DANIEL VIGHI

MAJUSCULE. MINUSCULE

- INCURSIUNI LITERARE -

2008
 Cuvânt înainte

Volumul de faţă adună studii, eseuri, reflecţii literare şi culturale publicate prin revistele de cultură. Din
raţiuni de istorie literară am socotit necesar să ordonez recenziile şi studiile de la începutul anilor
optzeci, din vremea studenţiei literare, până astăzi. Capitolul dedicat literaturii de anticipaţie şi alchimiei
poate părea hazardat. Şi dintr-un anume punct de vedere chiar aşa şi este. Numai că raţiunile lui îşi au
rădăcini ascunse pe care astăzi nimeni nu le mai poate identifica, dacă nu refacem contextul epocii.
Suntem în deceniul opt al vechii orânduiri, cum se spune, şi cenzura ideologică şi cea artistică se
manifesta din plin mai ales asupra mediilor tinere, studenţi, scriitori care se doreau publicaţi, oameni
fără acoperire socială, fără notorietate şi care erau, în viziunea autorităţilor culturale, purtătorii unor
potenţiale primejdii ideologice prin ceea ce scriau şi gândeau. Foamea de cultură alternativă, ilicită şi
indezirabilă, se regăsea mai ales în zona istoriei religiilor, a simbologiei, a societăţilor oculte. În ce mă
priveşte, atracţia pentru ele împletea sindromul fructului oprit cu reveriile unui prozator care voia să ştie
şi alte lucruri care i se păreau mai spectaculoase decât studiile de structuralism şi poststructuralism.
Prin aceste căutări apucam, fără să ştiu, pe drumul studiilor culturale şi al interpretărilor mai largi ale
textului literar. Ceea ce am denumit prin sintagma romantism necanonic semnifica o altă viziune decât
aceea oferită de cursurile vremii. Unele dintre ele, informate fără îndoială, erau lipsite de ceea ce mi s-a
arătat printr-o carte xerocopiată (aşa cum circulau multe în vremea aceea) a lui Auguste Viatte, o teză
de doctorat din perioada interbelică intitulată Les sources occultes du romantisme. Cartea a ajuns la
mine de la Mircea Zaciu prin Vasile Popovici cu care lucram la un proiect în care intenţionam să
investigăm ceea ce denumiserăm noi Celălalt veac al XVIII-lea francez. Sugestia mi s-a impus din
prezentarea ditirambică a veacului prezentă în minunatul roman Craii de curtea veche. În planul nostru
de cercetare aveam în vedere societăţile oculte, masonii, şarlatanii şi aventurierii celebri, escrocii
sentimentali, viaţa galantă a saloanelor şi literatura erotică, totul referitor, bun înţeles, la societatea
franceză a epocii. Am găsit o bibliografie de primă mână la Biblioteca judeţeană din Arad, secţia de
patrimoniu. Poate cea mai bogată din ţară pe literatură franceză de secol XVIII.
Am mai adunat între copertele cărţii şi prezentări ale unor scriitori timişoreni, poeţi mai ales, cu care m-
am simţit solidar la începuturile mele literare. Intenţia pe care am avut-o în vedere se regăseşte în
sintagma Literatura locului. Nu am evitat nici recenziile consacraţilor de atunci sau eseuri despre
scriitori canonici. Sunt oameni cu care m-am intersectat uman şi cultural pe la cenaclul Pavel Dan dar
şi pe la revista “Amfiteatru” din capitală.
Ar mai fi de spus că imboldurile prozastice nu mi-au dat pace, prin urmare nu sunt peste tot atât
de sobru cum mi-aş fi dorit, poate şi din faptul că mă plictiseşte monotonia şi atunci o mai iau razna la
modul postmodern şi evoc, stârnesc, scriu apodictic. Asta e meteahna îndeletnicirilor mele critice şi nici
nu mă trage prea mult aţa să o corectez, chiar dacă acest fel de a scrie dă uneori senzaţia unui
libertinism prea de tot al publicisticii culturale. Accept critica şi refuz să-mi castrez pornirile. Cred că în
critica literară, ca şi în cercetarea academică, dacă nu ai idei şi atitudini e aşa ca şi cum bei apă
chioară. Eşti ca găina babei care cotcodăceşte tare şi ouă mai nimic.
 Poeţi de la „Pavel Dan”

În poezia tânără timişoreană afirmată la cenaclul „Pavel Dan”, se pot decupa de pe acum două valuri,
unul (Mircea Bârsilă, Adriana Derlea, Petru Ilieşu, Ion Monoran) care s-a impus recent în perimetrul
poeziei tinere, şi un altul (C-tin Mărăscu, Marcel Sămânţă, Dan Emilian Roşca, Marcel Tolcea, Gh.
Pruncuţ, Lucian P. Petrescu, Valeriu Drumeş, Eugen Bunaru, Marius Morariu, Lucian Scurtu, Doru
Vladimirescu, Ovidiu Pecican, Ioan Crăciun, Corina Rujan, Simona Grazia-Dima, Gabriel Mehadia,
Cornelia Velţan) care se afirmă în momentul de faţă. Prezentăm mai jos câţiva tineri care aparţin primei
grupări de poeţi.
Mircea Bârsilă a putut fi aşezat în urmă cu câţiva ani alături de poezia unui Gabriel Chifu de
care s-a desprins ulterior, apucând-o pe un drum propriu. Poezia sa derulează (într-o manieră curajos
epică) imagini tensionate de eforturile unei prize neliniştite asupra realităţii. Mişcarea iscusită a detaliilor
creează un ritm interior alert, situat premetaforic, în apropierea cuvântului restrâns la funcţionalitatea
simplă a unei comunicări prin ea însăşi şocantă pentru poezia de tradiţie postblagiană, ca să dau un
exemplu specific liricii în decor rural. Realitatea aspră, lipsită de fard a vieţii cotidiene intră brutal în
poem: „mama îndreptându-se spre casă, agale, încruntată / după ce şi-a aruncat ochii în cârciumă / şi
în urma ei tata beat / cu un pahar plin cu vin în mână / oferindu-i-l insistent pentru a îndupleca-o / o
amintire de care încerc în zadar să fug”. De cele mai multe ori poezia lui Mircea Bârsilă reuşeşte să
construiască o lume aparte, străbătută de incertitudini şi de angoase moderne în peisaje rurale
simbolizate alunecos în relaţiile ciuntite ale unor comparaţii în care chiar şi „nodul care se urcă la
nesfârşire în gât / este asemenea uliului sfâşiindu-şi în mărăcini umbra” (Ce târziu). În spatele acestor
intenţii desfăşurate se întinde întotdeauna un „freamăt trist” prezent în fiinţe şi lucruri, de la copaci la
„buruienile” din „straturile de ceapă”, de aici la imaginea păsării singuratice plutind mută între diferite
stări de „angajare plenară” şi până la viaţa asemănătoare unei „umbre care se freacă de vânt şi nu se
aprinde” (Şi totuşi).
De cele mai multe ori poeziile lui Bârsilă evocă imponderabilul, limitativul, redat în versuri
ambiţionând către fresca sentenţioasă şi memorabilă, tensionată subtextual între tentaţia pateticului şi
cea a liniştii clare: „A venit la mine ca la un cocor doborât / deşi întâiul meu fapt izbitor / era un fel de
răsărit de soare / „prin mine – zicea – / te vei obişnui întrucâtva cu moartea / aşa cum pentru a se
obişnui cu ea / rândunicile iau pământ moale în gură (Tristeţe).
Adrian Derlea scrie o poezie viguroasă, decupată în contururi dinamice într-un joc de lumină şi
umbră dozat cu ştiinţă a conducerii versului şi a finalizării unei atmosfere de extract tematic de mică
altitudine. Poezia de acest tip se revendică, precum a lui Ion Monoran, din experienţa poetică a
generaţiei lui Geo Dumitrescu, Constant Tonegaru, Dimitrie Stelaru, Ion Caraion. Redescoperirea
realului, a cotidianului, a unor lucruri rămase un timp în afara poeziei, fiind unul de natură revendicativă
imprimă versurilor un energetism funciar desfăşurat în definiţii descriptive care pot fi când ale lumii
oraşului care este de „beton armat cu buruienile rămase dincolo de ultima arteră”, când ale vreunui loc
neprecizat şi plutind în vag, un loc de oriunde „unde nu demult / îi spuneam «iubito» clipei de linişte ca
şi femeii / pe care o simţeam prima dată fierbinte şi tremurând în palmele mele” (Lumina petromaxului).
Alteori poetul subminează surd patetismul savant, înalt reflexiv, de sursă existenţialistă: lumea întreagă
nefiind altceva pentru el decât, să zicem, „călătoria pe care o facem o dată pe an / cu părinţii până la
părinţii lor / cincizeci de minute la dus / şi tot cu trenul cincizeci de minute la întors” (Lumina
petromaxului). Refuzul, cum spuneam, lirismului înalt filozofic, şi curajul surpării discursului poetic
salvează poezia de clorotic şi de clişeul poetic, antrenând-o în ritmul trepidant al existenţei luată ca
atare, nemediată. Banală. De aceea tot ce poate servi surprinderii directe, ca de reportaj, a suflului vital
al lumii este utilizat poetic. O poezie despre piaţa oraşului oferă ocazia unor savori lexicale într-o paletă
coloristică bogată, combinată pitoresc în ochiurile unei plase în care stau laolaltă fagurele de miere cu
o „mână de pătrunjel”, cartofi, ceapă, ardei iuţi, vinete, hrean, ouă de raţă. Subminarea înaltelor vocaţii
literare este prezentă în tocmai procesualitatea implicării în realul în care „umplând plasele şi-apoi bând
la tarabă o bere nici caldă nici rece” înseamnă întotdeauna, nici mai mult, nici mai puţin decât „a face
piaţa / duminica dimineaţa ca orice gospodar” (Piaţa).
Petru Ilieşu. Poemele de după Pastel handicapat marchează o etapă nouă a poeziei de extract
nord-american a lui Petru Ilieşu. Ceea ce continuă neabătut şi redimensionat în arta sa poetică de
până acum este înteţirea febrilităţii construcţiei prin verb poetic a unei lumi proprii. Ceea ce-i reuşeşte
lui Petru Ilieşu este putinţa închegării unei atmosfere aparte cu un nenumit mister aluziv care se retrage
din cuvânt şi se recuperează în gestica disparată a câte vreunui personaj-spectator rătăcit într-un decor
la rândul lui disparat şi învăluitor. Deşi notaţia poetică fragmentează continuitatea unui spaţiu de
existenţă, unitatea acestuia se împlineşte într-un strat de adâncime care retopeşte discontinuităţile,
redând poeziei un mod propriu de proiecţie imaginativă.
Unele imagini trimit înspre o suprarealitate construită muzical, învăluită într-o atmosferă vagă,
ca de panopticum. Un ecou prelung al unei solemnităţi ratate: „De unde în minte-mi sunetul persistent /
şi rece / aidoma celui iscat de degetul unui organist / pietrificat / în timpul slujbei / într-o goală şi vastă
catedrală gotică?” (Cina de taină). Ratarea solemnităţii este act poetic voit, odată ce versurile
următoare desfac încremenirea articulaţiilor de dinainte printr-o strategie destructivă, ca în figurile triste
şi vesele, hilare şi apocaliptice din estetica filmelor lui Federico Fellini. Aşadar drumul de la Poemul
războaielor inutile, bunăoară, până la fastul vegetal şi fantast din Autoportret cu foxterrier este unul al
deconstrucţiei poetice, nu prin banalul cotidian urban ca la Monoran sau Derlea, ori al realismului aspru
al universului rural din poezia lui Bârsilă. Aglomerarea planurilor şi a detaliilor încrucişate livresc şi
exotic se regăseşte în materialitatea unei atmosfere care evocă spaimele şi halucinaţiile copilăriei.
Privirea uimită şi speriată cu care participam copii la spectacolul de circ cu animale ciudat şi clauni.
Detaşarea este urmarea elaborării, a combinării, a jocului înalt cu rădăcină tragică şi ludică (uneori
carnavalescă şi parodică) iscată când din sunetele bizare ale unei melodii de jazz, când din sclipirile
orchestrate armonios ale unui spaţiu în care răzbate „clinchetul tacâmurilor din cealaltă încăpere” (Cina
de taină).
Ion Monoran. Dacă la Mircea Bârsilă copacii, norii, uliţele, adică multiplicitatea, sunt prilej poetic,
la Monoran primează aspiraţia spre singularizare a individului dar şi a poeziei în multiplicitatea
anihilatoare a vieţii urbane de extract proletar. Angajarea furtunoasă în disputa cu realul din mahalalele
marelui oraş este transfigurată liric prin efortul câştigării unei dinamici interioare, al unei sintaxe
debordante dobândite la capătul unor investigaţii în tehnica facerii şi a dispunerii versurilor. În faţa
acestei alternative, nu cât anume investeşti ca sentiment în poem are importanţă, ci, mai ales, cum
anume reuşeşti să construieşti eficient şi cu maximă organicitate. Cu toate acestea, dincolo de
preocupările formale, poezia lui Monoran recuperează un mare coeficient din înverşunata luptă pentru
recuperarea în vers a vieţii, mai precis a sentimentelor noastre faţă de ea, dar şi cu stagnarea spre
care versurile tind din cauza lenevelii minţii şi a trăirilor poetului. Se pot depista în poeziile de până
acum, alături de influenţele lui Geo Dumitrescu şi influenţe bacoviene esenţializate şi puse în mişcare,
într-un fel propriu, indiferent la orice altceva, curajos, eroic, puţin trist: „De câteva ceasuri prin oraş /
iubito ce singur / înfăşor firele de sânge ale unei privelişti / pe după înfrângeri / se întunecă / lumina ce
galbenă se târăşte pe ziduri printre crăpături / înghiţind materia”. Capacitatea de a sugera prin detaliile
concrete ale lumii o atmosferă indiferentă în sine, complexă, dar totodată capabilă să înşele şi să
deruteze constituie modul interior al unei poezii de foarte bună factură despre oraş a lui Ion Monoran.
Influenţele bacoviene sunt filtrate printr-o modalitate proprie de a surprinde vetusteţea lor aparent
simplă, la fel de înşelătoare însă. Poemele sunt expresia unor ziceri directe: „prin odăi / părul tău / ca o
cuvertură uzată / ţi se prăvale pe umerii de aur / covârşitor respect / şi eu spun / ah, corbii părului tău /
iubito, ca un nud / par să învolbure totul / cu muzica lentă / clavirul spune o anecdotă / paharele şi
prunele de plastic / pe masă / calmează tăcerea”. Dincolo de investigaţiile în real, fie el cel al ogoarelor
de la marginea oraşului, al bufetului periferic, al lumii simple în continuă agitaţie pe stradă, contează
întotdeauna lupta pe viaţă şi pe moarte pentru împlinirea propriei formule poetice. Această dorinţă
nepotolită pentru împlinire poetică necesară devansării inerţiilor epocii presupune eroism, nu lamentaţii
uşor de îmbrăţişat. De aceea, pentru Ion Monoran poezia este un fel de luptă cu mânecile suflecate în
care nu încap lamentaţiile neputincioase şi nici subterfugiile viclene menită să uşureze drumul poemului
spre propria lui menire.

„Forum studenţesc”, nr. 4 / 1980

 Modele şi atitudini în proza scurtă

La începutul secolului nostru Caragiale instituia prin momentele şi schiţele sale prilejul fericit al
conexiunii prozei scurte româneşti cu cele mai îndrăzneţe formule europene ale genului. Se pot regăsi in
nuce, în creaţiile maestrului, toate izbânzile şi virtuţile prozei scurte contemporane. Se ajunge astfel ce
prin intermediul prozei caragialiene să fie naturalizate în câmpul Iiteraturii române câteva deprinderi
artistice moderne esenţiale. Printre ele: mobilitatea înnoitoare stilului, a frazei şi chiar a tăcerilor ori a
absenţelor, presărate voit în ritmul naraţiunii. Dealtfel, se regăsesc cu uşurinţă, în experienţele actuale
ale genului, toate câştigurile artistice ale marelui nostru dramaturg. Adică notaţiile comportamentiste
dezgolite de comentarii, dialogurile stâlcite, neputinţa stabilirii unul canal comunicaţional, absurdul
strecurat obsesiv cu notaţii satirice sau tragice, ordonate prin strategii iscusite, prin finalizări
neaşteptate şi clarificatoare în mod exploziv. Toate aceste disponibilităţi artistice pot fi puse în
evidenţă în chiar perimetrul actualităţii imediate a genului. Bunăoară, povestirile lipsite de
problematizări multiforme din volumele lui Alexandru Papilian sau Dumitru Dinulescu amintesc de
condiţia “terestră” a eroilor din schiţele lui Caragiale. Revenirea înspre faptul comun, înspre observaţia
gesturilor şi a existenţelor nesemnificative, a falselor avânturi şi a idealurilor casnice, seamănă cu
prozele cu şoferi şi acordeonişti ale lui Vasil Şukşin. Un imprecis gust ironic stăruie în dosul faptelor
modeste ale eroilor. Construcţia, epică este şi ea întotdeauna liniară, autorii căutând să transmită cât
mai nemediat fapte de viaţă surprinse în maniera directă a reportajului. Alţi autori de proza scurtă
dovedesc ştiinţă a construcţiei epice. Iscusinţa manevrării planurilor şi a gradării unei atmosfere
specifice. Exemplificatoare ar putea fi Reconstituirea lui Horia Pătraşcu, ca şi nuvelele lui Florin
Gabrea, Mihai Sin, Mircea Nedelciu, Sorin Preda. O permanenţă transmisă dinspre Caragiale spre noi
este şi caracterizarea unei situaţii, a unei societăţi sau indivizi, prin limbajul manevrat de eroi. Efecte
deosebite reuşeşte în această manieră Mircea Nedelciu. Dintr-o altă perspectivă, şi tot dinspre
Caragiale spre noi, s-a perpetuat, în plan tematic, fixarea în descriere a unor momente ieşite prin forţe
exterioare omului, din ritmul cotidian, fapt care a permis autorilor notaţii fulgurante, tensionate absurd
şi misterios. Bunăoară, excesele toropitoare ale arşiţei său ale frigului perturbă întotdeauna posibilităţile
de potrivire ale intenţiilor eroilor cu finalitatea urmărită, în spaţiul acestor nepotriviri, declanşate de
cauze exterioare, jocul deşănţat al iluziilor şi al lipsei de certitudine invadează lumea genului cu umbre
fantastice. În spatele numirii, menite să limpezească prin descriere, se poate retrage astfel zona
substanţială a lipsei de claritate şi de siguranţă inspirate în atitudini şi comportamente semi-ritualice.
Pe de altă parte, şi în permanent şi inevitabil dialog cu modelele, proza scurtă tânără îşi caută, la
rândul ei, noi surse şl valenţe proprii. Deocamdată căutările par să ţină de faza deconstrucţiei, a
negării, a frondei, în consens deplin, de fapt, cu situarea caragialiană care şi ea a topit parabola,
absurdul şi realismul naturalist în creuzetul unei opere lucrate (însă) în filigran. Perfecţiunea de
miniatură japoneză a acesteia aminteşte de halucinantele descrieri ale lui Musil sau de cârpele
colorate şi gipsul manechinelor lui Bruno Schulz. Tocmai de aceea, pentru ca să se nască valoarea
adevărată, este necesară asumarea travaliului istovitor, ai confruntării, al dialogului polemic cu marile
modele artistice şi ideologice. Or tocmai spre aşa ceva se pare că se îndreaptă autorii tineri de proză
scurtă.

“Orizont”, 43 / 1981
 Poezia lui Vasile Dan

Limbajul ceremonios şi cadenţările pauzelor meditative şi contemplative care premerg şi închid

rostirea adevărată — cea sibilinică şi prorocitoare — au fost, încă din clipa debutului în volum
(Priveliştile, Ed. Facla, 1977), câştigurile mature ale poeziei lui Vasile Dan. Şi poate că nu maturitatea
ar trebui căutată în aceste versuri, cât aerul de impalpabilă discreţie înţeleaptă infuzată în măsura
curgerilor lor bine strunite. Lumea se oferă privirii poetului în contopire cu imagini abundent vegetale —
reflexe simbolice ale unei râvnite realităţi ultime, abia întrezărite din volutele multiforme ale discursului
poetic : „Frunzişul pădurii : răsunător si senin se aprinde / sub focul stelelor. Paseri străvechi sînt
cuvintele / acum : în spuza dimineţii pluteşte o mireasmă de aripi / deschise” (April). Posibilităţile
iluminării totale prin denumire şi atitudine fermă sunt refuzate pe îndelete la chiar jumătatea împlinirii
lor. În fapt, refuzul de acest fel este eliberator şi cathartic, oferind autorului şansa nesperată a jocului
cu chinga nemiloasă a ideii. De aceea (deşi există) întrebarea scormonitoare nu devine unealtă a
cunoaşterii, ci posibilitate imaginativă. Înconjurat de privelişti cosmice poetul vede doar atunci când
traduce în imanent ca într-un fel de „zbor claustrat în marmură”'. Cercetarea priveliştilor urmează de
fiecare dată (chiar dacă uneori din mari depărtări) nodurile lor arhetipale. Astfel norii — imagine a
cuvântului nerostit — se ridică în urma turmelor aflate în transhumantă eternă. Mişcarea lor imită
îndeaproape mişcarea poetului în contemplarea cuvintelor-peisaj într-o translaţie dinspre alfa spre
omega (parafrază testamentară şi apocaliptică) : „De la alfa la omega, de la litera /insectă la litera
scrum ; ca printre maluri nesfârşite...” (Orologiile portului, 2) sau „Prin albia unui râu / de munte,
înzăpezit la maluri, poetul / trecând. întemeiază : o patrie de slove aurii” (Orologiile portului, 3) sau
„Cum se aştern semnele în cuvânt, cum / se scutură Cuvântul de semne : albinele / intrând într-un
stup, apoi ieşind ca seminţele / din Fructul de aur în putrezire” (Imagini în trecutul imediat, 6).
Emblematizarea acestui cosmos vegetal (uneori, excesiv vegetal) este urmarea încrederii în puterea
denumirii — act de valorizare şi scoatere din mişcarea dezordonată şi indiferentă în favoarea celei
ritmate cosmic şi muzical, aşa cum, accentuat, apare ea în volumul următor. Intrarea în ritm este
împlinită prin nenumăratele substantive articulate enclitic — articulare ce individualizează cuvântul
împrumutând rostirii gravităţi liturgice : „Verdele ierbii, încă jilave : veninul (plin de reptile) în care / iar
adormim. Suflă prielnic un vânt acru / de pe zăpezi / Soarele, ca o rană în ochi, înfloreşte.'' (April). Alte
forme denominative sunt preluate din limbajul biblic : zburătoarele sau scăldătoarea în amurg sau
păsările din vechime ale neofiţilor sau prundul ceresc sau vremile de arşiţă şi rătăcire.
În Nori luminaţi (Ed. Eminescu, 1979) sunt păstrate, în mare, constantele poetice din volumul
dintâi cu deosebirea, notabilă, a unei distanţe mai mari între lumea reflectată şi eforturile conştiinţei
poetice. Privirea iscodeşte trecutul cu scopul înmagazinării unor privelişti poetice exemplare: „-
Descrie-mi câmpul de acasă cu ruguri de mure / înspinate ca nişte focuri sub tălpile noastre / viermele
de mătase în împărăţia frunzei de dud / şi cununa galbenă ca un inel, a soarelui în amiază” (Imagine
povestită, I). Lumea întreagă se deschide iscodirii ca un nesfârşit şir de porţi: Spicul de grâu este
fratele mai mic care se lasă numărat (adică descifrat). Leul, via roditoare, câinele „credinciosul”,
consistenţa de umbră a păsării, trupul uşor al femeii lehuze, arborele rămuros, pământul, ţigla nouă,
plumbul, litera în carte sunt scopuri hermeneutice şi finalităţile împlinite. Poetul nu rezolvă întrebările pe
care singur le stârneşte, mulţumindu-se cu plăcerile subtile ale unor vagi uimiri meditative şi reverii
evocatoare. De aici sentimentul de melancolică renunţare la idee în favoarea deliciilor procurate de
ezitarea şi de amânarea sacrificiului ritualic pe care-l presupune desprinderea mărului din „pomul
interzis”. Este preferată, de aceea, plimbarea înecată şi nehotărâtă prin faţa tentaţiei, mângâierea
secretă a sferei roşii atârnată între frunze, retragerea în preformalul izbăvitor, în starea luminoasă a
echilibrului extatic: „Dormi? Părinţii tăi locuiesc într-un spaţiu în care înceată curge / o apă subţire, me-
moria unei fete dansând, muzeul sufletului / plin cu imagini vii, ca nişte copii de demult, / îngheaţă
dimineaţa ca o batistă umedă în vânt, dormi / frigul muşcă mâinile mele desmănuşate, scriindu-ţi”
(Dormi). Cunoaşterea eşuată prin renunţare nu rezolvă enigma din lucruri. Ceea ce poate face, cu
siguranţă, este să le izoleze do celelalte, să le valorizeze, să le individualizeze. Unicitatea cuvântului-
obiect o asigură vechimea sa de mai multe ori milenară ;. vechime pe care uneori poetul o sugerează
prin reverberaţii muzicale împrumutate din hieratismul monodic al Orientului Îndepărtat : „La marginea
imperiului arde floarea de lotus / înmiresmată, pâlpâind Piatra de hotar. Noaptea / e iluminată,
umflându-se peste umeri, / subţiindu-i /.../La marginea imperiului cine ajunge / vede floarea de lotus, /
şapte petale străvezii, unghiile / unei mâini crescute deasupra apei” (Şapte petale). Tonalitatea
muzicală şi iniţiatică din Nori luminaţi dobândeşte adâncimi noi în ultimul volum (Scara interioară, Ed.
Facla, 1980). Volumul din urmă se vădeşte a fi cel mai bun de până acum. Personalitatea sa, distinctă
de a celorlalte două, se constituie prin fructificarea unor deschideri existente înainte, dar neurmate
până la capăt. Peisajul se hieratizează, vegetalul se restrânge făcând loc simbolurilor ascunse,
întoarse înspre privelişti interioare cu valoare emblematică. O pistă posibilă de lectură oferă chiar titlul
volumului a cărui simbolică de natură ascensională trimite la treptele osirice şi la confruntarea sufletului
cu propriile sale izbânzi iluminatorii. Intr-una din poezii (Parabola ursului) este evocat drumul către îm-
plinirea nazaratului dorit cu ardoare : „Aruncam sticle hermetice în mare / încotro ne purta curentul ?
Doar unul clin noi presimţea / ţărmul rece : avea pielea albastră de fiară polară”, ce-i acoperea un trup
de focuri cereşti, trecând prin succesiunea brahmanică noapte / zi şi prin iluzia vieţii, ambiţionând către
faţa ei nevăzută şi adevărată, sinonimă, în adâncimi, cu închiderea în templu, cu frângerea pâinii în
jurul mesei, în confrerie, în sticla hermetică aruncată pe mare. Scara evocă aşadar simboluri
ascensionale: „fără penet, o zburătoare din lemn alb uşor / (o lebădă ?) / pe cer plutea se auzea /
mereu mai sus, îndepărtându-se, / mereu mai sus — de propriul cântec”(Potir deschis) desemnând
cunoaşterea „stelei fără de margini a Serenităţii” (E ora) adică, elevarea interioară, întrezărirea jocului
polar al transcendenţelor mereu îndepărtate. Substanţierea lor este împlinită prin urs — simbol al lunii
şi al ciclului vegetal — prin fântână şi clopot: acesta din urmă reflex al vibraţiei primordiale, cauză a
sunetelor subtile, generatoare ale ordinii cosmice prin ritmul egal al muzicii universale : „clopotul de
iarbă, clopotul / iluminat de carne, ding-dang, ding-dang, ding / tot mai stins noaptea se pierde într-un
aşternut de vată / în somn / un cosmos negru în care fulgeră limba, o rană / în pereţii sonori. / Ca
mareea extatică umplând / vasele comunicante ale iniţiatului ; / ca sângele / umplând degetele
bătrânului pianist.” (Clopotul de pământ). Scara mai închide în sine simbolul verticalităţii, al treptelor
unind cele de sus cu cele de jos, răul cu binele, ordinea paradisiacă cu cea infernală, trupul cu sufletul,
lumina cu întunericul. Rezumând aşadar întreaga dramă a urcuşului sau a coborâşului (ca în
cunoscutul sinonim biblic, foşnind de mesagerii ordinilor celeste) scara cu trepte din poezia lui Vasile
Dan este calea desăvârşirii interioare prin datoriile luminate de semnele strălucitoare ale începuturilor.
Dealtfel, de cele mai multe ori „scara cu cele şapte trepte a cunoaşterii e închisă în cochilia suavă a
poemului” ; de aceea poetul o poate purta în Cuvânt, dezbrăcată adică, de cuvinte şi purtată în
esenţialitatea ei pură „aşa cum în lumina slabă, fosforescentă a unui / mormânt, locuieşti viu” (4
Locuieşti viu). Iar locuirea vie în alternativa acestei trudnicii asumate mărturiseşte despre virtuţile unui
poet aşezat pe drumul (unic) care sfârşeşte pe tărâmurile translucide ale p o e z i e i rare. Sau după cum
însuşi spune : „Doar unul din noi presimţea / ţărmul rece : avea pielea albastră de fiară polară / ce-i
acoperea un trup ca o cetate inexpugnabilă. / Dormea tot timpul : / când se va trezi vom fi ajuns / acolo
unde miriade de focuri cereşti, / ca de regale metale, / înţesesc ziua şi noaptea Iluzia vieţii / Faţa ei ne-
văzută. / Limba lui clară, atunci ne va vorbi”.

„Forum studenţesc”, nr. 7 / 1981

Eugen Todoran şi lectura clasicilor

Actuala carte a lui Eugen Todoran (Lucian Blaga Mitul poetic. Editura Fada 1981) continuă cercetări
mai vechi ale autorului referitoare la momentele de vârf ale istoriei noastre literare. în studiile de până
acum criticul a urmărit, cu consecvenţă si minuţiozitate erudită, relevarea liniilor de forţă care unesc
interior monumentalitatea universului poetic eminescian sau vigoarea complexă a ideologiei critice
maioresciene. Asemenea intenţii analitice înscriu cărţile lui Eugen Todoran în teritoriile unor exegeze
solide, monografice şi exhaustive în intenţii şi abordări. Ultimul studiu despre Eminescu (Mihai
Eminescu. Epopeea română, Editura Junimea, 1981), completează organic un altul anterior,
deplasând accentele analizei către substraturile profunde, intime şi intenţionale ale poeziei, evidenţiind
sintetic şi valorizator temele mitice, eroice şi istorice ale unei epopei române, existentă ca o
permanenţă în ambiţiile poetului. Cultura savantă, disocierea atentă şi extrem elaborată a lucrării,
încheagă o imagine a gândirii, a ideologiei şi filozofiei eminesciene privind istoria, geneza lumii şi a
poporului într-o cuprindere temeinică care îl aşează pe autor printre eminescologii şi savanţii cărturari
ai momentului (un Şerban Cioculescu, Edgar Papu, Constantin Ciopraga, Zoe Dumitrescu-Buşulenga,
George Munteanu, Ioana Em. Petrescu).
Capitolul Lucian Blaga, lustrul poetic, analizează structurile poeticii blagiene, direcţiile şi felul
constituirii lor prin gândirea şi ideologia subiacentă operei, într-un mit poetic modern. Modernitatea
poetului este consecvent urmărită de critic în toate meandrele gândirii şi creaţiei sale. Una dintre ele
înscrie poezia blagiană în spaţiul expresionismului german. Situaţionarea este nuanţată de exeget pe
măsura individualităţii şi a trăsăturilor diferenţiatoare ale personalităţii creatorului. În acord cu teoria lui
Lucian Blaga, după care expresionismul a topit în arealul său tendinţe diverse, Eugen Todoran
stabileşte mai multe straturi constitutive poeticii acestuia. Astfel, „noul stil” regăseşte în căutările sale
novatoare stihialitalea şi elementaritatea formelor originare ale creaţiei, împletind tradiţia prefolclorică
şi folclorică cu sugestii diverse împrumutate din arta simbolică medievală, din pictura bizantină,
esenţializată în manieră expresionistă de preceptele normative ale erminiilor, din teatru religios, din
simplitatea integră şi organică a stilului gotic.
Retortele intime ale existenţei creatoare, ne spune filosoful Blaga, sunt în funcţie de capacitatea
creatorului de a se înscrie în sfera mitului, a unul mit fărâmiţat în prezent în mii de fragmente, lipsite de
coerenţă, discontinue şi metaforice. Participarea filosofului la „aventura intelectuală” a secolului nostru
urmează, după afirmaţia exegetului său, o tendinţă generală a conştiinţei artistice şi filozofice
europene. Emanciparea de sub rigorile pozitivismului secolului trecut atrage după sine reconsiderarea
metafizicii ca motor intern al creaţiei, îndreptată către valorile absolute, către universaliile imuabile.
Pentru poet, participarea la creaţie nu se pune în termenii opţiunilor religioase şi metafizice dogmatice,
dovadă neconcordanţele şi polemicile sale cu teologii vremii. Dimpotrivă, „existenţa creatoare” este
concepută de Lucian Blaga ca o „existenţă eroică” care îşi hrăneşte tumultul din ceea ce autorul cărţii
stabileşte ca fiind „un mod de a înţelege lumea eliberat de rigorile imperativului categoric dedus din re-
cunoaşterea adevărului divin”. Această atitudine presupune acceptarea demonismului, a ereziei ca arc
tensionat între ambiţiile formulate şi drumul urmat. Din tensiunea de natură tragică, dilematică şi
interioară, existenţa creatoare îşi asumă opţiunea religioasă în afara „adevărului religios” şi a dogmelor
„instituţionalizate”. Criza declanşată de neputinţa descoperirii şi formulării adevărului absolut,
generează şi amplifică ficţiunile şi miturile ca dovezi ale realităţii omeneşti cenzurate transcendental
prin nenumire şi tăcere. Eugen Todoran considera această „potenţare o misterului”, liantul profund şi
inextricabil al operei blagiene pusă de la începuturile ei sub semnul „noului stil” al epocii, a cărui
trăsătură fundamentală era setea „de absolut”, într-o „aventură intelectuală” susţinută de o nouă
logică: „logica tragică” a tensiunii.
Mitul modern al poeziei, aşa cum este el ilustrat de poetica lui Lucian Blaga, este urmarea tranziţiei
dinspre romantism spre simbolism, având ca element de susţinere simbolul constituit pe fundamentele
unei gândiri mitice, regăsite şi revigorate. Mişcarea s-o efectuat pe fundalul căutării în absolut prin
creaţie. Ambiţiile acestea, formulate în termeni atât de radicali, au generat trecerea dinspre individualul
accidental şi întâmplător, spre esenţe. Chintesenţa lor este expresia unei stihialităţi elementare, ca una
care este reflexul creaţiei în absolut; un absolut anonim, impersonal şi colectiv, asemănător stilului
folcloric. Tradiţia folclorică este aşadar strat constitutiv al poeticii blagiene, identificându-se parţial cu
 normele estetice expresioniste prin care artiştii „ocolesc realitatea” refuzând idealizarea ei pentru sur-
prinderea esenţelor lumii. Expresionismul, ca şi creaţia folclorică, face din lucrul individual un reflex al
unei „existenţe supraindividuale şi nelimitate”, evitând reproducerea în folosul exagerării detaliului cu
scopul unei potenţări a expresivităţii artistice. Într-un fel asemănător lucrează creatorul popular în
picturile pe sticlă, în formele stilizate ale sculpturilor şi ale personajelor teatrului său religios. La fel arta
arhaică cu simbolurile ei abstractizate. Toate aceste rădăcini arhaice şi folclorice ale creaţiei şi ale
existenţei creatoare moderne pot proiecta în plan universal, şi într-un stil specific, străfundurile
personalităţii culturale ale unui întreg popor. Proiecţia aceasta îşi are consubstanţială căutarea mitului
şi a gândirii mitice, ca element de identificare a zonele ultime, şi irecuperabile altcumva, ale vieţuirii
noastre în orizontul misterului. Ceea ce l-a interesat îndeosebi pe Lucian Blaga nu au fost nici
conţinuturile mitice ca atare şi nici felul constituirii lor narative, ci îndeosebi mecanismele prin care
realitatea cuvântului ca atare se încarcă cu „sarcina mitică”, cu misterul ei recuperat, dincolo de
simplele imitaţii superficiale de teme şi motive, în plasa creatoare şi spontană a mitului poetic. De
aceea, după Eugen Todoran, poezia blagiană nu transpune şi nici nu ilustrează un sistem filozofic
printr-unul poetic, ci „adaptează o gândire mitică la imagini poetice”. Poetica presupusă de o astfel de
gândire, intersectează imaginarul cu planul „proceselor raţionale”, adică ideea cu imaginea, în
transparenţa misterioasă şi inepuizabilă a simbolului.
În efortul de descriere fenomenologică a nivelului formal în care se împlineşte sensul poetic (dinspre
imagine spre metaforă, simbol şi mit) autorul încearcă să fixeze centrul de gravitate şi de ordonare al
universului blagian pe parcursul „procesului deschis al disocierii şi reasocierii imaginii cu ideea, în
limbajul poetic”. Cuprinderea gândirii şi a viziunii mitopoetice, a centrului ei de „gravitate şi de
ordonare” este prezentată în două mari secţiuni, între care una tratează problematica mitului poetic
modern şi cealaltă pe cea a mitului arhaic. Mitul modern al poeziei este rezultatul confruntării omului cu
limita, cu transcendenţa şi cu cenzura transcendentală. Revelarea misterului este urmarea confruntării
cu acestă consecinţă care decurge de aci. Tot în perimetrul mitului modern este implicat firesc
modernismul şi structura poetica care îl justifică în raport cu alte structuri faţă de care poetica blagiană
ia distanţă sau se intersectează (romantismul, simbolismul, noul stil, expresionismul, orfismul). În
aceeaşi secţiune sunt analizate miturile transcendente, mecanismele transcenderii, ale transcendenţei
şi trans-descendenţei, ca poli ai unei dinamici care cuprinde în sine, o dată sensul divinului şi altă dată
pe cel al umanului.
Prin abordarea frontală a celor trei mari secţiuni ale operei lui Lucian Blaga, structurate în felul
Mitului poetic, al Mitului dramatic şi al Mitului filozofic, Eugen Todoran încearcă conturarea exhaustivă
a universului spiritual blagian, a structurilor gândirii sale poetice, dramatice şi filozofice într-un întreg a
cărui apariţie editorială va marca, cu siguranţa, un moment însemnat în exegeza marelui nostru poet
şi filosof.
„Orizont”,nr. 42/1982
 Izbânzile actuale ale culturii

Se spune, pe bună dreptate, că actul critic şi investigaţia eseistică — reflexivă şi interogativă —

asigură mediul de necesară intelectualitate al oricărei literaturi moderne. Şi nici nu ne putem închipui
altfel, n-am îndrăzni şi nici nu ne-ar sta la îndemână să imaginăm o literatură care să nu se gândească
pe sine şi să nu-şi poată judeca devenirile, câştigurile, locurile comune sau poncifele. Cu alte cuvinte,
orice act reflexiv participă la instituţionalizarea valorii artistice pentru că, în literatură, orice faptă a
gândului şi orice preferinţă (inerent selectivă) are implicaţie axiologică. De aceea, a susţine valoarea
artistică, a fi de partea ei, presupune mult mai mult decât simplul fapt al adeziunii, odată ce alinierea
lângă valorile reale ale literaturii noastre este un act de moralitate civică şi de conştiinţă patriotică.
Din acest motiv, şi din altele încă, ideea de adâncime a cărţii de eseuri semnată de Norma Manea (Pe
contur), urmăreşte raporturile dintre estetic şi etic, gândite nu în sensul în care preceptele morale, doar
prin ele însele, ar asigura suportul literaturii, ci invers, adică înfăptuirea estetică dobândeşte valoarea
etică, ba mai mult, adăugăm noi, gândim că arta căzută în provincialism artistic este imorală pentru că
este lenevoasă şi trândavă în faţa inerţiilor proprii.

