Peter Prtner Japanzentrum der LMU Mnchen; p.poertner@lrz.uni-muenchen.

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Prliminarien zu einer Geschichte des Denkens in Japan - Acht vorlufige Anlufe in der Form von Vorlesungsnotizen; werden demnchst durch redigierte, verbesserte & stark ergnzte Fassung ersetzt. -

(Unkorrigiertes work in progress; zum Zitieren nicht geeignet!)

Vorbemerkung Das (vormoderne) Japan kennt keine (platonische) Zweiweltentheorie, es kennt keinen (platonischen) Demiurgen - und es kennt auch keine Weltschpfung durch einen personal gedachten Schpfergott. Es kennt folglich auch nicht das Schreckensbild eines omniprsenten Wchter-Gottes, dessen AUGE nichts, aber auch nichts verborgen bleibt. Im japanischen Mythos ist es vielmehr so, dass die Welt dadurch (draw a distinction), dass Himmel und Erde sich voneinander trennen (wie es ganz am Anfang des japanischen Weltentstehungs-Mythos heit) und damit eine Welt-Bhne ffneten, - Novalis htte vielleicht von einem Gesamt- oder Universal-Schauplatz gesprochen -, auf der sich das kosmische Geschehen seither abspielt. Auch die Gtter entstehen erst, nachdem sich Himmel und Erde getrennt und die Welt-Bhne erffnet haben. Ein stichwortartiger Vergleich Abendland Japan knnte so aussehen: i) Welt-Schpfung (Abendland) versus Welt-Entstehung (Japan) und Fehlen der Vorstellung von einer Schpfergottheit, die ihre ganze Schpfung (ex nihilo) im Blick hat, absoluter Ursprung und Fluchtpunkt aller Dinge ist und zugleich Modell fr sein stark reduziertes Ebenbild, den kleinen Gott der Welt, den Menschen und seine Vorstellungen von sich und seinen Blick auf sich selbst. Die kultur- und geistesgeschichtlichen Konsequenzen dieser Tatsache kann gar nicht berschtzt werden, wird zumeist aber unterschtzt: Was bedeutet es zum Beispiel, wenn Japan das abendlndische Rechtssystem bernimmt, ohne je in der Geschichte Vorstellungen von Universalien im alt-europischen Sinne entwickelt zu haben? Die Japaner mussten und mssen den angesprochenen klassischen Universalismus nicht abwerfen, knnen es auch gar nicht, - weil sie nie damit gesegnet oder belastet waren. Nicht nur Japanologen, auch die Japaner/innen selbst wren in grter Verlegenheit, wenn sie bekennen sollten, was ihre kollektive Mneme sei. Auf keinen Fall etwas inhaltlich Greifbares; vielleicht gerade noch ein jederzeit vom Absturz bedrohtes Programm. Mnemosyne ist keine Japanerin. 2

ii.) Zweiweltentheorie (inklusive Chorismos) (Abendland) versus kosmisches Kontinuum (Japan), das sino-japanisch einfach banbutsu, die Zehntausend Dinge genannt wird, was soviel bedeutet wie Alles, auerhalb dessen nichts existiert, vor allem aber keine adamantine Ideenwelt oder dergleichen. Aus dieser doch sehr unterschiedlichen Grund-Situation und Disposition ergeben sich zwei wesentlich verschiedene Vorstellungen von Sinn: Im abendlndischen Kontext wird der Sinn berwiegend prsentativ gedeutet: etwas ver-weist auf etwas anderes, in der Regel auf etwas Abwesendes. Im japanischen Kontext wird der Sinn prsentativ (oder topisch) gedeutet, im Sinne von: Etwas steht ANSTELLE von etwas oder STELLT etwas VOR AUGEN. Der abendlndische Sinn sagt tendenziell: Irgendwo da!, der japanische Sinn sagt tendenziell: Schau hierher, Schau dir diese Konfiguration, Konstellation von Dingen an! Sndhaft verkrzend aber bildhaft gesagt: Der abendlndische Blick sucht nach dem Sinn, wie es ja auch idiomatisch heit, hinter den Dingen. Der japanische Blick sieht den Sinn in den Dingen und ihren Konfigurationen, Konstellationen, in dem was mit , chin. wen, jap. bun, mon, fumi, gemeint ist.

Zur Geschichte des Denkens in Japan I Die Entwicklung Japans, seiner Gesellschaft, seiner Kultur und seines Denkens, vollzog sich stets unter Einfluss von auen, in Auseinendersetzung mit dem Fremden. Bevor Japan in direkten Kontakt mit dem Westen kam, bedeutete fremder Einfluss chinesischer Einfluss in einem groen Mae vermittelt ber und durch Korea. Nachdem missionarisch-konomisch-kolonialistisches Interesse den Westen bis nach Asien getrieben hatte, geriet auch Japan unmittelbar unter westlichen Einfluss. Die beiden bedeutendsten, kritischen, weil um- und ausschlaggebenden Importe waren der aus dem sdlichen China bernommene Reisanbau auf Nassfeldern und die vom und aus dem Westen bernommene Industrialisierung. Diese beiden Importe bezeichnen die ich glaube, man darf sagen: - schicksalhaften Wendepunkte, ja: Revolutionen in der Geschichte der japanischen Gesellschaft und ihrer Kultur. Orientiert man sich an diesen beiden schicksalhaften Wendepunkten, lsst sich die Geschichte Japans in drei groe Phasen einteilen: 1. in eine Steinzeit, in der Sammler und Jger Japan bevlkerten und deren Endphase Jmon-Zeit genannt wird: 2. in eine zunchst Bronze-, dann Eisenzeit, in der man auf Nassfeldern Reis anbaute, die wenn wir uns an den eben genanten Kriterien orientieren, etwa 300 vor Christus mit der sogenannten Yoyoi-Epoche begann und im Grunde bis in die Mitte der 19. Jahrhunderts dauerte; und 3. in die Phase der Industrialisierung, die mit der sogenannten Meiji-Restauration 1868 begann. Die Phase, in der Japan unter chinesischem Einfluss stand, lsst sich noch einmal in zwei Zeitabschnitte teilen, in denen einmal der Einfluss Norchinas und ein andermal der Einfluss Schinas grer war. Das bedeutet konkret: 1. der nordchinesische Einfluss war prgend fr die Nara-, Heian- und KamakuraEpoche (kodai, chsei) - und 2. der sdchinesische Einfluss war prgend fr die Muromachi-, Azuchi.Momoyama- und die Edo-Epoche (kinsei). Wenn man nun in Japan von Nihonshis oder in Deutschland von Japanischem Denken spricht, meint man (sozusagen spontan) zuerst einmal die Zeit von der Einfhrung des Anbaus von Reis auf Nassfeldern (ca. 300 vor Christus) bis zum Beginn der 4

Industrialisierung (1868). Das Davor liegt im Dunkel; und das Danach arbeitet sich in einem Mae an der berflle des Fremden ab, - dass es sich gleichsam kaum mehr zu behaupten vermag oder kaum mehr zu vermgen scheint. Aber dieses Problem drfen wir erst einmal hintanstellen. Wir befinden uns erst am Anfang, - als der japanische Adam seine Welt zu benennen beginnt. Es ist keine besonders mutige These, wenn ich schon jetzt, am Anfang der Geschichte (sozusagen), behaupte, dass das japanische Denken strker im Lebensweltlichen verwurzelt blieb als das Abendlndische mit seiner kultischen Verehrung des Wortes im Sinne von logos Anfang war das Wort. Und das Wort war bei Gott. Und Gott war das Wort. Man muss ergnzen: Er wird es auch am Ende noch haben. Gott hat hier das erste und das letzte Wort. Die Logo-fizierung der Welt in diesem prgnanten Sinne ist dem japanischen Denken gnzlich fremd. Und das ist wahrscheinlich auch gut so. Denn Logofizierung bedeutet, das zeigte die abendliche Denk-Geschichte, auch Ideo-logisierung. Es ist gerade ein hervorstechendes Charakteristikum des vormodernen, also noch nicht unter westlichem Einfluss stehenden Japan, dass es keine (wie soll ich es nennen? -:) systematischen Ideologien hervorgebracht hat. Aber dies eben nicht, weil ihm die Kraft des Denkens, die Kraft systematischen Denkens gefehlt htte, - sondern weil es ihm nicht gelingen wollte, das Denken auerhalb des Lebens zu positionieren. Denken spielt sich hier ab IM religisen, knstlerischen und politischen Leben. Versuchen wir wir stehen ja noch am Anfang der Geschichte, in jeder Beziehung versuchen wir also herauszufinden, was das fr das Denken des Shint, der autochthonen animistischen Religion Japans, bedeutet. Ein japanischer Ideengeschichtler (Ishida Ichir) wundert sich darber, das es dem Shint gelungen ist so lange als eine eigenstndige Religion (koy shky) zu berleben. Und sagt, dass er das nur konnte, weil er der Shint eine Art Anziehpuppe, a dress-up doll, kisekae-ningy sei, die im Laufe der japanischen Geschichte in ihrem outfit sozusagen immer mit der Mode gegangen sei: und sich dabei als erstaunlich wandlungsfhig erwiesen habe. Genau genommen htte er sich nicht nur als verblffend wandlungs-, sondern auch verwandlungsfhig erwiesen: Er htte sich nicht nur immer 5

wieder anders verkleidet (hens), sondern htte sich auch immer wieder in etwas anderes verwandelt (henshin). Im Kojiki hatten sich die kami ursprnglich doch Naturgottheiten - in Ahngottheiten der Kaiserfamilie oder machtvoller Sippen verwandelt. Nach der Einfhrung des Buddhismus wurden sie zu Manifestationen (suijaku) von Buddhas oder Bodhisattvas, die alls ihre Essenz (honji) galten. Dann lieen sie sich widerstandlos in neokonfuzianische kosmologische Spekulationen einbauen, wurden schlielich im Staats-shint zu Ahnen das ganzen Volks umgemnzt, um zogen sich zuletzt unter christlichem Einfluss sogar die Maske des Schpfergottes und Weltenrichters an.

Der eben erwhnte Ishida Ichir, der das Bild von der Anziehpuppe ins Spiel gebracht hat, definiert Shint, - auch um auf seinen Sitz im Leben hinzuweisen, wrtlich als das Denken, das dem Handeln oder den Handlungen eingemischt ist, welche die kami verehren (matsuru) (kami wo matsuru ki no uchi ni tokekonde iru shis). Es gibt im Shint nichts, was der Bibel oder dem Koran vergleichbar wre. Der Shint kennt keine Heilige Schrift. Und dennoch wurde im Laufe der Geschichte viel zum und ber den Shint geschrieben. Also: Zu seiner Viskositt tritt noch eine deutliche Ambivalenz, wenn nicht sogar ein prgendes Paradox hinzu. Einerseits definiert der groe Gelehrte der so ganannten Nationalen Schule, kokugaku, Motoori Norinaga (1730-1801) den Shint geradezu als die Lehre, die keine Worte erhebt, kotoagenu; und widmet andererseits einen groen Teil seine Argumente Fragen, die um den Shint kreisen. Vielleicht lsst sich dieses Gegensinnigkeit ein wenig entschrfen, wenn man es so formuliert: Der Shint ist seinem Wesen nach nicht-diskursiv, kann aber einen gegebenen inneren Drang, diskursiv zu sein, nicht unterdrcken. Wie dem auch sei: Was ich betonen mchte, ist, dass die Langlebigkeit des Shint sich weniger aus seinen Lehren und Ritualen erklrt, sondern aus seiner eigensinnigen Anpassungsfhigkeit, wie ich es nennen will. (Eine Eigenschaft, die ich im brigen fr sehr japanisch halte. Japan ist eigensinnig anpassungsfhig und anpassungsfhig eigensinnig. Doch davon immer wieder spter!)

Die Geschichte des Shint ist geprgt durch Ideen-Vielfalt (mit Akzent auf Vielfalt) und die Ideengeschichte des Shint ist charakterisiert durch sagen wir: - Diskontinuitt. Und um noch einmal Ishida Ichir zu zitieren: Er sagt, dass man das geschichtlich erfolgreiche Funktionieren des Shint sich treffend auf die schlichte Formel y ist Funktion von x bringen lsst, wobei das f fr Funktion das Wesen, den Grundcharakter, hontai, des Shint bedeutet x den Einfluss wechselnder Ideen im Wechsel der Geschichte und y die jeweilige konkrete, historische Erscheinungsform des Shint. Lsst sich dieses funktionable Wesen des Shint noch anders beschreiben als die (nackte) Anziehpuppe oder als Viskositt? Freilich ist das mglich. Auf einer etwas konkreteren Ebene zeigt sich dieses Wesen 1. in einem Erfahrungs-Realismus, keikenteki-genjitsushugi, anders gesagt: seiner Lebens-Orientiertheit, seikatsuchshinshugi, seinem Sitz (mitten) im Leben; 2. aber auch seinem Kollektivismus, Kommunitarismus, kydtai-shugi. Kami bedeutet ursprnglich nicht mehr und nicht weniger als Leben hervorbringende Kraft, was im Japanischen mit dem alten Wort musubi zum Ausdruck gebracht wird. Feste, matsuri, sind ihrem Wesen nach Rituale der Erneuerung oder der Steigerung dieser kreativen Energie. In diesem Zusammenhang ist es wichtig festzustellen, dass auch das Gebet im Shint prinzipiell auf innerweltliche Effekte oder Effekten zielt: Es geht immer um Steigerung jener Lebens-Energie musubi, in welcher Form auch immer; gleichgltig, ob es sich dabei um einer Form des Wohlbefindens oder der Wohlhabenheit handelt. Im frhen Shint war alles, was das Wirken der kami hervorbrachte, gewhrte gut, yoshi. Alles, was diesem kami-Wirken entgegenwirkte, schlecht, ashi. In diesem System kam der Tod nicht vor. Das heit: im System Shint kam der Tod nicht vor; bis im 6. Jahrhundert der Buddhismus diese Aufgabe und Rolle bernahm, waren es vom Shint unabhngige Sitten, Gebruche und Rituale, die fr den Umgang mit dem Tod die notwendigen (sozialhygienischen) Formen zur Verfgung stellten. Auch diese Art der arbeitsteiligen Existenz-Frsorge scheint japanspezifisch zu sein. Aber vielleicht sind Ihnen hnliche Beispiele aus anderen Kulturen bekannt.

Dass es in der Muromachi-Epoche (1392-1573) blich wurde, Verstorbene als kami zu verehren ist ein Beispiel fr die Anpassungsfhigkeit des Systems Shint; es hat nichts mit seinem Wesen zu tun. Es ist, um auf Ishidas Formel zurckzugreifen: das y mit dem der Shint auf das vernderte x der Zeitverhltnisse antwortet oder reagiert (wenn Sie so wollen). Das musubi, die hervorbringende Kraft, der kami ist dabei immer auf einen bestimmten Bezirk beschrnkt. Dieser Bezirk mag sehr gro sein, er mag die ganze Welt oder die ganze Menschheit umfassen immer bleibt er partikular (ganz explizit im Unterschied zu universal). Dies lsst sich schn und plausibel an einer ganzen Reihe von Begriffen nachweisen und demonstrieren, die gerade im Akt des Umgrenzens und Herauslsens eines bestimmten Bereichs das Wirken der kami erkennen wollen (shimeru, shiru, shiro (shiro, shima, kuni), shimenawa etc.). Man knnte in westlicher Diktion sagen: auf diese Weise heiligen die kami einen erwhlten Ort. Seit alters betrachten die Japaner auffllige Berge, Felsen, Steine, Bume (oder andere (merkwrdige)) Naturformationen als Wohnsitze der Gtter. Wenn man annahm, dass die kami hier ihren stndigen Wohnsitz hatten, sprach man von shintai, wenn sie nur vorrbergehend oder im Wechsel hier hausten, sprach man von yorishiro und markierte diese heiligen Orte mit den shimenawa genannten Tabu- oder Kultseilen, die bis heute nicht aus der japanischen Kultlandschaft wegzudenken sind. Da solcherart Heiligung in einem gewissen Sinne auch eine Form der Okkupation ist, verwundert es nicht, dass machtvolle Shint-Gottheiten ihrem Territorium (das auf japanisch brigens nawabari, Bereich, um das ein Seil gespannt ist, genannt wird) also es erstaunt nicht, dass energische kami, die Territorien weniger kraftvoller kami dem ihren einverleiben. Es braucht keinen allzu groen Mut, um zu behaupten, dass ein Kollektiv, das sich solcherart Gottheiten ausdenkt, erfindet, imaginiert, nicht von der Suche nach, sagen wir: dem Schnen, Wahren und Guten geleitet ist, sondern von dem jeweiligen, sich mit der Zeit verndernden Lebens- und berlebenswillen der jeweiligen communitas. Dennoch muss einer oft geuerten Interpretation vorgebeugt werden. Es ist im Falle Japans nicht der Shint, der die Kultur, in unserem Falle die Reis-Kultur, spezifisch geprgt hat; es war die lebensbestimmende Subsistenz- und Existenzform der wet rice 8

culture, die sich im Shint die sich ihr angemessene Religion geschaffen hat. Und deswegen ist der Shint gleichsam eein privilegierte Einstiegsluke ins japanische Denken berhaupt. Aber nach einmal! nicht weil der Shint das japanische Denken insgesamt geprgt oder gar geformt htte, nein, - sondern: weil er nur eine, aber sehr markante Materialisation des japanischen Denkens ist. In der vorhistorischen Epoche Japans lebten die Sippen/Clans vom Reisanbau in kleinen umgrenzten, wenn nicht gar als geschlossen zu kennzeichnenden Gebieten, die shima oder kuni oder shiro genannt worden sein sollen. (- Ich bin kein Sprachhistoriker und muss mich auf die Mitteilungen der Fachleute verlassen. -) Ein shiro wurde durch den Akt des shiru markiert. Und das altjapanische Wort shiru soll gleichzeitig soviel wie beherrschen und wissen bedeutet haben. Und wie vollzog sich jener markierende Akt der shiru: man umzirkte mit der Hilfe eines Seils, des shimenawa, einen bestimmten Bereich und nahm ihn auf diese Weise in Besitz und versuchte ihn zugleich zumindest symbolisch vor dem Eindringen Fremder zu schtzen. Eine ganze Reihe von Schotzgottheiten, sakanokami, senokami, sakinokami, tonokami, uranokami, war damit beauftragt, das Gebiet zu schtzen. Ein kunitamanokami wurde als Seele des Landes verehrt. Aber nicht nur der Raum galt je nach Sippe verschieden - als geschlossen oder markiert. Gtterzeit war dabei zirkulre Zeit, an der man durch die Verehrung der kami im Immerwieder der zyklischen Festzeiten - teilhatte. Lineare Zeit entrollte sich in den Erzhlungen von den Ahnen, in denen die Kette der Generationen gleichsam einen Direktkontakt mit dem Ursprung vorgaukelte... oder sagen wir besser: halluzinierbar macht. Es liegt jedenfalls nahe zu vermuten, dass Raum- und Zeiterfahrung in jeweils sehr spezifischen Klan-Leben in einem Mae erfahrungs-bezogen, ja erfahrungsabhngig wir, wie es uns wohl unvorstellbar ist. (Schon die Einfhrung des sehr subtil durchkonstruierten chinesischen Mondkalenders muss ein fast traumatischer chok gewesen sein.) Mit der Entwicklung von Besitzstnden und militrischer Potenz erwachte gleichsam das Hegemonialstreben der Klans bis schlielich der Yamato-Klan die mchtigsten der rivalisierenden Sippen besiegen und Japan zu einer Art Einheitsstaat zusammen zwingen konnte. 9

Denn eine der Voraussetzungen dafr, dass es berhaupt soweit kommen konnte, dass die Klans begannen an Schreinen, yashiro, Ahnengottheiten, ujigami, uji no kami, die Gottheit des Klans, zu verehren und Geschichten von ihnen zu erzhlen, also (eine Art) mytho-logische Ordnung in ihre Herkunft zu bringen. Dies einerseits; andererseits begannen sie ihren Ahnen Grabsttten zu errichten und ebenfalls Geschichte ber sie zu erzhlen, also (eine Art) historische Ordnung in ihre Herkunft zu bringen. Diese Ordnungen kitteten die Klans auf eine mehr als nur (um berleben) notwendige, alltagspraktische Weise zusammen. Wobei man natrlich davon ausgehen darf, dass diese (neuen) Ordnungen von alltags-praktiscvhen Erfahrungen motiviert waren. Wichtig ist dabei, dass der Bereich der kami und der der Menschen voneinander getrennt blieben. Grenzberschreitungen erlaubten sich die Gottheiten, indem sie vom Himmel oder von den Bergen herabstiegen, sich mit Menschenfrauen zusammentaten, um auf bekante Weise Grndergottheiten zu werden. Sie bemerken den Trick: Der Mythos entsteht, indem man von ihm erzhlt. Dank der oben beschriebenen Viskositt des Shint fiel es nicht schwer, Erzhlungen besiegter Klans in die der Sieger einzuverleiben. So verwandelt sich Zeit in Raum: Die Grndunggeschichten des siegreichen Klans verleibt sich nach und nach die Grundungsgeschichten anderer Klans ein und verbreitet sich auf diese Weise territorial eben im Raum. Was vorher fr die kleineren Klans und Kollektive galt, gilt nun auch fr die greren und schlielich fr das ganze Land: Als das Gute gelten keine transzendenten Werte oder dergleichen, sondern das, was dem Kollektiv jeweils zu-gute kommt. Und das, was ihm schadet, ist das Bse, was ashi oder tsumi (heute Snde!!) und vor allem kegare genannte wird, Beschmutzung, dem man durch Reinigungs-Rituale, harae, begegnen muss.

