de contradicciones, provoca das por las muy diversas condiciones de su realizacin. El concepto de "sobredetetrminacin" pretende expresar este elemento de la dialctica marxista, a saber: las, contra dicciones reflejan la totalidad compleja en la cual se inscri ben. Esa reflexin implica modificaciones en el rol y en el 67

sentido de las contradicciones. "Slo la sobredeterminacin permite comprender las variaciones y las mutaciones con cretas de una complejidad estructurada como lo es una for macin social". De ah que no se pueda hablar de una ley, es decir, de una tendencia histrica determinada slo por la direccionalidad de una contradiccin abstracta.

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LA RELACIN MARX-HEGEL, ALTHUSSER Y EL CONCEPTO DE INVERSIN

Gabriel Vargas Lozano

Entre las numerosas investigaciones1 que se han realizado para estudiar y entender el proceso de gestacin y de cons titucin de la teora de Marx, su relacin con Hegel ha ocu pado un lugar privilegiado.
1 Algunos de los autores ms destacados en el examen de la relacin Marx-Hegel han sido: J. D'Hondt, De Hegel a Marx, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1974. S. Hook, La gnesis del pensamiento filosfico de Marx, Ed. Barral. Barcelona, 1974. R, Mondolfo, Marx y el marxismo, F.C.E., Mxico, 1960. K. Lowith, De Hegel a Nietzsche, Ed. Sudamericana, B. Aires, 1968. H. Marcuse, Razn y revolucin, Alianza Editorial, Madrid, 1971. J. Hy]> politte, Studes on Marx and Hegel, Basik Books, N. Y-, 1959. G. Lukcs, En torno al desarrollo filosfico del joven Marx, Rev. Dialctica nms. 1 y 2, E d UAP, Mxico 1976 y 1977. El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, Ed, Grijalbo, Mxico, 1970. M. Rsenla!, Los problemas de la dialctica en X Capital de Carlos Marx, Ed. Poltica, La Habana, 1968. J. 0'Hon.dt y otros, Hegel y el pensamiento moderno, Ed. Siglo XXI, Mxico, 1973. J. Zeleny, La estructura lgica en El Capital <e C. Marx, Ed. Grijalbo, Barcelona, 1974. Mario Dal Pra, La dialctica en Marx, Ed. Martnez Roca, Barcelona, 1973, H. Lefebvre, Que es la dialctica, Ed. la Plyade, Buenos Aires, 1972. Iliekov, Kosik y otros, Problemas actuales de la dialctica. Co municacin Nm. 9. A. Corazn editor, Madrid, 1971. Zuluaga Monedero, El mtodo d Marx y Hegel, Ed. Camilo, Bogot, 19721 D Mac Lellan, Marx y los jvenes hegeUanos, Ed. Martnez Roca, Barcelona, 1971. L. Colletti, 11 marxismo e Hegel, Ed. Laterza, Bar, 1973. M, Ross- La gnesis del mateTialismo histrico (Ed. espaola en 3 volmenes: I. La izquierda hegetana. II. El joven Marx, III. La Ideologa Alemana). A. Corazn ed. Madrid, 1971. A. Cornu, C, Marx y F. Engels, Instituto del libro, La Habana, 1967. M.

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Las razones de este hecho son conocidas: Marx no slo se form en una atmsfera intelectual y poltica que podra ser considerada como hegeliana, sino tambin sostuvo, a lo largo de toda su obra, una permanente reflexin crtica som bre los problemas y soluciones que planteaba dicha filosofa. A grandes rasgos, podramos decir que la relacin entre Marx y Hegel se extiende a lo largo de dos etapas: una primera, que abarcara desde el primer indicio que se tiene de dicha relacin (la Carta de Marx a su Padre, escrita el primero de noviembre de 1837 y en la que asegura haber ledo de un tirn las obras de Hegel durante una enferme dad), hasta ese "ajuste de cuentas" que constituyen tanto la Ideologa Alemana como las Tesis sobre Feuerback. Y una segunda etapa, que abarcara desde 1846 hasta 1867, aos en que publica el primer tomo de El Capital y que tiene su momento culminante en la Introduccin general de 1857. La primera etapa se caracteriza fundamentalmente por la intensa bsqueda de un deslinde crtico con las posiciones de Hegel y los hegeliano (incluyendo a Feuerbach). Des linde difcil, no exento de incomprensiones, cadas, equvo cos, pero tambin de concepciones originales, profundas y enriquecedoras. Un ejemplo de dos posiciones encontradas asumidas por Marx son las que se vierten en la Crtica a la Filosofa del Derecho (1843) en donde Hegel es criticado violentamente por el carcter especulativo y mistificador de su filosofa, y las que leemos en los Manuscritos econmicofilosficos de 44^ en los que si bien se mantiene el mismo criterio, agrega que a pesar de todo, en la Fenomenologa dfil Espritu "en cuanto retiene la enajenacin del hombre
Rabel, K. Marx. Ensayo de biografa intelectual, Ed. Paids, B. Aires, 1970. G. Della Volpe, Rousseau y Marx, Ed. Martnez Roca, 1972. Abbagnano y otros, La evolucin de la dialctica, Ed. M. Roca, 1971. R. Garaudy, Dios ha muerto. Estudio sobre Hegel, Ed. Siglo Veinte. B. Airas, 1972. Tran DueTbao, El materialismo de Hegel, Ed. Siglo Veinte, B. Aires, 1967.

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aun cuando ste slo se manifieste bajo la forma del es pritu, se hallan implcitos y ocultos en ella todos los ele mentos de la crtica y, con frecuencia, preparados y elabo rados ya de un modo que descuella ampliamente sobre el punto de vista hegeliano".2 En esta primera etapa, salvo los textos de la Ideologa Alemana y las Tesis sobre Fewerbach, la concepcin de Marx no slo se encuentra vinculada estrechamente con la filosofa hegeliana sino inclusive con el modo especfico de especula cin de la filosofa clsica alemana. Esta caracterstica, co mo dice Zeleny, queda claramente demostrada si se examina el mecanismo general de la reflexin de Marx en los Mamiscristos econmico-filosficos de 44, cuando muestra la nece sidad de que la esencia se extrae y enajene en la existencia y busque, a lo largo de un proceso, su reapropiacin. Esta es justamente la forma general que utiliza Hegel en la Feno menologa pero tambin la de Fichte y Schelling. En la segunda etapa, en cambio, la discusin con Hegel ya no se presenta en forma directa. La relacin asume ahora un carcter interno, en la medida en que Marx ya no se encuentra en el perodo de elaboracin de sus presupuestos ontolgicos, gnoseolgicos o metodolgicos generales sino que inicia una serie de explicaciones econmicas o histricas es pecficas. Las concepciones hegelianas no son buscadas ya para convertirlas en objeto de la crtica, sino para encontrar en ellas, desde una posicin ya madura, una serie de apoyos metodolgicos que se ensayarn como explicacin cientfica en otro orden de cosas y desde otros presupuestos y premisas. En este trabajo dejaremos de lado el examen de cada uno de los pasos que Marx va dando en su aprehensin, com prensin y crtica de Hegel, lo que a su vez se revierte en una modificacin o reformulacin de sus propias concepcio nes, para detenernos a examinar un momento especfico de
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C. Marx, Escritos econmicos Varios, Ed. Grijalbo, Mxico, 1962, p. 113.

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este proceso: la manera en que se ha entendido la asimila cin crtica e incorporacin de algunos de los principios, conceptos y proposiciones de la filosofa hegeliana en una teora radicalmente distinta como lo es la marxista. A lo largo del tiempo, este proceso se ha entendido de diversas formas: como inversin de la filosofa hegeliana que constituye la versin ms difundida por los manuales; como corte epistemolgico, concepcin que adquiri celebri dad con Althusser; como doble inversin, segn explica Lucin Sve o como proceso de crtica conceptual, como lo entiende Mihailo Makorvic, entre otros autores. Trataremos de examinar algunas de estas concepciones para intentar destacar lo que, desde nuestro punto de vista constituyen sus aciertos o equivocaciones. Slo dos aclaraciones pertinentes: 1) como se desprende mnimamente de lo anterior, para nosotros, la relacin Marx-Hegel es una relacin importante y fecunda; sin embargo, en ningn momento se nos escapa que sta no se da sola sino internamente vinculada con otras pro blemticas como las de la Economa Poltica Clsica, el So cialismo utpico y el movimiento histrico del proletariado en los tiempos en que vive Marx. An ms, coincidimos con Zeleny cuando dice que la crtica a Hegel no es posible con cebirla sino en unidad con las otras crticas. 2) Por otro lado, consideramos que en el examen de la relacin Marx-Hegel se juega el estatuto y carcter de la teo ra marxista as como su ntima vinculacin con una trans formacin del significado de la filosofa y de la prctica. Dicho esto, pasemos al anlisis del problema que nos in teresa: hemos hablado de que la relacin entre Marx y Hegel ocupa un lugar importante en la reflexin que da origen al materialismo histrico pero, cmo concibieron Marx y Engels su relacin madura con Hegel? Como es sabido, Marx

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no desarroll en forma sistemtica una exposicin sobre su& relaciones con Hegel. El hecho es sealado por Marx en su carta a Engels del 14 de enero de 1858, cuando dice: "si alguna vez volviera a tener tiempo para este gnero de tra bajo, me proporcionara el gran placer de hacer accesible, en dos o tres pliegos de imprenta, a los hombres con sentido* comn, el fondo racional del mtodo que Hegel ha descu bierto y al mismo tiempo mistificado".3 Y treinta aos ms tarde, Engels confiesa que "acerca de nuestra actitud ante Hegel, nos hemos pronunciado alguna que otra vez, pera nunca de un modo completo y detallado" 4 ausencia que trata de cubrir en su libro Ludwig Feuerbach y el fin de la filo sofa clsica alemana. A pesar de ello, tanto Marx como Engels, nos han dejado una serie de indicaciones explcitas que nos pueden permitir reconstruir la relacin o al menos encontrar las vas para su comprensin. Dentro de las obras publicadas y las afirmaciones expl citas de Marx sobre Hegel* uno de los pasajes ms signifi cativos lo constituye el Postfacio a la segunda edicin alema na de El Capital, Vale la pena citarlo completo a pesar de que se haya hecho hasta la exasperacin. En su primera par te, Marx dice: "Hace casi treinta aos somet a crtica el aspecto mistifi cador de la dialctica hegeliana, en tiempos en que todava. estaba de moda. Pero precisamente cuando trabajaba en la preparacin del primer tomo de El Capital, los irascibles, presuntuosos y mediocres epgonos que llevan hoy la voz: cantante en la Alemania culta dieron en tratar a Hegel como el bueno de Moses Mendelssohn trataba a Spinoza en tiem3 Carta de Marx a Engels recogida en la edicin de la Revista Pasado* y Presente, Nm. 1. Crdoba, 1974, p. 95. 4 F. Engels, L. Feuerbach y el fin de la filosoja clsica alemana, P. y P_ Nm. 59. Crdoba, 1975, p. 17.

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pos de Lessing: como a un "perro muerto". Me declar abiertamente, pues, discpulo de aquel gran pensador y lle gu inclusive a coquetear aqu y all, en el captulo acerca de la teora del valor, con el modo de expresin que le es peculiar. La mistificacin que sufre la dialctica en manos de Hegel, en modo alguno obsta para que haya sido l quien, por vez primera, expusiera de manera amplia y cons ciente las formas generales del movimiento de aqulla. En l la dialctica est puesta al revs. Es necesario darla vuel ta, para descubrir as el ncleo racional que se oculta bajo la envoltura mstica".5 En un cotejo de la traduccin de este pargrafo traducido por Pedro Scarn, con la versin de Wenceslao Roces, no se advierte ninguna modificacin salvo la que se deriva de tra ducir ncleo, en lugar de semilla y envoltura en lugar de corteza. La primera traduccin indicara una concepcin filosfica sin ms, la segunda, en cambio, adquirira adems un matiz orgnico. Independientemente de lo anterior, de esta primera parte del pasaje se desprenden algunas afirmaciones dignas de mencin: En primer lugar, el origen de la crtica a Hegel, la Critica a la filosofa del derecho de Hegel, escrita en 1843, es de cir, exactamente treinta aos antes que este postfacio. En segundo, la circunstancia que rodea a su declaracin de ser discpulo de Hegel, es decir, como reaccin en con tra de aquellos que criticaban a la filosofa hegeliana sin comprender su verdadero significado. De todas maneras que da la duda de si Marx efectivamente se haba considerado alguna vez discpulo de aqul. Independientemente de la res puesta afirmativa o negativa que se d a esta cuestin, la
5 K, Marx, El Capital, T. I. v. L. p. 20. Siglo XXI Edits. Trad. y Ad vertencia de Pedro Scarn y tambin, Ed. F.CE. Trad. "W. Roces, Mxico, 1972.

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verdad es que durante la primera etapa de formacin del pensamiento de Marx, ste se encontraba inmerso dentro de la concepcin filosfica de Hegel. Bastar consultar la tesis doctoral sobre la Diferencia entre la filosofa de la natura leza segn Demcrito y segn Epicuro (presentada en la Uni versidad de Jena el 15 de abril de 1841) para comprobarlo. De tal forma que responder a la pregunta de si Marx se consideraba o no discpulo de Hegel resulta irrelevante ya que lo esencial es saber si existi o no una influencia vale- ^ dera y perdurable. |g Otro elemento que ha llevado a confusin es lo que llama CT Marx "coqueteo con el modo de expresin que le es pecu- 3 * liar". Esta afirmacin Ha conducido a ciertos autores como ;^ Althusser, T. B. Bottomore y M. Rubel, a reducir la influen- &*9 cia de Hegel en el Marx de la madurez a dichos trminos. ,*>> Esta consideracin es incorrecta como demostraremos ms i|J adelante. -^ En tercer lugar, se insiste en una idea que tiene su proce- --3 dencia en los Manuscritos econmico-filosficos de 1844 y ~ que va a continuar en forma invariable en aos posteriores: SE el doble carcter de la filosofa hegeliana, mistificadora por -2| un lado y reveladora, por el otro, de un aporte fundamental: la exposicin consciente de las formas generales del movi miento de la dialctica. Resulta interesante sealar que en algunas interpretaciones esta afirmacin contundente de Marx ha sido olvidada. Lo decisivo es responder a la pregunta de cules son estas formas generales del movimiento de la dialctica que Hegel ha descubierto? Por otro lado, es importante observar que Marx dice des cubrir lo que en otros trminos significa encontrar, hallar lo que estaba ignorado, pero no extraer un ncleo, y mucho me nos refuncionalizar criticamente, operaciones necesarias que siguen al mero hecho del hallazgo. En la segunda parte del pasaje citado Marx contina di-

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ciendo: "En su forma mistificada, la dialctica estuvo de boga en Alemania, porque pareca glorificar lo existente. En su figura racional, es escndalo y# abominacin para la bur guesa y sus portavoces doctrinarios, porque en la inteleccin positiva de lo existente incluye tambin, al propio tiempo, la inteligencia de su negacin, de su necesaria ruina; porque concibe toda forma desarrollada en el fluir de su movimien to y por tanto sin perder de vista su lado perecedero; porque nada le bace retroceder y es por esencia, crtica y revolu cionaria". En esta segunda parte del pasaje que comentamos, menos conocida que la primera, Marx ampla su explicacin acerca del carcter ideolgico de la dialctica hegeliana. Una clave de esta explicacin podemos ubicarla en la frase, "pareca glorificar lo existente". En un cotejo entre las traducciones de Scaron y Roces encontramos un problema que puede con ducirnos a dos visiones distintas de la concepcin de Marx sobre la dialctica hegeliana en su nivel ideolgico. En efec to, en donde Scaron traduce "pareca glorificar lo existente", Roces entiende "pareca transfigurar lo existente" y asimis mo, en donde Scaron pone "en su figura racional", Roces agrega la palabra "reducida a su figura racional". Qu consecuencias tendra traducir el pargrafo de una o de otra forma? De la traduccin de Scaron resultara la siguiente versin: Hegel parece glorificar lo existente pero esta apariencia no corresponde a las caractersticas esenciales de la dialctica hegeliana que, por el contrario, es crtica y revolucionaria. Las interpretaciones ideolgicas de Hegel slo buscan de formar este radical y fundamental sentido. De la traduccin de Roces se desprendera la siguiente versin: La dialctica de Hegel lleg a ponerse de moda en Alemania porque pareca transfigurar lo existente pero en esencia representa una mistificacin o legitimacin de ese orden de cosa. Es necesario entonces eliminar o reducir este 76

r
carcter mistificador para que se descubra su ncleo ra cional. En ambas traducciones la palabra verklaren ocupa un lugar clave. Esta palabra significa simultnea o sucesivamente, aureolear, nimbar, glorificar y transfigurar en un sentido que diremos enseguida. La traduccin de verklaren por transfi gurar en su sentido inmediato en espaol equivale a los tr minos cambiar, metamorfosear o dar otra figura, forma o carcter. Si traducimos verklaren por transfigurar en el sentido de cambiar lo existente ello nos conduce a una versin contradictoria. En otras palabras, la dialctica hegeliana se puso de moda no porque pareca cambiar lo existente sino porque pareca adjudicarle un carcter que no tena: un ca rcter legitimador, justificador. A pesar de esto y en benefi cio de Roces, la palabra Transfiguracin (con T mayscula) significa "estado glorioso en que se manifest Jesucristo a tres de sus discpulos en el monte Tabor", en cuyo caso, la traduccin no slo sera correcta sino que adems, recogera ese matiz religioso que posiblemente Marx quizo dar irnica mente al trmino para acentuar su figura mistificadora. De todas formas, desde nuestro punto de vista, la inter pretacin correcta es la primera: la dialctica hegeliana pa reca glorificar lo existente pero en esencia no es as por su carcter crtico y revolucionario. Cabe preguntar entonces qu elemento le permite a la filosofa hegeliana mostrarse como glorificadora de lo exis tente a pesar de ella misma? y como contrapartida, en qu consiste su carcter crtico y revolucionario? La respuesta a estas dos preguntas nos ubica de plano en la dificultad de definir el carcter de la filosofa hegeliana. El problema es complejo, controvertido y merecera un largo anlisis. La respuesta ms difundida pero no siempre justamente comprendida ha sido la de Engels en su Ludwig Feuerbach. Engels nos dice que la filosofa hegeliana posea una significacin esencialmente revolucionaria. Este carcter

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revolucionario en todos los rdenes proviene de la afirmacin de que nada en la realidad tiene un carcter definitivo. Un ejemplo de ello es la tesis "todo lo real es racional y, todo lo racional es real" que en su tiempo fue entendida como la legitimacin del rgimen de Guillermo III. La tesis de Hegel, en verdad, no implica esta legitimacin sino la explicacin de su necesidad histrica, necesidad que con el trnsito his trico tendra que cesar para que lo real se convirtiera en irreal o lo racional en irracional. La razn de fondo por la cual la filosofa hegeliana fue tomada como legitimacin del Estado Prusiano es su con cepcin sistemtica. Hegel dice Engels sobre todo en su Lgica, insiste en que todo sistema filosfico tiene que tener su remate en cualquier verdad absoluta. Esta verdad abso luta es el Espritu Absoluto. De las necesidades internas de su sistema filosfico se deduce una conclusin poltica. El que Hegel no lo aclare proviene del hecho de que Hegel era, al igual que Goethe dice Engels, un filisteo alemn. De acuerdo con la idea de Engels, la filosofa hegeliana era un sistema en movimiento interno que posea un ncleo racional, (el mtodo dialctico) en contradiccin con el ca rcter cerrado de ste sistema, lo cual se traduca en una le gitimacin del momento histrico en que este sistema cul minaba. Una de las objeciones que se han hecho a esta escisin entre mtodo y sistema, concepcin propia del movimiento hegeliano es que en Hegel, mtodo y sistema son insepara bles. De tal forma que explicarlos como contrapuestos im plicara una cierta violentacin del modo original en que se presentan ambos aspectos. El mtodo y el sistema no estaran as contrapuestos sino que en esencia seran profundamente coherentes. Esto no implicara, desde luego, que no existieran un conjunto de proposiciones, principios y nociones aprove chables por una nueva teora, pero esta teora tendra que

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h
iniciar todo un proceso de traslacin, traduccin y crtica de todo aquel instrumental, para que le sea til. Independientemente de la posicin que se adopte ante el problema de definir el carcter de la filosofa hegeliana, la que nos interesa destacar son dos indicaciones de Marx en el postfacio que analizamos: Primera. En la filosofa hegeliana y ms especficamente en su dialctica, existe un ncleo racional que est constitui do por la exposicin consciente de las formas generales de su movimiento. Segunda. Sin embargo, es necesario practicar una opera cin de inversin para descubrir este ncleo racional. Es satisfactoria esta respuesta para entender la forma en que Marx concibe su relacin con Hegel? Evidentemente no. Las anotaciones fragmentarias de Marx hay que tomarlas slo como sntomas de la verdad ms que como una explicacin acabada. La actitud contraria ha sido uno de los muchos defectos de las versiones simplificadoras del marxismo. El carcter no satisfactorio de la explicacin del problema as como el esquematismo de algunos marxistas, es lo que ha obligado a numerosos autores a intentar sucesivas profundizaciones en torno al proceso de constitucin terica del materialismo histrico e inclusive a proponer nuevas con cepciones tomadas de los procesos de constitucin de otras ciencias. Un ejemplo de esta ltima posicin es la sustentada por Louis Althusser. Como es sabido, Althusser ha sido uno de los crticos (que no el nico) ms enconados de la interpre tacin a la letra de las tesis de Marx. Su crtica se ha diri gido a una serie de puntos neurlgicos en donde los tericos haban incidido muy dbilmente, por ejemplo, el carcter de cientificidad de la teora marxista, su relacin con la ideo loga, el terreno especfico de su aplicacin, su concepto de filosofa, su problemtica epistemolgica, su vinculacin con 79

la ciencia moderna. Esta ha sido una de las razones de su celebridad y de su espritu renovador. A pesar de ello, sus respuestas en todos estos niveles merecen examinarse con -atencin para descubrir algunas de sus fallas. Una de estas fallas es su interpretacin de la relacin Marx-Hegel, no slo por sus argumentos explcitos sino tambin por sus silencios sintomticos, sus blancos o sus tachaduras. Trataremos de demostrarlo en las siguientes lneas. Como anota Snchez Vzquez en su estudio crtico sobre la obra de Althusser, sta posee fases, subfases, virajes, rec tificaciones y autocrticas. La primera fase, est constituida por los textos Pour Marx y Lire le Capisal que corresponden a los aos 1964-65. Su rasgo distintivo es "la autonomizacin de la praxis terica y .su desvinculacin de la prctica poltica (lucha de clases)". 6 La segunda fase est constituida por dos subfases. La sub ase [1] formada por el Curso de filosofa para cient ficos (expuesto en 1967) ; Lenin y la filosofa (1968) e Ideo loga y aparatos ideolgicos de Estialo (1970): La subase [2] formada por Respuesta a John Lewis (1974) y Ele mentos de autocrtica (1974). En la sbase [1] se ubicara tambin un texto que el autor mencionado no cita, pero que es especialmente importante para nuestro tema, el titulado Sobre la relacin de Marx con Hegel, fechado el 23 de enero de 1968 y publicado en un volumen colectivo titulado Hegel y el pensamiento mo derna.7 A la subase [2] pertenecera tambin otro texto publica do recientemente, la Soutenance de Amiens,* incorporado
A. Snchez Vzquez, El teorcismo de Ahhusser (notas crticas sobre una autocrtica), p. 83. En Cuadernos Polticos, Nm. 3, Mxico, enero-marzo de 1975. Ed. Era. 7 J. D'Hondt, J. Derrida y otros, Hegel y el pensamiento moderno, Siglo XXI editores, Mxico, 1973. * Publicada por primera vez en espaol en ste nmero de Dialctica.
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en el libro Positions, volumen que recoge tambin textos ante riores. Mientras en la subase [ 1 ] , Althusser adopta una auto crtica en acto, en la subase [2] desarrolla una autocrtica explcita. En esta ltima se inicia una rectificacin que bus ca incorporar un elemento que haba permanecido en el olvido y que poco a poco se constituira en el gran ausente: la lucha de clases. Pensamos que en esta dinmica, la segun da posible autocrtica de Althusser tendr que iniciar un proceso de incorporacin de otro gran ausente: el legado de Hegel. Vamos a detenernos en dos cuestiones que nos parecen centrales en nuestra crtica: la concepcin althusseriana de la inversin as como de la valoracin del legado de Hegel para Marx. En la primera fase, y en forma ms precisa, en el artculo dedicado a examinar el desarrollo filosfico del joven Marx recogido en Pour Marx, Althusser rechaza los conceptos de ncleo racional e inversin. Para Althusser, estos dos con ceptos expresan frmulas que en su opinin indican la ad misin de que la filosofa hegeliana estuviera contra sus apariencias, es decir, que poseyera una "cierta verdad tcita, velada, escondida, desviada, que el poder crtico de Marx logr hacerles confesar y reconocer, despus de aos de es fuerzo intelectual".8 En efecto, para el Althusser de 1961, Marx no parece ser deudor de Hegel, quien por el contrario, representa su ant tesis directa. La inversin de Hegel por consiguiente carece de sentido. Quienes piensan que al invertir a Hegel dice Althusser obtienen un ncleo racional, desconocen que la inversin de una filosofa no cambia, en ltima instancia su naturaleza, ya que "hacer variar un objeto todo entero no cambia ni su naturaleza ni su contenido por la virtud de una

L. Althusser, La revolucin terica de Marx, Ed, Siglo XXI, p. 59.

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simple rotacin".9 En todo caso sigue Althusser si la inversin quiere significar algo, debe indicar otra cosa muy distinta; la transformacin de estructuras y de problemas. Y el autor de Lire le Capital finaliza diciendo: "cuando se han cambiado las preguntas, no se puede hablar, en sentido pro pio de inversin. Sin duda si se compara el nuevo orden re lativo de preguntas y respuesta con el antiguo, se puede ha blar de inversin. Pero es slo por analoga, ya que las pre guntas ya no son las mismas y los dominios que constituyen no son comparables, sino slo con fines pedaggicos".10 En su ensayo titulado Sobre la relacin de Marx con Hegel9 Althusser contina sosteniendo las mismas tesis pero con un agregado original que equivale a una autocrtica en acto. Althusser rechaza por incomprensibles y enigmticos los con ceptos de inversin, Hegel invertido, ncleo racional despo jado de su envoltura mstica, coqueteo o imitacin de Hegel por M(rx. Acepta, sin embargo, que puede ser separado un contenido racional de la filosofa hegeliana aunque esta se paracin no equivalga a un tomar o dejar sino a una opera cin de prctica-terica. En sus propias palabras "la dialc tica de Marx no puede ser ms que la dialctica hegeliana trabajada-transformada".11 Para explicarnos este proceso, Althusser reduce a una for ma excesivamente esquemtica las tesis sustentadas en otras obras: Marx no hace trabajar sobre Ricardo directamente a Hegel nos dice sino a una transformacin de la dialc tica hegeliana, pero a su vez, la dialctica hegeliana es trans formada por el trabajo terico que ha realizado sobre Ri cardo. De tal modo que "el instrumento del trabajo terico que transforma la materia prima terica es a su vez trans formado por el trabajo de la transformacin".12 El resultado
9 Ibid. *> Ibid. 11 L. Althusser, Hegel y el pensamiento moderno, ob. cit. p. 105. * 2 Ibid.

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rentonces es, por una suerte de malabarismo terico, una dialctica distinta a la hegeliana. Pero cul es el ncleo racional separable en Hegel? Para contestar a esta pregunta Althusser hace un rodeo que tiene su punto nodal en los Manuscritos econmico-filosficos de 44/. En este texto dice Althusser Marx descubre, por medio de un prodigioso acting out entre Hegel y Feuerbach, las limitaciones de ste ltimo al no concebir a la historia como un proceso dialctico. Feuerbach, en la bsqueda de una unidad imposible entre Hombre-naturaleza y Sinnlichkeit es incapaz de resolver los principales problemas filosficos planteados por el idealismo. Se le escapa as el descubri miento ms importante de Hegel: la concepcin de la histo ria como un proceso dialctico. Hegel, realiza este descubri miento desde sus posiciones filosficas y por tanto, vincu lndolo a una serie de nociones ideolgicas. Estas nociones son las de origen, sujeto, verdad, fin, fundamento. Es nece sario, entonces, despojar a la categora de proceso de la con cepcin teolgica e idealista que la anima. "Es en la teleo loga donde se alberga el verdadero Sujeto hegeliano. Qu tese la teleologa, queda todava esa categora filosfica que Marx ha heredado: la categora de proceso sin sujeto(s) ni fin(s)". 13 Sin embargo, esta herencia de Hegel, la nica reconocida por Althusser, resulta ser tan slo una idea apuntada por Hegel ya que Marx no se queda en la afirmacin de la his toria como proceso, sino que va ms all al preguntar por las condiciones en que se realiza. Y ah, -dice Althusser, Marx no le debe ya nada a Hegel. Habra que agregar que en este texto Althusser reconoce que el concepto de inversin puede ser til pero slo para
lbi.t p. 118.

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sealar la inversin de una tendencia: de idealista en ma terialista. En resumen, hasta aqu tenemos que Althusser considera: 1) la inversin es un concepto que nos revela slo que la tendencia ha cambiado; 2) el ncleo racional de la filosofa hegeliana, si existe, consiste en haber sealado que la histo ria es un proceso. Con esto, la herencia de Hegel resulta ser tan slo una indicacin. Qu hay de cierto en ello? Si analizamos algunos textos de Marx y en particular, la Introduccin general de 1857, a la cual el propio Althusser llama el discurso del mtodo marxista, encontramos que la herencia hegeliana va ms all de una mostracin. Enuncia remos en forma sinttica, algunas de las proposiciones de procedencia hegeliana ms relevantes y que tienen una im portancia invaluable para la constitucin de la teora y el mtodo de Marx. 1. Una de las primeras categoras que Marx descubre en su anlisis de Hegel es la de trabajo as como la concepcin de que el hombre se construye a s mismo por medio de l. Lukcs, en su libro titulado El Joven Hegel, demuestra cmo esta categoras asume un carcter ms rico y pleno en la filosofa hegeliana respecto del lugar de donde fue tomada, la economa poltica clsica.

2. Marx utiliza ampliamente conceptos hegelianos como la negacin de la negacin, contradiccin, salto cualitativo, aufheben. En el primer tomo de El Capital, por ejemplo, Marx dice: "Aqu, como en las ciencias naturales, se confir ma la exactitud de aquella ley descubierta por Hegel en su Lgica, segn la cual, al llegar a cierto punto, los cambios puramente cuantitativos se truecan en diferencias cuali&aivas".14 En este lugar Marx se refiere al cambio del rgimen
" C. Marx, El Capital, T. I p. 247. Ed. F.C.E.

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- -

gremial al capitalista en relacin a los movimientos de la cuota y masa de plusvala. En otro lugar del primer tomo de El Capalf Marx hace un smil del proceso del trabajo con la astucia de la razn hegeliana y cita la Enciclopedia de las Ciencias Filosficas.15 3. Otro principio que se encuentra elaborado en Hegel es la dialctica de lo lgico y lo histrico. Para Hegel, no es posible interpretar correctamente la historia si aquella no es guiada por una concepcin lgica y no es posible estructurar una lgica sin ayuda de lo histrico. Este mecanismo es recogido por Marx y utilizado ampliamente en El Capital y el Dieciocho Brumario. 4. Otro concepto legado por Hegel es el de totalidad. Para Hegel y para Marx no es posible entender al individuo sino a partir de una totalidad que le d sentido. Si bien para Hegel la totalidad es el Espritu y en Marx la totalidad tiene que estar sujeta a regulaciones, el principio sigue sien do vlido en ambos. 5. Otros dos elementos presentes en Hegel y Marx son los de articulacin contradictoria de las partes en un todo y el de unidad orgnica. Ejemplo del primero en Marx sera la dialctica entre la produccin, distribucin, intercambio y consumo. Ejemplo de lo segundo sera la concepcin de la so ciedad como un organismo. 6. La relacin Hegel-Marx se muestra tambin en el prin cipio de la comprensin de lo inferior por lo superior. Para Hegel, cada etapa o configuracin de la conciencia, da sen tido a la anterior. Para Marx, los cambios operados en el feudalismo slo pueden ser cabalmente entendidos a travs' de su destino en el capitalismo.
15

! !

IbU., P . 131.