Şi iată cum, din această răsturnare de optică se pot naşte perspective multiple de interpretare şi de
înţelegere a fenomenului literar. Şi analizele pun în evidenţă relaţii complexe între arta adevărată şi
răsfrângerile ei urmărite când în sociologia culturii, când în receptarea specializată şi nespecializată,
când în raporturile subtile dintre modelele ilustre, maeştri şi urmăritorii lor în ucenicie literară. O mare
parte din eseurile prezente în cartea lui Norman Manea (PE CONTUR, Ed. Cartea Românească, 1984)
judecă şi ordonează opinii personale şi ale altora, privind deceniul 1970-1979. Şi nu numai, pentru că
panoramarea este complexă şi foarte largă. Nume şl opere dintre cele mai diverse, de la Marin
Preda, George Bălăiţă, Sorin Titel, Nicolae Breban sau Radu Petrescu şi până la Virgil Duda, Gabriela
Adameşteanu, Adriana Bittel, Octavian Simu, Radu Mareş şi mai departe până la Mircea Nedelciu,
Gheorghe Crăciun, Ştefan Agopian sau Adina Keneres, toate sunt angajate în discuţii şi aşezate în
direcţii sau tendinţe, chiar dacă numele câtorva autori tineri sunt încă antologate sub protecţia unor
posibile viitoare câştiguri valorice. De altfel, însuşi faptul acesta, al discutării adică, sub tutela unor
perspective viitoare, a câtorva nume aparţinând literaturii tinere trebuie înţeles nu în sensul unei ab-
dicări de la exigenţe, ci dimpotrivă, sub acela al unei necesare deschideri receptive.
În ceea ce o priveşte „vitrina” deceniului din urmă, alcătuită cu minuţiozitate şi populată cu inventare
ample întocmite pe „cincinale” literare (1970-1974, 1974-1979) surprinde prin dezvăluirea numărului
ridicat al cărţilor sigure artistic, pe care cititorii nu le-au uitat vreo clipă, ci le-au judecat doar, şi prea
adesea, în afara celorlalţi. în ele însele. Un grăitor exemplu de mobilitate receptivă, de lipsă a
prejudecăţilor ursuze îl dovedeşte autorul în discutarea, interesată şi curioasă, a tinerei generaţii de
prozatori. Sunt urmărite dezbaterile acestora pe marginea unor diferenţieri de atitudine literară prea
grăbit taxate şi în fel minimalizator drept „textualiste” (cu adagiul „telcheliste”) când toate precizările şi
neprecizările tinerilor nu sunt altceva decât expresia necesităţii vitale de adâncire într-o cât mai
deplină profesionalitate. Strigătul „textul este totul” închide în el altceva decât simpla citire a producţiei
literare în ceea ce poate ea produce ca meşteşug în sine. Afirmaţia aceasta, oricum anacronică în
ordinea istoriei ideilor critice, vrea să spună, de fapt, că oricât am încerca să încărcăm cu semnificaţii
 de primă mărime textul literar acesta nu se poate salva pe sine şi nici ceea ce vrea să spună, dacă nu-
şi revendică literaritatea ca dat de fundamentală instituire în lume. Din acest punct de vedere orice
creaţie mare ilustrându-se şi ca împlinire textuală este inerentă reflectarea unui câştig de acest fel,
într-un îndemn care cere ca prin stăpânirea textului să migrezi spre „marile fapte”,
Şi, în sfârşit, o altă categorie de eseuri aflate în carte discută creaţiile notorii ale literaturii universale
contemporane, cuprinzându-i pe Kafka, Thomas Mann, Musil, Giorgio Bassani, Ernesto Sabato, Elias
Canetti sau dezbat pe marginea creaţiilor cinematografice, artă plastică şi muzică, toate întregind
imaginea unui spirit interesat de cultură şi de izbânzile ei actuale.

“Orizont”, nr. 39 / 1982

Erezii, schisme, gnoze şi revoluţiile mitico-religioase

Opera ştiinţifică de până acum a lui “Mircea Eliade poate fi situată în punctul de întâlnire a două mari
direcţii metodologice - hermeneutica şi fenomenologia – considerate de Paul Ricoeur (Le conflit des
interpretations, 1969) ca fiind germenii dinamici ai gândirii filozofice moderne. Cea dintâi fusese la
început un mod de interpretare al textelor sacre, fiind apanaj sacerdotal, cu norme exegetice proprii, ri-
gid canonizate. Istoria miturilor şi a religiilor pretinde, de aceea, urmărirea „metamorfozelor”
interpretative din sânul comunităţilor aflate în spaţiul unor mitologii relativ omogene. Şi pentru că
mutaţiile hermeneutice se răsfrâng în structurile sistemelor culturale ale popoarelor se poate spune ca
toate ereziile, schismele, gnozele şi revoluţiile mitico-religioase sunt urmarea unor tentaţii de
„interpretare” a cosmosului, a naşterii şi apariţiei omului, a finalităţii vieţii de către marii „hermeneuţi” ai
omenirii, de la Confucius, Lao Tse, Budha, Zarathustra, Pitagora şi până în pragul sistemelor filozofice
moderne. Din aceste motive şi lărgind perspectivele, Mircea Eliade considera chiar şi tehnicile rituale
modele hermeneutice înscrise într-un segment al tradiţiei, solidare cu interpretarea textelor sacre
literale, amândouă modelele prelungind realitatea originară şi menţinând-o vie. În termeni asemănători,
Ricoeur considera că tradiţia mitică „nu trăieşte decât în şi prin timpul interpretării” rămânând moartă
fără o hermeneutică susţinută, capabilă să o reînnoiască prin perpetua ei epuizare ritualică”.
În acord cu această dubla sinteză metodologică, faptele şi fenomenele studiate de Mircea Eliade sunt
supuse anumitor constante interpretative restrictive şi coagulante, cu ajutorul cărora exegeza poate
ordona hăţişul credinţelor şi practicilor mitico-magice, filozofice şi religioase. În anul 1936, Eliade
publică sub titlul: Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne, rezultatul cercetărilor întreprinse
de el în India, în cursul anilor 1929-1931. Analiza exhaustivă a filozofiei şi gândirii indiene (începând de
Ia filozofia vedantină, brahmanism, literatura upanişadică, Mahabharata, practicile tantrice, alchimia)
este ordonata de autor în jurul ideilor yoghine, considerate un fel de curent popular care a străbătut
toate epocile, fiind expresia foamei de concret şi de interiorizare a indianului confruntat fie cu
ritualismul vedantin şi brahmanic, excesiv şi golit de emoţie participativă, fie cu abstractizările
sofisticate ale curentelor filozofice. Celelalte cărţi dedicate gândirii yoga (La yoga. Immortalite et liberte,
1954, Technique du Yoga, 1948, Patanjali et le Yoga, 1962) reiau în mare interpretările iniţiale
extinzând în schimb reţeaua fenomenologică. Trebuie să mai adăugăm că hermeneutica, suprapusă
fenomenologiei are la Eliade şi alte funcţii decât cele coagulante şi restrictive, actul interpretativ
(dincolo de funcţia sa ordonatoare) presupunând o comuniune intimă cu obiectul interpretării, cu
fenomenul şi cu mecanismele lui interioare, cu epoca însăşi. „Contemporan”, prin ritualul interpretării,
cu suma de fenomene şi simboluri interpretate, Mircea Eliade ambiţionează să descifreze toate
traducerile mitice şi simbolice ale experienţelor din totdeauna ale omului cu categoriile transcendente şl
cu sine însuşi, aşa cum apar în Traité d'histoire de religions (1948) şi Histoire des croyances et des
idées religieuses, vol. I (1976); vol. II (1978). Sistemul hermeneutic din Tratat refuncţionalizează
dispozitive şi structuri simbolice, funcţii ale miturilor, modele şi morfologii ordonate în jurul unor
paradigme cosmice precum spaţiul, timpul, apa, focul, piatra, Luna, Soarele, vegetaţia, agricultura.
Problematica foarte complexă a reţelelor mitice şi simbolice, suprapuse paradigmelor amintite, pretinde
o hermeneutică deschisă tuturor investigaţiilor fenomenologice posibile. În lipsa acestor relaţionări,
interpretarea îşi periclitează eficienţa cu atât mai mult cu cât simbolul şi dispozitivele simbolice
antropologice „pot varia de Ia un individ la altul chiar dacă datele lor iniţiale sunt asemănătoare pentru
toţi indivizii aceleiaşi culturi, hrăniţi de aceleaşi mituri şi martori la aceleaşi ritualuri” (Dan Sperber, Le
symbolisme en generale, 1974, p. 39). Fiind mecanism cognitiv, dispozitivul simbolic rămâne pentru
actant un perpetuu mecanism iniţiatic. Într-o viziune apropiată Mircea Eliade consacră simbolului
funcţionalitate centrală, considerând iniţierea o interiorizare o unor realităţi simbolizate. Din simbol în
simbol periplul neofitului sfârşeşte în nazarat, împlinind unirea cu subiectul aspiraţiei sale. lată de ce
exegetul român consideră tehnicile rituale nişte scenarii de sacralizare a profanului din perspectiva
unei dialectici în care simbolul înlocuieşte instanţa divină, umplând golul şi absenţa zeităţii
patronatoare. În Tratat ni se spune că „tot ceea ce nu este direct consacrat printr-o hierofanie devine
sacru mulţumită participării sale la un simbol”. Jocul dialectic al perechii sacru/profan fundamentează,
aşa cum s-a văzut, întreg sistemul hermeneutic al lui Mircea Eliade (Le sacre et le profane, 1965) în
baza unui sistem porţicipativ ritualic, implicat într-o viziune integratoare cosmică (Le Mythes de l'Etemel
 Retour, 1949, Aspects du Mythe, 1963, Mythes, reves et mysteres, 1957, La Nostalgie des origines,
1970). Dintr-o asemenea perspectivă fenomenologică, interpretarea însăşi se ordonează în structuri
binare, opozitive. Astfel, timpul sacru se deosebeşte de cel profan prin câteva norme „funcţionale”, cum
ar fi lipsa distincţiei, circularitatea, anistorismul. Spaţiul sacru îşi are şi el propriile trăsături
diferenţiatoare, fiind model cosmic şi centru al lumii, locul construcţiei cosmogonice a templului, a pala-
tului, simbol tradus invers al Paradisului transcendent. Fiind esenţial, spaţiul sacru coabitează cu Axul
Lumii (Axis Mundi) simbol acesta al arborelui sacru, al cunoaşterii şi al vieţii, unind Cerul cu Pământul
sub semnul zeiţelor vegetaţiei, ale fertilităţii şi ale agriculturii sacre.
Trebuie adăugat însă că toate exemplele de mai sus se oferă ca materia! hermeneutic datorită unei
reciprocităţi existente între simbol şi mit. Neputând epuiza simbolul, mitul i se subordonează oferind
sensuri noi, remitologizând sensurile din spate ale simbolului, figurate, existenţiale şi ontologice.
Interpretarea Iul Eliade urcă panta de la mit către expresia simbolică mai largă, care îl susţine pentru
că rezerva de sens, cum îl spune Ricoeur, a simbolurilor primare, este mai bogată decât ulterioarele
lor mitologizări, aşa cum este cazul cu expresiile simbolice (purtătoare de sensuri multiple) ale
opoziţiilor pur/impur, culpabilitate/penitenţă care au fost „hermeneutizate” de-a lungul vremurilor prin
marile mituri despre cădere, exil, pedeapsă sau răzbunare.
În cadrele unei asemenea căutări, Mircea Eliade desfăşoară un demers hermeneutic în care obiectul
interpretării devine realitate asumată încât, apropriindu-şi sensurile lumii arhaice, exegetul pare să-şi
majoreze şansele cunoaşterii de sine. Numai că sinele lui Mircea Eliade nu se identifică cu
individualităţi sau cu maeştri, ci cu umanitatea însăşi.

„Orizont”. Nr. 10 / 1982

 Gânditorul în faţa istoriei antice

Prezenţa austeră, aureolată de ritmul trudnic al meditaţiilor profunde, Vasile Pârvan trebuie căutat în
zonele de altitudine ale culturii noastre naţionale, în spaţiile ei trainice în care trăiesc — oneste,
încăpâţânate si nezgomotoase – ideile şi atitudinile cele mari, greu de obligat la genuflexiuni
imperative.
Retrasă într-un prezent lipsit de convulsii şi limitări, opera savantului se oglindeşte în sine, reflexiv,
filozofic şi literar, adâncind raporturi subtile privind comunicarea istoricului cu istoria, deplasând astfel,
în spiritul veacului, pozitivismul pedant filologic al cercetării istorice din secolul trecut către dinamica
demersului totalizator, amplificat prin investigări multiple. În înţelegerea lui Vasile Pârvan istoria este
un ţărm de cucerit prin toate schelele pe care gândirea le poate întinde. Dezvelirea doar o câtorva
contururi sparte, a câtorva stinghere mărturii materiale întipărite în formele lutului şi ale fierului trebuie
rotunjită prin recuperarea lumii care le-a născut, împreună cu mai toate umbrele ei. Orientată astfel,
gândirea istoricului dobândeşte fireşti accente filozofice, depăşind factologia în folosul monografiilor
spirituale. Unghiul întrebărilor sale cade asupra conştiinţei gestului creator de istorie, asupra
monturilor interioare ale fenomenelor studiate, pentru că ceea ce merită interes este gândirea şi
sufletul care animă tablourile şi epopeile vechi şi nu încremenirea lor concluslvă sub care ni se
dezvăluie astăzi.
Urmărind spiralele - fie ele şi de ceaţă - ale spiritului uman, încercând disocierea lor monografică prin
mărturii arheologice, filologice şi de orice natură, Pârvan procedează recuperator în sens literar, şi
sintetic în sens filozofic. Funcţia de recuperare a discursului său ştiinţific este alimentată de imboldul
lăuntric al identificării cu obiectul studiat, de aici incursiunile dese realizate prin evocări epice mişcate
cu iscusinţă artistică. Cealaltă funcţie, cea sintetică, adună impulsurile evocatoare, ordonându-Ie în
preajma câtorva permanenţe ale gândirii umane precum moartea, viaţa, iubirea, sacrificiul în numele
unor comandamente înalte, eroismul ca probă de foc a păşirii în memoria lumii, zădărnicia şi vanitatea
obtuză a celor deprinşi cu preamăririle vremelnice.
Scriind despre moravuri si atitudini, Vasile Pârvan desface planuri şi conturează caracterele tari care
fac istoria şi poartă războaiele hotărâte de indivizi care trăiesc în afara ei. lniţierea în conştiinţa
istoricităţii noastre este apanajul luptătorului din tranşee şi al gânditorului chinuit de idei, altcum viaţa se
desfăşoară lamentabil. Peste întreaga operă a savantului pluteşte într-un fel unic în cultura noastră,
distinsă şi discretă, o atitudine senin-resemnată în judecarea lumii, un scepticism cumpănit în sensul
împăratului Marc-Aureliu, despre care Vasile Pârvan a şi scris. Scepticismul istoricului român este cel al
perioadei de amurg a Antichităţii. De aceea, mai toate consideraţiile sale generale, cu caracterul lor
aforistic şi ultimativ par să fie reflexe ale gândirii alexandrine antice care, asemenea gândirii lui Pârvan,
opera prin judecăţi impulsionate de reflexele meditative, - idealiste şi metafizice - cu lumea, colorate cu
o anume tristeţe stăpânită însă cu măsură elegantă şi dezabuzare. Scepticismul este o împăcare pe
jumătate cu universul - dictată de neputinţele gânditorului stabilite mai demult şi hotărâte de instanţe,
supraumane. În Judecarea lumii antice Vasile Pârvan stabileşte valori şi principii de funcţionare vizând,
toate, măsura participării omului la fragmentul de istorie care-i aparţine. Lumea fiind un conglomerat de
valori, atitudini şi iniţiative asigură valoare constitutivă fiinţei noastre a cărei istoricitate, ca proces
dinamic şi viu, traduce în timp avânturile şi ambiţiile pieritoare ale individului. Singura valoare posibilă a
propriei fiinţe e, pentru omul obicinuit, aceea care îi e dată de lumea lui. Laudă, mustrare, distingere,
condamnare din afară: iată conţinutul concret şi viu al vieţii intime a individului; reacţia individului la
actele lui e singura măsură a propriului suflet” ( Gânduri despre lume şi viaţă la greco-romanii din
Pontul stâng din Memoriale, 1923). Foamea de istoricizare a insului antic este alimentată de
paradigmele valorizatoare ale morţii, vieţii şi nemuririi, ilustrate de întregul existenţei sale în care până
şi actul gratuit al privirii se tensionează în jocul speranţei perpetuării în memoria pasivă a colectivităţii:
“Omul ţine să fie văzut: e dealtfel un instinct derivat din însăşi dorinţa noastră de nemurire: a fi observat
e o nemurire în miniatură; cu cât cineva simte că e mai mult observat, cu atâta se observă şi el mai
mult pe sine, accentuează manifestările pentru cari i se pare că lumea îl vede într-o lumină favorabilă” (
op. cit.). Gânditorul consideră aşadar condiţia noastră muritoare ca fiind combustia mecanicii
întortocheate prin care omul încearcă să se proiecteze etern.
Gândind multiplu umanitatea în toate aspectele trecerii ei prin istorie, Pârvan s-a răsfrânt interior în
fel socratic (aşa cum ni-l înfăţişează fotografiile document publicate în monografia lui Alexandru Zub)
aidoma marilor săi maeştri din Antichitate cu care s-a asemănat mai mult decât cu orice contemporani
perpetuându-i vii în Istorie: alăturându-li-se lor, mai apoi, în clipa hotărâtă de destin, într-o comuniune,
în sfârşit eliberată de timp şi convenienţe.

„Orizont”, nr. 39 / 1982

 Strategia lecturii

Orchestraţie abilă de precizări şi amplitudini clarificatoare, critica lui Lucian Raicu urmează muchia
incomodă a câtorva chestionări fundamentale privind condiţia operei literare, destinul acesteia în
lume ca şi relaţia ei intimă cu personalitatea celui care a făcut-o. Şi criticul nu se rosteşte în numele
unor asemenea finalităţi nici cu vorbele istoriei literare pur şi simplu, nici cu acelea ale recursurilor
biografice simplificatoare. Izbânzile sale amintesc de cele ale traducătorilor de odinioară, a căror
identificare cu substanţa Cărţii întemeia pasta groasă a unei spiritualităţi recognoscibile. Aceleaşi
identificări pasionale aşează, în contemporaneitate, cultura în margini solide. În ceea ce-l priveşte,
Lucian Raicu este unul dintre cei care muncesc pentru aceasta, şi dincolo de aceasta, adică în zona
dezinteresată şi indiferentă a operelor mari — cele care îi pot oferi criticului-traducător faste prilejuri
meditative. De aceea, poate, cercetarea literaturii transmite paginilor sale freamătul unei idolatrii
discrete. Definirea unei poezii, spre exemplu, a profilului ei individual, este realizată prin surprinderea
detaliului esenţial, al specificităţii lui celei mai adânci. În felul acesta criticul valorizează şi diversifică,
situează şi stabileşte diferenţe prin eforturi analitice ori descriptive - descripţia însăşi hrănindu-se la
Lucian Raicu pe solul certitudinii ferme al unor intuiţii fundamentale, cum le numeşte Spitzer, pline de
mobilitate şi de disponibilităţi receptive. lată: „Aşa cum reasculţi muzică şi cum te reîntorci la peisaje
domol desfătătoare şi securizante, aşa reciteşti unele dintre poemele lui Virgil Mazilescu în care,
dimpotrivă, îşi fac loc nelinişti de nevindecat cu drogurile cântecului, îngrijorări şi presimţiri sumbre”.
Sau, într-alt loc (vorbind despre Vasile Vlad) într-o curgere axiomatică şi definitorie, regizată artistic
„Un discurs gâfâit (Îndreptările doctorului Faustus, Cartea Românească, 1978), ştrangulat, întrerupt
(sau însoţit) de râsete, de plânsete, de tăceri, de vociferări, cam despre tot ce ar fi important în
ordinea existenţei «pure» despre ce se petrece şi nu se petrece, despre adevăr şi iluzie, dragoste,
moarte, soartă, război, învăţătură, curaj, slăbiciune, morală, credinţă, supunere şi răzvrătire”.
Scriind despre poezie, despre proză sau critică, Lucian Raicu îşi amplifică spaţiul interogărilor prin
folosirea tuturor mărturiilor prin care să se apropie de miezul durabil al literaturilor. Nu sunt evitate
documentele de istorie literară, mărturiile biografice, anchetele. Toate constituie modalităţi de
cuprindere şi de transcendere în substanţă, şi de aici spre modul ultim al operei, spre etimonul operei
literare retras încăpăţânat dinaintea avânturilor ambiţioase - şi Lucian Raicu ştie mai bine ca nimeni
altul faptul acesta - în ceva care scapă măsurii şi măsurării. Dealtfel, o convingere intimă a criticului
pare să ne asigure că înaintea oricăror asalturi şi diversificări strategice opera profundă rezistă tenace,
nu printr-o negare a ceea ce i se atribuie prin actul critic, ci prin ceva natural ei în favoarea unui „ceva”
acultural, a unui „ceva” adăpostit dincolo, în spatele perenei rezistenţe a formelor.
Scrutările de acest fel ale intimităţii substanţei creaţiei şi ale spiritului ei creator sunt piatra unghiulară a
criticii lui Lucian Raicu. Asemenea intenţii declarate situează preocupările criticului hotărât în afara
oricăror certuri răsunătoare, a oricăror atitudini băţoase purtate cu încrâncenări stârnite dinadins.
Modelul său urmează pe cel al răstălmăcitorilor de sensuri dintotdeauna, a căror căutare ţinteşte să-şi
epuizeze pasiunea prin istovirea substanţei care a generat-o, cu toate că mobilurile ei interioare
împlinesc, în fapt, o circularitate - resimţită ca atare de critic - în marginile căreia varietatea mişcătoare
a ,,lumii” literaturii naşte şansele unei noi răstălmăciri. De aceea, identificarea cu substanţa obiectului
de analizat nu înseamnă nicidecum transcrierea unor impresii oarecare, ci traducerea unei comuniuni
intime, indiferentă în ea însăşi la instrumentaţia folosită, la codul ori la strategia aleasă.
Privită astfel, literatura îşi multiplică faţetele, multiplicând abordările şi atitudinile, reîmprospătând în
felul ei atingerile noastre cu lumea. Pe bună dreptate aşadar, ea poate să-şi fie sieşi insuficientă sau,
dimpotrivă, să-şi cultive (cum o şi face) propriile-i virtuţi şi propriile-i neputinţe, să se intersecteze
fascinant cu realitatea sufocând-o în geometriile utopiei, să se destrame mai apoi în „isme” destructive
ca să poată reîncepe, la urmă de tot, şi peste ruinările de dinainte, jocul ei nesfârşit, perpetuu
duplicitar. Peste toate avatarurile însă, ceea ce se poate întrevedea cu siguranţă şi ca o linie de forţă
este creatorul, spiritul lui, singurul în stare să facă şi să desfacă convenţia, credinţele, dogmele.

„Orizont”, nr. 35 / 1982

 Blănuri scumpe din Rusia, condimente din Orient

Însemnătatea cărţii lui Pompiliu Eliade (Influenţa franceză asupra spiritului public în România, Ed,
Univers, 1982) depăşeşte cadrul interesului strict universitar şi istoric, deşi este scrisă la sfârşitul
secolului trecut. Şi cu toate că, aşa după cum afirma Alexandru Duţu în prefaţă, lucrarea citită astăzi
„se dovedeşte mult prea legată de stadiul de cunoştinţe şi de un anume mod de interpretare” meritele
ei se impun prin câteva disponibilităţi de netăgăduit. Perspectiva analitică largă, ca şi suportul
comparatist solid asigura cărţii rigurozitate metodologică. Parcursul celor două secole analizate (al
XVIII-lea şi începutul sec. al XlX-lea) este împărţit de autor în manieră şi după model francez. Astfel,
„Vechiul Regim” al Surorii noastre latine îşi are replica sa românească. Identificată cu dominaţia
fanariotă, între aceasta perioadă şi timpurile care au urmat mişcării lui Tudor Vladimirescu se întinde
perioada fastă a treptatelor influenţe apusene, civilizatoare. Din fericire, acestui maniheism
interpretativ, autorul îi suprapune, înspre binele cărţii, virtuţi literare dobândite, poate, ca urmare a
hiperbolizărilor de tot felul. În „Vechiul Regim” ţăranii trăiau într-o sărăcie austeră care aminteşte de
întinderile pustii ale extremului nordic. Bordeiul ţărănesc este „o simplă groapă”; deasupra acesteia
„creşte iarba” aşa că, văzut de departe, „ai zice că bordeiul nu e decât o uşoară ondulaţie a pământului,
dacă din când în când câţiva nori de fum n-ar indica o locuinţa de om”.
La antipod se afla boierul fanariot. Viaţa acestuia este învăluită într-un plictis asemănător reveriilor
mateine. Scenele evocate de autor sunt de un pitoresc rar. Arareori plictisul acesta etern duminical
este întrerupt de chemări erotice. Atunci boierul face vizite doamnelor şi „cu un aer cucernic îşi lasă
încălţările moi în josul scării şi urcă să flecărească şi să clevetească cu frumoasele care petrec ceasuri
întregi tolănite pe divane”.
Cât despre breslele negustoreşti, au şi acestea metehnele lor, începând chiar cu pitorescul lor
carnavalesc. Neamul Ior pestriţ vine de prin Grecia, Turcia, Albania, Moreea, Macedonia,
Trebizonda, cu mărfuri la fel de amestecate: blănuri scumpe din Rusia, condimente din Orient, stofe
şi articole de lux din Constantinopol, muselină din Indii şi Alep, ţesături în aur din Scio, orfevrărie din
Leipzig, broderii de Veneţia.
Influenţa franceză asupra principatelor române este urmărită de autor în prezentarea principalilor ei
iactanţi: domnitorii fanarioţi, ofiţerii ruşi, cu manierele lor „franţuzite” şi, în sfârşit, consulii şl
emigranţii francezi ajunşi preceptori şi dascăli ai fiilor de boieri. Alte capitole urmăresc destinele
revoluţiei franceze şi ecourile entuziaste stârnite în Orient de ideile acestea, materializate prin
înfiinţarea Eteriei de către Rhigas din Velestin cu scopul eliberării Greciei şi a partidei naţionale de
către boierii români. Un reprezentant al acestora, boierul Dudescu, se zice că ar fi fost trimis în
misiune diplomatică cu scopul de a-l întâlni pe Napoleon. Boierul şi-a cheltuit însă pe pământ galic
întreaga avere cu extravaganţe mondene.
Şi, în sfârşit, capitolul despre începutul traducerilor româneşti încheie, într-un triptic cuprinzător,
consecinţele prime (literare, sociale şi politice) asupra spiritului public în România în preajma sfârşitului
domniilor fanariote. Ar mai trebui desigur amintit, şi nu în ultimul rând, aportul transilvănenilor la
apropierea culturii române de cea franceză, prin deşteptarea sentimentului latinităţii noastre.
Prin toate aceste direcţii şi zone de investigare, lucrarea lui Pompiliu Eliade reuşeşte, în ciuda
timpului, să cristalizeze personalitatea culturii noastre în perimetrul căreia civilizaţia apuseană s-a
constituit ca ferment pe solul bogat al specificului naţional, a cărui sinteză ulterioară va naşte marile
valori culturale şi civilizatorii ale istoriei literaturii şi culturii româneşti.

“Orizont” nr. 34 / 1982

 Heraldica, alchimia, numerologia şi toate celelalte ştiinţe
tradiţionale

Tonul general al cărţii lui Vasile Lovinescu (Al patrulea hagialâc, Ed. Cartea Româneasca, 1981)
despre lumea eroilor lui Matei Caragiale este unul de tip iniţiatic şi introductiv, înlesnind cititorului
familiarizarea cu reţelele simbolice profunde ale tradiţiei. Folosind precizări elegante şi fin precaute
autorul extinde sensurile textului analizat către zonele de maximo deschidere ale artelor tradiţionale.
Hermeneutica desfăşurată în spaţiul cărţii dezvăluie contururile unei lumi căreia i se circumscrie
asfinţitul — „clipa sfâşietoare situată în afara timpului”. După Vasile Lovinescu opera lui Matei
Caragiale este crepusculară. Semnele ei de recunoaştere sunt de natură mitică, ezoterică, iniţiatică şi
cavalerească. Arsenalul acestora este, prin urmare, heraldica, alchimia, numerologia şi toate celelalte
ştiinţe tradiţionale. Adunate la un loc, coagulate în transmutaţii subtile, acestea constituie hrana şi
mediul din care s-au născut fantasmele crailor, lumea lor decrepită şi mândră, decăzută şi abjectă,
ilustrând prin analogii inverse transcendenţele eterne ascunse în dosul aparenţei hilare a măştii, a
blazonului înaintea căruia întârziase o viaţă Matei Caragiale şi care nu este nicidecum o simplă
ciudăţenie medievală. Jocul semnificaţiilor sale închide în sine întreaga personalitate a celui
reprezentat. De aceea blazonul nu este „un panou cu simboluri înţepenite”, el fiind în realitate „tot atât
de visceral ca un piept căruia i s-a ridicat coşul”. Blazonul e expresia plastică a alchimiei umane.
Simbolurile heraldice integrează cosmic şi descriu caracterologic o personalitate. Nu altceva este
însuşi romanul matein cu profilurile sale de ceaţă, fals înţepenite în cadre simbolice. Jocul crailor,
crailâcul lor, exprimă simbolic şi criptic un model cosmogonic a cărui tendinţe (guna) ascendente,
descendente şi centripete desenează figura creaţiei lumii în maniera vechilor înţelepciuni indice. Cele
trei gune vedantine (tamas, sattva, rajas) corespund într-un plan înalt, macrocosmic, planului secund,
microcosmic, ilustrat de încrucişările crailor - reprezentanţe simbolice ale pârghiilor dialectice ce
ordonează universul, generându-l. Întregul demers critic continuă textul matein, perpetuându-l în felul
ecoului. Dinamica analizei se suprapune peste cea a operei, reconectând semnificaţiile şi simbolurile ei
în jocul gunelor cosmogonice, al „ielelor” nebune, al Marii Triade. Urmând îndeaproape procesualitatea
ariei transmutării metalelor spre aur, criticul decriptează atent mecanismele simbolice ale cărţii.
Acestea sunt, în buna tradiţie alchimică, disociate şi resintetizate conform celor două faze
fundamentale: coagularea şi dizolvarea, solve-coagula, consunând cu ritmurile universale din filozofia
indiano: kalpa şi pralaya, involuţie şi evoluţie, inspiraţie şi expiraţie.
Romanul crailor este romanul integrării în tradiţie. Sensurile lui fundamentale justifică ideea unui
pelerinaj al eroilor cu dublă valenţă, una exterioară, faptică, actanţializată în chiolhanuri drăceşti, şi una
interioară, marcând etapele unei desăvârşiri spirituale analogă, la alt nivel, cuceririi Graalului, a Cetăţii
Sacre, a Curţii Primordiale. Trecerea pârgului este semnul iniţierii încheiate, ceea ce aduce cu sine
sfârşitul operei şi înmânarea cheilor care leagă şi dezleagă, dizolvând simboluri şi coagulând altele
noi.
Semnificaţiile personajelor lui Matei Caragiale, deşi încremenite aparent în felul blazonului,
configurează o carte a cărării alchimice către aurul spiritual, către Magnum Opus (Marea Operă)
împlinită prin pătrunderea celor trei (sau patru) în Agartha spirituală conduşi de Pirgu, măscăriciul,
globul primordial, încarnare simbolică a celei de a treia gune vedantine, cea descendentă (tamas).
Aşadar jocul crailor exprimă criptic jocul cosmogonic al gunelor, al ielelor, al proceselor lente din
athanor. Drumul lor este străjuit de mirajul aparenţelor, al labirintului, al măştii şi al decăderii cumpănite
orgolios. Iniţierea înlesnită de swastika clavigeră a celor patru litere P (Pantazi, Paşadia, Pirgu, Pena),
încrucişată în felul ordinelor secrete, marchează încheierea cărţii şi „începutul Asfinţitului crailor
conduşi spre empireul desăvârşirii de Pirgu „în ipostază de bufon, maestru spiritual şi psihopomp”.
Mărturia unei înţelepciuni iniţiate în arcanele tradiţiei, cartea lui Vasile Lovinescu coroborează
operele unui Guènon, Fulcanelli, Dumézil sau Eliade cu o viziune proprie, apropiată mult de cea a
nostalgiilor şi ambiţiilor mateine. Adăugând la acestea frumuseţea scrierii şi poezia discretă a
simbolurilor şi a ideologei vehiculate se poate spune că actuala apariţie adaugă un plus considerabil
bibliografiei critice a operei lui Matei Caragiale.