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Zur Geschichte des Denkens in Japan II Ein Effekt der Einfhrung des Konfuzianismus nach Japan war zweifellos eine quasi ideologische Festigung des Klan-Wesens. Einerseits. Zum anderen ist der Konfuzianismus auch mitverantwortlich dafr, dass sich in Japan der Herrschertyp des tenshi oder tenn Gestalt gewann. Und wie schon in China war Herrschaft auch in Japan eng mit der Verfgung ber und die Nutzung von Wasser gebunden. Davon erzhlt schon das Nihon-shoki, wenn es ber die Kaiser (des 5. Jahrhunderts) jin und Nintoku berichtet. Der Buddhismus brachte ein voll entwickeltes Weltbild, die Vorstellung einer partikularen Klan-Interessen berhobenen Gottheit mit dem Namen Buddha und den Wiedergeburtsglauben, rinnen-tensh, , ins Land.

Die ideoligischen Effekte des Buddhismus und Konfuzianismus liefen sich also einerseits entgegen, ergnzten einander andererseits aber auch. Der sippen- und herkunftsbewute Konfuzianimus strkte das Zusammengehrigkeitsgefhl und die lokale Gebundenheit der Klans. Der Buddhismus strkte die Macht und die sozusagen integrative oder synthetisierende - Autoritt des tenn. Insofern legte (auch) der Buddhismus in Japan die geistigen Grundlagen fr einen Einheitsstaat. Die so genannte 17-Artikel-Verfassung, die dem Prinzregenten Shtoku taishi (547622) zugeschrieben wird, ist der lteste, der erste gleichsam kanonische Text, in dem der fr Japan so typische und auch so vorteilhafte blend aus Konfuzianismus und Buddhismus als Staatsideologie formuliert und zur Staatsideologie erhoben wird. Unter anderem auf den durch diese Schrift gelegten Fundament wurde um die Mitte der so Asuka-Epoche, zur Zeit der Taika-Reform (im Jahr 645), , das von China bernommene - so genannte ritsury-System, , in und ber Japan etabliert. Ritsury meint zunchst das von China bernommene Geschriebene Recht; ritsu ist dabei nicht anderes als der Name von Vorschriften ber die Bestrafung von Versten gegen die Regeln, die den Namen ry tragen. Diese ry genannten Regeln zielten auf die Verwirklichung einer konfuzianischen Sozialethik in der Gesellschaft und waren wie wir heute sagen wrden verwaltungsrechtliche und privatrechtliche Bestimmungen. 11

Das ritsury-System wurde durch nderungsvorschriften, die kyaku genannt wurden, und Verfahrensregulierungen, die shiki genannt wurden, den japanischen Erfordernissen angepasst. Von den ltesten Fassung des japanisierten ritsury-Systems, dem mi-ry von 668 und dem Tenmu-ry von 682, ist nichts erhalten. Auch von dem Taih-kodex aus dem Jahr 701 kennen wir nur, was das Shoku-Nihongi (von 797) und das Ry-no-shge (wissenschaftl Kommentar von ca, 880) daraus zitieren. Auch der Originaltext des Yr-Kodex aus dem Jahr 718 ist nicht vollstndig erhalten, lie sich aber aus zahlreichen anderen Quellen rekonsrtuieren.; behaupt weist er eine groe hnlichkeit zum Taih-Kodex auf. brigens gab es seit dem Anfang des 8. Jahrhunderts, also seit der Zeit, als der Taih-Kodex abgefasst wurde, bereits eine kaiserliche Archivkanzlei, zushory, in der buddhistisches und konfuzianisches Schriftgut gesammelt wurde. Die sukzessive bernahme des chinesischen politischen Systems geschah unter den Kaisern Tenji (626-671) und Tenmu (?-686). Letzterer war es, dem es gelang, das japanische Klan-Wesen und das chinesische ritsury- und Beamten-System zu einer funktionsfhigen dualen Gesellschaftsstruktur zu kombinieren. Das heit konkret, dass die Adligen (um sie so zu nennen, gemeint sind die Reprsentanten der Klans) die Funktion von Regierungsbeamten bernahmen. Die ideologische Legitimation und den ideologischen Schutz des Kaisers und des ritsuyStaatssystems bernahm man hre und staune nicht! ein buddhistisches Sutra mit dem Titel Konk-my/saish/-ky, , - genauer waren es zwei Teile dieses Sutra, denen diese Funktionen zugemutet wurden: das Shitenn-gokoku-bon und das bshron-bon (??). Kaiser Tenmu lie 676 - Kopien dieses Sutra, auf Sanskrit Survarnaprabhsa-Stra, zusammen mit Skulpturen des Shaka-nyorai berall im Lande verteilen, damit sie zum Wohle des Staats und des Kaiserhauses verehrt wrden. Systematisiert hat diese symbolische Prsenz der kaiserlichen Autoritt im ganzen Lande erst Kaiser Shmu (701-756), der nun wirklich mglichst flchendeckend Staatstempel, die so genannten kokubunji, in der deutschen Japanologie auch Provinzialhaupttempel genannt, errichten lie. Und als wre dies noch nicht genug, in der Hauptstadt, den Tdaiji, den alle bisherigen Mae sprengenden, Haupttempel, den (wrtlich) Groen Tempel des Ostens grndete. Aber anders als ursprnglich geplant, wurde der Tdaiji 12

nicht dem Shaka-nyorai geweiht, sondern dem Birushana- oder (japanisch) auch nur Rushana-Buddha. Auch Dainichi-nyorai genannet; Vairocana im Sanskrit. Warum er? Dainichi-nyorai ist gleichsam die Manifestation des ganzen Erkenntnis-Wissens des Shaka-nyorai. Mit anderen Worten: Birushana ist der Buddha des Wissens. Und er ist, wie man im Kegon-Sutra und im Bonm-Sutra nachlesen kann, der unermdliche Pdagog unter den Buddha, der versucht, mit allen Mitteln sein Wissen zu verbreiten. Allem Anschein nach sah Kaiser Shmu hier eine Parallele zu seinem Ehrgeiz, das ritsury-System omniprsent zu machen. Politische Klugheit oder Raffinesse bewies Kaiser Shmu auch dadurch, dass er dem Wander-Mnch Gyki (668-749) von der HossSchule -, der eigentliche Begrnder des rybu-shint, mit einer ganz besonderen politisch-religisen Mission betraute. Die Hoss-Schule war eine der Sechs Sekten, die den Buddhismus der Nara-Zeit prgten. Die Hoss-Schule lehrte, dass alle Erscheinungen nur Projektionen des Bewusstseins, also Bewusstseinsphnomene, seien und folglich keine eigene Realitt besen. Darber hinaus behauptete sie, dass nur die hchste Klasse der Menschen zur Erlangen Buddhaschaft bestimmt und imstande sei. Shmu heit es befrchtete, dass er mit dem Bau des Tdaiji samt der Groen Statue des Rushana den Neid der gttlichen Ahnmutter seiner Sippe, Amaterasu--mikami, provoziert haben knnte. Und da er aus der berlieferung wusste, dass mit der Sonnengttin nicht zu scherzen ist, lie er Gyki eine Buddha-Reliquie ins Hauptheiligtum der Amaterasu in Ise bringen und ein Orakel erwirken, in dem Amaterasu selbst sich als eine Erscheinungsform des Vairocana zu erkennen gab, mit anderen Worten: ihre buddhistische Essenz outete. (Wodurch die Seele des Kaiser Shmu, wie wir zu Recht mutmaen drfen, beruhigt, die Viskositt des Shint aufs Neue demonstriert und der Machtanspruch des Tenn-Hauses abermals legitimiert worden war.) Man muss zugeben, dass sich Kaiser Shmu als sehr geschickt erwies, man wrde vor einigen Jahrzehnten wohl gesagt haben: das nationale Aufbaupathos des Volks anzustacheln und ihm das Gefhl zu geben, an einem allen gemeinsamen Projekt zu arbeiten. Shmu war brigens der erste japanische Kaiser, der abdankte, um Mnch zu werden. Ein hnliches Geschick erwiesen auch sptere Regierungen, - ich sage Regierungen, weil es durchaus nicht immer der Kaiser selbst war, der das Sagen hatte; - es herrschte gem konfuzianischer Vorstellungen dabei zwar immer eine gewisse Reziprozitt zwischen den Herrschern und den Beherrschten, den Machttrgern und dem Volk, aber diese Reziprozitt war asymmetrisch . Die Verpflichtung von unten nach 13

oben war unaufkndbar, ja lebensnotwendig; whrend die Verantwortung von oben nach unten gleichsam ein Gebot der Selbsterhaltung (der Mchtigen) war; anders gesagt: ein Gebot der berechnenden Vernunft. Vergleichbare Formen solch asymmetrischer Reziprozitt finden sich bis heute auch noch in den kleinsten partikularen Machtkonstellationen, - etwa in der Familie. Und diese Reste sind es dann, die gerne als konfuzianisch oder konfuzianistisch charakterisiert werden; wobei aus lauter Freude ber deren Reziprozitt deren Asymmetrie gerne bersehen wird. Ein genauerer Blick auf die Bestimmungen des ritsury-Systems zeigt, wie stark es von den konfizianischen Tugenden der Loyalitt und der Piett gleichsam durchtrnkt ist. Das heit: hier wird aus der Asymmetrie der Beziehungen, die gemeint sind, kein Hehl gemacht; den ch, chin. chung, , bezeihnet speziell die Tugend des Untertanen gegenber seinem Herrn. Da das Verhltnis von Untertan und Frst in Analogie zu dem von Sohn und Vater gesehen wird, ergibt sich eine Relation [zum Begriff der Piett, k, chin. hiao, ]. [Damit] Gemeint ist rechte Gesinnung und rechtes Verhalten gegenber den Eltern, speziell dem Vater, und den Ahnen. Analog dazu wird vom jngeren Bruder gegenber dem lteren brderliche Folgsamkeit gefordert. [k] impliziert Gehorsam (nicht Unterwrfigkeit), Respekt und Frsorglichkeit, und zwar nicht in blinder Erfllung der geltenden Normen, sondern in liebevoller Hinwendung zu den Personen, denen man [k] schuldet, woraus die Einsicht in die Richtigkeit der Normen von selbst erwchst. (Ulrich Unger, Grundbegriffe der altchinesischen Philosophie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft (2000), S. 10 u. 27). Diese Definitionen aus berufenem sinologischen Munde besttigen meines Erachtens auf eine deutliche Weise, dass der Konfuzianismus trotz seiner aristokratisch-egalitren Momente eine autoritre Ethik predigt. Bezeichnend ist auch, dass an den unter dem rityiry-system entstanden Universitten die Lekre des Lao tse, der Piett und Loyalitr ablehnte, verboten war. Der Begriff des jin, der Zwischenmenschlichkeit, den der Konfuzianismus man mchte sagen: als eine Art Kitt der gesellschaftlichen Beziehungen auch kennt, wurde in Japan erst in spteren Epochen diskutiert. In dieser frhen Zeit wurde er von japanischen Gelehrten schlicht mit k, der kindlichen Piett, identifiziert. Als kleine Illustration eine kurze Passage aus Die kaiserlichen Erlasse des Shoku-nihongi, aus dem Jahr 743, also der Regierungszeit des Kaisers Shmu, wo im Zusammenhang eines generationenalten heiligen Tanzes, eines so genannten gosetsu-no-mai, der Kronprinzessin Abe (718-770), der spteren Kaiserin Kken (749-758), (am 5. Tag des 5. Monats) zu lesen ist: 14

Wenn wir die heute ausgefhrte Auffhrung betrachten, so ist es frwahr nicht nur Spiel, sondern es lehrt die Menschen des Reiches das Prinzip (der Unterschiede zwischen) Frst und Untertan, zwischen Eltern und Kindern und scheint sie frwahr auf den rechten Weg zu fhren. Das ist Unsere Ansicht. Aus diesem Grunde, da (dieser Tanz) belehrt und bekehrt, habe ich ihn fr immer empfangen. (Herbert Zachert, Die kaiserlichen Erlasse des Shoku-Nihongi, Leipzig 1932, S. 70) Im Original liest sich das (heute) so: Mata ky okonai-tamau waza wo mi-sonawaseba, tada ni asobi to nomi ni wa arazu shite, ame no shita no hito ni KIMI YATSUKO OYA KO no kotowari wo oshie-tamai, omobuke-tamau to ni arurashi to namo omooshimesu. Koko wo mote oshie-tamai, omobuke-tamai nagara uke-tamawari mochite, wazurezu ushinawazu arubeki shirushi to shite... Anpassungsfhigkeit, - wenn auch (Sie erinnern sich an meine diesbezglichen Thesen in der letzen Vorlesung) eigensinnige Anpassungsfhigkeit war nicht nur eine Qualitt des Kaiser Shmu; - sptestens in der Heian-Zeit (794-1185), die mit einer beeindruckenden Herrscher-Gestalt, dem Kaiser Kanmu (737-806) kraftvoll begann, orientierte sich politisches Handeln (wenn auch mehr unbewusst als bewusst) an etwas, das man auf Japanische jigi, , nennt. und was soviel heit wie: die Situation beobachten und sich dieser Situation gem im richtigen Augenblick richtig zu verhalten. Nach der Magabe des Verlaufs der Dinge, enkaku, , regieren. Wortspielerisch gesagt: Regieren = (angemessen) Reagieren. Konkreter bedeutet das: Die Regelungen des ritsurySystems den Erfordernissen des Tages anpassen; nicht zuletzt: um sie zu erhalten und/oder zu strken. Dass man sich bei dieser Arbeit auch irrte und vertat, - und dass sich dabei manche Neuregelung zunchst als ntzlich, spter als schdlich erwies, braucht wohl nicht eigens erwhnt zu werden. Deutlich wird das etwa an der schleichenden Neuformulierung des Felderordnung (also der Regelung des Grundbesitzes und der damit verbundenen 15

Steuerabgeben), die schlielich zur Erosion des heian-zeitlichen Machtsystems und zur Machtbernahme durch das Schwertadel (der Kamakura-Zeit, 1192-1333) fhrte. Aber das soll hier nur erwhnt werden, da wir und in dieser Vorlesung mehr mit berbau- als mit Basis-Phnomenen beschftigen wollen. Dennoch muss hier festgestellt werden, dass das ritsuty-System von Anfang an dem Geiste nach schon hchst selektiv angewandt wurde. Der in China doch starke moralische Motivation des Systems konnte in Japan nie recht zum Zuge kommen. Was in China (mglicherweise) als Moralsystem erdacht worden war, wurde in Japan zu einem Ordnungssystem: Zu einer reinen Verfahrensweise, einen Zentralstaat zu strukturieren, zu regieren und zu garantieren. Die offen pragmatische Funktion des ritsury-system wird nicht zuletzt an den den Regulierungen fr Mnche und Nonnen, dem Sniry, deutlich. Hayami Tasuku schrieb 1986: Der wesentliche Zweck des Sniry fr den rityury-Staat bestand darin, den Buddhismus in das Herrrschaftssystem zu integrieren, indem es Mnche und Nonnen zu Untertanen des Kaisers macht. Indem man ihnen Privilege zugestand, die denen von Regierungsbeamten gleichkamen, mussten sie dem Dienst fr den Staat als ihre Hauptaufgabe ansehen.. (Hayami 1986, S.14) Es sind zwei Persnlichkeiten, die um die Wende des 8. Jahrhunderts zum 9. lebten, in deren Denken, Leben und Wirken sich der bergang von der Nara-Zeit in die HeianZeit und der damit verbundene Wandel gleichsam kondensiert. Die buddhistischen Schulen oder Sekten der Nara-Zeit hatten cum grano salis mitgeholfen, den Staatund die Saatsautoritt zu legitimieren und zu konsolidieren; bis zu dem Punkt, dass ein Priester der Hoss-Schule, Dky, von dem nur das Sterbejahr bekannt ist, 772, glaubte, Anspruch auf die Macht zu haben. Er bestimmte entscheidend das Leben der Kaiserin Kken (spter Shtoku), die wir oben schon als tanzende Prinzessin kennen gelernt haben. Dky wurde 765 Grokanzler und 767 erhielt er sogar den Titel Mnchskaiser, h, Allerdings wurde sein Versuch, den tenn-Rang zu usurpieren vereitelt. Und er musste seine letzten Jahre in der Verbannungverbringen. Dieser fr die Geschichte Japans exorbitante Fall war der uere Anlass dafr, dass der Kaiser Tenmu um dem Einflubereich des buddhistischen Klerus sich mglichst zu entziehen - die Hauptstadt von Nara 784 zunchst nach Nagaoka und 794 schlielich nach Heianky dem heutigen Kyto - verlegen liess. wo sie offiziell bis 1868 bleiben sollte. Freilich bedeutete das nicht das Ende des Buddhismus in Japan. Im Gegenteil. Auch jetzt bewies sich das japanische Denken wieder als viskos genug, um neue, den neuen gesellschaftlichen 16