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En la relacin Marx-Hegel se podra sealar tambin junto a una serie de similitudes, un abanico de diferen cias. Marx recurre a Hegel no slo para encontrar apo yos tericos para sus concepciones sino tambin para es pecificar sus oposiciones. Tal es el caso, por ejemplo, de su distincin entre la teora ontolgica del idealismo y la del materialismo. En la Introduccin de 1857, Marx dice "He gel cay en la ilusin de concebir lo real como resultado del pensamiento que, partiendo de s mismo, se concentra en s mismo, profundiza en s mismo y se mueve por s mismo, mientras que el mtodo que consiste en elevarse de lo abs tracto a lo concreto es para el pensamiento slo la manera de apropiarse lo concreto, de reproducirlo como un concreto espiritual. Pero esto no es de modo alguno el proceso de formacin de lo concreto mismo".16 Y as podramos seguir sealando un conjunto muy vasto de conceptos, proposiciones y principios de Hegel que tienen radical importancia en el Marx de la madurez. Desde luego que hay que afirmar claramente que todos estos conceptos, proposiciones y principios de Hegel no son simplemente tomados por Marx e incorporados sin ms a su teora. Por el contrario, media entre un momento y otro, un proceso com plejo de transformacin y de trabajo terico, tal como lo se ala Althusser y como lo han dicho otros autores. Lo que ocurre es que en Althusser este invaluable legado de Hegel se reduce a un solo elemento, y ste a su vez, es reducido a la nada de una indicacin. Por ello, la admisin de un ncleos racional en Hegel se vuelve en el fondo slo una aceptacin formal. El excesivo privilegio que le adjudica Althusser a los pre supuestos tericos de su explicacin del proceso de constitu cin de la ciencia de la historia marxista, le impide dar un
K. Marx, "Introduccin general a la Crtica de la Economa Poltica, 1867, P. y P. Nm. 1, Croba, 1968. pp. 21-22.
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paso ms all del lmite en que lo dejamos. Para reconocer la validez de la influencia hegeliana en Marx tendra que verse obligado a abandonar una de sus posiciones fundamen tales: el corte epistemolgico. Althusser se encuentra as blo queado por sus propias concepciones. Tiene razn Althusser al decir que la dialctica hegeliana tiene que ser transformada. No obstante ello, Engels fue el primero que lo estableci en su recensin a la Contribucin a la crtica de la Economa Poltica de 1858, cuando dijo: "el mtodo hegelano era de todo punto inservible en su forma actual" ( . . . ) "lo primero era, pues, someter a crtica a fondo el mtodo hegeliano" ( . . . ) "Marx era el nico que poda entregarse a la labor de sacar de la lgica hegeliana, la mdula que encierra los verdaderos descubrimientos de Hegel en este campo". Sobre la base de esta reflexin crtica sobre la dialctica hegeliana, Marx elabor su propio mto do y el haberlo hecho es, para Engels, "un resultado que apenas desmerece en importancia al de la concepcin mate rialista fundamental".17 El problema no es aceptar la transformacin de la dialc tica sino examinar su contenido y explicitar su mecanismo. As, mientras Althusser recurre al corte epistemolgico y a la metfora del cambio de problemtica^ en las cuales no ca be considerar precedentes tericos provenidos de otros rde nes, otros autores ensayan concepciones diferentes en las que estos precedentes conservan su validez. En una de sus ltimas obras (Elementos de autocrtica), Althusser incorpora nuevas precisiones y rectificaciones a sus tesis suplementarias si bien no a su esquema bsico. Una de ellas toca al problema de la inversin. Althusser considera en esta obra que hasta ahora haba identificado inadecua damente el mecanismo de la transformacin filosfica con
F. Engels, La contribucin a la crtica de la economa potica de Karl Marx., p. 121 y ss. Texto recogido en P . y P. Nm. 1, Crdoba, 1974.
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el de la cientfica. Por esta razn, ahora piensa que "es pre ciso admitir que la filosofa no es (una) ciencia, y que la relacin de las posiciones filosficas en la "historia" de la filosofa no reproduce la relacin entre un cuerpo de pro posiciones cientficas y su prehistoria (precientfica). La "inversin" es una de las figuras necesarias de la dialctica interna entre las posiciones filosficas, pero slo en ciertas condiciones muy definidas".18 Este cambio de posicin se debe al nuevo significado que Althusser le adjudica a la filosofa como "el concentrado de la lucha de clases en la teora". Ya hemos visto cmo Althusser pasa en silencio un con junto de problemas preparados y resueltos por Hegel y que tienen su resonancia en la obra de Marx. Hemos dicho tam bin que estos problemas y soluciones no se trasladan sim plemente de la filosofa hegeliana a la teora marxista sino que existe un proceso de transicin. Este proceso de transi cin amerita una explicacin amplia, profunda y rigurosa. Este proceso es indicado por Marx y Engels bajo los tr minos de inversin, ncleo racional y critica. Independientemente de la suerte que corre el concepto de inversin en la interpretacin althusseriana, podemos conve nir con l en que el concepto es insatisfactorio si se quiere designar con l una solucin. El concepto de inversin, no obstante, posee una gama de significados interesantes y sugerentes. En primer lugar, el concepto de inversin es una resonan cia de la forma en que Marx conceb-a a la filosofa hegelia na en 1843 bajo la influencia de Feuerbach. Para Feuer bach, en efecto, el secreto le la especulacin hegeliana se po da descubrir por medio de la inversin de la enajenacin religiosa, a la cual consideraba como la esencia de la filosoL. Althusser, Elementos pp. 18-19 Nota 7.
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de autocrtica,

Ed. Diez, Buenos Aires, 1975,

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fa. Un ejemplo de esta concepcin la encontramos en sus Tesis provisionales para la reforma de la filosofa, texto que influira de manera especial en Marx, Engels y los hegelianos. En ese lugar Feuerbach dice: "El mtodo de la crticareformadora de la filosofa especulativa en general, no esdiferente del mtodo ya utilizado en la filosofa de la reli gin. Slo debemos convertir el predicado en sujeto y tambin. a este sujeto en objeto y principio; en consecuencia, con slo invertir la filosofa especulativa alcanzamos la verdad sin* velos, la verdad pura y desnuda".19 El concepto de inversin no fue utilizado slo en la crtica a Hegel sino tambin para desmontar el mecanismo de la ideologa. En la Ideologa Alemana, Marx y Engels consi deran que la filosofa neohegeliana es una conciencia inver tida de la realidad. Y Engels, en una carta a Conrad Scbmidt fechada el 27 de octubre de 1890 expresa que "El reflejo de las condiciones econmicas en forma de principios jurdicos es tambin, forzosamente, un reflejo invertido: se opera sin que los sujetos agentes tengan conciencia de ello; el jurista cree manejar normas apriorsticas, sin darse cuenta de que estas normas no son ms que simples reflejos econmicos, todo al revs".20 A estos dos significados del concepto de inversin podra mos agregar otros dos: 1) la anttesis entre el idealismo y materialismo y 2) la inversin prctica de la realidad, es decir, la revolucin social que hace de un mundo invertidor un mundo en que el hombre puede afirmarse sobre sus pies. Lo anterior nos permite concluir que si bien el concepto de inversin nos remite a una metfora, esta metfora es altamente significativa. Pero repetimos, lo incorrecto sera creer que invirtiendo la filosofa hegeliana, dndola vuelta
19 L. Feuerbach, Tesis provisionales para la reforma de la filosofa. En Aportes para la crtica de Hegel, Ed. La Plyade, Buenos Aires, 1974, p. 6~ 2 0 F. Engels, P. y P. Nm. 59, ed. cit., p. 85.

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o trastocndola, como se quiera, hemos terminado ya con el problema. Por el contrario, el problema recin se inicia. La insuficiencia del concepto de inversin ha llevado a otros autores a buscar una metfora ms compleja que pu diera permitirnos pensar sintticamente todo este proceso que examinamos. Esto es lo que hace Lucien Sve cuando habla de una doble inversin. Para Sve, invertir a Hegel implica poner al descubierto el ncleo racional (ncleo integrado por las categoras, principios y proposiciones utilizables por la nueva concepcin) de la dialctica hegeliana, pero con esto an no se da el paso decisivo de la incorporacin crtica de esos elementos a la teora de Marx. Resulta necesaria entonces una nueva inversin que ven dra a ser una verdadera negacin de la negacin y que im plicara un re-examen del contenido de la dialctica y su consecuente generalizacin terica de acuerdo a las nuevas conquistas del saber y las nuevas enseanzas de la prctica. Otra solucin al problema, y que es la que consideramos ms adecuada, es la propuesta de Mihailo Markovic, en su intervencin en el Coloquio de Barna sobre dialctica. En su texto titulado Dialctica hegeliana y marxista^ propone un examen de diversas cuestiones; 1) cules son los rasgos generales que diferencian a las concepciones dialcticas de otras perspectivas? 2) Qu soluciones especficas colocan a Hegel y a Marx en una posicin preferencial respecto de los dems pensadores dialcticos? 3) Cules son las categoras dialcticas bsicas de Hegel? Qu es lo que se niega, se con serva o se supera de estas categoras en la teora de Marx? Creemos que la posicin de Markovic es la ms correcta en virtud de que examina las cosas desde su principio y no quiere montar una interpretacin a partir de posiciones acep tadas, pero no siempre bien fundamentadas, por los marxistas. Algunas de las categoras hegelianas a las cuales somete a crtica son: totalidad, mediacin, autodesarrollo, aufkebung^ etc. 90

La importancia de la filosofa hegeliana a lo largo de los dos perodos sealados y de cada una de las obras de Marx es extraordinariamente fecunda. Su olvido o subestimacin trae como consecuencia la incomprensin de las novedades cientficas, filosficas y revolucionarias de la teora de Marx. Asimismo, la consideracin de la herencia de Hegel resulta esencial para definir las caractersticas de su mtodo cuya constitucin, como dice Engels, es tan importante como la formulacin del materialismo. Pero esta exaltacin de la influencia de Hegel no debe llevarnos tampoco a considerar al propio Hegel como un Marx avant la leWe o a hacer de Marx un continuador de Hegel. Slo es posible evitar el caer en esta posicin si consideramos detenidamente el conjunto de mediaciones que nos llevan de Marx a Hegel. Este proceso es difcil, complejo, impuro, no explcito y no exento de continuidades y discontinuidades (continuidad dentro de la discontinuidad y discontinuidad dentro de la continuidad), flujos y reflujos. En ningn momento debemos olvidar que a pesar de que la filosofa hegeliana es en el fondo crtica y revolucionaria tambin es la anttesis de la filosofa y la ciencia de Marx. "Mi mtodo dialctico dice Marx en El Capital no slo difiere del de Hegel en cuanto a sus fundamentos, sino que es su anttesis directa. Para Hegel, el proceso del pensar, al que convierte incluso, bajo el nombre de la Idea, en un sujeto autnomo, es el demiurgo de lo real; lo real no es ms que su manifestacin externa. Para m, a la inversa, la idea no es sino lo material transpuesto y traducido en la mente hu-

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C. Marx, El Capital, Vol. I. Ed. cit., pp. 19-20.

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LOUIS ALTHUSSER: RUPTURA EPISTOMOLOGICA O RUPTURA POLTICA?

Juan Mora Rubio

La labor filosfica de Louis Althusser ha sido sobresa liente. Desde hace muchos aos ha mantenido su pensamien to en tan constante tensin, que no slo ha enriquecido la investigacin filosfica de nuestro tiempo, pese a sus genia les errores y protuberantes omisiones, sino que ha iluminado su existencia ejemplar de hombre representativo del inte lectual de nuestros das. Llegado a la filosofa en uno de los momentos de mayor agitacin poltica durante el siglo xx, tuvo, como muchos de sus contemporneos, que ingresar de lleno a la lucha poltica sin disponer previamente del apara to conceptual indispensable para sortear los interrogantes que el fragor de la lucha le planteaban. La fatalidad hist rica hizo que los intelectuales de esta poca se vieran obli gados a elegir una militancia poltica activa, para luego buscar el tiempo necesario para obtener un esclarecimiento conceptual que sujetara y diera coherencia a esta primera afirmacin existencial. Althusser mismo ha recordado: "La historia se haba apoderado de nuestra adolescencia desde la poca del Frente Popular y la guerra de Espaa, para mar carnos en la guerra misma con la terrible educacin de los hechos. Nos sorprendi all donde habamos venido al mun do, y de estudiantes de origen burgus o pequeoburgus 93

que ramos, nos hizo hombres instruidos en la existencia de las clases, de su lucha y de su significacin. Frente a las evi-^nicias impuestas por ella sacamos la conclusin de unirnos a la organizacin poltica de la clase obrera, el Partido Comunista". "Era la poca de la posguerra inmediata. Fuimos lanza dos brutalmente a las grandes batallas polticas e ideolgicas que el partido llevaba a cabo: nos vimos obligados a ver las implicaciones de nuestra eleccin y a asumir sus consecuen cias". 1 Sartre, Lefebvre, Camus y muchos otros en Europa, como en nuestro medio hispanoamericano, Jorge Zalamea, Octavio Paz, Csar Vallejo, Neruda, etc., se encontraron de pronto embutidos en el turbin de los acontecimientos. La guerra ci vil espaola muy pronto dej de ser una contienda fratricida, para convertirse en un episodio ms de la lucha imperialis ta. Luego fue el tormento de las conciencias, pues se convir ti en el ms agudo dilema para los hombres libres. No se po da permanecer al margen de lo que ocurra en Espaa. En ella se jugaba la suerte de Europa y de la humanidad ame nazada por el espectro siniestro del fascismo, en ascenso. Todava no se dibujaba en el horizonte de Amrica Latina un fascismo criollo impuesto desde el Pentgono y el Depar tamento de Estado de los Estados Unidos de Norteamrica. As que la lucha se expres entre fascismo y antifascismo, en la ms amplia ascepcin de este ltimo trmino. En un mis mo saco caban por igual Deutscher, Andr Gide o Hemingway; del mismo modo participaban en la contienda liberales soadores, como revolucionarios curtidos por una larga lu cha. Fue as como el imperativo de la militancia, de la ac cin inmediata y sin tregua, hizo que muchos ingresaran en las filas del partido comunista y mucho tiempo despus
1 L. Althusser, La revolucin terica de Marx, Siglo XXI, Mxico, 1967, pg. 15.

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trataran de poner en orden sus ideas, y reducir los resulta dos de la lucha a expresiones de orden terico. Por lo de ms, el desconcierto que la poltica stalinista en la URSS cre, empujada por el gran esfuerzo de la industrializacin/ y agrabada an ms por la declaracin de 1929 de que el partido comunista de la Unin Sovitica se converta en el partido modelo, en el arquetipo ideal para el resto de los partidos del mundo, hizo que muchos intelectuales, comunis tas o simplemente socialistas, volvieran los ojos asombrados hacia las fuentes tericas contenidas en las obras de Carlos Marx y Federico Engels. Sartre, desde la perspectiva del existencialismo, puso el dedo en la llaga, al afirmar que la nica filosofa vigente en nuestro tiempo era el marxismo y a ella se deban unir los esfuerzos de los idelogos, fueran ellos existencialistas, como el mismo Sartre, 3 o seguidores de la teora psicoanalti ca como W. Reich, Herbert Marcuse o Eric Fromm. En esta coyuntura surgieron las ms diversas interpretaciones en torno a la filosofa del materialismo dialctico: Marcuse, declarndose marxista y freudiano, nos entreg una serie de trabajos en los que mostr su escasa compren sin del pensamiento de Marx y en los cuales no logr tami zar la preponderante influencia de su maestro, Martn Heidegger. Por lo dems, como se ha anotado en repetidas oca siones, el Freud que retoma no es el mdico que se aventura en la hiptesis psicoanaltica, sino el brlante escritor, autor de ,El malestr de la cultura.4' Antonio Granci, desde el sombro escenario de la crcel, con fervor nunca igualado, analiza los problemas de la de2 Ver I. Deutscher, Herejes y Renegados, "el final de la era de Stalin",. Ariel, Barcelona. 3 J. P. Sartre, Crtica de la razn dialctica, cuestiones del mtodo, Tomo I,. Ed. Losada, B. A. 1970. 4 Ver el interesante trabajo de Gastn Hoequara, Marcuse y el Freudomarodsmo, Ediciones Roca, S. A., Mxico, D. F., 1973

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.tencin de la revolucin en marcha y busca una salida para la implantacin del socialismo a lo largo de la creacin de un nuevo humanismo proletario. La revolucin poltica, para ^continuar su desarrollo, tiene que estar acompaada de una -autntica revolucin cultural que amortige el creciente uso de las categoras burguesas puestas en circulacin desde los ms variados y complejos organismos del poder. La bur guesa puede mantenerse en pie, porque aunque perpeta el sistema de injusta explotacin del proletariado, produce los medios de difusin cultural indispensables para darle vida y prestigio a las instituciones burguesas en bancarrota. De -ah, el imperioso mandato de crear una autntica cultura ;nacional y proletaria. Por su parte, Louis Althusser, inteligente, trabajador y estudioso como ninguno, pretende no ya incrustar dentro de la teora marxista una ideologa en boga, ni acuar una autntica cultura proletaria, sino establecer, ms bien, la validez terica sobre la cual descansa la doctrina del materialismo dialctico. Con sobrada perspicacia busca Althusser analizar el pensamiento de Marx con el indispenrsable rigor para establecer sus fundamentos filosficos y determinar sus lmites con la ciencia particular. Con justicia recuerda el filsofo francs que la obra de Marx responde a un mtodo riguroso en el cual nuevas categoras, propias de una nueva filosofa, desempean funciones precisas, pero al mismo tiempo echa de menos el vaco dejado por Marx .al no legarnos siquiera una pgina de autoreflexin sobre su filosofa. Descartes, Kant y Hegel nos dejaron las aprecia ciones suficientes para establecer los fundamentos sistemti cos de sus propias y totalizadoras filosofas en el Discurso del Mtodo, la Crtica de la razn pura, la Ciencia de la 16^a y I a Fenomenologa del epru. Es bien sabido que el enorme esfuerzo que represent escribir El capital min la resistencia fsica del pensador alemn quien no pudo con cluir sino el primer tomo dejando los dos restantes a la bue-

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na voluntad, comprensin y capacidad de trabajo de su com paero Engels. Las repetidas promesas que hizo Marx de escribir algo sobre su dialctica no se cumplieron y hemos tenido que contentarnos con las muy claras pero breves alu siones contenidas en el prlogo a la Economa poltica de 1857 y a los Grundrisse del mismo ao. La riqueza terica de la concepcin marxista exiga una minuciosa investigacin para determinar los alcances de su pensamiento en la socio loga, la antropologa, la ciencia de la historia, la economa poltica, pero sin dejar de lado su completa integracin en un marco nico filosfico. La repulsa de los intelectuales burgueses contra el materialismo dialctico, hasta hace po cos aos, consisti en recurrir al cmodo expediente de ads cribir el pensamiento de Marx a un terreno particular de la investigacin y saltar sobre la integracin totalizadora de su obra. Con mirada antidialctica se pretenda convertir en un todo los pedazos dispersos que el viejo mtodo metafsico se topaba en las diversas disciplinas analizadas por el gran pensador alemn. As, se hablaba del Marx economista o del Marx socilogo para escamotear deliberadamente al Marx filsofo. Por otra parte, como el propio mtodo marxista lo exiga, no se poda estudiar la obra de sus fundadores es cindida del marco histrico social que la haba hecho posible. De ah que fuera tan saludable la tarea emprendida por Louis Althusser de rebuscar con los ojos de Marx en los es critos del joven Marx, crecidos a la sombra de la ideologa alemana en boga durante la cuarta dcada del siglo xix. Se trataba, en pocas palabras, de aplicar con exactitud rigurosa el mtodo de Marx a la propia obra de Marx en gestacin en aquellos das. Sin embargo, la aventura terica del seor Althusser pas por alto que para llegar al Marx terico ne cesariamente se tena que partir del Marx poltico. Es posi ble hablar de "problemtica", concepto que Althusser toma de Jacques Martn, "para designar la unidad especfica de 97

una formacin terica y en consecuencia el lugar de la asig nacin de esta diferencia especfica";5 e igualmente se puede hablar de "ruptura epistemolgica", concepto de Bachelard al que recurre Althusser "para pensar la mutacin de la problemtica terica contempornea a la fundacin de una disciplina cientfica"6 o como "la mutacin de una proble mtica precientfica a una problemtica cientfica" ;T es per misible, en fin, usar stos y muchos otros conceptos para de velar lo oculto de su obra pero slo a condicin de que "la unidad especfica de una formacin terica" sea tomada des de la fuente que la genera, o sea, desde el ms hondo y sig nificativo surc desde el cual surge. Y en Garlos Marx "el lugar de la asignacin de esta diferencia especfica" es la ruptura poltica. El joven Marx desde los tempranos aos en que elabor su tesis doctoral, insisti, aun contra la opinin de su compaero Bruno Bauer, en otorgarle a la filosofa una funcin prctica y no simplemente especulativa. Por lo dems, sus aos de liberal e idealista que cubren el perodo que va, ms o menos, desde los das de estudiante en la uni versidad, las pocas de la "Gaceta renana" y los "Anales franco-alemanes", hasta el momento de su expulsin en ene ro de 1845 de la ciudad de Pars, son un largo sendero de desengaos polticos, de confrontacin, adopcin y rechazo de posturas eminentemente polticas. Y es a partir de esta acentuada y constante ruptura poltica como Marx va acer cndose a su nueva concepcin filosfica. "La ruptura po ltica" lo acerca crticamente a Ludwig Feuerbach, para abandonar prontamente los aspectos ms negativos de su maestro, y es igualmente "la ruptura poltica", a lo largo de la inversin de Sujeto y Predicado de Feuerbach, lo que

L. Althusser, La revolucin terica de Marx, Siglo XXI, Mxico, 1967, pg. 25. s Ibid., pg. 25. 7 Ibid., pg. 26.

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lo hace romper definitivamente con la filosofa de Hegel. Es significativo que el primer texto elaborado por Marx para poner a Hegel "sobre sus pies" fuera precisamente la Crti ca de la filosofa del estado de Hegel, de 1843, en donde no solamente se percata que la filosofa del derecho de Hegel est invertida, sino que comprende que toda su filosofa est parada sobre su cabeza. La equvoca metfora, acuada por el propio Marx, de poner a Hegel sobre sus pies se incerta en los aos de juventud de Marx y constituye el proyecto integrador de toda su obra. Pero entindase bien, no es que Marx haya concebido desde sus aos mozos dedicar su valiosa existencia a enderezar lo mucho que estaba torcido en Hegel, sino que prontamente comprendi el inmenso valor de la dialctica del gran idealista y lo mucho que poda aportar para una nueva y desmitificada dialctica materialista. Su plan de trabajo no consisti, a pesar de la desafortunada metfora de la inmer sin, en colocar sobre sus pies la pesada mole de Hegel, sino en superar una dialctica que por abstracta no poda rendir frutos filosficos. Es cierto que Louis Althusser se acerc al problema cuando en su primer libro, La revolucin terica de Marx de 1965 dice: "Por ejemplo, la obra tan im portante, segn mi opinin, de Della Volpe y Coletti en Italia, tan importante ya que es la nica que, actualmente, sita en el centro de sus investigaciones la distincin terica irreconciliable que separa a Marx de Hegel, y la, definicin de la especificidad propias de la filosofa marxista. Esta obra supone, sin duda, la existencia de una ruptura entre Hegel y Marx, entre Feuarbach y Marx, pero sita esta rup tura en el 43, a nivel del prefacio a la Critica de la filosofa del derecho de Hegel".8 Pero el seor Althusser sigue a grandes zancadas sobre el asunto y agrega: "Este simple desplazamiento de la ruptura influye profundamente sobre
Louis Althusser, La revolucin pg. 30.
8

terica de Marx,

Siglo XXI, Mxico,

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las consecuencias tericas que se sacan, y no slo sobre la concepcin de la filosofa marxista, sino tambin, como se ver en una prxima obra, sobre la lectura y la interpreta cin de El Capital,"9 Desde luego que influye sobre las con secuencias tericas que se sacan, porque evade la cuestin principal de situar la ruptura en 1843 donde se pona de manifiesto el carcter poltico de esta ruptura, y no como insiste Althusser, en 1845, donde parece tener un acentuado sentido terico. Cabe recordar que Louis Althusser ha reite rado posteriormente, despus de su larga autocrtica hecha con apata y renuencia, me autocrtico pero no me autocritico que la filosofa es la lucha de clases en el marco terico; para semejante conclusin, cuan valioso hubiera si do escuchar los secretos que Della Volpe y Coletti le susu rraron y sobre cuyos misterios el pensador francs pas de largo. Los escritos que hemos mencionado corresponden a los primeros trabajos de Althusser. No obstante, en Lenin y la filosofa^ 1968, Respuesta a Jokn Lewis, 1973, Curso de filosofa para cientficos, 1974, Elementos de autocrtica, 1974 y Tesis de Amiens, 1975, 10 el pensador francs ha hecho una reiterada autocrtica a diversos aspectos de su pensamiento, en la que muestra su sincero deseo de acertar, pero en la que vuelve sobre posiciones superadas. Confiesa sus yerros pero con disimulada jactancia encuentra alicientes suficientes para justificarlos. Basta recordar sus amenas historias de que "la teora es una prctica", o de la "autonoma relativa de la teora", o del bastn de Lenin, "en que se corre el riesgo de curvarlo demasiado o demasiado poco", etc., para comprender cuan
* Ibid., pgs. 30 y 31. 10 Trabajo que "Dialctica" publica completo en otro lugar de esta misma edicin.

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penoso es el camino de la rectificacin. Sin embargo, ha si do muy claro en sealar el gran vaco que aqueja a su obra crtica al no haber tenido en cuenta la cuestin medular de la filosofa marxista: la lucha de clases. Las condiciones difciles que llevaron a Althusser a la militancia poltica cuando "la historia lo sorprendi all donde haba venido al mundo", tal vez constituyan el foco maligno, no analizado, de esta singular omisin. La ergui da y generosa militancia poltica, a fuerza de afirmar la accin sobre cualquier otra consideracin, produjo un vaco terico que se expres cu la reconocida desviacin teorizante de sus aos de madurez. Marx, desde la razn poltica, afil los instrumentos indispensables para la superacin filosfi ca, y por paradjico que parezca, Althusser, sumido en el fragor de la contienda, en busca de una razn poltica, se consumi en la noche oscura de la filosofa. Mas, por encima de todo, la grandeza del hombre, del filsofo brotado de la historia, no se mide con el metro de sus aciertos sino con el de sus admirables yerros.

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COMENTARIO AL PROLOGO DE LA FENOMENOLOGA DEL ESPRITU DE HEGEL*

Richard Schacht

Un prlogo a un libro de filosofa es con frecuencia algo hecho con precipitacin, de poco inters en s mismo y de valor marginal apenas en relacin a la comprensin de los puntos de vista de su autor. Sin embargo, durante los dos ltimos siglos se ha desarrollado una suerte de tradi cin entre los filsofos europeos, a saber: el uso de prlo gos para presentar los objetivos, las motivaciones y los compromisos de los autores con mayor claridad; suscinta y ms directamente de lo que se suele hacer en el cuerpo principal de las obras a las cuales se aade un prlogo. Los prlogos de Nietszche, por ejemplo, son obras maes tras; los de Kant son muy reveladores; y el prlogo de Husserl a la versin inglesa de sus Ideas, el de MerleauPonty a La fenomenologa de la percepcin y el de Sartre a su Critica de la razn dialctica, son inestimables como indicadores de la naturaleza de sus preocupaciones y de sus posiciones. Sin embargo, los prlogos e introducciones de Hegel a sus obras publicadas y series de lecciones forman casi un
* E] presente ensayo forma parte del libro de Richard Schaeht titulado Hegel and After, Studies in Continental Philosophy Between Kant and Sartre. University of Pittsburgh Press. Pittsburgh, 1975.

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grupo por s solos, ya que virtualmente no se puede decir de ningn otro filsofo que, de no quedar a disposicin ms que su material introductorio, an se estara en posi cin de entender lo esencial de su filosofa y de aprehen der su grandeza. Y de este material, el prlogo a la Feno menologa del espritu es de primordial importancia y valor. Es una gran obra por s misma y en ella estn sea lados los principales rasgos del pensamiento de Hegel yj relacionados con desarrollos filosficos anteriores. De to das sus obras escritas y de sus lecciones, constituye el me jor punto de acceso a su filosofa como un todo y a su metafsica en particular. Adems de facilitar la compren sin de lo que har y dir en la Fenomenologa del esp ritu y en el resto de su obra, el prlogo es de gran ayuda para entender lo que los filsofos subsecuentes, desde Marx y Kierkegaard hasta Sartre, se sintieron obligados a tomar seriamente y en contra de lo cual reaccionaron. Entender el prlogo, empero, es una tarea considerable ya que no cabe duda de que se trata de uno de los prlogos ms im portantes y uno de los ms difciles que jams haya escrito un filsofo. Por este motivo, su discusin en este trabajo est hecha en forma de comentario, con el propsito de que se lea juntamente con el prlogo mismo; pero con la inten cin de que pueda servir de introduccin a la filosofa de Hegel si se le lee independientemente. La metafsica de Hegel suele considerarse como una re liquia del pasado, arrojada al basurero de la historia inte lectual por la serie de reacciones filosficas y de revolu ciones ocurridas despus de su muerte en ambos lados del Canal ingls y que en la actualidad slo tiene un inters mera mente histrico o arqueolgico. Sin embargo, en aos re cientes, de hecho ha comenzado a surgir una especie de neohegelianismo en ciertas regiones del mundo filosfico de habla inglesa; y en Europa,, han aparecido durante mu104

cho tiempo tendencias hegelianas en los crculos fenmenolgicos (Husserl), existencialistas (Jaspers, Sartre) y has ta marxistas (Lukcs). Puede haber hoy pocos filsofos que sean hegelianos estrictos, en el sentido de adherirse a todas y cada una de las posiciones que adopta o la forma en que las plantea Hegel; pero en este mismo sentido hay pocos aristotlicos, si es que hay alguno, pocos cartesianos o kantianos. Sin embargo, obviamente existen filsofos cu yas orientaciones y puntos de vista pueden ser calificados as adecuadamente. Y en el mismo sentido en que el aristotelismo, el cartesianismo y el kantismo estn an muy vivos, el hegelianismo por lo menos no est muerto de nin guna manera, y da seales de vitalidad creciente. La metafsica de Hegel no es ms obviamente absurda que la de cualquiera de sus rivales naturales ms re cientes. No se puede desecharla sin ms, como hizo el doctor Johnson con el idealismo de Berkeley, y obrar as es tan slo exhibir el fracaso propio para comprender su significado. Hegel fue todo menos filosficamente inge nuo, y nos proporciona no el mero resultado del vuelo de una fantasa filosfica, como sus opositores han reconocido abiertamente,, sino que l crey que haba razones que obli gaban a adoptar las posiciones que adopt. Puede incluso haber razones poderosas para rechazarlas, o al meno& para modificarlas, pero ese punto slo se puede resolver despus de juzgar a Hegel. El presente trabajo no se pro pone resolver esta cuestin de una forma u otra, sino sea lar algo acerca de la naturaleza de los puntos qu deben tratarse en cualquier intento por resolverla. La Fenomenologa del espritu de Hegel ha llegado a ser considerada por muchos de los estudiosos de este autor como su obra ms importante, pese a que fue su primer libro y, en muchos sentidos, el ms difcil de leer de todos los que escribi. Y es ampliamente reconocido que el pr105

logo a la Fenomenologa es su parte ms importante. Esto se puede ejemplificar con las observaciones al respecto de algunos eminentes estudiosos de Hegel, citadas por Walter Kaufmann en la introduccin a su traduccin:1 "No es mucho decir cuando sostengo que cualquiera entender la filosofa de Hegel si domina por completo el significado de este prlogo" (Rudolf Haym, 1857). "[Es] el ms im portante de todos los textos de Hegel.. . Quien haya enten dido el prlogo a la Fenomenologa ha entendido a Hegel" (Hermann Glockner, 1940). "La Fenomenologa va prece dida de un prlogo sobresaliente, que es una obra maestra tanto literaria como filosficamente" (J. N. Findlay, 1958). Y "El prlogo a la Fenomenologa es uno de los trabajos filosficos ms grandes de todos los tiempos" (Herbert Marcuse, 1941). El propio Kaufmann piensa tambin que es de primordial importancia, como lo demuestra la publi cacin de su propia traduccin al prlogo junto con un comentario al mismo. Por lo tanto, considerar que la importancia del prlo go, al menos en el contexto de la filosofa de Hegel, se funda en buena autoridad. Personalmente, pienso que si se puede entenderlo, se habr comprendido la concepcin bsica de Hegel acerca de lo que es la filosofa y cmo se debe hacer sta, as como lo esencial de su metafsica. Es en mi opinin, el mejor resumen de su filosofa que haya escrito, pese a no contener los argumentos de sus puntos de vista (y, despus de todo, no se puede esperar encontrar argumentos en un prlogo). En este comentario intentar exponer y aclarar algunas de las cuestiones b1 Hegel, Texts and Commentary, ed. y trad. W. Kaufmann, Garden City, Doubleday, 1966. Todas las citas del prlogo en este trabajo en su versin inglesa, provienen de la traduccin de Kaufmann. (La traductora se atiene a la versin en espaol de: Hegel, FenomeTiologa del espritu, trad. Wenceslao Roces, Ricardo Guerra, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1971, con el fin de facilitar al lector la localizacin de las citas.)