“Orizont”, nr. 1 / 1982

Între fantezie şi calm

Proza ştiinţifico-fantastică pe care o scrie Lucian P. Petrescu este oarecum alta decât cea clasică şi
clasicizată, deoarece mizează pe jungla (ritualică aproape) a frazei în folosul construcţiei imagistice, a
ocolişurilor epice dictate de imaginaţie. Nu susţin (n-am susţinut vreodată) că barocul frazeologic şi
ideatic, ritmul sincopat al dialogurilor cu tematică majoră, asigură prozei modernitate şi eficienţă
estetică, după cum nu-i asigură nici măcar statutul de tradiţie cuminte în modernitate. În fapt, procesul
creator adevărat (cum este şi cel al lui Lucian P. Petrescu) este mai complicat, mai subtil şi mai ironic
decât oricare (şi oricât de docte) înregimentări pripite, şi asta pentru că, mai întotdeauna, creaţia
literară îşi asumă şi devansează raporturile învechite de uzanţe discursive. De aceea între tradiţie şi
modernitate nu există cu adevărat o graniţă. Scrierea bună nu rămâne la formule, perpetua ei căutare
 se hrăneşte din alt aliaj decât cel al ambiţiilor de înscriere într-un ce tulbure.
Apropiind ştiinţa de iradiaţiile fantastice ale imaginarului, Lucian P. Petrescu forţează să descopere, nu
formula, ci drumul de urmat către siguranţa expresiei, într-o posibilă situare transmodernistă. Fie că
povesteşte despre mutilările conştiinţei, despre coşmarurile debile şi groteşti ale unui oraş din care nu
poţi decât să evadezi în zadar („Drum greşit”) sau despre ipotetice insule ale fericirii — arhetip al
nostalgiilor strămoşeşti — transpuse în practică de ştiinţă („Despre morţi numai bine”), autorul scrie
(voit) labirintic, greu asimilabil. Discursul meandric reuşeşte însă (începând întotdeauna cu a doua
parte a povestirii) să instaureze o stare de tensiune în faţa căreia rămâi uimit descoperind-o în
clătinările conjuncţiilor, a subordonărilor propoziţionale, a conflictelor dialogate întrerupte de suspensii
punctate. Extrema disponibilitate imaginativă, ca şi extrema capacitate inventivă, verbioasă,
proiectează, dincolo de fierberea bolborositoare din creuzetul povestirilor, indivizi îndelung schingiuiţi,
preocupaţi, enervaţi şi sătui să tot poarte poverile „marilor” etape culturale, meditative, ştiinţifice şi
erotice. Ar mai trebui poate efectuate mici limpeziri, evitarea conceptualizărilor prea aride pentru ca
proza pe care o încearcă Lucian P. Petrescu să fie aptă de a se înscrie printre numele marcante ale
preozei dincolo de genuri. Traversându-le în numele scrierii ca expresie a căutării eterne.

„Paradox”, 1982
 Diversitatea ca premisă
Literară

În cultura modernă delimitările genurilor literare îşi pierd treptat eficienţa analitică, odată ce opera
ca întreg respiră sub zodiile altor articulări. Arhitectonica, demersurile încrucişate, subtextualităţile
iscusite sunt tot atâtea premise ale unei topiri ale limitelor (ori, semantic, delimitarea presupune
operaţia depistării limitei într-un cosmos, fie el al geometriei clasice, fie al unei dezordini ordonate
artistic). Creaţia literară îşi are propriul ei fundal identic cu sine şi degrabă recognoscibil, dincolo de
graniţele oricăror retorici, oricât de aplicate. În privinţa literaturii ştiinţifico-fantastice situările de acest fel
impun (şi aici) abordări multiple. Îndreptate obstinat spre viitor, alimentate de fascinaţia enigmelor
acestuia, creaţiile S.F. se mulează în preajma omului — produs şi creator al propriei sale deveniri.
Spaţiul de joc se poate modifica, anticipaţia de tip strict ştiinţific, generatoare de exotic şi de suspans
aventurier din secolul trecut (cazul clasicilor, un Jules Verne, Wells, Rosny-Aîne) s-a extins în
contemporaneitate către problematica umană confruntată cu urmările tehnicizării şi ameliorării societăţii
viitoare. „Aventura” şi-a multiplicat astfel posibilităţile expresive, urcând dinspre derularea strict faptică
către ecourile şi răsfrângerile ei în umanitate. Drumul a urmat, de aceea, calea dinspre exteriorul
debordant către interiorul alunecos, confruntat, prin evenimentele din afară, cu şinele său ascuns. Prin
acest vad se deschid genului acestuia orizonturi largi şi perspective elastice. Posibilităţile căutării
identităţii omului de-a lungul (tuturor) vremurilor viitoare se pot oglindi nu numai prin ipoteze ştiinţifice :
discursuri literar S.F. contopeşte — în cazul reuşitelor sale — sociologia cu politologia, antropologia cu
filozofia, adunând în avânturi ambiţioase tot ceea ce geniul uman poate răsfrânge şi provoca.
Privite aşa, orice tentative de schiţare anticipativă a datelor lumii actuale pot figura în normele
genului. Îngroşarea tentelor benefice sau, dimpotrivă, coşmareşti ale prezentului, disponibilizează ludic
imaginaţia creatoare către cele mai neaşteptate unghiuri şi perspective.
Deşi greu de situat în acceptul clasic al genului, cartea lui Constantin Abăluţă (Ultimele ştiri din planeta
simetrică, Ed. Cartea Românească, 1981) pare a fi jurnalul unei aventuri expediţionare, insolită şi
neaşteptată, în lumea viitoare, chiar dacă proiecţia temporală nu este limpede precizată, viitorul
apropiindu-se în unele locuri de contemporaneitatea imediată. Ordonată în felul unor însemnări
alfabetice, cultivând exotismul geografic, politic, social, comportamental şi de orice natură, cartea lui
Constantin Abăluţă contabilizează într-o serie de ficţiuni (după cum însuşi le numeşte) rigiditatea
ridicolă a unor gesturi repetate zilnic până la inconştienţă, ironia voluntară sau cea veştedă, satira
politică, socială, tehnică, comportamentul absurd, inutilitatea înfăptuirilor „majore”, tristeţea omului
înghesuit şi risipit în metropolă printre maşinării, tehnologii aberante şi oameni de ordine, realităţi care
cresc absurd din saţietate, din plictisul unor derulări exacte şi veşnic fără orizont. Notaţiile scriitorului
par hrănite din intenţii parabolice şi fantastice, rupte dintr-o lume conglomerată abuziv din prea mult
progres. Plăcerea care alimentează discursul nu este a construcţiei epice, ci a observaţiei insolite,
neaşteptate, exotice. Spaţiul geografic este astfel împlinit încât să rotunjească un ce inevitabil care
este al regulii jocului. Absurdul politic şi social este dublat de imagini rafinate, dispuse poligonal în felul
unui caleidoscop multicolor. Raporturi neaşteptate între lucruri constituie hrana unor bizare legături
redate în felul unor telexuri aberante : „Un corp străin dintr-o substanţă necunoscută a fost descoperit
la baza uneia dintre giganticele statui răsturnate de pe insula Paştelui, încastrat drept în mijlocul bazei
ovoidale, nu mai mare decât un vârf de deget, el s-a dovedit a fi o copie tice există din plin în prima
parte ; într-a doua însă senzaţionalul este părăsit în favoarea căutării de sine. Faţă de realitatea
aceasta duală a cărţii intenţia noastră a fost sintetică : între tumultul evenimenţial şi anticipativ şi
impulsurile unei călătorii de grad secund (subiectivă) stă o posibilă cărare de urmat în literatura genului
pentru că, între înfăptuirea aventuroasă şi eroică, şi înfăptuitorul ei rămâne un spaţiu complex pe care
literatura ştiinţifico-fantastică trebuie să-l acopere. Altcumva personajele riscă să devină figuranţi într-
un scenariu gol.
Spre deosebire de cartea dinainte, romanul 2000 de Gheorghe Săsărman (Editura Eminescu, 1982)
utilizează arsenalul clasic al genului. Tematic, romanul circumscrie un teritoriu des circulat, acela al
rătăcirii prin istorie, al călătoriei temporale. Ceea ce împrumută un profil sigur cărţii este (dincolo de
secvenţele tipice, cu adresă „fixă”) dezbaterea pe care scriitorul o angajează între necesitatea ştiinţei
ca motor al progresului şi primejdiile la care umanitatea se expune ca urmare a exceselor acesteia.
Conţinutul epic este aparent liniar, oarecum previzibil : o echipă de patru savanţi în fizică realizează un
experiment pentru izolarea şi identificarea ultimilor particule subatomice, considerate „cărămizile”
materiei. Rezultatul este o dereglare a liniilor de forţă universale, apariţia aşa-numitelor noduri spaţio-
temporale prin care oamenii pot ajunge în trecut şi invers, trecutul poate invada prezentul. Drept
urmare nodurile sunt păzite, omenirea însă trece prin momente de coşmar, cutremure, distrugeri, isterii
colective. Ştiinţa este supusă de aceea judecăţii unui tribunal la care sunt aduşi, prin nodurile spaţio-
temporale, marii gânditori ai omenirii : Socrate, Newton, Einstein. Căutarea unor noi dimensiuni ale
actului cognitiv, ieşirea din normele înguste ale unui pozitivism suficient, obsesia reformulării datelor
noastre despre univers şi altele încă, sunt punctele de interes ale dezbaterii iniţiate în roman. Mai mult,
este lăsat cu abilitate să se întrevadă, dincolo de pragul atins prin cercetarea ştiinţifică, o altă lume în
care spaţio-temporalitatea se cufundă în sine, anulându-se, o lume din care soseşte un emisar
atemporal şi aspaţial, prototipul moral al fiinţei omeneşti, identificabil cu zeii mitologiei şi cu sfinţii
creştini, în fapt locuitorul unei lumi aşezate în alte dimensiuni pentru care binele nu se justifică prin rău
şi nici frumuseţea prin urâţenie. Ideea — plotiniană — ar fi putut fi exploatată mai mult, la fel cum
dezbaterea acelui tribunal insolit ar putea, singură, umple spaţiul unei cărţi. Demn de semnalat mai
este şi un anume simţ al nuanţelor — tipic realist — care refuză uniformizarea utopică şi liniară de felul
modelelor „fericirii prin progres” în care eroii cărţilor par decupaje din reclame colorate. Lumea lui
Săsărman are defectele ei pe care cei drepţi (Daniel, Quintus, Matthaus, Hanna, David) se străduie să
le îndrepte. Proliferarea sectelor creştine prezentă în carte pare a fi urmarea unui sentiment milenarist
modern în care Biblia intră în conjuncţii noi, neaşteptate, generând teamă şi degringoladă. Unele părţi
ale cărţii scot în evidenţă supremaţia gândirii omeneşti, altele fanatismul doctrinar, anchilozant. Păcat
numai că pasajele care se vor şarje satirice anticreştine sunt prea puţin convingătoare, schematizate
după reţete uşor istovite (scenele din viaţa preotului Abel). La fel convertirea finală a acestuia la ateism
în urma dărâmării de către cutremur a Cetăţii Eterne ar fi avut nevoie de nuanţări pe măsura
evenimentului întâmplat. Alte câteva episoade cultivă efecte „pentru public”. Dincolo însă de toate
aceste scăderi, imaginea de ansamblu a cărţii este tonică, romanul având un flux epic susţinut şi idei
incitante, virtuţi care plasează noua apariţie a lui Gheorghe Săsărman printre cele bune din literatura
ştiinţifico-fantastică românească.

„Helion”, noiembrie, 1982

Romanul unor opţiuni fundamentale

Primul roman al lui Alexandru Ivasiuc (Vestibul, 1966) aduce în literatura română, pe lângă câteva
certe câştiguri de tehnică narativă, şi un fel original de a stâmi şi întreţine interesul epic. Şi pentru că
orice interes este reflex al unei tensiuni, al unui suspans oarecare, vom stabili (chiar dacă paradoxal)
că în Vestibul suspansul este susţinut de câteva intenţii iniţiale cu miză „joasă”. Şi pe bună dreptate
pentru că, la urma urmelor, ce „amplitudine ideatică” este de căutat în faptul că cineva aproape bătrân,
un oarecare doctor llea, profesor de histologie de cincizeci de ani, s-a îndrăgostit de propria lui
studentă. De-abia mai încolo, însă, când mărturisirile doctorului, consemnate în scrisori netrimise
vreodată fetei, dezvăluie o viaţă, oglindind răsfrângerea ei în conştiinţă, de-abia mai încolo, zic, cartea
îşi amplifică ideaţia şi deschiderile.
 Printre liniile de tensiune ale romanului una este, aşadar, aceea hrănită din raporturile întortocheate
şi labirintice ivite între doctor şi studentă. Necomunicarea lor pecetluieşte o neputinţă şi instituie un
eşec, dramatismul fiind provocat de indecizie. Doctorul Ilea nu se poate aşeza în faptă, nu poate
înfăptui, şi neputându-se manifesta altcum decât duplicitar nu poate, nu are cum pătrunde în miezul
vieţii autentice. Ba mai mult, construcţia însăşi a cărţii urmează normele unei poetici a indeciziei, ale
cărei reflexe concrete sunt de regăsit în rătăcirile şi în căutările eroului-narator, când minuţios şi
autodevorator, când ezitând neputincios între câteva paradigme de conştiinţă al căror preţ ar fi ieşirea
din eşec şi părăsirea unei existenţe stâlcite de automatisme monotone şi mortifiante.
În întregul său, romanul lui Alexandru Ivasiuc permite o dublă dezvăluire, ordonată de autor într-un
dublu plan narativ. În primul plan - unul confesiv şi analitic — disocierile şi argumentele se ordonează
în funcţie de planul din spate, concret şi exemplificator, şi care reface experienţele fundamentale ale
personajului central.
Analiza rece şi detaşată a doctorului urmăreşte să refacă istoria devenirii propriei conştiinţe
modelată în situaţii limită. În asemenea situaţii atitudinea, ca act de implicare morală, asigură (numai
prin ea şi nicidecum altfel) reintrarea în fluxul vieţii trăite plenar. Într-o perspectivă istorică mai largă,
neputinţa vindecării doar prin confesiunea unei conştiinţe culpabilizate de indecizii ne aminteşte de
ideile lui Socrate, anticul fiu al pietrarului Sofroniscos, care şi el, în felul doctorului şi, desigur, în acela
al scriitorului Ivasiuc, credea cum că în locul logosului frumos şi nefertil este de preferat acordul între
fapte şi idei. Dezacordul, privit aşa, declanşează criza morală care la rându-i stârneşte alte
neconcordanţe, odată ce etica nu se susţine prin programe declarative, ci prin înfăptuiri conforme cu
poruncile conştiinţei. Pe de altă parte, a te opune imoralităţii presupune Intr-un pol, chiar dacă pozitiv,
acelaşi fanatism şi intransigenţă ca şi cel cheltuit de agresorii eticului Altcumva, lupta este sortită
eşecului şi dezacordul, criza morală se pot instaura.
Încurcată în aceste hăţişuri ideatice, confesiunea personajui-narator conturează câteva mărci-
emblemă în jurul cărora dezbaterile analitice îşi coagulează concluziile. Una dintre ele şi cea mai
importantă de fapt, este aceea a violenţei, romanul fiind o mărturie despre violenţă şi despre
violentare. Ivasiuc demontează mecanismele prin care grupul uman se metamorfozează prin
participarea comună la injustiţie şi teroare, într-un acord care scapă duratei istorice a individului şi a
momentului pentru a-şi regăsi “rădăcinile în trecutul constitutiv al fiinţei umane. Aceste obişnuinţe
atavice răbufnesc şi dereglează faţa culturală şi educată a omului, împrumutându-l zonelor sale
obscure, patetice, pătimaşe şi incontrolabile. O scenă memorabilă din roman utilizează tocmai efectul
rezultat din suprapunerea nefirească dintre aparenţele „educate” şi „civilizate” ale unui torţionar, un
maior din jandarmerie - ne aflăm în război şi cineva este torturat fiind bănuit de a fi participat la o
acţiune de sabotaj. Descrierea atentă a personajului, ca şi a tuturor detaliilor de interior, creează, în
ciuda aerului de eleganţă bărbătească existentă în biroul acela, sentimentul irepresibil al terorii şi al
lumii concentraţionare.
Corolarul hiperbolic al violenţelor de toate felurile este însă războiul, descris în felul unei lumi
automatizate, lipsite de glorie, un spaţiu al torturii psihice şi a! suferinţelor fizice. Soldatul, încurcat în
hăţişurile frontului, trăieşte un coşmar lucid, dar şi halucinant, golit de memorie, dar şi intens
anamnezic, supus spaimei şi ororii. Nimic nu se poate împotrivi interior şi uman acestor spaţii reci ale
morţii violente decât — uneori, însă, şi doar îndepărtat şi nostalgic - imaginea unor crenguţe de prun
întipărite în apus în felul desenelor gracile ale stampelor japoneze. Reveria aceasta de o clipă —
îndărătnică prin căldura ei omenească - îi răsare în minte unuia dintre oamenii aflaţi în război, într-un
moment de mare încleştare, când, viaţa sa şi o tuturor atârnă de un fir subţire.
Opusă acestei imagini, este scena în care câţiva tineri ofiţeri se distrează organizând o cursă de
păduchi, participând cu însufleţire la desfăşurarea ei. Secvenţa poate fii simbolul-arhetip al războaielor
dintotdeauna şi, împreună cu ele, al tuturor degradărilor fizice şi morale pe care le poate străbate
umanitatea. În situaţiile-limită ale istoriei sale. Iar situaţiile-limită sunt produsul altor violenţe, deosebite
 de acestea, brutale şi fizice, cerute de încleştarea belicoasă. Cu nimic mai prejos, însă. Dimpotrivă
chiar, pentru că, însoţind războiul şi anticipându-l, ba chiar pregătindu-l încetul cu încetul şi pe
parcursul unor ani, violenţele de acest tip nasc o sumă (alta!) de aberaţii morale, sociale sau culturale,
înscrise sub formula imperativă a necesităţilor politice. Secvenţa-ilustrativă a acestui tip de violentare o
întâlnim în fragmentul în care câţiva legionari ameninţă şi bruschează doi „duşmani” pe coridoarele
institutului de medicină. Şi, aşa cum am mai spus, doar intransigenţa morală şi fanatismul de semn
opus se mai pot împotrivi unor asemenea dezlănţuiri atroce. Cel care o face este reputatul savant,
bătrânul profesor al tânărului, pe atunci, doctor llea. Intervenţia sa riscă ridicolul, fără să cadă în el.
Înaintea sălbăticiei, profesorul aşează locul comun al unor cerinţe morale pe care le întăreşte pe
dinlăuntru prin credinţă şi fanatism, urmând anticului memento socratic, după care a crede cu adevărat
în bine înseamnă efectiv a-l şi aduce în lume.
Încă de la debut, aşadar, Alexandru Ivasiuc pledează în numele câtorva opţiuni etice
fundamentale, opunându-se violenţei de toate tipurile şi din toate vremurile, opunându-se, mai ales,
violenţei care trezeşte iraţionalitatea sălbatică ascunsă în om şi revigorată sub urgenţa unor principii
supraindividuale autarhice şi incontrolabile. Şi ne mai atrage atenţia romanul Vestibul (Alexandru
Ivasiuc însuşi) despre faptul că politicul, dacă nu ţine cont de om, riscă să se piardă în abstracţiuni şi
să degenereze în erori, în războaie, în totalitarisme febrile şi antiumane, în măsuri opresive îndreptate
împotriva delictelor de opinie ameninţate de spectrul spaţiilor concentraţionare.
Raportul nostru cu faptul constatărilor acestora nu poate fi. nicidecum, acela subtil sugerat de
romancier în descrierea unei frumoase păduri, încremenită şi autumnală, cosmică şi netulburată,
adăpostind însă sub poala ei jocul unei cete de copii care ucid cu ramuri aprinse o biată veveriţă
captivă.

“Orizont”, nr. 30 / 1984

 Paradoxul şi limitele cunoaşterii

Încercând o istorie a paradoxului, recenta carte a lui Solomon Marcus (Paradoxul, Ed. Albatros,
1984) reuşeşte să demonteze diacronic câteva dintre mecanismele gândirii omeneşti, Urmărit din
Antichitate, conceptul poate dezvălui, panoramic şi spectaculos, deveniri şi mutaţii gnoseologice. De
aceea, cuvântul este mult mai mult decât ceea ce în mod curent pare a fi. Nu este, aşadar, o simplă
„glumă de almanah” şi nici o „formă de infracţiune” logico-semantică ori doar „un germene al anarhiei în
gândire şi acţiune”.
Aşezat la răspântia filozofiei, a ştiinţei şi a artei, paradoxul este o „forma mentis” prin care gândirea
creatoare bruschează structurile orizontului nostru de aşteptare conformat unor zone bătătorite. Orice
operă ştiinţifică sau artistică adevărată este antinomică şi paradoxală, neîmpărtăşindu-se din
prejudecăţile momentului şi neajustându-se la măsura lor, câştigându-şi aşa propria ei posteritate. Este
acesta un paradox fundamental (al creaţiei) în jurul căruia perseverează studiul lui Solomon Marcus.
Preocupat şi urmărindu-şi sistematic intenţiile, autorul cărţii investighează, în fapt, cum este cu putinţă
noul în gândire, odată ce fiecare pas înainte este antinomic şi diferenţiator. Fiind, în modul cel mai larg
cu putinţă, preţul plătit neputinţei de a rezista tentaţiei depăşirii unor limite impuse, aria de cuprindere a
paradoxului se dovedeşte a fi atât de vastă încât, practic, cuprinde întreaga existenţă umană. Prin
urmare, de Ia paradoxurile logicii şi matematicii modeme, în raport cu cele clasice şi până la opera
artistică, şi de aici la paradoxurile practicii sociale şi politice, totul poate fi judecat din unghiul şi
perspectiva conceptului acestuia fascinant şi fundamental.
Disociind între antinomie şi paradox, cea dintâi înţeleasă ca un caz particular al paradoxului, între
paradoxurile pragmatice, cu referinţa la relaţiile sociale şi la comportamentul uman şi până la parado-
xurile lingvistice, studiul lui Solomon Marcus exemplifică şi inventariază diacronic în jurul acestor funcţii
cognitive şl de structură ale conceptului. Astfel, înainte de orice, şi într-o accepţiune de maximă
generalitate valabilă, din chiar zorii gândirii antice, paradoxul este o modalitate de surprindere a
simţului comun. Încă de la începuturi, se poate pune în evidenţă statutul contradictoriu al conceptului,
capacitatea sa de a pune în criză idei şi adevăruri. De aceea, paradoxul poate fi şi o categorie
didactică, ori retorică. Prin el se poate statua „una din modalităţile fundamentale ale întrebării” cu
consecinţe previzibile, odată ce creaţia însăşi este generatoare de întrebări dincolo de capacitatea ei
de a le rezolva. Mai mult, stârnind întrebări, cunoaşterea s-a aplecat asupra ideii de adevăr, născut,
acesta din nevoia instituirii unor măsuri de apreciere şi validare a răspunsului.
 Câteva dintre celebrele paradoxuri ale Antichităţii (paradoxul lui Ahile şi al broaştei ţestoase,
paradoxul grămezii de grâu, al chelului) şi-au găsit rezolvarea abia în contemporaneitate, odată cu
elaborarea teoriei mulţimilor şi a conceptelor graduale. La fel, paradoxul mincinosului — mint când
spun „eu mint” - aparţine, ni se spune, lui Eubulide din Milet, elev al lui Euclid, înţelesul acestui paradox
se indetermină circular (dacă spun adevărul atunci mint, iar dacă mint atunci spun adevărul) aşa încât
şi-a găsit rezolvarea abia în teoriile lingvistice modeme, prin distincţia operată între limbajul obiect şi
metalimbaj.
Disocierile, multe şi sistematice, ale cărţii sunt purtate în jurul câtorva categorii ale cunoaşterii. Una
dintre ele este antinomia, considerată ca fiind un caz particular al paradoxului şi faţă de care
matematicienii, spre exemplu, sunt nevoiţi să-şi ia „măsuri profilactice” pentru asigurarea unor
coerenţe de limbaj. Sunt amintite aici teoriile lui Russel, prin care se pot rezolva cercurile logice
vicioase prin aşa numitele ierarhii de tipuri şl mulţimi şi prin edificarea unor limbaje de ordin superior
ou consecinţe foarte importante în instituirea unor limbaje ştiinţifice, care să-şi conţină propriul lor
metalimbaj.
Interesante sunt şi paradoxurile din artă şi literatură. Între acestea din urmă, autorul aşează
autoreferenţialitatea, intertextualitatea, lectura şi sensurile operei. Există, de asemenea, şi paradoxuri
ale traducerii şi ale teoriei traducerii, născute din necesitatea fidelităţii faţă de operă ori, dimpotrivă, de
infidelitatea necesară recuperării în sens artistic a valorii artistice traduse.
Incitante sunt şi paradoxurile cu implicaţii sociale. Un asemenea paradox închide în el o ecuaţie
conform căreia de preferinţa pe care o manifestăm depinde decizia pe care o vom lua şi, deci, com-
portamentul nostru ulterior.
Şi, în sfârşit, pe lângă cele câteva liste de paradoxuri celebre, ale unor gânditori şi artişti nu mai puţin
celebri, studiul mai conţine încă un foarte expresiv elogiu adus gândirii şi vieţii lui Einstein, genialităţii
legendare a unei minţi pentru care Universul este pragul de sus al unei aspiraţii, întemeiată pe credinţa
în ordinea şi simplitatea lumii.
Aceste câteva constatări, sumare şi excesiv rezumative, ilustrează, credem, interesul şi valoarea
unei cărţi neobişnuite, paradoxale, am zice, în perimetrul beletristicii actuale.

“Orizont”, nr. 49 / 1984

 Condamnarea la singurătate

Romanul lui Octavian Paler (Viaţa pe un peron, Editura Cartea Românească, 1981) aduce în proză
idei dragi scriitorului. Ţesătura evenimenţială a cărţii se aşează peste dezbateri etice ca prelungiri care
cuprind existenţa în întregul ei. Dogmele şi tezele acesteia (cu finalităţi nedefinite) le găsim afişate pe
zidurile unei gări în care eşuează, primordial, un bărbat şi o femeie, veniţi din lumi de coşmar, ilustrând
parabolic realităţi şi contuzii contemporane. O dorinţă ascunsă către renunţare, un gust al vidului, al
spaţiului depopulat, lipsit de consistenţă şi de orice alinturi pulsează între rândurile cărţii, împingând în
meandrele unor situaţii-limită (problematice şi anxioase) Bărbatul şi Femeia. Cea din urmă trăieşte într-
un oraş invadat treptat de tenebrele nopţii. Simbolic, becurile de pe stâlpii iluminatului public se sting pe
rând, izolând casele, familiile şi oamenii între mari spaţii întunecate. Pe acestea le iau în stăpânire
dresorii de câini cei care pregătiseră totul în ideea (veche cât lumea) dominării prin dictat, teroare şi
frică. Lipsa comunicării, izolarea în marginile propriilor spaime este resimţită dureros de protagoniştii
cărţii, fiind cauza eşecurilor presărate în roman. Câteva, succesive şi sistematice, sunt ale bărbatului.
Dealtfel, întregul roman poate fi discutat ca un parcurs eşuat al unui om înţepenit în sala de aşteptare a
unei gări părăsite. Alături câmpia mărginită de labirintul indiferent al unei mlaştini şi spaţiul mumificat al
unui cimitir invadat de muşchi şi de omizi. De fiecare dată, tentativele de evadare ale celor doi din
„nemişcarea” gării dau greş. Abia în final femeia pleacă acoperind destinul bărbatului sub ruina unei
izolări irecuperabile. Lupta cu normele sociale strâmbe, cu o anume nedreptate absurdă căreia i se
modelează oamenii din prevedere, din raţionamentele unei prudenţe umile sunt sistemul referenţial al
celor două conştiinţe. Acestea refuză inechitatea, absurdul şi teroarea dictatorială în numele unor
principii care-i izolează, condamnându-i la singurătate. Ideea este prezentă în eseurile anterioare
romanului. Momentul trezirii conştiinţei este începutul intrării în singurătate. Impactul oamenilor cu
conştiinţa lucidă stârneşte prudenţa, ironia şi ura. În tăcerea izolării conştiinţei luptătoare se naşte
dilema care este sursa (tragică) a nehotărârii, moment de contemplare înspăimântată a pocnetelor
rugului aprins undeva în spaţiul gol al însingurării. Mai mult însă decât toate, rătăcirea prin viaţă fără
idealuri sigure (certitudine furnizată prin angajare etică) este o peregrinare prin labirint fără capetele fi-
rului salvator între degete, la cheremul dresorilor de câini, al îmblânzitorilor de cobre, al tuturor
profeţilor, oricând gata să urnească istoria peste cursul nestăvilit al înfăptuirilor sinistre.
Nodul intim, resortul adânc al prezentei scrieri a lui Octavian Paler cuprinde, în mare, câteva linii de
forţă, puncte de conduită ireproşabile pentru arta vieţii în comun şi pentru răsfrângerile ei interioare şi
excrescenţele ei socializate. Raporturile individului cu Raporturile individului cu exteriorul pot fi, până la
urmă, cele ale interiorităţii sale depline într-o dublă oglindire în care cele două lumi se topesc reciproc
până în pragul indistinctului, întocmai ca viaţa pe un peron necăutat de trenuri. Cât despre
singurătatea împrăştiată difuz în spaţiul curbat (închis) al cărţii, cele mai eficace desluşiri rămân tot
cele ale autorului însuşi: „Există clipe când singurătatea nu mai este o simplă plăcere şi nu e simplu să
fii singur. Îmi lipseşte curajul pentru nunta cu singurătatea şi numai orgoliul m-a împiedicat să recunosc
mai devreme de cât ori mi-am dat seama de asta” (Scrisori imaginare, Ed. Eminescu, 1979).
Adevărului acestuia, prezenta carte îi opune un altul pentru care luptă în numele raţiunii şi măsurii prin
reîntemeierea acelor valori pierdute pe drumul istoriei fără de care ne scufundăm într-un preludiu al
incomunicării şi al condamnării la singurătate 1.