Bedrfnissen angepasste, lebensfhige macht-, ja prachtvolle Formen des Buddhismus hervorzubringen: Die dazu ntige Arbeit leisteten zwei wie ich meine der beeindruckendsten Persnlichkeiten der japanischen Geschichte: Saich, postum Dengy-daishi genannt, der Grnder der Tendai-Schule. Er lebte von 767 bis 822; und (vielleicht der Imposantere von beiden) Kkai, postum Kb-daishi genannt, der Grnder der Shingon-Schule. Er lebte von 774 bis 835. Vielleicht verdenkt sich ein Teil ihrer Dynamik und ihres Erfolgs auch der Tatsache, dass sie ebenbrtige Konkurrenten waren und sich auf diese Weise sozusagen gegenseitig steigerten. Beide waren zu Studienaufenthalten in China. Saich von 804 bis 805. Kkai von 804 bis 806. Beide waren also Kultur-Mittler und Kultur-Vermittler. Dabei auch verschieden genug, um berhaupt in eine produktivkompetitive Kampfbeziehung zueinander treten zu knnen. Saich stie schon whrend seiner Studien am Kfuku-Tempel in Nara auf die Schriften des Chih-ch (jap. Chigi, 538-597) der in China auf dem Berg Tien tai eine eben nach diesem Berg benannte Schule gegrndet hatte. Aus China brachte Saich, wie spter auch Kkai zahlreiche Sutren-Abschriften, umfassende Kenntnis der Bodhisattva-Vorstellungen des Mahyna-Buddhismus, der Praxis der Zen-Meditation, der kanj genannten buddhistischen Taufe und auch Kenntnisse der tantrischen Geheimlehre zurck. Schon dieser Aufzhlung kann man entnehmen, ein welch absorptiver Charakter Saich Kkai war es auch gewesen war. 806 grndete Saich auf dem nach geomantischen Ideen die Hauptstadt Heian vor dem Einfall des Bsen schtzenden Hiei-Berg den Tempel Enryakuji, wo er die Tendai-Lehre so ausarbeitet, dass sie im Grunde alle bisherigen Systeme irgendwie um- und zusammenfasste. Im alle ver-mit-telnden Zentrum stand dabei das Lotos-Sutra, Myh-regeky, das erfolgreich die Aufgabe erfllte, mahynistische Mnchsregeln, zenbuddhistiche Meditationsbungen und tantrisch-magische Geheimpraktik zu mediatisieren. Er wundert uns, nachdem, was wir bereits gehrt haben, dass ein so integrationsfreudiges, absorptonsgieriges, gleichsam Totalitt demonstrierendes System und Lehrsystem der Regierung als lassen Sie es mich so nennen: Staatsideologie brauchbar erschien und Saich zuletzt die Erlaubnis erhielt, auf dem Hiei-Berg eine kaidan genannte Weihebhne zu errichten, die schnell die Bedeutung anderer Weihealtre der Nara-Schulen hinter sich lie. Es erbrigt sich wohl zu sagen, dass auch Saich die Verschmelzung von Shint und Buddhismus wnschte und frderte, und dass eine eigene Schule des so genannten rybu shint auf dem Hiei-Berg ihren Anfang nahm. Die Kernlehre des Tendai besteht darin, das alles, was ist, Erscheinungsform des einen Buddhawesens ist, und das die Erkenntnis dieses einen Wesens zur Erl17

sung fhrt. Der Weg dahin fhrt (primr) durch die Inndere Versenkung, Meditation. Aber nicht nur; - das macht den integrativen und auch sozusagen - egalitren Zug des Tandai aus, den er seiner Orientierung am Lotos-sutra verdankt. Der konfuzianisch und buddhistisch ausgebildete Kkai wiederum verfasste schon mit 24 Jahren eine Schrift, in der er den Konfuzianismus, den Buddhismus und den Daoismus miteinander verglich, das sogenannte Sangshiiki; das man lesen kann als Kkais erstem Versuch, das ritsuy-System herauszufordern und sich dessen Kontrolle (bei der Produktion eines buddhistischen Diskurses) zu entziehen. (Vgl. Abe Ryichi, The Weaving of Mantra: 8) Danach wurde er Mnch, genauer ubasoku, ein privat ordinierte Novize, wie er vom ritsury eigentlich verboten war, - und ging, wie schon gesagt, im Jahre 804 nach China, wo er sich zwei Jahre lang in dessen damaliger Hauptstadt Chang-an aufhielt, wo er durch Hui Kuo (746-805), einen Meister der Tantra-Schule, in die Geheimlehre der Mi-tsung eingeweiht wurde; es war wohl das abhisheka, das OrdinationsRitual des Esoterischen Buddhismus, das Kkai, um es so zu sagen, zu sich selbst befreite und ihm den spirituellen Weg fr sein spteres offizielles Wirken in Japan erffnete. Auch Kkai brachte eine enorme Anzahl von Schriften, Bildern und Kultgertschaften mit sich zurck nach Japan, wo er Abt des Tdaiji, bisher Hauptsitz der Kegon-Schule wurde. Kkai begann hier bier mit der Verbreitung der in China gelernten magischen Praktiken und grndete die Shingon-Schule, die einen groen Einfluss auf die Meister der Nara-Schulen ausbte. Aber anders als man in der lteren Forschung annahm, hat Kkai in seinem Shingon keinesfalls so etwas wie eine Reform-Sekte gesehen, welche die alten (6) Nara-Schulen gleichsam aushebeln sollte; eher hat er versucht, mit diesen Schulen zu kollaborieren, um an dies Stelle des kanfuzanisch-doktrinalen ritsurySystems eine geradezu symbiotisch anmutende Form der Beziehung zwischen dem Staat und der sangha, dem buddhistischen Klerus zu schaffen; ist doch die Welt fr Kkai das All, in wrtlichen Sinne von: das Gesamt aller man muss sagen: festlich miteinander verbundener Zeichen, die sich aus dem ursprnglich ungewordenen Laut A, dem aji-honpush auf die Weise der Ko-Emergenz, engi, zum kosmischen Ganzen heraus-differenzieren. Das Universum ist die Schrift des Leere. Oder sollte man sagen: Text der Leere. Oder vertextete Leere? - Deswegen wurde die Art und Weise, in der sich Kkai das Hervorgeshen, die Kreszenz, des Kosmos gedacht hat, auch SemioGenese genannt. Entsprechend steht im Mittelpunkt des Shingon der kosmische Buddha, Dainichi-nyorai, Buddha solaris, der nicht mehr und nicht weniger als das ganze All verkrpert. Der Groe Sonnen-Buddha heit er, weil er gleich dem Sonnenlicht omni18

prsent und unparteiisch ist. Durch allerlei Riten kann der Mensch zur Identifikation mit Dainichi-nyorai gefhrt werden. Wobei der Ritus, um zum Erfolg zu fhren, mit hchster Przision durch gefhrt werden muss. Der Erlsungsweg ist streng reglementiert. (Wie man es bei magisch ausgerichteten Religionsformen- und praktiken ja allenthalben findet.) Mit der Grndung des Tempels Jingoji und vor allem des Kongbuji auf dem Kya-Berg schuf er zwei Zentren, die einen gewaltigen Impact auf den Kaiserhof und die Regierung hatten. 923 bertrug der Kaiser Saga Kkai des stlichen Haupttempels von Heian, dem Tji, wo er fr den Hof das Taufzeremoniell, kanj, und die Mantra-Praxix einfhrte. Da fr Kkai das Wort in der kultischen Praxis eine so bedeutende Rolle spielte, ist es alles andere als erstaunlich, dass er sich auch als Schriftsteller, Dichter, Poetologe, Kalligraph und berhaupt als Kulturheroe und Kulturpionier einen aus der japanischen Geschichte unauslschlichen Namen gemacht hat. Bemerkenswer scheint mir Kkais Ansicht, dass konfuzianische Texte dazu gemacht sind, gelesen und studiert zu werden. Konfuzianische Sprache war fr ihn die Sprache der Denotation. Buddhistische Texte hingegen waren seiner berzeugung nach dazu da, rezitiert zu werden; zum Studium waren sie nur in zweiter Hinsicht da. Buddhistische Sprache ist die Sprache der Konnotation, der Einflussnahme, des Wirkung, der Macht. Konfuzianische Sprache ist auf die menschliche Sphre beschrnkt, wohingegen die buddhistische Sprache hinreicht bis in die Bereiche der Geister und der Gottheiten. Die wirkungsmchtigen Formen der bud-dhistischen Sprache waren fr Kkai (folglich) die mantra und die dhran, die wahren Worte, shingon, die ja auch seiner Lehre und Schule ihren Namen gaben.

Zur Geschichte des Denkens in Japan III

19

Das ritsury-System, genauer das durch kyaku und shiki modifizierte ritsurysystem wurde durch das sogenannte sekkan-seiji, , das Regentschaftssystem, abgelst; auch wenn sich dadurch im politisch wesentlichen Sinne nicht allzu viel nderte, so darf man darin doch eine weitere Japanisierung chinesischer Vorgaben sehen. Anders gesagt: Es handelte sich nicht um die Ablsung eines lteren Systems durch ein neueres, sondern gleichsam um die Erweiterung des Beamtensystems um eine zweite Stimme, die in Engfhrung zu ersten an der Systemstabilierung arbeitete. Wie was konkret politisch und im Detail aussah, braucht uns hier nicht so sehr zu interessieren, weil es auerhalb des Skopos unserer Vorlesung liegt, - wichtig ist fr uns aber vor allem, dass die Doppeltheit des sekkan ritsury-kyakushiki-Systems, man knnte auch von einer doppelten Registrierung reden (die brigens in vielen japanischen Kontexten aufflt!), - dass diese Doppelstruktur sich auch im zeitgenssischen Buddhismus spiegelt. Um ein konkretes und illustratives Beispiel zu nennen: Die Goldene Halle, kond, des von Fujiwara Michinaga (966-1027) errichteten Tempels Hjji war was uns nicht mehr berrascht dem Dainichi-nyorai geweiht, der nach der Vorstellung des Tendai-Busddhismus auch als Shaka-nyorai verehrt wurde. Als solcher reprsentiert er den Ansprechpartner der Kaiser- und der Ragentenfamilie, die ihm auf der esoterischen Seite - ihre persnlichen und privaten Gebete und auf der exoterischen Seite die Gebete um den Schutz des Staates, kokka-chingo, , offerieren. Eine solche Doppelstruktur zeigt sich auch an der entsprechend der Lehre des Eshin (oder Genshin, 942-1017) am selben Tempel, dem Hjji, errichteten Amida-Halle. Das heit, hier liegt die Sache ein wenig komplizierter. Eshin hatte hatte dem von der TendaiHokkeky-Schule vertretenen sogenannten shikan-gy, eine Meditationsmethode, mit deren Hilfe ber drei Stufen - der Geist beruhigt und konzentriert werden sollten, das kans no nenbutsu-gy des Jdo-Schule hinzugefgt, eine Meditionsmethode, die eher in der Visualisierung (oder sollte man sagen: Visionisierung) des Amida-Buddha uns seines Reinen Landes bestand. Eshin legte seine Vorstellungen in der Schrift j-ysh nieder, die fr die Verbreitung des Jdo-Glaubens in Japan von entscheidender Bedeutung war und berhaupt einen gewaltigen Einfluss auf das Denken, Literatur und auch Kunst ausgebt hat. Nun ist an den Wand der - gem Eshins Lehre - gestalteten Amida-Halle des Hjji das Reine Land des Amida im Westen abgebildet, bzw. AmidaBuddha, wie er den toten Seelen ber die westlichen Berge entgegenkommt, um sie als buddhistischer Psychopompos in sein Westliches Paradies zu geleiten; auf den Tren aber findet man farbprchige Darstellungen eines sehr irdischen Blumenparadieses. 20

Und diese Doppelstruktur entspricht der von Genshin in seinen buddhitischen Lehrgedichten, wasan, , fomulierten Idee von der, wie ich es bersetzen mchte: Jendiesseitigkeit, hishi-rygan,
.

Vielleicht ist es sinnvoll, schon hier (noch) einen kleinen Exkurs: ber die japanische Variante des Amida-Glaubens einzuschalten, auch wenn dieser erst nach dem Ende der Heian-Zeit wirkliches Momentum gewinnen wird. Die Amida-Schulen haben in Japan die Namen: Jdo-sh und Jdo-shinsh. Die Schule vom Reinen Land. Und die Wahre Schule vom Reinen Land. Und jdo, das Reine Land, ist in der Tat der Angelbegriff, um den sich der Amida-Glaube dreht, an dem er ganz wrtlich festgemacht ist. Jdo bedeutet im Buddhismus einmal einen Existenzbereich, in dem in weltberhobener Seligkeit die Bodhisattvas weilen, daher spricht man auch vom Reinen Land im Gegensatz zum edo, , dem Unreinen Land, dem Land des kegare, in dem wir, die Fhlenden Manschen, shuj, , mitten im Milieu der Verblendung, bonn, , leben und leiden. Die Vorstellung von einem Reinen Land ist sozusagen parallel zu der von den Bodhisattvas schon in Inden entstanden. Man brauchte einen eigenen Aufenthaltsort fr die Bodhisattvas, einen Warte-Raum, in dem sie ihren Eingang in nirvana abwarten. Der Sanskrit-Begriff dafr ist Sukhvat. Doch halt! Das darf ich so nicht sagen. Es handelt sich nicht immer um EINEN Warteraum. Es gilt im Buddhismus die Regel, nur ein Buddha in einer Welt; darum muss man jdo in diesem Sinne das jeweils eigene Existenz-Milieu, das jeweils-in-seiner-Welt-Sein eines Buddha nennen. Auch der Zen-Buddhismus hat sich seine Gedanken ber die Reinen Lnder gemacht und festgestellt, dass wenn ein Bodhisattva sein eigenes Herz reinigt, dann reinigt er damit gleichzeitig diese Welt, das nennt sich dann , das Herz ist rein und das Land ist rein. Und das lsst sich dann wieder reibungslos in die vielen Paradoxalbestimmungen, die man im Zen-Buddhismus finden kann, einreihen; nmlich unter der Formel:
,

die Samsara-Welt, die Welt der Verblendung als solche ist (selbst) das Reine

Land. Und auch dem Shingon-Buddhismus fllt es nicht schwer, DIESER Welt eine ber- oder nichtweltliche Seite abzugewinnen, indem er Diese Welt, , als ein von Dainichi-nyorai mit der Hilfe seiner mysterisen Krfte gleichsam hergerichtetes Reines Land sieht mit dem Namen mitsugon-jdo, . Dies wre also einen kleine Vor-Schau in die weitere Entwicklung der Doppelstruktur oder der doppelten Registriertheit des japanischen Buddhismus gewesen. 21

- Nun zurck in die Zeitlinie, aus der wir oben ausgebrochen waren: Der Kaiser Shirakawa (1053-1129) bereitet der Goldenen Zeit der Regenten ihr endgltiges Ende. Kurz gesagt damit, dass er zugunsten seines minderjhrigen Sohnes auf den Thron verzichtete, um als Mnchs-Kaiser, aus dem Schutz eines Klosters zu regieren; ein System, das man auf japanisch insei, , nennt und damit meint, dass ein abgedankter Exkaiser die Regierungsgeschfte weiterfhrt. Dabei war die Kanzlei des Exkaisers, das in-no-ch, das Regierungsorgan. In der Sptphase der Heian-Zeit sttzte sich der Exkaiser auf den erstarkenden Provinz=Schwertadel, - um sich am Ende der Heian-Zeit wieder mit dem alten Hofadel zu verbnden (Go-Shirakawa, Go-Toba), um die Kaisermacht wieder zu restaurieren, - was jedoch misslang. Und dieses Misslingen wurde durch die Etablierung des Kamakura-Shgunats besiegelt. Nachdem in den Jahren 1274 und 1281 so genannte Gtter-Strme, shinp oder kamikaze, zweimal Versuche der Mongolen in Japan einzufallen, vereitelt hatte, fiel es den Japanern nicht mehr schwer, ihr Land als ein von den kami beschtztes Land, ja als DAS Land der Gtter, shinkoku, zu interpretieren. Es war der gelehrte Krieger oder der kriegerische Gelehrte Kitabatake Chikafusa (1293-1354), diese Idee in seiner Schrift Jinn shotki, den Aufzeichnungen von der legitimen Nachfolge der Gttlichen Herrscher, nachhaltig formulierte. Er schrieb unmissverstndlich:Japan ist das Land der kami (shinkoku). Der himmlische Urahn (Kunitokotachi) legte die Grundlagen dafr. Und die Sonnengttin (Amterasu--mikami) bertrug ihren Nachfahren das Herrscherrecht fr immer und immer. Das gilt nur fr dieses Land. Und hierin st kein anderes ihm gleich. Aber auch Kitabatake wre vielleicht keine echter Japaner gewesen, wenn er nicht den (chinesischen) Konfuzianismus bemht und benutzt htte, um den japanischen Reichsinsignien, den 3 Regalien, Symbole und Garanten der kaiserlichen Autoritt, eine moralische Bedeutung zu verleihen. Der Spiegel steht fr Ehrlichkeit, das Krummjuwel fr Mitempfinden, und das Schwert fr Mut (im Sinne von Entscheidungskraft). Und was Kitabatake mit seine Schrift erreicht hat, ist, dass er mit seinem Versuch, der shintistischen ich mchte es mit Vorbehalt: Symbolik nennen, eine Art systematischer Deutung zu unterziehen nachfolgende Theoretiker dazu ermuntert hat, diese Arbeit fortzusetzen. Kitabatake selbst hatte sich auf die Schriften von Watarai Yukitada (1263-1305) gesttzt, ein Shintpriester am ueren Schrein von Ise, der verschiedenen Facetten der shintistischen Tradition beschrieben hatte; etwa die Geschich22

te des sengu der Neu-Errischtung des ueren Schreins von alle zwanzig Jahre oder auch die Bedeutung des sakaki, des Heiligen Baums des Shint, ein immergrner Baum, der als evergreen eben d(a)emonstriert, dass er das ganze Jahr ber, unabhngig von der Jahreszeit, unter dem Segen der kami steht. Ebenfalls im Anschluss an Watarai versuchte Yoshida Kanetomo (1435-1511) die honji-suijaku-Lehre gleichsam umzukehren. Unter Verwendung der Baum-Metapher erklrte er den Shint zur Wurzel und zum Stamm aller Wahrheit. Den Konfuzianismus identifizierte es mit den sten und den Blttern des Baumes. Und im Buddhismus sah er immerhin die Frchte des Baums. Auch Yoshida suchte nach einem und unterstellte die Existenz eines Ur-Shint, frei von allen konfuzianischen, buddhistischen und auch daoistischen Einflssen.

Zur Geschichte des Denkens in Japan IV

23

Bei allem Eigensinn, der die Nara-Zeit geprgt hatte, arbeitete sich diese Epoche doch vornehmlich und beraus erfolgreich an dem Versuch ab,, das gesellschaftlich System und die Kultur des so viel entwickelteren Nachbarlands China imitierend und seligierend anzueignen. Sptestens in der zweiten Hlfte der Heian-Zeit waren Bedingungen eingetreten, die es ermglichten oder sogar forderten -, dass sich die Japaner mehr mit sich selbst, ihrem Eigenen befassen. Das aus China stammende ritsury-System bestand der Form nach auch in der Heian-Zeit weiter, - es wurde nie offiziell abgeschafft -, aber parallel zur Machtkonzentration in den Hnden der Regenten der Fujiwara-Sippe, wurde Grund und Boden, de jure Eigentum des Staates (in Gestalt des Tenn), von den Adelsfamilien in eigener Regie verwaltet und bewirtschaftet. De facto hatte sich damit ein japanisches System herausgebildet: - dies lsst sich fr die gleiche Zeit und in einem freilich weiten Sinne auch fr das japanische Denken behaupten. Woran kann man das exemplarisch demonstrieren? Am plastischsten vielleicht an der Erzhlform des monogatari, wrtlich Ding-Erzhlungen. Gerade die monogatari, allen voran das brillante Genji-monogatari, gehren zu den bedeutendsten und charakteristischsten (berlieferten) Kulturleistungen der Heian-Zeit. Auffllig ist zunchst einmal, dass die monogatari mit Vorliebe mit kana, also in der japanischen Silbenschrift geschrieben wurden. Das setzt die monogatari in Opposition zum offiziellen Schriftgebrauch der Zeit. Die offizielle Gesellschaft der Heian-Zeit war eine Mnner-Gesellschaft, deren Sprache stark vom chinesischen Idiom und der chinesischen Schrift geprgt war. Mit kana schrieben entsprechend vor allem die Frauen; so sie denn berhaupt ber das Privileg der Schreibenknnens verfgten... Also: offizielle Welt = kanji-Welt, inoffizielle Welt = kana-Welt. Das ist insofern interessant, als mit dieser groben Formel angedeutet werden kann, dass der Ort, an dem (hier in der HeianZeit) eine in einem prgnanten Sinne japanische Kultur entdeckt und kreiert wurde, ein inoffizieller Ort war. Japanisch gesagt: nicht omote sondern ura , back stage, Hinterbhne. Das spiegelt sich sogar ins Inhaltliche. So heit es im 9. Abschnitt des Isemonogatari von dem Protagonisten Ariwara Narihira Es war einmal ein Mann, der dachte, dass es sinnlos fr ihn sei, in der Hauptstadt zu bleiben, und er ging in den Osten, um dort einen Platz zum Wohnen zu suchen, (mukashi otoko arikeri. Sono otoko, mi wo y-naki mono ni omoinashite, miyako ni wa oraji, higashi no kata ni, sumubeki tokoro wo motomen tote, yukikeri.) Wer sich damals im offiziellen Milieu der Hauptstadt wohl fhlte, dem hat der Gedanken an irgendeine Gegend im Osten hch24

sten Gnsehaut erregt. Und doch: Gerade dadurch, dass das Ise-monogatari sein Augenmerk auf einen vom stdtisch-offizisen Leben enttuschten Menschen richtet, bringt es auf poetische Weise ein Gefhl zum Ausdruck, das gleichsam unterschwellig viele Zeitgenossen geteilt haben. Unterwegs, auf der Rast, ein einem Ort Namens Yatsuhashi im Mikata, wird der Mann von einem Begleiter auffgefordert, ein Gedicht ber die Gefhle eines Reisenden (tabi no kokoro) zu schreiben. Aber als wre diese Aufgabe so zu leicht, soll jede Zeile des Gedichts mit einer Silbe des Wortes kakitsubata beginnen; kakitsubata ist der japanische Name fr Iris, die damals gerade in Yatsuhashi prchtig blhten (kakitsubata ito omoshiroku sakitari, wie es im Text heit.) Und das Gedicht, das die Zuhrer so rhrte, dass sie mit ihren Trnen den trockenen Reis in ichren Hnden befeuchten konnten, das spontan entstandene Gedicht lautete so: Karagoromo Kitsutsu narenishi Tsuma shi areba Harubaru kinuru Tabi o shi zo omou Habe eine Frau So nah mir wie ein oft schon Getragnes Gewand Und so erfllt mich diese Weite Reise ganz mit Schmerz Im Text steht karagoromo, das Gewand, von dem hier die Rede ist, ist ein chinesisches Gewand. Auerdem steckt so viel unbersetzbare Wortkunst in diesem brigens um zwei Silben berbordende waka, dass es auch noch andere Bedeutungen mitschwingen, wie etwa: Wie traurig es mich hier, in der Ferne, macht, wenn ich an meine Frau in der Hauptstadt denke, wie sie in ihrem prchtigen chinesischen Gewand dasteht... Sie sehen: auch in Narihiras Brust wohnen zwei Seelen: Die eine mchte fliehen - weg aus der Stadt, ins Inoffizielle, ins Japanische; die andere hngt am UrbanOffziellen, der Reprsentation, dem Chinesischen. Und doch habe ich mir diesen kleinen Exkurs in die Literatur nur erlaubt, dass das Japanische in diesem exemplarischen Dilemma eben nicht das Andere des Chinesischen oder die Alternative zum 25