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sicas del prlogo, con el fin de facilitar su comprensin; tal comentario resulta necesario porque es muy difcil en tenderlo. Finalmente, por supuesto, lo importante es llegar a una conclusin acerca del mrito de lo que dice Hegel, pero esto no se puede lograr hasta que se le haya compren dido. Cerca del comienzo del prlogo, Hegel dice: "La verda dera figura en que existe la verdad no puede ser sino el sistema cientfico de ella" (p. 9 ) . En primer lugar, el tr mino "cientfico" no se debe entender en su sentido ordi nario, es decir, respecto a las ciencias empricas, sino en el sentido de la filosofa y la "lgica" hegelianas. Y, en se gundo lugar, lo que Hegel dice aqu es que, dado que la "verdad" o naturaleza esencial de las cosas consiste en un entramado de conceptos relacionados lgicamente, slo pue de ser captada con exactitud y plenamente mediante un modo filosfico de pensamiento rigurosamente racional y lgico, as como sistemtico. As tambin, cuando dice ms adelante " . . . la verdad slo tiene en el concepto el ele mento de su existencia. . . " (p. 9 ) , quiere decir, en prifmer lugar, que la verdad o naturaleza esencial de la rea lidad es el Begriff (o "sistema de la razn pura") y, en segundo, que solamente se puede captar mediante el modo de pensamiento apropiado de ella, o sea, el pensamiento conceptual, racional. Hegel no habla aqu principalmente en contra de filso fos anteriores como Hume y Kant aunque tambin qui siera criticarlos por no reconocer aquello en que consiste la naturaleza esencial de la realidad, y por no acertar a ver que la tarea bsica de la filosofa es comprenderla en el pensamiento sistemtico conceptual, y que para la filo sofa es posible hacerlo, sino que tiene en mente primordialmente a los romnticos, o a aquellos asociados con el punto de vista el cual prevaleca tan ampliamente en107

tonces y nuevamente hoy, hasta cierto punto de que la naturaleza verdadera y ltima de la realidad ha de ser aprehendida (y solamente puede ser aprehendida) median te cierto tipo de intuicin o de sentimiento. Los romnticos haban visto correctamente,, segn Hegel que el pensa miento meramente analtico, emprico o crtico no es capaz de revelar la naturaleza verdadera y ltima de la realidad, pero de aqu haban sacado la conclusin que Hegel consi dera errnea, de que por lo tanto es necesario algo total mente diferente del pensamiento racional para revelarla. Esta manera de pensar, dice Hegel, caracteriza " . . . el nivel en que se halla presente el espritu autoconeien&e.. .'* (p. 9 ) , en otras palabras, la situacin en que l [Hegel] entra en escena. El espritu humano que ha alcanzado la etapa del romanticismo ha pasado, en su desarrollo inte lectual, ms all de la conciencia irreflexiva, inmediata, ms all de la etapa del pensamiento acrtico y de la fe ingenua en el poder de este pensamiento para captar la naturaleza de la realidad, y tambin ms all de la etapa del pensamiento escptico que ha perdido la esperanza de ser capaz de aprehender la naturaleza fundamental de la realidad. Pero ahora intenta [el espritu humano], segn Hegel " . . . no tanto el retrotraer la conciencia catica a la ordenacin pensada y a la sencillez del concepto.. . [sino] reprimir el concepto que diferencia e implantar el senti miento de la esencia.. . " (p. 10). En contra de los romnticos que adoptaron esta posicin, Hegel argumenta que el mero "entusiasmo" por "lo bello, lo sagrado, lo eterno, la religin y el amor" est lejos de ser suficiente para proporcionar una captacin adecuada de la naturaleza de la realidad (p. 10). Pas mucho tiem po para que el hombre se levantara por encima del pensa miento meramente mtico acerca de la realidad y recono ciera la importancia de la claridad de entendimiento y de 108

la atencin cuidadosa a los contenidos mismos de la expe riencia. Este desarrollo de la capacidad del pensamiento analtico represent un paso en la direccin correcta, si bien tambin un paso que debe ser superado si el conoci miento genuino de la naturaleza de la realidad ha de al canzarse. Pero,.en vez de superar esta fase del pensamiento analtico en la direccin correcta, los romnticos tan slo reconocieron su insuficiencia, la negaron y al hacerlo re trocedieron a un tipo de pensamiento esencialmente ms primitivo, arriesgando, por lo tanto, lo que se haba ga nado en el desarrollo del tipo de pensamiento en contra del cual reaccionaban. Su protesta en contra de lo correcto y lo determinante del pensamiento crtico analtico se ba saba en su aprehensin de algo verdadero; mas el romanti cismo no represent l mismo un avance positivo que su perara este tipo de pensamiento. (Ciertamente, a los ojos de Hegel, Kant mismo haba contribuido al surgimiento de este deplorable estado de las cosas, con su idea de que la Ley y slo la fe poda penetrar donde el entendimiento no poda hacerlo; recordar la afirmacin de Kant "He. . . sentido la necesidad de negar el conocimiento para dejar sitio a la /e"). 2 Sin embargo, en el prlogo, Hegel se preocupa de cri ticar no slo a Hume, y a los romnticos, sino tambin a sus predecesores filosficos inmediatos y contemporneos, y particularmente a Schelling. Schelling, segn Hegel, se haba movido en la direccin correcta, yendo ms all de Kant y de los romnticos, pero- su filosofa, una especie de filosofa especulativa, an deja mucho que desear. Con tra Schelling, Hegel arguye que la filosofa especulativa debe, efectivamente, ser capaz de llegar a un acuerdo con las diversas ciencias e incorporar sus descubrimientos; mas
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Emmanuel Kant, Crtica de la razn pura.

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no se llega a una filosofa especulativa satisfactoria sim plemente por tomar estos descubrimientos y ordenarlos bajo unas cuantas frmulas abstractas (tal es como "tesis-ant tesis-sntesis"), y subsumir "A A " , a un principio abs tracto nico (o sea, el de identidad, al cual se da entonces el status de "lo Absoluto" o principio fundamental de la realidad. Esto, segn Hegel, es un formalismo vaco el cual en tanto que va ms all de las ciencias se contenta apenas con principios vacos y vagos y con frmulas va cuas (pp. 14-15). De esta manera, implica que en su versin de la filosofa especulativa, las relaciones que propone sern ms importantes que las de Sehelling, y su concepcin de lo Absoluto ms sustancial.

II En cuanto a la naturaleza de lo Absoluto o "lo verda dero" como Hegel lo concibe, dice: " . . .que lo verdadero no se aprehende . . . [solamente] como sustancia, sino tam bin y en la misma medida como sujeto. . . La sustancia viva e s . . . el ser que es en verdad el sujeto. . . " (p. 15). Como Kaufmann seala, hay aqu una alusin a Spinoza (con su concepcin de lo Absoluto como sustancia) y a Fichte (con su concepcin de lo Absoluto como ego o su jeto). El contraste en cuestin aspectos ambos que Hegel quiere afirmar est entre una concepcin de lo Absoluto como algo determinado, inmutable, y una concepcin de lo Absoluto como actividad pura o agencia dinmica. De acuerdo con Hegel, cada una de estas concepciones, consi derada en s misma, es incorrecta en cuanto a la verdadera naturaleza del principio ltimo de la realidad ("lo Abso luto"), aunque cada concepcin hace resaltar un aspecto importante de lo Absoluto. Reteniendo la terminologa tra110

dicional, Hegel sostiene que lo Absoluto ha de concebirse tanto como sustancia cuanto ctomo sujeto; es decir, cou una naturaleza determinada y como ser activo. Su aspecto como sustancia consiste en el "sistema de la razn pura", el sis tema de formas de pensamiento que constituye el Begriff o "Concepto". Y su aspecto como sujeto consiste en su im pulso autorrealzador, dinmico, que explica tanto el des pliegue del Begriff en s como el surgimiento de la con ciencia concretamente existente, en la cual est encarnado concretamente y pensado realmente. Un concepto de lo Absoluto que enfoca solamente su aspecto qomo sustancia no hace justicia, segn Hegel, a la interrelacin de los componentes mismos de este aspecto sustancial, ni tampoco al hecho de que este aspecto sustan cial abstracto, puramente formal, alcanza la forma de autoconciencia existente, y es algo real, slo en tanto que la alcanza. Por otra parte, Hegel sostiene que una concepcin de lo Absoluto que slo enfoca su aspecto como sujeto, no hace justicia al hecho de que la determinabilidad noes nicamente algo que adquiere accidentalmente en el curso de su realizacin, sino que es ms bien un rasgo esencial de lo Absoluto aun cuando se considera simple^ mente en s como puro Begriff. Y, finalmente, como mues tra el caso de Schelling, Hegel piensa que tambin es po sible que un filsofo conciba lo Absoluto como sustancia y como sujeto, sin lograr todava concebir adecuadamente la naturaleza de estos elementos y su relacin entre s. Hegel piensa que con su propia concepcin de lo Absolutocomo Begriff que se autorrealiza, que es autodeterminante, supera todos estos defectos. El argumento de Hegel en favor de su concepcin de lo Absoluto, expresada brevemente, sera la siguiente: 1) la investigacin filosfica revela que la realidad fundamental mente tiene el carcter esencial de un "sistema de la razn 111

pura", en cuanto a que todo lo que existe concretamente puede y debe ser entendido, sin materialismo ni kantianas "cosas en s" como residuos significativos; y, 2) el hecho de que hay fenmenos naturales e histricos que manifies tan este "sistema de la razn pura", y que hay una acti vidad de pensamiento en que se aprehenden ms o menos exactamente estos fenmenos, no puede ser explicado sino atribuyendo a lo Absoluto un impulso hacia la consecucin de la existencia concreta y, finalmente autoconciente. Y de aqu se desprende que lo Absoluto debe concebirse como sustancia y como sujeto en los sentidos arriba mencionados. De este modo, a la descripcin de lo Absoluto como es ^en-s que implica plantear el Begriff en toda su determinabilidad y detalle se debe aadir que es "de la natu raleza de esta vida ser para sV\ es decir, alcanzar la forma de autoconciencia existente. Slo siendo para-s y as es en-s y para-s es completamente real. Slo entonces es realmente lo que es implcitamente. Esto es lo que Hegel tiene en mente al decir que " . . . la forma es tan esencial para la esencia como sta lo es para s m i s m a . . . " y que " . . . n o se la pueda concebir... simplemente como esen cia . . . sino en cuanto forma y en toda la riqueza de la forma desarrollada; es as y solamente as como se la con cibe. . . en cuanto algo real" (p. 16). De esta manera, segn Hegel, lo Absoluto no se presenta "en su realidad" en la lgica filosfica; all slo se indica su esencia, su esqueleto. Se presenta "en su realidad" solamente en una fenomenologa del espritu en la que "la riqueza entera de la forma desarrollada" es decir, las diversas fases de la conciencia a travs de las cuales la esencia de lo Absoluto se manifiesta explcitamente y se capta adecuadamente en la conciencia real se tome en consideracin. Hegel pasa a sealar que "el resultado es el mismo que l principio", y que "lo real es lo mismo que su concepto" 112

(p. 17), por lo menos en cierto sentido. Son lo mismo en el sentido que, considerada formalmente, la estructura esen cial de lo "real" o "el resultado" de todo el proceso de desarrollo ha de corresponder exactamente a la estructura de lo Absoluto que se considera meramente en s, ,como Begriff. Mas hay una diferencia profundamente importante entre "lo real" y " su concepto" en el nivel del ser all* literalmente, toda la diferencia del mundo. Porque "al co mienzo" no existe nada; "el concepto" solamente por s mismo no es nada real. Mientras que "el resultado" s existe; "lo real" es algo real, algo que tiene la "forma" del ser all. III En este punto es necesario decir algo acerca de una nocin que se repite con frecuencia en el discurso de He gei, en relacin con el aspecto de lo Absoluto como sujeto, el proceso de su realizacin y conciencia, es decir, la "ne gatividad". Cmo ha de entenderse la "negatividad" en relacin a estas otras nociones? Por principio, la "negati vidad" para Hegel muy razonablemente es lo opuesto a la "postividad"; y segn el uso que Hegel da a este lti mo trmino, algo tiene el carcter de "positividad" o es "positivo" en cuanto que tiene un contenido determinado o forma. Ahora bien, en el contexto de la distincin entre sustancia y sujeto, el aspecto de lo Absoluto con carcter de "postividad" es su aspecto de sustancia. Hegel quiere distinguir entre ella y el aspecto de lo Absoluto como sujeto, aunque tambin sostiene que son simplemente diferentes aspectos de un principio nico y jltimo. De modo que si el elemento sustancial puede carac* En la edicin especial de la Fenomenologa antes citada.Trad.

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terizarse en trminos de "positividad", qu mejor que ca racterizar en trminos de "negativdad" al elemento-sujeto? Caracterizndolo as, se resalta la diferencia entre el as pecto como sujeto en cuanto impulso dinmico que empuja al desarrollo ms all de todas las formas determinadas que estn incompletas y que es, por lo tanto, opuesto en un sentido a toda (limitada) determinabilidad y el as pecto como sustancia que no es nada si no est determinado y que, como tal, no contiene impulso hacia la realizacin. Lo Absoluto-gwa-sujeto "niega" la pureza abstracta de lo Absoluto-qua-snstancia.^ empujndole en direccin a su rea lizacin, impulsando el proceso por la va hacia un modo de conciencia ms adecuado al Begriff. Y as es muy com prensible que Hegel caracterice este aspecto de sujeto en trminos de "negatividad". Tambin caracteriza la "conciencia" en trminos de "ne gatividad" por razones igualmente vlidas. Tomemos en consideracin la distincin entre los contenidos de la con ciencia, cualesquiera que sean, y la conciencia misma. La conciencia misma ha de distinguirse de todos y cada uno de los contenidos determinados (o "positivos") posibles de la conciencia, si bien, por supuesto, no puede existir sin cierto contenido. Toda conciencia es conciencia de algo, mas la conciencia como actividad no se debe identificar con sus contenidos que son los objetos de esa actividad. Los contenidos de la conciencia siempre son algo ms o menos determinado, o "positivo", de modo que, en relacin a sus contenidos, la conciencia misma es algo indeterminado, "no-positivo", o "negativo". En resumen, en relacin a sus contenidos, la conciencia misma tiene el carcter de "ne gatividad". Es algo ms de lo que son aquellos, algo que les trasciende en direccin a otros contenidos posibles; pero an as, no es en s algo determinado, no es otro obje to determinado, en el sentido en que otro contenido posible 114

u objeto de la conciencia es otro objeto determinado. En este sentido es algo "negativo" como el aspecto de lo Abso luto como sujeto, y por razones bsicamente semejantes. Y este resultado no debiera causar sorpresa porque, segn Hegel, la conciencia y el aspecto de lo Absoluto como su jeto estn relacionados. Por el contrario, l considera la conciencia como la manifestacin existente del aspecto de lo Absoluto como sujeto, la forma que toma, en la cual su sustancia o contenido esencial se convierte en algo real (acerca de la "negatividad" y lo "negativo" se hablar de nuevo ms adelante).

IV A continuacin, veamos el uso que Hegel hace del tr mino "espritu", en relacin a las expresiones "lo verda dero", "realidad", "ciencia", "lo Absoluto", "sustancia" y "sujeto". Hegel dice: "El que lo verdadero slo es real como sistema [cientfico] o el que la sustancia es esen cialmente sujeto se expresa en la representacin que enun cia, lo absoluto como espritu" Y, ms adelante, "El es pritu que se sabe desarrollado as como espritu es la ciencia. Esta es la realidad de ese espritu y el reino que el espritu se construye en su propio elemento" (p. 19). Hegel ya ha caracterizado lo Absoluto el principio fundamental de la realidad o "lo verdadero" como sus tancia y como sujeto. Aqu sugiere que ya que lo Absoluto tiene ambas caractersticas, se puede denominar con fines ms informativos como "espritu", ya que este trmino expresa ms adecuadamente su carcter de sujeto que el trmino meramente formal "lo Absoluto". Tambin ha di cho ya que "lo verdadero" o ms bien el Begriff es "real" slo cuando efectivamente es pensado, es decir, sola115

mente cuando existe una conciencia real de sus contenidos esenciales. Ahora bien, la "ciencia" o el "sistema cient fico", cuando Hegel emplea estas expresiones, es justamen te una conciencia o aprehensin explcita del Begriff; su sustancia es "lo verdadero" captado completamente en la conciencia real. De ah se desprende que "lo verdadero" es real solamente como sistema ["cientfico"], solamente cuando es comprendido en el pensamiento filosfico o "cientfico". Y la "ciencia as concebida tambin se puede caracterizar como "espritu que se conoce a s mismo como espritu"; es decir, en cuanto esprjitu-como-sujeto cono cindose a (o alcanzando la forma de conciencia de) s mismo-como-sustancia. "La ciencia dice Hegel es la realidad del espritu". Vale decir, es una forma de conciencia existente en la cual el contenido sustancial del espritu o de lo Absoluto es realmente pensado. Y "la ciencia es el reino que el esp ritu se construye en su propio elemento", pues el "desarro llo propio" del espritu es pensamiento o conciencia, ya que el espritu es esencialmente tanto sustancia como suje to. Y la "ciencia" o pensamiento sistemtico es aquella forma alcanzada por la conciencia en la cual el contenido sustancial del espritu se puede captar clara y completa mente por el espritu-^/^-sujeto, es decir, la forma en que el espritu se hace consciente de su naturaleza sustantiva esencial. Eso quiere decir Hegel al afirmar que el espritu "debe convertirse en objeto para-s"; su contenido sustan cial debe convertirse en un objeto de conocimiento, algo que sea captado explcita y adecuadamente por la con ciencia. Cuando esto sucede, el "ser-en-s" del espritu, o natu raleza esencial, es tambin "para-s", o algo de lo cual existe una conciencia explcita. En resumen, es entonces "en-s y para s". (Y Hegel cree que con l finalmente 116

se ha alcanzado esta meta). Antes de que esto suceda, es lo que es slo "en-s", pero no "para-s". En la fase inter media en la cual la conciencia capta la naturaleza sustan cial de lo Absoluto (lo que es en-s) ms o menos adecua damente, pero no ve todava que ella misma es realmente el aspecto como sujeto, hay para ella una divisin entre sujeto y objeto. Aqu el espritu-como-sujeto tiene su pro pio contenido ante s en la conciencia (para-s), pero no se reconoce como tal. La conciencia no se da cuenta de que lo que tiene ante s (para-s) es lo que ella misma es en esencia (en-s). Solamente al reconocerlo la conciencia al ver que sujeto y objeto no son sino dos lados o aspectos de la misma realidad fundamental (por ejemplo, el esp ritu, que es tanto sustancia como sujeto) se supera la escisin entre sujeto y objeto. Entonces es autoconocimiento genuino que tambin es conocimiento genuino de la naturaleza de la realidad generalmente se alqanza por fin. Slo entonces cabe hablar de la existencia no solamen te del "espritu en-s" y del "espritu para-s", sino del "espritu en-s y para-s". Y con esto se alcanza el final del proceso de autorrealizacin del espritu. Es la segunda de estas fases la que Hegel tiene en men te al hablar del "puro autoconocerse en la otredad abso luta", que "es el fundamento y la base de la ciencia o co nocimiento universal" y que "el comienzo de la filosofa sienta como supuesto. . . " (p. 19). Vale decir, que la filo sofa que ha de inscribirse en la tercera fase, segn Hegel (es decir, la suya) presupone que la segunda ya ha sido alcanzada. Este es el mismo "supuesto de la filosofa" (cabe decir, de la filosofa en cuanto tal) de que Hegel habl antes en su discurso, "La necesidad de filosofa", en su ensayo sobre Fichte y Schelling,3 es jdecir, lo que
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der

G. W. F. Hegel, Differenz des Fichte?'schen und Schettingschen Phosophie.

Systems

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llam all la bifurcacin del sujeto y el objeto sita ser superada.

que nece

V Aunque Hegel piensa que, en su filosofa, el espritu fi nalmente ha alcanzado la tercera fase de "conocerse a s mismo como espritu", y de ser "en-s y para-s", todava resta el problema prctico, vale decir, cmo conducir a otros individuos hasta este nivel o punto del "saber abso luto". Dice: " . . . e l individuo tiene derecho a exigir que la ciencia le facilite la escala para ascender [de su estado de inocencia inicial], por lo menos, hasta este punto de vista.. . " (p. 20). Y Hegel piensa que l nos est propor cionando tal escala al escribir la Fenomenologa. Empe zando por la experiencia sensible comn que es la forma ms baja, ms simple, de experiencia humana propone conducir al individuo de la mano camino arriba hasta el nivel del saber absoluto, desandando y conducindolo a travs del despliegue dialctico por el cual el espritu hu mano (o al menos sus unidades de avance) ha alcanzado esta meta. La cuestin en Hegel al hablar de la "certeza de s", o de la conciencia hacindose "cierta de s", es que si el individuo realmente ha de alcanzar esta meta, no debe en frentarse simplemente a los resultados de este despliegue, o sea, al saber absoluto en su forma final, sino que ms bien, debe ser guiado hasta estar completamente seguro de que lo que la "ciencia" filosfica de Hegel dice acerca de la realidad y del espritu es una explicacin exacta y correcta de stos y se aplica a l. Debe tambin estar tan seguro de esto como en su comprensin inicial, inocente, propia del sentido comn, acerca de s mismo. Su inicial 118

"certeza de s" pronto desaparece, en cuanto se vuelven ms complejos su autoconciencia y su entendimiento, y debe desaparecer si ha de alcanzar alguna vez el nivel del saber absoluto. Pero tambin debe disipar esa duda, que seguramente sentira si fuera confrontado de sbito, com pletamente impreparado, con la Lgica o la Enciclopedia de Hegel o el captulo final de la fenomenologa sobre "el saber absoluto". Solamente estando bien preparado para esto podr tener la certeza de su verdad. Y solamente al alcanzar esta forma nueva y ltima de "certeza de s", ha br ascendido realmente la "escala" de Hegel y alcanzado el saber absoluto. Tal es la manera como Hegel pretende que se considere a la Fenomenologa: como un instrumento educativo que permita al individuo alcanzar el saber absoluto. Pero tam bin pretende que se considere de otro modo, pues tambin se puede concebir simplemente con relacin a su contenido, De esta manera, dice Hegel: "Este devenir [o surgimiento real] de la ciencia general del saber es lo que expone esta Fenomenologa del espritu" (p. 21). Es decir, describe el despliegue de la conciencia desde su forma ms primitiva hasta la forma final, la ms elevada, en la que alcanza una comprensin correcta tanto de s misma c|omo de la verdadera naturaleza de lo Absoluto (que es sencillamente decir lo mismo con otras palabras). "El saber en su comienzo dice Hegel . . . es lo ca rente de espritu, la conciencia sensible" (p. 21). O sea, que no constituye efectivamente el saber genuino. "Para convertirse en autntico s a b e r . . . prosigue tiene que seguir un largo y trabajoso camino" (p. 21). Esto es lo que el espritu humano ha hecho en el transcurso de su desarrollo; y esto es tambin lo que el individuo debe hacer si su propia conciencia ha de alcanzar el elevado nivel de desarrollo que el espritu humano ha conquistado, que es 119

el del saber "verdadero" o "absoluto". No hay otra forma de alcanzarlo, dice Hegel, no hay "calzada real hacia el saber", que dispense al individuo de la necesidad de seguir el largo, difcil sendero que lleva a l. Debe abrirse cami no por las etapas intermedias del desarrollo intelectual mismo, pues no hay otro modo de alcanzar la "certeza de s" en ese nivel del saber absoluto ni una comprensin completa y adecuada de sus contenidos. De las diversas fases del desarrollo que describe, dice Hegel " . . .cada momento es necesario..." (p. 2 2 ) , pues cada ase ltima presupone! las anteriores y no hubiera podido surgir sin ellas.4 Y de aqu se desprende que, para el individuo " . . . no hay ms remedio que resignarse a [toda] la largura de este c a m i n o . . . " (p. 2 2 ) . Sin embar go, afortunadamente para el individuo, esto es ms fc^il para l que al principio, pues aquellos que le han antece dido han llevado a cabo el trabajo del descubrimiento ini cial y han dejado un sendero bien delimitado y relativa mente claro para que lo siga. Hegel dice, pues: "Tambin el individuo singular tiene que recorrer, en cuanta a su contenido, las fases de formacin del espritu universal, pero como figuras ya dominadas por el espritu, como eta pas de un camino ya trillado y a l l a n a d o . . . " (p. 21). Y esto hace posible que un individuo hoy recorra en un tiem po relativamente breve un desarrollo que inicialmente le llev al espritu humano miles de aos. Este proceso o desarrollo se puede considerar desde dos perspectivas diferentes. Desde una de ellas la del indi viduo es el proceso a travs del cual "adquiere lo dado" y se apropia del saber trabajosamente conquistado del con tenido o "sustancia" del espritu. Como tal, es pues el pro ceso mediante el cual la conciencia del individuo se hace
4

Este punto ser discutido ms adelante.

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"universal", o un momento efectivo del espritu que es "ens y para-s". Y desde la otra perspectiva, " . . .vasto bajo el ngulo del espritu universal como la sustancia, significa sencillamente que sta se da su autoconciencia. . . " (p. 22), y as se hace real o, si el individuo no es el primero en hacerlo, renueva y establece ms firmemente su "rea lidad". O, como dice Hegel en otra parte en la Fenomem>loga% el resultado es una "realidad doble": un individuo que e& espritu universal y espritu universal que existe realmente* A menos y antes de que se alcance este punto, ni la con ciencia del individuo ni el espritu en general es nada "real" la conciencia del individuo en virtud de que to dava no se ha convertido en realidad lo que es en esencia (a saber, espritu universal); ni el espritu es "real" tam poco porque an no ha alcanzado una forma de existencia que corresponda completamente a su esencia formal. La "realidad" se alcanza solamente con el surgimiento de una forma de conciencia existente en la cual la esencia del espritu se manifieste plenamente.

VI En este punto, sin embargo, todava queda por respon der una serie de preguntas. Qu es lo que mueve al esp ritu de una fase del desarrollo espiritual a la siguiente? Cmo estn relacionadas entre s las diversas fases suce sivas? Y, dado que Hegel dice que "cada momento es ne cesario" y que la secuencia que l desatibe es la que el desarrollo espiritual debe seguir necesariamente, cmo se explica tal necesidad? En respuesta a la primera pregunta, Hegel dice que es "el poder de lo negativo" lo que impulsa el desarrollo 121

hacia delante. Su significado se aclara cuando esta asevera cin se considera junto con su punto de vista de que cada fase del desarrollo anterior al final conlleva ciertas con tradicciones internas o insuficiencias. Conforme cada nivel particular de la conciencia surge y alcanza su plena mani festacin, estas contradicciones e insuficiencias se vuelven aparentes. Al hacerlo,, los rasgos de la conciencia particu lar en cuestin que son responsables de las dificultades son identificados y "negados", y como resultado de esta "nega cin definitiva" se alcanza un nuevo nivel de conciencia. Se trata de la "negacin" del nivel previo, pero no slo de eso, porque al "negar" el nivel previo de una manera "de finitiva" o "determinada", la conciencia lo trasciende. Se alcanza as un nivel o modo de conciencia ms elevado que el anterior, porque es lo positivo que no se caracteriza por las insuficiencias especficas del nivel previo que condujo a las dificultades asociadas a l. Pero este mismo resulta tener otros defectos, que dan lugar a otras dificultades; de modo que en su momento ser "negado" y se alcanzar otro nivel de conciencia. Y as prosigue, hasta que final mente se alcanza un nivel de conciencia que no tiene tales defectos. Y este nivel, casi por definicin, es el del saber absoluto. Lo que hace negar, segn Hegel, no es algo totalmente diferente de la conciencia. Ms bien, es un elemento del espritu humano que es distinto de sus rasgos particulares o forma determinada en cualquier momento dado. Es su puro aspecto como sujeto al que Hegel a veces se refiere como "ego puro" para distinguirlo de los diversos modos determinados de conciencia que surgen, que son sometidos a crtica y quedan atrs. Mas es importante sealar que, para l, el "ego puro" no es una cosa que tenga una exis tencia real separada y aparte de los diversos modos existen tes de conciencia; ambos son sencillamente aspectos dife122

rentes del espritu: aqul, su forma determinada en cual quier momento particular, y sta, su capacidad de criticar y trascender esas formas que son limitadas e incompletas. En resumen, cada fase siguiente en la secuencia de des arrollo que Hegel describe, es considerada como el resultado positivo de la negacin especfica, definida, de la etapa anterior. La fase siguiente, como resultado de la ne gacin de la previa, presupone la anterior y no puede sur gir hasta que sta haya sido alcanzada. Y, dado que para cada fase hay ciertas dificultades especficas que afloran al alcanzar su plena manifestacin, la fase que le sucede negando las caractersticas especficas que dan lugar a ta les dificultades, tendr ella misma un carcter especfico y ser su sucesor necesario. De esta manera, cada fase se relaciona necesariamente con la que le precede como resultado inevitable y ciertamente "lgico", y da lugar inelu diblemente a la siguiente en virtud de sus propios defectos particulares. Por esta razn Hegel sostiene que "cada mo mento es necesario", y que la secuencia que l describe es la que el desarrollo espiritual debe seguir necesariamente. Y, en este sentido, el trmino "dialctico" ha de entender se, cuando Hegel se refiere generalmente a este desarrollo, como aquello que procede "dialcticamente". Todo esto puede parecer muy razonable, pero cabe pre guntarse por qu Hegel supone que sta es, de hecho, la forma en que el espritu humano se ha desarrollado real mente. En el prlogo solamente dice que as es. Es en el cuerpo de la Fenomenologa, en el que expone las diversas fases del desarrollo espiritual, donde intenta demostrar cmo estn relacionadas efectivamente entre s en la forma que describe. De modo que la nica manera de comprobar su teora es preguntarse, al leer la Fenomenologa: ha descrito con exactitud las diversas fases que el espritu humano recorre en el transcurso de su desarrollo? Es que 123

la historia del pensamiento humano constituye realmente el tipo de desarrollo que l describe? Y, de ser as, estn relacionadas entre s las diversas fases como l dice que estn? Es necesario el devenir de una fase a la siguiente, en el sentido de que no podran haber seguido otro orden y que el espritu humano no se podra haber desarrollado de otra forma? Estas preguntas son difciles, pero son preguntas a las que se debe responder antes de que se pueda adelantar un veredicto final sobre la validez y el xito del trabajo de Hegel en la Fenomenologa. Y Hegel ciertamente estara en lo justo al decir que nadie tiene derecho a juzgarlo antes de enfrentarse a l en su propio terreno. Ahora bien, si se deja de lado lo que est diciendo o tratando de hacer, como si fuera absurdo o ridculo, no se es un verdadero filsofo, sino la vctima voluntaria del mero prejuicio, o al menos se est cautivo de ideas preconcebidas e insus tanciales.

VII Despus de poner al menos algunas de sus cartas sobre el tapete, Hegel en este punto del prlogo hace otra aseve racin acerca de lo que va y no va a discutir. "Lo que se nos ahorra en cuanto al todo, desde el punto de vista en que aqu aprehendemos este movimiento [como desarrollo del espritu], es la superacin del "ser all; lo que resta y requiere una superior transformacin es la representacin y el conocimiento de las formas [que surgen en el transcurso del d e s a r r o l l o ] . . . " (p. 22). Hegel, pues, no tra tar la cuestin del surgimiento inicial de la conciencia. Esto seguramente es un tema metafsico muy importante que discute en otras partes, pero una discusin sobre esto 124

obviamente estara fuera de lugar en un trabajo titulado Fenomenologa del espritu. En cambio, va a comenzar con la conciencia, en sus formas bsicas, y a seguir su des pliegue o devenir desde estas formas bsicas hasta las ms elevadas. Y tambin se va a ocupar de la explicacin o traduccin a los trminos o conceptos apropiados de una variedad de nociones comunes (como Dios, sujeto, objeto, naturaleza, sociedad, etc.), que surgen en el transcurso de este despliegue y que son centrales en diversas fases y que, si bien son mencionadas con frecuencia, raras veces son entendidas correctamente. Porque seala "lo cono cido en trminos generales, precisamente por ser conocido, no es reconocido" (p. 25). Y esto es verdad en el caso de los filsofos no menos que en el caso de los hombres co munes, porque los filsofos con frecuencia son tan culpa bles como cualquier otro de tomar simplemente las expre siones del uso cotidiano y emplearlas en la discusin de cuestiones filosficas, sin someterlas primero a un cuida doso examen. Hegel sostiene, no obstante, que el requisito del examen no consiste nicamente en analizar o descomponer tales nociones en componentes simples (como Hume) de modo que la forma familiar de la nocin sea sustituida por otra en la que ciertos componentes simples se hagan explcitos. Esta "actividad del separar" como la llama Hegel est muy bien, pero no es el fin de la cuestin (p. 23), pues un anlisis de este tipo slo deja una serie de repre sentaciones (Vorstellungen), y es necesario tambin pro ceder a sustituirlas por los pensamientos puros apropiados (a la manera de Kant). Pero tampoco es ste el fin de la cuestin, pues entonces hay que introducir en su sitio los conceptos (Begriffe) filosficos o "lgicos" correctos. De esa manera dice "los pensamientos puros devienen conceptos y slo entonces son lo que son en verdad" (p. 125

2 5 ) . Porque entonces ya no se consideran como fijos y opuestos o irrelacionados entre s, sino ms bien se captan en su interconexin mutua. As, Hegel habla de "hacer fluidos los pensamientos fijos" por medio de "la abstrac cin de pensamientos fijos, determinados" relacionndolos con los conceptos correctos (p. 25). Estos conceptos, a su vez, forman un "todo orgnico" (p. 25). Y solamente cuan do las nociones originales son sustituidas por conceptos de la clase adecuada, que a su vez son captados en su interrelacin con los elementos de este "todo orgnico" (que no es sino el Begriff propio), llega a su fin la tarea de analizar las nociones que nacen a la luz en las diferentes fases del desarrollo del espritu.