1
Această formulare alambicată vroia de fapt să spună prin „valori pierdute pe drumul istoriei” ceea ce cursurile de socialism
ştiinţific denumeau prin sintagma „democraţia burghezo-moşierească”. Incomunicarea şi singurătatea erau desigur efectele
vieţii într-o societate poliţienească. Atât am putut spune în acela an îndepărtat când speram ceva neclar. Astăzi nici nu mai
ştiu ce anume. Poate dorinţa de a pleca din ţară sau aceea de a mă scufunda undeva în creierii munţilor să nu-i mai văd.
 Adevăr şi realitate în filozofia
Greciei antice

Anton Dumitriu îşi încheie ultima carte (Aletheia. Încercare asupra ideii de adevăr în grecia antică, Ed.
Eminescu, 1984) cu câteva consideraţii de ordin general privind „modul de a privi lumea al grecilor
antici în felul filozofiei de cea mai aleasă stirpe, adică al aceleia care se ridică la universalii şi la spe-
cificitatea ultimă, la eidos. Întrebările autorului urmăresc felul în care umanitatea antică şi-a gândit
poziţia în lume. Animată de imperativele unor întrebări fundamentale, Antichitatea a păşit într-o cursă
fascinantă al cărei tipar mental, identic sieşi de-a lungul întregii deveniri a vechii gândiri, rămâne
ancorat într-o aceeaşi ecuaţie simplă, închisă în sine. Astfel, definiţia filozofiei, atribuită de către David
Armeanul lui Pythagora, conform căreia filozofia ar fi „cunoaşterea celor ce sunt ca fiind cele ce sunt”,
aşează începutul oricărei meditaţii, oricât de veche, sub semnul sigur al ontologicului. Pornită aşadar
din preajma acestor generalităţi extreme, cartea lui Anton Dumitriu tinde să refacă traiectul şi optica
prin care filozofii greci au judecat lumea. Adecvarea intimă la această forma mentis a Antichităţii este
realizată de eseist prin disocieri sistematice între modalităţi şi perspective de înţelegere contemporane.
Adecvarea ia în consideraţie realităţi spirituale pe care de multe ori cercetătorii actuali nu le au în
vedere, falsificând, ori, măcar, modificând intenţii care ţinteau altundeva. Unele din aceste raporturi
aproximează marginile condiţiei umane, reflectată în miturile ciclurilor şi ale vârstelor omului. Tot mitul
este luat în considerare în relaţiile gândirii antice cu ceea ce astăzi am numi „treptata ei obiectivare şi
logicizare”. Şi în acest raport trebuie avut în vedere faptul că în textele filozofiei antice mitul nu
funcţionează ca simplu element ilustrativ a ceva scientist şi obiectiv, situat dincolo de ei. Mitul nu este
doar o unealtă manipulată de altceva străin lui ci, de cele mai multe ori, este parte componentă în
mecanismul gândirii filozofice. Apropierea de spiritul filozofiei şi gândirii Greciei antice este realizată de
Anton Dumitriu prin discutarea unor concepte şi a unor principii prin care jocul ideilor şi al raporturilor
gânditorului antic cu lumea apare în deplina sa complexitate. Conceptul filozofic este discutat în spiritul
limbii greceşti, Anton Dumitriu reuşind adevărate incursiuni în mentalităţile arhaice prin investigaţiile
sinonimice şi paradigmatice purtate în jurul principiului studiat. Trebuie să precizăm, însă, că
investigaţia etimologică este deplasată în felul accepţiunii platoniciene din dialogul Kratylos, subintitulat
orthotes ton onomaton, ceea ce vrea să indice un mod şi un proces de evaluare a „corectitudinii”
numelor şi a numirii în legătură cu ceea ce există. Numele lucrurilor, aşadar, se suprapune unei
realităţi, îi corespunde şi o iluminează, cercetând-o şi investigând-o. Din acest motiv, „etimologia”
conceptelor existente în carte (Philosophia akerdes, Mythos şi Logos, Philia sophias, Melete thanatou,
Theoria tou ontos, Theoria tes aletheias, Anamnesis, Eleutheria, Agathon, etc, etc.) nu este făcută în

Ultimul lucru la care puteam visa – mărturisesc că n-am avut îndrăzneala asta – ar fi fost utopia că ne vom răscula chiar aici
la Timişoara şi că vom răsturna o orânduire care părea pentru totdeauna.
spirit modern, saussurian, conform căruia un cuvânt este explicat prin raporturile lui cu alte cuvinte, ci
prin relaţia lui cu to on, cu „ceea ce există”, cu ontologicul. Legătura existentă între ontologic (to on) şi
nume (onoma) trece prin corectitudinea numirii (orthotes) pentru a sfârşi în esenţa (ousia) lucrului
numit, odată ce, după cum susţinea Socrate, numele corect arată însăşi natura lucrului. Urmând
traiectului acestuia metodologic, Anton Dumitriu se apropie de conceptele investigate dinspre
substratul lor ontologic pentru a le stabili măsura adecvării la real, conform legăturii lor cu adevărul aflat
în dublă relaţie cu existenţa - cât adevăr, atâta realitate. Pe de altă parte, măsura specificităţii filozofiei
greceşti stă în câteva trăsături care o definesc şi o despart de contemporaneitate. Una din aceste
trăsături este dată de faptul că filozofia nu o fost nicicând în Antichitate o ocupaţie remunerată. Filozo-
ful nu este om de afaceri (chrematistes), iar filozofarea nu este o meserie (tehne) retribuită de
comunitate. Sensurile ei se desfăşoară sub semnul gratuităţii dezinteresate (akerdes). În acelaşi timp,
filozofia este o spiritualizare, o eliberare (eleutheria) din lanţurile ignoranţei, aşa cum Heidegger
stabileşte în analizarea cunoscutului mit platonician al grotei pe fundalul căreia se proiectează umbre
crezute de cei înlănţuiţi ca fiind lucruri adevărate. Prin urmare, şi foarte succint, filozofia este o theoria -
o contemplare, o vedere cu ochii minţit a unui spectacol oferit de existenţă. Adecvarea contemplării
ceremoniale a spectacolului existenţei (theoria) este măsurată prin adevărul conţinut în ea (aletheia).
Din acest motiv, Aristotel reducea principiul ultim la gândirea despre gândire. La acest nivel gândirea
îşi contemplă propriul ei spectacol, avându-şi implicată în sine ontologicul (to on) şi percepţia, conform
formulei theoria tes aletheias.
Înţeleasă astfel, filozofia este o eliberare din ignoranţă sub tutela principiilor eterne suprapuse în fel
adevărat stărilor multiple ale existentei. Consecinţa sa ultimă este de natură să pregătească omul
pentru totala eliberare în felul în care Heidegger stabilea relaţia după care orice principiu filozofic are
atâta adevăr câtă realitate ontologică există în el. Ecuaţia este închisă de Anton Dumitriu în consens
cu acelaşi Heidegger, după care adevărul îşi are inclusă şi măsura libertăţii, expresie, aceasta, a
mitului grotei care nu este, la urma urmelor, altceva decât povestea eliberării din ignoranţă sub
imperativul cât adevăr (cunoştinţe, theoria), atâta libertate. Şi mai rezultă de aici alte consecinţe. Una
dintre ele ar fi aceea după care filozofia este o exersare pentru împlinirea binelui absolut (agathon) şi
alta în care filozofia este o pregătire pentru moarte (melete thanatou) înţeleasă ca un rău inevitabil de-
păşit în transindividualitatea eterna a gândirii care se gândeşte pe sine.
Aceste idei, câteva din foarte multele, palpitante şi excepţionale pe care le conţine studiul lui Anton
Dumitriu, fac din acest eseu filozofic cea mai importantă apariţie editorială a anului în perimetrul
studiilor dedicate filozofiei antice.
“Orizont”, nr. 44 / 1984
 Nichita Stănescu – ultima carte antumă

De cele mai multe ori (şi neaşteptat aproape) marii creatori rămân în istoria vie prin vreo replică a
vreunui personaj sau prin cutare sentinţă, maximă ori erou reprezentativ pentru una sau alta dintre me-
tehnele sau bucuriile de zi cu zi. Descins în lume direct din labirintul plin de coturi şi de sertăraşe ale
istoriei literare, creatorul cel mare stârneşte memoria semenilor prin stereotipii şi clişee dincolo de care
stăruie, însă, nealterat miezul viu al operei. Formulările obosite de felul “Eminescu, poetul
Luceafărului”, „Anghel, poetul florilor”, „Bacovia, poetul ploii şi al toamnei târgoveţe” au cel puţin meritul
că acordă creatorului un atribut (chiar dacă oarecare) considerat de largă reprezentare. La fel, la un alt
nivel de exigenţă culturală (nu mare nici acesta), citatele memorabile şi crezute definitorii, răsucite prin
discursivităţi de ocazie, pot şi ele întreţine şi consolida memoria unei valori artistice. Din păcate,
postumitatea (cea de toate zilele, se înţelege) nu oferă nimănui mai mult (dar nici mai puţin) în afara
acestui exerciţiu şi a acestei exersări neastâmpărate a memoriei colective. Stârnirea întrebării şi
ridicarea în raza sentimentului celorlalţi a cutărei opere majore este una sinecdotică. De la sărăcia
snoabă a unor stereotipii leneşe până la singurătatea încordată a exegezei, opera îşi reface viaţa
plurală a semnificaţiilor prin fragmente şi decupaje necesare unor intenţii dintre cele mai diverse.
Aşa că, apropiindu-se de oricare scriitor, oricât de mare, cititorul este de cele mai multe ori înarmată
cu o prejudecată de larg consum, fixată adesea într-o formulare singulară şi penetrantă, într-un vers
concentrat. „Reprezentativitatea” fragmentului, a părţii acesteia ruptă din contextul operei este asigurată
întotdeauna de sinceritatea mărturisirii. Versurile memorabile dezvăluie obsesii memorabile.
Manifestându-se dincolo de grijile „poietice” ale altora, poeziile mari surprind mişcările sufletului, riscând
patetismul, evitându-l în ultima clipă şi reuşind să formuleze exact. Să înfăţişeze viaţa în profunzimile ei
cele mai de dinlăuntru. Marelui creator îi pasă atât de mult de sine încât îşi pierde sinele. De aceea,
sentimentele sale interesează pe toată lumea. Bucuria şi tristeţea sa pot fi împrumutate de oricine fără ca
cel care le împrumuta să aibă sentimentul că se substituie altuia şi îşi însuşeşte ceva ce nu-i aparţine.
În finalul vieţii sale (sau poate că toată viaţa) Nichita Stănescu a înţeles astfel opera literara. A şi
alăturat-o unor asemenea exigenţe arzătoare. Este de la sine înţeles că, în acest fel, pentru poet
piedicile şi inhibiţiile au crescut nemăsurat, substituindu-se treptat altor subiecte de inspiraţie şi de
reflexie poetică devenite prilej de tortură şi de neputinţă creatoare „majoră”, inhibiţiile stănesciene
aruncă asupra poeziei din urmă o accentuată aură tragică. Virilitatea sentenţioasă din volumele de
apogeu creator s-a topit. În locul lor s-a aşezat în poezie mărturisirea existenţială. Arta poetică devine
şi ea o chestiune de viaţă. Versurile, odinioară turnate în bronzul conceptului, nu mai au strălucire,
câştigând în schimb în patos mărturisitor: „Mai stau o înserare / ca să văd, / umbra din umbră cum se
lasă, / cum al luminii văzătoare, dus prăpăd / devine din ce în ce mai moale, / cum se lungeşte umbra
după pomi, / cum omul după om se prelungeşte, / cum zidul dimineţii lent se năruieşte, / şi cum lumina
stelelor răsare / pe o cu totul alta înserare” (nod 32).
În „căutarea tonului” potrivit, rătăcit printre atâtea dezvăluiri poetice faste, izbindu-se de Eminescu,
de Esenin, de Shakespeare, de alţii încă, or numai de simpla numire ca act instituţional (înşiruirea de
nume: Voichiţa, Raluca, Chira, ridică siluete feminine în locul versurilor, complinindu-le) prin urmare,
chinuindu-se astfel, îşi începe Nichita Stănescu ultima carte antumă. O începe bâjbâind în căutarea
unui înger al rostirii, neajungându-l din urmă şi nereuşind, de aceea, să-şi scrie altceva decât traiectul
unui „eşec”, conţinând o arta poetică a devitalizării poeticului. Poezia târzie stănesciană se adă-
posteşte sub unghiul crepuscular al întâlnirii cu sinele de altădată al autorului ei. Întâlnirea nu este însă
o regăsire şi nici o împăcare sub semnul unei sinteze deschizătoare de alte drumuri. Rememorarea
unei expresii penetrante şi de neuitat: „Tristeţea mea aude nenăscuţii câini / pe nenăscuţii oameni cum
îi latră” (Căutarea tonului) este urmată de sentimentul istovitor al golului, al refuzului marilor inspiraţii şi
avânturi, al neputinţei fixării prin vers a angelicului care îl încălzea, biruitor, odinioară.
Despărţirea din urmă de „Poezie” şi de impulsivitatea care-i păstrează intactă prospeţimea şi tinereţea
învingătoare - clasică şi solară - s-a întâmplat nu numai la Nichita Stănescu. În acelaşi fel, George
Bacovia descoperea, într-un târziu, o formă de expresivitate poetică indiferentă la „efectele înalte” ale
discursului liric. Dincolo de oricare aspiraţie absoluta, poezia bacoviană târzie vrea doar să rezume
stări de spirit. Nu altceva se întâmplă în Noduri şi semne.
Într-un fel asemănător, Lucian Blaga scormonea în imediatul metafizic al unei iubiri ivită într-un
moment când liniştea interioară a poetului părea definitivă. Finalul creaţiei poetice blagiene stă sub tu-
tela erosului, a luminii şi a căldurii unei anacronice veri de noiembrie. Aceeaşi încremenire, direct
mărturisită, o întâlnim la Nichita Stănescu. În fapt, la toţi marii poeţi români poeziile din finalul vieţii au
o marcată indiferenţă faţă de propriile capacităţi şi virtuţi expresive. Peste lumea poeziilor plutesc, abia
ghicite, presimţiri care nu te mai lasă să mizezi pe altceva, încremenirea este o necesitate implacabilă,
poezia cade în sine şi nu se mai împrospătează, având, însă, timpul şi şansa să câştige în miză
existenţială: „şi fix eram”, spune poetul „piatră eram - / şi nici pământul nu-l roteam / nu răsăream - / /
şi ţara mea era un geam / prin care nimeni nu privea. / Stam rege fix, de piatră şi de stea / ţinând oprit
cuvântu-n gura mea, / necântător” (Nod 11).
Încremenirea regală a cuvântului degradat şi „necântător se datorează unor mecanisme poetice
recompuse altcumva. Scenarii mitice şi misterii conceptuale, altădată labirintice şi impenetrabile, sunt
dezvelite acum simplu. Nichita Stănescu trasează contururi recognoscibile. Unele apropiate: „Vezi
iarna fumul de la hornuri cum se-nnoadă / cu zborurile vulturului singuratic / şi doar o pană de zăpadă /
îl taie-n două şi îl netezeşte / peste câmpuri?”, altele exotice, însă Ia îndemnă: „Flota se scufundase, /
lopeţile lungi pluteau pe valuri, / animalele marine se risipiseră, / crezând că a căzut o stea” (Semn 9).
Mai mult ca în alte părţi ale creaţiei sale, în poeziile din urma Nichita Stănescu se mărturiseşte intim.
Îşi construieşte o manieră proprie de mărturisire esenţială cu efecte directe şi brusce, datorită
înfăţişării nude a unor constatări răsărite din subsolurile unei lucidităţi tragice şi premonitorii: „Se
liniştiseră copacii şi zâmbeau / şi surâdeau spre mine, / iar eu ştiam: în curând / ei o să moară, / Se
liniştise vrabia din gând şi-mi ciugulea cuvintele din palmă / Şi eu ştiam: în curând / ea o să moară. /
Se liniştise calul de o şea / iar muntele se liniştise tot de vulturi / neliniştit stăteam / ca să-i îngrop în
gânduri / şi-mi era frică şi nu surâdeam” (Prin tunelul oranj).

„Orizont”, nr. 46 / 1984

 Structuri şi relaţii simbolice în prozele lui Vasile Voiculescu

În povestirile lui Vasile Voiculescu universul acvatic înţesat de formele excesive ale faunei şi florei este
intermediarul potrivit pentru investigarea străfundurilor arhaice ale existenţei umane. De altfel, relaţia
dintre om şi spaţiul primordial acvatic nu este nouă în Iiteratura română. Proza sadoveniană şi-a
cheltuit aici una dintre resursele expresive de rezistenţă. Putem chiar considera nenumăratele
virtualităţi formale ale apei (ascunsă în masa nesigură care-i blochează înţepenirea) drept o imagine
metaforică a însăşi dinamicii simbolice de profunzime a prozei Iui Voiculescu. În povestiri precum
Pescarul Amin sau Lostriţa, nostalgia identificării cu strămoşul acvatic totemic se circumscrie pe deplin
unei astfel de lumi a apelor văzute ca un spaţiu reintegrator mitic. Invazia ilogicului în ordinea lumii şi
perturbarea acesteia în sens fantastic este posibilă în perimetrul acestei imagini-cadru în care apa
curgătoare a râurilor poate sugera imprecizia nestatornică a faptelor şi a chemărilor afunde şi
misterioase ale personajelor. Existenţa lor este marcată, într-un anume moment a! curgerii ei, de un
impas, o întâlnire neaşteptată cu neprevăzutul misterios şi alogic, declanşator al unor legături uitate,
capabile să răscolească în om profunzimi nebănuite. Şi pentru ca impactul cu misterul să se producă,
este necesar un spaţiu şi un decor propice reinstaurării reţelelor străvechi ale practicilor mitico-magice
la care se dedau solomonarii şi vracii lumii acesteia.
Experienţele fundamentale pe care le traversează eroii lui Vasile Voiculescu sunt declanşate şi
urmează întotdeauna impactului rezultat din întâlnirea critică cu misterul. Şt întâlnirea se petrece
numai în locuri izolate, potrivite pentru reaşezarea în act (prin superstiţie şi înfăptuire superstiţioasă) a
unui timp anistoric, fantastic şi arhetipal. Mai întotdeauna locurile acestea au contururi şi reliefuri aspre.
În hotarele lor, geologicul, fauna şi elementul uman comunică subteran în decorul, când hirsut şi
posomorit, când exploziv şi intens vitalist desfăşurat pe marginea bălţilor, a râurilor spumegoase
întreţinute de izbucniri meteorologice revolute. „Satul magic” - acest arhe-topos voiculescian - este
ascuns în văi neajunse de civilizaţia modernă. Doar în preajma lui este posibil misterul şi doar în
pădurile şl culmile alpine pot rătăci oameni rămaşi prin neexplicate accidente istorice în afara ritmurilor
contemporane.
Eroii lui Vasile Voiculescu sunt indivizi marcaţi de obsesii şi de chemări lăuntrice cărora nu le
pot da glas şi nici nu le pot epuiza. De aceea, contactul cu neobişnuitul stârneşte atitudini şi reacţii
imprevizibile şi obscure. Comportamentul bizar, ca şi amestecul de erudiţie magico-folclorică, de
credinţă în supranatural şi în puterea izbăvitoare a gestului magic sunt câteva dintre atributele care
susţin interior tensiunea fantastică. De la fantasticul tenebros (Revolta dobitoacelor, În mijlocul lupilor,
Iubire magică) la cel erotic, simbolic şi poetizant (Lostriţa, Sezon mort, Sakuntala) şi până la
exuberanţa naturistă (Amintiri despre pescuit) sau la feeria bahica rabelaisiană (Chef la mănăstire) totul
se derulează în preajma reacţiilor omeneşti ale celor intraţi în deriva stârnită de instaurarea nefirescului
în lume, fie el tenebros, arhetipal sau numai feeric.
Şi pentru a marca parcă distanţa existenta între fiinţa perturbantă (vraci, strigoi, animal totemic)
de ceea ce aceasta perturbă, Voiculescu introduce subtextual în povestiri relaţionarea între misterul
enunţat (şi consacrat prin enunţare) cu circumstanţele anterioare enunţării. În ordinea acestor
circumstanţe, se ordonează mai întâi, aşa cum am spus la început, spaţiul izolat şi arhaic, apoi alte
semnale prevestitoare, de cele mai multe ori de natură cosmică: ploi dezlănţuite, ninsori neaşteptate
petrecute în miez de primăvară, revărsări de ape, călduri caniculare. Acestea sunt menite să întreţină o
anume primitivitate organică funciară care să faciliteze desfăşurarea arhetipurilor perturbante. Apele nă-
prasnice, mirosurile exacerbate, bălţile stătute sau puhoaiele mocirloase aşează omul în relaţii uitate şi
intime cu lumea. Raporturile acestea amesteca mirosuri şi senzaţii în care oroarea insuportabilă şi
dezgustul stârnesc patimi vânătoreşti, şi ele arhaice, învăluite însă în imprecise şi atotputernice
impulsuri erotice.
Pe fundalul acestei magme arhaice latente lumea povestirilor îşi desfăşoară, proaspăt şi inalterat,
tradiţionalismul ei fastuos. Ideologia mitică şi folclorică pe care o respectă personajele şi conform
căreia îşi ordonează existenţa este structurată şi consolidată interior prin două tipuri de relaţii simbolic
fundamentale. Cel dintâi tip relaţional este orientat vertical imaginea sa emblematică este aceea a
bătrânului mag din povestirea Ultimul Berevoi, a cărui căciulă împletită din şuviţe de lână este semnul
unei investituri străvechi ale cărei realităţi coboară undeva în preajma lumii geto-dacice. Tehnicile ma-
gice ale bătrânului solomonar sunt ultime supravieţuiri ale unor frânturi din fostele mituri şi credinţe care
se sfârşesc odată cu magul, închizând definitiv în uitare simboluri şi sensuri încifrate şi impenetrabile.
Purtătorii şi păstrătorii lor sunt izolaţi în bătrâneţe, viaţa lor pâlpâie aproape stinsă în ţinuturi rămase în
afara lumii moderne.
Un al doilea tip de relaţii ordonatoare se întinde orizontal, dezvăluind tablouri diverse, colorate
excesiv şi pitoresc. Personajele acestui tip relaţional iluminează spaţii specific autohtone, şi fie că sunt
călugări ori haiduci, ţigani nomazi sau hoţi de cai, peregrinarea lor uneşte un spaţiu şi o lume
fascinantă prin vechimea pasiunilor, a comportamentelor patetice, uneori absurde, alteori justiţiare, de
fiecare dată năvalnice.
Explorarea orizontală, prilejuită de pendulările geografice ale eroilor, antrenează realităţi
etnospirituale încrustate şi încrucişate pe teritoriul românesc. Din aceste motive, paradigmele
comportamentiste şi de atitudine se aglutinează mai întotdeauna cultural. Proiecţiile lor fantastice şi
arhaice constituie tot atâtea mărturii ale identităţii unor civilizaţii hrănite pe dinlăuntru de tradiţii mitico-
magice omogene. Din munţii Transilvaniei spre stepa rusă şi de acolo către Orientul întemeietor de
spiritualitate multimilenară, totul se manifestă solidar cu un spaţiu tradiţional plămădit în Răsăritr în
deşerturile lui severe şi ascetice, în moliciunea misterioasă a oraşelor răsăritene în umbra, fertilă şi
prestigioasă, a bibliotecilor alexandrine, într-o dinamică ai cărei poli se închid în preajma Bucureştilor
aureolaţi mitic, cosmopoliţi şi exotici, în felul începutului de secol trecut.
Orizontalitatea aceasta investigatoare, pigmentată cu vervă epică şi umor rabelaisian, suprapusă
aceleia verticale, strict autohtone, îl aşează pe Vasile Voiculescu printre marii şi autenticii exploratori ai
fiinţei noastre etnice, ai miezului ei viu, născut din întretăierea spiritualităţii noastre latine cu o alta, cea
orientală, al cărei prestigiu şi vechime a împrospătat, chiar dacă discret, istoria spiritului european.

“Orizont”, nr. 42 / 1984

 Ultima noapte de război

Eroii din povestirile lui Liviu Rebreanu duc arareori o viaţă obişnuită, lipsită de încleştări şi zbucium.
Cel mai adesea înfruntă situaţii limită, în care provoacă istoria, sfidând-o, îşi limpezesc atitudinea în
ciocnirea cu porunci străine şi se ascund în dosul unor imperative şubrede pentru a-şi masca
nehotărârea, indecizia sau inconsecvenţa de atitudine. Disponibilităţile analitice ale marelui prozator se
desfăşoară în voie doar în preajma evenimentelor majore, ale întâmplărilor fundamentale şi ale gesticii
semnificative şi memorabile. Atunci ochiul scrutător surprinde tensiuni şi ambiţii mocnite, rezistenţe
încăpăţânate la cutare presiuni de conştiinţă sau modificări lente de credinţă şi ideologie, aşa cum se
va întâmpla în scenele ample din Pădurea spânzuraţilor. În Hora morţii, doi ţărani se urăsc pentru o
femeie. Unul este bogat şi fricos, celălalt sărac şi hotărât. Războiul îi cufundă pe amândoi în infernul
morţii, îi solidarizează de voie, de nevoie, pentru a-i omorî în cele din urmă, risipind brutal toate visele
şi ambiţiile lor încordate şi pătimaşe. În nuvela Calvarul, destinul lui David Pop rezumă anticipativ
conflictele de conştiinţă ale lui Apostol Bologa din romanul Pădurea spânzuraţilor. Deosebiri sunt, însă,
destule. Înainte de război, David Pop duce o viaţă tihnită, lipsită de întâmplări capabile să-l scoată
dintr-o inerţie molatecă şi indiferentă. Viaţa lui se suprapune unui fel de a fi care-l va plasa anonim şi
confundabil în provincia musiliană a omului fără însuşiri. Zbuciumările nu-i plac lui David Pop şi nu-i
place nici munca. Mânat de ambiţia tatălui său — un ţăran dârz şi muncitor — petrece ani mulţi prin
universitate fără să treacă examenele Şi doar ca să se poată înfăţişa năsăudenilor într-o lumină fa-
vorabilă se apuca el şi „trece cu bine” examenul de ofiţer. Măgulit şi înălţat în ochii concetăţenilor, prin
titlul de sublocotenent în rezervă, David Pop îşi descoperă o vocaţie da care nu se ştia capabil. Militarul
de profesie care dormita în dosul incapacităţilor şi leneviei sale tihnite îl va arunca mai pe urmă — în
vremurile războiului — în braţele unui destin nou. Secvenţele de viaţă de până la criza declanşată de
catastrofa războiului au savoarea molcomă şi lentoarea bătrânească specifică lumii imperiului. Eroului
nostru îi place să iasă în lume „de ziua împăratului” îmbrăcat în uniformă „de mare ţinută” şi să meargă
la biserică, stârnind, aşa, senzaţie în orăşelul liniştit. Şi, tot în vremea asta, David Pop se căsătoreşte şi
nu se interesează nicidecum de soarta gospodăriei, pentru că soţia sa este o femeie harnică şi pri-
cepută. Are un băieţel la care ţine foarte mult. Politică nu face nicidecum. Ba chiar evită cu grijă zarva
şi patimile inutile. Abia războiul îl va clătina dintr-ale sale şi abia atunci ochiul prozatorului va scruta mai
din aproape ceea ce părea, mai ieri-alaltăieri, simplu şi lipsit de interes. Spaima de necunoscut, apoi
despărţirea de ai săi, privirea aruncată înapoi spre casă după ce a trecut podul Vicarului, sunt mici
detalii semnificative relatate impersonal şi cinematografic. Şi, tot atunci, în clipa despărţirii de ai săi se
întâmplă şi cele dintâi „evenimente” sufleteşti. Mai întâi o superstiţie — nu se întoarce să-şi sărute
copilul, apoi tulbureala credinţei stârnită de un Hristos de tinichea, de pe o cruce de lemn de la
marginea târgului, şi mai apoi visele din noaptea petrecută la cazarmă în care se învârtea iarăşi prin
ogradă şi prin zăvoi” şi „vorbea cu Elvira” şi-l „săruta pe Titi” sau se lupta cu baioneta „rănit în burtă de
sabia unui duşman fioros”. Ceea ce i se întâmplă de aici înainte lui David Pop nu mai are importanţă, în
ordinea faptului petrecut, ci numai în aceea a mutaţiilor lente şi întortocheate din sufletul şi din conşti-
inţa sa. Spaima de la început se topeşte în „îmbulzeala grozavă” a războiului, şi din sublocotenentul
ieşit duminica pe străzile oraşului, se naşte un somnambul care-şi face datoria cu sângele rece
moştenit din firea părinţilor. Şi dacă alţi ofiţeri se pierd şi mor nervoşi şi „galbeni la faţă şi răguşiţi la
glas” David Pop scapă cu bine, ba se şi distinge în lupte. Viaţa lui îşi găseşte argumente liniştitoare în
necesitatea datoriei impusă de jurământul militar către împărat consolidându-şi aşa conştiinţa şi
motivând astfel ceea ce face zilnic. David Pop se cufundă din nou în nesemnificativ şi în previzibilul
unor întâmplări mecanice şi conformiste, chiar dacă diferite de cele pe care le trăise cândva în orăşelul
duminicilor chezaro-crăieşti. De altfel, ceea ce are importanţă şi ceea ce se întâmplă cu adevărat în
viaţa sa se petrece numai în conştiinţă. Criza nu se va declanşa decât în momentul intrării României în
război
În antiteză, scriitorul ilustrează prin ofiţerul Emil Oprişor, colegul lui David Pop, patriotismul de ocazie,
strigat prin întruniri zgomotoase. Odinioară, în facultate, ofiţerul acesta fusese „patriot înflăcărat” şi
„român verde”. Acum însă, pus în criză prin porunca de a lupta împotriva fraţilor săi, o face fără
remuşcări. Mai apoi „se aranjează” şi cade prizonier, dovedind devotament şi credinţă pentru cei pe
care-i părăsise şi curaj patriotic pentru „fraţii” cărora le predase compania în fruntea căreia se afla.
David Pop însă, ţintuit între datoria în care nu mai credea şi atracţia fascinantă pentru cei de dincolo
de linia frontului, nu se poate hotărî în vreun fel anume. Se mulţumeşte să citească o scrisoarea
tocmai primită, suferă şi nu poate scăpa din suferinţă. Înconjurat de măcelul pe care n-are cum să-l
stăvilească, moare împuşcat de un plutonier român, pecetluind astfel un destin tragic şi o nefericire
istorică, pe care o exemplifică prin sângele său ce înmoaie o scrisoare de acasă, mototolită în palmă şi
scrisă în româneşte.

„Orizont”, nr. 47 / 1985

Portret al poetului la vârstele înalte

S-a semnalat adesea în comentariile critice faptul că poeziile scrise în ultimii ani de viaţă de marii
noştri poeţi interbelici au o savoare specială.
Astfel în cazul lui Blaga, iubirea ivită pe neaşteptate în vremea vârstei de fier a bătrâneţii este mai
degrabă o adulmecare sfielnică şi întomnată a rosturilor lumii şi mai puţin un freamăt pozitiv capabil să
îndemne sufletul spre temeiurile vii ale existenţei. În acelaşi ton se înscriu şi ultimele poeme ale lui V.
Voiculescu, publicate în recentul volum Gânduri albe, (Editura Cartea Românească, 1986). Versul
Voiculescian este patetic şi molcom implicat şi înfrânt, însetat după certitudini. Ritmul şi sonorităţile lui
amintesc sintaxa biblică. Poemele au cadenţe măiestre şi formulări de o plasticitate memorabilă „Să
plesnim ca-n timpuri palma bucuriei” spune poetul desenând concis gesturi de străvechi sărbători
levitice. Unele imagini par fragmente de icoane naive; pe alocuri sintaxa are răsuciri superbe.
Vitalitatea creatoare a senectuţii aduse şi în poezia bacoviană modificări dintre cele mai importante.
Poezia monotonă şi stenografiată a lui Bacovia transgresează accentele existenţiale şi difuzia
metafizică pentru a nota, disparat şi fulgurant, adâncimi sufleteşti de nebănuit. Sarcasmul înfrânt şi
ironia amestecă în poezia târzie bacoviană detalii cotidiene „la zi” cu îndepărtate chemări imprecise:
„Oraşul seara ... / Şantier în repaos / Şi firme scrise / Din becuri înstelate”. În poemele acestea ironia
se naşte din banalităţi şi se răsfrânge autoironică în reverii hrănite de nimicuri şi de jumătăţi de gând.
Poezia argheziană se întoarce şi ea în final către teme şi obsesii vechi. Structura ei lăuntrică se
desfăşoară în spaţiul aceloraşi căutări obstinate, ale aceloraşi nevoi imperative de certitudine, de
absolut şl de revelaţie. Peste psalmii anilor 60 plutesc neschimbate reflexele neodihnei sufleteşti de
tinereţe. Şi acum, între a şti şi a simţi, balanţa înclină spre sentiment, spre intuiţie şi mister: „Aş vrea să
ştiu, privindu-ţi tăriile cu zimţi / Dar ce-i a şti ? De-ajuns e-atât: numai să simţi”. Revolta se hrăneşte şi
acum din atitudini identice; ordinea lucrurilor din lume nefiind perfectă şi nici pe măsura gestului
demiurgic stârneşte nemulţumirea şi reproşul, transpuse în aceleaşi raporturi laice şi concret-umane cu
transcendenţa: „Te căutam prin lume să mă-ntâlnesc cu tine / Să-ţi spun că ce făcuseşi putea ieşi mai
bine”. Pentru poet, modelul creator absolut este de căutat altundeva, bunăoară în gestul casnic al
mamei: „Când maică-mea frământă aluatul, mă-nţelegi ? / Ea scoate-ntotdeauna din vatră pâini
întregi”. Căutarea divinităţii naşte acelaşi periplu naturist, aceeaşi rătăcire prin lume. Zeul este căutat
întotdeauna în afară, niciodată înlăuntru. În sine. Revelaţia este o fugă, o căutare a unor faptelor
despre care trebuie dat socoteală: „Amintirile grămadă / Vin în cârduri să mă vadă / Că li-i dor şi lor şi
mie / De condei şi de hârtie, / Ele neştiind să scrie.. .” Poezia se încheie printr-o întrebare nedumerită şi
tulburătoare: „Numai una din grămadă l N-a-ncercat să mă mai vadă. / Draga mea din nesfârşit / M-ai
uitat, ori ai murit ?” Aceeaşi litanie notată în gesturi mărunte redă sentimentul singurătăţii poetului, al
înstrăinării lui într-o lume care nu-i aparţine. Trecutul se perpetuează ceţos în lucruri, în umbre, în
conture nesigure, în obiecte casnice în stare să păstreze reverberată amintirea femeii iubite: „Crap uşa
cu sfială / Odaia ţi-este goală / în perini se păstrează încă / O urmă a capului adâncă...”. Toate
poemele acestei perioade par să prelungească în felul unui ecou imaginea poetului octogenar căutând
cu paşi şovăielnici umbra vaporoasă a amintirii printre lucrurile din jurul său. Căutarea nesigură şi
bâjbâitoare — pare mai degrabă o adulmecare sfioasă a unor sensuri obscure. O aproximare a marii
întâmplări ce va să vie. O pierdere de sine în muţenia extincţiei: „Astupă fluierul, vioara / Opreşte-o să
mai sune / Vreau s-a muţească tot ce cântă / Flaute, naiuri, orgi şi strune”, în muţenia „copacilor şi a
fântânilor” neantul este o lume răsturnată — „un albastru fund de noapte” în care logosul întemeietor,
redus la dimensiunea unei silabe, împlineşte apoteotic, faptul tăcerii finale.