Chinesischen ist; es kann gar nichts anders sein als dieses dilemmatische Pendeln selbst, diese Ambitendenz, die darin besteht, das Eine genauso zu wollen und nicht zu wollen wie das andere. Aber wenden wir uns wieder dem weniger Luftig-Spekulativen zu! -: Der Hofadel hatte bereits mit der Etablierung des insei-Systems seine politische Autoritt verloren. Dieser Machtverlust hat sich bald auch auf das Denken und das Lebensgefhl der Hofaristokratie ausgewirkt. Deutlich wird dies etwa darin, dass vor allem in Hofkreisen der Glauben an die (buddhistische) Vergeltungslehre, innen, sich verbreitete und einen geradezu lhmenden Einfluss ausbte. Diese auch sukuse, genannte Vorstellung besagt, dass die Taten oder Untaten, die man in einem frheren Leben begangen hat, die eigentlichen Ursachen, in, der Folgen, ka, sind, die man im gegenwrtigen Leben zu gewrtigen und zu tragen hat. Schon im Genji-monogatari dass man dem sukuse im Grunde nicht entfliehen kann: nogaregatarikeru sukuse. Gleichsam in Engfhrung zu dieser privaten Variante der Vergeltungslehre entwickelte sich ein Art historischen Bewusstseins, das in allem was geschieht eine Folge, ein Resultat, einen Effekt des Vergangenen sah. Ein signifikanter Aspekt der sukuse-Vorstellungen, die sich seit der Mitte der Heian-Zeit sedimentiert haben, ist, dass die buddhistische Vergeltungslehre einen Parasiten mit eingeschleppt hat, der kaum einen besseren Wirt als das japanische Lebensgefhl htte finnden knnen: den Schicksalsglauben oder besser: die Schicksalglubigkeit.. Dies uerte sich sogar in einem neuen Gedichtstil, einem eigenen Typus der wakaDichtung, in dem zwei Ereignisse, die zu verschiedenen Zeiten stattfanden, in ein Ursache-Folge-Verhltnis zueinander gebracht werden. Da das Aufkommen der emakimono, der Bildrollen, die uns auf eine sozusagen proto-cinematographische Weise Geschichten - im Sinne von Geschehnissen und deren Folgen - vor Augen fhren, auch in diese Zeit fllt, hat sich das neue Lebensgefhl auch (bildend-)knstlerischen Ausdruck geschaffen. Flankiert und in ihrer (endzeitlichen) Tendenz bestrkt wurden die politischen und bewusstseinsgeschichtlichen Entwicklungen dieser Zeit durch die sogenannte mappDoktrin, die Lehre vom Ausdnnen und schlielichen Ende des buddhistischen Gesetzes. Die mapp-Lehre besagt, dass die Wirkkraft des buddhistischen Gesetzes nach dem Tode des historischen Buddha in drei Phasen verluft: der erste Phase hat den Namen shb, die Phase des wahren, wirkkrftigen Gesetzes, der die Phase des zb, folgt, in 26

der das buddhistische Gesetz mehr und mehr zu einen Schein verkommt (was sich etwa darin zeigt, das die religise Praxis zur reinen Formalitt verwahrlost), bis die Phase des mapp, des Ende oder besser: des Verenden des Gesetzes einsetzt. Der Tendai-Mnch Jien (1155-1225) hat diese Lehre geradezu systematisch auf seine Vorstellungen von der Geschichte Japans bertragen: fr ihn fllt das frhe (archaische) japanische Kaisertum in die Phase des Wahren Gesetzes, aber schon mit dem Kaiser Chai, welcher der 14. gewesen sein und im 4. Jahrhundert gelebt haben soll, hat die Phase des degenerierten Gesetzes begonnen und sptestens mit Kaiser Shirakawa (10531129), also mit Beginn der insei genannten Regierungsform hat auch die Epoche des Endes des Gesetzes eingesetzt. Mit welcher Geschichtsphilosophie die Endzeitstimmung des Epoche plausibilisiert und legitimiert wurde. Die Endzeitstimmung der Hofaristokratie steigerte sich konkret dadurch, dass sie beobachten musste, wie die fr ideal erachtete Zeit der Regentenherrschaft, sekkan, zu Ende ging, wie das insei-System, die alte aristokratische Ordnung auflste und wie der Land- und Schwertadel begann, seinen LatifundienBesitz, , machtpolitisch umzumnzen. Aber noch besa der Hofadel mehr Kraft als

die, die es braucht, um nostalgisch und endzeitlich gestimmt sein zu knnen. Immerhin wurde die Lehre vom Reinen Land, mit Verve weiter entwickelt und die honjisuijaku-Doktrin im Schatten des mapp-Gedankens - in eine geradezu systematische Form gebracht. Und mit Fujiwara Shunzei (1114-1294) trat eine der bedeutendsten Dichter und Poetologen Japans auf den Plan, in dessen Dichtungslehre der Schatten der Endzeit einen subtilen, wenn nicht sogar mystischen Charme gewinnt. Er sagt, dass auch die waka-Dichtung sich in drei Phasen entwickelt hat und dass man in der dritten Phase, in der man sich befinde, nicht mehr an die Schnheit der zweiten oder gar der ersten heranreichen knne, dafr verfge man aber ber eine der eigenen Zeit angemessenen spezifischen Schnheit, die Shunzei ygen, nannte. Im gleichen Zuge subjektivierte wenn wir dieses Wort mit gebotener Vorsicht verwenden Shunzei die wakaDichtung, insofern er dem Dichter mehr Freiheit lie0, seine Themen gleichsam nach Magabe seines eigenen Empfindens zu kolorieren. Dies aber unter der (in Shunzeis Fall tendai-buddhistischen) Vorraussetzung, dass es, wie es sich in der shikan-Meditation herausstellen soll, letztlich keine Unterschiede gibt, und dass sich in der Fusion von Objekt und Subjekt das Objekt spurlos subjektiviert und das Subjekt spurlos 27

objektiviert. Der Begriff ygen hat seinen Ursprung im daoistischen Denken und ist vor allem von der Sanron-Schule und der Tendai-Schule zur Erklrung ihrer Kosmologien verwendet worden, ohne dass er dadurch an Klarheit gewonnen htte. Fr Shunzei scheint ygen, von dem er andererseits behauptet, dass es sich (quasi-kairotisch) einstellt, mit einer spezifischen Vielschichtigkeit des Gefhls, der Worte, der Bilder assoziiert gewesen zu sein. Die Endzeitstimmung der Epoche wirkte auch anders als Lsemittel oder Katalysator: Etwa wenn auch die tradierte buddhistische Doktrin fin-de-sicle-Symptome entwickelt, indem er vom Hiei-Berg herab die Lehre vom hongaku, , annonciert, die nichts ande-

res behauptet als die Verblendung selbst ist die Erleuchtung der Endzeit. In dieser Form war die komplexe Lehre von der Ursprnglichen Erleuchtung zu einer formidablen Bejahung des endzeitlichen Status quo geworden. (Ein japanischer Buddhologe sagt sogar: dazu degeneriert.) Damit kein Missverstndnis aufkommt: Auch das Konzept des hongaku als solches gehrte natrlich zum Ideenvorrat des Buddhismus, wurde aber im Kontext der mapp-Eschatologie geradezu kaprizis berzogen. Und zeitgleich geschieht es, dass die Nassfeld-Kultur in der Provinz den bushi, den ladadligen samurai, hervorbringt. Die Familie der Taira kmpfte 1156 und 1159 whrend der (nach den Regierungsdevisen) Hgen und Heiji genannten Brgerkriege (ran, ) auf der Seite der insei-Regierung und hatten sich so dem Zentrum der Macht rumlich und symbolisch angenhert. Die aber letztendlich das Zentrum der Macht okkupieren und Japan in eine neue Epoche fhren sollten waren nicht die Taira, sondern ihre Rivalen, die Minamoto.

Zur Geschichte des Denkens in Japan V

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Thema der letzten Vorlesung waren unter anderem einige Symptome und/oder Folgen des so genannten mapp-Gedankens gewesen, der Vorstellung, dass Japan irgendwann im Laufe des 11. Jahrhunderts (westlicher Zeitrechnung) in die Epoche des Endes des (buddhistischen) Gesetzes eingetreten sei. In eben diesem Jahrhundert soll in Japan ein Literatur-Genre entstanden sein, dem spter der Name zuihitsu, gegeben wurde. Da ich davon ausgehen darf, - ausgehen muss, dass nicht allen von Ihnen der japanische Essay oder das japanische quivalent dessen, was wir Essay nennen, und seine Geschichte vertraut ist, mag zu Beginn der heutigen Vorlesung eine kurze, literaturgeschichtlich-schulbuchmige Einfhrung erlaubt sein; eine Hinein-Fhrung ins Thema, die ich mir freilich spter ideengeschichtlich zu modifizieren erlauben werde, weil es mir nicht eigentlich, zumindest nicht nur, um literar-historische Belehrung geht. Dennoch muss ich zunchst einige Fakten vorstellen, bevor ich sie zu deuten versuchen kann. Das Verb versuchen erinnert mich gleich zu Anfang daran, dass ich noch etwas vorausschicken muss; nmlich: dass ich glaube, dass der japanische Essay, der in der Regel mit dem sino-japanischen Begriff zuihitsu , - das bedeutet wrtlich: dem Pinsel folgen -, bezeichnet wird, also: dass der japanische Essay etwas meint, das der ursprnglichen Bedeutung des Begriffs Essay recht nahe kommt. Das heit aber eben: nicht der vergleichsweise spten Deutung als Versuch oder einfach nur freier Komposition. Bedeutet doch Essay, wenn ich den Etymologen glauben darf ursprnglich nicht Versuch, sondern so etwas wie Ab-Wiegen, also ErWgung. Der Begriff leitet sich ab von EXAGIUM, Waage, abgeleitet vom Verb EXIGERE, wiegen, wgen. Und damit verwandt ist das braucht nicht zu berraschen EXAMEN, was nicht mehr und nicht weniger bedeutet als das Znglein an der Waage; also der Zeiger, der die Balance anzeigt oder eben nicht. Etymologisch bedeutet Essay also weniger Versuch, sondern das Abwgen und zwar das Abwgen von Fr und Wider; - aber schon im 16. Jahrhundert, als der Begriff des Essays aus dem Franzsischen ins Englische bernommen wurde, hatte sich die Waagschale seiner Bedeutung schon lngst in Richtung tentative und composition libre gesenkt. Und wenn ich sage, dass der japanische Essay respective zuihitsu dem Abwgen nher ist als dem Versuchen, dann meine ich abwgen nicht im Sinne von reflektieren, sondern im Sinne von: hier werden die Dinge selbst auf die Waagschale gelegt. Oder ein wenig anders pointiert: - Im japanischen Essay reflektiert man nicht ber die Dinge hier reflektieren sich die Dinge in den Text und im Text. Was das heit, wird hoffentlich noch deutliche werden. Zunchst aber die angekndigte literaturgeschichtliche 29

Retrospektive: Die knappste, auf den ersten Blick vielleicht wenig erhellende Definition von zuihitsu ist Miszellenliteratur spezifisch japanischer Prgung. Warum das nicht ganz so nichtssagend-tautologisch ist, wie es zunchst scheint, darauf komme ich noch zurck. Aber bleiben wir zunchst im und beim Schulbuchton: Der Gattungsname zuihitsu, dem Pinsel folgen, charakterisiert das Genre als ein buntes, vielgestaltiges, spontanes, von momentaner Eingebung diktiertes Von momentaner Eingebung diktiert das ist die Definition eines Japanologen Bruno Lewin - aus den 1960er Jahren (die Definition!). Was mich daran strt, berrascht oder eigentlich freut: ist das Paradox von Spontaneitt und Diktat was bedeutet es, wenn es wirklich das Diktat einer momentanen Eingebung gibt. Ist diese Formulierung nicht zutiefst ambivalent? Behauptet sie nicht, dass gerade die subjektive Eingebung ganz in der Macht, unter dem Diktat, eines Objektiven steht. Doch kommen wir zunchst noch einmal auf die Geschichte des zuihitsu zurck. Die zuihitsu entstanden gleichsam in generischer Nachbarschaft zu den nikki genannten Tagebchern. Wie diese erzhlen sie von Erlebnissen, Erfahrungen, Eindrcken, jedoch ohne sie in einen chronologischen Rahmen einzuspannen. Vielleicht darf man sogar sagen, dass im zuihitsu in der Regel die berichteten Ereignisse aus der Zeit herausgehoben werden, - um ihnen eine exemplarische oder kategorische Bedeutung zu geben; wie das Japanische berhaupt die Tendenz hat, (um es so zu sagen), Temporalitt in Modalitt zu verwandeln, also statt von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft -: von Abgeschlossenem, noch nicht Abgeschlossenen und Vermutbaren zu sprechen. Anders auch als die Tagebcher, die auch wenn sie fiktiv sind vornehmlich Bericht erstatten, zeichnen sich die zuihitsu durch eine extreme Heterogenitt aus: Neben memoirenartigen Texten findet man literaturkritische Essays, gelehrte Traktate, Notizen und Fragmente ber die Natur oder das Menschenleben. Das Skizzenhafte in Stil und Aufbau ist eines der formalen Aufflligkeiten des zuihitsu. Entsprechend kann ein zuihitsu auch sehr kurz oder auch ziemlich lang sein. Wenn auch nicht sehr lang. Man darf wenigstens soviel sagen, dass romanhafte berlnge einem zuihitsu nicht zutrglich ist. Eher lsst sich das siebzehnsilbige haiku als ein zuihitsu in nuce beschreiben. In ihm verdichtet sich das, was ein zuihitsu idealiter auszeichnet im gelungen Fall auf eine vorbildliche Weise. Eine Merkwrdigkeit des zuihitsu ist es, dass es als Genre schon in japanischen Vormoderne ungemein verbreitet ist, die Literaturgeschichte aber behauptet, und das fhrt uns wieder unmittelbar in die Epoche, mit der wir uns beschftigen wollen, dass nur drei Werke der literarischen berlieferung, diesen Ehrentitel wirklich 30

verdienen; nmlich 1. das Makura no sshi, verfasst zu Beginn des 11. Jahrhunderts von der Hofdame Sei Shnagon (966-1025), 2. das Hjki, von 1212, verfasst von dem pessimistischen Hofaristokraten Kamo no Chmei (1155?-1216), und 3. das (fast) gesellschaftskritisch-ironische Tsurezuregusa von 1331 auf der Hand des Yoshida Kenk (1283?-(nach)1352). Erstaunlich ist diese Zuweisung unter anderem deshalb, da gerade das Hjki sich durch seine thematische Geschlossenheit auszeichnet. - Zuihitsu wird ins Deutsche und entsprechend auch in andere europische Sprachen mit Miszellen-Literatur bersetzt. Bei der Begriffsbestimmung der ursprnglich sungchinesischen literarischen Nomenklatur, die erst seit dem 15. Jahrhundert auch in Japan gebruchlich wurde, herrscht allenthalben deutlich Verlegenheit. So findet man etwa schon in dem Japan-Handbuch von Martin Ramming, aus dem Jahr 1941 folgende doch eher hilflose Definition: Zuihitsu Spezifisch japan. Literaturgattung, in der Selbsterlebtes und Gehrtes, Beobachtungen und Einflle, Anekdoten und ernstere Betrachtungen in eleganter Form, aber ohne bestimmte Reihenfolge, in buntem Durcheinander zu Papier gebracht werde. Auch noch der Princeton Companion to Classical Japanese Literature, 1985, tut sich schwer, jenes Genre zu definieren, von dem der Japanologe Wolfram Naumann fast kaprizis - schreibt, das es sehr verschiedenartige lit. Phnomene umfasse, denen streng genommen nicht einmal das negative Merkmal gemeinsam ist, keiner anderen Literaturgattung anzugehren. Der Princeton Companion rekurriert bei seinem Versuch einer Definition des Genres zuihitsu offen und ehrlich - auf eine Tautologie von eher fragwrdigem Erkenntnisgewinn; wir lesen hier nmlich: the term refers to a certain number of literary works and, tautologically, that a certain number of literary works belong to zuihitsu. Dann nennt der Companion nur 9 Werke, die den auf solche Weise tautologisch definierten Genrenamen zuihitsu verdienen; - mit der Ergnzung, dass unter bestimmten Einschrnkungen 6 der aufgefhrten 9 Titel noch aus der Liste gestrichen werden knnten, so dass nur die unbestrittenen Klassiker der zuihitsu-Literature, genau die, die ich Ihnen eben schon genannte habe, brig bleiben; von denen allerdings, wie auch bereits gesagt, einer streng genommen - selbst den elementarsten Kriterien einer mglichen Zuordnung zur zuihitsu-Literatur nicht entspricht. Entscheidender aber ist, dass der Gattungs-Purismus des Princeton Companion die gesamte zuihitsu-Produktion seit 1331 ausschliet. Nach Jrgen Berndt, dem bedeutendsten Japanlogen der DDR zeichnet sich das Genre der zuihitsu durch eine vllige strukturelle Offenheit aus. Und nach allem, was ich Ich nen bisher vorgetragen habe, scheint der formlose - amorphe 31 oder auch am-

benhafte - Charakter der zumindest unter dem Gattungsnamen zuihitsu firmierenden Texte eine praktikable Definition unmglich zu machen. Es sei den, man macht es wie Linda H. Chance (sei heit sie wirklich), die einer groartigen Studie ber gerade jenes 1331 entstandene und offizielle fr ein echtes zuihitsu erachtete Tsurezuregusa von Yoshida Kenk den Titel gab: Formless in Form. Also: selbst der Text, dessen generisch-genetische Analyse ergeben haben soll, dass er ein echtes zuihitsu ist/reprsentiert, ja gerade der, kann offensichtlich nur als radikal paradox verfasst (verfasst in seinem doppelten Sinn) erfasst werden. Im Gegenzug und in praxi ist bis heute das Genre des zuihitsu eines der luxurierendsten Literatur-Genres in Japan berhaupt. Keine japanische Buchhandlung und Japan ist im Gegensatz zu Deutschland ein wirkliches Land der Bcher; keine Buchhandlung, in dem man nicht ganz Regalwnde, gefllt mit alten und funkelnagelneuen zuihitsu findet. Trotz dieses vielleicht fatal anmutenden Tatbestands, - oder besser: TatsachenBestands, halte ich das zuihitsu, seiner Idee, seinem Konzept, seiner Intention nach fr eine der interessantesten literarischen Formen, die ich kenne. Vielleicht lsst sich bei einem neuerlichen Anlauf - doch etwas mit dem deutschen Begriffs-quivalent fr zuihitsu anfangen: Miszellen-Literatur. Dieser Begriff scheint sich doch auf eine Gruppe oder ein Korpus von Texten zu beziehen, die dadurch charakterisiert sind, dass sie keiner (anderen) Gattung zugerechnet werden knnen. Somit ist ihre charakteristisches Spezifikum, dass sie abweichen; inhaltlich, formal, etc. Rckbertragen auf den Begriff des zuihitsu bedeutet das aber, dass zuihitsu der Name eines Genres auerhalb der Norm ist. (Woraus die Schwierigkeit der Normierer resultiert, es einer Norm zuzuordnen.) Vielleicht lsst sich jetzt das signifikante Paradox, das in dem Begriff zuihitsu, dem Pinsel folgen, wie ich zu Beginn behauptet habe, eingeschlossen ist, entfalten: Einerseits entlastet der Ausdruck dem Pinsel folgen (man knnte sogar dem Pinsel gehorchen bersetzen) den Autor von aller Verantwortung. Er darf seinen so genannten subjektiven Einfllen ohne Halt und Vorbehalt folgen; - bis in die phantastischsten Bereiche. Er besitzt gleichsam eine absolute (poetische) Lizenz. Strukturell schlgt sich das (etwa) in einem punktuellen, sozusagen springenden Verfahren nieder. An den Stellen, an denen erzhlt wird, geschieht es wie im Zeitraffer und eine auffllige Atemlosigkeit skandiert die Texte, als htten sie von der programmatisch unmotivierten Schnitttechnik der modernen Medien gelernt. 32