VIII Hay un pasaje aparentemente curioso acerca de la "muerte", justamente antes de esta discusin (p. 24), que se hace comprensible slo si se entiende con relacin a sta. En este pasaje el trmino "muerte" ha de entenderse metafricamente, y el pasaje mismo constituye una crtica oblicua al simple entendimiento o pensamiento analtico, mera "actividad separadora", en trminos de lo que puede y no puede alcanzar, y de sus resultados. Hegel habla de "lo negativo" en este pasaje tambin, porque considera el hacer distinciones como algo esencialmente negativo, un decir lo que no son las cosas y lo que no es lo mismo que otra cosa. Y al afirmar que "la m u e r t e . . . es lo ms espan toso, y el retener lo muerto lo que requiere una mayor fuerza" (p. 24), quiere decir que la diferenciacin anal tica en s misma es negativa y destructiva respecto a lo que se analiza de esta manera, y que los grandes poderes mentales son necesarios para poder ir ms all y ver la 126

unidad que subyace a los elementos que son diferenciados,, que como tales son carentes de vida o "muertos", en opo sicin a la unidad subyacente, que es la realidad viva. Este tema es una reminiscencia de la discusin de He gel sobre "La necesidad de la filosofa" en su ensayo sobre Fichte y Schelling. Mas aqu, como en ese ensayo, procede a afirmar la necesidad de tal "actividad del separar" y "muerte". Dice: "Pero la vida del espritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se mantiene pura de la de* solacin..." (p, 24). Hegel aade que la verdadera conciencia filosfica " . . . mira cara a cara a lo negativo y permanece cerca de ello" (p. 24). Efectivamente, debe hacerlo para llegar fi nalmente a la plena verdad en toda su complejidad estruc tural, en oposicin a las meras frmulas abstractas, como "A = A". Es decir, se debe comprometer en este tipo de "actividad diferenciadora" y luego trascenderla, pero no puede trascenderla a menos y hasta que se haya compro metido en ella. As, Hegel dice: "El espritu slo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a s mismo en el absoluto desgarramiento" (p. 24), y trascendiendo luego este "desgarramiento" mediante la actividad sintetizadora de la razn. Esto fue esencialmente lo que dijo Hegel en su ensayo sobre Fichte y Schelling "(La razn) no est en contra de la oposicin y la limitacin en general, pues la bifurcacin es un rasgo necesario de la vida, que se for ma a travs de la oposicin eterna. Y la totalidad sola mente es posible en su ms elevada vitalidad a travs de la restauracin de la ms alta separacin". 5 En los tres primeros pargrafos de la prxima seccin del prlogo, que Roces titula El conocimiento filosfico (p. 2 5 ) , Hegel da un apretado resumen de toda la Ferao5

Differenz,

pp. 13-14.

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menologa. Por este motivo estos pargrafos son de la mayor importancia, pero justamente por esa razn he de pasarlos ahora y volver a ellos en la conclusin de mi comen tario. IX El siguiente tema que Hegel aborda es el de la "verdad" y, ms especficamente, el de la diferencia entre la verdad filosfica y el saber, as como entre la verdad histrica y matemtica y el saber. Su discusin de este tema es ms -bien larga, pero su contenido puede presentarse en forma relativamente breve. El conocimiento y la verdad histri-eos, sostiene Hegel, pertenecen a lo meramente particular. La historia (que no se debe confundir con la filosofa hegeliana de la historia) se ocupa de los hechos particulares, en todo su detalle y especificidad, tal como suceden. La matemtica, por otra parte,, no trata lo meramente particular y el acaecimiento de su sucesin, sino que se ocupa solamente de la magnitud, la cantidad y el ordenamiento. Si bien la historia y las matemticas en esos aspectos difieren radicalmente entre s, ambas segn Hegel tra tan de lo simplemente accidental o nesencial; o sea, de otra cosa que la esencia, ya que tanto la magnitud, la can tidad y el ordenamiento como lo meramente particular en sus detalles especficos, carecen de importancia para la cuestin de la naturaleza esencial de las cosas y de la rea lidad en general. La filosofa, por otra parte^ se limita a ocuparse preci samente de las esencias o de los rasgos cualitativos bsicos de las cosas ms que de cosas accidentales como sus rasgos cuantitativos y meramente particulares. "La filosofa dice Hegel no considera la determinacin no esencial, sino *en cuanto es esencial..." (p. 31). Y esta preocupacin 128

separa a la filosofa respecto de la historia y de las mate mticas, y tambin la pone por encima de ellas de acuer do con Hegel ya que a una disciplina que trata de lo esencial hay que ponerla claramente por encima de las disciplinas que tratan temas que no tocan lo esencial. Y de ah se desprende que la verdad y el saber filosficos son ms profundos e importantes que las clases de verda des y de conocimientos que se pueden alcanzar en la his toria y las matemticas.0 Podra considerarse curioso que Hegel no mencione las ciencias naturales en esta discusin, sin embargo, hay una razn para ello, vale decir, que Hegel considera a las cien cias naturales como una suerte de filosofa inferior, o ms bien como un tipo de investigacin ingenua de la realidad que no es cualitativamente diferente de la filosofa, pero que slo alcanza su forma propia y verdadera cuando llega a ser una parte de la filosofa tal como Hegel la concibe. La ciencia natural es para Hegel una especie de pensamien to aqerca de la realidad que, en tanto que sea puramente emprico, es incapaz de proporcionar un genuino conoci miento de la realidad y de penetrar en la naturaleza esen cial de las cosas; pero se mueve, al principio, en esa di reccin hasta que finalmente deviene un modo de concien cia que proporciona el saber absoluto. El conocimiento
fl La fenomenologa del espritu se distingue de la mera historia, de acuerdo con Hegel, en virtud de que no se ocupa de los hechos histricos particulares, sino ms bien con lo que se puede denominar el "desarrollo lgico** del espritu humano que subyace a y con frecuencia es oscure cido por los hechos particulares de la historia. Se ocupa, por lo tanto, de aquellas caractersticas del desarrollo existencial del espritu que son esenciales y necesarios para tal desarrollo, ms que de sus rasgos simple mente particulares y . accidentales. No obstante, pudiera parecer efectiva mente que Hegel no siempre se mantiene dentro de estos lmites en la Fenomenologa, dado que introduce una gran cantidad de material que no se puede considerar plausiblemente en relacin slo con lo necesario y lo esencial, aun si se tiene la conviccin de que la progresin de fases del desarrollo del espritu que describe Hegel constituye una secuencia nece saria.

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cientfico que se basa en la simple investigacin emprica tiene sus defectos; pero no son los mismos de la historia y de las matemticas, que incapacitan a estas ltimas para alcanzar jams el saber absoluto. Pues la ciencia se ocupa no solamente de la magnitud, ni tampoco es una mera des cripcin de los hechos particulares tal como ocurren, sino que ms bien se ocupa de universales, como la filosofa es decir, de la .naturaleza de los tipos generales de las cosas y de las leyes generales aplicables a ellas aunque no pueda alcanzar el verdadero saber de stas hasta trans formarse en la "filosofa hegeliana de la naturaleza".

X
Es importante sealar que cuando Hegel sostiene que la preocupacin de la filosofa es lo esencial ms que la mera magnitud y la simple particularidad, ello no quiere decir que la existencia (o "ser all") no le importe a la filoso fa. Ciertamente, no le interesa a esa parte de la filosofa hegeliana que se ocupa del Begriff como es en s, o sea, la "lgica" filosfica. Mas la existencia ("ser all") es de gran inters para las partes de la filosofa hegeliana que tienen que ver con la naturaleza y con el mundo social e intelectual, y reviste una gran importancia para Hegel en la Fenomenologa, pues todas estas partes de la filosofa hegeliana se ocupan de las esencias que llegan a alcanzar una existencia real. Ciertamente toda la Fenomenologa est dedicada a exa minar los diferentes modos o niveles de conciencia efecti vamente existente. Y para Hegel no tendra sentido alguno que alguien dijera: no importan los diversos modos o nive les de conciencia, pues de lo que se trata es de lo que es all ms generalmente. Ahora bien, lo que es all para 130

Hegel es precisamente la conciencia en sus diversas for mas, y nada ms. El considera que carece de sentido ha blar de cualquier otra cosa como las "cosas en s" de Kant como existente, ya que para l no tiene sentido en absoluto hablar de ellas. Como toda la Fenomenologa est dedicada a un anlisis de los diversos modos de la nica cosa que para Hegel puede decirse propiamente que existe realmente, l, por lo tanto, considerara ciertamente muy extrao y como un error realmente que alguien le acu sara de ocuparse solamente de las esencias y de ignorar el ser all [existencia], As pues, al considerar Hegel que las particularidades del ser all (existencia) "desaparecen", dice: "Lo que se halla en proceso de desaparecer debe considerarse tambin, a su vez, como esencial..." 7 (p. 3 2 ) . Es otra forma de deqir que es crucial de acuerdo con l que las esen cias alcancen la forma de "ser all" (existencia) real. El "ser all" en su particularidad es evanescente, transitorio y efmero, pero el "ser all" en cuanto tal es indispensable y "esencial" si el espritu ha de devenir algo real. Por ello Hegel dice: "La manifestacin es el nacer y el pere cer, que por s mismo no nace ni perece,, sino que es en s y constituye la realidad y el movimiento de la vida de la verdad" (p. 32). Los particulares que alcanzan el status
7 Esta pudiera parecer una observacin framente impersonal acerca del valor de la vida humana y de los seres humanos individuales, pero al menos est lejos de ser nihilista, ya que efectivamente asigna un valor a nuestras vidas, aunque no sea el valor que dos mil aos de cristianismo nos han acostumbrado a suponer que el individuo humano tiene. Y cabra la pre gunta: si se abandona la creencia cristiana en la existencia de un Dios personal que dota a cada individuo de un alma inmortal de infinito valor, cmo podra justificarse el atributo de otra significancia ltima mayor a nosotros mismos que aquella que Hegel nos atribuye? Y cabra preguntarse asimismo: si se rechaza el punto de vista de Hegel por completo acerca de esta cuestin toda su metafsica' junto con el cristiano tradicional, qu clase de significado ltimo de haber alguno se puede asignar a la vida humana y al individuo humano?

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de la apariencia o de la existencia explcita son todos ef meros y no tienen una importancia esencial como particu lares; sin embargo, debe haber tales particulares en la forma de acontecimientos efectivos de la conciencia que son necesarios para que el espritu alcance la verdadera realidad. Por esta razn Hegel caracteriza al espritu al concluir su despliegue en trminos tanto de su contenido esencial cpmo de su "ser all" (existencia): **. . .cuyo ser all es el saber de s mismo, lo mismo que ste es ser all inmediato" (p. 2 3 ) . Hay un pasaje famoso en esta seccin del Prlogo que a primera vista parece misterioso y en tanto que no es completamente misterioso- ms bien contradictorio; pero se le puede encontrar sentido si se lo considera a la luz de lo que se acaba de decir. El pasaje dice as: "Lo verdadero es, de este modo, el delirio bquico en el que ningn miem bro escapa a la embriaguez? y como cada miembro, al diso ciarse, se disuelve de inmediato, por ello mismo, este delirio es, al mismo tiempo, la quietud traslcida y simple" (p. 32). En este pasaje Hegel sugiere que "lo verdadero" se puede considerar tanto como "delirio bquico" de elemen tos que aparecen y desaparecen, cuanto como algo en un estado de "quietud traslcida y simple", justamente porque "lo verdadero" como algo real tiene dos elementos, a sa ber: el elemento de la sustancia, el Begriff, que es atemporal e inmutable y est por lo tanto en "quietud traslcida y simple", y el elemento del "ser all" [existencia] (el trabajo de su aspecto como sujeto que se realiza) tomando la forma de "manifestacin" o "delirio". Ambos elemen tos son muy diferentes, pero los dos son esenciales segn Hegel si "lo verdadero" o lo Absoluto o el espritu- ha de devenir algo real. De esta manera, tambin afirma que " . . .no prevalecen las formas singulares del espritu ni los pensamientos determinados, pero son tanto momentos 132

positivos y necesarios como momentos negativos y llama dos a desaparecer" (p. 32).

XI Mas ahora divago... retornemos al prlogo. Habiendo caracterizado la verdad y el saber filosfico en oposicin al conocimiento histrico y al matemtico, Hegel se vuelve hacia la cuestin de la naturaleza del mtodo filosfico, que ha de proporcionar dicha verdad y ese saber. Pero le parece que es muy poco en realidad lo que se necesita explicar al respecto, ya que, con sus propias palabras, " . . .su concepto va ya implcito en lo que hemos dicho y su exposicin corresponde propiamente a la Lgica o es ms bien la Lgica misma. El mtodo no es, en efecto, sino la estructura del todo, presentada en su esencialidad pura" {p. 32). El mtodo filosfico, arguye, no tiene "la marcha indecisa de la conversacin" ni "la aqtitud solem ne" de las matemticas, ni de las llamadas disciplinas que solamente registran diversos hechos particulares y que son tan superficiales. Ms bien consiste en seguir "la necesidad del concepto" conforme se despliega en s misma (en la "Lgica" filosfica) y en el reino de la manifestacin (en la Fenomenologa) (p. 3 3 ) . Pero a Hegel le nteresa mucho que no se confunda con un simple "formalismo esquematizante" y por ello en la siguiente seccin vuelve a su crtica a Schelling, nueva mente sin mencionar su nombre. Su crtica es esencialmen te la misma que ha hecho anteriormente en el prlogo a la versin de Schelling de la filosofa especulativa; la ni ca diferencia es que aqu se extiende ms, ridiculizando a Schelling sin piedad. Su argumento principal es nueva mente que Schelling ha impuesto sencillamente un esque133

matismo vacuo, abstracto y formal de los fenmenos de un modo muy superficial, en lugar de sacar a la luz los ras gos esenciales subyacentes y las relaciones necesarias entre esos fenmenos,, que consisten en los aspectos del Begriff que se reflejan en ellos. Schelling, en otras palabras, no " . . . penetr al contenido inmanente de la m a t e r i a . . . " como " el conocimiento cientfico... lo exige". Y slo por este medio, sostiene Hegel, "se tiene ante s y se ex presa la necesidad interna de l . . . " (p. 36) y se alcanza por lo tanto, el saber y la verdad filosfica genuinos. XII Hegel interrumpe entonces su crtica a Schelling y resu me la presentacin de su propia posicin. Y aqu revela el corazn mismo de sta, comprometindose explcitamente con l forma de idealismo que l desarrolla con mucho mayor amplitud en su Lgica y Enciclopedia. Dice: " . . .me diante su dualidad se distingue un ser all de otro . . . Pero es por ello por lo que es esencialmente pensamiento. Es aqu donde se concibe que el ser es pensamiento... La identidad del pensamiento y el ser" (p. 37). En otras pala bras, al eliminar todo lo inesencial (como las considera ciones acerca de la magnitud y la cantidad y sobre la me ra particularidad), no restan sino las cualidades generales y, por supuesto, la actividad de "pensar". Mas estas cuali dades generales no son cosas, que tengan una existencia real independiente de la actividad del pensamiento o de la conciencia. Ms bien, slo son diferentes formas de pensa miento. As encontramos que en el fondo la realidad con siste solamente en el sistema de estas formas de pensa mientos (o conceptos), en tanto que son realmente pensadas en la actividad de pensamiento o conciencia. El "ser", por lo tanto, ha d concebirse en trminos de estas formas de 134

pensamiento, por una parte, y como actividad del pensa miento o de la conciencia, por otra. Y esto es, en efecto, simplemente para reforzar la afirmacin de que lo Abso luto o principio ltimo de la realidad es tanto sustancia (Begriff) como sujeto, y nada ms. Decir que pensar y ser son idnticos, como hace aqu Hegel, es decir simplemente que en el fondo, lo que hay es simplemente el pensamiento como contenido (las formas de pensamiento que constitu yen el Begriff) y el pensamiento como sujeto (la actividad del pensamiento o de la conciencia). Si se objetase que Hegel deja de lado todas las cosas existentes, l respondera que carece de sentido hablar de ellas excepto en trminos de contenidos reales de la con ciencia, y que l se ha referido tanto a la conciencia como a sus posibles contenidos en su explicacin de lo que es. La forma del ser all [existencia], sostiene, no es propor cionada por nada exterior a la conciencia, sino ms bien por la conciencia misma. El "ser all" es inconcebible si no es como acontecimiento de la conciencia. Asociar el "ser all" a cualquier cosa, como las "cosas en s" de Kant, es asociarlo con algo cuya nocin misma es innecesaria, inco herente, injustificable y, por lo tanto,, inadmisible. Tam poco se justifica desde la experiencia ni desde un razona miento a priori, extender la nocin de "ser all" a algo exterior a la conciencia en su conjunto. Si se elimina la conciencia slo se puede hablar legtimamente de un Begriff en s, que como tal carece de existencia. En resumen, "El ser all dice Hegel e s . . . pensamiento determi nado. . . " (p. 84), y pasa a decir que tiene sentido hablar del ser slo en cuanto a "su propia interioridad" y en cuanto a "su devenir" (p. 37), aqulla en relacin al Be* graff y ste en su realizacin en la forma de diversos mo dos y estados de la conciencia existente. Hegel simplemente confirma el punto de vasta de que 135

lo Absoluto o espritu es tanto sustancia como sujeto que se autorrealiza, al decir: " . . .el us... es la sustancia. Y s u . . . igualdad consigo mismo lo hace aparecer como algo fijo y permanente. Pero esta igualdad consigo mismo es tambin precisamente por ello, negatividad, y de este modo pasa aquel ser all fijo a su disolucin" (p. (38). Vale decir, en proceso de devenir algo real. Hegel habla de su "disolucin" aqu porque slo al final de este proceso es idntico a s mismo otra vez, pues al inicio de este pro ceso y a lo largo de todo l hasta que se consuma final mente, su aspecto como sujeto en la forma de concien cia existente no es idntico a su aspecto como sustancia, sino que ms bien es tan slo una aprehensin imperfecta y parcial de l. Y al afirmar Hegel que "la inteligibilidad es un devenir y es, en cuanto ste, la racionalidad" (p. 38), dice sencillamente que la racionalidad slo puede lle gar a existir explcitamenee por medio de lo que existe o sea, la conciencia,, pasando por un proceso de des arrollo; pues el mero ser all como tal, en sus formas ms simples, exhibe poca o ninguna racionalidad. Dado que el despliegue de la conciencia existente est guiado por la es tructura del Begriff que es su naturaleza esencial implcita, no obstante, el resultado del proceso es el ser all que ex hibe la racionalidad completa. As pues, Hegel sostiene que este proceso se caracteriza por la "necesidad lgica" ya que est en la "naturaleza de lo que es" dice "ser en su ser su concepto" (p. 38), es decir, devenir un estado en el cual su "ser all" se habr de conformar a su esencia, ya que sta se halla determi nada por el Begriff^ que es algo racional y que es en ver dad, la medida de la racionalidad. Simplemente^ Hegel confirma esta idea en otro lugar al decir: "slo ella [la "necesidad lgica"] es lo racional y el ritmo del todo or gnico". Y hay que sealar que Hegel da aqu una defi136

racin de la "necesidad lgica" tal como se aplica al proceso a travs del cual el espritu se realiza. La nocin bsica aqu es "lo racional", que ha de entenderse en el sentido del Begriff; y Hegel define la "necesidad lgica" en los trminos de ste. La necesidad lgica del proceso de desarrollo es la necesidad con la cual aquello que existe [el "ser all"] (o sea, la conciencia) se desarrolla al tra vs de una secuencia necesaria de fases en direccin a la conformidad con lo racional (o Begriff), Este proceso, dice Hegel, "es en s mismo el paso a ste, al formalismo" (p. 38), es decir, la transformacin de la existencia en una forma que corresponde o refleja la es tructura formal del Begriff. Si esta aseveracin de Hegel es cuestionable, no lo es por lo menos la afirmacin de que "la necesidad lgica" en el sentido moderno vuelve racional por s sola el devenir de un proceso; ms bien lo es [cuestionable] la afirmacin de que el "ser all" (exis tencia) es impulsado por un principio interno en direccin a la conformidad con la esencia, con el Begriff. Esta ase veracin puede ser cuestionable, pero de ser as, lo es mu cho menos que la otra, y es necesario sealar que es muy razonable que Hegel la haga dado su punto de vista de que el ser all (existencia) y la esencia son definitiva y sencillamente, aspectos diferentes de una y la misma cosa, a saber: el espritu o lo Absoluto. XIII En la siguiente parte del prlogo, Hegel se vuelve hacia lo que considera las formas propia e impropia de juzgar las proposiciones filosficas y hacia las consecuencias de juzgarlas impropiamente. Le preocupa primordialmente lo que llama " . . .este conflicto entre la forma de una propo sicin en general y la unidad del concepto que la destru137

ye " (p. 41). Indica que la forma sujeto-predicado de las proposiciones ha conducido errneamente a los filso fos a tener una visin de atributo-sustrato de las cosas y, por lo tanto, a considerar al trmino sujeto gramatical como aqul que designa "a un sujeto quieto que soporte inmvil los accidentes" (p. 40). Polemiza en contra de esta opinin y sostiene que es necesario emancipar al pen samiento filosfico de la sujecin a la gramtica, pues sos tiene que efectivamente no hay tales sustratos resistentes a los que diversos atributos simplemente se adhieren. Ms bien, como ya se vio, sostiene que slo hay conciencia que no hay ningn sustrato material y las diversas formas de pensamiento que le proporcionan contenido. A Hegel le preocupa especialmente la correcta interpre tacin de cierta clase de proposiciones, a saber: aquellas de la filosofa especulativa, tales como "el Espritu es su jeto y sustancia". Y su idea principal es que no se debe cometer el error, en virtud de la forma de esa proposicin, de pensar que (para tomar el ejemplo en consideracin) el "espritu" es alguna cosa que tiene los atributos de "su jeto" y "sustancia". Ms bien, la proposicin slo se en tiende correctamente si se ve que el contenido de la expre sin "espritu" se agota en estas especificaciones, y que el sujeto de tal proposicin filosfica no es esencialmente otra cosa que lo que comunican colectivamente las diversas especificaciones suyas, excepto su unidad. Esto es parte de lo que Hegel tiene en mente al hablar de la "identidad del sujeto y el predicado". Sin embargo, hay un sentido del "sujeto" y "predicado" en el cual seala que an estn por distinguirse, aun cuan do constituyen una unidad fundamental. Es el sentido en el que.el "sujeto" no es concebido como un sustrato mate rial o cosa en s denotado por el sujeto gramatical, sino ms bien como el "ego cognoscente" (o consciente), o ex138

plcitamente el espritu-como-sujeto existente. Y tal es el sentido en que el "predicado" se concibe no como un atri buto particular o conjunto de atributos de una cosa mate rial en s sino ms bien como el todo o una parte del com plejo de formas de pensamiento que proporciona al ego cognoscente o espritu-como-sujeto un contenido definitivo, es decir, el espritu-como-sustancia. De esta manera, sostiene Hegel, el "sujeto" y el "predi cado" han de concebirse verdaderamente. Pues, como ya ha argumentado antes, el anlisis filosfico de todos los predicados correctos posibles los reduce a uno u otro de los conceptos que colectivamente constituyen el Begriff* Y, como ya ha argido y vuelto a argir aqu, el anli sis filosfico muestra tambin que la nocin de sujeto de la predicacin como sustrato material o "cosa en s" es insostenible e incoherente, con la consecuencia de que " . . .aquel sujeto deja el puesto al yo mismo que sabe y que es el entrelazamiento de los predicados y el sujeto que los sostiene" (p. 41). Vale decir, que los soporta y los une. Cualquier otra forma de ver lo que los predicados denotan se considera ingenuo e indica que el anlisis filo sfico no ha avanzado lo suficiente todava. Y cualquier interpretaoin "realista" de lo que soporta y une diversos conjuntos de cualidades denotadas por los predicados, se considera que constituye una visin ingenua y errnea, re sultante de haberse equivocado a causa de la forma sujetopredicado de las proposiciones lingsticas. Si "sujeto" y "predicado" se entienden como- "espritu* como-sujeto" y "espritu-como-sustancia", entonces, Hegel seala que al haber una "identidad de sujeto y predica do", hay tambin que hacer una distincin en ellos: "la identidad del sujeto y el predicado no debe destruir la di ferencia entre e l l o s . . . sino que su unidad debe brotar como una armona" (p. 41). 139

La idea es sta que debiera ser ya muy familiar, a saber: que el espritu o lo Absoluto ha de concebirse tanto como sujeto y como sustancia, y que la falla en el reconocimien to de que tiene ambos aspectos acarrea consecuencias filo sficas fatales y trascendentales; y que si bien estos dos aspectos deben diferenciarse y, en el transcurso de su des pliegue, el espritu-como-sujeto concretamente existente puede no conformarse correctamente a la naturaleza del espritu-como-sustancia, ambos son todava simplemente aspectos diferentes de uno y el mismo principio ltimo. Ambos aspectos son "espritu" slo que uno consiste en su estructura esencial mientras que el otro consiste en la for ma en que su estructura esencial se realiza.

XIV De las pginas restantes del prlogo, poco se necesita decir, pues en ellas Hegel se dedica principalmente a des arrollar los puntos que ya se han discutido (por ejemplo^ la necesidad de someter las expresiones tales como "Dios" al anlisis filosfico, el hecho de que el contenido de los trminos sujeto gramatical en las proposiciones filosficas se agota en los predicados aplicables a ellos, la distincin entre la filosofa genuina y el filosofar y otros modos de pensamiento, y el hecho de que "no hay calzada real hacia el saber"). Un punto final que es digno de mencionarse, no obstan te, es el que est contenido en la advertencia de Hegel contra el intento de entender y evaluar cualquier proposi cin de la filosofa especulativa simplemente por s misma, aislada de todas las dems. Cualquier proposicin as, dice Hegel, slo se puede entender en el contexto del sistema especulativo considerada como un todo; pues por s misma 140

est condenada a ser vacua o bien unilateral. Esto se desprende de su posicin general, expresada cerca del comien zo del prlogo al enunciarse que "la verdadera figura en { que existe la verdad no puede ser sino el sistema cientfi ! co" (p. 9 ) . Se trata de una aseveracin en parte acerca de las condiciones bajo las cuales el Begriff alcanza la ple na existencia o realidad; pero como el conocimiento filo sfico es el conocimiento de la "verdad" as entendida, esta aseveracin tambin tiene el sentido de que el saber filosfico genuino debe tomar la misma forma que su objeto. a saber: la forma del "sistema cientfico". Ms concretamente, la cuestin es que para Hegel el sa ber filosfico debe tomar la forma de un sistema que abarca todo y no se puede alcanzar mediante partes aisladas y piezas de anlisis. Y, dado que la verdad filosfica slo puede encontrarse en tal sistema como un todo interrelacionado,, en el cual lo apropiado de cada parte slo puede darse en sus relaciones qon las otras, se desprende que cualquier proposicin que no es nunca una especificacin completa y exhaustiva de todo el sistema como todas las proposiciones concebibles de dimensin manejable adolecer de una u otra falla. Ya sea porque caracterice al todo, pero en una forma demasiado general para indicar su contenido especfico por ejemplo: "El fin absoluto y meta del mundo es la libertad realizadora" o "la ciencia es la realidad del espritu" o "el espritu es sustancia y sujeto" o bien porque caractericen alguna parte o aspec to del todo en una forma ms determinada pero de un modo unilateral o dejando mucho por decir; por ejemplo: "El Estado es espritu objetivado" o "la existencia es pensa miento determinado" o "lo real es lo mismo que su concepto". Ambas clases de proposiciones especulativas dejan mucho que desear, y lo que dejan que desear slo se puede alcanzar ponindolas en relacin con el resto del sistema 141

de la filosofa especulativa de que forman parte. Y, cual quiera que sea el mrito de esta posicin como tesis general acerca del saber filosfico (que puede ser considerable), es esencial tener presente al leer Hegel, que su sistema ha de verse como un todo, y que sus diversas proposiciones particulares slo pueden entenderse correctamente como partes de ese todo. Empero, esto no quiere decir en absoluto que todo lo que Hegel tiene que decir acerca de los muchos temas que discute se sostenga o caiga con todo su sistema considerado como un todo. Aun si se rechaza definitivamente su meta fsica, todava se puede obtener mucho de su profundizacin en temas tales como la naturaleza de las instituciones sociales,, el desarrollo de la personalidad, la relacin entre la libertad humana y las instituciones sociales y la depen dencia de la autoconciencia respecto de la interaccin per sonal, al considerar lo que Hegel dice acerca de todo esto. Podra ir a contrapelo de la filosofa hegeliana la lectura de Hegel con vistas a descubrir las diversas ideas particu lares que contiene, pero se le puede leer de esta manera con mucho provecho y es mejor leerlo as que ni siquiera leerlo ni tomarlo en serio por encontrar inaceptable su me tafsica. XV En conclusin, debo regresar a una breve consideracin de los prmeros pargrafos de la seccin del prlogo que Roces* titula "El conocimiento filosfico" (pp. 25-38), la cual, como seal arriba, contiene un resumen breve de todo el desarrollo presentado en el cuerpo de la Fenome nologa. Hegel sostiene lo siguiente: el espritu existe en
* En la ed. esp. de la Fenomenologa antes citada. Trad.