“Orizont”, nr. 31 / 1986

 Ecourile îndepărtate ale poeziei

Va mai fi răsărind, de bună seamă, pe ici, pe colo – prin memoria prietenilor, ori, dacă nu, baremi în
aceea a străzilor oraşului – profilul unui bărbat adus puţin de spate, voinic în aparenţă şi şubred peste
poate, rezistent şi sfâşiat, nervos şi tandru, cu o barbă de mercenar francez, cu o gentuţă militară
petrecută peste umăr, cu un obraz brăzdat de halucinaţia fumului de ţigară, cu un glas tulburat de
excese, recitând învăluitor şi exact, spunând alte lucruri pe la te miri care mese şi cotloane, ascultat de
prieteni cu atenţie sau cu plictiseală prost mascată, oferind altora argumente pentru a-l dezavua,
instruindu-l aceştia, pe el şi pe toţi asemenea lui, despre înţelesul ascuns al eşecului.
Dincolo însă de sfaturi şi dezamăgiri, bărbatul despre care vorbim credea, şi nu pe degeaba, că
ştie ceva fundamental despre lumea în care trăim laolaltă şi din care ceilalţi abia dacă întrezăreau
ceva, o esenţă, boarea ei adulmecată de gândurile lui „mai stinse decât o lumânare stinsă”, mai
abstracte şi mai concrete, mai la îndemână şi mai îndepărtate decât orice idee orgolioasă, convinsă că
poate ajunge acolo, în locul acela în care singur poetul poate stăpâni. Şi ceea ce posedă el cu
siguranţă calmă, se află cuprins în poezia lui riguroasă şi neliniştită. Una dintre cele mai bune pe care
le are literatura de azi. De aceea nedumereşte tăcerea – greu de justificat – care s-a lăsat după
plecarea lui Virgil Mazilescu dintre prietenii, pedagogii, admiratorii, indiferenţii, guralivii, austerii şi
pătimaşii în derivă care l-au înconjurat. Care l-au iubit. Care nu l-au mai iubit. Care „s-au săturat”. Cu
care Virgil Mazilescu s-a împăcat şi s-a despărţit de tot atâtea ori.
Aşezată în afara tuturor acestor nonconformisme biografice stăruie însă, severă şi suverană,
poezia poetului. Valoarea ei indiscutabilă. Recitită acum, după aproape două decenii, poezia de debut
a lui Virgil Mazilescu dovedeşte o rezistenţă şi o maturitate inalterabile. Poemele sunt surprinzător de
proaspete şi de neuzate de timp. Dacă în vremea debutului (Versuri, Editura pentru literatură, 1968)
critica subliniase insistent obârşia suprarealistă a poeziei acesteia, astăzi, din perspectiva unei opere
încheiate, altfel ne apar intenţiile dintâi. Putem susţine în clipa de faţă că universul poetic, chiar dacă s-
a modificat lent în expresie, nu şi-a părăsit intenţiile de profunzime. Începutul poeziei lui Virgil
Mazilescu se întâlneşte cu finalul ei sub semnul imperativ al unei nevoi de mărturisire totală. Efectele şi
recuzita suprarealistă există, dar sunt secundare şi aparente, odată ce prin ele nu se intenţionează
destrucţia limbajului (scop în sine) sau (numai) surprinderea meandrelor subconştientului. Poemele tind
să traducă, impalpabil şi alunecos, faptul întâlnirii poetului cu lumea şi cu dimensiunile ei fundamentale.
Peste tot în poeme nevoia de confesiune profundă forţează expresia şi o aşează în cele mai
neaşteptate raporturi cu literatura. Cu ideea noastră despre literatură. Există în poezia lui Virgil
Mazilescu, chiar dacă nenumită, credinţa că lucrurile care sunt cu adevărat importante se refuză numirii
directe şi nu pot fi decât sugerate. De aceea efortul poetului s-a îndreptat spre „lecţia simplităţii”,
conform ideii după care ceea ce are durabilitate este atât de simplu în sine încât nu poate fi cuprins şi
nici epuizat. Esenţele sunt complicate şi de neatins pentru că sunt lipsite de relief şi de asperităţi.
Pentru că sunt simple. În anul 1968 Virgil ştia să privească simplu lumea şi să-i extragă impalpabilul din
nimic, din banalităţi urbane: „mai eşti oraşul în care descifrez străzile / cu siguranţa unui scamator al
plimbărilor / şi animal fericit am strigat pe stadioane / în care visător mă desfrunzesc la vremea galbenă
a lunii”. Poemul citat sfârşeşte admirabil printr-o invocaţie uşor febrilă, printr-o panoramă vagă, infuzată
de tristeţe autumnală: „alb oraş ajută-mă să termin cu bine povestea / ... şi sînt puţin obosit de o mare
fericire ce-mi va veni / şi iată mă adulmecă din platani din asfalt / din arama revărsată pe marile edificii „
(Mai eşti oraşul în care descifrez străzile). Imaginilor acestora exprimate clar li se contrapun altele în
care nevoia de esenţializare, de plonjare în autentic, tulbură poemul încărcându-l cu neregularităţile
unor străfunduri care nu pot răzbi în cuvânt. Din această neputinţă Virgil Mazilescu stârneşte o tensiune
lirică în stare să împrăştie poezia spre cele mai neprevăzute efecte. Poetul construieşte din gesturi
caligrafiate atent situaţii absurde, pulsaţii metafizice, necontingenţe rarefiate, depoziţii sentimentale
curajoase sau cinic-romantice, decoruri suprarealiste false, inserţii livreşti – eschive, toate acestea,
necesare pentru atingerea cât mai grabnică a intenţiei care a născut poemul. Unele versuri
reverberează genial încremenirea, eternitatea, metafizica: „ eu de sus de pe deal nu ştiu cum privii
pentru totdeauna”, sau descriu exact situaţii ciudate: „mâncau la o masă lungă şi bogată / aşa după
cum este / obiceiul prin părţile noastre răsăritene şi / pot să spun că m-au / întâmpinat cu un tulbure
salut” (Mâncau la o masă lungă şi bogată). Alte versuri amintesc răceala de gheaţă a gândului
eminescian: „ducă-se acum ochii mei pe trei sănii înapoi la vavilon”. Alteori, sonorităţi biblice se
suprapun unor înverşunări scrâşnite: „ şi suceşte-ne nouă viaţă gâturile noastre / lemn carne ispită du-
ne amin”. Regăsim abandonări bacoviene: „mi-am uitat şi numele e obositor / să-ţi ştii mereu numele
pe de rost / o grigore dumitru iulian uşa de la intrare se deschidea înăuntru”. Mărturisirea brutală,
provocată de cataclisme sufleteşti ireparabile, încarcă unele poeme cu un zbucium rareori întâlnit în
poezia contemporană. Una dintre ele, excepţională, o vom cita integral pentru a o readuce în prezentul
care o va fi uitat-o probabil: „ iubirea pentru tine mamă e şi o jucărie / cu care nu mă jucasem / şi
moartea ta nici astăzi nu o înţeleg / consultând dicţionarele docte / ai murit acum doi ani şi o sută
patruzeci şi patru / cu alte cuvinte ai murit acum doi / ani şi o sută patruzeci şi patru de zile / apără-te /
cu atotputernicia nefiinţei tale / vezi că sînt dobitocul rarisim care-şi iubeşte morţii familiei / cu atât mai
devotat / cu cât ei au trecut mai de mult în lumea umbrelor / s-ar putea să râcâi în neştire lespedea ce-ţi
guvernează putrefacţia / şi ceea ce / voi scrie va fi o cântare tristă / de iubire filială începută / cu capul
pe masă-ntre flori acum” (Iubirea pentru tine mamă e şi o jucărie). În alte poeme de început există
evidente efecte suprarealiste născute din exotismul abstras al numelor şi din câteva situaţii care alătură
posibilul cu nefirescul. Recuzita suprarealistă este topită însă în pasta abia voalată a sentimentului – de
cele mai multe ori un fel de destinaţie fără destinaţie sigură. Prin asta mai consistentă încă. Mai
omenească: „ te rog betrice să ne întâlnim / te rog şi n-ar trebui să te rog: / mâine seară în steaua vega
/ îmbrăcat cu o haină albă simplă uşoară / fără cravată fără să-mi amintesc / versuri sau alte lucruri
frumoase din naştere / simplu pe măsura hainei mele / voi coborî din tramvaiul 709 / cu o flacără la
butonieră / cu un pui de şopârlă în palmă / să mă poţi recunoaşte imediat / te rog beatrice te rog
beatrice te rog / la ce oră omenească vei vrea / mâine seară în steaua vega” ( te rog beatrice să ne
întâlnim).

Dacă în vremea începuturilor se puteau încă observa lungimi sau obscurizări accentuate, în
poezia anului 1979 (aceea din volumul va fi linişte va fi seară) atrage în mod deosebit atenţia
economicitatea severă a discursului. Sublimarea concentrată şi indiferentă la efectele poetice
„sclipitoare” şi „înalte” este dovada unui rafinament subtil. Virgil Mazilescu a resimţit limita poeticului,
reuşind să o forţeze prin asumarea unei indiferenţe faţă de virtuozitate care l-a redat întreg propriilor
căutări. Tehnica sa poetică pare să fie un derivat, o consecinţă a unui preaplin sufletesc care se cere
imperativ exprimat. Tensiunea poemelor se naşte dintr-un minim al expresiei care reuşeşte să realizeze
un maxim al mărturisirii de sine. Modalitatea acesta este ilustrată, printre altele, de poezia bacoviană
care, şi ea, a riscat căutând poezia în imaginile simple ale unor lucruri şi stări aparent oarecare.
În ce-l priveşte, Virgil Mazilescu a intuit, în adâncime, un adevăr esenţial: căutându-şi formula proprie
creatorul îşi caută zona autentică a vieţii sale. Găsindu-se în expresie poetică, Virgil Mazilescu şi-a
găsit locul în lume. Şi-a înţeles rostul, cu toate că a priceput, tot atunci, inutilitatea oricărui zbucium: „mi
se spunea: vei învinge când te vei supune / m-am supus şi am găsit cenuşa / mi se spunea: vei învinge
când vei iubi / am iubit şi am găsit cenuşa / mi se spunea: vei învinge când vei lăsa astă viaţă / am
lăsat-o şi am găsit cenuşa” (Cuvintele unui prieten).
În alte poeme, întâlnim acelaşi gest descurajat, aceeaşi melancolie îndepărtată hrănită de
aceleaşi avânturi curmate: „încet şi mai repede amar şi dulce e vremea / şi ori încotro de întorc din
obişnuinţă privirile / o fisură ele zăresc o măruntă retorică / bună la toate – pentru că altfel nu poţi să
crezi şi cine / stă acolo pe marginea prăpastiei şi spune şi vorbeşte / uitându-se întruna la ceas ca un
bătrân cuprins de spaimă / la căderea nopţii? gândurile lui mai stinse decât o lumânare / stinsă. ibi sunt
leones ?” (...)
Dorind cu nelinişte înfrigurată să delimiteze locul exact care suprapune mărturisirea poetică
peste viaţa care a stârnit-o, Virgil Mazilescu a reuşit să aducă în lume adâncimi sufleteşti neaşteptate
din repetiţii, din mărturisiri rostite pe jumătate, din reluări obosite şi fragile. Prin câteva imagini şi prin
câteva întretăieri, prin câteva linii şi prin două, trei gesturi, poezia lui Virgil Mazilescu poate da naştere
unor ecouri îndepărtate şi profunde pe care nu le pricepe decât sufletul singur, dezvelit de atuurile unor
înţelegeri atotştiutoare.
În fapt, ce anume s-ar putea adăuga versurilor de mai jos, în afara propriei lor foşniri vii, de
neadus în pasta greoaie a explicaţiilor: „apă v-a dat sufletul unde v-a fost / unde pâlpâi tu sufletul meu
şi în care / parte a lumii vânează acum vânătorii / dacă privesc – haina mea este chiar frica / dacă
privesc dealuri şi văi şi câmpii” (Dealuri şi văi şi câmpii).
Virgil Mazilescu trimite spre posteritate o poezie profundă şi greu de aproximat. O poezie pe
care însuşi a definit-o printr-o orgolioasă limitare în felul unor „cuvinte într-o căruţă de cu / vinte / trasă
de cuvinte”. Nimic mai mult. Dar nici mai puţin. Mai altcumva. Mai pe de lături. O poezie dramatică în
felul vieţii. În felul literaturii celei mari.

„România literară”, nr. 33 / 1986

 Provincialism exotic

Scrisorile vieneze ale profesorului Ştefan Munteanu (Scrisori vieneze, Editura de Vest, 1922) nu
îşi refuză reflecţia culturală pe care însă o transcend spre reflecţia larg omenească, într-un drum care
coboară dinspre idee spre viaţă pentru a se reîntoarce la cea dintâi într-o ritmică învăluită într-un fel de
eleganţă uşor nostalgică, cu accente de notaţii etice, cu disponibilităţi afective care merg până spre
umorul reţinut, lipsit de răutate. Întreg acest amalgam de stări aparent lipsit de arhitectură clar
exprimată îşi recuperează unitatea interioară printr-un stil care nu predetermină creaţia, nu este aşadar
un proiect exterior acesteia, rezultat din ambiţia de a face, de a scrie într-un anume registru şi nu în
altul. Din această cauză, Scrisori vieneze sunt mai ales proză, asemănătoare întrucâtva aceleia din
Jurnalul lui Tudor Vianu. Există îndărătul acestor notaţii scurte despre cafenele, personaje de-o clipă,
cripte istorice, castele vizualizate în grabă prin detalieri care spun mai mult decât oricâte excese
descriptive posibile, există aşadar, dincolo de tot acest întreg ceremonial de reverberaţii discrete, un stil
care poate fi regăsit astăzi într-o serie de creaţii în proză născute dintr-un orizont spiritual comun. Stilul
acesta este expresia unei istorii, a unui spaţiu de cultură şi, mai ales, de civilizaţie, stilul acesta este
expresia simplă a unui mod de a privi lumea care s-a format în vremea copilăriei şi a primei tinereţi a
autorului, petrecute la Cernăuţi. O lume cu o anume arhitectură, o lume care generează o anume
aşezare în faţa realităţii şi implicit un anume discurs, specific atât Timişoarei, cât şi Bucovinei
eminesciene. Un discurs al istoriei, al culturii şi al civilizaţiei Europei Centrale, aşadar unul
postmodernist, dar nu numai. Provincii de un anonimat şi de o tihnă fără margini, o lume administrată
odinioară de birocraţii chezaro-crăieşti, care amestecau scrobeala nemţească şi ticurile pline de
lentoare ale temperamentului austriac împreună cu altele multe, deconcertante în diversitatea lor
etnică. Am crescut la rândul meu într-o asemenea lume toropită în istorie, perpetuată în nişele caselor şi
în sunetul melancolic al clopotului catolic care îmbălsăma amiezele de târg în care Marcu-neni
împreună cu doamna Perianovics, soţia sifonarului, se întorceau de la piaţă şi abia păşeau, lăbărţate şi
bătrâne, într-un fel de poezie dulceagă, fără originalitate, fără valoare, un nimic superb. Aceasta este
matricea specifică a unei prelungiri la noi a Europei de Mijloc, o matrice exotică aproape în spaţiul
marilor provincii culturale româneşti. Lumea lui Marcu-neni şi a doamnei Perianovics, soţia sifonarului
de care trebuie să ţinem seama şi să dăm seamă, lumea lui Turi Mustafa din Lipova, turci maghiarizaţi
după ce prinţul Eugeniu le-a alungat conaţionalii, lumea bulgarilor catolicizaţi, urmaşi îndepărtaţi ai
răzvrătitului popă eretic Ieremia Bogumil, lumea copilăriei cu amieze melancolizate de clopotul de la
biserica nemţească, lumea postmodernismului crepuscular al măistoriţei Horvath, care cântă la
sopran în corul ortodox “Traian” şi dă răspunsurile în ungureşte la popa nemţesc de Paştele lor reci
şi friguroase, aşa cum se şi potriveşte pentru credinţele dumnealor răcoroase şi cam ursuze.
Toate acestea tind să coaguleze în literatura noastră un curent, o identitate spirituală care nu şi-
a propus să fie o şcoală, nu şi-a delimitat un program artistic. O literatură care cultivă proză laolaltă cu
eseistica şi cu documentul de viaţă ca atare, notat fără intermedieri, fără convenţii, totul învăluit într-o
tentă existenţială care se desfăşoară de la seninătatea nostalgică a lui Sorin Titel până la gravitatea
întunecată a lui Livius Ciocârlie. Intre aceste două situări aproape antinomice, în raport atât cu
sentimentul care le animă, cât şi cu întruparea lor în discurs, se situează şi această mărturie despre
lume, despre o anume lume, în care ne regăsim mai mulţi cu viaţa noastră de un provincialism exotic.

“Orizont”, nr. 7/1993

 Literatura locului (I)

Buimăcită de evenimente, de halucinaţia libertăţii de exprimare şi de toate stresurile anarhice,

literatura (bună) a locului pare că începe să-şi revină la ale ei dintotdeauna, adică să apară, cum
se spune, prin librării. Mai întâi poezia celor din gruparea literară a “pavel-daniştilor” - simili-
barbarism tehnic provenit din numele unui prozator care a însoţit, într-un fel ciudat, un
cenaclu foarte activ prin anii '80 la Casa de cultură a studenţilor. Poeţii de atunci îşi scot, iată,
abia acum volumul de poezie. De la Ion Monoran, loan Crăciun, George Lână şi până la
ultimul volum al lui Eugen Bunaru, poezia timişoreană - trebuie amintită aici şi Rodica
Draghincescu - a câştigat în diversitate tematică sigură şi în câteva împliniri estetice. E adevărat
că nu întotdeauna, nici în aceste cazuri, exotismul conţinutului nu şi-a asigurat, prin el însuşi,
calitatea artistică, aşa încât pariul artistic rămâne încă în destule debuturi un bun de câştigat.
Cu excepţia tragică a lui Monoran, ceilalţi au a-şi împlini vocaţia şi intenţiile prin noi “apariţii”.
Poet format, cu un univers distinct şi cu o creştere evidentă de la un volum la altul este Eugen
Bunaru. De asemenea, o prezentare de sinteză asupra întregii poezii de până acum a lui Petru
llieşu - un alt “pavel-danist” al deceniului opt - este strict necesară pentru ca panorama poeziei
(oarecum) tânără timişoreană să fie cât de cât completă. Poeţii de după anii optzeci i-au simţit
aproape, într-un fel de solidaritate spirituală, mai ales pe Şerban Foarţă şi Duşan Petrovici. Cel
dintâi a fost în toată vremea de atunci şi până azi un reper al unei intransigenţe artistice şi al
unui rafinament cultural. Admirat uneori, invidiat şi respins în numele unui neaoşism liric,
alteori, Şerban Foarţă a fost prezentat mai întotdeauna în putinţele şi neputinţele multora, tot
aşa cum era şi poezia introvertit-existenţială a lui Duşan Petrovici din volumul său de debut. Şi,
în sfârşit, ar mai fi de amintit boemii incurabili de felul lui Traian Dorgoşan sau Gheorghe
Pruncuţ, mercenari ai meselor de prin cârciumi, năpădite de sticle de bere şi pahare cu vodcă,
asediindu-şi asistenţa cu poeme, când desuet-romantice, când neaşteptat de moderne, ivite din
tumult sentimental, clamoros, fantasmagoric şi absurd. O lume marginalizată care îşi trăia
bucuria literaturii în exaltări facile, uneori, sau, altfel, enervante şi sâcâitoare, în gradaţii care
urcau de la exasperare până la burlesc: un paradis al kitschului, dar şi al unor intuiţii
profunde. Imaginea care mi-a rămas în minte este aceea a lui Pruncuţ, declamându-şi patetic
versurile la o masă care nici măcar nu-l mai asculta, angajată febril în discuţii despre Bacovia,
despre Esenin, despre Trakl şi intervenţia exasperată a lui Şerban Foarţă, zicându-i: “mai taci
din gură, domnule, reciţi ca la mormântul lui Gigurtu”, şi privirea holbată a declamatorului,
încercând să priceapă cam ce mare poet de cafenea interbelică ar putea fi domnul acela.
Dincolo de isprăvile poetice ale fiecărui comiliton de acolo, mai însemnată îmi pare acum o anume
celebrare specială a poeziei pe la mesele de crâşmă care îşi aşteaptă descrierea în măsură
să redea lumii de azi acest chip diferit al vieţii literare timişorene. În anul care a trecut, poezia locului
a dobândit alţi doi tineri poeţi de indiscutabil talent, remarcat ca atare la nivel naţional între
colegii lor de generaţie. Dacă aş mai fi trăit în anii '80 aş fi închinat în cinstea lor un pahar de
bere pasteurizată sau de vodcă Krepkaia, obţinute pe sub mână, astăzi mă mulţumesc să-i
prezint în rubrica de faţă. Aşadar: Robert Şerban (Fireşte că exagerez, Editura Excelsior) şi
Adrian Bodnaru, (A. Bodnaru şi alte verbe, Editura Marineasa). Amândoi îşi stăpânesc
discursul liric şi efectele poetice, au meşteşug şi pot fi identificaţi ca atare pentru că îmi pare că
ştiu ceva ce îndeobşte nu prea cunosc debutanţii, şi anume faptul că nu tot ceea ce te
încearcă, sentimental vorbind, este necondiţionat bun în poezie. Această înfrânare esenţială,
gândul că ceea ce ţie îţi place s-ar putea să nu placă literaturii, şi invers, ne încredinţează că ei
au debutat demult; faptul că au apărut acum se datorează unor piedici, sponsori şi ambuscade
depăşite, nicidecum debutului pur şi simplu. Robert Şerban cultivă un ironism temperat de un
lirism delicat, sophrosyne, îi ziceau grecii păgâni, un fel de cumpătare, sănătate a cugetului; noi
i-am zice, aici, o cumpătare lirică. Poetul nostru ştie că are slăbiciunea asta a delicateţii, şi, ca
să nu fie “prea delicat”, îşi bruschează versul, i se pune de-a curmezişul. Chiar şi când scrie un
pastel - şi ce poate fi mai tentant-delicat decât ăsta? – versurile au o anume agresivitate voită în
care detaliile anatomice conturbă orice armonie posibilă cu natura. În pastelul lui visele sunt
amare, dimineţile îngălbenite sunt înecate în sudoare, mai mult încă, până la visceralul erotic:
“pe sloiuri verzi şi prelungite”, zice poetul, “un himen aburind stă răsfirat” (Pastel în alta
ordine). Alte poeme amestecă abstracţiunile cu detaliul cotidian, fără să facă o poezie a
banalului în reţetă optzecistă, cu toate că ceva anume din aceasta, o amintire vagă, pluteşte în
poem: “vedem parabolele şi toate celelalte efecte / dintr-o prismă de beton armat / prost
antifonată / e o mângâiere să mă justific acum / tu înţelegi / absenţele tulbură verticalitatea
o momesc / fardul de făină nu trădează / sunt lucid şi sigur de mine” (Fizionomia vânatului).
Robert Şerban ştie să povestească, să extragă un fel de melancolie vagă din gesturi
oarecare, “ofiţerul arcuit agale peste fereastra / îşi elibera / impresiile despre ziua trecută / hai
prin magazine / pardesiele sunt mai lungi toamna (...) de altfel intransigenţa şi lasă pe drumuri
/ familii întregi / pe vremea aceea / erai singura femeie din oraş / care fuma două ţigări la
cafea” (Poem practic). Un alt poem care mi-a plăcut şi pe care-l voi cita în întregime este
superior-ironic, lucid, mimând un dandysm frivol, încheiat în notă gravă în ultimul vers: “o lady
nu mă lua în serios / la fel de bine ştiu să vopsesc / garduri / sau să plantez garoafe / ştiu să dau
buna ziua / atât la dus precum şi la întors / ce rost mai are jocul zilei spui / dacă lumina-ncepe să
ne placă / eu râd şi îţi arăt gutui / cu bărbi de aur praf şi / promoroacă / dar lady lay să nu mă
iei / în serios chiar dacă / umbra mea a elba / pesemne că din toate cele / doar sângele e de
prisos” (Arătaţi-I cu degetul). În ciuda titlului cărţii, poezia lui Robert Şerban îmi pare a fi bine
cumpănită; mai are de eliminat, pe ici, pe colo, tentaţia aforismului apodictic din unele poeme
scurte; dincolo de ele, însă, debutul acesta confirma un poet autentic, un câştig pentru
literatura de aici şi de acum. Bun venit în literatură, ii spun, fireşte, fără să exagerez.
 “Orizont”, nr.4 / 1995

Literatura locului (II)

Prin debutul său Adrian Bodnaru îmi pare că se înscrie în seria poeţilor care tind să
depăşească tradiţionala dihotomie dintre “intelectualism” şi “experienţa frustă” a unui
mod de viaţă. Cel mai adesea, poezia de sursă livrescă, adică poezia născută din cultură
poetică, este contrabalansată de autenticitatea, considerată profundă, a mărturisirii
lirice. Numai că nu întotdeauna sinceritatea sentimentului poate ţine loc de cultură
poetică, după cum nici aceasta din urmă nu poate garanta poeziei substanţa şi
autenticitatea omenească. Poetul îmi pare că a intuit în poemele sale lucrul acesta:
poezia este exprimare subiectivă, un fel de cronică a relaţiilor intime ale individului cu
lumea din jurul lui pe care o şi spune direct, brutal aproape, în multe din poeme. În
acelaşi timp - şi într-un fel indirect - tentaţia dispoziţiei sentimentale este (auto)cenzurată
prin cultura poetică; poetul stăpâneşte poezia, nu se lasă stăpânit de ea, îi controlează
efectele prin ironie, uneori sarcastică, alteori aiuritoare până la absurd. Tensiunea
poemelor se iveşte din chiar această suprapunere a jocului poetic cenzurativ,
controlat cu un fel de atenţie migăloasă, farmaceutică, în sensul că tumultul
sentimentelor este eliberat în doze homeopatice tocmai în vederea păstrării poeziei în
marginile a ceea ce consideră autorul ei că ar fi aceasta. Adrian Bodnaru face parte
dintre creatorii care au nostalgia exprimării totale, a mărturisirii definitive şi care ştiu (şi
în aceasta ştiinţă stă chiar maturitatea sa poetică) faptul că aşa ceva nu este posibil.
Din păcate nu tot ceea ce îţi trece prin suflet este poezie, iar poetul este departe de a fi
asemenea regelui acela antic care transforma în aur tot ceea ce atingea cu mâna. De
altfel, ideea aceasta a exprimat-o parabolic, aşa cum stă bine unui poet, Adrian Bodnaru
într-un interviu acordat unei televiziuni locale după lansarea cărţii; zicea ei în interviul
acela despre faptul intim al naşterii poemului care se petrece în singurătate: stăm în
singurătatea noastră ca într-o garsonieră, mergem la bar sau la piaţă, ne întoarcem de
la bar sau de la piaţă şi revenim în garsonieră, adică în singurătate. În toată această
întâmplare, a ta şi a nenumăraţi inşi care, asemenea ţie, fac acelaşi lucru închişi în
singurătatea lor ca într-o garsonieră, aşadar în toată aceasta mecanică oarbă poezia este
iluzia proastă că s-ar putea vreodată să fie altfel. Nu se poate, şi pentru că nu se poate,
poetul este indiferent, este oricum: absurd, ironic, sarcastic şi suprarealist, întoarce
spatele semenilor şi se izolează în hermetisme numai ale sale, încât cutare domn sigur
de sine poate spune, şi chiar şi spune întotdeauna: “cine-i mai înţelege şi pe ăştia”, ca şi
când cu adevărat s-ar putea înţelege ceva: de fapt cu cât sunt mai simple lucrurile şi
faptele noastre, cu atât sunt, văzute în absolut, mai greu de înţeles, mai ininteligibile.
Şi pentru că ştie toate acestea sau pentru că le intuieşte numai, Adrian Bodnaru scrie
despre întâmplări pe care le priveşte de aproape, mărite ca sub o lupă, redă detalii,
întâmplări întoarse spre şinele lor, cu semnificaţii fragile şi incoerente care par să spună
mai mult, deşi se mulţumeşte să inventarieze întâmplări. Atât şi nimic mai mult.
lată, drept exemplu posibil, Jurnalul din după amiaza unui alcoolic, pe care nu-l pot
reproduce decât întreg, altminteri s-ar pierde efectul poemului ca investigaţie în faptul
concret ininteligibil. O să remarcaţi în poem frecvenţa ridicată a verbelor în jurul cărora se
construiesc întâmplări, mici evenimente a căror unică semnificaţie este chiar faptul
existenţei lor ca atare. Poezia se naşte aici din însuşi faptul că poetul nu vrea să spună mai
mult decât ceea ce efectiv spune: “De limba oraşului fumător / îmi murdărisem cămaşa /
la începutul zilei şi străzii / Pe banii udaţi / de buzunarul batistei cu gripă / Am primit
biletul pentru / locul unde oraşul dă în câmp / Dar trenul m-a lăsat în / locul unde oraşul
mare / dă în oraşul mic / Fata pe care o lăsasem murind / de dragoste în somnul ei / Mi-a
spus că ştie / locul unde oraşul mic dă în câmp / Doar pe două / dintre cioburile sticlei
aruncate pe şină / le mai ţinea alături / hârtia etichetei prostite / - Aici e locul, mi-a spus /
Fata / în cămaşa murdărită / la începutul zilei şi străzi şi / Abia după trei mărfare / Am
reuşit să-mi amintesc ceva / Demult: / Trotineta cu roţi / din cutii de cremă “Guban” /
Ce nu-mi rezista / Două lungimi de curte / la rând / Niciodată”.
Ar mai fi de amintit efectele poetice care amintesc de poezia lui Virgil Mazilescu,
aparenta gratuitate ludică a unor construcţii poetice, invenţiile lexicale, fiziologia unor stări
rebele şi felul în care sunt recuperate în poeme, toate acestea - şi altele încă - sunt de
găsit în acest debut remarcabil apărut în Seria de poezie a editurii Marineasa care, iată,
s-a specializat în editarea literaturii tinere în vremuri neprielnice. Tot ceea ce s-ar mai
putea spune se află cuprins în chiar faptul editărilor acestora, care ne încredinţează că
în cultură încep să se întâmple lucruri semnificative.

“Orizont”, nr.5 / 1995

 Chiar aşa!

Nimic nu-mi pare a fi pe măsura poeziei în toată cultura de azi şi de mâine în ciuda
tuturor modelor, a preacinstitelor snobisme care umplu librăriile şi sălile de expoziţie
la lumina atâtor filozofi, teologi, hermeneuţi. Ce sunt poeţii în lumea culturală
românească? La fel ca în occident: nişte inşi bizari care nu mai contează la târgurile
de carte. Dacă există ceva bun pentru literatură în lumea de astăzi, este tocmai faptul
acestei binevenite marginalizări. Chiar aşa! Starea continuă de a veni de undeva din
fundal, din spate, de a fi scrutat cu înţelegere binevoitoare de la înălţimea marilor idei
ale atâtor filozofi, teologi, hermeneuţi, este fertil pentru scriitor. Ce altceva mai
aţâţător decât semianonimatul în care se desfăşoară poezia română în clipa de faţă,
ce altă provocare mai extraordinară: şansa de a complota pentru poezie din
subteranele interesului literar. Cine mai ştie că, undeva în subsol, poezia merge
înainte, că se pregătesc noi nume, că vin basarabenii, asta-i culmea!, în poezia
românească pătrund cu o prospeţime superbă inşi cu nume de pomină: poetul Crudu,
poetul Fruntaşu, poetul Baştovoi, chiar aşa îi cheamă. Dar pe cine mai interesează ce
se întâmplă în literatura română? Dacă ea mai trăieşte pe undeva anume în fojgăiala
nesfârşită a comerţului cu carte, unde să-i mai găseşti loc şi lui Eugen Bunaru în
toată fremătarea asta de nume ilustre, de la Fericitul Augustin la Phillipe Ariès, de
traduceri bine (sau prost) întocmite din Hegel, adăpostite de coperte occidental
ilustrate, chiar dacă el, Bunaru, în seria de poezie a editurii Marineasa are una
arătoasă intitulată Travestire în transparenţa unei zile. Întrebarea pragmatică, pe
măsura vremurilor noastre e, inevitabil, următoarea: ce să faci cu un volum de poezie
în bibliotecă, e inevitabil să-l aşezi alături de Rudolf Otto, dă bine? Ei, cum o să dea
bine când în librăriile care contează, (nu dau nume, librarii îmi sunt prieteni şi-i
înţeleg, ei fac comerţ cu carte, toată viaţa lor e prinsă în aceasta opţiune, nu-i de
joacă), aşadar acolo nu e urmă de picior de poet. Vina nu este a lor, ci a noastră, a
cititorilor de poezie, care nu explicăm sau nu facem totul, după o celebră sintagmă,
pentru a-i promova. Nici nu ştiu cum anume ar trebui, deocamdată ne mulţumim să
facem, veşnic aceleaşi cronici de carte a căror monotonă hărnicie nu o mai urmăreşte
multă lume. Poate că ar trebui spus altfel, bunăoară să ne adresăm direct, în felul
următor: păi, dacă te hotărăşti să cumperi o carte de poezie de Eugen Bunaru, dragă
cititorule, dacă vei binevoi să faci această jertfă pecuniară (nu glumesc deloc
spunând vorbele astea) şi să extragi din buzunarele dumitale aproape goale câteva
mii de lei, vei purta cu tine, în camera dumitale, versuri adânci, poezie adevărată.
Ce? Acest lucru e puţin ? E de neglijat? Întâlnim peste tot asemenea achiziţii? ?
Există inflaţie de poeţi autentici în România, aşa cum există inflaţie de mărfuri? Există
cu adevărat pe piaţa poeziei o supraofertă? Nu cred, dragă cititorule, chiar dacă şi
aici apar tot soiul de manevre, de îngăduinţe, de supralicitări vinovate. Aşadar dacă
vei cumpăra volumul de care îţi fac vorbire te îndemn să mergi acasă, să te aşezi în
fotoliu, să porneşti picupul cu o placă sau compact disc cu muzică din aceea de-a lui
Rahmaninov sau Sibelius, să te pregăteşti să citeşti simplu versuri simple din volumul
de poeme. Să vezi că vei percepe altfel fulguraţia născută ca din nimic în rândurile
scrise: "Cândva în acest oraş imperial / de provincie", zice poetul, "am visat că voi
ajunge departe / şi că nu-mi voi da de-a berbeleacul / niciodată copilăria adolescenţa
/ tinereţea". Nu te pripi în judecată, să nu-ţi pară rău ca ai luat-o, ascultă ce-ţi spun:
întotdeauna frumosul unei poezii este altfel decât frumosul pe care-l ştii, cu care te-ai
obişnuit; aici, bunăoară, e un soi de spunere de-a dreptul, un sentiment discret al
ratării care se petrece în oraşul Timişoara căruia i se spune „oraş imperial de
provincie”. Câţi din noi nu simţim, fir-ar să fie, că viaţa se duce de-a berbeleacul, că s-
a şi dus copilăria, adolescenţa sau tinereţea. Ratăm viaţa prin moarte chiar şi la New
York, sau pe canalele Pro TV, sau invers, ratăm moartea prin faptul că nu o mai
 putem povesti nici la marile televiziuni şi nici altundeva. Doar în poezie poţi aproxima
ceva. Ce să faci în atari situaţii? Păi, să ascultăm Sibellius, sau muzică din
adolescenţă, bunăoară Nopţi în satin alb ori Creedence Clearwater Revival, să-l citim
pe Bunaru, şi pe alţii de seama lui şi despre cum zic ei despre ratarea vieţii ascunsă
în gestul zilnic: "Acum mă spăl pe dinţi", zice poetul "îmi bărbieresc chipul / iată că l-
am îngropat cu mine cu tot / (a câta oară?) într-o oglindă supurândă". Poetul ne
învaţă despre moarte, cam despre ce-ar putea fi ea; în multe locuri din volum ni se
povesteşte despre viaţă şi moarte, dar nicidecum înalt-filozofic, poetul nu se ascunde
în dosul abstracţiunilor, el ştie ca moşul Ion, vecinul de peste nouăzeci şi cinci de ani
din adolescenţa mea, să povestească moartea, să o ficţionalizeze, este poetul Bunaru
un chibiţ, un ceva asemănător ăstora de la golumbi, din centrul oraşului care discută
despre fotbal, la fel cu moşul ăla, şi poetul pe care l-ai cumpărat este un microbist al
morţii: amândoi o povestesc, nu o "rezolvă ideatic”: "Acum / cobor asurzitor treptele /
deschid poarta: o lume / de frunze moarte / o şansă să dispar / ferm / în aerul iertător-
auriu / de noiembrie". Poemul chiar aşa se numeşte O şansă, adică una de a muri, de
a coborî asurzitor treptele, de a deschide poarta către o lume de frunze moarte, pe
urmă apare minunat şansa de a dispărea ferm, nu oricum, FERM. A dispărea poate
să fie şi ceva al morţii, sau ceva al vieţii. Poţi şi în viată să dispari după colţul unei
străzi învăluit în aerul iertător-auriu de noiembrie şi în urma ta să fluture uşor, ca din
nimic, o lume de frunze moarte. Numai poezia te lasă în deplina ta libertate ca să
povesteşti, cam cum crezi de cuviinţă, că moartea ar putea fi ceva în felul unuia care
dă colţul în vremea prânzului, prin noiembrie. Pentru poezie, moartea chiar aşa ceva
este, o poveste care te învaţă că dracul (adică moartea) nu e aşa de negru pe cât se
vorbeşte; uite, cititorule, frunzele au îngălbenit, soarele tocmai a ieşit dintr-un fel de
pâclă şi aerul e, vorba poetului, iertător-auriu. Acum e momentul !
În ceea ce priveşte relaţia poetului cu cititorul de poezie tot versurile lui Bunaru
spun mai bine cum stăm: "Desigur ceea ce văd eu vezi şi tu / desigur fără să ştiu
dacă visezi şi tu". Pe bună dreptate se întreabă poezia: "aşadar eu voi veni tiptil / să
te sărut aproape fără ruşine / acum când neîndoios dormi şi visezi / Visezi?" Chiar
aşa, cititorule de poezie, visezi?