Andererseits beinhaltet der Begriff zuihitsu wie ich meine - einen nicht minder absoluten Anspruch auf Sachlichkeit, so genannte Objektivitt. Auf ein Bild gebracht lautet dieser Anspruch: die Dinge sollen so aus dem Pinsel flieen, wie sie hineingeraten sind: ungefiltert, ungetnt, unzensiert. Man knnte sagen: der Pinsel soll iso-graphisch den Konturen der Wirklichkeit, den Lineamenten der wirklichen Ereignisse folgen. Somit sind literarische, unbeschrnkte Lizenz und Verpflichtung zur Przision (die ja auch ein zwangsneurotisches Symptom sein kann), ja zu Authentizitt (was das auch immer sein kann und sein mag) zumindest im Begriff des zuihitsu zu einer Paradoxaleinheit zusammengeschlossen. Hier haben wir sie also wieder, diese japan-typische Gegensinnigkeit, die ich schon so oft vielleicht zu Ihrem berdruss beschworen habe. Der (Ideal-)Begriff des zuihitsu versucht also die unwahrscheinliche Situation zu beschreiben, in der sich durch die Willkr (oder scheinbaren Unbekmmertheit) der subjektiven Auswahl hindurch das Objektive Bahn bricht und vice versa mittels einer logischen, auktorialen Zurichtung der diffusen Weltdaten, die auf die Sinne und die Seele des Autors einstrmen, das Objektive sich nach Magabe subjektiven Fassungs- und Ordnungsvermgens zu einem Text (um)gestaltet. Mglicherweise lsst sich der Anfang des schon mehrmals angesprochenen zuihitsu von Yoshida Kenk in diesem Zusammenhang sozusagen schaffens-psychologisch deuten. Anscheinend war sich schon Yoshida darber im Klaren, dass der kreative Prozess so wie das zuihitsu eine Paradoxaleinhait von Subjektivem und Objektivem ist/sein muss dass der kreative Prozess eine Paradoxaleinhait von Verfgbakeit und Nicht-Verfgbarkeit ist/sein muss. In Tsurezuregusa, Aufzeichnungen aus Muestunden, heit es: Tsurezure-naru mama ni hi-gurashi suzuri ni mukaite, kokoro ni utsuri-yuku yoshinashi-goto o sokowaka to naku kaki-tsukureba, ayashi koto monoguruoshikere... Prima vista knnte dieser Satz eine der gesuchten Definitionen fr zuihitsu sein; aber er hat es in sich (nicht nur grammatisch!). Oskar Benl bersetzte:

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Wenn ich allein und in Mue bin, sitze ich den ganzen Tag vor meinem Tuschkasten und schreibe alles, was mir durch den Kopf geht, ohne Zusammenhang und ohne bestimmte Absicht auf. Dabei ist mir immer recht wunderlich zumute. Lassen wir einmal beiseite, was dieser nach europischem Zeitma gemessenen sptmittelalterliche Japaner meinte als er von tsurezure, Mue, sprach, was er mit Zusammenhang oder Absicht meinte, auch das lsst sich nur schwer ermessen; aber ich bin mir sicher, dass der deutschen bersetzung die psychologische Prgnanz des Terminus monoguruoshi im japanischen Original fehlt. Dieses recht wunderlich zumute ist viel zu behaglich konnotiert. Das monoguruoshi des Originals hat einmal eine metaphorische Bedeutung: es ist ganz so, als wre ich von einem Wahnsinn befallen; zum anderen zeigt es aber auch das Ergebnis einer Selbstbetrachtung an, im Sinne von: es spricht hier etwas aus mir, das auerhalb meines bewussten Willens und meiner bewussten Kontrolle liegt. Yoshida glaubt nicht an die zeitgenssischen Vorstellungen von Besessenheit, glaubt nicht daran, dass ein wie auch immer geartetes Tier oder bernatrliches Wesen in die Seele eines Menschen eindringt und von ihr Besitz ergreift (dafr ist er schon im Jahr 1331 zu aufgeklrt), sondern: Er leiht sich einen Terminus aus der Rhetorik der Besessenheit aus, um damit dem, was er fr den Ursprung knstlerischer Kreativitt hlt, einen Namen zu geben; anders gesagt. Yoshida sprt in der Kreativitt einen inneren Trieb, eine innere Neigung der Psyche am Werke, die auerhalb der Verfgungsgewalt des bewussten Individuums liegt. Die Ambivalenz oder gar die Paradoxie des Formless in Form scheint, erlauben Sie mir hier den absichtlichen und respektvollen Heideggerschen Ausrutscher, scheint ein Existential der japanischen aisthesis, der Wahrnehmung und der sthetik, zu sein. Das Ideal liegt gleichsam in einem bewusst herbeigefhrten Zufall, in der Berhrung von Verfgbarem und Nicht-Verfgbaren, der Schnitt-Menge von Subjekt und Objekt, der (mittelbar-unmittelbaren) Reflexion von Ding in Wort. Der Autor eines der wenn auch seiner durchgngigen buddhistisch-weltverneinenden Grundstimmung wegen nur bedingt echten zuihistu, des Hjki, Aufzeichnungen aus dem Geviert meiner Htte, Kamo no Chmei wurde als Sohn eines Shint-Priesters geboren, muss eine groe knstlerische Begabung besessen haben und wurde vom Exkaiser Go-Toba (1180-1239) in das Gedichtamt des Hofes berufen. Dort blieb er aber nicht lange. Und nach einer Reihe persnlicher Enttuschungen unter anderem dass 34

ihm das in seiner Familie erbliche Oberpriesteramt am Kamo-Schrein nicht bertragen wurde whlte er das Eremitendasein. In der von Oscar Benl und Horst Hammitzsch kommentierten und herausgegebenen Textsammlung Japanische Geisteswelt (1956) liest man ber das Hjki: Es berichtet in anschaulicher Klage von Naturkatastrophen, Epidemien, Hungersnten und Feuersbrnsten und beklagt immer wieder die Hinflligkeit des menschlichen Daseins. Es ist fr diese Zeit, in der die alte Heian-Kultur langsam entschwand und noch keine auch nur annhernd ebenbrtige an ihre Stelle getreten war, ein wertvolles Dokument der inneren Verlassenheit des damaligen Menschen. (S. 104). Am Ende des Textes findet sich ein wunderbares Beispiel fr die innere Zerrissenheit eines sensiblen, also fr die weltlichen Dinge empfnglichen Menschen, der sich zugleich der Erkenntnislehre des Buddhismus verschrieben hat. Es heit dort nmlich: Buddha hat die Menschen gndig gelehrt, sich nicht an die irdischen Dinge zu hngen, und so ist sogar meine Liebe zu dieser Grashtte eigentlich ein Vergehen gegen dieses Gebot. Auch meine Neigung zur Einsamkeit drfte ein Hindernis sein... (zit. Nach S. 105) Mit anderen Worten: die Einsamkeit und das Eremitendasein selbst, die doch gleichsam Vehikel einer schnelleren berfahrt ins Nirwana sein sollten, erweisen sich als ernsthafte nichttarifre Hindernisse auf dem Erleuchtungsweg. Wie dem auch sein: der Rckzug aus dem ffentlichen Leben in die Einsamkeit einer kariio, einer Eremitenklause, nach dem Ende der hfischen Epochen ein Ideal der Intellektuellen und Kamo no Chmei ist wie man sagen knnte deren klassischer Reprsentant. Es ist wichtig sich klar zu machen, dass Kamo no Chmei stellvertretend fr eine Entwicklung steht, die im die Mitte der Heian-Zeit angefangen hatte und dem Begriff shukke, , sein Haus, seine Familie verlassen (um zu einem Mnch zu werden), eine neue Bedeutung, oder besser: eine zweite Bedeutung verlieh. Ursprnglich meinte shukke soviel wie die Tonsur zu nehmen, also in ein Kloster einzutreten und (in diesem Sinne) Mnch zu werden. Aber Klster in der Heian-Zeit waren Ort einer anderen ffentlichkeit, nicht zuletzt ihrer engen, auch personalen Verquickungen mit dem Hofadel. Man war hier weit entfernt von der Idee, die im Westen sich etwa in den Institutiones des Cassiodor (ca. 486-580) formuliert findet, nmlich der, dass Klster sozusagen Imitate der Wstensituation sind. Bei Cassiodor heit des ber das Kloster von Montecastello entsprechend: Der Ort ist einsam wie eine Wste, denn er ist ganz von einer Mauer umschlossen. Die japanischen Klster der spteren Heian-Zeit waren das allem Anschein nach nicht (oder nicht mehr); und es traten nicht wenige Kritiker auf den Plan, Mnche, welche die zeitgenssischen Klster als Orte einer anderen Profanitt kritisierten und 35

begannen, auerhalb der Klostermauern ein religisen Leben zu fhren. Religiose dieser Art, die keinem Kloster oder nicht einmal einer bestimmten Schule angehrten nannte man hijiri, , Heilige (!), oder sen, , wenn sie ihrer religisen bungen im unwirtlichen Gebirge oblagen. Dieser neue Typus des Religiosen war am Ende der Heianund zu Beginn der Kamakura-Zeit gleichermaen attraktiv fr Hofadlige, die im Zuge der weit gehenden gesellschaftlichen Vernderungen ihre konomische Basis, wie wir es heute nennen, verloren hatten, aber auch fr bushi, also samurai, Schwertadlige, die sich ihrerseits an die neue obgleich durch den Schwertadel geprgte Gesellschaft nicht anpassen konnten. Unter den Intellektuellen wuchs der Einfluss der chinesischen Weltflucht-Lehren, aber die Basis der japanischen Weltflucht blieb die amidistische Vorstellung vom Reinen Land als einer Alternative zur kegare-durchseuchten hiesigen Welt; wobei jedoch stupende Deutungsreichweiten erreicht wurden. Geschichte des Denkens in Japan VI Wir befinden uns noch immer im 12. Jahrhundert, gegen dessen Ende sich Entscheidendes ereignete; Ereignisse, die alle gesellschaftlichen Ebenen und alle kulturellen Bereiche Japans erschtterten und vernderten. Sie groen Kmpfe im letzten Jahrzehnt dieses Jahrhunderts besiegelten nicht nur die Entmachtung von Kaiser und Hofadel, sondern bescherten auch den rivalisierenden Kriegerklans dramatisch wechselhafte Schicksale, die den Japanern erneut die unwiderstehliche Macht der Vergnglichkeit, die Transkurrenz aller Dinge, muj, , zu Bewusstsein brachte. Literarisch be-

zeugen dies die Kriegshistorien, gunki-monogatari: zunchst das Hgen- und das Heijimonogatari, die die Kriegswirren zwischen 1156 und 1160 beschreiben, in denen die Sippe der Taira sich eine emphemere Vorherrschaft sicherte. Das ungleich bekanntere (12-bndige) Heike-monogatari aus der Mitte des 13. Jahrhunderts schlielich schildert den Absturz der Heike vom Klimax der Macht bis zu ihrer fast gnzlichen Auslschung im Jahr 1285 durch den siegreichen Klan der Minamoto. 1192 wurde dem Fhrer der Minamoto, Yoritomo, der Titel eines Generalissimo zur Unterwerfung der Barbaren, in Kurzform shgun verliehen. In dem frher schon zitierten von Benl und Hammitzsch herausgegebenen Band Japanische Geisteswelt findet sich die Behauptung, dass selbst auch oder selbst der komplexe (poetologische) Begriff des ygen, wie Fujiwara Shunzei ihn meinte, gleichsam ein unmittelbarer Reflex dieser historischen Ereignisse sei. Man liest hier: Durch 36

den pltzlichen Zusammenbruch der Heike-Macht wurde allen die schnelle Hinflligkeit menschlichen Glcks dramatisch vor Augen gefhrt. Und dieses Bewusstsein der Vergnglichkeit allen Seins, welches durch den gerade dank dieser geschichtlichen Entwicklung immer mchtiger werdenden Buddhismus noch verstrkt wurde, drang natrlich auch in die Dichtung ein und bewirkte, dass man nun die Stimmung der Einkehr besang. In Shunzeis ygen findet diese Haltung ihren vollendeten knstlerischen Ausdruck. (S.94/5) Als Beispiel zitieren Benl und Hammitzsch ein Gedicht Shunzeis, das dieser selbst in seinem Werk Mumysh - als sein bestes bezeichnet hat: Der Abend neigt sich, Herbstwind ber dem Felde lsst mich erschauern ein einsamer Wachtelruf im Fukakusa-Dorfe. (S.94) Wenig berraschend mag es daher erscheinen, dass der Anfang des Heike-monogatari, neben dem des Hjki, als einer der klassischen Topoi der Vergnglichkeit in der japanischen Literatur gilt: Gion-shja no kane no koe Shgy-muj no hibiki nari Shara-sju no hana no iro Jsha-hissui no kotowari wo arawasu Ogoreru hito mo hisashikarazu Tada haru no yoru no yume no gotoshi Takeki hito mo tsui ni horobinu Hitoe ni kaze no mae no chiri ni onaji So waren die letzten heian-zeitlichen Kaiser also durch das eigentmliche inseiMchskaiser-Regierungssystem indirekt fr das Ende der heute so genannten klassischen Epoche Japans verantwortlich; sie selbst hatten natrlich ohne es zu wollen den Schwertadel, die samurai (deren Namen ursprnglich nichts anderes als Diener (des Hofadels) bedeutete), auf die historische Bhne gerufen. Eine Zeitlang hatten sich Hofund Schwertadel die Macht geteilt, bis die Wirren der Jky-Jahre (bis 1221) de facto 37

den Schwertadel in Gestalt der Hj-Sippe an die Macht brachten, die eine neue Art von Regentschaft-Systems etablierten, jetzt nicht mit dem Kaiser als Strohmann, sondern dem shgun. Die neuen Machtverhltnisse sttzten sich auf neue Strukturen und neue so kann man es wohl nennen: - Solidaritten. Im Gegensatz zu den hofadligen Regenten schufen sich die neuen Herrscher von Heian ausgesehen im Osten des Landes eine eigenen Hauptstadt, Kamakura, und das Shgunat verstand es, die Provinz-Samurai durch eine Art Vasallenpflicht an sich zu binden. Sie verstanden sich als die gokenin, ,

des Herrn von Kamakura. Es war diese machtpolitische Konstellation, die einen auch einen neuen Diskurs hervorbrachte, eben den, der unter dem Namen bushid, , der

Weg des Kriegers, ja auch im Westen, wenn auch sehr entstellt, Karriere gemacht hat und noch immer macht. Die Zeitgenossen sprachen allerdings noch nicht von bushid: sie nannten es musha no narai oder mononofu no michi. Und die gesellschaftlichkonomische Basis dieses neuen Diskurses war goon, , ein etwas euphemistischer

Terminus fr die Art von Vasallentreue, die von den mononofu gefordert und erwartet wurde. Konkret bedeutet das nicht mehr und nicht weniger, dass die Provinz-samurai als Preis fr den Schutz ihrer Lehen, shory, durch den shgun sozusagen dienstverplichtet waren; aber nicht einfach so, sondern bis zum Selbstopfer, bis zum Tod; eine Verpflichtung, die auf Japanisch den harmlosen Namen hk, nes Lehens (jap. ando, , trgt. Der Schutz ei)

) oder die Verleihung neuer Lehensrechte (jap shinon,

aufgrund heldenhaften Vasallenverhaltens wurde im Gegenzug eben goon, der ehrenwerte Gnadenerweis, genannt. Diese gegenseitige, aber asymmetrisch-reziproke Beziehung zwischen dem stems. Einen Vergleich zwischen dem europischen und dem japanischen Feudalismus im Mittelalter zu ziehen bersteigt mein Wissen und meine Krfte. Ich sage nur (ganz vorsichtig:) Es will mir scheinen, dass wir es auch im Fall der japanischen Vasallentreue, mit einer sehr radikalen Form von Gefolgschaftstreue bis hin zur unbedingten Selbstaufgabe zu tun haben, die m.E. nur zu verstehen ist, wenn man bedenkt, dass die goonhk-Verpflichtung gleichsam eine face-to-face-Verpflichtung, ganz partikulr, nur zwischen shgun und Vasall. Auch wenn Historiker mir das wahrscheinlich nicht zustimmen werden wollen, auch hier spielt dis Absenz von Gott (und auch von Vaterland 38 shgun und seinen Vasallen war die Grundlage japanischmittelalterlichen Variante des Feudalismus, also des von bushi fr bushi etablierten Sy-

und selbst die Absenz des tenn!) eine wesentlich Rolle fr die Unbedingtheit, Ausschlielichkeit und Radikalitt der Gefolgschaft. Deutlich wird dies auch an dem genzan no rei genannten Prozedere, das notwendig war, um Vasall zu werden. Es schloss nmlich eine erste Audienz beim shgun, das so genannte uizan, ein, bei dem der knftige Vasall seine unbedingte Treue schwor. Eine groer Unterschied zum Verfahren am Heian-Hof, wo noch Vertragsdokumente ausgetauscht worden waren. Das heit: das Verfahren wurde einfacher; durch seine Unmittelbarkeit aber auch bindender. Interessant (und merkwrdig) ist dabei auch, dass der Vasall sich durch seinen Treueschwur vor dem shgun rechtlich verpflichtet, sich unterwirft, subordniert. Was etwa zur Folge hat, dass im Falle einer Anklage gegen einen Vasallen nach dem grundlegenden Gesetzeswerk der Kamakura-Zeit, dem Goseibai-shikimoku, , sofort eine Art Sippenhaf-

tung (jap. Renza) in Anwendung kommt. Wobei dieses Gesetzeswerk (von 1232) selbst schon ein Zeichen dafr ist, dass unbedingte Vasallentreue bereits zu dieser Zeit so selbstverstndlich nicht mehr ist und gesetzlich geregelt (d.h. auch formalisiert) werden muss. Die Verpflichtung des shguns seinen Vasallen gegenber bleibt hingegen inhaltlich unbestimmt, weil rein moralischer Natur. Aber dass sich der Vasall sozusagen nebenbei auch rechtlich bindet und verpflichtet (er gert, wie ein japanischer Historiker schreibt, geradezu in eine sklavenartige Abhngigkeit) das ist nicht das entscheidende Merkmal des Wegs des Kriegers. Dieses findet sich vielmehr darin, dass der Vasall seinerseits sein bis zum Selbstopfer reichende Treuegelbde (ch) als eine moralische Verpflichtung sieht. Und um die Sache hier kurz zu machen: Der hchste Lohn eines samurai besteht darin, sich durch den Tod fr den Herren einen unsterblichen Namen zu erwerben. Und auch am schleichenden Verlust der Bereitschaft, solcherart Kadavergehorsam zu ben, wird sich in der spteren Kamakura-Zeit das Ende auch dieser Epoche ankndigen. Die geschichtlichen Details der Kamakura-Epoche drfen und knnen hier aber nicht unser Thema sein. Versuchen wir statt dessen, eine Vorstellung davon zu gewinnen, wie sich das Denken und die Praxis der buddhistischen Schulen whrend der KamakuraZeit verndert und entwickelt hat. Es war die Kamakura-Zeit, in der Buddhismus in Japan in seiner sehr diversen Ausfcherung zu einer Volksreligion wurde; dabei waren es gerade die neuen Schulen, die ihre Lehren auf die Strasse und in entlegene Drfer brachten. Was ihre Popularitt bedeutend frderte, war, dass sie wie soll man sagen die spirituelle Inferioritt der Frauen und das war eben etwas Neues in der Geschichte leugneten. Womglich auch 39

aus strategisch-missionarischen Grnden; - aber Klappern gehrt eben zum Handwerk. Und sicherlich schadete es den neuen Schulen nicht, dass sie sich massiv um das Seelenheil der Frauen bemhten. Unter Jdo-sh, der Schule vom Reinen Land, versteht man zunchst ein einmal eine von Genk, bekannt unter dem Namen Hnen, 1133-1212, begrndete Lehrrichtung des Amida-Glaubens, die sich vor allem auf zwei buddhistische Schriften beruft, das Jdosanbu-ky und den Jdo-ron. Hnen war zunchst ein wie es heit vielversprechender Mnch und Gelehrter auf dem Hie-Berg, bis er den dort gepflegten elitistischen Weg zum Nirvana verlie und sich ganz der Missionierung tendenziell von jedermann widmete. Nach 18 Jahren des Schriftenstudiums war Hnen auf einen Kommentar zum Kanmuryj-Sutra, den Sutra ber die Visialisierung des Reinen Landes (Kangysh) gestoen, den einer der fnf groen chinesischen Meister des Reinen-LandBuddhismus verfasst hatte (Zend/Shandao, 613-681), wo zu lesen war, dass jeder, der hartnckig das nenbutsu praktizierte, gerettet wrde. Von nun an war Hnen davon berzeugt, dass das nenbutsu den Knigsweg ins Reine Land darstellte. Keine komplizierten und aufwendigen religisen Praktiken (nangy) mehr, sondern einen redlichen Glauben und den herzinnerlichen Wunsch nach Erlsung! Er redigierte nun systematisch die buddhistischen Schriften - und verwarf alles, was den Weg der Selbst-Kraft, jiriki, , propagierte, den Weg zur Erleuchtung aus eigener Kraft, den schwierigen Weg - im Gegensatz zum tariki , der Fremd-Kraft, synonym mit dem leichten Weg. Er verwarf konsequent alle Praktiken und Methoden zur Erlangung der Buddhaschaft bis nur noch die ernste und unerschtterliche Praxis des nenbutsu als hben,
,

brig blieb.