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forma de conciencia. La conciencia contiene dos elemen tos: un elemento objetivo y otro subjetivo. Vale decir, la conciencia siempre es conciencia de algo siempre tiene un objeto ante s y este objeto siempre es el objeto de cierto proceso del pensamiento o actividad del pensamiento (y slo existe con relacin a l). Es mediante la interac cin de la actividad consciente y los objetos de esta acti vidad como el espritu se desarrolla y se realiza, pasando de las formas ms simples de conciencia y los modos inge nuos de concebir la naturaleza de sus objetos, a formas ms elevadas de conciencia y modos ms complejos de concebir sus objetos. El espritu, por ende, existe como una varidad de formas de conciencia, unas surgiendo de otras, y todas ellas relacionadas mutuamente en un proceso de des arrollo. El estudio del espritu que es all, real, es el estu dio de estas diferentes formas de conciencia, en s mismas y relacionadas entre s. Y en un estudio tal la "sustancia" o contenido estructural del espritu se trata no como es sencillamente en s sino ms bien como se va relevando y dando gradualmente a conocer, en la forma de la sucesin de tipos de objetos experimentados de las diversas for mas de la conciencia en el proceso de desarrollo. La conciencia slo puede conocer lo que es objeto de ella, slo "lo que est en su experiencia", pues con certeza no podra conocer algo que no fuese un objeto para ella. Pero (aunque no considere que ste sea su caso antes de alcanzar el fin de su desarrollo) su objeto nunca es otra cosa que la "sustancia" o el contenido estructural del es pritu, que no es sino su propio contenido sustancial. As, pues, su objeto, en otras palabras, siempre es su s mismo, aunque en sus formas ingenuas y ms simples no puede ver esto ni considerar a sus objetos sino como algo otro res pecto de s misma. Sus objetos son otra cosa que la conciencia misma-7tt#-sujeto o actividad de pensamiento, pues son 143

ellos-mismos-^a-sustancia. Y hasta alcanzar un conoci miento correcto de su propia naturaleza, como "espritu" que es tanto sustancia como sujeto, slo se concibe a s mis ma como sujeto. Este proceso, en el cual el espritu asume la forma doble de sujeto consciente y de objeto de la conciencia, y en el cual el objeto de la conciencia es considerado primero como "otra cosa" que la conciencia y entonces es reconocido por la conciencia como siendo solamente su propia naturaleza sustancial en forma objetivada, es el proceso mediante el cual el espritu deviene real y autoconsciente. Y este pro ceso no es sino la experiencia, que inicialmente es ingenua y luego, gradualmente, se transforma en saber genuino. En las formas ms sencillas de la experiencia no hay distin cin explcita entre la conciencia y sus objetos, pues ella est completamente absorta en stos. Con el desarrollo de un grado de autoconciencia y una mayor complejidad, el sujeto y el objeto se distinguen, pero son considerados como radicalmente diferentes e independientes entre s. Fi nalmente, la unidad subyacente y la interdependencia son reconocidas. Este desarrollo se puede caracterizar como un proceso en el que la etapa de la unidad inmediata abre paso a una fase de "opuestos separados", los que a su vez dan lugar a otra fase de unidad "mediata" ms elevada. Es as como Hegel caracteriza el desarrollo en sus prime ros escritos. Ahora bien, se puede caracterizar como hace aqu como un proceso en el que la etapa de la unidad deja paso a una etapa de "extraamiento" o "enajenacin", que entonces da lugar a una etapa final en la que se su pera esta separacin. En la etapa intermedia est lo que Hegel llama la "noidentidad" del sujeto y el objeto, o del "ego" y la "sus-> tancia". Como "no idnticos" ambos son defectuosos, pues cada uno es lo que debe ser slo cuando est conformado 144

al otro. Mas esta "no identidad" que es algo "negativo"1 en s, es tambin de importancia positiva ya que este ele mento "negativo" mismo es experimentado como defecto o deficiencia, y as proporciona el mpetu dinmico que conduce al desarrollo hacia adelante, basta alcanzar una forma de conciencia en la cual esta "no identidad" se ve que no es absoluta, sino ms bien una diferencia que es relativa a una identidad o unidad subyacente. Cuando se alcanza este punto, el "ego" o conciencia deja de considerar a su objeto como algo exterior a l que in cide sobre l desde afuera. Reconoce a su objeto como su propia sustancia y as es consciente de s como sujeto y como sustancia. Y, ya que es algo existente concretamente y puesto que existe en forma de "esprdtu que se autoco^ noce como espritu" es decir,, tanto como sujeto cuanto como sustancia es "espritu" "en-s y para-s". En l [su objeto] el espritu se ha convertido en algo plenamente real, o completa y autoconscientemente realizado. As "el espritu ha hecho su ser all [existencia] igual a su esen cia". El Begriff ya no es una mera esencia abstracta, ha adquirido vida y, ms an, vida autoconscinte. Y, dice Hegel: "Con esto concluye la fenomenologa del espritu''^ pues ahora el espritu existe en la forma del sa ber absoluto, tanto de su propio contenido esencial como de todo el curso de su despliegue a travs de las diversas formas de la conciencia existente explcitamente. La expo sicin sistemtica de lo anterior es la tarea propia de la lgica filosfica, mientras que la exposicin secuencial de la ltima es la tarea propia de una fenomenologa del esp ritu. Ambas, tomadas conjuntamente, contienen la totali dad del saber absoluto. E incluso una daidad omnisciente no podra saber ms. Efectivamente, Hegel implica en las ltimas pginas de 145

la Fenomenologa misma que Dios en tanto que sea leg timo hablar en Filosofa de "Dios" no es sino "el esp ritu autoconocindose como espritu", tal como esta nocin ha sido desarrollada en la discusin anterior. La natura leza de Dios no es sino el Begriff, como se presenta en la lgica filosfica. Y la vida de Dios no es sino la conciencia existente, que se desarrolla desde las formas ms simples de la conciencia hasta la forma ms elevada: el saber abso luto. Con este pensamiento Hegel concluye la Fenomenolo ga del espritu,, diciendo que la lgica filosfica y la feno menologa del espritu conjuntamente "forman la memoria y el Glgota del espritu absoluto; la realidad, la verdad, y la certeza de su trono, sin lo cual sera algo carente de vida y vaco. Slo 'del cliz de este reino de los espritus reboza para l su infinitud' ", 8 Con estas palabras, que son las ltimas lneas de su obra, concluyo mi comentario al pr logo a la Fenomenologa del Espritu de Hegel. Insis tiendo en lo dicho al inicio, entender este sobresaliente y
8 Mi traduccin (de Schacht). El trmino "Dios" no es utilizado aqu, pero eso se debe a que Hegel escribe aqu desde la posicin del "saber absoluto", ms que con el lenguaje del simbolismo religioso, de modo que se refiere al "espritu absoluto" en cambio. Es interesante reflexionar sobre el uso que hace Hegel del trmino "Gl gota" en este pasaje. A primera vista parece extrao, pero pensando deteni damente resulta ser una imagen sorprendentemente adecuada. La "lgica" y la "fenomenologa del espritu" se pueden comparar al Glgota en que, como ste, no contienen sino los restos del esqueleto hasta que son animados por la presencia del espritu viviente de la conciencia. Y las ltimas pala bras de Hegel sobre la terminacin de la Fenomenologa (refirindose no al libro mismo sino ms bien a aquello de que trata) son efectivamente las mismas palabras que las ltimas de Jess en el Glgota: "Ha terminado". Mas en el caso anterior al igual que en ste, lo que concluye no es la vida misma, sino simplemente la vida humana; slo el desarrollo del espritu humano como surge desde sus orgenes inferiores hacia la madurez y la perfeccin. El resultado no es la muerte en absoluto, ms bien es el espritu humano que entra a la vida "divina" en la cual es uno con "Dios" (o el espritu absoluto) y vive "la vida *de Dios", cuya "vida" simblicamente caracterizada es simplemente "Dios conocindose a s mismo como Dios", o sea, "el espritu que se autoconoce como espritu" o la realidad del "saber absoluto".

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difcil prlogo es entender el corazn de la filosofa de Hegel, si no es que todo su cuerpo respecto al cual, despus de todo, este es slo un prlogo. (Versin Castellana de Rosa Mara Nez)

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DOCUMENTOS

TESIS DE AMIENS1 Louis AUhusser

"La forma dialctica de la ex posicin slo es justa cuando conoce sus lmites"
Marx: Contbution a la critique de PEcanomie Politique, Editions Socia les, 1972, p. . .253.

Pienso que no asombro ni choco a nadie confesando que no he escrito jams ninguno de esos textos ni el pequeo Mantesquieu, ni los artculos de La Revolucin Teirca de Marx, ni los dos captulos de Leer El Capital con vistas a una tesis. Hace veintisis aos, sin embargo, en 1949-1950 yo haba depositado en manos de Hyppolite y de Janklvitch, los proyectos de una gran tesis (como se deca enton ces) sobre "Poltica y filosofa en el siglo xvm francs" y de una pequea tesis sobre el "Segundo Discurso" de J. J.
1 Presentacin de Montesquieu, la politique el Phistoire, de los Manifestes phUosophiques de Fueurbach, de Pour Marx y Lire le Capital ante un jurado de la Universidad de Picarda en junio de 1975. La Pense No. 183 (octubre 1975).

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Rousseau. En el fondo no he abandonado nunca ninguno de esos proyectos como lo atestigua mi ensayo sobre Montesquieu. Por qu este recuerdo? Porque interesa a los textos que les son sometidos. Ya era yo comunista y, sindmo, in tentaba ser tambin marxista, es decir ensayaba comprender, como poda, lo que quiere decir marxismo. As yo entenda ese trabajo sobre filosofa y poltica en el siglo xvm como una propedutica necesaria para la inteligencia del pensa miento de Marx. De hecho, comenzaba yo a practicar ya la filosofa de un cierto modo que jams he abandonado. Comenzaba primero a practicar sobre los autores del siglo xvm ese rodeo terico que me parece indispensable no slo para la inteligencia de una filosofa, sino para su existencia. Pues una filosofa no viene al mundo como Minerva a la sociedad de los dioses y los hombres. Ella slo existe por la posicin que ocupa y slo ocupa esta posicin conquistn dola sobre el pleno de un mundo ya ocupado. Slo existe, entonces, por su diferencia conflictual y esta diferencia slo puede conquistarla e imponerla por el rodeo de un trabajo incesante sobre las otras posiciones existentes. Este rodeo es la forma del conflicto que constituye cada filosofa en parte comprometida en la batalla y sobre ese "Kampfplatz" (Kant) que es la filosofa. Pues si la filosofa de los filsofos es esta guerra perpetua (que Kant quera extinguir por la paz perpetua de su propia filosofa), ninguna filosofa existe en esa relacin de fuerza terica sino demarcndo se de sus adversarios y ocupando la parte de las posicio nes que ellos debieron ocupar para asegurar su poder sobre el adversario que llevan ahora en ellos. Si, segn la extra ordinaria concepcin de Hobbes que hablaba quizs, para el pblico, tanto de filosofa como de la sociedad de los hombres, la guerra es un estado generalizado, sin abrigo alguno en el mundo, y si produce como resultado su propia condicin que quiere que toda guerra sea por esencia pre ventiva, se puede comprender que la guerra filosfica, en 150

la que se enfrentan sistemas de ideas, supone esta imbricacin preventiva de unas posiciones sobre las otras y por lo tanto el rodeo obligado de una filosofa por otras para definir y sostener sus propias posiciones. Si la filosofa es, en ltima instanciaj lucha de clases en la teora, como lo sostuve ms tarde, esta lucha toma la forma, propia de la filosofa, de la demarcacin, del rodeo y del trabajo tericos sobre su dife rencia. Pongo como prueba, despus de toda la historia de la filosofa, al mismo Marx, que slo se defini tomando apoyo en Hegel para demarcarse de l. Y pienso haber se guido de lejos su ejemplo, autorizndome a pasar por Spinoza para comprender por qu Marx haba debido pasar por Hegel. Pero esta concepcin de la filosofa como lucha y, en l tima instancia, lucha de clases en la teora, implicaba, muy evidentemente, que se conmoviese la relacin tradicional en tre la filosofa y la poltica. Yo me ejercitaba en ello en tonces a propsito de los filsofos polticos y de los filsofos a secas, de Maquiavelo a Hegel, pasando por Hobbes, Spinoza, Locke, Montesquieu, Rousseau y Kant. Profesaba la idea de que haba que terminar con una divisin sospechosa que a la vez trata a los polticos como subalternos es decir como nofilsofos o filsofos aficionados y busca la poltica de los fi lsofos slo en los textos en que ellos aceptan hablar de poltica. Por una parte yo consideraba que todo poltico incluso si no dice casi nada sobre la filosofa, como Maquiavelo, puede ser filsofo en sentido pleno, y por otra parte que todo filsofo, incluso si no dice casi nada sobre la poltica, como Descartes, puede ser poltico en sentido pleno, puesto que la poltica de los filsofos, es decir la poltica que constituye las filosofas en filosofas, es muy otra cosa que la concep cin poltica de sus autores. Pues si la filosofa es en ltima instancia lucha de clases en la teora, la poltica que cons tituye la filosofa (as como la filosofa que sostiene el pen151

Sarniento de los polticos) no se identifica con tal o cual episodio de la lucha poltica, ni incluso con las tomas de partido poltica de sus autores. La poltica que constituye la filosofa, se refiere a una cuestin muy distinta y gira alrededor de una cuestin to talmente distinta: la de la hegemona ideolgica de la, clase dominante, ya sea que se trate de constituirla, reforzarla, defenderla o combatirla. Empleo aqu frmulas que no es taba entonces en condiciones de sostener. Pero, si puedo de cirlo, yo descubra entonces, paso a paso, conmoviendo ideas establecidas, algo que se pareca a lo que ms tarde llam una "nueva prctica de la filosofa" y, descubriendo la ne cesidad de esta nueva prctica yo la practicaba a toda costa, pero bastante bien con todo para que me diese ms tarde una va de acceso privilegiada a Marx. Si he parecido abandonar esta propedutica teora del si glo xvm que, en realidad, no ha cesado de inspirarme, no fue como se puede sospechar solamente un asunto personal mo. Eso que llamamos circunstancias y que menciono en el prefacio de La Revolucin Terica de Marx, eso que fue bautizado con una palabra sin concepto por el XX Congreso "culto de la personalidad" y las interpretaciones marxistas que inundaron en ese momento al marxismo, celebrando o explotando la liberalizacin o su esperanza futura con filo sofas del hombre, la libertad, el proyecto, la trascendencia, etc., me hicieron lanzar a la batalla conservando las propor ciones por supuesto, qomo el joven Marx de Gaceta Renana "obligado a decir su palabra sobre las cuestiones prcticas", como el robo de lea o la censura prusiana, me vi inme diatamente obligado, a menos de desautorizar con mi silencio a decir lo que pensaba, a "decir mi palabra", sobre algunas candentes cuestiones sobre la teora marxista. Esto me ocu rri por casualidad, es decir por la necesidad banal de una re sea, publicada por Le Pense, en 1960, de una obra interna. 152

cional dedicada al joven Marx. Esa resea se convirti en un contra-ataque, tomando ms a contrapelo que enfrentando las tesis dominantes y, por lo tanto, desplazando el terreno del debate y proponiendo a este efecto un cierto nmero de tesis que no he dejado de retomar, trabajar y, adems, de rec tificar. Si recuerdo estas circunstancias, es para introducir una segunda acotacin sobre el carcter polmico, digmoslo, po ltico de mis ensayos filosficos. Los ensayos que someto a vuestra atencin han debido tomar el partido de reconocer abiertamente que la lucha est en el corazn de toda filosofa. Por cierto que lo que acabo de decir permitir comprender que no son ni polticos en estado bruto, puesto que son filo sficos; ni tampoco pura polmica, ya que estos ensayos son el resultado de una reflexin argumentada y porque todo el sentido del esfuerzo realizado en ellos es enunciar y defen der la idea simple de que un marxista no puede luchar, tanto en sus escritos como en lo que hace, sin pensar su combate, sin pensar las condiciones, los mecanismos y lo que est en juego en la batalla, en lo que se compromete y lo que lo compromete./Estos textos son pues intervenciones declaradas en una coyuntura definida: intervenciones polticas en la fi losofa marxista reinante, a la vez contra el dogmatismo y su crtica derechista; intervenciones filosficas en la poltica contra el econornismo y su "suplemento" humanista. Pero como estos ensayos apelaban a la historia del movimiento obrero y a Marx, no podan reducirse al simple comentario de la coyuntura. E insisto en decirlo, a pesar de lo que s<3 piense de sus debilidades y de sus lmites, esta intervencin flosfico-poltica ha sido el acto de un miembro del partido comunista que acja, incluso si al principio estuvo aislado, incluso si no siempre fue escuchado, si ha sido y sigue siendo criticado, en el seno del movimiento obrero y para l;] por lo tanto se trata de un militante que quiere tomarse en serio la poltica, para pensar sus condiciones, sus presiones y sus 153

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efectos en la teora misma, tratando de definir la lnea y las forma de su intervencin en consecuencia. Convendrn ustedes en que semejante iniciativa no dej de tener sus exigencias y sus riesgos. Y ya que hablo de riesgos, permtanme, dejando los otros de lado, retener slo uno que interesa a la posicin terica de mis ensayos. Helo aqu: en el debate en que me be comprometido, to m el partido de sostener tesis radicales en algunos puntos poltica y tericamente estratgicos; tesis cuyo enunciado li teral poda rayar a veces la paradoja, incluso la provocacin terica. Veamos dos o tres ejemplos, para ilustrar esa toma de partido. He sostenido y escrito que "la teora es una prctica" y he arriesgado la categora de prctica terica ante el escn dalo de algunos. Ahora bien, a esta tesis, como a cada tesis, era necesario considerarla en sus efectos de demarcacin, es decir de posicin en la oposicin. Ante todo y contra todo pragmatismo, tena por efecto autorizar la tesis de la autonoma relativa de la teora, en consecuencia el derecho para la teora marxista a no ser tratada como una sirvienta al servicio de las decisiones polticas del presente, sino a des arrollarse, en unin con la prctica poltica y las otras prc^ ticas sin renunciar a sus propias exigencias. Tambin tena como efecto, contra el idealismo de la teora pura, marcar la teora del materialismo con el sello de la prctica. - Otra formulacin radical: el carcter interno a la prcti ca terica de sus criterios de validacin. Poda citar a Lenin, cuando enuncia, entre tantas otras, una tesis provocadora: "La teora de Marx es todopoderosa porque es verdadera" (No es porque est verificada por sus xitos y sus fracasos que es verdadera, sino que es porque es verdadera que es verificable por sus xitos y sus fracasos). 154

Pero yo invocaba otros argumentos: que las matemticas no tienen necesidad de la aplicacin fsica o qumica de sus teoremas para demostrarlos; que las ciencias experimentales no tienen necesidad de la aplicacin tcnica de sus resulta dos para proporcionar sus pruebas. Porque demostracin y prueba son el producto de dispositivos y procedimientos ma teriales y tericos definidos y especficos, internos a cada ciencia. All tambin estaba en juego la autonoma relativa de la teora, no ya contra el idealismo de la teora, sino contra el pragmatismo y el empirismo de una indistincin, en la que como los gatos de la noche hegeliana, todas las prcticas eran pardas. Ultimo ejemplo, en fin: sostuve la tesis del anti-humanismo terico de Marx. Tesis precisa, que no fue entendida en su precisin y que choc contra la Santa Alianza de todo lo que existe de ideologa burguesa y social-demcrata en el mundo y hasta en el seno del movimiento obrero interna cional. Por qu he tomado posiciones tan radicales? No me proteger detrs del argumento de mis ignorancias ma nifiestas, argumento que siempre puede servir, pero a su debido tiempo. Quiero antes que nada defender la prctica de esas posiciones radicales en su principio mismo. Pues por supuesto, se me acus de dogmatismo, de especulacin, de desprecio por la prctica, por lo concreto, por el hombre, etc. Ahora bien,, esta indignacin no dejaba de tener bastante sabor. En cuanto a m, sabiendo algo de la relacin que he in dicado entre filosofa y poltica, recordaba a Maquiavelo, cuya regla de mtodo, escasamente enunciada, pero siempre practicada, es que hay que pensar en los extremos; entenda mos por esto una posicin en la que se enuncian tesis-l mite, donde para hacer posible el pensamiento, se ocupa el lugar de lo imposible. Qu hace Maquiavelo? Para cambiar algo en la historia de su pas, y por lo tanto en el espritu de los lectores a los que quiere provocar a pensar para que155

rer, Maquiavelo explica que es necesario contar con las pro pias fuerzas, es decir en este caso no contar con nada^ ni con un Estado ni con un prncipe existentes, sino con lo im posible, inexistente; un Prncipe nuevo en un Principado nuevo. Ahora bien, yo reencontraba el eco y la razn de esta pa radoja provocativa en Lenin. Se sabe que algunos aos des pus del Qu Hacer? y para responder a las crticas sobre sus frmulas, Lenin contestaba con la teora de la curvatura del bastn. Guando un bastn est curvado en el mal sentido, deca Lenin, para enderezarlo, es decir para que vuelva y se mantenga en la rectitud, es necesario primero curvarlo en sentido opuesto, por lo tanto inflingirle a fuerza de puo una contracurvatura durable. Esta simple frmula contiene, me parece, toda una teora de la eficacia de lo verdadero profundamente anclada en la prctica marxista. Contraria mente a toda tradicin racionalista, que slo tiene necesidad de una idea recta para rectificar una idea curva, el marxismo considera que las ideas slo tienen existencia histrica si son tomadas e incorporadas en la materialidad de las relaciones sociales. Detrs de las relaciones entre las simples ideas, hay pues relaciones de fuerza que hacen que ciertas ideas estn en el poder (es lo que se llama, rpidamente, la ideologa dominante) y que otras ideas les estn sometidas (es lo que se llama ideologa dominada) hasta que cambie la relacin de fuerza. De esto se deduce que, incluso en ese dominio aparente mente abstracto que lleva el nombre d filosofa, si se trata de cambiar las ideas histricamente existentes, no podemos contentarnos con predicar la verdad desnuda y esperar que su evidencia anatmica "aclare", como decan nuestros an cestros del siglo xvni, los espritus: estamos obligados, pues to que hay que obligar a las ideas a cambiar, a reconocer la fuerza que las mantiene en estado de curvatura, imponin156

doles con una contra-fuerza que anule a la primera, la con tracurvatura que se necesita para enderezarlas. Todo esto dibuja la lgica de un proceso social de lucha que supera evidentemente todo texto escrito. Pero en un texto escrito como Qu Hacer? la nica forma que puede tomar esa relacin de fuerzas es su presencia, su toma en cuenta y su anticipacin en ciertas frmulas radicales que hacen sentir en el enunciado mismo de las tesis la relacin de fuerzas que se encuentra all comprometida, entre las ideas nuevas y las ideas dominantes. Si yo puedo, en mi modesto lugar, inspirarme y autorizarme con los ejemplos, dir: S, he afrontado conscientemente y tratado la relacin entre las ideas como una relacin de fuerzas; S, en algunos puntos que juzgaba importantes, he pensado en los extremos y cur vado el bastn en el otro sentido. No por el placer de la provocacin sino para alertar a los lectores sobre esa rela cin de fuerzas, para provocarlos a ello y para producir efec tos definidos, no en funcin de no s qu creencia idealista en el todopodero de la teora que ciertos inspectores gene rales de la filosofa me han reprochado, sino muy por el contrario, en la conciencia materialista de la debilidad de la teora abandonada a s misma, es decir con la conciencia de las condiciones de fuerza que la teora debe recornocer y a las que debe someterse para tener una oportunidad de transformarse en fuerza. Y como prueba de lo que digo sostendra de buen grado, eventualmente, la idea de que esa relacin de fuerzas de la contracurvatura con la curvatura, que, por lo tanto, el exceso de la formulacin de las tesis, pertenece en propiedad a la filosofa y que an si no han enunciado esta ley como Lenin lo hace al pasar protegindose con un proverbio los grandes filsofos la han practicado siempre bajo su denegacin idealista o a la plena luz del "escndalo" ma terialista. Queda el hecho de que al curvar el bastn en el otro sentido se corre un riesgo: el de curvarlo demasiado, 157

o demasiado poco, riesgo de toda filosofa. Pues en esta situacin, en donde estn en juego fuerzas e intereses sociales pero no pueden ser estimados absolutamente con seguridad, no existe instancia capaz de decidir. El que de esta manera interviene corre entonces el riesgo de no encontrar de entrada la medida justo: al forzar la curvatura demasiado o dema siado poco se corre el riesgo de verse desviar en una distan cia. Es, como posiblemente saben, lo que en parte me ocurri y que reconoc pblicamente al reconocer, desde 1967, y al explicarlo an recientemente en Elementos de autocrtica: que mis escritos de 1965 que les son sometidos, al menos Pura Leer El capital, estaban afectados por una tendencia teoricista y comprometidos, as fuese poco, en un flirteo con la ^terminologa estructuralista. Pero para explicarme en rela cin a esos defectos era necesario el paso del tiempo, no la simple distancia de una duracin de diez aos, sino la expe riencia de los efectos provocados, el trabajo y la crtica de s. Se ha escrito: se necesita tiempo para comprender. Yo agregara: sobre todo aquello que hemos dicho.

Una palabra sobre el objetivo ms general mis ensayos antes de'entrar en su argumento. Este objetivo se lee en los ttulos de mis libros: Pour Marx, Lire le Capital. Pues esos ttulos son otras tantas con signas. Creo poder hablar aqu por los hombres de mi genera cin, que conocieron los tiempos del nazismo y del fascismo, del Frente Popular, de la guerra de Espaa, de la guerra y de la Resistencia, y de Stalin. Tomados en las grandes lu cha de la historia contempornea, estuvimos comprometidos en los combates del movimiento obrero y queramos ser marxistas. Ahora bien, no era fcil ser marxista, y encon trarse en la teora marxista, incluso despus del XXo. Con greso, pues el dogmatismo anterior subsista con el contra158

punto de las charlataneras filosficas "marxistas" sobre el hombre. Y como esas charlataneras se apoyaban sobre la le tra de las obras de juventud de Marx, era necesario volver a Marx para ver un poco ms claro en su pensamiento obnu bilado por las pruebas de la historia. No insisto sobre el sen tido poltico de mi procedimiento: presentaba la originali dad, que no le ha sido perdonada, de crticas el dogmatismo, no desde las posiciones de derecha de la ideologa humanis ta, sino desde las posiciones de vanguardia del anti-humanismo terico, del antiempirismo y del antieconomicismo. Este procedimiento no fue de mi exclusividad: como me enter ms tarde, otros, no slo Della Volpe en Italia sino tambin jvenes investigadores soviticos cuyas obras no han sido difundidas, se haban comprometido ellos tambin, cada uno a su manera, en el mismo camino./Se trataba de devolver a la teora marxista, tratada por el dogmatismo y el humanis mo marxista como si fuera una ideologa cualquiera, un po- X/ co de sus ttulos de teora, y de teora revolucionaria. Marx haba deseado, en el prefacio de El Capital "lectores que piensen por s mismos". Para intentar pensar lo que Marx haba pensado, lo m nimo era volver a l intentando "pensar por nosotros mis mos" lo que l haba pensado. Entonces, contra las subversiones a las que el pensamiento de Marx haba sido sometido, me pareci indispensable in sistir sobre una idea simple: el carcter inaudito y revolu cionario del pensamiento de Marx. Inaudito, pues Marx ha ba pensado, en un trabajo de elaboracin conceptual que comienza con La Ideologa Alemana y culmina en El Capital lo que se poda llamar, en primera aproximacin, la ciencia de la historia. Revolucionario, pues este descubrimiento cien tfico que armaba al proletariado en su lucha, provocaba una conmocin en la filosofa: no slo al provocar a la filosofa para reelaborar sus categoras, para volverlas apropiadas a la ciencia nueva y sus efectos, sino tambin y sobre todo al 159

mostrar a la filosofa, por el conocimiento de su relacin real con la lucha de clases, cmo asumir y transformar su prctica. Es esta novedad, esta diferencia radical de Marx, revo lucionario en la teora y en la prctica, lo que he querido, no slo hacer sentir, sino tambin hacer percibir, y si es po sible hacer concebir, pues yo consideraba poltica y terica mente vital para el movimiento obrero y sus aliados, y lo sigo considerando, que esta diferencia fuese pensada. Para esto rio poda sino establecer al nivel de la nueva filosofa, producida por Marx en su revolucin cientfica y, en un movimiento de pensamiento cercano a Espinoza y autorizado por Marx, intentar pensar esta diferencia a partir de la nue va verdad conquistada. Pero para esto era necesario que fuese pensada esta filosofa apropiada para pensar esta di ferencia; es decir, era necesario ver claro en la filosofa del mismo Marx. Ahora bien, todos saben que el Marx maduro nada nos dej sino la extraordinaria Introducan de 1857, y la intencin, que no realiz, de escribir diez pginas sobre la dialctica. Sin duda la filosofa de Marx est, como lo quera Lenin, contenida en El Capital^ pero en estado prc tico, as como est contenida en las grandes luchas del movimiento obrero. He pensado que era necesario extraerla de all, y, apoyndome sobre los fragmentos y ejemplos disponibles, intentar darle una forma que se asemeje a su con cepto. Por ello la cuestin de la filosofa marxista se encontr muy naturalmente en el centro de mi reflexin. No porque yo hiciese de ella el centro del mundo, no porque yo pusiese la filosofa en el poder, sino porque era necesario ese rodeo filosfico para abordar la radicalidad de Marx. Esta conviccin la sigo teniendo. La formular de un modo distinto que en La revolucin terica de Marx y en Para Iser El Capital, pero considero que no me he equivocado al desig nar en su filosofa el lugar desde donde Marx puede ser comprendido, porque su posicin se resume en ella. 160

LA "LTIMA INSTANCIA. . . "

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Les sugiero ahora entrar en mis ensayos por tres vas sal vajes que los atraviesan y se cruzan. Tomar una primera va, que es la de la "ltima instanda". Es sabido que Marx y Engels han sostenido la tesis de la determinacin por la economa en ltima instancia. Esta frasecita que parece sin importancia trastorna de hecho toda la concepcin reinante de la historia y de la sociedad. No se ha notado suficientemente la figura o la metfora en la cual Marx representa su concepcin de una sociedad en el Prefa cio a la Contribucin de 1859. Esta figura es la de una tpica, es decir, un dispositivo espacial, que asigna a reali dades dadas lugares en el espacio. La tpica marxista presenta la sociedad en la metfora de un edificio cuyos pisos reposan, en buena lgica de edi ficio, sobre su base. La base es die Basis o die Struktur que se traduce tradicionalmente en francs por base y ms fre cuentemente infraestructura: es la economa5 la unidad de las fuerzas productivas y de las relaciones de produccin bajo las relaciones de produccin. Sobre la planta baja de la base se levanta el piso o los pisos de la Uberbau, en francs, [y en espaol] la superestructura jurdico-poltica e ideo lgica. Una simple imagen, se dir, que figura realidades. Cier tamente, pero distinguindolas, lo que ya es importante, y poniendo, por ejemplo, el derecho positivo que Hegel co loca en la sociedad civil del lado de la superestructura, y distinguiendo / cosas muy distintas de las realidades / muy otra cosa que realidades/: su eficacia y su dialctica. Cuando Marx dice que la base, o infraestructura es deter minante en ltima instanda entiende qu lo que ella deter mina es la superestructura. Por ejemplo:

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"La forma econmica especfica en la cual un sobretraba30 no pagado es expropiado a los productores inmediatos determina la relacin de dominacin de la produccin misma y reacciona a su vez sobre ella de manera determinante". 2 Pero la determinacin que Marx piensa es determinacin solamente en ltima instancia. Como lo dice Engels (Carta a Bloch): "Segn la concepcin materialista de la Historia, el factor determinante en la historia es, en ltima instancia^ la pro duccin y la reproduccin de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado otra cosa. Si luego alguien tortura esta pro posicin para hacerle decir que el factor econmico es el nico determinante, la transforma en una frase vaca, abs tracta, absurda".5 En la determinacin de la tpica, la ltima instancia es
2 Marx prosigue: "Es sobre ella como se funda por entero la estructuracin (Gestaltung) de la comunidad econmica, surgida de las relaciones de pro duccin mismas y por ello, al mismo tiempo, su estructura (Gestalt) poltica especfica. Es cada vez en la relacin inmediata de los propietarios de las condiciones de produccin con los productores inmediatos relacin cada una de cuyas formas corresponde siempre, conforme a su naturaleza, a un grado de desarrollo determinad?} del modo (Art un Weise) de trabajo, y, entonces, a un cierto grado de desarrotlo de su fuerza productiva social donde encon tramos el secreto ms interior (innerste Geheimnis) el fundamento (Crundlage) escondido de la construccin social (Konstruetion) entera, y, por con secuencia, tambin de la forma poltica de la soberana y de la relacin de dependencia, en pocas palabras, de cada forma de Estado especfica" (El CapO, VIH, pp. 170-73). 3 Engels prosigue: *'La situacin econmica es la base, pero los diversos elementos de la superestructura, las formas polticas de las luchas de clases y sus resultados, las constituciones establecidas una vez ganada la batalla por l clase victoriosa, las formas jurdicas e incluso los reflejos de todas esas luchas reales en el cerebro de los participantes, teoras polticas, jurdicas, filosficas, concepciones religiosas, y su desarrollo interior en un sistema dogmtico, ejercen igualmente su accin en el curso de las luchas histricas y, en muchos casos, determinan de manera preponderante su forma".