„Orizont” nr. 24 / 1997

 Revalorizări minulesciene

Eugen Lovinescu consideră că partea cu adevărat importantă a simbolismului este

aceea legată de mecanismul de apariţie şi de constituire a modernităţii în cultura
naţională. Într-o prezentare dedicată lui Ion Minulescu, criticul se exprimă limpede în
acest sens; „suntem încredinţaţi că estetica minulesciană pleacă de la căutarea
noutăţii”. În căutarea sa, poetul şi-a propus un fapt principial valid, numai că aceasta
se petrece, constată criticul, cu mijloace destul de vechi. Or, în literatură, mijloacele sunt
mai importante decât scopurile. Pregătirea pentru drum şi mai apoi drumul ca atare,
aceasta contează, nu ţinta lui: aşa ca în romanul Toate pânzele sus al lui Radu
Tudoran în care partea minunat-feerică este construcţia corăbiei şi, mai apoi, cum
anume se umflă “toate pânzele” pe mări. Şi în literatură, faptul acesta se impune cu
necesitate deoarece, vorba criticului, astăzi - adică în vremea aceea - “izvoarele
inspiraţiei sunt în bună parte secate”, mai mult “temele mari ale simfoniei umane şi-au
avut cântăreţii lor”, în aşa fel încât nu putem spune altceva decât că “înaintaşii ne-au
despuiat de avutul umanităţii din noi”. Ion Minulescu vrea să fie nou şi original, de aceea
s-a hotărât, vorba lovinesciană, “să se abată pe-poteci necălcate încă”. Criticul de la
“Sburătorul” consideră această opţiune “principiul esenţial al oricărui progres”, numai
că şi aici se încurcă lucrurile - deşi principiul cu pricina este esenţial pentru orice
progres, nu-şi este suficient pentru că noutatea, “ca formă a progresului artistic”,
trebuie să se supună “condiţiilor generale ale frumosului”. Adică noutatea, dacă nu are
şi valoare estetică, este insuficientă, a fi nou în literatură înseamnă întâi de toate a
înnoi arta literară. Noutatea nu stă în “răsturnarea valorilor sensibilităţii şi experienţei
umane, ci în sinceritate şi în expresie. Pentru a fi nouă, o sensibilitate n-are nevoie să
fie bizară, ci numai sinceră; prin faptul individualităţii sale orice sentiment e şi nou”
(Eugen Lovinescu, Un triptic poetic: 1. Minulescu; 2. E. Farago; 3. P. Cerna în Critice l,
Minerva, 1982, p. 196). De aceea, adaugă criticul, importanţa poeziei minulesciene stă
mai ales în faptul că a reuşit să popularizeze simbolismul în registru minor. Atât şi nimic
mai mult. Aspră sentinţă! A spune lucrurilor pe nume este, fără îndoială, una din virtuţile
de seamă ale amfitrionului de la “Sburătorul”. Desigur că rafinamentul postmodern
răstoarnă aceste judecăţi cu iz definitiv. Minoranţa de odinioară devine pentru
degustătorii poeziei de azi contrariul. E ceva similar cu răsturnarea care a produs în
receptarea bacoviană valorizarea creaţiilor târzii, acelea monosilabice, pe care Ion
Caraion le denumeşte, într-un studiu sclipitor, un prelung sfârşit continuu. Eugen
Lovinescu limpezeşte pentru epocă în ce constă modernitatea artistică. Înaintea sa
Ovid Densusianu spusese lucruri asemănătoare: “Concepţiei de altădată”, susţine acest
mistagog al modernităţii, „care limita domeniul poeziei îi opunem azi o concepţie mai
largă”. Lărgimea dobândită de cei noi perseverează altundeva decât crezuse
Minulescu, nu spre exotism, ca demonstrare posibilă a noului, ci altfel; cu totul altfel:
“Pentru un pictor, un sculptor modern, nimic nu este lipsit de valoare artistică” susţine -
pe sfânta dreptate - Densusianu. Acesta îmi pare şi mie că este sensul căutărilor
înnoitoare în literatura de oriunde şi chiar din vremea de atunci şi până în timpurile
generaţiei optzeci sau a postrevoluţionarilor nouăzecişti. Chiar aşa, “nimic nu este
lipsit de valoare artistică”. Spune criticul de la “Vieaţa nouă” cum că “un compozitor nu
se opreşte azi la asociaţii de sunete melodioase, care singure se credea altădată că pot fi
redate în muzică: el găseşte elemente de artă şi în ceea ce pentru alţii e lipsit de
armonie” (Opere, 5, Minerva, 1981, p.131). În accepţiunea lui Eugen Lovinescu, Ion
Minulescu vroia să fie modern, să înnoiască, numai că nu a priceput prea bine cum şi
unde. Exotismul, considerat de poet modalitate de a aduce noul în poezie, nu are sorţi
de a înnoi cu adevărat ceva în poezie, atâta vreme cât este expresia unor căutări doar
tematice, în conţinut. Iată, ca exemplu, lumea orientală pentru care poetul pare să aibă o
anume slăbiciune tematică: este descris un templu mahomedan în care sunt evocate
(invocate) “verseturi din Coran / De-a lungul templului turcesc...”; aici, în “sfeşnicile
vechi de-aramă / Descresc trei lumânări de ceară / Descresc ca nopţile de vară” (în
templul liniştii). Sunt de remarcat epitetele previzibile de origine romantică: “sfeşnicile”
sunt, fireşte, “vechi”; comparaţia este şi ea plată, uşor prozaică, lumânările descresc
“ca nopţile de vară”. Reluarea cifrei trei animă poemul cu o muzicalitate cadenţată
întreţinută de procedeul poetic al repetiţiei; la fel ca sfeşnicile, trei la număr, sunt şi
credincioşii: “Trei credincioşi desculţi se-nclină / Proptindu-şi frunţile-n covor / Şi parcă-s
trei bolnavi ce mor”. Imaginea pelerinilor desculţi şi bolnavi care - firesc şi banal-
dramatic - mor, este atât de convenţională, încât poemul dobândeşte frumuseţi de unde
nici nu te-ai aştepta. Fără să ştie, şi desigur fără şă-şi propună aşa ceva, Minulescu
evocă aici blândeţea naivă a kitsch-ului, mireasma, ca să mă exprim aşa, “nopţilor de
vară” în care veghează imperturbabil zâmbitor, un piticuţ de ghips : din grădina casei.
Azi, la fel ca Bacovia, Ion Minulescu şi-a redescoperit noi şanse. Ceea ce lui
Lovinescu îi apărea ca fiind plat sau stereotipic, este în vremea noastră, după
poemele cărtăresciene sau cele ale lui Emil Brumaru sau Şerban Foarţă, expresie a
unei încântări rafinate, asemenea acelora pe care le prilejuieşte estetica pictorilor
naivi medievali sau flamanzi. Dar şi din aceia aparţinând culturii populare.

„Orizont”, nr. 6 / 1998

 Literatura la răscruce

Se poate foarte uşor în cultură să devii complice. Să colaborezi. Se poate

foarte uşor să cazi în cursă, de fapt să-ţi întinzi singur cursa, să ţi-o doreşti cu o
voluptate secretă, să ajungi să crezi în ea, să vorbeşti cu multă risipă de inteligenţă şi
cu argumente filozofice chiar, despre „necesitatea, culturii", a valorilor care trebuie
salvate. Întrebarea este cine le ameninţă şi cum pot fi salvate, ducă sunt cu adevărat
în pericol. În fapt, pe lângă greutăţile economiei de piaţă care primejduiesc cultura,
există şi alte primejdii care ţin de lăuntrul culturii, de viaţa ei în spirit. Or aici se ridică
o altă întrebare în faţa noastră, evidentă precum concreteţea brutală a unei pietre
de caldarâm. Oare necesităţile culturii nu sunt altele decât cele de ieri, alaltăieri?
Oare ceea ce acum ni se par necesităţi, nu sunt mal degrabă pricini profunde ale
unei libertăţi sugrumate şi ale unul crepuscul acceptat de bună voie ? La urma urmei,
de ce n-am intra, începând de astăzi, într-o nouă viaţă a culturii româneşti care să ne
scape de gustul dulce-sastisit al performanţelor (doar) estetice ? O idee simplă,
ţinând mai degrabă de o constatare de bun simţ, ne spune că o cultură adevărată
trăieşte în libertate, conlucrând cu aceasta. Cultura produce libertatea, nu
beneficiază de ea. Când este simplu beneficiar se mulţumeşte să scrie romanul
obsedantului deceniu după ce libertatea de a-l scrie a fost câştigată de alţii. Îmi veţi
spune că n-am dreptate şi că rostul culturii este să aducă pe lume valori artistice. Vă
voi răspunde că o valoare culturală este o libertate câştigată, este adică, mărturia,
urma concretă a acesteia printre noi. Orice abandon de la aceste adevăruri este un
pact cu-mai-puţină-valoare, aşadar cu-mai-puţină-libertate. Sclavia absolută este
incultură absolută. Şi fiindcă robia nu se poată elibera din starea în care se află
pentru a se depăşi, devine expresia unui imobilism lipsit de perspective, chiar dacă
se autoiluzionează, aşa cum se întâmplă în cazul nostru, cu fadoarea lustruită a
turnului de fildeş. Evadarea în cultură, astăzi, este o dezertare care nu duce nicăieri,
este o formă de refuz al riscului, risc care a făcut întotdeauna cultura (adică li-
bertatea). Nu putem aşeza deasupra a orice literatura şi nevoile ei doar estetice,
acum când viaţa — care a fost întotdeauna deasupra culturii când aceasta a fost o
mare cultură — este un infern, un holocaust moral, o bâjbâire dureroasă într-o
subterană care se vrea paradis şi nu este altceva decât o băltoacă nenorocită. În faţa
acestor alternative care nu pot intra în negocieri, cultura există pentru a salva şi a ne
salva. Cultura pentru cultură este o formă a unei libertăţi atât de subtile încât, astăzi,
nu ne mai poate ajunge. Este ca o picătură de apă, ca un burete umezit lipit de
buzele însetate ale unul răstignit. Ne putem întreba, pe bună dreptate, la ce folos
totul dacă literatura postbelică de până acum nu ne ajută să ne eliberăm în sens
civic. Literatura română ne-a învăţat prea puţin pentru că s-a mulţumit să fie liberă
pentru sine într-un egoism pe care literaturile estului:nu l-au avut. Rezultatul: mase
largi de inşi care asimilează libertatea cu golănia şi adevărul cu înjurătura. În mare
parte, naţiunea noastră vrea linişte (o anume linişte), pentru că nimeni nu a obişnuit-o
cu zarva spiritului, cu neliniştea de a fi prin cultură într-o formă de libertate politică,
socială. Ideologică şi filozofică. Pentru noi toţi gândul militant şi dizident, aşa cum
exista el în estul cultural european este încă o formă de instabilitate stresantă căreia
i-am prefera tăcerea laşă.

Rândurile care urmează mi-au fost sugerate de afirmaţia lui Mircea Cărtărescu,
care zicea că „vine vremea literaturii", adică nu a literaturii despre literatură, ci a
literaturii bătrâne. A prozei, a teatrului şi poeziei. Si eu cred în treaba asta. Până
 atunci, însă, ar trebui reabilitată literatura în ochii propriilor ei cititori. Iată, bunăoară,
în mediile universitare filologice nu este acceptată creaţia în proză sau poezia ca
argument al preocupărilor ştiinţifice, în acea „curriculă". Se consideră că nu ar exista
nici o legătură între creaţia propriu-zisă şi interpretarea ei, ca îndeletnicire „ştiinţifică".
Or, o creaţie valabilă artistic, care nu este mimetică, presupune implicit şi o
interpretare a literaturii, chiar este aşa ceva. Când scrii literatură, scrii de fapt şi
despre literatură. Dacă suntem obligaţi să interpretăm numai într-un anume fel
literatura, nu vom mai avea timp fizic să scriem literatură. O creaţie artistică bine
făcută este şi dobândirea unei ştiinţe despre cum se face aceasta, or, faptul acesta
nu ar trebui nici marginalizat şi nici, mai rău, neluat în seamă. Îmi dau seama de
imposibilitatea depăşirii acestei prejudecăţi, sunt la mijloc şi obligaţii didactice, numai
că n-am înţeles şi nu voi pricepe niciodată de ce, bunăoară, Liviu Rebreanu pentru
romanul Ion, nu ar fi meritat titlul de doctor în litere. Chiar aşa, postmortem.
O altă capcană a bătrânei literaturi, cum i-am spus, este fascinaţia filozofiei. La asta
se adaugă filozofia interpretării literaturii şi interpretarea propriu-zisă. Într-un
scenariu science-fiction ne-am putea închipui cum cea din urmă ar putea să ocupe
treptat locul literaturii. Nu ştiu dacă ar fi de dorit ca, peste o sută de ani, critica criticii
sa ia locul criticii, iar critica literaturii să devină literatura însăşi, odată ce se spune,
nu fără temei, că explicarea literaturii este tot literatură. Am impresia, poate iluzia, că
în lumea largă, tot mai mulţi explică „bine” literatura şi tot mai puţini o fac „la fel de
bine". Ca să scăpăm din primejdia acestei fascinaţii, ar trebui să relativizăm dominaţia
aceasta exclusivă a filozofiei interpretării, a filozofiei istoriei, a filozofiei politicului E
prea mult. Putem să-i reproşăm filozofiei moderne (chiar dacă riscăm patetic) că nu
mai este dragoste de înţelepciune, ci dragoste de idei. Iubim atât de mult ideile, încât
le ideologizăm. Ideea (cu majusculă) este o reducţie şi o generalizare a lumii, de
aceea este fascinantă. Este, în fapt, un mai puţin care ne dă iluzia că stăpânim mai
mult, plasându-ne într-o postură privilegiată. Asta este iluzia ideii, drogul, orgoliul,
fascinaţia ideii: fiind o formă de dominare şi de subordonare clasificatoare, ideea este
(şi) o forma de colaborare cu propriul orgoliu. A clasifica şi a (sub)ordona - iată
superbele noastre iluzii. Răzmeriţa împotriva ideii încape tot în marginile unei idei. A
evada din marginile ideii este tot o idee. Din această capcană nu putem ieşi decât
prin literatură, prin vetusteţea prozei, poeziei, a teatrului. Literatura este una dintre
puţinele îndeletniciri omeneşti, alături de muzică şi artele plastice, care scapă din
dictatura ideii, este idee şi mai mult decât atât. Pentru că are pretenţia că explică
lumea, filozofia a generat discursul ideologic şi a motivat tiraniile sau a fost folosită
ca alibi de acestea (pentru că tiraniile sunt şi ele o formă de orgoliu). Dictaturile au
nevoie de hermeneutica filozofică pe înţelesul tuturor, adică de ideologie, au nevoie
de explicarea lumii şi de reducţionismul care se naşte de aici. Întotdeauna alibiul
dictaturii este o idee. Aceasta are în ea sămânţa dictaturii pentru că, în raport cu ea,
există doar includerea sau excluderea, acceptarea sau respingerea. Şi cine altcineva
putea oferi toate aceste facilitaţi sistemelor totalitare, cine altcineva, dacă nu
filozofia, cu pretenţia ei de a explica lumea, de a o pune în ordine, ca borcanele de
murături în cămară?
Literatura încurcă ideea, îi strică socotelile, o poate azvârli în criză. În Republica,
Platon izgoneşte literatura din cetate, ca sa nu-i strice planul. Întotdeauna literatura
încurcă, nu descurcă; nu explică, implică. Dictaturile nu îi iau de martor pe Don
Quijote sau pe prinţul Mâşkin, pentru că aceştia nu ştiu ce vor, sunt nişte abulici,
nişte zăpăciţi care nu clarifică raporturile noastre cu lumea, ba dimpotrivă. Dictaturii
nu-i plac nici personajele negative, ambiţia ei este binele, numai că nu oricare, ci
ideea de bine. .Atât de mult iubeşte dictatura „ideea de bine", încât nu-i sunt pe plac
nemernici de felul fraţilor lui Alioşa Karamazov. Dictatura iubeşte literatura utopică,
numai că aceasta nu este literatură. Este cel mult o literaturizare a ideii. Literatura nu
literaturizează idei, nu li se subordonează, le subordonează. Nu „se întâmplă" în
vederea ilustrării (explicitării) unei idei, ci, altfel, ideea devine parte a operei literare,
nu este opera toată. Se poate spune că opera literară aparţine generic ideii de
literatură. Numai că ăsta este un mod de a vorbi neserios. O scriere literară
performantă artistic conţine în ea toată literatura şi ceva pe deasupra. Din chiar acest
rest provine încurcătura. Ce este acel ceva ce nu este idee în opera literară? Se
poate răspunde ştiinţific la această întrebare, se pot elabora concepte atât de bine
articulate ideatic, încât să nu lase loc nici unui dubiu. Problema iscată de ideea
literaturii-altceva-decât-ideea poate fi rezolvată (încarcerată) în perfecţiunea unui
sistem de argumentaţii atât de logic şi de subtil, încât nu lasă loc nici unei îndoieli.
Numai că asta e problema care mă irită. De ce să nu lase loc nici unei îndoieli? La
aceasta întrebare se poate răspunde (s-a si răspuns), vai nouă! tot cu o idee: este
mai bine să întrebi, decât să răspunzi. Întrebarea este o formă de afirmare a
deschiderii, răspunsul este una a închiderii, Răspunsul este dogmatic, definitiv,
tiranic. Dictaturile au răspuns la toate. Întrebarea este altfel. Ce minunată îndeletnicire
să răspunzi la întrebare cu o alta.
Aşa şi cu literatura, şi ea răspunde la întrebări prin întrebări. Din păcate, şi asta este
o idee despre literatură: fascinantă, fără îndoială, numai că tot o idee. Ceea ce este şi
prea mult, şi prea puţin, ca orice idee care se confruntă cu literatura. Din chestiune nu
putem ieşi decât asumându-ne prostia unui răspuns „prost" (adică fără precauţii, fără
argumente, fără prudenţa unor necesare trimiteri la exegeză): literatura mare este şi
altceva-decât-idee, pentru că are doza ei de ignoranţă. Ba este şi altceva-decât-idee,
întrucât hermeneuţii se îndeletnicesc cu descifrarea ei în felul acelor antropologi care
studiază din dosul copacilor cutare trib din pădurile amazoniene, care şi-a păstrat
neschimbate obiceiurile. Dacă ne-am închipui comunitatea hermeneutic ă în felul
unui sat, atunci am putea zice că scriitorul tradiţional (poetul, prozatorul,
dramaturgul) este „prostul satului”, iar opera, „prostia” care îl defineşte ca atare.
 Nichita din perspectiva
soclului

Era înconjurat Nichita mai întotdeauna de o sumedenie de inşi mai mult sau mai puţin
ai literaturii, cel puţin din punct de vedere valoric, din altele nu ştiu. În toamna târzie a
anului 1978 am ajuns la apartamentul său, eram student prin anul trei sau patru, nu
mai ştiu exact, destul de bine că m-am trezit acolo destul de buimăcit de ceea ce se
întâmplase, fusesem subiectul pudrat cu vodcă al unei premieri la revista literară "
Amfiteatru" din birourile căreia am evadat după ce mi-am însuşit suma care mi se
cuvenea, un plic cu bancnote noi-nouţe cu Tudor Vladimirescu. Amfitrionii noştri de-
atunci erau popularii haiduci ai noii „culturi video" de felul metaforicului Mihai Tatulici
sau ai luptei împotriva mafiei politice şi economico-financiare (cum se spune) de talia
apocaliptică a lui Sorin Roşca Stănescu, dublaţi de proaspeţii (atunci şi astăzi)
cronicari literari Ioan Buduca şi Radu G. Ţeposu. Dintre premiaţii (în rândul cărora se
număra şi poeta Elena Ştefoi, azi la revista "Dilema") ne-am desprins cu meşteşug
Marcel Tolcea, Mircea Doru Lesovici (un critic ieşean) şi subsemnatul. Obiectivul
vinovatei noastre sustrageri de la cheful menit să ne înjumătăţească premiul de către
tot soiul de fani de ocazie era legat de intenţia (curiozitatea) de a ajunge acasă la
Maestru', în Piaţa Amzei. Ceea ce s-a şi întâmplat. „Poetul necuvintelor”, cum i se
spune prin manuale, locuia într-un bloc la etajul trei în dosul unei uşi ultrabanale;
iată, îmi amintesc cum în locul soneriei era un fel de beţigas din fier care nu te prea
îndemna să-l apeşi. Stăteam acolo, la uşă, cu o sticlă de vodcă poloneză şi o alta
vietnameză, din aceea cu un pai înăuntru, într-o plasă de ocazie dobândită la un... în
fine, nu mai spun nimic, am tot povestit de nenumărate ori cum anume s-a întâmplat
totul. M-am aflat şi eu printre numeroşii inşi, prea mulţi chiar, care i-au populat
existenţa preţ de două ore, nu mai mult. Nichita a avut parte de glorie în viată şi în
postumitate meritată fără îndoiala, cu toate că sunt şi lucruri care i se pot reproşa: pe
alocuri un gust al făcăturii ludice care alungă poezia, în altele, dimpotrivă, un discret
"angajament pe linie"; expresie, mi s-a spus de unul din apropiaţii lui, îl numesc pe
poetul Petre Stoica, a unei ciudate obedienţe care refuza orice fel de confruntare cu
şefii politici ai naţiunii. În sfârşit, toate lucrurile acestea par să nu mai aibă astăzi prea
multă importanţă dacă privim opera. Asta este situaţia în cultura noastră: avem tare
mulţi Hamsun, Celine sau Sartre, inşi de mare talent cărora trebuie să le uitam şi să
le iertăm toate pe motiv de operă. Ar mai fi de adăugat şi faptul că există în felul de a
fi moştenit. în comportamentul nostru cultural, tentaţia greu de stăvilit de a transforma
valorile culturale naţionale în subiect propagandistic. Suntem pe punctul de a deveni
o cultură a soclurilor în care tot felul de neaveniţi, de la poliţişti la pompieri, şi de aici
la alţii, te miri unde şi cu ce prilej, se simt îmboldiţi să liturghisească plicticos despre
geniul eminescian şi despre Nichita. Aceşti doi mari poeţi ai literaturii române sunt mai
cu seama victimele unor conjuraţii, ale unor submediocrităţi culturale, subiecţi ai unor
ceremonii atemporale denumite spectacole poetice şi muzicale. Acestea din urmă
sunt menite să motiveze incompetenţa salarizată a cutăror administratori culturali
judeţeni. Cum se apropie ziua de naştere a celor doi dau năvală hermeneuţi de
ocazie, dublaţi de actori precari şi începe ceva de nedescris: romanţe leşinate şi ochi
care privesc (leşinaţi şi ei) La steaua sau în alte părţi ori, dimpotrivă, se indignă
patriotic pe portativul războinic din poemul Împărat şi proletar. Aş zice, dimpotrivă, că
cea mai bună celebrare a celor doi, sau a altora - iată îi avem aproape de noi pe
Petre Stoica şi pe Şerban Foarţă – ar fi muţenia unei lecturi în singurătatea camerei,
dincolo de fanfara aniversară a unor nechemaţi al cărei zgomot eastmancolor nu ne
poate reprima un discret căscat de plictiseală.
 Critica criticii şi politica

O dezbatere incitantă în jurul referatului de doctorat susţinut de Marcel Tolcea cu titlul

Conceptul de ezoterism în exegeza literară românească mi-a stârnit câteva idei, poate că
mai degrabă năstruşnice şi, probabil, fără mare temei ştiinţific, oricum provocatoare. Le
notez în rândurile care urmează, încredinţat că şi studiul literaturii este tot literatura, adică
provocare şi creaţie realizate cu mijloace specifice.
Aşadar, după discuţia cu pricina, mă gândeam dacă nu cumva ceea ce se numeşte în mod
curent critica metodei în analiza exegezei literare modeme ar putea fi abordată din perspectiva
unul fel de halou ideologic pe care metoda însăşi îl generează. Dacă acceptăm metoda ca
un fel de concretizare, de actanţializare a unei ideologii a cercetării literare, atunci suntem
îndreptăţiţi să căutăm fundamentele unei gândiri filozofice care a născut-o. Mal mult decât
asta, fiind o ideologie a metodei, exegeza capătă similitudini cu marile curente politice ale
lumii contemporane. Bunăoară, semiotica literară şi toată teoria textului îmi par a fi hrănite
dintr-o viziune de stânga. Metoda însăşi s-a impus printr-o insurgenţă faţă de critica
universitară dogmatizata de la începutul anilor '60. Mişcarea telquelistă avea simpatii
evidente cu gândirea marxistă occidentală pe care, de altfel, ideologii şi filozofii dogmatici
marxişti din Est o respingeau, acuzând-o de revizionism critic şi de trădare prin
acomodări cu filozofia burgheză. Ceva din aerul proaspăt al revoltelor studenţeşti din
Franţa anilor '68, ca şi din nonconformismul antiburghez al mişcării hippy, îmi pare că
răzbate în această metodă critică. Este cultivat nonconformismul în felul de a privi textul
literar, autorul, istoria literară, socializarea operei prin actul lecturii. Adesea tonul este
polemic, uneori exclusivist şi partizan faţă de conformismul metodologic anterior. Multe
dintre credinţele reprezentanţilor acestei metode au similitudini şi cu escatologia stângii,
un fel de mesianism subiacent: credinţa în programul cunoaşterii operei literare şi într-o
“nouă orânduire”, un fel de epocă de aur a interpretării prin acceptarea căreia este asigurat
succesul demersului.
Fundamentele filozofice ale metodei sunt de regăsit în veacul al XVIII-lea, în
raţionalismul enciclopedist al luminilor. Adepţii el cred cu tărie în ştiinţa literaturii şi resping
reziduurile romantice ale biografismului critic sau acelea de prin concepte precum
misterul sau inefabilul operei. Şi tot aşa cum filozofia marxistă şi-a consolidat argumentaţia
prin ştiinţe conexe, precum economia politică sau fizica, şi aici autoritatea interpretării este
consolidată prin achiziţiile lingvisticii contemporane.
Limitele metodei sunt de căutat, ca peste tot de altfel, în aplicaţiile ei excesive şi mediocre
în care opera dispare într-un hăţiş tehnicizat de formule şl formulări monotone şi
plictisitoare în care nonconformismul ideatic este adesea înlocuit prin conceptualizările
neologistice prin care interpretarea ca atare capătă aspectul straniu al unui limbaj
specializat, asemănător aceluia de prin ştiinţele medicale.
Pe de altă parte, o viziune de dreapta, cu temeiuri mai degrabă romantic-expresioniste, îmi
pare a alimenta critica arhetipurilor, psihocritica şi toate investigaţiile excesiv simbolice,
cu temeiuri în tratatele de Istorie a religiilor şi în dicţionarele specializate. Şi în acest caz,
aplicaţia excesivă poate genera un orizont de aşteptare ideatic previzibil în a distinge cât
anume este oferta operei analizate şi cât voinţă unilaterală a hermeneutului. Prin urmare
sindromul ar putea fi acela al patului procustian în care opera este lungită sau scurtată pentru
a ajunge la dimensiunea monotonă a metodei. Senzaţia pe care o am este aceea că în
acest fel interpretarea îşi predetermină finalitatea pentru a putea etala senzaţional-
romantic frumuseţea exotică a simbolului. Riscul este ca de atâta frumuseţe şi de atâta
senzaţional să ni se strepezească percepţia.
I s-a sugerat, pe bună dreptate, lui Marcel Tolcea să-şi construiască un portret robot
al unei metode cu valoare referenţială din perspectiva căreia să investigheze exegeza
românească şi felul în care a utilizat ea conceptul în discuţie. Desigur că o metodă cu totul-
nouă este greu de imaginat, nemaivorbind de riscul la care se supune Marcel de a deveni şef
de şcoală critică, performanţă pe care noi i-o dorim, numai că ni se pare destul de
plicticoasă, odată ce ar adăuga o altă metodă, alături de atâtea altele de până acum. În
depăşirea contradicţiei şi în dezlegarea acestui nod gordian tot politica ne poate ajuta.
Aşadar îi sugerez ca în realizarea portretului-robot al metodei să aleagă varianta liberală.
Argumente? În primul rând “stânga textualistă” a elaborat teorii “de mare deschidere liberală”,
cum ar fi acelea ale operei deschise şi ale plurisemnificaţiilor şi intertextualismului. Pe de
altă parte, “dreapta arhetipală” a păstrat misterul si metafizica operei ca obiect de analiza
în pofida dispreţului raţionalist al textualismului care jura pe materialitatea frazei.
O viziune liberală ne învaţă că pot coexista oricâte metode în care drepturile individuale ale
operei să intre în armonie cu drepturile individuale ale interpretării. Abia când vibrează
armonic, există fiecare prin sine într-un individualism de dincolo de metodă care este - nu-i
aşa? - achiziţia cea mai importantă şi dintotdeauna a liberalismului.
 Absolutul moralităţii şi absolutul imoralităţii

În volumul Dimpotrivă, (Ed. Humanitas, 1994) Virgil Ierunca dovedeşte că ştie totul
despre cultura românească de azi. Că nu-i poate scăpa nimic. Ierunca contabilizează şi
inventariază; niciodată nu a făcut altceva; cu un ochi a privit la estetic şi cu altul la etic. N-a
putut şi nici n-a dorit să procedeze altfel. În dosarul acestei îndeletniciri critice se află o
consecvenţă care nu s-a plictisit de sine însăşi niciodată, chiar dacă şi-a asumat riscul să fie
puţin posacă şi puţin încăpăţânată, maniheistă, ar putea spune unii, partizană până la
exasperare şi până dincolo de ea: o critică literară care nu s-a acomodat specificului social-
politic. Pur şi simplu, investigaţiile lui Virgil Ierunca nu se lasă ademenite de strălucirea
de fildeş a artei pentru artă şi se încăpăţânează să scruteze biografia autorilor, nu vrea în
ruptul capului să accepte că una este arta, şi cu totul altceva viaţa. De aceea o asemenea
intransigenţă poate genera criza culturii româneşti, or noi - nu-i aşa? – vrem să depăşim
criza, să o alungăm din mijlocul nostru, altfel se clatină totul, se fisurează piedestale şi se
întunecă perspectivele. Virgil Ierunca nu vrea să renunţe la credinţa sa cum că o criză
trebuie asumată, nu rezolvată. Sau rezolvată prin asumarea ei, prin adâncirea rupturii
până la un fel de asceză severă care nu ne stă bine deloc. La urma urmelor, de câte ori nu
ne-a fost dat să admirăm inteligenţe vii, care au ştiut atât de bine să ironizeze cu umor
încrâncenările, să le îndrepte în alte direcţii, să relativizeze totul în ideea că nu poţi locui
în absolut decât atunci când nu eşti obligat să te freci zilnic de mărunţii locatari din
imanentul multilateral. Numai că problema este mult mai puţin subtilă: odată ce există inşi
care au trăit, şi trăiesc încă, într-un absolut al imoralităţii, trebuie ca alţii să vrea măcar să
explice cam cum ar fi absolutul moral, ca să putem să pricepem ceva din lumea asta în
care trăim. Este adevărat că cei de pe urmă nu pot pretinde că sunt izvoare absolute ale
moralităţii decât renunţând să mai fie inşi morali. Aşadar ei nu pot să spună ce nu sunt, în
schimb ceilalţi pot spune enormităţi care le împlinesc devenirea. Atunci când Adrian
Păunescu declara în revista "Flacăra" că măreaţa ctitorie a Canalului se vede de pe Lună,
pentru ca, după câţiva ani, să se declare opozant al lui Ceauşescu, el nu făcea altceva decât
să-şi împlinească rostul şi vocaţia, aceea de a tinde spre un absolut al imoralităţii. Comparat
cu Adrian Păunescu, dictatorul apare cu deficienţe în imoralitatea sa, odată ce s-a dovedit
consecvent cu ceea ce credea până în momentul în care I-au împuşcat foştii tovarăşi de
drum. Din această perspectivă, Păunescu îi este superior în imoralitate. Aşadar, Nicolae
Ceauşescu este creaţia lui Adrian Păunescu şi nu invers, pentru că întotdeauna
creatorul este superior creaturii sale. Păunescu a fost duplicitar: Ceauşescu, nu;
imoralitatea unuia a fost inteligentă, a celuilalt doar proastă. Ceauşescu a mai fost creat
şi de toate acomodările noastre inteligente, de toate motivaţiile, de toate subtilităţile şi
strategiile. „Prost” fiind, Ceauşescu a fost consecvent cu propria sa „prostie”; noi ceilalţi,
inteligenţii, am fost inconsecvenţi cu propria noastră inteligenţă. Numai că tot perseverând pe
drumul acesta sfârşim cu toţii în preajma lui Păunescu, dacă nu ar fi Virgil Ierunca şi alţi
câţiva poeţi, un prozator, un critic, după cum vedeţi nu foarte mulţi, destui însă ca să-i
poată zădărnici bucuriile lui Adrian Păunescu. Mai apare aici o altă întrebare în măsură să
ne pună pe drumuri, să ne împingă din nou în chinga scrutărilor cu gust socratic: se spune
adesea cu o anumită uşurare cum că în anii şaizeci mulţi au crezut în partid, pentru că
fusese o perioadă a libertăţii. Mă tem însă că şi o asemenea motivaţie ascunde înlăuntrul ei
cel mai dinlăuntru acelaşi fruct otrăvit: tentaţia de a fi blânzi cu noi înşine, suspendarea
spiritului critic pentru a putea să ne vindecăm, depăşind criza dinlăuntru prin referinţe la
contexte istorice. Mă întreb cum am putut crede că partidul comunist a putut fi o soluţie în
momente în care tocmai datorită faptului că era pe lume mai puţin comunism (epoca
liberalizării de până la tezele din 1971) s-a dovedit a fi mai bine. În fapt, nu e imoral să-ţi dai
adeziunea unui partid tocmai pentru faptul că îşi trădează propriile idealuri?
lată însă ce spune Virgil Ierunca în 1966: "Care este, sau ar trebui să devină, atitudinea
noastră faţă de procesul de liberalizare? De bună seamă, una de satisfacţie măsurată.
Cine ar putea să rămână indiferent la eroziunea lanţurilor? Cu atât mai mult cu cât
comunismul nu se îmblânzeşte niciodată dintr-un exces de putere, ci dintr-o slăbiciune
asumată ca atare. Dar, mai ales, satisfacţia de a vedea că sclavilor li se îngăduie, în sfârşit,
să devină cât de cât oameni". În finalul articolului tonul se înăspreşte treptat, scepticismul se
ridică la înălţimea cugetării filozofice. Libertatea este însăşi fiinţa noastră spirituală în
devenirea ei, liberalizarea este un ceva exterior la care asistăm, pentru că aceasta este o
comedie a libertăţii, un dar, un hatâr oferit de totalitarism, un lux. O slăbiciune. Mai apoi
criticul ni se adresează nouă, acum, în chiar acest al cincilea an de la revoluţia
anticomunistă. Între ceea ce credea el atunci şi ceea ce crede astăzi nici nu a trecut timpul,
consecvenţa lui Virgil Ierunca a evadat din istorie şi se ţine scai de actualitate în felul în care
doar marile adevăruri de conştiinţă o pot face: "Existăm ca oameni liberi dacă alungăm
mirajele confuziei. Sau nu organizăm confuzii. Organizatorii de confuzii se dovedesc în ultima
vreme şi mai numeroşi şi mai primejdioşi decât naivii lipsiţi de acces la actul bărbătesc al
disocierii critice".
 Niscaiva filozofie in vivo