Bei alledem ist auch Hnen wieder ein lehrreiches Beispiel fr die unbefangene Viskositt des japanischen Denkens. Als Tendai-Mnch hat er z.B. den sptheian-zeitlichen Regenten Kuj Kanezane (1149-1207) noch in der tendai-buddhistischen Doktrin unterrichtet (endonkai, ), als Protagonist des Jdo-Schule aber den bushi Kumagai Naozane (1141-1208) und Utsunomiya Yoritsune (1172-1259) das nenbutsu gelehrt und ihnen nahegelegt, den Weg des Kriegers unbeirrt zu vervollkommnen. Man darf vermuten, dass die bushi die Lehre des Hnen anders verstanden haben als die Hofadligen; also nicht in dem Sinne, dass das Strahlen des Amida das bel dieser Welt berblendet und dazu auffordert, das Denken des onriedo, , zu ben und alle Relationen 40

(en, ) zum Hiesigen aufzugeben. Fr die bushi war die Jdo-Lehre eine Doktrin, die ihnen nahe legte, spirituell stets fr den Kampf gerstet zu sein und die menschlichen Realitten zu akzeptieren ohne die Arbeit an einer erfolgreichen Wiedergeburt im Reinen Land ruhen zu lassen. Der eben genannte Kumagai Naozane wurde auf Anraten Hnens zum Mnch ohne sein bushi-d aufzugeben; was ihm eine hohe Anerkennung unter den bushi von Kamakura eingebracht haben soll. Im Zentrum des Glaubens steht hier also das Ursprngliche Gelbde des Amida, Amida-butsu no hongan, dass Glubige, die seinen, Amidas, Namen anrufen, das so genannte nenbutsu, im Reinen Land wiedergeboren werden; dieses Wiedergeboren-Werden heit zu Ihrer Erinnerung - auf Japanisch j .

Unter Jdo-shinsh, der Wahren Schule vom Reinen Land, versteht man zunchst einmal eine von Shinran (1173-1262), einem Schler Hnens, begrndete Lehrrichtung des Amida-Glaubens, die sich als eine Fortentwicklung, durchaus auch als eine verbesserte Variante der Jdo-Schule - verbessert hin in Richtung Wahrheit, deshalb die Wahre Schule genannt - versteht. Hier bedarf es nicht einmal der Anrufung des Amida mehr, hier gengt, ein einziger Gedanke des Glaubens, shin no ichinen, um im Reinen Land wiedergeboren zu werden. Wohl die extremste Ausformung des tariki-Gedankens, die man sich denken kann. - Es sei denn man geht noch weiter und sagt: Man braucht sich gar nicht kmmern, wenn man im Reinen Land wiedergeboren werden will. Aber so leicht macht es einem auch der Buddhismus nicht. Heute gibt es 10 Faktionen des Shinsh. Konkret hat Shinran es den Mnchen auch erlaubt, zu heiraten und Fleisch zu essen. Er selbst heiratete ebenfalls und hatte, heit es, fnf Shne und eine Tochter. Die Jdoshinsh hat heute mit etwa 13 Millionen Anhngern eine doppelt so groe Anhngerschaft wie die Jdo-sh. Und es ist gewiss nicht abwegig, darin noch immer ein Nachwirken der Leistung Shinrans zu sehen. Denn er hat mit seiner Deutung der einschlgigen Schriften, dem nenbutsu-Glauben eine spezifische und entscheidende Wendung gegeben. Er hat den Fokus religiser Erfllung, um es so zu nennen, vom Leben nach dem Leben auf Dieses Leben verschoben/gelegt: Der Schlssel zu seinem Konzept von Religion ist: shinjin; also der Glaube selbst. Glauben ist fr Shinran kein individueller Willensakt eines Einzelnen. Eher ist der Glaube hier ein Akt des Sich-berlassens: Man 41

berlsst sich der Frsorge Amidas, - oder mehr noch: Amidas Geist wird mein Geist. Und dieser Augenblick ist der entscheidende; nicht der des Todes. Die wesentliche Transformation ereignet sich im Augenblick der Hingabe an Amida, nicht im Augenblick des Todes. (Hier bieten sich zweifellos Vergleichspunkte mit dem Christentum an; aber auch das soll uns hier nicht weiter interessieren.) Der Glaubensakt ist bei und fr Shinran also ein Konfirmationsakt im wrtlichen Sinne - im Hier und Jetzt. Dies vorausgesetzt wird wahrscheinlich auch folgendes Gedicht Shinrans verstndlich zumindest verstndlicher. Es handelt sich um ein so genanntes dka , was soviel bedeutet wie: Ein Gedicht vom Richtigen Weg. Also ein buddhistisches Lehrgedicht, von denen es im brigen sehr viele gibt. ihre Form haben sie sich beim tanka oder waka ausgeliegen; bestehen also aus 31 Silben, in fnf Zeilen von 5, 7, 5, 7, 7 Silben organisiert. Shinrans dka lautet: Ningen ni Sumishi hodo koso Jdo nare Satorite mireba Hgaku mo nashi Gerade wenn man Im Menschenbereich wohnt, ist Man im Reinen Land: Die Erleuchtungswahrheit zeigt: Es gibt keinen Ort, keine Richtung. Ich habe im Laufe der Vorlesung schon oft den Namen Amidas genannt und angerufen (kann mir deshalb der Erlsung ziemlich sicher sein), aber kaum etwas ber diese zentrale Figur des Jdo-Glaubens gesagt: Amida-Buddha; der im Sanskrit entweder Amityus oder Amitbha geannt wird. Zunchst einmal gilt er als einer wichtigsten Buddha im buddhistischen Pantheon. (Pan-buddheon?) Im Japanischen wird er statt Amida auch einfach nur Mida genannt. Sein Sanskrit-Name Amityus soll soviel bedeuten wie: der ein unendliches Leben besitz: auf Sino-japanisch: muryju . Amithbh hingegen meint: der unendlich Strahlende, sinojapanisch muryk . 42

Im sino-japanischen Amida: fallen beide Bedeutungen zusammen; und werden nicht weiter differenziert. In den buddhistischen Schriften, die um Amida kreisen, herrscht allerdings die Rede vom muryju, also vom unendlichen Leben vor. (Einige Worte zur Ikonographie des Amida: Seine typische Handhaltung, jap. inz , war Anfang die sogenannten semui und yoganin . Aber seit der

mittleren Nara-Zeit hlt Amida seine beiden Hnde vor die Brust, um somit anzudeuten, dass er die buddhistsiche Lehre (im Sinne von Dogma) predigt; jap. sepp . Diese Geste nennt man tenbrinin . )

Exkurs: Zur Musikkultur der Heian- und Kamakura-Zeit Whrend des 9. Jahrhunderts verebbte der Austausch zwischen China und Japan, - was fr Japan nicht nur negativ war: das Nachlassen der Irritationen von aussen und jede Neuheit jedwelcher Art, die von aussen kommt, ist ja (fr das System sozusagen) eine Irritation das Nachlassen und zeitweise vllige Ausbleiben der Stimulationen vom Festland bedeutet fr Japan eine Art Selbstbesinnung auf das Eigene (das im Falle Japans je immer gemischt genug ist) und eine Konsolidierung des Eigenen. Allerdings wissen wir in bezug auf die Musik fast nur, das viel und auch gut (zumindest nach der Einschtzung der Zeitgenossen) musiziert wurde; dabei entstanden verschiedene neue Musik-Gattungen und Musik-Stile. Vor allem man ist versucht zu sagen: aber natrlich, die hatten ja auch die Zeit dazu vor allem am Heian-Hof wurde gesellig und intensiv musiziert. - Aber drfen wir das so sagen? Gengt die Tatsache, dass da Menschen zusammenkommen und gemeinsam, sekundiert von Hilfsmitten, Instrumenten, und mit der Hilfe ihrer Stimme mehr oder minder angenehme und mehr oder minder sophisticated Gerusche produzieren? Jedenfalls verdanken wir auch in diesem Kontext wieder dem Genji-monogatari die plastischsten Beschreibungen der hfischen Musik-Kultur am Kaiserhof. Aber aus dieser Zeit ist neben dem gagaku nur mit der Religion verknpfte Musik erhalten geblieben.

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Wir mssen bis zum Ende der Heian-Zeit warten, bis ein neues Musikmonument, wie Sylvain Guignard es nennt, erscheint, dass gewaltige Auswirkungen auf das gesamte Musik-Schaffen der spteren Jahrhunderte hatte. Dieses Monument verdanken wir, wie so viele anderen Monumente, dem Krieg. Diesmal dem lagendren Brgerkireg zwischen den Sippen der Taira und der Minamoto. Besungen im japanischen Nibelungenlied, wie es schon genannt wurde, aber nicht genannt werden sollte, dem Heike-monogatari. Ein Werk, das bis ins 20. Jahrhundert hinein ein fast unerschpflicher Motiv- und StoffLiferant fr alle mglichen knstlerischen Bearbeitungen war: Es belieferte die Dichtung, das Drama, die Malerei und auf diesem Wege (muss man sagen) auch die Musik. Wurde das Anfang des 13. Jahrhunderts verfasste Heike-Epos, genauer: die Geschichte vom Aufstieg und Fall der der Taira-Sippe, wurde von blinden Mnchen, den biwahshi, also blinden geistlichen Spielern der biwa, einer Kurzhalslaute, im ganzen Land verbreitet. Es scheint, dass die Vorgnger dieser biwa-Spieler dank ihrer Reiserfreiheit vorzglich zu Spionen geeignet waren, die ihren Klans auch entsprechende Dienste leisteten. Die Popularitt der Heike-Rezitation war immens. Die spezielle biwa, die zur HeikeRezitation eingesetzt wurde, die so genannte Heike-biwa, war ein neu entwickelter Lautentyp, und zwar eine etwas kleinere, gleichsam geschrumpfte Variante der biwa, die schon zum gagaku-Orchester gehrt hatte. Und die den Namen gakubiwa trug. Die heike-biwa hat vier Saiten (in der Regel G B D G`gestimmt), fnf Bnde und wird mit einem groen Plektron gespielt. Anders als die gakubiwa wird die heikebiwa zwischen den Bnden gespielt. Ihre Tonalitt ist sagen wir: sehr flexibel. Da schon das Haupt- und Leit-Thema des Heike-monogatari das mu-j, also die Vergnglichkeit und Transkurrenz aller Dinge, starl buddhistisch kontaminiert war, wundert es nicht, dass sich auch der Gesang, oder der Rezitations-Stil der biwa-hshi am shmy orientierte. Die erzhlerische Vielfalt des Heike-monogatari erzwang dabei eine erhebliche Erweiterung und Verfeinerung der vokalen Mittel (die Skale reichte nun 44

vom einfachen Sprechen ber Rezitation auf nur wenigern Tnen hin zu Melismen, alos ganze (ausholende) Melodien, die auf nur einem Vokal gesungen wurden. Entsprechend wurden auch die instrumentalen Teile/Zwischenspiele und die entweder gesungenen, rezitieren oder nur gesprochenen Teile einander angepasst. Dennoch sollte man davon ausgehen, dass der Stil der heikebiwa vergleichsweise simpel war und primr als Begleitung der Singstimme angesehen wurde. Die Form, in der heute noch einige wenige Spieler die heikebiwa spielen/traktieren, wurde im 14. Jahrhundert festgeschrieben, als eine Gilde der heikebiwa-Rezitatoren etabliert wurde, die bis 1871 unter dem Protektorat der Regierung stand. Die besten Berufsmusiker berhaupt waren die Ranghchsten der Gilde der heikebiwa-Rezitatoren, die kengy genannt wurden. Im brigen wurde im 14. Jahrhunderts alle Berufe, die von Blinden ausgebt wurden, in du zu Gilden organisiert (Masseure, Akupunkteure, Moxibuteure, Musiker, die biwa, koto spter auch shamisen und koky spielten) Musikalisch und sozial gesehen gehrt die heikebiwa noch zur hfischen Kultur inhaltlich und/oder literarisch muss man es freilich der frhen samurai-, d.h. SchwertadelKultur zurechnen; haben doch die Helden und ihre Heldentaten, die im Heike-Epos besungen werden nichts mehr mit der Heian-Kultur zu tun, der diese Helden in Wirklichkeit ja auch den Garaus gemacht haben. Die bliche Version des Heike-monogatari ist in 200 Partien (ku) aufgeteilt, die wiederum in Phrasen unterteilt sind, denen ein bestimmter stereotyper Gesangsstil zugeordnet ist. Zwischen diesen Gesangsphrasen und phasen sind die auch stereoptypen Zwischenspiele der biwa eingeschaltet. Die Wahl dere Melodien ist abhngig von der Lnge der Phrasen und ihrer Stimmung. Im 13. Jahrhundert soll es 13 verschiedene Melodie-pattern gegeben haben, die sich im Laufe der Zeiten auf 23 vermehrt haben. Praktisch verhlt es sich so, dass die biwa-Phrase mir einem Ton endet, der vom Snger bernommen wird, um ausgehend davon die Vokalphrase zu singen; worauf die biwa entweder mit dem Ton der nchsten Vokalphrase wiedereinsetzt oder eine Melodie spielt, die der Stimmung der Szene entspricht. 45

Die Musik der heikiebiwa ist hchst reguliert, ja reglementiert (tonal, im Tempo, im Modus), auch wenn den Spielern eine gewisse Freiheit gegeben ist, die vorgeschriebenen Muster den jeweiligen Textstellen anzupassen. Anders als fr unsere ausgeleierten Ohren muss die heikebiwa fr Zeitgenossen ein Ereignis gewesen sein. (Bedenken wir, was fr Effekte die ersten Tremoli oder die ersten Orchester-crescendos der Mannheimer Schule auf die Ohren du Seelen der Hrer gehabt haben sollen!)

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Zur Geschichte des Denkens in Japan VII Einschub 1: Anmerkungen zum Konzept des ki,

Die umgangssprachliche Verwendung des Wortes ki im Japanischen spricht dafr, dass ki nicht verfgbar ist. Die japanische Allerweltsfloskel ki ga suru wird in der Regel bersetzt mit: es kommt mir so vor bedeutet aber eher: ich greife es aus der Luft, weil es in der Luft liegt und unterstellt zugleich, dass die anderen, die Gesprchspartner, die selbe Luft teilen. Grammatisch wird in diesem kleinen Satz das ki als Subjekt markiert. Der Sprechende spricht nur, kommt im Satz aber selbst nicht vor. Wenn ich sage s iu ki ga suru dann klinke ich mich in etwas (was, das ist schwer zu bestimmen) ein und entlaste mich natrlich auf diese Weise auch. Auch andere Floskeln und Idiome, die mit ki hantieren, haben gleichsam die Tendenz, Verantwortung abzuschieben, die Sprecher zu entlasten. Etwa wenn es heit: ki no sei daran ist das ki schuld. - Und wenn man davon ausgeht, dass auch Japaner nicht krank sein wollen, gewinnt auch der Ausdruck yami wa ki kara deru, Krankheit kommt aus dem ki, eine prgnante Bedeutung. Ganz deutlich wird die Entlastungsfunktion in der Rede vom ki-makase dem sich dem ki zu berlassen oder vom ki-magure der ki-induzierten Laune oder Grille. Ja, in bestimmten Umstnden soll ki noch nicht einmal bei sich selbst sein, ki wa ki de wa nai. Der sino-japanische Begriff, das Wort-Importat ki passt auch insofern ausgezeichnet in die japanische Sprache, als diese Tendenz hat, den Tter zu unterschlagen wenn auch nicht aus philosophischen Grnden, sondern wahrscheinlich einfach im Sinne von Redundanzvermeidung. Nach dem konomischn Prinzip: Wenn ich spreche, dann brauche ich mich in meiner Rede nicht noch einmal als den zu markieren, der redet.

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Und wenn ich mich in einem Satz wie watashi wa s iu ki ga suru, mir kommt das so vor, dann bezeichnet das so genannte topische WA nur den Ort, wo sich ki gleichsam ereignet. Ich erinnere hier noch einmal an David Pollack, den amerikanischen Sinologen und Japanologen, der den Begriff der fracture of meaning, der Bruchs der Bedeutung in die ostasienwissenschaftliche Diskussion gebracht hat. Er meinte damit, dass das, was von auen bei Pollack ist damit vornehmlich China gemeint in des japanische semantische Universum hereinkommt, diskret gebrochen wird, es geschieht eine gewissermaen spontane - semantische Fraktur, es vollzieht sich ein semantischer Riss. Und es ist nicht abwegig, gerade in diesem Riss die japanische Form von Aneignung zu sehen. Die Fraktur-Metapher, ist, wie ich finde, beraus hilfreich, ob man sich nun mit der japanischen Architektur, dem japanischen Buddhismus, dem japanischen Design, die japanische Kaffeehaus-Kultur oder auch der japanischen Sprache beschftigt. Es zeigt sich dabei ich sage ganz vorsichtig: zumeist, das groe (formale) bereinstimmungen mit dem Original von einem Eigensinn der Aneignung konterkariert werden, die das Importat von unmerklich bis zu auffllig ent-stellen. Hegel wrde sagen, der ber das Ganze ausgegossene Ton ist ein anderer. Ich erwhne das hier unerlaubt verkrzend nur, weil auch dem chinesischen chi bei seinem Eintritt ins japanische semantische Universum eine Fraktur zugefgt worden ist. Genauer: es sind ihm weitere Register hinzugefgt worden. Einerseits findet man natrlich die ganze thematische Vielfalt des chi im japanischen ki wieder, andererseits ist, das ki, so sehr der japanischen Alltagssprache verwoben, dass es seine japanische Art hat. Ich selbst habe im Anhang zu einem Aufsatz mehr als 400 ki-Terme und Idiome zusammengestellt. Aber diese sprachliche Omniprsenz des ki ist sicher nicht so signifikant wie die zu ke gebrochene japanische Erscheinungsform des ki: Ob es lautgeschichtlich wirklich vielleicht auf eine chinesische Lautvariante des chi zurckzufhren ist, darber streiten die Fachleute; aber das ke ist schon in ltesten Quel-

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len in Schreibung und Bedeutung so eng mit dem ki verquickt, dass man es sozusagen ein Double, Doppelgnger, oder das 2. Register des ki nennen muss. Schon in Literatur der Heian-Zeit taucht es auf im Sinne von: etwas, dessen reales Wesen nicht zu fassen und zu erfassen ist, dessen Prsens sich aber sagen wir (mit Vorbehalt): - atmosphrisch dokumentiert. Es meint aber auch einen unbestimmthartnckigen Seelenzustand, kann jedoch auch ein Gefhl der Kraft bezeichnen, das etwa in Leib und Seele aufsteigt: im Kager-nikki heit es entsprechend ke ya agarinuran. Im berhmten Kopfkissenbuch der Sei Shnagon findet man ke im Sinne von Krankheit oder allgemeiner Leiden etwa in ashi no ke, ein Leiden am oder im Bein/Fu. Hufig gebraut wurde ke im Sinne von Geschmack von,,,, Farbe von..., Patina von..., Hauch von... (Vielleicht htte Sei Shnagon den eben zitierten hegelschen ausgesossenen Ton mit ke bersetzt.) Ke bezeichnet aber auch: das, was angeboren ist, was einer Sache, einem Wesen natrlich ist, was einem Ding inhrent ist etc. Ein Ausdruck wie sono hito no ke wre also mit das Wesen dieses Menschen zu bersetzen mit der Anmerkung, dass damit eigentlich ein Wesen gemeint ist, das er ist und zugleich nicht ist; in dem Sinne wie die Sprache immer ein Fremdes in mir bleibt, selbst wenn ich einen stillen inneren Monolog fhre. Die Sprache, in und mit der ich mich mit mir selbst verstndige, ist etwas Fremdes in mir. All dieser Konotationen wegen fungiert ke auch als ein Siffix, mit dessen Hilfe man Qualitativa bilden kann, die entweder die Bedeutung es ist so wie... oder irgwndwie so wie... annehmen. Man kann ke auch als Prfix Verben voranstellen, die deren Bedeutung modifizieren. Seine bedeutendste Karriere hat ke jedoch in dem Ausdruck mono no ke gemacht: das ke der Dinge. Was heit das? Eine Lexikondefinition knnte lauten: Ein Ding, ein etwas (eine Totenseele, die Seele eines Lebenden, ein Tier...), Besitz von einem Menschen ergreift, ihn besessen macht und qult, bis er erkrankt, oder stirbt.