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efectivamente la ltima instancia. Si es la ltima, como en la imagen jurdica que la sostiene, es que hay otras, aqullas que figuran en la superestructura jurdico-poltica e ideol gica* La mencin de la ltima instancia en la determinacin tiene as una doble funcin: ella demarca radicalmente a Marx de todo mecanicismo y abre en la determinacin el juego de diferentes instancias, el juego de una diferencia real donde se inscribe la dialctica. La tpica significa en tonces que la determinacin en ltima instancia por la base econmica no puede pensarse sino en un todo diferenciado y entonces complejo y articulado (la "Gliederung") donde la determinacin en ltima instancia fija diferencia real de las otras instancias, su autonoma relativa y su propio modo de eficacia sobre la base misma. Antes de extraer las consecuencias de ello quisiera sealar la importancia terica capital de esta categora de ltima instancia, tomada demasiado a menudo por una aproxima cin o similitud (Ratrarage) filosficas. Afirmar la deter minacin en ltima instancia por la economa es demarcarse de todas las filosofas idealistas de la historia, es adoptar una posicin materialista. Pero hablar de determinacin por la economa en ltima instancia es tambin demarcarse de toda concepcin mecanicista del determinismo y adoptar una posicin dialctica. Cuando se piensa, sin embarg, en la sombra de Hegel hay que tener cuidado con la tentacin idealista de la dialctica. Cuando Marx inscribe la dialctica en el juego entre las instancias de una tpica, justamente, l se demarca de la ilusin de una dialctica que sera capaz de producir, por el movimiento espontneo de su autodesarrollo, su propia materia. Al someter la dialctica a la cons truccin de la tpica, Marx la somete a sus condiciones reales de ejercicio, la protege de la locura especulativa, le pres cribe ser materialista y reconocer^ entonces, que sus propias figuras son prescritas por la materialidad de sus condiciones. Estoy de acuerdo en que esta inscripcin y esta prescripcin 163

no bastan para darnos las figuras de la dialctica materia lista en persona pero nos preservan al menos de una tenta cin: de buscarlas ya listas en Hegel. Por este sesgo encontramos temas desarrollados en mis en sayos y que tienen por objeto demarcar a Marx y Hegel. He dicho en otra parte qu deuda poda tener Marx con respecto de Hegel y tambin por qu l debi tomar constantemente su rodeo para fraguar su propia va.4 S, Marx estaba cerca de Hegel, pero antes que nada por razones que no han sido dichas, razones previas a la dialc tica, razones que estn en la posicin crtica de Hegel con respecto a los presupuestos tericos de la filosofa burgue sa clsica de Descartes a Kant. Para decirlo en una pa labra, Marx estaba cerca de Hegel por la insistencia de Hegel en recusar toda la filosofa del Origen y del Sujeto, ya fuera racionalista, emprica o trascendental: a causa de su crtica del cogito, del sujeto sensualista-empirista, y del sujeto tras cendental, por lo tanto, a causa de su crtica de la idea de una teora del conocimiento. Marx estaba cerca de Hegel a causa de la crtica hegeliana del sujet jurdico y del con trato social, por su crtica del sujeto moral, en resumen de toda la ideologa filosfica del Sujeto, que, cualesquiera que fuesen sus variaciones, daba a la filosofa burguesa clsica el medio de garantizar sus conocimientos, sus prcticas y sus fines, no reproducindolos simplemente, sino elaborando fi losficamente las nociones de la ideologa jurdica dominan te. Y si consideramos el reagrupamento de estos temas cr ticos, es necesario comprobar que Marx estaba cerca de Hegel por lo que Hegel haba heredado abiertamente de Spinoza, puesto que todo esto puede leerse ya en la Etica y en el Tractatus Theologico-Politicus. En general se extiende un pia doso silencio sobre esas profundas afinidades que constiuyen
4

Cf. "Marx ante Hegel" en I*enin y la filosofa. Cf. Elementos de autocrticai

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sin embargo, de Epcuro a Spinoza y Hegel, las premisas del materialismo de Marx. Apenas se habla de ello por la simple razn de que Marx no ha hablado de ello y se centra toda la relacin Marx-Hegel slo sobre la dialctica, porque Marx s habl de eso! Como si Marx no hubiera sido el primero en ensearnos que no hay que juzgar a nadie a partir de su conciencia de s, sino a partir del proceso de conjunto que a espaldas de su conciencia produce esta conciencia. Se me disculpar por insistir sobre este punto, pero est en la base de la solucin de muchos problemas, reales o imaginarios, que conciernen a la relacin de Marx con Hegel y en Marx a la relacin de la dialctica con, el materialismo1. Considero, en efecto, que la cuestin de la dialctica marxista slo pue de plantearse a condicin de someter la dialctica al primado del materialismo y de ver qu formas debe tomar para ser la dialctica de ese materialismo. Desde ese punto de vista se puede comprender entonces que la idea de dialctica haya podido imponerse a una filosofa como la de Hegel, no slo porque las conclusiones dramticas de la revolucin francesa y de sus consecuencias le daban una dura leccin sino por que la dialctica era el nico medio de pensar en el interior de una filosofa que, incluso si los restaura transfigurn dolos, tena fuertes razones para rechazar primero el recurso y la garanta del Origen y del Sujeto. Por supuesto Hegel no se haba puesto a buscar la dialctica una vez que hubo rechazado el Origen y el Sujeto. En un mismo movimiento, forj la dialctica que le haca falta para demarcarse de los filsofos clsicos y, para hacerla servir a sus fines, "mistifi c la dialctica", como dijo Marx. Pero eso no impide que la mistificacin hegeliana misma sea un testimonio de una rela cin constante desde Epicuro, y tal vez otros antes que l, entre el materialismo que no puede plantearse sino demarcn dose de toda filosofa del Origen, ya sea del Ser, del Sujeto o del Sentido, y la dialctica. Para hacer ms clara la cosa en una sola palabra, cuando se rechaza el origen radical de 165

las cosas, cualquiera sea su figura, es necesario forjar otras categoras completamente distintas de las categoras clsicas para pensar esas delegaciones de origen que son la esencia, la causa o la libertad. Cuando se rechaza el origen como estatuto de emisin filosfica, se est obligado a rechazar su moneda y es necesario poner otras categoras en circulacin: las de la dialctica. Esta es en grandes lneas la reacin profunda que vincula esas premisas del materialismo que se encuentran en Epicuro, Spinoza y Hegel, que ordena todo en la dialctica y que ordena a la dialctica misma. Es esto lo que me parece importante, mucho ms que las "conclusiones sin premisas" que son los pocos juicios pol los cuales Marx habl de Hegel provocando solamente y por ella misma la cuestin de la dialctica. Se sabe que lo hace para reconocer a Hegel el mrito de, cito: "haber sido el primero en expresar el movimiento de conjunto de la dialctica", cosa que es justa y por lo menos muy reservada como elogio; y para afirmar sin reservas esta vez que Hegel l haba "mistificado" y que su dialc tica, la de Marx, no slo no era la dialctica de Hegel, sino "su exacto opuesto". Pero se sabe tambin que Marx afirma que para demistificar a la dialctica es suficiente con invertirla. He disputado bastante para demostrar que esa inver sin no liquidaba el asunto y slo era la metfora de una verdadera transformacin materialista de las figuras de la dialctica, sobre la cual Marx nos prometi veinte pginas que no escribi jams. Ese silencio no se debi seguramente a una casualidad. Sin duda era necesario remontar de las conclusiones a las premisas materialistas de la dialctica y partiendo de ellas pensar, en el sentido fuerte, las nuevas categoras que provocan, que se encuentran en accin en El Capital y en Lenin, pero no llevan siempre su nombre o no lo llevan todava. He tratado, buscando en su proximidad misma de ver cul podra ser la diferencia entre Marx y Hegel. Porque es 166

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demasiado evidente que si Marx ha pedido prestada la pala bra y la idea de la dialctica a Hegel, no poda haber adop tado esta dialctica doblemente mistificada no slo, en su status idealista cuando produce su propia materia sino tam bin y sobre todo en las figuras que realizan el milagro de su auto-encarnacin: la negacin y la negacin de la negacin. Porque si bien la dialctica negeliana recusa todo origen, cosa que puede leerse al comienzo de la lgica, donde el Ser es inmediatamente igual a la Nada, sin embargo, lo proyecta en el Fin de un Telos que hace, en cambio, de su propio proceso, su propio Origen, su propio Sujeto. No hay Origen asignable en Hegel, pero esto es porque el proceso entero, realizado en la totalidad final, es en s mismo, indefinidamente, en todos los momentos que anticipan su fin, su propio Origen. No hay sujeto en Hegel, pero es porque el devenir Sujeto de la substancia como proceso de la negacin de la negacin realizado es el Sujeto del proceso mismo. Si Marx retom, entonces, d Hegel la idea de la dialctica no slo la "invirti" para desembarazarla de la pretensin o de la fantasa idealista de la autoproduccin sino que debi tam bin transformar sus figuras para que cesen de producir sus efectos. Lenin no ces de repetir en los aos 1918/23: si el socialismo no llega a transformar la pequea propiedad mer cantil sta, mientras exista, reproducir el capitalismo. Se podra decir, igualmente: mientras el marxismo no lle gue a transformar las figuras de la dialctica mistificada por Hegel, esas figuras, en tanto existan, reproducirn los efectos de la mistificacin hegeliana. Ahora bien, esta transformacin no estaba en mi cabeza, ni por hacerse en el futuro, sirio efectivamente a plena luz en los textos de Marx y Lenin y en la prctica de la lucha de clases proletaria. Lo que exista as en estado prctico yo me limit a in tentar formularlo conceptualmente. Es as como, para tomar la cosa por este sesgo, he soste167

nido que Marx no se haca la misma idea que Hegel de la naturaleza de una formacin social y he credo poder ma nifestar su diferencia diciendo que Hegel piensa una sociedad como una totalidad mientras que Marx la piensa como un todo complejo, estructurado con dominante. Si puedo per mitirme el ser un poco provocador me parece que podemos dejarle a Hegel la categora de totalidad y reivindicar para Marx la categora de todo. Se dira que es slo un matiz verbal; yo no lo creo en absoluto. Si he preferido para Marx la categora de todo a la de totalidad, es porque en el corazn de la totalidad acecha siempre una doble tentacin: la de considerarla como una esencia actual que abraza exhaustivamente todas sus manifestaciones y, lo que resulta igual, la de descubrir all como en un crculo o en una esfera, cuyas metforas nos remiten a Hegel, un centro que es su esencia. .^.^ He credo encontrar en este punto una diferencia significativa entre Marx y Hegel. Para Hegel la sociedad, tanto como la historia, son crculos de crculos, esferas de esferas. Sobre toda su concepcin reina una idea de la totalidad ex presiva donde todos los elementos son partes totales que expresan, cada uno la unidad interna de la totalidad que nunca es, en toda su complejidad, sino la objetivacin-alienacin de un principio simple. Y, de hecho, cuando se lee la Rechstsphilosophie, se ven desplegarse en ella, en la dialctica del Espritu objetivo que las produce, las esferas del derecho abstracto, de la Moralitdt y de la Sittlichkeit y producir cada una a la otra por la negacin de la negacin para encontrar su verdad en el Estado. Hay muchas diferencias, pero sien do su relacin siempre de "verdad", las diferencias slo se afirman para negarse y superarse en otras diferencias y pue de ser as porque en cada diferencia vela ya el en-si de un para-s futuro. Y cuando se lee la introduccin a la Filosofa de la Historia es el mismo proceso, podra decirse el mismo procedimiento: cada momento del desarrollo de la 168

idea existe en Estados que realizan un principio simple, la be lla individualidad, para Grecia; el espritu jurdico para Ro^ ma; etc. Y retomando de Montesquieu la idea de que en una totalidad histrica todas las determinaciones concretas, sean ellas econmicas, polticas, morales, incluso militares, ex presan un solo y mismo principio, Hegel piensa la historia bajo la categora de totalidad expresiva. Para Marx las diferencias son reales y no son solamente diferencias de esferas de actividad, de prcticas, de objetos: son diferencias de eficacia. La ltima instancia juega aqu para hacer estallar la tranquila figura del crculo o de la esfera. No es por azar si Marx abandona la metfora del crculo por la del edificio. Un crculo es cerrado y la nocin de totalidad que le conviene supone que se pueda abrazar exhaustivamente todos los fenmenos para reunirlos en la unidad simple de su centro. Marx nos muestra, por el contrario, un edificio, una base, un piso o dos, no est precisado. No est dicho tampoco que todo deba entrar all y que todo sea o infraestructura o superestructura. Se podra tambin sostener la idea esencial en El Capital^ de que la teora marxista de las sociedades y de la historia implica toda una teora de sus gastos accesorios y de sus derechos. Slo est dicho que es necesario distinguir, que las distinciones son reales, irreductibles, que en el orden de la determinacin, la parte no es igual entre la base y la superestructura y que esta desigualdad con dominante es constitutiva de la unidad del todo, que ya no puede enctonces ser la unidad expresiva de un principio simple, de la cual todos los elementos seran los fenmenos. He aqu por qu he hablado de un todo, para marcar que en la concepcin marxista de una formacin social todo se sos tiene, que la independencia de un elemento no es jams sino la forma de su dependencia y que el juego de las diferencias est reglado por la unidad de una determinacin en ltima instancia; pero h aqu tambin por qu no he hablado de una 169

totalidad, porque el todo marxista es complejo y desigual, y marcado de desigualdad por la determinacin en ltima ins tancia. Este juego, esta desigualdad son los que permiten pensar que puede advenir algo real en una formacin social y que pueda prender, por la lucha poltica de clases, sobre la historia real. Lo he dicho al pasar: no se ha visto jams poltica en el mundo que se inspire en Hegel. Pues dnde est la toma sobre el crculo cuando se est tomado en el crculo? Formalmente la tpica marxista da la respuesta al sealar: he aqu lo que es determinante en lti ma instancia, la economa, por lo tanto la lucha de clases econmica, prolongada en la lucha de clases poltica para la toma del poder del Estado, y he aqu cmo la lucha de clases de base se articula (o no se articula) sobre la lucha de clases de la superestructura. Pero eso no es todo. Al indi car esto, la tpica marxista devuelve a quien la interroga la indicacin de su lugar en el proceso histrico: he aqu el lu gar que t ocupas y he aqu hasta dnde debes desplazarte pata cambiar las cosas. Arqumedes no quera sino un punto fijo para levantar el mundo. La tpica marxista seala el lugar donde batirse, porque se bate all, para transformar el mundo. Pero ese lugar no es ya un punto y no es fijo, es un sistema articulado de posiciones ordenadas por la determinacin en ltima ins tancia. Todo esto permanece formal, nadie estar en desacuerdo con ello, en el Prefacio a la Contribucin al que hago alusin. Pero El Manifiesto haba llamado las cosas por su nombre y El Capital no cesa de repetirlo. El Capital no cesa de pen sar en la figura de la tpica. Por ella la determinacin terica puede convertirse en decisin prctica porque ella dispone las cosas para que los trabajadores a quienes Marx se diriga, las aprehendan. El concepto que es prehensin (Begriff), se vuelve, en Marx, el dispositivo terico-prctico 170

de una tpica, el medio de una prehensin prctica sobre el mundo. Se concibe sin dificultad que, en este nuevo todo, la dialctica que juega no sea en absoluto hegeliana. He credo poder mostrarlo a propsito de la contradiccin al sealar que si se tomaba en serio la naturaleza del todo marxista y su desigualdad, se deba llegar a la idea de que esta desigualdad, se reflejaba necesariamente en la forma de la so bredeterminacin o de la subdeterminacin de la contradic cin. \ No se trata por supuesto de concebir la sobredeterminacin o la subdeterminacin en trminos de adicin o de sus traccin de un quantum de determinacin agregado o quitado de una contradiccin preexistente que tendra, en alguna parte, una existencia de derecho. La sobredeterminacin o la subdeterminacin no son excepciones en relacin con una contradiccin pura. As como Marx dice que el hombre slo puede aislarse en la sociedad, as como Marx dice que la existencia de las categoras econmicas simples es el resultado excepcional de la historia, as tambin una contradiccin en estado puro slo existe como producto determinado de la contradiccin impura. Esta tesis no hace otra cosa que cambiar las referencias en las cuales se piensa la contradiccin. Y toma en particular sus distancias con respecto de lo que he llamado la contradiccin simple^ digamos, para precisar, la contradiccin en el sentido lgico del trmino que opone dos entidades iguales, simplemente afectados del signo contrario, + , A y no A. Ahora bien, si puedo aqu superar lo que he sostenido en mis primeros ensayos, pero en la misma lnea, dira que la contradiccin, tal como se la encuentra en El Capital, presenta esta particularidad sorprendente de ser desigual, de poner en juego contrarios que no se obtienen al afectar el otro con el signo opuesto al primero porque estn tomados 171

en una relacin de desigualdad que reproduce sin cesar sus condiciones de existencia por el hecho mismo de esta contradiccin. Hablo por ejemplo de la contradiccin que hace existir el modo de produccin capitalista y lo condena tendencialmente, la contradiccin de la relacin de produccin capitalista, la contradiccin que divide las clases en clases, donde se enfrentan dos clases claramente desiguales: la clase capitalista y la clase obrera. Pues la clase obrera no es el negativo de la clase capitalista, la clase capitalista afectada con el signo menos, privada de sus capitales y de sus poderes y la clase capitalista no es la clase obrera afectada con el sign ms, el de la riqueza y del poder. No tienen la misma signo ms, el de la riqueza y del poder. No tiene la misma medios, no llevan la misma lucha de clases y sin embargo se enfrentan y es claramente una contradiccin porque la relacin de su enfrentamiento reproduce las condiciones de su enfrentamiento en vez de superarlas en la bella elevacin y reconciliacin hegelianas. Creo que si se mantiene a la vista este carcter singular de la contradiccin marxista de ser desigual, se extraeran de ella conclusiones interesantes, no slo sobre El Capital, sino tambin sobre la lucha de la clase obrera, sobre las contradicciones a veces dramticas del movimiento obrero y sobre las contradicciones del socialismo. Porque para comprender esta desigualdad se estara obligado, siguiendo a Marx y Lenin, a tomar en serio las condiciones que vuelven desigual esta contradiccin, es decir las condiciones materiales y estructurales que definen lo que he llamado el todo complejo con dominante y se percibiran las bases tericas de la tesis leninista del desarrollo desigual. Pues en Marx todo desarro llo es desigual y all tampoco se trata de adicin ni de sustraccin que afecten a un desarrollo llamado igual; se trata de un carcter esencial. Todo desarrollo es desigual porque es la contradiccin la que mueve al desarrollo y porque la contradiccin es desigual. Es por eso que, aludiendo al dis172

curso sobre el origen de la desigualdad d Rousseau, que es el primer terico de la alienacin antes de Hegel, yo haba inscripto hace tiempo como subttulo sobre mi artculo sobre la dialctica materialista esta frase: de la desigualdad de los orgenes, signficando con el plural de los orgenes que no hay, en el sentido filosfico del trmino, Origen, sino que todo comienzo est marcado de desigualdad. No he hecho ms que esbozar algunos temas: quera sim plemente indicar la importancia capital de la tesis de la ltima instancia para la comprensin de Marx. Y uno se da cuenta que toda interpretacin de la teora marxista com promete, adems de problemas tericos, problemas polticos e histricos. Estas tesis sobre la ltima instancia, sobre el todo estructurado con dominante, sobre la sobredeterminacin, sobre la desigualdad de la contradiccin tenan de en trada un primer objetivo inmediato que dominaba su enun ciado: el de reconocer y marcar el lugar y el papel de la teora en el movimiento obrero marxista, no slo tomando nota de la frase clebre de Lenin "sin teora revolucionaria no hay movimiento revolucionario" sino entrando en los detalles para demarcar la teora, de sus confusiones, mistifi caciones y manipulaciones. Pero ms all de este primer ob jetivo, esas tesis tenan otros, ms importantes pues se refie ren a las tentaciones que acechan al movimiento obrero. La tentacin de un idealismo mesinico o crtico de la dialctica que obsesiona a los intelectuales rebeldes desde el joven Lukcs e incluso los jvenes hegelianos, antiguos y modernos, y la tentacin de lo que he llamado el hegelianismo del pobre, el evolucionismo que ha tomado siempre, en el movi miento obrero, la forma del economicismo. En los dos casos la dialctica funciona, segn el viejo modo de la filosofa premarxista, como la garanta filosfica del advenimiento de la revolucin y del socialismo. En los dos casos el materialismo es, o bien escamoteado (en la pri mera hiptesis) o bien reducido a la materialidad mecnica y 173

abstracta de las fuerzas productivas (en la segunda). En todos los casos la prctica de esta dialctica choca con la sancin implacable de los hechos: no es en la Inglaterra del siglo xix, ni en la Alemania de comienzos del siglo xx donde la revolucin tuvo lugar; no es en los pases ms avanzados sino en otra parte, en Rusia, luego ms tarde en China, en Cuba, etc. Cmo pensar este desplazamiento de la contradiccin principal del imperialismo sobre el eslabn ms dbil y, cmo pensar, correlativamente, el estancamiento de la lucha de clases en los pases donde pareca triunfante, sin la categora leninista del desarrollo desigual que remite a la desigualdad de la contradiccin, a su sobre y su sub- ~ determinacin? Insisto voluntariamente en la subdeterminacin pues algu nos se han acomodado con facilidad a que se agregue un suplemento fcil a la determinacin pero no han soportado la idea de la subdeterminacin, es decir de un umbral de determinacin que, no franqueado, hace que aborten revolu ciones, se estanquen o desaparezcan movimientos revolueio-r narios, que hace que el imperialismo se pudra an desarrolindose, etc. Si el marxismo es capaz de registrar estos hechos, pero no es capaz de pensarlos, si no puede concebir, en el sentido fuerte del trmino, esta verdad evidente de que las revoluciones conocidas son prematuras o abortadas, en una teora que no necesita las nociones normativas de la prematuracin y del aborto, es decir de la normatividad, entonees es claro que algo no marcha por el lado de su dialctica y que permanece preso an en cierta idea que no ha arreglado definitivamente sus cuentas con Hegel. PT e s o e s *l ue pienso que es necesario, para ver con ms claridad en su diferencia, tomar un poco de retroceso con relacin a los trminos inmediatos en los que Marx expres su relacin con la dialctica hegeliana. Para hacerlo es ne cesario considerar primero cmo se expresa el materialismo de Marx del que depende la cuestin de la dialctica. Y 174

para ello existe una va bastante buena que acabo de ensa yar: seguir la de la determinacin en ltima instancia,

SOBRE EL PROCESO DE CONOCIMIENTO

Quisiera tomar ahora mucho ms rpidamente otro atajo para observar un grupo de tesis desarrolladas en mis ensa yos a propsito del "conocimiento". No oculto que me he apoyado fuertemente, en esta materia, sobre Spinoza. Deca hace un instante que Marx estaba cercano a Hegel en su crtica de la idea de una teora acerca del conocimiento. Pero esta crtica de Hegel est ya en Spinoza. Qu quiere decir Spinoza, en substancia, cuando escribe la frase clebre "Habemus enim ideam veram? tenemos una idea verdade ra? No; toda la frase descansa sobre "enim"' Es, en efecto porque y solamente porque detentamos una idea verda dera que podemos producir otras, segn su norma. Y e s e r a efecto porque, y solamente porque detentamos una idea ver dadera, puesto que es "ndex sui" De dnde nos viene esta idea verdadera? Es una pregunta muy diferente. Pero es un hecho que la detentamos (habemus) y que, cualquiera sea aquello de lo que ese hecho es el resultado ordena todo lo que puede ser dicho de l y a partir de l. Con ello Spinoza inscribe de entrada toda teora del conocimiento, que razona sobre el derecho de conocer, bajo la dependencia del hecho del conocimiento detentado. Con ello son recusadas todas las cuestiones del Origen, del Sujeto y del Derecho del conoci miento que sostienen las teoras del conocimiento. Pero esto no prohibe a Spinoza hablar del conocimiento: no ya para pensar su Origen, su Sujeto y su Derecho sino para fijar su proceso y sus momentos, los clebres "tres g neros" que son muy extraos, por otra parte, observndolos un poco ms de cerca pues el primero es propiamente el mundo vivido y el ltimo est bastante bien hecho para pen175

liisaMwy^

sar la "esencia singular" Hegel dira en su lenguaje "el universal concreto" del pueblo judo del cual es cuestin, herticamente, en el Tratado Teolgico'-poliao. i Lamento caer de este modo en lo que algunos consideran por oportunismo terico^ con toda evidencia, una hereja, pe ro dir que Marx, no slo el Marx de la Introduccin de 1857 que combate en efecto a Hegel por Spinoza, sino el Marx de El Capital y tambin Lenin no dejan, en sus posiciones, de mantener una relacin profunda con las posiciones de Spi noza. Pues si ellos recusan toda teora que quisiese pensar el Origen, el Sujeto y el Derecho del Conocimiento, hablan tambin de conocimiento. Y el hecho de que Lenin reivindi que para el marxismo la expresin "teora del conocimiento" no es muy molesta cuando se ve que l la define por. . . la la dialctica. En efecto Marx y Lenin hablan del conocimien to en trminos muy generales para describir la marcha ge neral de su proceso. Hay que desconfiar de esos pasajes en que Marx enuncia as generalidades. Hay uno al menos, en^tre otros, en el que l se explic: aquel de la "produccin". Es a la vez para dar los caracteres generales de la produccin y para decir enseguida que la produccin general y a fortiori la produccin en general no existen pues solamente existen modos definidos de produccin y en formaciones sociales con cretas. Manera de decir que todo se juega en la estructura concreta de los procesos singulares pero que para llegar a ello es necesario sin embargo el auxilio de ese mnimo de generalidad inexistente sin el cual el discernimiento y el co nocimiento de lo existente seran, ellos mismos, imposibles. Pues bien yo creo que la Introduccin de 1857 es de esta vena. Creo que ella no establece ni una "teora del conoci miento" ni su sucedneo que es una epistemologa: creo que enuncia solamente ese mnimo de generalidad sin la cual el discernimiento y el conocimiento de los procesos concretos de conocimiento serian imposibles. Pero, as como el concepto general de la produccin, el 176

concepto general del conocimiento slo est all para desapa recer en el anlisis concreto de los procesos concretos: en la historia compleja de los procesos de conocimiento. En todo este asunto me apoye tan cercanamente como era posible sobre la Introduccin de Marx de 1857, y, si bien ex traje de ella algunos efectos de provocacin terica necesa rios, creo que le permanec fiel. Me inspir directamente de la letra misma de Marx, quien emplea varias veces el concepto de produccin* de los cono cimientos, para adelantar mi tesis central: la idea del cono cimiento como produccin. Tena yo evidentemente tambin en mente el eco de la "produccin" spinozista y obtena ven tajas del doble sentido de una palabra que aluda a la vez al trabajo, a la prctica y a la exhibicin de lo verdadero. Pero en lo esencial y para provocar al lector, me mantuve lo ms cercano, dira que mecnicamente, del concepto marxista de produccin que, a la letra, sugiere un proceso y el trabajo de instrumentos sobre una materia prima. Entr incluso en una puja sobre el tema de la generalidad en Marx al ex poner un concepto general de "la prctica" que reproduca el concepto de proceso de trabajo de El Capital y, volviendo a la prctica terica, utilic y, sin duda forc un poco el texto de Marx para llegar a la distincin de las tres genera lidades, jugando la primera el papel de la materia prima terica, la segunda el del instrumental de trabajo terico y la tercera de concreto de pensamiento o conocimiento. Con fieso que Spinoza se encontraba de este modo implicado en este asunto, a causa de sus "tres gneros" y por el papel central del segundo: las abstracciones cientficas. Lo que ms me interesaba en el texto de Marx era la doble oposicin radical de Marx al empirismo y a Hegel. Contra el empiris mo Marx sostena que el conocimiento no va de lo concreto a lo abstracto sino de lo abstracto a lo concreto y todo esto ocurre - ^ y cito en el pensamiento mientras que el objeto real, que da lugar a todo este proceso existe fuera del pen177

Sarniento. Contra Hegel, Marx sostena que este proceso de lo abstracto a lo concreto no era produccin de lo real sino slo de su conocimiento. Y en toda esta exposicin lo que me fascinaba era que comenzaba por lo abstracto. Ahora bien como Marx escriba: "El conocimiento e s . . . un producto del pensar^ del concebir... es un producto de la elaboracin (ein produkt der Verar beiiung) de conceptos a partir de la in tuicin y de la representacin", y como por otra parte l haba escrito "Me parece que el buen mtodo es comenzar por lo real y lo concreto*.. por ejemplo en economa poltica por la poblacin... Sin embargo viendo de ms cerca, se percibe que eso es un error. La poblacin es una abstraccin. Yo conclu de ello que la intuicin y la representacin eran tratadas por Marx como abstracciones. Y di a esta abstrac cin el estatuto de lo concreto o de lo vivido que se encuentra en el primer gnero de conocimiento spinnozista, es decir segn mi lenguaje, el estatuto de lo ideolgico. Por supuesto no he dicho que las Generalidades II, trabajando sobr las Generalidades I, slo trabajasen sobre lo ideolgico puesto que ellas podan trabajar tambin sobre abstracciones ya elaboradas cientficamente o sobre las dos. Pero quedaba, con todo, ese caso lmite de una materia prima puramente ideo lgica cuya hiptesis me permiti establecer la pareja cien cia-ideologa y el corte epistemolgico que Spinoza designaba entre el primer gnero y el segundo, mucho antes que Bachelard, y obtener de ello cierto nmero de efectos ideol gicos que, como lo indiqu en mis Elementos de Autocrtica, no estaban puros de todo teoricismo. Pero naturalmente, teniendo, como dice ms o menos Rous seau, "la debilidad de creer en la fuerza de las consecuen cias" no me qued all y, tomando siempre apoyo sobre el texto de Marx, extraje de l una distincin importante: aque lla de el objeto real y del objeto de conocimiento. Esta dis tincin est inscrita en las frases mismas en que Marx trata del proceso del conocimiento. Como materialista, l sostiene 178

que el conocimiento es el conocimiento de un objeto real (Marx dice: sujeto real) que cito "Antes as como des pus subsiste en su independencia fuera del espritu". Y ms abajo, a propsito de la sociedad que se estudia inscribe cito "que e a permanece constantemente en el espritu como presuposicin". Marx plantea entonces, como presupo sicin de todo proceso de conocimiento de un objeto real, la existencia de ese objeto real, fuera del pensamiento. Pero esta exterioridad del objeto real es afirmada al mismo tiem po que se afirma el carcter propio del proceso de conoci miento que produce, por un trabajo de elaboracin, conceptos a partir de la intuicin y de la representacin. Y al fin del proceso, el concreto-de-pensamiento, la totalidad-de-pensamiento, que es su resultado, se presenta como el pensamiento del concreto-real, del objeto real. La distincin entre el objeto real y el proceso de conocimiento es incuestionable en el texto de Marx, as como es incuestionable la mencin del trabajo de elaboracin, y la diversidad de sus momentos, como es incuestionable la distincin del concreto-de-pensa miento y del objeto real cuyo conocimiento l da. He extrado de ello argumentos, no para fabricar una "teora del conocimiento" sino para hacer mover algo en las evidencias ciegas con las que cierta filosofa marxista cree demasiado a menudo protegerse de sus adversarios. He sugerido que, si todo conocimiento^ cuando es adquirido, es en efecto el conocimiento de un objeto real que permanece antes as como despus independiente del espritu, no era posible mente intil interrogarse sobre el intervalo que separa este "antes" de este "despus" que es el proceso del conocimiento mismo, y reconocer que ese proceso, definido por el "trabajo de elaboracin" de formas sucesivas, se inscriba justamente, desde su comienzo hasta su trmino, en una transformacin que no se hace sobre el objeto real 5 sino sobre sus lugar-te6 tt

Y esto es as mientras el espritu, tiene una actuad puramente espeevr

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nientes, sobre las intuiciones y representaciones iniciales, lego sobre los conceptos ulteriores. De all mi tesis: si el proce so de conocimiento no transforma el objeto real sino solamente su intuicin en conceptos y luego en concreto-de-pensamiento y si todo ese proceso ocurre, como lo repite Marx, "en el pensamiento" y no en el objeto real, es entonces que con ocasin del objeto real, y para conocerlo, el "pensamiento" trabaja sobre oir "materia'' distinta del objeto real: trabaja sobre las formas transitorias que lo designan en el proceso de transformacin, para producir finalmente, su concepto, el concreto-de-pensamiento. He designado el conjunto de esas formas, incluida la ltima, producidas por ese trabajo, con la categora de objeto de conocimiento. En el movimiento que hace pasar el pensamiento de la intuicin y la represen tacin espontneas al concepto del objeto real, cada forma apunta efectivamente al objeto real, pero sin confundirse con l, as como al fin el concreto de pensamiento no se confunde, como quera Hegel quien es cuestionado por Marx por esta razn, con el concreto real. Era volver a encontrar una vez ms, evidentemente, a Spinoza, cuyas palabras azotan la memoria: la idea de crculo no es un crculo, el concepto de perro no ladra, en pocas palabras no hay que confundir lo real y su concepto. Por supuesto que si esta distincin necesaria no* es slida mente apuntalada puede conducir al nominalismo e incluso al idealismo. Se estima generalmente que Spinoza cedi al nominalismo. En todo caso l tom disposiciones para cuidar se del idealismo con su teora de una substancia con atributos y por el paralelismo de los dos atributos extensin y penSarniento. Marx se cuid de ello de otro modo y con ms seguridad
lava, puramente terica?' (Marx). Marx distingue la actitud terica {cono* cimiento del objeto real) de la actitud prctica (transformacin del objeto real).

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por la tesis de la primaca del objeto real sobre l objeto de conocimiento y por la primaca de esta primera tesis sobre la segunda: la distincin entre el objeto real y el objeto de conocimiento. Permanecemos con ello en ese mnimo de gene ralidad es decir, en la ocasin, de tesis materialistas que, demarcndose del idealismo, abren un espacio libre a la in vestigacin de los procesos concretos de la produccin de los conocimientos. Y finalmente, para quien quiera hacer la comparacin, esta tesis de la distincin entre el objeto real y el objeto de conocimiento "funciona", salvo pocas cosas, como la distincin de Lenin entre verdad absoluta y verdad relativa, y con fines muy cercanos. Lenin escriba: "Esta distincin entre la verdad absoluta y la verdad relativa, dirn ustedes, es vaga. Yo les respon der: es justamente bastante "vaga" para impedir a la cien cia el volverse un dogma en el peor sentido de esa palabra, cosa muerta, fijada, osificada; pero es bastante precisa para trazar entre nosotros y el fidesmo, el agnosticismo, el idea lismo filosfico, la sofstica de los adeptos de Hume y de Kant una lnea de demarcacin decisiva e imborrable". Lo que en claro, quiere decir: nuestra tesis es bastante precisa para no caer en el idealismo, bastante precisa para demarcrse del idealismo, pero bastante "vaga" es decir bastante > justa en su generalidad, para defender la libertad viviente de la ciencia contra su entierro en sus resultados. Eso est guardando las proporciones, en mi tesis sobre la diferencia entre el objeto real y el objeto de conocimiento. Lo que en ella estaba en juego no era desdeable. Se trataba de impedir que se considerase la ciencia producida por Marx como un dogma en el peor sentido de la palabra. Se trataba de volver viviente el prodigioso trabajo de crtica y de ela boracin efectuado por Marx sin el cual l no hubiese podido hablo aqu su lenguaje que sigue siendo clsico descubrir bajo la apariencia de las cosas, y en sus antpodas, la esencia desconocile de "sus relaciones ntimas". Se trataba de hacer 181

comprender y sentir qu ruptura inaudita debi efectuar Marx con esas apariencias recibidas, es decir con las eviden cias masivas de la ideologa burguesa dominante. Y5 puesto que nosotros mismos estbamos puestos en cuestin, se trata ba de volvernos vivientes y activa esta verdad, que nosotros tenamos que romper con otras evidencias, a veces recubiertas con el vocabulario mismo de Marx, que la ideologa domi nante o las desviaciones del movimiento obrero haba podido apartar de su sentido. Se trataba de recordar que si, como dice Lenin, "el alma viviente del marxismo es el anlisis concreto de una situacin concreta", el conocimiento del con creto no est en el comienzo sino al fin del anlisis, y el an lisis slo es posible sobre la base de los conceptos de Marx, y no de las evidencias inmediatas de lo concreto, de las que no podemos prescindir, pero que no llevan su conocimiento a la vista. Se trataba, en fin, y sta no es la menor apuesta, de re cordar, con Marx, que el conocimiento de lo real "cambia" algo en lo real, puesto que le agrega justamente su conoci miento, pero que todo ocurre como si esta adicin se anulase por s misma en su resultado. Como su conocimiento perte nece por adelantado a lo real, pues slo es su conocimiento no le agrega algo sino con la condicin paradjica de no agregarla nada,6 una vez producido vuelve a l con pleno derecho y desaparece en l. El proceso del conocimiento agrega a cada paso a lo real su propio conocimiento, pero a cada paso lo real lo embolsa porque es el suyo, La dis tincin entre objeto de conocimiento y objeto real presenta as esta paradoja: slo es planteada para ser anulada. Pero ella no es nula pues para ser anulada debe ser constantemente planteada. Es normal: es el ciclo infinito de todo conocimien to que slo agrega a lo real su conocimiento para drselo, y
Cf. Engels: "El conocimiento de la naturaleza tal como ella es sin adicin extraa". Cf. la tesis leninista del reflejo.
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este ciclo es ciclo y por lo tanto viviente slo si se reproduce, porque solamente la produccin de nuevos conocimientos mantiene los antiguos con vida. Las cosas ocurren poco ms o menos como en Marx quien dice: es necesario que el tra bajo viviente "agregue un valor nuevo a las materias" para que el valor del "trabajo muerto" contenido en los medios de produccin, sea conservado y transmitido al producto cito "es por la simple adicin de un nuevo valor como l mantiene el antigu" (El Capital, Editions Sociales, t. 1. p. 199. Qu est en juego en estas tesis? Tomemos la ciencia marxista y supongamos que las condiciones polticas sean tales que no se trabaje ms en ellas, que no se les agregue ms nuevo conocimiento. Entonces los conocimientos antiguos que lo real ha embolsado estn all, en l, bajo la forma de evi dencias enormes y muertas, como mquinas sin trabajadores, incluso no como mquinas sino como cosas. No estamos ms seguros, entonces, de poder "impedir", como dice Lenin, que la ciencia se vuelva un dogma, en el peor sentido de esa palabra, "cosa muerta, fijada, osificada". Forma sta de decir que el marxismo mismo corre el riesgo de repetir verdades que no son ms que el nombre de las cosas cuando el mundo exige nuestros conocimientos sobre el imperialismo y sobre el Estado y sobre las ideologas y sobre el socialismo y sobre el movimiento obrero mismo. Ma nera de recordar la asombrosa frase de Lenin: Marx no ha hecho sino colocar las piedras angulares de una teora que nosotros debemos, a todo precio, desarrollar en todos los sen tidos. Manera de decir: la teora marxista puede colocarse en retraso con la historia y en retraso consigo mismo si en alguna ocasin cree que ha llegado.