Dacă ar trebui cuiva să i se dea onoruri mai dihai decât oricărui mare filosof existenţialist,
cu siguranţă că acel cineva n-ar putea fi să fie altul decât Înălţimea Sa Anton Pavlovici. Mie, de
exemplu, cel mai mult îmi place cum anume se petrece povestea filozofică atunci când în zemstva
cutare, pe uliţele târgului X, pe seară, pătrunde ca din senin regimentul de cavalerie din N.; aşa îi
spune Înălţimea Sa: “regimentul de cavalerie din N.” care “s-a cartiruit”, în amurg, în târgul X. şi
multă zarvă a stârnit între doamnele orăşelului. Acu’, dacă am fi sinceri cu noi înşine, şi dacă am fi
cu adevărat animaţi de o dreaptă şi binevenită smerenie, ar fi corect şi moral să recunoaştem că
noi, urmaşii Excelenţei Sale – în calitatea noastră de simţiri reci, harfe zdrobite – nu din realitate ne
inspirăm şi că, în ce ne priveşte, suntem conştienţi până la durere şi până la deplina asumare a
stării de ratat într-ale creaţiei că, vorba cunoscuţilor telquelişti, în dosul textului nostru nu se află
viaţa, ci un alt text. Şi ca să nu vorbim in vitro ( adică doar filozofic), eu zic să vorbim prozastic
(adică in vivo). Păi, iată ce spune Înălţimea Sa Anton Pavlovici: povesteşte cum vine regimentul de
cavalerie din N. şi, pe urmă, cum cucoanele din orăşelul X. “îşi lăsară tingirile cu dulceaţă pe foc şi,
uitând că erau nepieptănate şi numai în capot, ieşiră grăbite pe la porţi”. Şi ce fac dumnealor? Păi,
ne spune Înălţimea Sa Anton Pavlovici ce fac: respiră greu şi tremură de emoţie ascultând (desigur
“fără să se mai sature”) sunetele marşului militar. Vreţi transfigurare, vreţi katharsis; le aveţi pe
amândouă în următoarea frază: “Dacă te-ai fi uitat la feţele lor palide şi înfrigurate, ţi-ai fi închipuit
că marşul acela venea de-a dreptul din cer, nu din goarnele soldaţilor”. Şi tot în lumea aceasta
apare şi personajul negativ: Răul, adâncul fără cuprins al absurdului celui modern, prototipul
înfrângerii ontologice, cauza dintâi a vieţii noastre ca revoltă în genunchi, vorba camusiană.
Arhetipul cu pricina este “accizarul Kiril Petrovici Şalikov” care se plimbă şi el printre soţii
doamnelor la vremea când, în aceeaşi seară, s-a organizat balul. Înfăţişarea lui, pe dinăuntru şi pe
dinafară, este tipică misiei sale de ilustrare filozofică in vivo: Kiril Petrovici este “un ins mărginit şi
veninos, veşnic beat, cu capul mare tuns chilug şi cu buzele groase, răsfrânte. Pe vremuri urmase
universitatea. Îi citise pe Pisarev şi pe Dobroliubov, cântase, dar acum, cum spunea el singur, nu
era decât un funcţionar cu grad de asesor de colegiu, şi atâta tot!”
Sigur că se cuvine să ne întrebăm ce face Răul; cum se manifestă el în lume? La această
întrebare desigur că tot (cine altcineva?) Înălţimea Sa ne luminează. Iată ce face Răul: “stă
rezemat de tocul uşii şi se uită înciudat la nevastă-sa Anna Pavlovna”. Prin capul lui umblă idei
multe, îşi urmăreşte consoarta care dansa “fără odihnă, lăsându-se furată cu totul de beţia
dansului”. Desigur că ea a uitat de existenţa legiuitului soţ în vârtejul dansului cu junii ofiţeri, şi pe
când plutea dumneaei în ritmul mazurcii “îşi aducea aminte de trecut, de trecutul acela îndepărtat,
când dansa la pension visând o viaţă de lux, o viaţă de petreceri, încredinţată că o să se mărite,
negreşit, cu un baron sau cu un prinţ.” Desigur că Răul lumii (accizarul Kiril Petrovici Şalikov) este
furios, “ia, te uită, ca mâine are patruzeci de ani şi se crede regina balului”, murmură dumnealui pe
când “stă rezemat de tocul uşii”. Anna Pavlovna se întreţine cu un june ofiţer, îşi face vânt cu
evantaiul, “îl priveşte galeş, printre gene” şi-i mărturiseşte cât de bine dansa la Petersburg, pe
vremuri, cu prinţi şi baroni. Mai apoi, deodată, se petrece nenorocirea: Răul ontologic îi cere să
vină acasă; “hai acasă, Aniuta”, îi spune, şi dumneaei Anna Pavlovna, în primul moment, nu
înţelege: “de ce aşa de devreme”, şuieră încet ca să nu o audă cineva şi el o ameninţă cu
scandalul public, aşa că renunţă Anna Pavlovna, nu are încotro, chiar dacă doamnele celelalte o
întreabă cum că de ce aşa degrabă merg ei acasă, şi accizarul Kiril Petrovici Şalikov răspunde în
locul ei: “o doare capul”, aşa le spune, şi zâmbesc amândoi. Mai apoi, pe când merg ei aşa prin
hudiţele târgului, în timp ce noroiul le clefăie sub botine, accizarul simte un nestăpânit sentiment de
biruinţă. Anna Pavlovna păşeşte, desigur alături, în noapte. Şi în timp ce merg ei unul lângă altul,
Înălţimea Sa Anton Pavlovici ne spune că deodată Anna Pavlovna “se trăsese la obraz, slăbise şi
parcă îmbătrânise”; aşa ceva ne spune dumnealui, în chiar acele momente în care păşesc ei prin
ploaia măruntă, pe uliţele desfundate ale târgului, pe când în spatele lor se mai aude o vreme
orchestra cum umple întunericul nopţii cu “melodii, care mai de care mai pătimaşe şi mai săltăreţe”.

În acest iureş e puţin loc să fii altfel

Binevenită această temă la care am fost invitat de foştii colegi de rubrică de la Dilema să-mi
spun părerea. Opinia mea o voi structura pornind de la observaţia pe care Andrei Oişteanu a
lansat-o săptămânile trecute într-unul din ziarele centrale în legătură cu filosemitismul grotesc şi
stânjenitor al vechiului căpitan antisemit Corneliu Vadim Tudor. Vechea şi mereu reluata chestiune
evreiască, aşa cum i se spunea în vremurile trecute, ar avea nevoie într-adevăr să nu mai fie aşa
ceva în mediile intelectuale şi politice de la noi. Adevărat grăieşte Oişteanu, e nevoie de cucerit un
anume firesc al situării problemei fără anti şi filo, într-o situare calmă, detensionată, abandonată cel
mult privirii indiferente atitudinal a istoricului. Tichia, kipa, adică, de pe capul lui Vadim arată, iată,
că nu se poate aşa ceva. De ce nu se poate? Răspunsul este mult mai complex şi mai apăsător
decât o privire superficială lasă să se înţeleagă. Chestiunea cu pricina nu poate fi pogorâtă în
banalitatea unei situări în firesc pentru că, de la paşopt încoace, în cultura noastră mai mult de trei
sferturi din cantitatea atitudinală a dezbaterilor publice au fost anti şi doar un sfert filo. Nu ştiu dacă
e să fie un procent, două în situarea firească pe care o reclamă Andrei Oişteanu. Revizitarea critică
a întregii noastre culturi din această perspectivă este o înfăptuire care sperie gândul şi expune,
poate expune, îndrăzneţul unei execuţii colective „înalte” care marginalizează preopinentul fără
mari sorţi de îndreptare.
În ce mă priveşte, cred că o bună plasare pe poteca îngustă spre „banalizarea” chestiunii
evreieşti în sens politic şi cultural ar fi să identificăm care sunt obstacolele în calea unei asemenea
excurs. Înainte de toate, ar trebui să evadăm din obsesia că reevaluarea critică din această
perspectivă angajează identitatea noastră culturală şi o pune în pericol. Aceste apucături de poliţie
culturală omoară spiritul unei culturi şi o transformă într-un mausoleu plin de socluri în care putem,
ni se permite, cel mult o liturghisire monocordă. Dimensiunea dramatizării în cauză, ca şi parcursul
spre fenomenul de pogorâre în mausoleu a culturii naţionale, s-a arătat celor dispuşi să-l vadă
chiar din 1990 când Ion Negoiţescu, marele exeget al lui Eminescu, a atras atenţia asupra
incompatibilităţii de fond a antisemitismului din articolele poetului naţional cu lumea de azi. Acutele
polemice, tiradele retorice, alibiurile sentimentale în favoarea celui dintâi poet al literaturii noastre
au indicat amploarea a ceea ce avea să urmeze. Lucrurile s-au complicat când au fost readuşi,
normal şi firesc, în cultură Nae Ionescu sau Nichifor Crainic. Complicaţia a apărut ca urmare a
faptului că vechiul regim comunist i-a menţinut forţat cu ajutorul unei alteia, redutabile şi ea, poliţii
culturale dar şi politice, într-o semiclandestinitate care a sfârşit prin a-i învălui în aureola lucrurilor
interzise. Această atracţie, de înţeles la urma urmelor, ne-a împiedicat să vedem şi altfel 2. N-am
văzut, pe de o parte ipocrizia cinică şi cabotinismul scandalos al lui Nae Ionescu şi, dincolo,
abandonul prin negoţ cu temnicerii a valorilor susţinute în vremea interbelică de către Nichifor
Crainic. Şi aceste lucruri le putem trece cu vederea în numele slăbiciunilor omeneşti, dacă nu ar fi
fost altceva mult mai greu de acceptat, şi anume faptul că, în condiţiile, totuşi, ale unei libertăţi de
opinie oferite de firava democraţie interbelică, cei doi au susţinut teze şi idei profund
antidemocratice în care acelaşi, bată-l să-l bată şi arză-l-ar focu’, antisemitism se oferea privitorilor
ca liant şi grund atitudinal indispensabil. Ce facem în aceste cazuri tipărite negru pe alb? Scoatem
sabia, deşteptăm poliţia, sunăm adunarea gardienilor de prin Academii sau constatăm firesc ceea
ce a fost şi, oricum, nu va mai putea fi corijat în veac de veac, vorba predaniilor.
Numai că istoria nu se opreşte aici. Era inevitabil ca dezbaterea să cuprindă şi tinereţea lui
Emil Cioran, Mircea Eliade, Constantin Noica. Nici în acest caz cultura noastră nu s-a dovedit în
măsură să stea în preajma acelui firesc râvnit de o privire hermeneutică detaşată. S-au scos
cuţitele, s-au ridicat baricadele, s-au pus la bătaie autorităţi, prestigii, anverguri aşa încât azi nu
mai putem vedea mai nimic din cauza fumului de la tirade, avalanşe de ofensive şi contraofensive.
Deşi cu alte anverguri, argumente şi justificări, şi în acest caz, din păcate, suntem departe de
firescul visat de Oişteanu. Între pro şi contra nu există loc de dileme fie vechi, fie noi. Au început să
fie număraţi morţii, să fie comparate lagărele, plăgile, traumele şi suferinţele. Acela care e cu morţii
evrei este împotriva morţilor celorlalţi, adică la exaltarea şi/sau minimizarea cadavrelor urii de rase
se răspunde cu cele, exaltate şi/sau minimizate, ale urii de clasă. Scormonim istoria cu apucături
de avocaţi sau de procurori. Cultivăm bănuieli de rechizitoriu, apoi supoziţii asemenea, mai apoi
dedesubturi şi subsoluri care există şi subzistă la protagoniştii acestei adevărate saga contabiliceşti
comparative. În acest iureş e puţin loc să fii altfel. Mai mult, de eşti aşa, adică firesc, nu exişti, în
cel mai bun caz. Sau eşti lipsit de bărbăţia atitudinii clare, a apartenenţei univoce în măsură să
clarifice lucrurile şi să le scoată din indistinctul complicat al unei priviri fireşti care defineşte, după
Adam Michnik, democraţia ca stare gri. Dacă zici că nu-ţi plac articolele militante ale tinerilor
discipoli ai lui Nae Ionescu eşti comunist mascat, dacă zici ceva despre Sadoveanu şi Călinescu
eşti invers, un odios din tabăra ailaltă. Musai trebuie să fii cu unii sau cu alţii, adică nu cu opera lui
Eliade împotriva operei lui Sadoveanu, ci cu păcatele celui dintâi împotriva păcatelor celui de-al
doilea; negoţul atitudinal este între păcate şi vinovăţii nu între opere. Să ne înţelegem, nu pledez
pentru suspendarea judecăţii, pentru turnul de fildeş. Ceea ce mă bântui este nostalgia după
firescul judecării, în care eticul nu condiţionează esteticul. Dar nici invers. Este aproape o
îndrăzneală să spui azi, în cultura noastră atât de filozofică şi impregnată de atitudini, că eşti alături
de ceea ce credea romancierul Vasilij Grossman cum că, dacă ar fi să fie vreodată o Rusie
democrată, aceea se va naşte din spiritul cehovian nu din acela dostoievskian. Oricum, dincolo de
orice îndrăzneli reprimate sau nu, istoria este simplă. Spre exemplu, în vremea când Ion Barbu a
scris poemul nenorocit dedicat Führerului, Bacovia era în crâşmă la un vin şi-o ţigară. Pe când
Arghezi şi Sadoveanu mai încercau cât o vocaliză pe adresa dictatorului Carol al II-lea, Bacovia
era tot acolo. A venit vremea să socotim şi atitudinea aceea bacoviană, atitudine. Mai bine beat
decât cu Hitler sau cu Stalin. De aceea, zic că a venit vremea să mai lăsăm, măcar din când în
când, deoparte tradiţia high romanticism, temele înalte, escatologiile politice, judecăţile afund-
metafizice ca să putem lărgi, măcar cu un procent, moştenirea celorlalte două procente ale
abordărilor fireşti din cultura naţională. Să vorbim despre firescul ca fata morgana a câtorva rătăciţi.

2
Atrag de pe acum atenţia asupra unei excelente teze de doctorat a prozatorului Viorel Marineasa: o investigaţie
documentată a publicisticii celor doi. Când va fi să apară o vom anunţa-o prin toate mijloacele pe care le avem la
îndemână, întrucât socotim asemenea lecturi utile omului vechi care adastă în acesta recent.
La corpurile de armată ale ofiţerilor marilor teme şi idei să lăsăm drept de marş şi plutonului ăstora
care, având ei niscaiva ironie dezabuzat-decadentă, aduc primprejur ceva din aerul, ca să preiau
formularea lui Horia Roman Patapievici, unor oameni recenţi de felul lui Popper sau Rorty, a lui
Cehov, Caragiale şi Bacovia.

Recviem în proză despre poezie

Încerc să mă obrăznicesc, risc audienţa, e vremea să cerem de la cititori şi altceva, să-i

reobişnuim să aibe răbdare, aşa cum au avut cândva cu poezia şi proza, cu mersul lor şontâc-
şontâc, cu meandrele cele multe ale poetului Ginsberg, ale poetului cummings, ale poetului neamţ
originar de pe la noi pe nume Paul Celan, ale poetului Mircea Ivănescu, zis Me I, ale prozatorului
Proust, ale prozatorului Joyce, ale prozatorului realist Vasilij Grossman. E şi ăsta un lux într-o lume
care aleargă numai în sens invers. Ce vreau să spun cu asta? Nimic altceva decât că nimic nu mi se
pare mai incitant, mai provocator, mai demn de a fi trăit decât criza pe care o trăieşte literatura,
uitarea care atât de frumos învăluie cartea de ficţiune în rafturile librăriilor, ba mai mult, modul decisiv
în care fu ea alungată de peste tot, şi cât de bine se arată în locul ei tot soiul de cărţi importante
despre mari filozofi, despre mari gânditori, despre mari idei şi istorii ale lor, despre mari tratate şi
adânci tratări despre marketing şi management, hotărâtoare prezentări despre Windows Excell şi
altele pe măsură. Toate bune şi aducătoare de bunăstare editorială, chit că mie îmi lipseşte cărticica
de poezie, cu coperte de hârtie creponată, elegantă ca o damă care şi-ar arăta coapsa prelungă,
împodobită cu un ciorap vag monahal, din tăietura anume a rochiei perversă şi sobră totodată.
Poezia cea adevărată are, în lumea de azi, distincţia unei dame interbelice faţă de bietele fetiţe care
culeg valuta prin repezi încropiri sexy pe bancheta din spate a unor tiruri ale turcocraţiei rutiere. Cu
ochii minţii mă văd în parc citind poemul poetului Paul Celan, acela despre cum anume “moartea-i
maistru din ţara germană”, pe urmă alte versuri fără nimic capitalist într-însele, fără miză, fără
pragmatismul cotidian spre care ne îndreptăm. Poezia necesară cutărui licean, cutărui student,
cutărui inadaptat cronic căruia i se umezesc palmele de emoţie în faţa femeii, poezia ca abandon
minunat, poezia ca ieşire din cursa asta obositoare în care, iată, toţi ne-o iau înainte, se pregătesc,
acţionează, încheie capitole de negocieri, reduc inflaţia, dezvoltă PIB-ul, fac ce trebuie, sunt
euroconformi. Ce-ar fi să devenim noi altfel, îmi spun şi mă cutreieră versuri din Paul Celan care ne
pot schimba destinul : “Negru lapte al zorilor seara îl bem / la amiază îl bem dimineaţa îl bem
noaptea / îl bem şi bem”. Aberant! Vise ale unui ins aparţinând unei naţii care îşi poate rata viitorul
cel plin de bunăstări, al capitalismului popular, al aceluia în care middle-class-ul intră la Metro în felul
firesc în care cutare babă păşeşte la dugheana din colţ să-şi cumpere cele necesare vieţii.
Un bun amic, critic literar de talent, m-a privit cu adânci înţelesuri în ochi şi mi-a şoptit
adevărul cel de pe urmă: “nu te mai iluziona anapoda, literatura nu mai are viitor şi nici nu ţine loc de
altceva: poezia a murit de mult, proza e în comă profundă, critica, ea însăşi, e dovada indirectă a
morţii literaturii, ea ne arată nouă tuturor că balul s-a terminat, au rămas amintirile despre cum a fost
pe vremea romanticilor, pe timpurile cubo-futuriştilor, pe vremea expresioniştilor. Creaţia propriu-zisă
va mai fi o vreme vie pe la primitivi, pe la margini, în orizonturile tematice underground. Treptat însă,
odată cu globalizarea, şi ceea ce acum mai este încă viu, savuros, marginal şi primitiv se va
emancipa şi vom sfârşi cu toţii într-o pedanterie înalt-ideatică, în izmeneli în care mult vom vorbi
despre cum e să faci amor în loc să-l practici ca atare. Creatorii, dragul meu, seamănă tot mai mult
cu stirpea aproape stinsă a cutărui vultur american din care au mai rămas vreo câteva exemplare de
importanţă strategică într-o cuşcă mai mare şi criticii, asemenea reporterilor cu ferme convingeri
ecologiste de la Animal Planet, se plimbă pe acolo, prin faţa sârmelor cuştii şi încearcă să înţeleagă
cum s-a întâmplat tragedia, să anime, să ţină în viaţă. Dincolo, însă, de agitaţia lor, vulturul cu pricina
îi priveşte impasibil de pe un aşa-zis arbore având ca fundal o aşa-zisă stâncă şi aşteaptă, cu aerul
impasibil al condamnatului resemnat, să i se aducă hrana care i se cuvine la vremea amiezii.
 Probleme controversate – un inventar

Cu totul binevenită apariţia volumului intitulat Transilvania văzută în publicistica istorică

maghiară (Editura Pro-Print, Miercurea-Ciuc, 1999). Utilitatea demersului de faţă este cu atât mai
necesară cu cât publicul larg cunoaşte puţin din modul în care istoriografia maghiară se raportează
la istoria Transilvaniei, altfel decât din înverşunări unidirecţionate, lipsite de o abordare calmă şi, pe
cât cu putinţă, obiectivă. Câteva precizări se impun: volumul apare în cadrul programului comun de
editare al Asociaţiei Culturale Haáz Rezső al Institutului Central-European TLA şi Editura Pro-Print
din Miercurea-Ciuc. În Prefaţa antologiei suntem preveniţi că selecţia de scrieri istorice referitoare
la Transilvania a apărut în revista lunară História care apare în Ungaria din 1979. Antologia este
întocmită de Bárdi Nándor în traducerea lui Skultély Sándor şi îşi propune să informeze cititorul
român “fără intenţii propagandistice”, în spirit “strict disciplinar” şi fără “să răspundă unor pretenţii
politice”. Selecţia nu are, ni se spune, o neapărată “concepţie unitară” care nici nu a intrat în
intenţia autorilor; aceştia au dorit să ofere “o lectură de nivel de popularizare a diverselor cercetări
ale istoriografiei maghiare, cercetări care se referă la trecutul Transilvaniei” (Prefaţă, p.5).
Este de la sine înţeles că antologia nu este nicidecum una lipsită de accente diferite de cele
ale istoriografiei româneşti, unele posibil greu de acceptat. În fapt, tocmai din aceste motive o
asemenea apariţie este necesară în măsura în care poate da naştere dialogului sau/şi polemicilor
care, dacă se vor păstra la nivel ştiinţific, vor fi rodnice în chiar ceea ce îşi propun: studiul istoriei
Transilvaniei.
Întrucât antologia este voluminoasă, mă voi limita să inventariez acele afirmaţii în măsură să
stârnească interesul public românesc. Iată una dintre vechile controverse (aceea a etnogenezei
protoromânilor la sud de Dunăre) aşa cum apare aceasta argumentată de istoriografia maghiară.
Teza este însoţită de mai multe argumente: spre exemplu, după retragerea aureliană “denumiri
romane de localităţi se constată doar în noua Dacia Ripensis (cel mai nordic exemplu fiind
Mehadia)” (György Székely, Rămăşiţe de seminţii în bazinul carpatic între veacurile al VI-lea şi al
IX-lea, p.21). La fel: după secolul al IV-lea, mormintele romane târzii din Apulum, cu un bogat
inventar arheologic, dispar cu totul, la fel cimitirele romane de provincie din Lechinţa de Mureş,
Moreşti, Soporu de Câmpie. Sabia de fier din inventarul arheologic al mormântului de la Moreşti,
din secolul al VI-lea, “poate fi pusă în legătură cu populaţia germanică dominantă”. Este invocată,
în sprijinul etnogenezei sud-dunărene, relatarea cronicarului Einhard care, în biografia lui Carol cel
Mare, afirma “că stăpânul său a supus ambele Panonii, ca şi Dacia învecinată, ce se întindea de
cealaltă parte a Dunării, pentru ca apoi, în epoca succesiunii lui Carol cel Mare, să vorbească
despre locuitorii slavi ai Daciei situate lângă Dunăre” (György Székely, p. 21). Mai mult încă:
“Această importantă însemnare istorică (a lui Einhard, n.n.) coincide cu faptul că vechile “denumiri
ale ţinuturilor Vlaşca, Vlăsia (pământul vlahilor), pe care slavii le-au dat din cauza importantei
populaţii româneşti de acolo, nu se referă la Transilvania, ci la zonele situate la miazăzi de ea”
(György Székely, p. 21). În secolul al IX-lea, “în anii 892-893, ocnele de sare din Transilvania,
respectiv cursurile navigabile ale Mureşului şi Tisei, erau controlate de bulgari.” Pe de altă parte,
soldaţii bulgari din zonă trăiau alături de o populaţie bulgaro-slavă, nicidecum românească;
argumentul acestei afirmaţii este dat de faptul că “în împrejurimile oraşului Alba Iulia şi în ţinutul
Crişurilor întâlnim, susţine autorul studiului, “toponimice care fac trimitere la meşteşugarii slavi care
confecţionau scuturi” (György Székely, p. 29)
O altă problemă controversată este acea afirmaţie a lui Theotmar, arhiepiscopul de
Salzburg, care “la puţin timp după descălecatul maghiarilor, îi descria, în anul 900, papei realităţile
din Panonia; acesta, vorbind despre «poporul pământului», îi amintea exclusiv pe slavi şi nota că
ţinutul este «nelocuit» pe o distanţă de multe zile de mers” (Jenő Szűcs, Popoarele Ungariei
medievale). În acelaşi studiu, este analizată migraţia românilor în Transilvania “prin trecătorile
Munţilor Făgăraş şi Cibinului - prin «ţinuturile vlahilor» -“ şi faptul că această colonizare “a
cunoscut o revigorare după marea invazie a tătarilor. În general, deplasările de populaţie au fost
favorizate de aceeaşi rivalitate ca şi în nord: puterea regală a căutat «să-i strângă» pe români ca –
iniţial – exclusiv «populaţii crăieşti» (ale căror elemente războinice mergeau la luptă alături de
secuii şi pecenegii cu care se învecinau) pe domeniile recent dobândite la poalele Carpaţilor
Meridionali. Marea proprietate feudală şi-a făcut însă şi aici apariţia de redutabil competitor al
politicii regale. Înaintarea spre nord a românilor e semnalată cu exactitate de autorizaţiile de
stabilire în zonă obţinute de proprietarii ecleziastici şi laici. În ţinutul Aiudului, de pildă, primele
aşezări româneşti au luat fiinţă în epoca de după 1272 pe proprietatea capitlului de Alba Iulia. “(
Jenő Szűcs, p. 61). În preajma anul 1292, prin comitatul Alba Iulia şi-au făcut apariţia, venind din
Muntenia spre Bihorul sudic, colonişti români organizaţi, spune autorul studiului, în grupuri
compacte şi (uneori numeroase) conduse de cnezi şi voievozi. Cu toate că regele Andrei al III-lea a
încercat să restabilească monopolul crăiesc asupra colonizărilor, aşa cum s-au întâmplat lucrurile
în cazul saşilor, slovacilor sau rutenilor, încercând să strângă românii de pe domeniile nobiliare pe
domeniul de la Secaş, nu a reuşit deoarece “colonizările masive din secolul al XIV-lea erau deja
de resortul domeniilor nobiliare”. Intrat într-un soi de competiţie cu nobilii, Carol Robert “a organizat
uriaşe domenii noi, în parte spre miazănoapte, în codrii seculari ai Maramureşului (primul voievod
apare aici în jurul anului 1326), în parte spre miazăzi, în comitatele Timiş, Caraş şi în banatul
Severinului. Prin aceasta, semicercul zonei geografice a emigraţiei româneşti se şi definise. Ritmul
acestui proces e evidenţiat de faptul că, în timp ce în secolul al XIII-lea izvoarele scrise vorbesc de
doar 10 aşezări româneşti permanente, în prima jumătate a secolului următor îşi fac apariţia 29 de
noi sate, iar în a doua jumătate a secolului următor un număr de 217” (Jenő Szűcs, p. 62 ). Într-o
fază istorică ulterioară, în secolul al XIV-lea, a început imigrarea populaţiei rutene prin trecătorile
Carpaţilor Păduroşi; autorul studiului susţine că formele de stabilire a imigranţilor erau atât de
asemănătoare cu cele româneşti încât s-au derulat conform dreptului românesc (ius Valachicum).
Specificul acestor colonizări este dat de faptul că la baza lor “n-a stat cu precădere nici un fel de
mişcare spontană de populaţie, şi cu atât mai puţin au fost ele acţionate de vreun resort latent de
etnogeneză; era, de fapt, vorba de un proces de expansiune. Afluxul acestor elemente etnice
«înspre interiorul» arcului carpatic era direct proporţional cu extinderea sistemului de latifundii
regale şi nobiliare «înspre exterior», spre hotarele ţării” (Jenő Szűcs, p. 62-63).
Într-un interviu prezent în antologie, istoricul László Makkai reia ideea originii poporului
român în “Dacia nouă”, cunoscută sub denumirea Dacia Ripensis, la sudul Dunării de Jos. În
interviu găsim ipoteza, puţin cunoscută publicului larg, conform căreia urmaşii acestor locuitori ar
putea fi (şi) albanezii de astăzi, deoarece limba albaneză conţine multe cuvinte de origine latină,
păstrându-şi, în schimb, gramatica de sorginte tracă. Acest lucru demonstrează că albanezii nu s-
au romanizat până la a-şi schimba structura gramticală a limbii în sens latin, aşa cum s-a întâmplat
cu protoromânii care, rămânând în Dacia Ripensis, au continuat procesul de schimbare în sens
romanic a limbii traco-dacice. Prin urmare, albanezii stabiliţi, după anul 600 pe teritoriul de astăzi al
Albaniei, anterior locuit de slavi - dovadă numele slav al celui mai mare râu din Albania (Vjose) - ar
putea fi traco-daci romanizaţi parţial.
Un alt argument, puţin ştiut al tezei referitoare la etnogeneza românilor în sudul Dunării,
“respectiv ţinutul muntos de la graniţa Serbiei şi Bulgariei”, este acela că, deşi astăzi nu mai sunt
români pe aceste meleaguri, “întîlnim cu sutele nume româneşti medievale de locuri”. Dovezile
toponimice localizează “fără echivoc”, în accepţiunea istoricului maghiar, “formarea fiinţei etnice
româneşti pe aceste teritorii, adică în ţinuturile cuprinse între Carpaţii Meridionali şi regiunile
muntoase de la graniţa dintre Serbia şi Bulgaria.” (László Makkai, Colonizarea Transilvaniei, p. 72).
 În ceea ce priveşte Transilvania, apariţia românilor, conform diplomelor regale, este
concomitentă cu aceea a saşilor şi a secuilor la începutul secolului al XIII-lea. Este posibil, spune
László Makkai, ca românii să fi fost în Ardeal înaintea diplomelor care le atestă prezenţa, singura
problemă este toponimia care “dezminte că ar fi existat români oriunde în Transilvania – cu
excepţia Haţegului şi Făgăraşului – înainte de marea invazie a tătarilor (1241-1242).” Ni se spune
că cel dintâi toponim românesc apare în Transilvania spre 1360: localitatea Nucşoara. Pe de altă
parte, “stabilirea în proporţii de masă a românilor în partea de nord a Transilvaniei are loc după
marea invazie a tătarilor care a pustiit, după cum atestă canonicul orădean Rogerius, sate şi
regiuni întinse, fapt atestat de toponimele ungureşti formate cu elementul postpus –telek prin care
erau desemnate aşezări odinioară locuite, dar “de atunci pustiite, nelocuite”. Cea mai mare pustiire
tătară s-a petrecut în Câmpia Transilvaniei, în zona dintre Someşul Mare şi Mureş. Ori, chiar “în
această regiune s-a stabilit în cursul veacului al XIV-lea un mare număr de români” (László Makkai,
p. 74). Stabilirea românilor în această zonă pustiită are, în accepţiunea istoricului maghiar, şi o
explicaţie de natură economică. Astfel, parte din români s-au stabilit în zona Bihorului încă din
secolul al XIV-lea; aici munţii, care abia depăşesc înălţimea de 1000 de metri, sunt “acoperiţi de
păduri”. Despăduririle, odată realizate prin pârjoliri, sunt năpădite de mărăcinişuri, aşa încât totul
trebuie luat de la capăt şi, prin urmare, viaţa e mult mai grea decât la câmpie. “Aşa a apărut în
veacul al XIV-lea, în Câmpia Transilvaniei, puzderia de sate gemene româneşti şi ungureşti:
Olahbogat/Bogata Românească/Bogata de Jos, Magyarbogat/Bogata Ungurească / Bogata de Sus
etc. Prin urmare, românii, care până atunci se ocupaseră doar cu păstoritul, s-au stabilit definitiv la
marginea satelor ungureşti”. (László Makkai, p. 74). Mai mult, deoarece populaţia era în scădere,
marilor latifundiari le-a convenit această colonizare; există “numeroase date” care dovedesc că
“marii latifundiari maghiari au construit plini de râvnă un mare număr de biserici de lemn pentru
supuşii lor”. Mai e de arătat şi faptul că “situaţia socială a românilor din ţinuturile Făgăraşului şi
Haţegului, stabiliţi acolo poate încă din veacul al IX-lea, cunoştea o evoluţie deosebită faţă de cea
a românilor din Câmpia Transilvană. Aceştia făceau parte din formaţiunile grănicereşti şi aveau tot
atîtea privilegii ca şi secuii”. (László Makkai, p. 75). Este amintit mai apoi şi fenomenul prin care
familiile cnezilor şi voievozilor au fost trecuţi în rândurile nobilimii, mulţi dintre ei trecând la
catolicism sau maghiarizându-se. Câteva nume: Dragffy, Hunyadi, Kendefi, Majlath sau Josika. La
fel s-a întâmplat şi cu parte din conducătorii saşilor, comiţii sau greavii (Gräben/comites).
Este de spus că, din punct de vedere al lumii contemporane, aceste istorii ale etnogenezei
ar trebui dedramatizate şi despărţite de politic, tot aşa cum, spre exemplu, colonizarea nemţilor,
realizată în provincia Burgenland, din Austria de azi, de către noblimea medievală maghiară, nu
(mai) naşte dispute de primogenitură etnică deşi, imediat după primul război mondial, între Austria
şi Ungaria au apărut divergenţe acute în chestiunea stăpânirii Burgenland-ului care revenea,
conform tratatului de la Saint Germain, Austriei. La fel, prezenţa relativ rară a românilor în
Transilvania, dacă aşa stau lucrurile, nu poate angrena cu sine o diminuare a calităţii acestora de
transilvăneni (adică de locuitori ai provinciei) după cum nu poate adăuga nimic în plus maghiarilor
sau saşilor ardeleni.
În tot cazul, nu putem trece cu vederea o ofensivă vădită a elementului românesc în
Transilvania (fie chiar şi prin penetrare a munţilor şi prin colonizare); acesta ajunge, spre
începutul veacului al XVIII, la 34%, faţă de 47% unguri şi 19% saşi. Treptat, datorită “procesului
neîntrerupt de venire şi aşezare a românilor” balanţa se înclină tot mai mult spre un proces de
românizare a Transilvaniei, susţin istoricii maghiari (Zsólt Trócsanyi, Trei popoare, trei naţiuni,
patru religii, p. 125). Posibil să fie aşa, în tot cazul, dacă aşa a fost, e de remarcat un potenţial de
creştere demografică remarcabil. La acesta se adaugă şi începutul afirmării politice prin Uniaţie,
care a favorizat “ascensiunea şi rolul politic al lui Inochentie Micu-Klein” (Zsólt Trócsanyi,
Transilvania în imperiul habsburgic, p. 133). Tot acum se conturează, conform istoricului citat,
politica Vienei care intuieşte că această creştere a românilor poate fi folosită în beneficiu propriu.
Astfel, Contrareforma se va sprijini (şi) pe Uniaţie pentru impunerea “radierii din codurile
Transilvaniei a legilor considerate antihabsburgice şi anticatolice emise în secolul al XVII-lea” (Zsólt
Trócsanyi, p. 133). Aducerea sub ascultare a stărilor protestante viza “modificarea întregului sistem
juridic al Transilvaniei” (Zsólt Trócsanyi, p. 133). De această politică profită Ioan Inochentie Micu-
Klein care dă glas unei serii de cereri pentru români şi chiar dacă nu primeşte postul de consilier
gubernial, ca reprezentant al valahilor, este investit, totuşi, cu titlul de baron şi cu un loc în dietă.
Episcopului unit i se datorează şi afirmarea tezei continuităţii daco-romane ca argument principal al
emancipării. Ultimul mare gest al episcopului “a fost convocarea în 1744 a unui sinod la care au
participat şi laici. Acest sinod începuse de-acum să semene cu un fel de «adunare
naţională»”(Zsólt Trócsanyi, p.134). Viena s-a despărţit de Micu-Klein în momentul în care şi-a
atins scopurile “prin abrogarea, la dieta din 1744, a legilor considerate antihabsburgice şi
anticatolice” (Zsólt Trócsanyi, p.134). Cancelaria aulică a mai utilizat, după 1760, şi sistemul de
privilegii asigurat de regimentele grănicereşti pentru a-şi asigura loialitatea românilor. Faţă de
această politică, secuii au reacţii diferite: atît micul nobil secui, cât şi secuiul liber, nu răspund cu
entuziasm acestor privilegii, care le par a fi mai degrabă îndatoriri, în timp ce iobagul român îşi
găsea aici un pas însemnat “în ameliorarea situaţiei proprii”. Conform lui Zsólt Trócsanyi “La
majoritatea secuilor, aceste unităţi confiniare fac obiectul unei permanente nemulţumiri, însemnând
de fapt restrângerea depturilor de care se bucurau, în timp ce grănicerul român beneficiază prin
această instituţie de un viguros sistem şcolar” (Zsólt Trócsanyi, p.136).
Urmarea câştigării acestor drepturi (şi ale altora asigurate de Uniaţie) este apariţia unei
intelectualităţi româneşti care, deşi “puţin numeroasă”, este “de un înalt nivel” (Zsólt Trócsanyi,
p.137); de altfel, din perspectivă istorică, Supplex Libellus Valachorum apare ca fiind expresia
concret politică a apariţiei acestei intelighenţia valahă care cere, după cum bine se ştie,
“recunoaşterea populaţiei româneşti ca a patra «naţiune» constituţională a Transilvaniei” (Zsólt
Trócsanyi, p.137).
Ar mai fi de arătat că, începând cu sfârşitul veacului al XVIII-lea, în dezbaterea publică din
Transilvania, apare tema unirii cu Ungaria, un alt prilej de dihotomie care va adânci starea
conflictuală între români (la care se adaugă, mai tîrziu, saşii) şi unguri. În primele trei decenii ale
veacului următor ideea unirii va fi motivată prin “transpunerea în Transilvania a cuceririlor opoziţiei
liberale din Ungaria”. Unirea este adusă în dezbaterile dietei din 1834-1835 de opoziţia liberală din
jurul lui Miklós Wesselényi numai că “uniunea este respinsă de autorităţile superioare ale
imperiului”. E de remarcat că dezbinarea definitivă - şi prelungită până în pragul primului război
mondial - se va întâmpla în anii 1841-1842 când dieta “va elabora o lege privind utilizarea oficială a
limbii maghiare: războiul lingvistic va ridica naţionalităţile una împotriva celeilalte” (Zsólt Trócsanyi,
p.139). În acest moment istoric, distanţa faţă de tradiţia prezervării multiculturalismului transilvan,
atâta cât a fost, intră în declin. Este de amintit, pentru a marca urmările acestei politici pentru
viitorul provinciei, distanţa care le separă de învăţămintele (surprinzător de actuale şi astăzi) ale
regelui Ştefan cel Sfânt care susţin că “«diferitele limbi, obiceiuri şi feluri de a se purta spre
podoaba ţării este» căci «slabă şi vulnerabilă e ţara în care se vorbeşte o singură limbă şi unde
există o singură datină»” (Jenő Szűcs, Popoarele Ungariei medievale, p. 50)
Realităţile acestea dramatice se regăsesc din plin şi în vremea paşoptistă; oricum ar fi, în
acest punct poziţia istoriografiei maghiare diferă substanţial de aceea românească în prezentarea
argumentelor care stăteau la baza mişcării unirii Transilvaniei cu Ungaria. Redăm mai extins acest
argumente: “Chestiunea unirii cu Transilvania a constituit aşadar în ochii oamenilor politici liberali
din cele două ţări (Ungaria şi Transilvania, n.n.) o problemă fundamentală, căci slujea la apărarea
roadelor revoluţiei, asigurând victoria asupra forţelor conservatoare şi transformarea burgheză de
factură liberală a Transilvaniei. Guvernul Batthyány a fost cât se poate de prudent în privinţa
realizării unirii: n-a menţinut doar jurisprudenţa, diferită faţă de cea existentă în Ungaria, ci şi
vechiul aparat administrativ, Guberniumul. Şi-a dat seama de puterea mişcării naţionale româneşti,
dar a sperat că va putea colabora în cele mai bune condiţii cu românii, la fel de singuri ca şi
maghiarii în «marea slavă». Acest lucru a şi dat parţial roade în cazul românilor din partea sudică a
Ungariei, dar în Transilvania – în urma acţiunilor instigatoare ale Vienei – s-au dezlănţuit patimile.
Intoleranţa de ambele părţi a condus, în luna septembrie, la conflicte armate.” (Ambrus Miskolczy,
Societatea transilvăneană în prag de schimbare, p.167)
Toate cele care au urmat mai apoi stau sub semnul acesta al “dezlănţuirii patimilor”, al
“intoleranţei”, al instigărilor, ieri ale Vienei, azi ale unor obscure oficine alimentate de exaltaţi care
nu se pot întoarce cu faţa spre lumea de mâine şi care nici nu pricep de ce anume este nevoie să
pricepem că Transilvania este, în egală măsură, patria celor care locuiesc acolo.
 Ar mai fi de adăugat că toate studiile antologiei care investighează (subiectiv sau obiectiv)
până în prezent moştenirea istorică a Ardealului din vremea lui Kossuth, a lui Avram Iancu, a
deputatului Ioan Dragoş, cel care a încercat asemenea lui Nicolae Bălcescu să reconcilieze cele
două popoare, sunt exemplificarea implicită, de multe ori însângerată, a vorbelor acelora
memorabile ale lui Avram Iancu, cel care a refuzat medalia împăratului şi care, în momente de
mare încordare dintre cele două popoare, a spus posterităţii: “între voi şi noi, niciodată armele nu
pot hotărî”.
 Arta, ştiinţa şi pălămida