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Wie mssen den Fachleuten vertrauen, die behaupten, dass der japanische Sshamanismus, der in der Geschichte eine groe Rolle gespielt hat, ein possession type von Schamanismus sei. Das heit: die japanischen Schamaninnen (in der Regel waren und sind es Frauen) unternehmen keine Seelenreisen, von denen sie etwa nach ihrer Rckkehr berichten, sondern sie werden prinzipiell von Fremdseelen ergriffen, die sich mittels der Stimme oder des Krpers der Schamanin mitteilen. Unter den Tieren ist es vor allem der Fuchs, der als Agent diverser Besessenheitszustnde gilt. Die Fuchsbesessenheit ist eine der profiliertesten Formen der Bessenheit durch eine Fremdseele. Ich erwhne dies in unserem Zusammenhang, eben dem des chi und/oder ki, um anzudeuten, wie frderlich das psychisch-psychologische Milieu vor allem im vormodernen Japan der Vorstellung eines quasi medialen omniprsenten Fluidums namens ki war und auch noch ist. Man darf wohl zumindest fr das vormoderne Japan annehmen, dass die Ich-Demarkationen der Japaner sozusagen porser waren als die der Europer zum Beispiel; und zwar durchlssiger in beiden Richtungen. Das fgt der Idee des Zwischen, aidagara, einen sozusagen kommunikationspraktischen Aspekt hinzu. Das heit brigens nicht, dass japanische Kommunikation nur Schonungskommunikation wie Peter Fuchs es nennt, wre, - Schonungslosigkeit, die jederzeit aus der Latenz hervorbrechen kann, gehrt ebenso dazu. Bias hier: 10. 1. 2011 -> Fuchs Wenn die Menschen wirklich von einem allen gemeinsamen ki-Fluidum umstrmt, getragen, genhrt und entlastet werden, dann bedeutet das auch dass sie einander ausgeprgte Erwartungserwartungen entgegenbringen, die nicht enttuscht werden drfen. Ki markiert in diesem Sinne AUCH einen von allen geteilten Redundanz-Raum, der wie ein Bhnenraum fungiert, auf dem neue Informationen in Szene treten knnen. Allerdings glaube ich, dass ein neuer hermeneutisch neugieriger und mutiger Blick auf die buddhistischen kosmogonischen Vorstellungen, also auf die Frage, wie wird hier das Funktionieren von Welt und damit zwanglufig das Funktionieren von Weltwahrnehmung gedacht, knnte uns auch eine erhellende Perspektive auf die Frage nach dem ki erffnen. Die Logik etwa des engi, des pratitya samutpada, der Ko-Emergenz aller

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Dinge knnte eine Folie darstellen, vor der ki in seiner medialen Funtion genauer bestimmt und beschrieben werden knnte. Einschub 2: Anmerkungen zum japanischen Konzept des Raums, et. al.

Dass eben der Begriff Raum, in Zusammengang von Redundanz-Raum auftauchte, scheint uns Gelegenheit einrumen zu wollen, uns auch noch ein wenig mit den Vorstellungen von Raum und Rumlichkeit in Japan zu befassen. Es gibt einige japanische Begriffe (sagen wir:) aus dem Bereich der sthetik, die auch im Westen Karriere gemacht haben; das ist ihnen nicht in jedem Fall bekommen, aber immerhin haben sie die westliche Wahrnehmung auf gewisse Weise irritiert bisweilen sogar beeinflusst die Architektur zum Beispiel hat sich hier vergleichsweise aufnahmebereit gezeigt. Zu diesen japanischen Begriffen, die in einem weiten Sinne die Art und Weise sthetischer Wahrnehmung betreffen gehren die Ihnen wahrscheinlich nicht unvertraut klingenden sabi und wabi, - aber auch das schlichte, wortwrtlich einsilbige ma. Und mit diesem ma mssen wir uns heute beschftigen, um den rechten Einstieg in unser Thema zu finden. Man sagt, ich habe das schon kurz referiert, dass die frhen Japaner besonders auffllige, seltsame, staunenswerte Natur-Phnomene, das heit: gewaltige Bume, imposante Felsen, Berge fr yorishiro oder shintai gehalten haben. Mit yorishiro meinten sie Orte, an denen Gottheiten vorbergehend weilten; mit shintai bezeichneten sie Orte, von denen sie glaubten, dass sie auf Dauer von Gottheiten, auf japanische kami ganannt, bewohnt seien. Es war und ist noch heute blich -, solche Orte als heilig zu markieren, etwa mit einem gedrehten Seil aus Reis-Stroh, dem shimenawa genannten Tabu-Seil. Auch, die Ihnen sicher nicht unbekannten torii genanten Joch-Tore signalisieren: hier ist heiliger Bezirk, Wohnort der kami-Gottheiten.

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So sind etwa der Kanasana-Schrein ( in der heutigen Prfektur Saitama) und der MiwaSchrein (in der Prfektur Nara) gleichsam nur Merkzeichen, die die zentralen Objekte der Anbetung, nmlich die Berge, die hinter ihnen stehen, markieren. Bis heute besitzen sie keine Haupthallen, wie sie in anderen Shint-Komplexen die Regel, ja: unverzichtbar ist. Am Miwa-Schrein ist stattdessen ein Felsen der Mittelpunkt des wenn man so will: - sakralen Eintritts- oder bergangsbereichs. Es berrascht nicht, dass dieser massive Felsblock yorishiro genannt wird Verweil-Ort der kami-Gottheiten. Die kultische Logistik fordert natrlich auch am Heiligen Miwa-Berg eine (kleine) Anbetungs-Halle und ein torii, das Jochtor, das jedem, der vorbergeht oder fhrt zuruft: Hier ist heiliger Bezirk! (Das ist sehr persnlich formuliert. Aber mir kommen torii, vor allem in der freien Landschaft, wie Signale vor.) Die heute noch zahlreichen shintistischen Schreine sind aus Strukturen entstanden, die gebaut wurden, um Gottheiten herbeizurufen, um sie um eine gute Ernte zu bitten oder ihnen fr eine gute Ernte zu danken. Allerdings wurden diese Schrein-Prototypen nicht irgendwohin gebaut, sondern eben auch vor Berge, Felsen oder auch an prgnante Orte im Dorf, - eben dahin, wo man annahm, dass Gottheiten verweilen resp. wohnen (wollen) also potentielle yorishiro... Entsprechend waren diese Proto-Schreine auch nur provisorische Bauwerke, GtterHerbergen auf Zeit und Widerruf. Aber was hat das alles mit ma, dem japanischen Raum-Konzept, wenn ich es so nennen darf, zu tun? Sehr viel. Denn in der japanischen Wahrnehmung werden Zeit und Raum durch ein Drittes sozusagen vermittelt. Raum ist das, was zwischen bedeutenden Momenten liegt. Raum hat also wenn Sie so wollen keine eigene positive Bedeutung, Raum existiert nicht, sondern, jetzt kommen wir in die Nhe Heideggers, Raum rumt ein, er ermglicht bedeutende Ereignisse; im japanischen Verstande ist Raum Intervall und zwar im eigentlich rumlichen, aber auch in zeitlichem Sinne, - etwa das Intervall das die Abwesenheit der Gottheiten zwischen ihrer Prsens an einem gewissen Ort bezeichnet. Dennoch darf man nicht annehmen, dieses Nur-Dazwischensein, dieses Nichts zwischen signifikanten Er52

eignissen im Raum oder in der Zeit habe keine eigene Qualitt. Vielleicht darf man sich das Verhltnis zwischen ma und seinen ereignishaften Endpunkten wie das zwischen Hintergrund und Gestalt denken. Ich hoffe, dass es Ihnen sofort auffllt, wie weit wir hier von der neuzeitlichabendlndischen Vorstellung vom geometrischen, homogenen und letztlich geschlossenen Raum entfernt sind. Descartes htte mit dem japanischen Raum-Konzept wenig anfangen knnen; fr den das arbeitsvolle Wachen in der Dunkelheit der Zelle so bedeutsam war. In einem Seminar in Mnchen ist mir vor kurzem unterlaufen zu sagen: In einen japanischen Raum tritt man nicht ein oder hinein, sondern hinaus oder heraus. Das ist sicher eine berzogene Ausdrucksweise, aber auch nicht ganz falsch. Sie gibt zumindest persnliche Erfahrungen wieder, die ich selbst mit japanischer Architektur gemacht habe: Der traditionelle japanische Raum, - brigens auch in einem ganz konkreten Sinne, also im Sinne von Zimmer, auf Japanische ma genannt -, der traditionelle japanische Raum ist tendenziell offen; freilich kann er geschlossen werden, mit der Hilfe von Schiebetren, fusuma oder shji, - aber das ist sozusagen eine Manipulation an diesem seinem Wesen nach offenen Raum. Darber hinaus ist der traditionelle japanische Raum prinzipiell - wandelbar, sowohl was sein Design als auch seine Funktion betrifft. Ein Ausdruck wie meine eigenen vier Wnde, msste ins Japanische mit meine eigenen vier Pfosten, hashira, bersetzt werden. Die im statischen und im symbolischen Sinne tragenden Elemente eines japanischen Hauses sind die Pfosten, zwischen denen sich sozusagen das ma abspielt. Ein japanisches Lexikon erklrt uns ma auf folgende Weise(n): - Der Abstand zwischen Dingen und Ereignissen. - Zwischen-Raum, Intervall, Spalt, Riss. - Zwischen-Zeit, die Zeit, von der man im Deutschen sagt, dass man sie hat, etwa in einem Ausdruck wie: jetzt hab ich Zeit fr Dich!.

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Das Lexikon bezieht sich aber auch ganz konkret auf Architektur und definiert: ma ist der Abstand zwischen zwei Pfosten. Auch ken genannt. Und als ken galt ma in der japanischen Architektur auch als Ma, als Modul orientiert etwa an der Gre eines Menschen, konkret 180 Zentimeter. Das ist auch die Standardlnge eines tatami. Das Lexikon sagt uns auch, dass ma der Raum ist, der durch Schiebetren, fusuma, Stellwnde, bybu, und dergleichen begrenzt wird; ma ist aber auch das Zhlwort fr Zimmer. Und noch schner: ma heien auch die wie soll man sagen? Leerstellen in der Musik, im Tanz, zwischen den Zeilen eines Gedichts, die den Rhythmus ja schaffen? erzeugen? Man sagt etwa von einer Knstlerin: ma no torikata ga umai, toll, wie sie das ma nimmt, greift, schnappt! Auch die Momente, in denen ein Schauspieler etwa einen Monolog mit Schweigen fllt, heien auf Japanisch ma. Paul Celan htte dieses ma gewiss mit AtemWende bersetzt. Selbst dass, was die Griechen als kairos bezeichnet haben, den glcklichen Augenblick, die Gelegenheit, die Diebe machen soll, nennen die Japaner ma. Und da gibt es auch noch eine ganz spezielle Bedeutung von ma, sozusagen eine fachsprachliche Bedeutung: Anlegestelle eines Bootes, funagakari. Was ich besonders hbsch finde; - denn man kann ja so weiter phantasieren: der Raum ist der Ort, wo das Schiff der Zeit auf Zeit, zeit-weilig an-legt. Die Beschreibung von ma bleibt aber unvollstndig wenn man eine ganz wesentliche Charaktereigenschaft unerwhnt lsst; sei es rumlich, sei es zeitlich vorgestellt, nie eignet ihm eine mechanische Genauigkeit; immer weicht es um die entscheidende Spur ab. Respektlos gesagt: dem echten ma eignet wirkungssthetisches Raffinement. Genau das, was einen spannungsgeladenen Rhythmus vom Ticken einer Uhr oder eines Metronoms unterschiedet. Das Schne oder das Traurige ist nun, dass wir im Wort, im Begriff, im Konzept ma einer Vorstellung wieder-begegnen, die auch den alten Europern bekannt und vertraut 54

war: all die diversen Worte fr Raum: spatium, espace, space, weisen auf eine indogermanische Wurzel zurck, die Schritt bedeutet, wir habens noch im englischen pace, im franzsischen pas und! das ist fr mich das schlagendste Exempel - im deutschen spazieren. Unsere Altvorderen wussten es eben, es war ihnen selbstverstndlich, es war ihnen eine Erfahrungs- und Alltags-Tatsache, dass Raum heiderggernd gesagt Rumung ist Raum wird spaziert, Raum wird herbei- und herein-spaziert. Auch insofern, wenn ich das noch einmal wiederholen darf, kann man gar nicht in einen Raum hinein gehen; sondern - nur hinaus. Und dies gilt noch fr das nun wirklich quantitativ ungerumige Tee-Haus, auch in dies tritt man in durch die kleine Eingangstr gezwungen in gebeugt-demtiger Haltung hinaus in den Kosmos, zusammengeballt und verdichtet auf ein Gehuse von der Gre einer kleinen Mnchszelle.

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Zur Geschichte des Denkens in Japan VIII In der vorletzten Woche hatte ich versucht, eine kleine, eine sehr kleine Phnomenologie des ki-Pneuma-Konzeptes und eine noch kleinere des ma-Raum-Konzeptes im Kontext des japanischen Denkens und der japanischen Wahrnehmung vorzustellen. Dies mchte ich heute zunchst um einige Bemerkungen zum Sehen und Besonderheiten des Blicks im japanischen Kontext ergnzen. Im japanischen kabuki, der neben dem Puppentheater (bunraku) bedeutendsten bisweilen im Gegensatz zum aristokratischen n-Theater auch als brgerlich charakterisierten Schaukunst der Edo-Epoche (1603-1868), gibt es eine dramaturgische Technik, die im Abstoppen und Einfrieren einer Szene besteht; - das sogenannt MIE. Auch diese Technik gehrt zu den sogenannten kata: Damit sind, wie ich Ihnen wohl schon bis zum berdru erzhlt habe, festgelegte Bewegungsprogramme gemeint, grundlegende und unvernderliche Bauelemente lngerer Bewegungsfolgen, die somit nicht mehr (aber auch nicht weniger) sind) als aneinander gereihte kata. Diese sind zugleich - durch die Tradition geformte und vorgeschriebene Formen und - Traditionen prgende - formende Formen. Im Fall des MIE handelt es sich aber um eine kata, welche die Bewegung auf eine paradoxe Weise skandiert oder sollte man sagen skandalisiert? -, indem sie die Szene anhlt und fr einige Sekunden zu einem stehenden Bild, einem tableau vivant, wie es auch genannt wird, verdichtet. Das MIE ist ein unverzichtbarer Bestandteil vor allem des aragoto-kabuki, des wilden kabuki, in dem kriegerische Helden und ihre Widersacher die zentrale Rolle spielen. Es ist zweifellos eine der wirkungsvollsten Techniken des kabuki und markiert im Handlungs-Verlauf die Kulminationspunkte der Entschlossenheit, der Emprung oder nicht zuletzt - des Leidens. - Aber nicht immer und nicht notwendig mittels hochexpressiver Gesten: Der Effekt des MIE liegt gerade darin, dass in der Erstarrung Expressivitt gleichsam arretiert, gebannt wird. Vielleicht ist es erlaubt, hier - unter wirkungssthetischen Aspekten - von einem japanischen Laokoon-Effekt zu sprechen. Die das Zuschauerauge bannende Schnheit eines MIE wurde von einem japanischen Theaterwissenschaftler (daher) auch the beauty of kinetic formation genannt. Das Wort MIE lsst sich umschreibend bersetzen mit: Es erreichen, gesehen zu werden. Das MIE ist also eine Art von eye catching device. Wer das Verhalten der Ja56

paner/innen, das sie als Theater-Zuschauer noch heute an den Tag legen, kennt, ist verfhrt anzunehmen, dass das MIE nur dazu erfunden worden ist, den Blick der Zuschauer berhaupt einmal auf das Geschehen auf der Bhne zu konzentrieren. Denn und dies knnte als eine These gelten : das japanische Auge ist, formelhaft gesagt, ein wanderndes Auge, der japanische Blick ist ein peripathetischer Blick. Das Sehen (jap. miru) kommt in einem prgnenten Sinne zu sich, wenn es ein Umhersehen, ein wanderndes Schauen ist (jap. mi-wataru). Dass das Schriftzeichen fr sehen ein Auge mit Beinen darstellt, kann dabei als ein witziger Zufall gelten, dem man aber nicht allzu viel hermeneutische Aufmerksamkeit widmen sollte. Selbst die japanischen Darstellungen von Sektionen toter Krper, die nach der Auseinandersetzung mit der westlichen Anatomie in Japan durchgefhrt wurden, ist der Blick des Malers der eines Erzhlers. Der wissenschaftliche (medizinische) Wert dieser Darstellungen ist unbedeutender als der ihrer westlichen Vorbilder; aber auch hier geht es aufflligerweise primr um die Darstellung eines Prozesses Vorbereitung der Prozedur etc. und nicht um das Resultat. Am Ende der Schilderung eines Gangs durch die inner Landschaft eines toten Krpers, die auf ihre Weise sehr realistisch und unerschrocken, ja drastisch ist und keine Rcksicht auf die Sensibilitten des Betrachters nimmt -, wandert der Blick weiter in und durch die umgebende wirkliche Landschaftsszenerie. Auch an der Schaffung des theatralischen Raums in den japanischen Schauknsten sind Lauf-Stege beteiligt, die etwa im Fall des kabuki den Zuschauerraum durchschneiden: die sogenannten hana-michi, Blumen-Wege (auf die die Zuschauer ursprnglich die an Blumen befestigte Gage fr die Schauspieler legten). Die Tendenz, im Theater einen path-like space, wie es auch genannt wird, zu schaffen, bedeutet und bewirkt rezeptions-praktisch gesehen eine ungemeine bei einer Guckkastenbhne undenkbare Dynamisierung des Blicks des Zuschauers, der von den Schauspielern wortwrtlich - mit auf den Weg genommen wird und das heit hier nicht selten: in den Tod vor allem beim Genre des shinj des Doppelselbstmordes aus (gesellschaftlich nicht opportunen) Liebesgrnden. Aber wir werden hier den Liebenden in den kabuki-Stcken Chikamatsu Monzaemons (1653-1724), die Problemlsung nur noch in der Selbstauslschung sehen knnen, nicht folgen.