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MARX Y EL HUMANISMO TERICO

.... Un ltimo atajo, muy breve, para poner a prueba otra tesis provocadora: la del antihumanismo terico de Marx. Aunque fuese slo por el placer del concierto de fanfarrias ideolgicas con el que he sido pagado, dira que si yo no hubiese sostenido esta tesis, hubiera debido inventarla. Es una tesis seria, con la condicin de leerla con seriedad, y ante todo, de tener en cuenta seriamente una de las dos palabras que comporta, que no es al fin de cuentas el diablo: la palabra terico. He dicho, he repetido que el concepto o la categora de hombre no juega en Marx un papel terico. Pero es necesario creer que la palabra terico no quera de cir nada para aquellos que no queran orla. Intentemos orla.

Y para esto, primero, unas palabras sobre Feuerbach del que he traducido algunos textos. Nadie cuestionara que la filosofa de Fueurbach sea abiertamente humanista terica. Feuerbach dice: toda filosofa nueva se anuncia por una palabra nueva. La filosofa de los tiempos modernos, mi filosofa, se anuncia por la palabra hombre. De hecho el hombre, la esencia humana, es el principio central de toda la filosofa t}e Feuerbach. No es que Feuerbach se desinte rese de la naturaleza puesto que habla del sol, y de los pla netas, y tambin de las plantas, de las liblulas y de los perros, e incluso de los elefantes para decir que no tienen religin. Pero l se hace la mano, si puedo decir as con** la naturaleza, exponindonos serenamente que cada especie tiene un mundo para ella, y que no es sino la manifestacin de su esencia... Ese mundo est constituido de objetos, y entre ellos existe un objeto por excelencia en el que se rea liza y se satisface la esencia de la especie: su objeto esencial. 184

As cada planeta tiene por objeto esencial el sol, que es tambin el objeto esencial del planeta, etc. As puesto en condicin, podemos pasar al hombre. El es el centro de su mundo, como en el centro de su ho rizonte absoluto, de su Umwelt, No hay nada en su mundo que no sea de l: o ms bien nada en su mundo que no sea l, pues todos los objetos de su mundo no son sus objetos sino en la medida en que son la realizacin y la proyeccin de su esencia. Los objetos de su percepcin no son sino su modo de per cibirlos, los objetos de su pensamiento sino su modo de pen sarlos, los objetos de su afeccin sino su modo de ser afec tado. Todos sus objetos son esenciales en la medida en que lo que le dan, no es nunca sino su propia esencia, proyectada en ellos. El hombre es as sujeto, y sus atributos esenciales, obje tivados bajo forma de objetos, no le remiten nunca sino su propia esencia. El hombre est siempre en el hombre, el hombre no sale nunca del hombre, porque fracesita sin misterio que el joven Marx copi de Feuerbach, y sobre la cual los participantes del Congreso Hegel del verano ltimo en Mosc han discutido doctamente el mundo es el mundo del hombre. El sol y las estrellas, las liblulas, la percepcin* la inte ligencia, la pasin slo estn all como otras tantas transi ciones para conducirnos al umbral de las verdades decisivas: lo propio del hombre a diferencia de las estrellas y los bichitos, es tener su propia especie, la esencia de su espritu toda entera por objeto y en un objeto que no debe nada a la naturaleza, la religin. Por el mecanismo de la objetivacin y de la inversin la esencia genrica del hombre se da al hombre, desconocible en persona, bajo la forma de un objeto 185

exterior, de otro mundo, en la religin. En la religin, el hombre contempla sus propias potencias* sus fuerzas pro ductivas como las potencias de un otro absoluto ante el cual tiembla y se arrodilla para implorar piedad. Y esto es per fectamente prctico puesto que resultan de ello todos los rituales del culto y hasta la existencia objetiva de los mila gros, que tienen lugar, pura y simplemente, en ese mundo imaginario puesto que no son, segn la frase de Feuerbach cito sino "la realizacin de un deseo". (Wunscherfl^ lung) El Sujeto absoluto que es el hombre encuentra as el absoluto en Dios, pero no sabe que lo que l encuentra es l. Toda esta filosofa que no se limita a la religin sino que se extiende al arte, a la ideologa, a la filosofa y tam bin -lo sabemos demasiado poco a la poltica, a la so ciedad, e incluso a la historia, reposa as sobre la identidad de esencia entre el Sujeto y el objeto, y esta identidad se explica por el todopodero de la esencia del hombre al proyectarse en la realizacin de s que son sus objetos y en la alienacin que separa el objeto del sujeto, hace al objeto exterior al sujeto, lo reifica e invierte la relacin de esencia puesto que, escandalosamente, el Sujeto se ve dominado por s mismo, bajo la forma de un objeto, dios o Estado, etc., que no es, sin embargo, sino l. No hay que olvidar que este discurso, del que no doy aqu sino las premisas, tena su grandeza, pues llamaba a echar abajo la inversin producida por la alienacin religio sa o poltica; en otras palabras llamaba a echar abajo la dominacin imaginaria de los atributos humanos sobre el sujeto humano, llamaba al hombre a entrar, en fin, en posesin de su esencia, alienada en la dominacin de Dios o del Estado; llamaba al hombre a realizar, en fin, no ya en lo imaginario de la religin, en el "cielo del Estado" o en la abstraccin alienada de la filosofa hegeliana; sino so bre la tierra, aqu y ahora, en la sociedad real, su esencia 186

humana verdadera, que es la comunidad humana, el "Comu nismo". El hombre centro de su mundo, en el sentido filosfico del trmino, esencia originaria y fin de su mundo, he aqu lo que se puede llamar un humanismo terico, en sentido fuerte. Se me recordar que despus de haber adoptado muy pro fundamente la problemtica de la esencia genrica del hom bre y de la alienacin de Feuerbach, Marx rompi con l y que esta ruptura con el humanismo terico de Feuerbach marca de manera radical la historia del pensamiento dd Marx. Pero yo quisiera ir ms lejos. Pues Feuerbach es un ex trao personaje filosfico, que presenta la particularidad, se me perdonar la expresin, de hablar demasiado "claro". Feuerbach es un humanista terico declarado. Pero tiene tras de s una larga herencia de filsofos que, no por no haberse declarado como l, trabajaban menos, filosficamente, en el hombre, aunque fuese de una manera menos abierta. Lejos de m la idea de denigrar esta gran tradicin humanista cuyo mrito histrico es el de haber luchado contra la feudalidad, contra la Iglesia y sus idelogos y haber dado al hombre unos ttulos y una dignidad. Pero tambin lejos de nosotros, pienso, la idea de cuestionar que esta ideologa humanista que ha producido grandes obras y grandes pensadores, sea separable de la burguesa en ascenso cuyas aspiraciones ex presaba, traduciendo y trasponiendo las exigencias de una economa mercantil y capitalista sancionada por un nuevo derecho, el antiguo derecho romano corregido como derecho mercantil burgus. El hombre sujeto libre, el hombre libre sujeto de sus actos y de sus pensamientos, es, primero, el hombre libre de poseer, de vender y de comprar, el suje to de derecho. 187

Salgo al paso de ello y pretendo que, salvo ciertas excepciones intempestivas, la gran tradicin de la filosofa clsica ha retomado en las categoras de sus sistemas tanto el dere cho del hombre de conocer, del que ella hizo el sujeto de sus teoras del conocimiento, desde el'sujeto al sujeto empirista y al sujeto trascendental; como el derecho del hombre a ac tuar del que hizo el sujeto econmico, moral y poltico. Creo, lo que no puedo evidentemente demostrar aqu, tener el de recho de sostenerse que bajo las formas de los diferentes sujetos en los que se distribuye y disimula a la vez, la cate gora de hombre, de esencia humana o de especie humana, juega un papel terico esencial en las filosofas clsicas premarxistas. Y cuando hablo del papel terico jugado por una categora entiendo que ella forma cuerpo con las otras ca tegoras, que no puede ser suprimida del conjunto sin alterar el funcionamiento del todo. Creo poder decir entonces que, salvo excepciones, la gran filosofa clsica representa bajo formas no declaradas abiertamente, la tradicin de un hu manismo terico incuestionable. Y s, a su manera, Feuerbarch, "habla demasiado claro"; si pone directamente la esencia humana en el centro de todo, es porque cree, por fin, escapar a la razn que haca disimular a los filsofos .clsicos el hombre que distribuan en varios sujetos. Esta divisin del hombre, digamos para simplificar en dos suje tos, el sujeto del conocimiento y el sujeto de la accin, que marca la filosofa clsica y le prohibe la declaracin fan tstica de Feuerbach. Feuerbach cree, por su parte, poder reducirla: sustituye la pluralidad de los sujetos, la plura lidad de los atributos en el sujeto humano, cree reglar otro problema polticamente importante, la distincin entre el in dividuo y la especie por la sexualidad que: suprime el indi viduo puesto que hacen falta al menos dos, lo que es ya la especie. Quiero decir: en la manera en que l procede se ve lo que estaba en cuestin antes de Feuerbach. Era ya el hom188

bre pero dividido entre varios sujetos y dividido entre el individuo y la especie. Se deduce que el anti-humanismo terico de Marx va mu cho ms lejos que un arreglo de cuentas con Feuerbach: pone en cuestin conjuntamente las filosofas de la sociedad y de la historia existentes y la tradicin filosfica clsica y, entonces, a travs de ellas toda la ideologa burguesa. Dira entonces que el anti-humanidmo terico de Marx es, primero, un anti-humansmo filosfico. Si lo que acabo de decir tiene alguna verosimilitud basta aproximarlo con lo que adelant hace un momento sobre las afinidades de Marx con Spinoza y Hegel contra las filosofas del Origen y del Sujeto para que la conclusin se imponga. Y, de hecho, si se examinan los textos que se pueden tener como probatorios de la filosofa marxista no se ve que se encuentre en ellos la categora de hombre o cualquiera de sus disfraces pasados o posibles. Las tesis materialistas y dialcticas que constituyen, en el hueco de la mano, el todo de la filosofa marxista, pueden dar lugar a toda clase de comentarios. No veo que puedan prestarse a la menor inter pretacin humanista: muy por el contrario estn hechas para impedirla, como una variedad de idealismo entre otras, y para invitar a pensar de una manera muy distinta. Pero no hemos terminado con esto, sin embargo, pues resta entenderse sobre el anti-humanismo terico del materialismo histrico, es decir sobre la eliminacin del concepto de hom bre como concepto central por la teora marxista de las for maciones sociales y de la historia. Es necesario previamente descartar dos objeciones? Sin duda, puesto que ellas renacen sin cesar. La primera extrae la conclusin de que una teora marxista as concebida con duce a despreciar los hombres y a paralizar su lucha revo lucionaria. Pero El CapUal est lleno del sufrimiento de los explotados, desde los horrores de la acumulacin primitiva hasta el capitalismo triunfante y est escrito para su libera189

cin de la servidumbre de clase. Lo que no slo no impide a Marx sino que lo obliga en el mismo Capital que analiza los mecanismos de su explotacin, a bacer abstraccin de los individuos concretos y tratarlos tericamente como simpk; "soportes" de relaciones. La segunda objecin opone al antihumanismo terico de Marx la existencia de las ideologas humanistas que, si en regla general sirven a la ideologa burguesa, pueden tam bin, en ciertas circunstancias y en ciertas capas sociales, e incluso bajo una forma religiosa expresar la revuelta de las masas contra la explotacin y la opresin. Pero esto no cons tituye una dificultad desde que se sabe que el marxismo re conoce la existencia de las ideologas y las aprecia segn el papel que juegan en la lucha de clases. Lo que est en cuestin es una cosa muy distinta: la pre tensin terica de una concepcin humanista de explicar la sociedad y la historia, partiendo de la esencia humana, del sujeto humano libre, sujeto de las necesidades, del trabajo, del deseo, sujeto de la accin moral y poltica. Yo mantengo que Marx slo pudo fundar la ciencia de la historia y es cribir El Capital a condicin de romper con la pretensin terica de todo humanismo de este gnero. Contra toda la ideologa burguesa, penetrada de humanis mo, Marx declara: "Una sociedad no est compuesta de in dividuos" (Grundrisse), "Mi mtodo analtico no parte del hombre sino del perodo econmico dado" (Notas sobre Wagner) y contra los socialistas humanistas y marxistas que haban proclamado en el Programa de Gotha que "el trabajo es la fuente de todo valor y de toda riqueza" l afirma "los burgueses tienen excelentes razones para atribuir al trabajo este todopodero de creacin" Puede concebirse una ruptura ms neta? Pueden leerse sus efectos en El Capital, Marx muestra que lo que determina en ltima instancia una formacin social y lo que da su conocimiento, no es el fantasma de una esen190

cia o naturaleza humana, no es el hombre, no son incluso "los hombres", sino una relacin, la relacin de produccin, que hace una unidad con la Base, la infraestructura. Y, contra todo idealismo humanista, Marx muestra que esta relacin no es una relacin entre los hombres, una relacin entre per sonas, ni intersubjetiva, ni sociolgica, ni antropolgica, sino una doble relacin: una relacin entre grupos de hombres que concierne a la relacin entre esos grupos de hombres y cosas, los medios de produccin. Es una de las ms grandes mistificaciones tericas que existan al pensar que las relaciones sociales son reductibles a relaciones entre hombres o incluso de grupos de hombres pues es suponer que las relaciones sociales son relaciones que slo ponen en cuestin hombres cuando ponen en cuestin tambin cosas, los medios de produccin, extrados de la naturaleza material. La relacin de produccin es dice Marx, una relacin de distribucin, distribuye los hombres en clases al mismo tiempo que atribuye los medios de produccin a una clase. Las clases nacen del antagonismo de esta distri bucin que es al mismo tiempo una atribucin. Natural mente los individuos humanos son participantes (por lo tanto activos) en esta relacin, pero en primer lugar en tanto que estn all prisioneros. No es porque son participantes all que estn all prisioneros; es porque estn prisioneros all que son participantes. Es muy importante ver por qu Marx considera entonces los hombres nicamente como "so portes" de una relacin o "portadores" de una funcin en el proceso de produccin. No es en absoluto porque reduce a los hombres en su vida concreta a simples portadores de funciones: los considera entonces como tales, porque la rela cin de produccin capitalista los reduce a esta simple fun cin en la infraestructura, en la produccin, es decir en la explotacin. Efectivamente, el hombre de la produccin considerado como agente de la produccin, slo es eso para el modo de 191

produccin capitalista, determinado como simple "soport" de relacin, simple "portador de funciones", completamente annimo, intercambiable, puesto que puede ser arrojado a la calle si es obrero, hacer fortuna o quebrar si es capitalista. En todos los casos, est sometido a la ley de una relacin de produccin que es una relacin de explotacin, por lo tanto relacin antagonista de clase, est sometido a la ley de esa relacin y de sus efectos. Si no se somete a una "Epoje" terica las determinaciones individuales concretas de ios proletarios y de los capitalistas, su libertad a su personalidad, no se comprende nada de la terrible "Epoje" prctica a la cual la relacin capitalista somete a los individuos a los que no trata sino como portadores de funciones econmicas y nada ms. Pero tratar los individuos como simples portadores de funciones econmicas no es algo sin consecuencia sobre los individuos Pues no es el terico Marx quien los trata as, es la relacin de produccin capitalista! Tratar los individuos como portadores de funciones inter cambiables es, en la explotacin capitalista, que es la lucha de clases capitalista fundamental, determinarlos, marcar los de una manera irremediable en su carne y en su vida, es reducirlos a ser solamente apndices de la mquina, echar sus mujeres y sus nios en el infierno de la fbrica, alar gar su jornada de trabajo al mximo y darles justo con qu reproducirse, es tambin constituir el gigantesco ejrcito de reserva de donde sacar otros portadores annimos para hacer presin sobre los portadores en funcin, que tienen la opor tunidad de tener trabajo. Pero es, al mismo tiempo, crear tambin las condiciones de una organizacin de la lucha de clase obrera. Pues es el desarrollo de la lucha de clase capitalista, es decir de la explotacin capitalista, la que crea, ella misma, esas condi ciones. Cuntas veces insisti Marx en el hecho de que era la 192

organizacin capitalista de la produccin, es decir de la explotacin, la que educaba por la coercin, opresin, coac cin a la clase obrera en la lucha de clases, no slo al con centrar masas de obreros en el lugar de trabajo, no sola mente juntndolos sino tambin y sobre todo al imponerles una terrible disciplina de trabajo y de vida comn, que los obreros van a sufrir para convertirla en acciones comunes contra sus amos? Pero para esto es necesario que sean al mismo tiempo participantes y prisioneros en otras relaciones. Pues la formacin social capitalista no se reduce a sola mente la relacin de produccin capitalista y por lo tanto a su infraestructura. La explotacin de clase no puede durar, es decir reproducir sus condiciones sin el auxilio de la su perestructura, sin las relaciones jurdico-polticas y las re laciones ideolgicas que son determinadas en ltima instan cia por la relacin de produccin. Marx no entr en este anlisis, salvo con algunas breves indicaciones. Pero todo lo que dijo nos pone en el camino de concebir que esas relaciones tratan, ellas tambin, a los individuos humanos concretos como "portadores" de rela ciones, "soportes" de funciones, donde los hombres no son participantes sino porque estn aprisionados all. As las re laciones jurdicas hacen abstraccin del hombre concreto para tratarlo como simple "portador de relacin" jurdica como simple sujeto de derecho, capaz de propiedad, incluso si slo posee la de su fuerza de trabajo desnuda. As las relaciones polticas hacen abstraccin del hombre viviente, para tratarlo como simplemente "soporte" de relacin pol tica, como libre ciudadano, incluso si su voto refuerza su servidumbre. As las relaciones ideolgicas hacen abstraccin del hom bre viviente para tratarlo como un simple sujeto sometido o rebelde a las ideas dominantes. Mas todas esas relaciones, cada una de las cuales hace del hombre concreto su soporte, 193

no por ello determinan y marcan menos, tanto como la rela cin de produccin a los hombres en su carne y su vida. Y como la relacin de produccin es una lucha de clases* es la lucha de clases la que determina en ltima instancia las rela ciones de la superestructura, sus contradicciones y la sobredeterminacin con las que marcan la infraestructura. Y as como la lucha capitalista crea, en la produccin, las condiciones de la lucha de clase obrera, as tambin se ve a las relaciones jurdicas, polticas e ideolgicas contri buir a su organizacin y a su conciencia por su opresin misma. Pues la lucha de clases proletaria ha sido efectiva mente educada en la poltica, en las relaciones burguesas y por la misma lucha de clases burguesa. Cualquiera sabe per fectamente que la burguesa no puede echar abajo el antiguo rgimen, su relacin de produccin y su estado, sin comprometer en su lucha a las masas populares; cualquiera sabe perfectamente que la burguesa slo pudo lograr la victoria sobre la gran propiedad inmueble enrolando a los proletaros en su batalla poltica, sin descartar el masacrarlos despues. Con su derecho y su ideologa, as como con su metralla y sus prisiones, la clase burguesa los educ as en la lucha de clases poltica e ideolgica, incluso forzndolos a comprender que la lucha de clase proletaria no tena nada que ver con la lucha de clase burguesa y a sacudir el yugo de su ideo loga. Es all donde la ltima instancia, y el juego contradictorio que ella realiza en "el edificio" interviene para dar cuenta de la dialctica de esos fenmenos paradojales que Marx piensa, no con la ayuda del irrisorio concepto del hombre sino en conceptos muy diferentes: relacin de produccin,, lucha de clases, relaciones jurdicas, polticas, ideolgicas. Tericamente el juego de la ltima instancia permite dar cuenta de la diferencia y de la desigualdad de las formas 194

de la lucha de clases, desde la lucha econmica hasta la lu cha poltica e ideolgica, y entonces del juego existente entre esas luchas, y de las contradicciones que existen en esta lucha. El anti-humanismo terico de Marx en el materialismo histrico es entonces el rechazo de fundar en el concepto de hombre con pretensin terica, es decir como sujeto ori ginario de sus necesidades (homo aconomicus), de sus pen samientos (homo rationalis) de sus actos y de sus luchas (homo moralis., juridicus el politicus) la explicacin de las formaciones sociales y de su historia. Pues cuando se parte del hombre, no se puede evitar la tentacin idealista del todopodero de la libertad o del trabajo creador, es decir no se hace otra cosa que sufrir, con toda "libertad", el todopodero de la ideologa burguesa dominante que tiene por funcin enmascarar e imponer, bajo las formas ilusorias del libre podero del hombre, otro poderos, muy diferente mente real y poderoso, el del capitalismo. Si Marx no parte del hombre, si rehusa engendrar tericamente la sociedad y la historia a partir del concepto de hombre, es para romper con esta mistificacin que no expresa sino una relacin de fuerzas ideolgicas, fundada en la relacin de produccin capitalista. Marx parte entonces de la causa estructural que produce este efecto ideolgico brgus que mantiene la ilusin de que se debera partir del hombre: Marx parte de la formacin econmica dada, en la ocasin, en El Capital, de la relacin de produccin capitalista y de las relaciones que determina en ltima instancia en la superestructura. Y mues tra, en cada ocasin, que esas relaciones determinan y mar can a los hombres y cmo los marcan en su vida concreta y cmo a travs del sistema de la lucha de clases los hombres concretos son determinados por el sistema de esas relaciones. En la Introduccin de 1857 Marx deca: lo concreto es la sntesis de mltiples determinaciones de las relaciones en las cuales estn prisioneros y participantes. Si Marx no parte entonces del hombre que es una idea vaca, es decir sobre195

cargada de ideologa burguesa es para llegar a los hombres concretos, si pasa por el rodeo de esas relaciones cuyos "portadors" son los hombres concretos es para llegar al conocimiento de las leyes que ordenan su vida y su lucha con cretas. Se habr notado que en ningn momento este rodeo por las relaciones ha alejado a Marx de los hombres concretos, pues en cada momento del proceso de conocimiento, es decir, de su anlisis, Marx muestra cmo cada relacin, desde la relacin de produccin capitalista, determinante en ltima instancia, hasta las relaciones jurdico-polticas e ideolgicas, marca a los hombres en su vida concreta, ordenada por las formas y los efectos de la lucha de clases. Cada abstraccin de Marx corresponde a la "abstraccin" que impone a los hombres esas relaciones, y esta "abstrac cin" terriblemente concreta, es lo que hace de los hombres, obreros explotados o capitalistas explotadores^ Se habr notado tambin que el trmino final de este proceso de pensamiento, el "concreto-de-prensamiento" al que conduce es sta sntesis de mltiples determinaciones y que define el concreto real. Marx se colocaba as en posiciones de clase y tena en vista los fenmenos de masa de la lucha de clases. Quera dar a la clase obrera la inteligencia de los mecanismos de la sociedad capitalista y descubrirle las relaciones y las leyes bajo las cuales viva para reforzar y orientar su lucha. No tena otro objeto que la lucha de clases para ayudar a la clase obrera a hacer la revolucin y suprimir luego, al tr mino del comunismo, la lucha de clases y las clases. Todo lo que se ha podido objetar de poco serio a este antihumanismo terico de Marx, se apoya, lo reconozco ho nestamente, en textos que retoman, en El Capital, el tema de la alienacin. Digo a propsito el tema porque no creo que los pasajes en que ese tema es retomado tengan un al cance terico. Sugiero con ello que la alienacin no figura 196

all como un concreto verdaderamente pensado, sino como el sustituto de realidades que no estn an suficientemente ela boradas para que Marx pueda recurrir a ellas: en el hori zonte de las formas de organizacin y de lucha de la clase obrera. El tema de la alienacin en El Capital ocupara as el lugar de un concepto o ms bien de conceptos que no estn formados todava porque las condiciones histricas objetivas no han producido an su objeto. Si esta hiptesis es fun dada se podra comprender que la Comuna, al responder a la esfera de Marx, haya vuelto superfluo este tema as como lo volvi superfluo toda la prctica poltica de Lenin. De hecho despus de la Comuna en Marx as como en la obra inmensa de Lenin ya no es cuestin ms de la alienacin. Ahora bien es. ste un problema que no compromete sola mente a la teora marxista sino a las formas histricas de su fusin con el movimiento obrero. Este problema est hoy abiertamente planteado: ser necesario efectivamente exa minarlo.

(Versin castellana de Marcelo Pasternac)

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NOTICIAS BIBLIOGRFICAS

SIN NOMBRE Desde San Juan de Puerto Rico n$s envan los nmeros 1 y 2 de la revista literaria Sin Nombre, correspondientes a los dos ltimos trimestres de 1976. En el nmero 1 se publican entre otros textos, tres poemas de Jorge Guillen, un ensayo de Ricardo Gullon sobre el mismo poeta titulado "Espacios en la poesa de Jorge Guillen" y un trabajo sobre el crtico Lionel TriMing (fallecido en 1975), debido a la pluma de Steve Marcus. El nmero 2, volumen extraordinario, est dedicado por com pleto a los trabajos que fueron premiados en los certmenes convo cados por la revista, en 1975, en los gneros de poesa, cuento, ensa yo as como de pintura y msica. La presentacin de la Revista incluye dos intervenciones que definen de manera ntida la lnea poltica de la Revista como una empresa dedicada a la defensa del patrimonio cultural de esa nacin latinoamericana frente a la ofen siva imperialista. Nilita Vientos Gastn, incansable animadora desde hace treinta aos y Directora de la revista dice en ese sentido: 6Las revistas literarias son poderosos instrumentos de cultura, vas para el saber y el conocer, rganos de expresin de lo nuevo y tambin guarda doras de la tradicin. En el caso de Puerto Rico adquieren una dimensin mayor. Son armas para la defensa de lo propio, voces que proclaman nuestro peculiar modo de ser, medios para revelar que somos una nacin (...) En una colonia, el gobierno no representa nunca a los gobernados. No pueden representar a un pueblo los que lo niegan como nacin". Por su parte, Jos Luis Gonzlez, escritor residente en Mxico. a su vez expres, 4La identidad nacional de un pueblo no tiene

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mejor ni ms exacta expresin que su produccin cultural. (...) "La cultura nacional portorriquea ha superado ya la etapa de la resistencia para entrar de lleno a la etapa de la afirmacin. Como se desprende de lo anterior, la revista Sin Nombre ha ju gado un papel muy importante en el frente literario artstico en la lucha por la afirmacin de una cultura nacional progresista.

COMUNIDAD La revista Comunidad que edita la Universidad Iberoamericana recoge en su nmero 58 correspondiente al mes de noviembre de 1976, interesantes artculos entre los que sobresalen "Mao Tse Tung y la Revolucin China" de Felipe Pardinas y "En Amrica Latina el teatro le ha sido expropiado al pueblo" de Francisco Garzn Cs pedes. Asimismo, como parte de una serie de homenajes que se le han estado haciendo al recientemente fallecido escritor Jos Revueltas, se le dedican poemas de Efran Huerta e Ignacio Rodrguez Za rate. En uno de los fragmentos de su poema "Revueltas: sus mito logas", Huerta escribe: Entonces, vestido, apenas sin los zapatos, como a un mar luminoso, se arroja de cabeza a la piscina, y desde muy adentro empiezo a gritar que lo salven, y su hijo Romn abandona el violn y mira, mira hacia lo profundo; el otro poeta no sabe qu hacer, como todos los poetas salvados.

CUADERNOS DE COMUNICACIN Con un Consejo Editorial entre los que figuran Jos Luis L. Aranguren, Gillo Dorfles, Abraham Moles, Henrique Gonzlez Casanova, Agustn Yez y otros destacados escritoreSj la revista Cuadernos de Comunicacin recoge en su nmero de diciembre de 76, ensayos

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como "Una teora sobre la opinin pblica: la espiral del silencio" de Elizabeth Noelle Neuman; "El libro: un medio antiqusimo y no vsimo"; de Isaac Asimov y "Clsicos de la comunicacin: la cultura, mercanca de consumo" de Henri Lefebvre.

LA PALABRA Y EL HOMBRE En el nmero 18s Nueva poca, correspondiente a los meses de abril, mayo y junio de 1976, la revista "La Palabra y el Hombre", de la Universidad Veracruzana, publica entre otros, materiales de Jo s Revueltas, una entrevista exclusiva a Jorge Luis Borges hecha por Miguel Espejo y Carlos Dmaso Martnez; un ensayo de Ramn Lagos sobre "Preguntas a la hora del t de Nicanor Parra"; un ensayo de Juan Armando Epple titulado "The Buenos Aires Affair y la estructura de la novela policaca".

ANUARIO DE HISTORIA La Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM reanuda la publi cacin de su Anuario de Historia bajo la responsabilidad del Centro le Investigaciones Histricas, cuyo Director es el Mtro. Alfonso Gar ca Ruiz y cuyo Consejo interno est formado por el Dr. Juan A. Ortega y Medina, Dr. Ernesto Lemoine V. y Mtro. Eduardo Blanquel. El anuario lo conforman diversas secciones dedicadas a la His^ toria universal, en la que Pedro Bosch-Gimpera publica "La histori cidad de la guerra de Troya y el problema de su cronologa" entre otras; o la Historia de Mxico, en la que Lotiar Knaut publica "El problema del origen azteca".

LIBROS La coleccin "Teora y Praxis" de la Editorial Grijalbo, dirigida por el Dr. Adolfo Snchez Vzquez publica su volumen nmero 26 titulado "Lenin, la revolucin y Amrica Latina", un estudio del lder 201

poltico uruguayo Rodney Arismndi quien con todo rigor estudia la teora leninista de la revolucin y la confronta con la situacin actual de Latinoamrica.

La Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Autnoma de Nuevo Len, publica en una edicin especial, la polmica entre el Dr. Ei de Gortari y el Dr. Mario Bunge, sobre la forma de estructuracin de la maestra en metodologa de la ciencia que organiz el primero, tanto en la Universidad Autnoma de Nuevo Len como en esta Universidad. La polmica es importante tanto en el sentido terico como en el prctico. A reserva de que en esta Revista se plantee con la amplitud y profundidad que se merece una exposicin crtica ms detenida, podramos decir que en la actualidad se Han abierto una serie de problemas, de cuya respuesta va a depender la forma de organizacin de maestras en metodologa de las ciencias. Algunos de estos problemas son los siguientes: existe un mtodo general para toda la ciencia (sea natural o social) slo existen mtodos especficos para cada rama o inclusive para cada sector de ella? La dialctica marxista es una concepcin general de la realidad y no un mtodo cientfico? Cul es la validez del mtodo dialctico para las ciencias naturales de acuerdo con el desarrollo de la investigacin en esos campos? puede separarse el aspecto formal del mtodo respecto de su contenido o aplicacin? el mtodo dialctico marxista es slo un mtodo de las ciencias sociales? cul es la reacin entre ciencia y filosofa en la teora marxista? Estas y otras preguntas ms deben ser abordadas en forma urgente si el marxismo, no quiere quedarse reducido a una teora obsoleta y estril frente al desarrollo de la ciencia. Por lo pronto, la maestra en metodologa de la ciencia en esta Escuela se encuentra en un franco proceso de reorganizacin.
* * *

El Dr. J. R. Nez Tenorio, nos enva su ltimo libro titulado "Venezuela y la revolucin socialista". En este volumen se recogen textos polticos escritos desde 1966 a 1973. Los textos responden a exigencias de diversos tipos: conferencias, artculos, ensayos sobre

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"El carcter de la revolucin venezolana", "El marxismo y la revo lucin venezolana", "Sobre las vanguardias y la revolucin socia lista". El libro ha sido editado por la editorial de la Universidad Central de Venezuela-

"LE FRANCAIS MODERNE" De Ediciones D'Artrey, Pars, han llegado a nuestra redaccin los nmeros 1, 2, 3 y 4 de la revista trimestral "El francs moderno", que totalizan sus apariciones durante el ao 1976. Est publicacin (subtitulada "Revista de lingstica francesa") est dedicada al es tudio de los aspectos problemticos de la lengua francesa, sobre todo al problema de la ortografa. A pesar de tal especificidad, si juzgamos por su Presentacin, el enfoque de los temas tratados promete un inters que rebasa los lmites de esa lengua. En dicha Presentacin que abre el primer nmero y firma J. M. Klinkenberg leemos: "La ortografa ya no es, hoy, slo la preocupacin de pedagogos, de cronistas del lenguaje y de reformadores; es tambin una preo cupacin de lingistas y socilogos y no se han terminado de regis trar las consecuencias de este choque de puntos de vista". Y ms adelante: (en los estudios sobre ortografa) "la ideologa deja su lugar a la ciencia". Los encargados de cumplir esa promesa son, para estos cuatro nmeros, Porquet, Saint-Gerand Parzysz, .Attal, Gondret, Fonagy, Wilmet, Lorian, Pollak, Adac, Leruse y Solomon, entre otros. La revista est dirigida por G. Antoine y P. Imbs y se publica con el apoyo del Centro Nacional de la Investigacin Cientfica Cada nmero tiene una extensin aproximada a las 90 pginas.

NUEVA COLECCIN DE LA ESCUELA DE FILOSOFA Y LETRAS La Escuela de Filosofa y Letras de esta Universidad, bajo la Coordinacin general del lie. Alfonso Velez Pliego ha iniciado la publicacin de una nueva coleccin de libros digna de los me-

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jores augurios por su atinada seleccin de los ttulos, su bien cuidada impresin y su flexible lnea editorial. Hasta ahora han sido editados cinco nmeros: 1. Gilberto Arguello, En torno al poder y a la ideologa domimants en Mxico. 2. Jos Steinsleger, Imperialismo y sindicatos en Amrica Latina. 3. Enrique Guinsberg, Sociedad, Salud y enfermedad mental. 4. Antonio Cario, La concepcin del partido revolucionario en Lenin. 5. Hans Magnus Enzensberger, Contribucin a a crtica de la ecologa poltica,

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NOTAS

LA. DECLARACIN DE PARS (un cambio trascendental en la ptica del americanismo)

por Florencia Snchez Cmara

Los pronunciamientos oficiales sobre poltica internacional son el pan nuestro de cada da. Parece como si callara la voz de los pue blos y slo se escuchara la voz de los Estados "Soberanos". No resulta frecuente que I03 acuerdos, reuniones y congresos de espe cialistas rebasen el nivel tcnico y se atrevan a internarse en el campo de las cuestiones que corresponden a la estructura misma de la macrosociedad en que vivimos. Prevalece, por el contrario, la postura cientificista que so capa de refnar o superar los niveles formales de la investigacin computa todo menos los contenidos po lticos *incluso en las ciencias sociales que son definitorios en las estructuras socioeconmicas de nuestro tiempo. El Congreso Internacional de americanistas, es la institucin co legiada con mayor antigedad y continuidad en el estudio de la problemtica y las culturas del continente americano y su labor transcurre dentro de la ms aeja y austera tradicin acadmica. Emerge en Nancy, Francia, en 1875, siendo su Primer presidente el Barn Grrier de Dumast y su Secretario general Alfred Ranibaud. Desde entonces sesiona sin interrupcin excepcin hecha de los perodos afectados por las guerras (las dos mundiales). El Con-

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greso tiene por sedes alternativas pases de Europa y Amrica. Lo componen los especialistas ms destacados del mundo entero en las culturas americanas y su problemtica cientfica abarca a todas las instituciones culturales de relieve en ambos continentes. Una nueva corriente de pensamiento se manifest e impuso en la reciente reunin de Pars. Dicha corriente se origina (acadmica mente) en torno a los problemas bicultural-bilinges y su correlacin con los contextos y problemas sociales durante el IX Congreso In ternacional de Ciencias, Antropolgicas, Etnolgicas y Sociales (ICAES) celebrado en Chicago en 1973 bajo la coordinacin de los profesores Florencio Snchez Cmara y Phil Ayala, donde se con cretaron la experiencia de programas de campo latinoamericanos y chcanos en la famosa Declaracin de Chicago cuyo efecto inmediato fue, entre otras cosas, la Constitucin de la Asociacin de Antrop logos del Tercer Mundo. En el penltimo Congreso de americanistas, celebrado en Mxico en 1974, se dej sentir esta nueva tendencia social con la Decla racin de Chapultepec aplaudida en la sesin-Clausura del Congreso. Esa declaracin destaca en esencia el compromiso del cientfico social con las causas sociales, populares y democrticas. Bajo la presidencia de Claude Lvy-Strauss y con el patrocinio del Presidente de Francia Valerie Giscard D'Estaing, se llev a cabo la histrica celebracin del Congreso del Centenario en las ms so brias aulas de la Facultad de Derecho de la Sorbona. La Declaracin de Pars que fue comentada por el Presidente del Congreso Claude Lvy-Strauss como un viraje histrico digno de su centenario, constituye ms que eso: el reconocimiento -junto con la declaracin de Chicago a nivel mundial de la ciencia compro metida con la causa de los pueblos desfavorecidos, la vigencia del carcter polmico y crtico de la propia ciencia actual y una nueva instancia ante las Naciones Unidas sobre la lucha actual en pro de los Derechos del Hombre, la Carta de derechos y deberes econmicos de los Estados y de la Carta de derechos de los pueblos.

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DECLARACIN DE PARS A iniciativa del Simposio "Estructuras de Poder en Amrica La tina", el XLII Congreso Internacional de Americanistas (Congreso del Centenario), celebrado en Pars del 2 al 9 de septiembre de 1976. CONSIDERANDO: 1. El esquema de opresin en las condiciones actuales de Am rica Latina en la etapa ms crtica del capitalismo dependiente en que las clases dirigentes apelan a la supresin de todos los de rechos y libertades para asegurar su dominio en perjuicio de nuestros pueblos. . 2. La escalada neo-fascista en varios pases latinoamericanos. 3. La amenaza de su expansin hacia el resto de los pases del continente. 4. La estrategia global del imperialismo y el fracaso de su pol tica de dominacin en otros puntos del mundo, que lo impulsan a promover la instauracin de regmenes opresivos sin precedentes en Amrica Latina. 5. Que las empresas transnacionales, apoyadas en los sectores de ultraderecha y en los mandos militares proimperialistas que trai cionan a sus pueblos y actan de iacto como ejrcitos de ocupacin agudizan el saqueo de nuestros bienes y recursos. 6. Que la instauracin del neo-fascismo es la respuesta del impe rialismo a la emergencia del proceso revolucionario en el continente7. El peligro que todo esto significa para las ciencias antropol gicas y sociales en vista de que la ciencia y la tecnologa son utili zadas, a menudo, como instrumentos de opresin y exterminio. RESUELVE: i) Tomar conciencia de los problemas estructurales y comprome terse con la realidad concreta para transformarla en beneficio de las masas oprimidas.

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ii) Constituir un Comit Permanente de profesionales de las cien cias sociales para investigar, analizar y denunciar los hechos violatorios de los derechos humanos y fortalecer la solidaridad con la lucha de los puehlos latinoamericanos. iii) Que dicho Comit se encargue de publicar y difundir nuestra realidad poltica, econmica y social. iv) Que solicite a la UNESCO la inclusin en la agenda de las prximas Conferencias generales de los siguientes temas: a) la consideracin de esta declaracin; b) la investigacin del etnocidio de poblaciones indgenas y el genocidio de grupos sociales. c) el cuidado en la aplicacin de mtodos de control de natalidad; d) la degradacin del medio ambiente por el traslado de indus trias contaminantes a nuestros pases. v) Solicitar a la organizacin de las Naciones Unidas su inter vencin para la aplicacin efectiva de los Derechos y Principios expresos en su Carta Constitutiva, as como los contenidos en la Carta de Derechos y Deberes de los Estados. (Texto de la Declaracin de Pars, del Congreso Internacional de Americanistas, efectuado en Pars del 2 al 9 de septiembre de 1976). 'El Doctor Lvy-Strauss al comentarlo en la ceremonia de clausura del Congreso calific al contenido de este documento como "Un cambio histrico en el Congreso de Americanistas".

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CRISIS Y VIGENCIA DE LA INSTRUCCIN CLASICA

Por Angelo Altieri M-

La instruccin clsica se encuentra desacreditada en la actualidad, incluso en pases de arraigada tradicin humanstica. Por el amor que tenemos a nuestra profesin, no podemos menos que deplorar el hecho, que, a nuestro juicio, influye negativamente en la formacin de la juventud estudiosa. Si el Renacimiento, "la ltima poca grande" (como dijera Nietzsche), pudo reanudar el luminoso camino del Mundo Antiguo, se debi precisamente al reconocimiento del valor "humano" de las le tras clsicas. Desde los tiempos de Cicern y de Varrn la palabra "humanitas" era la equivalente de la griega "paideya": educacin del hombre como tal, mediante los estudios literarios, que ennoblecen y afinan el nimo. Sin embargo, estas disciplinas que forman al hombre, y que todava hoy en da se llaman "disciplinas humans ticas", no eran fines en s mismas, no se agotaban en el ntimo goce del estudioso, sino que constituan "un medio para la formacin de una conciencia autnticamente humana, abierta a todos los rumbos, a travs del conocimiento histrico-crtico de la tradicin cultural" (Garin: "La educacin humanstica en Italia", Einaudi, 1963, pg. 7). Para los humanistas eran inseparables la sabidura y la elocuen cia. "Nada hay que gobierne al mundo (escriba Silvio Piccolomini, quien luego fue papa con el nombre de Po II) tanto como la elo cuencia". La elocuencia, esto es, los estudios literarios, que culmi naban en el arte de componer en griego y en latn, eran considera dos como el fundamento de la educacin intelectual. El ms amplio y profundo conocimiento que se tuvo de la antigedad sirvi para unir el intento esttico y el intento moral, a saber, los "studia lit209

terarum" y los "humanitatis studia", en la educacin del hombre y en el desarrollo de su personalidad. Las lenguas antiguas^ segn los humanistas, proporcionan la clave para penetrar en un mundo deslumbrante por su belleza: el mundo del arte clsico, que educa el gusto y, a travs del gusto y de la recreacin de la belleza, forma el carcter y enriquece la persona lidad del estudioso con energas sanas y espontneas. Adems, la posesin de las lenguas antiguas es condicin del bien pensar, cual quiera que sea el contenido del pensamiento, por cuanto su organi zacin lgica, sutil y firmemente articulada, obliga, por as decirlo, al pensamiento a ser claro y ordenado; indirectamente, el aprendizaje del griego y del latn es medio para usar con habilidad y eficacia la propia lengua materna. Pero, sobre todo, el estudio de las letras responda, en el sentir de los humanistas, a la funcin de preparar a los jvenes para la vida en la sociedad de su tiempo. Se tena por cierto que, una vez constituida la personalidad a travs de los estudios literarios, una vez adquirida una conciencia de los valores humanos, el individuo pudiera lanzarse a la vida- social y ocupar dignamente un puesto en ella, independientemente del fin especfico de su actividad profe sional (el humanismo no tiene finalidades profesionales ni tcnicas), por ser dueo de s mismo y moralmente responsable. A este punto cabe preguntarse si el estudio de las lenguas clsicas es igualmente eficaz y oportuno en nuestros tiempos, en que domi nan, preponderantes, la ciencia y la tcnica. Sostenerlo a toda costa no es extemporneo? Acaso no son las lenguas y las literaturas modernas las herederas legtimas de las antiguas y, por tanto, sus substitutas en la delicada como noble funcin de formar a la juventud estudiosa? Convenimos desde luego, en que el estudio de las letras modernas es altamente formavo, pero rechazamos que l pueda desplazar, o de cualquier modo reemplazar, el estudio de las letras clsicas. Las lenguas y las literaturas clsicas son fuente perenne de enseanza y de vida, porque del contacto con el pensamiento humano antiguo, reviviendo en las obras maestras la vida de hombres que realizaron en grado eminente los valores del espritu, se adquiere una conciencia ms fuerte de aquellos mismos valores. Dueo de s, en posesin de un riqusimo contenido de vida y de pensamiento, y 210

teniendo ante.su mirada el luminoso ideal de "humanista" como modelo de la propia accin, el hombre nutrido en estudios clsicos mantiene vigilante el sentido de la autonoma de las fuerzas inferi* res frente a la amenaza y al asedio de factores exteriores. Ni hay que olvidar, por otra parte, que el estudio de las letras clsicas refina el gusto esttico, robustece el carcter y disciplina la mente, al crear el hbito del pensar riguroso. Podra aadirse la ventaja especfica, si bien secundaria, que el conocimiento de las lenguas griegas y latina tiene para un conocimiento ms profundo y racional de las lenguas vivas que de aqullas naturalmente derivan, y an para la comprensin de la enorme terminologa tcnica y cientfica, urdida con elementos recabados de la inagotable reserva de la filologia clsica. Hasta aqu nuestra exposicin parece ser una apologa gratuita "fe la bondad de la instruccin clsica, justificable tan slo por el entraable amor que tenemos a nuestra profesin, pero desmentida por el descrdito en que ella se encuentra en la actualidad. Faltaramos, por lo tanto, al ms elemental sentido de honradez, si no intentasemos un breve anlisis de los motivos que han llevado a la instruccin clsica a tal desestimacin; anlisis que pretende ser a la vez una sugerencia para el mejoramiento y la revalorizacin de la enseanza de las letras antiguas en las escuelas. Es evidente que una disciplina con finalidades educativas, como es el caso de las letras antiguas, ocupa un lugar digno dentro de un sistema de estudios orgnico, en cuanto sirve efectiva mente a crear en el estudioso una conciencia clara y profunda de los valores humanos. S, en cambio, se arrastra por las escuelas una enseanza que adormezca las almas juveniles y apague en ellas todo deseo de aprender, todo inters vivo por el ajuar de conocimiento que se les imparten, no se derivar ventaja o beneficio alguno; antes bien, aburrimiento y animadversin. El inters de los jvenes se incluir, entonces, mejor hacia las matemticas, las ciencias posi tivas, hacia las disciplinas cuya utilidad les parece ms tangible y ms inmediata. El desinters y la desestimacin son sntomas manifiestos de crisis. Pero, cmo es posible tal crisis? Es cuestin de programas, o de mtodos, o de carencias docentes? 211

Es cuestin de programas, si se considera el afanoso cuidado con el cual los rganos competentes, en el temor de provocar ahito en la mente de los estudiantes? suelen dosificar la enseanza hasta volverla, a veces, superficial: qu humanismo es aquel que se cie al aspecto gramatical y lexicogrfico de una lengua, descuidando su espritu, esto es, no preocupndose por hafla1 el significado autntico de be lleza y de verdad que ella contiene? Peor an; los responsables de planear y programar la enseanza humanista de las escuelas preparatorias de algunos pases europeos, no slo han reducido jel curso de latn, sino que han llegado al ex tremo de suprimir el griego. Medida, a todas luces, desacertada, porque el latn, sin el griego, se entiende poco, como lengua y como literatura; mejor dicho, se entiende mal. Sin el griego, no se alcanza a comprender la diferencia en latn entre prosa y poesa, y entre prosa de uno y prosa de otro. Saber el latn sin saber el griego es como saber escribir sin saber leer. Sin el griego, pues, el latn no puede sostenerse; y pensar lo contrario implica, no slo el sacrificio del primero, fundamento natural e histrico de toda la cultura clsi ca, sino tambin el derrumbe inevitable del segundo. Se quiere reducir, pero no se intenta simplificar: el que la cultura sea ms intensa y ms simple es deseo comn. Simplifiquemos, pues, si simplificar es necesario para la conservacin y la difusin de la cultura clsica, y si simplificar equivale a mejorar. Ha de redu cirse, para el efecto, el latn, o francamente suprimirse el griego? Grave error es, en verdad, empezar precisamente por la lengua que suministra el lenguaje a todas las ciencias, y por la literatura que inspira y norma todas las artes y cuyo espritu, a distancia de siglos, sigue animando e impulsando al pensamiento humano! No sera preferible buscar otras soluciones? Ante todo, podra dismi nuirse el horario de lecciones, dejndose de ensear lo que el alum no suele y puede aprender por s solo. Hay profesores que pretenden decirlo todo en clase, cuando sera ms oportuno dar simples adver tencias generales y tiles indicaciones bibliogrficas; de esta manera los jvenes aprenderan y entenderan mejor, sin verse forzados nada ms a escuchar dentro de un rgido sistema de horario, las ms veces mal planeados. Nuestra opinin es que se substraiga todo el tiempo que se dedica a la lectura en clases d!e libros, o sumamente 212

tiles y deleitables, o sumamente aburridos. Los primeros, jque se los goeen los jvenes libremente en su casa, cuando la mente est ms dispuesta para ello!; los segundos, que se devuelvan a los ra tones de biblioteca! Por ltimo, una reconvencin penosa, pero indispensable, al gre mio docente. Cuntos profesores son dignos de su alta responsabi lidad? Conocen, efectivamente, el griego y el latn muchos maestros de humanidades? Un latn y un griego a menudo torpes, falseados, faltos de alma interior, fundados en el aire, llenos de licencias y de extravagancias! Puede fomentarse en los jvenes el amor a las letras clsicas si quien las ensea no las conoce bien o las conoce poco? Estas, en suscinta exposicin, son, a nuestro juicio, las razones de la crisis en que se debate en la actualidad la instruccin clsica. Para concluir, deseamos insistir en que el remedio no est, como la mayor parte de la gente opina, en reducir materias, con el piadoso propsito de que la salud de los jvenes no se quebrante por el ex cesivo esfuerzo. En cuanto a eso, hay que resignarse. El lector sabr que la Musa am, por encima de todos los hombres, al bard Aedo, a quien priv de la vista, pero dio en compensacin el don del agudo canto. As ocurre, poco ms o menos, a todos los hombres amados por la diosa de las ciencias y de las artes, no los cegar propiamente, pero los volver, tarde o temprano, ms o menos mio pes. No se asusten, pues, los padres si el esfuerzo en los estudios hace mella en la salud de sus hijos: recuerden que la Musa no da dolor sin una adecuada compensacin, a veces hasta superior a los mritos adquiridos.

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EL CONGRESO DE FILOSOFA Y LETRAS: INICIO DE UNA DISCUSIN

Por Rafael pea Aguirre

Como se anunciaba en el primer nmero de DIALCTICA, el Primer Congreso de la Escuela de Filosofa y Letras de la UAP tuvo lugar durante los das 20 al 25 de septiembre. Las siguientes lneas presentan un intento de balance acerca de sta, por muchos sentidos importante, experiencia vivida en nuestra escuela. Creo que hoy estamos en condiciones de cumplir con esa tarea, la cual es indis pensable para poder orientar las actuales discusiones en torno al difcil problema de precisar los objetivos que la comunidad de Fi losofa y Letras debe plantearse. El temar|:o que figuraba en la convocatoria para dicho congreso (la cual tambin fue dada a conocer en DIALCTICA) merece por s mismo un comentario. Se incluan en l cuatro grandes captulos: I. Universidad y sociedad. II. Estructura acadmica, de gobierno y administracin de las universidades mexicanas. III. La Escuela de Filosofa y Letras de la UAP, su evolucin y perspectivas de trans formacin. IV. El movimiento universitario democrtico. Se preten da de esta manera que quedaran incorporados los ms diversos pro blemas que se vinculan con la vida de los universitarios, lo cual, desde un punto de vista formal, era perfectamente legtimo; pero en la prctica supona, para poderlos abordar con seriedad, una preparacin sumamente cuidadosa, que comenzara por crear el am biente y las condiciones favorables para despertar el inters de profesores y estudiantes en esa temtica. Es evidente que esto ltimo no se logr. Una explicacin de ello tiene que ver con los diversos 214

factores que obstaculizaron una toma de conciencia suficiente acerca de la trascendencia del Congreso. En efecto: 1976 fue un ao muy conflictivo para nuestra univer sidad. A los problemas internos se sumaron las agresiones patroci nadas desde el exterior. Por otra parte, diversos ncleos de trabaja dores de la regin entraban en lucha contra sus respectivos patrones y las fuerzas democrticas y de izquierda veanse comprometidas a brindarles su solidaridad. En este contexto se comprender fcil mente que dentro de la UAP se encontrara un clima de tensin per manente y la actividad acadmica se viera continuamente alterada. Todo lo cual se tradujo en que el Congreso pasara a un segundo plano. Habr quienes se pregunten por qu en condiciones tan poco favorables no se decidi posponer su celebracin. Lo cierto es que dicho Congreso ya haba sido pospuesto un semestre y se consider que una segunda suspensin acarreara riesgos bastante graves. De ah que, a pesar de que el tiempo para su preparacin haba sido mnimo, se mantuviera la determinacin de celebrarlo durante la semana acordada. Veamos ahora cmo funcion el Congreso. Habra que comenzar por sealar que no se presentaron ponencias para todos los incisos del temario, con lo cual se descartaba la posi bilidad de que los delegados resolvieran o siquiera deliberaran en torno a una serie de renglones que se contemplaban en'la convoca toria como, por ejemplo, el referente al movimiento estudiantil me xicano. Por otra parte, las pocas ponencias elaboradas slo se dieron a conocer al conjunto de los delegados hasta el primer da del Con greso por lo que se lleg a l con un desconocimiento casi total de las posiciones que habran de plantearse. La inadecuada preparacin a la que he aludido as como la poca atencin que se le brind trajeron como consecuencia el que la asis tencia fuera bastante minoritaria, por momentos restringida a quie nes haban sido designados como delegados. Por todo l dicho hasta aqu, se advertir que nuestro Congreso corra el riesgo de convertir se en un rotundo fracaso1. Sin embargo, considero que no fue as. Lo cierto es que el inters por el Congreso se puso de manifiesto, aun que por un reducido sector de la Escuela, slo hasta el Congreso mismo; pero finalmente fue ste hecho lo que lo puso a salvo del 215

naufragio. Y es necesario subrayar que, a pesar de que el nmero de ponencias fue escas, apenas hubo tiempo para discutirlas todas, lo que tambin pone de relieve los excesos en los que se incurri con la convocatoria. El Congreso lleg a su fin adoptando las siguientes resoluciones: la. Se integrarn cuatro comisiones en las que estarn repre sentados los cuatro colegios, para presentar, sobre la base de los materiales expuestos y discutidos en sus sesiones, proposiciones re solutivas acerca de los puntos siguientes: a) b) c) d) Universidad y sociedad. Formas de gobierno para la Escuela. Mtodos de evaluacin. Servicio social.

2a. Dichas proposiciones sern dadas a conocer al conjunto de la escuela para que una Asamblea General se pronuncie sobre ellas. 3a, La Asamblea General queda convocada para el 15 de no viembre. Nuevamente, causas externas en este caso la huelga de un mes llevada a cabo por los sindicatos universitarios impidieron el cum plimiento de esos acuerdos, los que hasta hoy siguen pendientes. Este hecho viene a constituir una expresin ms de las dificulta des que afronta una escuela que pretende desarrollarse dentro de canales democrticos. Y en mucho es expresin tambin de las limi taciones del Congreso el cual, en lo fundamental, ha quedado in concluso, y ha sido, el inicio de la discusin ms que corolario y culminacin de ella.

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COLABORADORES

SCAR DEL BARCO. Lie. en Historia por la Uni versidad Nacional de Crdoba, Argentina. Director de la coleccin "El Hombre y su mundo" de Edi ciones Calden. Investigador de tiempo completo en el Departamento de Filosofa del ICAP. CARLOS PEREYRA. B. Lie. en filosofa por la Fac. de Filosofa y Letras de la UNAM. Maestro de tiempo completo de la misma. Secretario del Cen tro de Investigaciones de Filosofa e. Historia So ciales de la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM. GABRIEL VARGAS LOZANO. Maestro en filosofa. Profesor de carrera de las Facultades de Filosofa y Letras de la UAP y UNAM. Miembro del Centro de Investigaciones de Filosofa e Historia Sociales de la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM. JUAN MORA RUBIO. Maestro en filosofa. Profe sor de las Facultades de Filosofa y Letras de la UAP y UAM (Iztapalapa). En esta ltima es titu lar del Departamento de Filosofa y Coordinador de la Carrera de Humanidades. FLORENCIO SNCHEZ CMARA. Antroplogo, maestro en la Universidad Nacional Autnoma de Mxico. 217

ANGELO ALTIER MEGALE. Doctor en letras clsicas por la Universidad de aples. Investiga dor de la Escuela de Filosofa y Letras de la UAP. Autor de Compendio de Historia de la filosofa. Ed. Cajica y Gramtica Latina. Ed. UAP, entre otros liros y ensayos. RAFAEL PEA AGUIRRE. Maestro de tiempo completo de la Escuela de Filosofa y Letras de la UAP. Ha sido profesor-ayudante en la Facultad de Filosofa y Letras de la NAM.

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PRXIMO NUMERO:

Revista dialctica Nm. 4

(Octubre de 1977) Textos sobre la dialctica en Hegel, Marx, Althusser y Sartre. Problemas de la investigacin histrica del siglo xrx en Puebla. I Escritos de actualidad sobre Martin Heidegger. Problemas de la estructura lgica de El Capital. Notas, informaciones varias y resea de libros. I !

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Eric Hobsbawn: La crisis del capitalismo: una perspectiva histrica / Carollee Bengelsdorf: Cuba, el poder popular: una gran escuela de go bierno / Jos Ayala: La devaluacin: antecedentes econmicos y pol ticos / Arturo Warman: La colectivizacin en el campo: una critica / Ricardo Pozas Horcasitas: El movimiento mdico en Mxico 1964-1965 / Augusto Urteaga Castro: Los esclavos de lujo: trabajadores de con fianza y conflicto sindical / Mariachiara Fugazza: Los dos Marx de Colletd / "Argentina pas en guerra". Hablan los Montoneros.
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REVISTA DE ANLISIS POLTICO

Nmero 15. Situacin y Perspectivas de la Economa Mexicana. Reforma Poltica y Lucha Revolucionaria, Desnutricin: Enfermedad Endmica del Proletariado. Mara Guerra. Los Aos Veinte: Nacionalismo Burgus y Lucha de Clases. Jorge Carrin. Gnesis, Contradicciones y Consolidacin de la CTM. Arturo Garmendia. Uruguay: Encierro, Destierro, Entierro. Carlos Quijano. ! frica: Avance Incontenible del Socialismo. Rufino Perdomo. El STUNAM y el Sindicalismo Universitario. Manuel Prez Rocha.

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Revista Latinoamericana de Pensamiento Marxista Fundada en 1965 Segunda poca

Este nmero contiene, entre otros, los siguientes artculos: * Sobre la articulacin de los modos de produccin. Ral Olmedo. * Los campesinos en las relaciones de produccin del capi talismo perifrico. Veronika Bennholdt-Thomsen. * El estado mexicano: Continuidad o cambio en las formas de dominacin? Amrico Saldvar V. * Un largo sexenio de lucha de clases: 1970-1976. Sergio de la Pea. * El estudio de la historia de los pases latinoamericanos en la Unin Sovitica. M. S. Alperovich Revista Trimestral Apartado postal 21-123. Mxico 21, D. F. Av. Universidad 1861-701. Mxico 20, D. F., Tel. 548-55-53 Precio del ejemplar: $30.00 Suscripcin anual: Por correo ordinario, Mxico Centroamrica, EE.UU. y Canad . . Sudamrica Europa Dls. $ 100.00 Dls. 13.00 Dls. 15.00 Dls. 18.00
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L A PALABRA Y EL HOMBRE
Revista de la Universidad Veracruzana Director: Mario Muoz Nueva poca SUMARIO Mara Luisa Cresta de Leguizamn: En recuerdo de Rosario Castellanos. No Jitrik: Elega simple al esbozo de un amor que pudo ser ms ancho y en cambio fue muy breve. Roberto Masotta: Lucbino Viscondi. Jos de la Colina: Transparencia de Emilio Prados. Octavio Armand: Cuatro textos. Antonio Pags Larraya: El Caudio, extraa novela del padre de Jorge Luis Borges. Renato Prada Oropeza: El mito tras la niebla. Hernn Lavn Cerda: Poemas y Prosas. Ral Dorra: En torno a la poesa popular espaola. Guillermo Landa: Q. R. K 2 (poema). Guillermo Samperio: En el departamento del tiempo. Jess Morales Fernndez: Prlogo y notas al "Vocabulario de Totonaco y Castellano de 1859". Entre Libros Carlos Meneses: Ciges Aparicio vuelve del olvido. Guadalupe Escobar: Las races de la ira. Colaboradores. Correspondencia a: Editorial de la Universidad Veracruzana, Apartado Postal 97, Xalapa, Ver., Mxico.

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10
historia y
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CASA DE LAS AMERICAS

director: Roberto Fernndez Retamar

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TEXTO CRITICO
Revista del Centro de Investigaciones Lingstico-Literarias de la Universidad Veracruzana Director: Jorge Ruffinelli Sumario del No. 5 (Septiembre-Diciembre, 1976) Roberto Fernndez Retamar: Contra la leyenda negra. Seminario del CILL: La feria, de Arrela: Mxico sagrado y profano. Lisa Block de Behar; La recurrencia anafrica de Juan Rulfo. Jos Miguel Oviedo: Trra Nostra, de Fuentes: Sinfona del nuevo mundo. Margo G'lantz: La onda diez aos despus: epitafio o revalorizacin? Luis A. Diez: La narrativa fantasmtica de Jos Emilio Pacheco. Renato Prada: Mel: los remedios imposibles contra la realidad. Hugo J. Verana: Julieta Campos y la novela del lenguaje. Carlos R. Moran: Jos Agustn, la bsqueda del algo. Esther Seligson: Jos Trigo, una memoria que se inventa. Textos desconocidos: La novela mexicana, de Federico Gamboa. Presentacin y estudio de Jos Emilio Pacheco. Suscripcin anual: $70.00 SIN. (3 nmeros) en Mxico; US$7.00 en el exterior. Suscripcin por dos aos: $140.00 (6 nmeros) en Mxico; US$ 14.00 en el exterior. Correspondencia a: Centro de Investigaciones Lingstico-Literarias de la U. Veracruzana, Apartado 369, Xalapa, Ver., Mxico.

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EDITORIAL Necesidad de un mstica del trabajo, Jos Snchez Gonzlez. DIALOGO CON LOS LECTORES RUMBOS DE PENSAMIENTO VIVO La hacienda mexicana: una comparacin entre el latifundio de los Snchez Navarro y la hacienda de Guadalupe de Cieneguilla, Mo desto Surez Altamirano. La universidad. Reformas e Instituciones, Louis Panabiere. La imagen que da el P R I al campesino, Ernesto May Kanosky. Brasil, un "Polo de Desarrollo" del capitalismo mun dial, Alejandro Glvez Cancino. PALABRAS Y SMBOLO Sangre en la nieve, Jos Rabinovich. La isla, Marco Antonio Cam pos. Recomendaciones al ngel custodio de Vernica, Poldy Bird. Lo que lleva Marvin, Marvin Cosen. La luna llena, Robert Bonazzi. La suite Castelazo, Jos Rafael Calva. DIMENSIONES HUMANAS DE MUNDO El fin del misterio guadalupano. Apuntes sobre la nueva Baslica de Guadalupe, Luis Mariano Acvez. Lectura de "Gacela de la huida" de Federico Garca Lorea, Jacques Issorel. Julio Prieto y la esceno grafa, Antonio Luna Arroyo Cromeron Un nuevo n o m b r e . . . Un nuevo artista, Ma. Nieves Villalobos. Juan Rejano: Hlito en permanente combustin, Enrique Jaramillo Levi. PRECIOS DE SUSCRIPCIN: Mxico: $100.00; Extranjero: Dls. 10.00; Estudiantes: $50.00; Nmero suelto: Mxico: $25.00; Extranjero: Dls. 2,50; Estudiantes: $15.00. Nmero atrasado: Mxico: $30.00; Extranjero: Dls, 3.00; Estudiantes: $ 20.00. Revista COMUNIDAD. Cerro de las Torres 395. Mxico 21, D. F. (Telfono: 549-35-00 ext. 115)

Este libro se termin de imprimir el da 25 de mayo de 1977 en los talleres de la Editorial Libros de Mxico, S. A., Av. Coyoacn 1035, Mxico 12, D. F. Su tiro consta de 3,000 ejemplares.