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Die japanische sthetik interpretiert bekanntermaen - gerade die Leere als den stets gegebenen Hintergrund, als den durch nichts markierten Rahmen jeder denkbaren Gestalt; oder spezieller -, wenn sie unter dem Namen yhaku in der unbemalten weien Flche, dem weien Raum im Sinne eines Negativ-Raums, etwa einer Tuschmalerei, suiboku oder sumi-e, einen integralen und unverzichtbaren Bestandteil des Bildes sieht. Statt mit einer beauty of kinetic formation, wie beim MIE des kabuki, haben wir es beim yhaku no bi mit einer beauty of empty space zu tun: Der Schnheit des besonders Weien. Mittels einer Anleihe bei der Sprache der Filmwissenschaft knnte man das yhaku das absolute OFF nennen knnte. - Die Anwesenheit des NICHT Sichtbaren soll hier gerade und das ist nicht einfach paradox gemeint - durch den Verzicht auf jegliche sichtbare=wahrnehmbare Artikulation dokumentiert werden. Dem Auge wird hier anscheinend sehr viel zugemutet. Ein wenig mutwillig gesagt: Das Auge muss mehr als goethisch-sonnenhaft sein, es muss schpferisch sein; es muss gerade das mit-sehen, was nicht zu sehen ist, um berhaupt sehen zu knnen. Zu den kulturellen und geistesgeschichtlichen Besonderheiten, die mitverantwortlich sind (auch) fr die Bedeutung des Auges und des Sehens in Japan gehren weit reichende Vorentscheidungen, Ich habe schon mehrmals davon gesprochen, dass das (vormoderne) Japan keine (platonische) Zweiweltentheorie, keinen (platonischen) Demiurgen - und es auch keine Weltschpfung durch einen personal gedachten Schpfergott kannte. Es kennt folglich, das mchte ich in diesem Kontext noch ergnzen, auch nicht das Schreckensbild eines omniprsenten Wchter-Gottes, dessen AUGE nichts, aber auch nichts verborgen bleibt. Auch die schon mehrmals angesprochene Tatsache, dass im abendlndischen Kontext der Sinn berwiegend prsentativ gedeutet wird: im Sinne von: etwas ver-weist auf etwas anderes, in der Regel auf etwas Abwesendes, wird im Kontext des Sehens und des Blicks bedeutsam: Denn wenn wir sagen: im japanischen Kontext wird der Sinn prsentativ gedeutet, heit das auch: Etwas steht ANSTELLE von etwas oder STELLT etwas VOR AUGEN. Der abendlndischeiche Sinn sagt tendenziell: Irgendwo da! (jenseits des Sichtbaren), der japanische Sinn sagt tendenziell: Schau hierher, Schau dir (ganau) diese Konfiguration, Konstellation von Dingen an! Sndhaft verkrzend aber bildhaft gesagt: Der abendlndische Blick sucht nach dem Sinn, wie es ja auch idiomatisch heit, hinter den Dingen. Der japanische Blick sieht den Sinn in den Dingen und ihren Konfigurationen. 58

Ein japanischer Journalist und Photo-Knstler, Tsuzuki Kyichi, nennt die Japaner mono-Maniacs, wobei man wissen muss, dass Ding auf Japanisch mono heit. Das ist wenn man so will die positive Pointe des Fehlens einer Transzendenz im japanischen Denken. Hierin liegt wohl auch der geistesgeschichtliche Grund dafr, dass den Japanern oft und gerne Pragmatismus, Innerweltlichkeit, aber auch Fatalismus und Hedonismus zugeschrieben werden. Wer die eben skizzierten Rahmenbedingungen kennt, dem fllt es leichter, zu verstehen warum eine franzsische Architekturtheoretikerin (Francoise Labbe) in Bezug auf die japanischen traditionellen Knste und die japanische architektonische Wahrnehmung, also den architektonischen Blick, folgende Spezifika ausmacht: Der japanische Raum kennt kein Zentrum; der japanische Raum kennt keine Ordnung, keine Achsen, keine Perspektiven. Heterogene Elemente schaffen dramatische Rume, in denen Konfrontation und Harmonie ko-existieren, in denen Starre und Bewegung, Geraden und Kurven sich gegenseitig anblicken und bejahen. Es gibt hier keinen bergang von einer Welt zu einer anderen, stattdessen Koexistenz und Juxtaposition (berblendung) von unhnlichen und widersprchlichen Elementen am selben Ort, ber ein von dem Architekten Maki geplantes Museum, das Museum Iwasabi, schreibt die Autorin: Die Komposition ist irregulr, asymmetrisch und zweideutig. Der Grundriss und die Achsen werden eingesetzt, um eine visuelle und sequentielle Wahrnehmung des Raumes zu organisieren. Die Art und Weise in einer statischen Spannung, Formen und ihre Negative, Flle und Leere, Transparenz und Opazitt gegeneinander zu setzen ist spezifisch japanisch. Ein signifikantes Element der visuellen Sprache der traditionellen japanischen Landschafts-Malerei sind die Goldenen Wolken , die sich ganz unrealistisch und von zentralperspektivischen berlegungen unbelastet ber das legen, das fr nicht signifikant erachtet wurde, oder das, was gezeigt werden soll, gleichsam bedeutungsperspektivisch akzentuieren. In Bezug auf die goldenen Wolken, die in zeitgenssischen Darstellungen die Burg des Shgun in Edo verbergen und somit eine Art von Blick-Regie ausben, von einer Ikonographie der Absenz gesprochen. Aber nicht im Sinne einer Absenz des Jenseitigen, sondern im Sinne eines Spiels mit dem nichtSichtbraen, also im Sinne eines veritablen Versteck-Spiel. Der auffllige Versuch, nicht 59

aufzufallen, ein Kennzeichen auch der Architektur, unterschiedet die japanischen Machteliten signifikant von den europischen. Machtreprsentanz suchte sich in Japan gnzlich andere Wege als in Europa. Der Auftritt der Herrscher in einem ffentlichen Raum, wenn dies berhupt einmal geschah, vollzog sich unter Ausschluss der ffentlichkeit. Niemals zierte das Portrait eines tenn oder eines shgun eine Mnze. Solcherart Flexibilitt in der Manipulation des Raumes hat ihre Parallele in der Beziehung zwischen Raum und Zeit. Auf japanischen Bildrollen (emaki-mono) - wahren Jagdgrnden fr wandernde und aufsprende Augen - knnen Szenen, die sich zu verschiedenen Zeiten abspielen, in ein Bild gesetzt sein. Es herrscht hier ein mehr als nur dynamisches, eher ein viskoses Raum-Zeit-Verhltnis. Der Kunstwissenschaftler Nobuo Tsuji schreibt unter dem Titel Ornament (kazari) an Approach to Japanese Culture, dass Ornament, Dekoration und die dekorativen Knste a universal human delight by its purely visual richness and ingenuity audrcken. Tsujis ganzer Text ist ein mutiger und auch bezeichnender Versuch, vor allem aber nicht nur - die visuellen japanischen Kunstformen auf das Konzept des kazari, also des Schmuckhaften in einem weiteren Sinne zurckzufhren. Welt ist hier also, um es so zu formulieren, alles, was schmuckhaft ist. Also die japanische und damit sehr andere Variante des griechisch gedachten kosmos. Ausgehend von Erwin Panofskys Perspektive als Symbolische Form analysiert Machiko Kusahara die japanische Wahrnehmung in der heutigen Digital-Kultur im Blick und Rckgriff auf die japanische Geschichte der Nicht-Perspektive, non-perspective, wie sie es nennt. Sie beschreibt diese non-perspective in der japanischen visuellen Kultur als die symbolischer Form der traditionellen japanischen Art und Weise, die Welt zu sehen. Selbst noch die heutigen uerst populren (von japanischen Illustratoren geschaffenen!) 3D Virtual Beauties dienen Kusahara als Illustration des spezifisch-japanischen nicht-perspektivischen Sehens. Eine Virtual Beauty hat idealtypisch groe Brste, einen fast kindlichen Gesichtsausdruck, ungewhnlich groe Augen, einen kleinen Mund; und trgt nur das allerntigste an Kleidung; soviel, dass die Aufschrift original noch Platz findet; - denn sie ist DAS Original, der Inbegriff dessen, wovon japanischer Mnner (zumindest nach eigener Aussage) trumen. Eine Figur mit erstaunlich realistischen Details aber ohne, wie Kusahara schreibt, overall reality. Aber wie kommt es, dass eine so auffllig in gewissem Sinne unrealistische, ja entstellte Figur von

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vielen japanischen Mnnern insofern als real wahrgenommen werden, als sie darin den Archetyp der Objekte ihres Begehrens sehen? Japan, wie auch China und Korea, haben die Perspektive von den Europern lernen mssen. Gelehrig, wie die Japaner sind, haben sie nach dem Muster europischer Modelle selbst angefangen, perspektivisch zu malen; manche machten es durchaus richtig, andere machten Fehler oder modifizierten die Regeln der Perspektive, um sie dem japanischen Sehen anzupassen. Bisweilen wurden auch mehr als zwei Fluchtpunkten verwendet; das, was man in der Kunstgeschichte partial perspective nennt. Auch am Beispiel des Schattens und des Schattierens lsst sich Vergleichbares beobachten. Zusammen mit der Perspektive definiert der Schatten die przise Form und die Platzierung von Objekten in einem dreidimensionalen Raum. Schatten bestimmen auch die Farbintensitt von Objekten; und die Perspektive entscheidet ber ihre Gre. Aber in der traditionellen japanischen Malerei definiert nicht ganz unhnlich mittelalterlicheuropischen Gepflogenheiten die Bedeutung die Gre und Intensitt von Objekten. Was nicht unbedingt soziale Stellung und dergleichen meint. Wenn zum Beispiel die Jagd des Shguns dargestellt wird, sind die Tiere viel grer als der Shgun und seine Begleiter einfach deswegen, weil sie die wichtigsten Elemente der Szene sind. Das Schattieren wurde schon im 18. Jahrhundert nach Japan eingefhrt, aber bis zum Ende des 19. Jahrhunderts wurde es seines verfinsternden Effekts wegen gebraucht, um Bsewichte und/oder Auslnder zu charakterisieren. Ein Holzschnittknstler, Okamura Masanobu (1686-1764) berblendet auf seinen Bildern die westliche Technik der Perspektive mit der konventionellen japanischen Raumgestaltung vllig unbekmmert. Offensichtlich war es Okamura wichtig, dass der Blick-Punkt des Betrachters auf dem Bild lustvoll mandern oder shiften kann. Der klappbildartige Effekt, der durch die Kombination zweier frs westliche, zumindest vor-avantgardistische, Auge nicht kompatibler Techniken hat die japanischen Zeitgenossen allem Anschein nach begeistert. Das dramatische Moment, die Lust an einer Hpf-Logik der Wahrnehmung berwiegen hier eindeutig das Interesse an der Homogenitt des Raumes oder an so genannten realistischen Effekten. Die unrealistische Darstellung zweier musizierender Kurtisanen, gleichsam unorganisch eingebaut in eine nach allen Regeln der Kunst gezeichnete Zimmerflucht. gerade darauf lag der piktoriale Akzent. Hierher! - soll der Blick sich wenden statt sich im Horizont zu verlaufen.

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Im vormodernen Japan war die Wahrnehmung insgesamt eine Pathos-Formel; auf japanisch: mono no aware, das Pathos der Dinge, das Ach der Dinge, das Herzzerreissende der Dinge: Es gibt eine hchst interessante Stelle bei dem Romancier Takizawa Bakin (1767-1848), der 1802 einem Experiment beiwohnen konnte, bei dem durch ein Loch in der Wand eine Gartenlandschaft auf eine transparente Projektionsflche geworfen wurde. Bei aller Faszination war Bakin anscheinend auch irritiert und enttuscht. Denn er schrieb: das Bild, das man da sehen konnte, sah auch wie ein hollndisches Gemlde, obwohl es doch eine echte japanische Szenerie, nmlich den Garten drauen vor dem Haus, zeigte. Was will Bakin damit andeuten? Wahrscheinlich dies: Es gefiel ihm nicht, dass ohne die Zwischenschaltung knstlerischer Arbeit, hier eine Photographie zu sehen war, - eine Reprsentation. Oder gar nicht so berspitzt gesagt: zu sehen war nicht mehr als die Landschaft drauen zwar auf dem Kopf stehend aber sonst so langweilig wie ein hollndisches Gemlde. Anders formuliert: Gerade der Photorealitt (Photo-Realistik?) fehlt die Wirklichkeit: Die lustvolle Wanderschaft des Auges endet da, wo Photorealitt beginnt. - Und das bringt den Wandertrieb, wenn nicht gar die Poriomanie, das Zwangswandern und manische Irrlaufen eines japanischen Auges in grte Verlegenheit. Wortspielend zusammenfassend kann man sagen: Whrend der ganz und gar theoretische Christengott ALLES im Blick hat, liegt fr den Japaner alles im BLICK.

Beschftigen, wir uns heute noch einmal mit einem Phnomen. dem man in hnlicher Form auch in anderen Kulturen begegnet, das aber in Japan eine besonders wichtige, man kann sagen: prgende Rolle gespielt hat. Es handelt sich um die Lehre, oder um besser: um die Ausformungen und Konsequenzen der so genannten honji suijaku-Doktrin, . Sie erinnern sich: Gemeint ist damit die Erscheinung (manche bersetzen auch die: Offenbarung) einer buddhistischen Gottheit, eines Buddha oder eines Bodhisattva in Gestalt einer Shint-Gottheit. 62

Dabei bedeutet honji die ursprngliche sagen wir: - Gestalt eines Buddha oder eines Bodhisattva suijaku oder suijaku-shin hingegen ihre temporre Erscheinung als ShintGottheit. Bisweilen findet man auch die bersetzungsvorschlge Essenz fr honji und Manifestation fr suijaku. So gilt etwa der Kumano-gongen als suijaku-shin des honji Amida-nyorai. berhaupt bezeichnet der Ausdruck honji auch auerhalb des religisen Kontexts ursprngliche Gestalt, oder auch nur Ursprung. In der Muromachi-Zeit, in der wir mittlerweile fast engelangt sind. hat sich ein Erzhlgenre entwickelt, das den Namen Honji-mono trgt und zu edukativen oder auch wir wrden wohl eher sagen zu erbaulichen Zwecken die Ursprungsgeschichten japanischer Gottheiten oder die Ursprungsgeschichten von Schreinen und Tempeln schildern. Einige bliche Erklrungsvariante der Beziehung zwischen honji und suijaku lautet: die kami sind ihrem Ursprung nach Buddhas, die um dem Japaner auf ihrem Weg zur Erleuchtung zu helfen, sich zu Shint-Gottheiten gewandelt haben. , bekannt, kam in der

Diese Lehre, auch unter dem Namen shinbutsu shg,

Nara-Zeit auf und wurde in der Heian-Zeit sozusagen theoretisch ausgearbeitet oder aufbereitet. Ihre Hauptaussage ist schlichtweg: Buddhas und kami sind ihrem Wesen nach eins. Und es daher auch nur konsequent, wenn seit der frhen Heian-Zeit fr den einen kami buddhistische Sutren rezitiert werden und ein anderer einen bodhisattvaNamen erhlt. Zum Beispiel die Kriegsgottheit Hachiman, urspnglich ein buddhifizierte Hindu-Gottheit, die in Japan unter dem Namen Hachiman-bosatsu, also Hachimanbodhisattva, ungemein populr wurde. Dieses synkretistische Denken wurde im Laufe der Heian-Zeit immer einflussreicher und in den beiden bedeutendsten buddhistischen Schulen der Heian-Zeit, denen wir in dieser Vorlesung ja schon einigen Raum gewidmet haben, nmlich der Tendai-Schule (Sie erinnern sich an Saich!) und der Shingon-Schule (Sie erinnern sich an Kkai!) entstanden eigene Formen dieses Buddho-Shintismus, wie ich es mir zu nennen erlaube, einmal (im Tendai) der Sann-ichijitsu-shint () und (im Shingon) der

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Rybu-shint (), der zum Beispiel die beiden Schreine von Ise, den Naig und den Gek mit Mandala-Welten identifizierte, beziehungsweise in den Ise-Schreinen die suijaku und den Mandala deren honji erkennen wollte. In der Sonnengttin Amaterasu-mikami sah und sieht man entsprechend die Spur, suijaku, des im Buddhismus als Prinzip des Kosmos verehrten Solar-Budda: Dainichi-nyorai. Mahavairocana. Bis in die Kamkura-Zeit hinein schlug sich der Buddho-Shint auch deutlich erkennbar auf die sakrale Kunst nieder. Wicchtig wurede die Rybu-Lehre spter vor allem fr die so genannte Nationale Schule, kokugaku, der japanischen Philosophie. Insofern sie eine Rckkehr (fukko) zum alten unvermischten buddha-freien Shint forderten, wobei sie bei allen bedeutenden, auch philologische bedeutenden Leistungen sich in arge Spekulationen verloren (zum Beispiel um eine verlorene Schrift, die die Japaner von den Gttern selbst erhalten haben sollen); - zum anderen keine folgenreiche Wirkung auf das Volk und seine religisen Vorstellungen ausben konnten. Folgenreicher war die Entscheidung der Meiji-Regierung nach 1868, eine Poltik des Shinbutsu-bunri, , der (neuerlichen) Trennung von Shint und Buddhismus zu treiben und zu befrdern. Inspiriert von kokugaku-Gelehrten wie Hirata Atsutane (1776-1843), wollten einige der politischen Akteure der frhen Meiji-Zeit eine theokratische, man ist verfhrt zu sagen: kami-kratische, Regierungsform wiedereinfhren, wobei ihre Idee von einem ShintStaat mit einem Staats-Shint (eben als Staats-Religion) eher auf rckgewandten Projektionen beruhte - denn auf historischen Realitten. Man braucht sich nur vor Augen zu fhren, dass es vor der Meiji-Zeit keinen eigentlichen Staats-shint gab, was im 19. Jahrhundert als Staats-shint re-etabliert wurde war zu groen Teilen eine erfundene Tradition, oder besser vielleicht: eine UmOrdnung und Um-Erfindung von Traditionen. Schon im Mrz 1868 erklrte die MeijiRegierung Kirche und Staat vereinigen zu wollen und erlie jenes Dekret, das Shint und Buddhismus wieder radikal voneinander trennen sollte, das Shinbutsu-bunri-rei. Das Ziel diese Trennung war natrlich, den Shint einen hheren, man mchte fast sa64

gen ontologischen Stellenwert zuzuschreiben als dem Buddhismus mit dem Fernziel, den Buddhismus letztlich auzuhungern. Aber wie das nun einmal so ist: Der Staat versucht zu denken, die kami-Gttheiten lenken: Das Dekret stiftete gelinde gesagt groe Verwirrung. Immerhin hatten viele kami mittlerweile altehrwrdige buddhistische Namen: wie gongen uns vertrauter unter dem indischen Namen Avatar, und bosatsu, also Bodhisattva und viele andere mehr! Die Verwirrung und Verunsicherung, die das Dekret evoziert hatte, entlud sich in anti-buddhistischen Gewalt-Ausbrchen. Etwa gegen den Hie- oder Hiyoshi-Schrein, der bis dato als Schutz-schrein fr den Enryaku-jitempel galt. Hier wurden wertvolle buddhistsiche Statuen und Bilder, die sich in den Schreingebuden befanden, zerstrt. Diese wie ich glaube: von einer tief gehenden Verunsicherung motivierte Zerstrungswut verbreitete sich rasch im Land, so dass sich bisher sehr einflussreiche Tempel wie der Hongan-ji in Kyto mit Bittschriften an die Regierung wandten und damit zumindest erreichten, dass die Regierung ffentlich betonte, dass mit Trennung von Shint und Buddhismus nicht Zerstrung des Buddhismus gewesen sei. Daraufhin hrten im Verlauf von ca. 2 Jahren die Angriffe auf Tempel auf. Was war der Grund oder ein wichtiger Grund dafr, dass die Regierung die Religion in der Gestalt des Staats.Shint so ernst nahm? Das Volk hatte ber 1000 Jahre lang nur eine sehr vage Vorstellung vom Kaiser, dem Tenn. Der Reprsentant das Macht war fr sie ber lange Jahrhunderte der Shgun gewesen. Um also dem Volk die Existenz des Kaisers und seine Bedeutung geradezu blendend vor Augen zu stellen, war auf dessen Verwandtschaft mit der Sonnengttin Amaterasu--mikami, zurckzugreifen und das alte Konzept, dass der Kaiser ein lebender kami, ikigami, arahitogami oder akitsumikami, sei, zu revitalisieren. Es war, wie wir uns erinnern, der Kaiser Tenmu (der von 668-686 regierte) gewesen, der die Kompilation der beiden mythogeschichtlichen Werke Kojiki (712) und Nihongi (720) anordnete. Er bot bedeutenden Schreinen seinen kaiserlichen Schutz an und besuchte im Jahr 674 den Ise-Schrein, als den Schrein, in dem seiner Vorfahren verehrt werden. Um diese Zeit wohl formte sich jene religio-ideologische Sakralisierung des Kaiserfamilie als der Nachfahrenschaft der Sonnengttin Amaterasu--mikami aus. Schon Kaiser Tenmu und seine Frau, die nach Tenmus Tod 686 selbst 11 Jahre lang als Kaiserin Jit regierte, wurden von den HofDichtern als lebende kami bezeichnet.

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1872 erlie die Regierung Drei Prinzipien, die von den Japanern forderten: 1. 2. 3. die kami zu respektieren und das Land zu lieben, dem Weg des Himmels zu folgen und den Weg der Menschlichkeit zu ben, dem Kaiser zu dienen und dem Willen des kaiserlichen Hofs zu respektieren.

Sowohl von Shint-Priestern als auch von buddhistischen Mnchen forderte man nun, das Volk zu erziehen. berwacht und untersttzt von einem eigens dafr errichteten Bro, dem Bro fr die Groe Lehre, daikyin. Dieser rein von der Staats-Raison gestachelte so interessante wie aparte -Versuch, eine doch sehr knstliche Religion, eine Pseudo-Religion den Japanern zu dekretieren, - musste einfach scheitern. Das Daikyin wurde schon im Jahr 1875 wieder geschlossen. Dennoch hat die Meiji-Regierung in ihrem sehr umfassenden und alles andere als zimperlichen Versuch, Japan zu modernisieren und allem den Garaus zu machen, was an die Zeit der Herrschaft der Shgune erinnerte, dem Glauben und dem damit zusammen hngenden Denken in Japan einen unwiderruflichen Schaden zugefgt. Auch durch solche Entscheidungen wie: den Gregorianischen Kalender zu bernehmen, auch mit dem Verbot, die das sakrale Jahre skandierenden traditionellen Jahreszeiten-Feste, sekku, zu begehen, auch mit dem Verbot, die Wegegottheiten, dsojin, und den Beschtzer der Kinderseelen und der Wanderer, Jiz-bosatsu, anzubeten, auch mit einem Berufsverbot fr Shaman(inn)en und Medien... etc. etc.

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