Dacă viteza cu care călătoreşte lumina în ogradă nu ar fi să fie un fel de prag, dacă ea ar putea
fi depăşită, deodată toată întinderea lumii n-ar mai fi aşa ceva, totul ar putea fi deodată şi n-am
mai pricepe nimic. Fizicienii spun că informaţia din Univers nu poate călători mai repede decât
viteza luminii şi că acest lucru ne permite să pricepem, să ne structurăm organizat
cunoaşterea. Altfel, s-ar instala harababura în cunoaşterea ştiinţifică, informaţiile ar fi atât de
multe încât n-am mai prididi să le citim şi s-ar instala un fel de indistinct epistemologc. Aşa e şi
în artă, bunăoară limita pe care o impune artistului pânza tabloului, pensula, vopseaua. Şi în
literatură e la fel, nici aici nu ai altceva care se călătorească spre destinatar cu o eficienţă mai
mare decât aceea pe care o poate asigura polisemia cuvântului. Adevărul e că, de fapt, nu
există hotare de netrecut între artă şi ştiinţă: amândouă se nasc din “fleacurile vieţii”. Spre
exemplu, poezia se poate găsi oriunde, în cutare amintiri fără anvergură, în obiecte, în cele
mărunte dar şi în celelalte, în poveştile din cosmologie atunci când spun ele că hidrogenul şi
heliul au apărut în primele minute ale expansiunii Universului, când canicula şi aglomeraţia
erau mai mari decât cele de azi. Mai apoi hidrogenul şi heliul au fost reciclate prin ardere în
stelele care s-au învrednicit să producă elementele biologice mai grele: azot, oxigen, fosfor şi,
mai ales, carbon. Pe urmă anumite stele mor şi explodează, şi aşa aruncă în Univers
elementele înainte pomenite. În cele din urmă, treptat, cu tact şi răbdare, apărem şi noi din
acest praf stelar. Nu e ceva poetic în toată această poveste ştiinţifică? Eu zic că da.
Spre deosebire de ştiinţă însă, arta este năpădită de larma pseudoculturii precum gazonul din
faţa casei mele de buruieni din acelea rezistente, cu rădăcini viguroase, cu tulpini aşijderi, aşa
că degeaba le tot plivesc eu că firul subţire, subţirel de gazon abia se mai vede, cu greu îl poţi
salva din ofensiva pirului, a buruienii denumite părul porcului, pălămidă, lobodă. E o
aglomeraţie în care gazonul cel nobil, pe care cu grijă l-ai semănat cu seminţe cumpărate de la
Metro şi l-ai udat corespunzător nu face faţă, este prea palid, prea fragil. Nu e pentru universul
vegetal al străzii autohtone unde tonul îl dau buruienile cele mari, costreava, cum spune
ţăranul, adică un fel de iarbă cu paiul înalt şi cu spic: o manea cu pretenţii.
Pentru pălămida culturală arta este mai importantă decât viaţa, de aceea nu este ea
preocupată cu tot felul de “nimicuri”. E aşa ca în filmul de artă şi cel comercial: la cel dintâi
aparatul de filmat are vreme pentru interioarele unui apartament sau pentru ridurile unei
doamne obosite de toate cele, aşa cum suntem noi toţi. Filmul celălalt nu are timp pentru aşa
ceva, el trebuie să comunice lucruri “esenţiale şi frumoase". Pentru arta adevărată, cea mai
banală realitate cu putinţă poate fi stranie. Este aşa ca în povestea aceea din fizică poreclită
principiul de incertitudine a lui Heisenberg care povesteşte că există o limită a preciziei în
măsurare dată chiar de măsurarea ca atare, o interacţiune care creşte odată cu micşorarea
obiectului măsurat. Aşa şi aici în artă, cu cât te gândeşti la lucruri mai mărunte cu atât mai mult
scade “precizia” cu care aproximezi, judeci, vezi, socoteşti. Şi asta cu atât mai mult cu cât
anume chestiuni care pot naşte starea de creaţie sunt uneori greu determinabile raţional.
Arta şi ştiinţa se întâlnesc, aşadar, când te aştepţi mai puţin. Stai în curte şi nu se întâmplă
nimic: alături, în iarbă, doarme pisoiul şi cu cât îl priveşti mai cu atenţie, cu cât încerci să fii mai
 exact în ceea ce vezi, cu atât creşte incertitudinea a ceva pe care, altfel, socoţi că l-ai putea
aduce în artă cu uşurinţă şi constaţi că deodată pomii, iarba, pisicul sunt alături şi nu mai sunt,
e aşa cum spune Heisenberg, stai şi te holbezi la mai nimicul din prejmă şi brusc realizezi că
există o margine a putinţei de a măsura ceea ce iniţial îţi pare a fi perfect măsurabil.

O chestie întâmplătoare

Teleologia naturală nedeterminată vrea să spună că omul a apărut în sistemul complex al

lanţului biologic cu un fel de necesitate întâmplătoare. Este foarte complicat drumul Universului
până la noi cei care stăteam la stradă, vizavi de casa măistoriţei Vlai, al cărei soţ era un nonagenar
împletitor de mături iar soaţa lui avea în proprietate, negarantată de nimeni, câteva raţe americane,
cărora li se mai spunea şi mute, întrucât se mulţumeau să sâsâie expresiv pe marginea trotuarului
care ducea spre blocurile armatei.
Pe vremea aceea eram convins de existenţa unei teleologii naturale determinate, aşa cum
mi se arăta ea în sala laboratorului de ştiinţe ale naturii din şcoală în care, pe o planşă, aveam noi
spre edificare lanţul evoluţiei de la o biată meduză şi până la om care păşea el undeva, ca şi când
s-ar fi dus la cumpărături sau la gară. Dacă povestea asta este determinată strict de condiţiile
externe ei, atunci, în infinitatea şanselor din sistemele galactice, aceleaşi condiţii se pot repeta
până la reluarea întocmai a procesului care duce inevitabil la repetarea întocmai a măistoriţei Vlai
şi a raţelor acelora zise mute (dar şi americane) pe lângă care treceau tovarăşii ofiţeri în drum spre
casă, adică spre blocurile militare denumite Pavilioane. Chiar aşa să fie? Oricum dacă e aşa,
atunci universul, cât este el de mare, îmi pare cam plictisitor. Cam previzibil. Altfel
stăm cu teleologia naturală nedeterminată, în aceasta de pe urmă suntem eliberaţi. În fond, cine ne
poate garanta că ar fi musai ca pe alte planete linia evolutivă să meargă strict în felul aceleia de pe
planşa din laboratorul nostru de biologie. Bunăoară, ne putem gândi că, în alte locuri din Univers,
evoluţia sistemului nervos să se fi întâmplat altfel decât aici, la noi. Sau să nu se fi întâmplat deloc
şi niciunde. Spre exemplu, cutare performanţe ale plantelor, faptul că buruienile rezistă la
adversităţi mai bine decât muşcata din geam, este expresia trecerii a o mie de milioane de ani.
Pentru ca aceleaşi plante să ajungă la capacitatea de procesare a informaţiei pe care o are creierul
nostru, au nevoie de câteva trilioane de ani ceea ce e prea mult şi Soarele se stinge. Rata de
evoluţie a frunzelor de lobodă, cu care ne împodobeam noi vara ca să fim asemenea pieilor roşii,
este aşa de leneşă încât steaua pe nume Soare ar deveni una din aceea pitică, procesul de ardere
s-ar diminua, pe urmă gravitaţia ei ar tot creşte şi, pe urmă, gata, s-ar produce implozia, gaura
neagră. E prea târziu pentru ca loboda să-şi împlinească destinul şi să devină gânditoare.
Mult mai cinstit îmi pare să zicem că este o nedeterminare în saltul petrecut de la lobodă la
om şi că, vorba lui Russel, nu e nimic altceva decât aceasta iar omul şi viaţa sunt o întâmplare
pură. La fel de cinstit este să socoteşti că tot ceea ce s-a întâmplat în Univers este urmarea unei
voinţe decizionale exterioare, a unui manager general al unei teleologii naturale nedeterminate
intrinsec şi determinate extrinsec. Este cam anapoda, recunosc. E ca şi cum ai zice că unu este
egal cu trei sau că o fecioară poate naşte şi să rămână la fel.
Oricum ar fi, este moral să accepţi una sau alta din variante şi imoral să o bâjbâi în felul
meu: uneori am sentimentul că nu e nimic şi că, vorba lui Russell, totul este o întâmplare pură. O
nedeterminare absolută. Alteori cred că aşa ceva nu e cu putinţă, prea se potrivesc toate. Zic
fizicienii Barrow şi Tipler că, de fapt, “cantitatea de informaţie necesară simulării numerice a unui
mamifer superior este cu vreo două ordine de mărime inferioară celei pentru o fiinţă umană.” Şi tot
ei cred că este nevoie de 10 urmat de zece zerouri biţi (care ar fi să fie “limita inferioară a
capacităţii cerebrale a unei fiinţe omeneşti”) pentru “a efectua o simulare numerică a unei fiinţe
umane”. (în cartea lui John D. Barrow şi Frank J. Tipler intitulată Principiul antropic cosmologic.)
Aşadar, când îmi spun ei asemenea grozăvii, degrabă îmi vine să merg la biserică. Pe drum
însă, îmi pare că îmi suflă la ureche lordul Russell: “Vezi-ţi, domnule, de treabă ”, zice savantul,
“totul nu e decât o simplă întâmplare şi dumneata eşti o chestie întâmplătoare?”
 Viaţa operei şi viaţa cealaltă, aceea de la bere

“De ce trebuie tot timpul să priveşti în trecut”, îmi spune, cu un fel de reproş calm, un
prieten dezinteresat, când îi povestesc despre frazele pe care le scrie în Jurnalul său Mihail
Sebastian despre cum anume dispare pe la cotul Donului, în vremea ultimului război, Emil
Gulianu. În acelaşi timp, Mircea Eliade se afla la Lisabona. Deosebirea dintre ei: celui care se
prăpădeşte prin tranşee îi era indiferent războiul, poate că nici nu şi l-a dorit, poate că l-a urî.
Celălalt, spune Sebastian, şi-a dorit acest război, a crezut în el, l-a susţinut cu ardoare. Aşa o fi, se
întreabă prietenul meu dezinteresat. Şi chiar dacă ar fi să fie aşa, de ce neapărat asta te
interesează din viaţa şi activitatea lui Mircea Eliade, de ce neapărat acest lucru reţii şi nu altele,
mai ales că ai, har Domnului, destule. Prietenul meu adaugă la asta şi faptul că, într-un fel sau
altul, Eliade a plătit toată viaţa acest lucru, că a trăit într-un fel de vinovăţie duplicitară, şi el, şi
Cioran, şi Dinu Noica. Fosta lor activitate legionară i-a pus, într-un fel, la mâna securităţii care
adesea răspândea în Occident documente despre vremea când au îmbrăcat ei cămaşa cea verde.
Vrei şi tu să prelungeşti acest lucru, mă ia la întrebări prietenul meu cel dezinteresat, vrei şi tu să
devii agentul unor lucrături obscure ale poliţiei politice româneşti din vremea comunistă. Nu vreau,
zic cu hotărâre şi scutur din cap ca să-mi alung vedeniile cele urâte, frazele acelea din Jurnal
dispar pe când tocmai citesc din scrierile lui Eliade. Vorba cutărui domn împlinit artistic: ceea ce
este cu adevărat demn de luat în seamă este succesul, opera, restul nu are absolut nici o
importanţă, este un rest nesemnificativ care trece cu timpul aşa cum trec bolile din pruncie. Viaţa
operei şi viaţa cealaltă, aceea de la bere, se întâlnesc ca să se despartă.
Prin urmare cel mai bine, adaugă amicul meu cel dezinteresat, este să tăcem aşa cum am
mai tăcut când ne zbârnâia la urechi Europa Liberă. A revenit vremea să gândim într-un fel şi să
scriem altfel: dacă zici ceva de Sadoveanu şi de Călinescu se supără unii, dacă zici ceva de
Eliade, de Rebreanu, de Cioran se supără alţii. Aşadar cel mai bine este să-ţi scrii opera, să
aranjezi tropii cu măsură şi pricepere în speranţa că ea, opera, te va salva. Fundamentele
spirituale ale culturii româneşti din secolul XX s-au bazat mai ales pe asemenea chestiune, o
escatologie inversă, opera îţi salvează posteritatea, reversul este oricum fără sens, sau, mai
degrabă, fără importanţă decisivă în această mare albie a mântuirii prin operă. Un exemplu este
chiar Sebastian, un scriitor mediocru, se spune cu jumătate de gură, chiar dacă, mă înţelegeţi,
uman, adică din punct de vedere al existenţei sale, este în regulă. Iată aşadar că în absenţa
operei, geaba viaţa este corectă politic şi, desigur, poate că (de ce nu?) şi moral. Opera contează,
că oricum viaţa trece în timp ce aceasta, opera, este asemenea granitului din statuile care se
cuvin creatorului.
Măi, măi, mormăi, încurcată daraveră asta a culturii naţionale, întortocheată dezbatere,
comunismul răsare unde nici că te-ai aştepta, sub straiele omului recent, sub veşmintele acelei
sintagme pe nume corectitudinea politică, o cenzură şi ea, o propagandă cu de-a sila, o poliţie
ideologică. Ia te uită, îţi zici, în cultura noastră peste tot pândeşte capcana roşie, în timp ce aceea
brună nu e niciunde.
Aşadar, în atari condiţii, vorba cutărui domn inspector de română din vremea răposatului,
m-am decis! Voi trebălui unilateral la operă, îmi spun, pe când tocmai îmi este dat să-l aud pe
domnul Ilie Şerbănescu la TVR 2 cum cere, cu voce măsurată, că trebuie luate măsuri speciale
împotriva autorilor Memorandumului cu provinciile printre care (vai mie!) mă număr. Aud că ar
trebui, desigur, să fim arestaţi numai că ne-am luat măsuri speciale în chiar textul cu pricina. Mă
opresc din polizarea operei şi citesc ceea ce a scris dumnealui în săptămânalul “22” despre
“viperenia” documentului cu pricina. Chiar aşa a spus, a creat un substantiv colectiv cu multe
înrudiri istorice: în anii cincizeci, “viperenia” era denumirea aplicată a blidului cu linte, în anii
treizeci, aceea a iudeo-masoneriei.

Poetica romantică, azi

Aş vrea să încerc să prelungesc spiritul ultimei cărţi a lui Livius Ciocârlie, intitulată Paradisul
provizoriu (Ed. Humanitas, 1993) înspre consecinţele care decurg din starea lăuntrică a celui care
Ie-a adus în pagină. Astfel, undeva pe la mijlocul volumului, răspunzând la “o scrisoare de la
Ţepe” (citeşte Dumitru Ţepeneag, n.n.) Livius Ciocârlie formulează o dilemă, dă nume unei anume
stări de criză a celui care vrea să facă literatură cu literatura însăşi. Şi zice aşa: “Dacă n-am făcut
literatură, în sensul canonic al cuvântului, a fost pentru că n-am putut, nu din dispreţ. De altfel, de
ce s-o dispreţuieşti? Am fost tot timpul în poziţia incomodă dintre dorinţa de a scrie şi neputinţa de a
face literatură. Ca atare, sunt un postmodern natural, unul care face literatură nefăcând”.
Probabil că mai toţi scriitorii autentici se regăsesc în acest diagnostic, mai ales în ceea ce priveşte
mobilul cu care se aşează în faţa maşinii de scris. Probabil că mulţi creatori de literatură stau la masă
„în poziţia incomodă” pe care Ie-o oferă “dorinţa de a scrie” şi întrebarea dacă scriind, chiar fac
Literatură. Livius Ciocârlie se mărturiseşte fără menajamente şi declară că nu face literatură, numai
că eu nu-l cred pe cuvânt, chiar scris fiind el, iar valoarea literară (în accepţiunea clasică) a cărţilor
publicate îmi dă mie dreptate, şi nu autorului lor. Conform unei definiţii tradiţionale, proză avem atunci
când întâlnim între copertele unei cărţi, personaje, naraţiune, dacă se poate la persoana a treia,
destine cuprinse într-o arhitectură epică. Livius Ciocârlie ştie mai bine decât noi toate acestea, are
nostalgia mărturisită de a face în acest fel proză şi chiar din această stare îşi extrage una dintre
reveriile sale, şi anume aceea de a fi indiferent la cum se face literatură, să faci literatură natural,
să scrii literatură cu indiferenţă faţă de Literatură şi prin asta să fii mai liber faţă de ea. Numai că acest
proiect, cu temeiuri romantice - ca toată literatura modernă şi postmodernă - rămâne şi în această
ultimă carte o reverie, un vis, un tărâm îndepărtat. În fapt, Livius Ciocârlie nu scrie indiferent despre
indiferenţă şi nici despre sine sau despre neant nu scrie în acest fel. De la prima carte şi până astăzi,
Livius Ciocârlie a construit cu tenacitate răbdătoare un ciclu original, cu o încărcătură existenţială
specială, şi numai a lui în perimetrul prozei actuale.
Livius Ciocârlie nu scrie jurnale, el construieşte o lume în felul oricărui prozator, are proiecte
epice, arhitectură, destine şi personaje. De aceea se poate spune că viaţa sa nu mai este, în cărţi,
propria sa viaţă, nici soţia şi nici familia şi nici cei din preajma sa nu sunt aceeaşi, nu mai sunt
aceiaşi. Autorul se foloseşte de lumea din jurul lui pentru a-şi împlini opera literară în acord cu o
credinţă pe care ne-a mărturisit-o pe când eram studenţi, în timpul unei deplasări la cenaclul
Amfiteatru la Bucureşti; pe atunci Livius Ciocârlie era “doar” critic, aşa că i-a fost, probabil, la
îndemână să ne mărturisească, în tren, că nu pricepe cum pot prozatorii “să mintă”, să inventeze,
adică, lumi şi oameni. Tot atunci ne-a mai spus că, în ce-l priveşte, n-ar putea să scrie altfel decât în
raport cu sine. În fond, scrierea la persoana întâi într-o confesiune care îmbracă, aparent, aşa cum
am spus, haina jurnalului îşi are propriile riscuri impudice, tot aşa cum scrisul impersonal, la
persoana a treia, “scrisul ficţional”, îşi are propriile pudori, date de chiar faptul că scriitorul se
ascunde în dosul “minciunii ficţionale”. În acest din urmă caz, creatorul se retrage, trăieşte prin
alţii, şi pot să spun din experienţă proprie că scrierea unui roman sau a unei proze scurte se aseamănă
într-adevăr cu împărtăşirea dintr-o iluzie mincinoasă care, fiind astfel, îţi poate stârni, ca oricărui
vicios, plăceri aproape stranii. În ce mă priveşte, pot mărturisi că dimineţile cât am scris cele două
cărţulii de proză mi-au fost cele mai frumoase şi mai stranii clipe din viaţă, eram acolo în cameră şi
totuşi nu eram acolo, trăiam într-o lume diferită, o lume pe care o construisem încetul cu încetul,
dându-mă îndeletnicirii acesteia în felul în care se dă alcoolicul patimii lui. Arta este expresia unei
pasiuni care seamănă mult cu viciul, creaţia ei seamănă cu plăcerea erotică, este un fel de amor
prelung, o beţie fără mahmureală.
În ciuda intenţiilor mărturisite, Livius Ciocârlie scrie pasional despre lehamitea de a fi. Despre
neant şi despre indiferenţa. Prin opera sa Livius Ciocârlie încearcă să se apropie de liniştea pe care
ţi-ar putea-o furniza absenţa gândului, a oricărei ambiţii, să râvneşti la nimicul odihnitor pe care ţi-l
poate aduce indiferenţa. Aspiraţia aceasta seamănă cu aceea a osândiţilor din icoana medievală care
îşi ţineau ochii aţintiţi spre grădina desfătărilor, ei fiind cufundaţi în mijlocul flăcărilor infernale. Este
în această viziune un autocuprinzător scenariu ideologic romantic. În adâncul său, Livius Ciocârlie
visează în fel romantic să se elibereze de sub povara propriei personalităţi, de inconfortul obositor
al lucidităţii. Livius Ciocârlie este mai degrabă, un romantic, iară nu un realist, un visător, nu un
pragmatic, şi asta chiar dacă este ironic, rece, moderat în reacţii şi în vorbe. Unica sa aspiraţie este
să aibă aspiraţii, iar adevărata sa împlinire este să le mărturisească în scris. Dacă nu ar fi fost aşa,
cel de-al doilea mare prozator după Sorin Titel pe care l-a dat această parte de ţară literaturii
române, ar fi putut cel mult fi un admirabil profesor universitar care ar fi ştiut totul despre cultură,
fără a se mai putea bucura de minunata stare sufletească pe care ţi-o poate da gândul că libertatea
adevărată o dobândeşti doar atunci când toate acestea îţi pot deveni indiferente.
 Panorama deşertăciunilor

L-am cunoscut pe Viorel Marineasa în urmă cu mai bine de cincisprezece ani, era pe vremea aceea
metodist la Casa Studenţilor din Timişoara, răspundea de cenaclul Pavel Dan şi de revista “Forum
studenţesc” pe probleme de cultură. Ne-a legat de atunci încoace o prietenie statornică, fără complicaţii.
Am trăit în toţi aceşti ani în preajma aceloraşi idealuri legate de literatura locului şi de afirmarea ei în plan
naţional, am petrecut multe după-amieze în entuziasmele gălăgioase ale boemiei oraşului cu gândul la
mai marii literaturii, ne-am legănat în reverii înceţoşate întreţinute de cutare versuri din Eminescu, Bacovia,
Virgil Mazilescu sau Mircea Ivănescu, am tot dezbătut “chestiunea noii generaţii poetice” cu pasiunea
care se cheltuie astăzi în disputele politice şi câte altele n-am mai făcut noi încât, vorba povestitorului, nu
ajung vorbele pentru toate câte ar fi de spus. La braţ cu generaţia, împotriva ei prin Sighişoara, Sibiu sau
Bucureşti, mai ales aici, în capitală, pe uşa din dos la birtul scriitorilor în care eram primiţi cu urale de
optzeciştii de la mesele supraaglomerate. Mai mult aşa ca să ştie oficialii de pe la mesele vecine că există
şi alţii care vin de te miri unde de prin ţară şi sunt vrednici de băgat în seamă, inşi care au câte ceva de
spus în literatură, şi care nici nu au la urma urmelor nevoie de consacrarea lor pentru că o au pe aceea
oferită de prietenia dezinteresată a noii generaţii care se adună laolaltă pe criterii mai ales valorice. Cam
asta era morala mai de adâncime a întâmplărilor acestora care ne ajutau să rezistăm la gândul unei
solidarităţi care ne ferea de ispita de a publica în orice condiţii. Prin urmare cam ăsta era rolul generaţiei
tinere de prin anii optzeci, un fel de sindicat al valorii artistice, promovate dezinteresat pe lângă criticii şi
editorii mai importanţi ai vremii. Şi mai era ceva, o componentă politică difuză, un refuz al regimului care se
manifesta adesea deschis, în gura mare, împotriva propagandiştilor culturali. Era şi acesta un privilegiu,
prestigiul libertăţii dobândit prin chiar faptul că odată ce nu cereai nimic de la stăpânire, nici aceasta nu-ţi
putea pretinde mai nimic.
Istoria a vrut ca să petrec toată revoluţia împreună cu Viorel, din seara de 16 decembrie şi mai apoi
în toate zilele care au urmat acelei catastrofe a vechiului regim. Au fost momente halucinante care ne-au
schimbat viaţa, astăzi toată lumea este altfel, totul se modifică din temelii, trăim într-o societate liberală în
raport cu anii aceia, chiar dacă departe de felul în care o visasem noi atunci pe străzi. N-am priceput
atunci cât de complicat va fi totul, cât de inepuizabil este cinismul, prostia şi toate demagogiile care
păreau definitiv înfrânte de miracolul solidarităţii din acele clipe. Astăzi trăim amândoi într-o altă lume,
tenebroasă uneori, alteori exasperantă, greu de suportat, cu toate acestea liberă. Şi poate că tocmai acesta
trebuie să fie preţul libertăţii, poate că nu se poate altfel, şi nici nu se poate. Răul, minciuna, demagogia
deşănţată sunt libere şi acum îmi dau seama că am luptat pentru ca şi acestea să fie libere, chiar dacă noi
credeam atunci altfel, cu o naivitate care nu era a noastră.
Îmi dau seama că n-am prea spus ce vroiam, sunt prea multe de spus şi prea complicate, totul este
astăzi altfel, până şi literatura e alta, nu mai poate fi la fel, şi ea a intrat în cataclism, în criză, şi de aceea ar
trebui regândit totul, ar trebui să ne asumăm altfel condiţia de scriitor, să ne adaptăm individualismului din
lumea în care trăim. Literatura nu-şi mai este suficientă sieşi. Îi prinde bine această stare de semianonimat
în care s-ar putea să aibă răgazul să se întoarcă asupra sinelui din alte unghiuri, cu alte perspective, cu o
altă experienţă de viaţă. Viorel Marineasa ştie toate astea pentru că scrie autentic, adică iritat de ceea
ce trăieşte; din inconfortul acesta se naşte creaţia adevărată, aceea care nu-şi cheltuieşte exultările în
succese facile. Să scrii pentru că eşti captivul acestei îndeletniciri, să scrii ca să te motivezi într-o lume
infinit mai deşteaptă, mai gureşă, o lume care ştie să izbândească, o lume care mimează totul cu
iscusinţă, o lume la care ai visat şi care acum te dă la o parte, ca să aducă iarăşi mediocrităţile în fotolii pe
căile întortocheate ale aceloraşi jocuri care au întreţinut şi ieri ca şi astăzi aceeaşi insurecţie a nonvalorilor.
Singura mângâiere în toată această panoramă a deşertăciunilor este aceea care ne învaţă că valoarea
literară este un dat fundamental care nu se poate negocia, ea există pur şi simplu, iar acest lucru îi este
suficient oricâte eforturi se cheltuiesc zadarnic prin unghere pentru ca realitatea aceasta să fie
înlocuită cu utopia iluzorie a unor alte ierarhii.

Postmodernismul, înainte de a-i şti numele

Aş fi t e n t a t să discut despre Viorel Marineasa în termenii postmodernismului, nu neapărat

ca să fiu în pas cu moda hermeneutică, nu asta mă interesează, ci alt fel, să dau un nume tehnic
unor gânduri sau, mai degrabă, unei anume stări în raport cu creaţia literară aşa cum o resimt la
şase ani după revoluţie, pentru că, orişicât, nu ne putem comporta ca şi cum aceasta nu s-ar fi
întâmplat. Nu trăim în literatură într-un timp paralel, august şi abstract, nimic nu ne îndreptăţeşte să
ne mai legănam în iluzia că stăm în literatură ca odinioară, într-un fel de spaţiu privilegiat şi
prestigios. S-au dus toate astea, nu mai există, şi poate că tocmai această cădere din fostul
"paradis romantic" să fie un alt nume posibil al postmodernismului. În fond, modernitatea toată este
o prelungire a gesturilor insurecţionale romantice, creatorul era, şi pentru unii încă mai este, ceva
deosebit de restul semenilor săi şi, de aceea, trebuia să fie obligatoriu nonconformist, altfel, diferit
Creatorul modern (romantic) din vechiul regim era beneficiarul faptului că era mai liber decât
semenii săi, numai că astăzi nu mai ştiu exact cât anume din această libertate şia câştigat-o şi cât
anume era expresia unei complicităţi interesate a autorităţilor, odată ce nu eram de fapt liberi cu
excepţia fireşte, a celor câţiva dizidenţi. Ce este aşadar postmodernismul românesc? Expresia,
dacă este, a unei treziri la realitate, faptul ( vulgar?) că istoria dat un picior în fund şi ne-am trezit
liberi într-o lume liberă. Nimeni nu mai jinduieşte la libertatea" noastră (a scriitorilor) şi de aceea nu
mai putem fi altfel, cărţile noastre le citim între noi, revistele noastre circulă precar, am devenit
indivizi oarecare într-o masă de indivizi oarecare. În postmodernism, în postistorie, cum i se mai
spune, nonconformismul romantic a devenit conformism burghez, sărăcia nu mai este simbol al
unei spiritualităţi compensatorii, valorile ideale sunt concurate de cele materiale, acumularea nu
mai este un fapt reprobabil şi nici pragmatismul o lipsă de nobleţe. În postistoria fostelor regimuri
comuniste privilegiile aristocratice ale stângii romantice au fost abolite în numele egalităţii de
şanse liberale care declanşează competiţia valorică.
De ce am spus toate astea? Păi, ca să vă arăt că Viorel Marineasa a fost postmodern înainte de
vreme, el şi alţii asemenea lui: el şi aceia sunt pregătiţi pentru lumea de azi. Mai precis încă: Vio
Marineasa a fost postmodern, chiar dacă intermitent, pentru că trăia în provincie, şi astăzi, nu-i aşa
? – întreaga literatură română este o provincie, nu din punctul de vedere al autorităţii care ar
oprima-o. Şi nici pentru ca nu i s-ar mai aloca fonduri de la buget. În postistorie, nici să fie gratis
revistele literare nu se citesc, ar putea fi cei mult folosite în cămară la rafturile cu borcanele de
dulceaţă. Postistoria nu mai citeşte şi dacă ne mulţumim să o privim în felul vechi, cu superioritate
şi condescendenţă, recădem în vechile năravuri. Pentru postistorie şi pentru postmodernismul
care-i dă conţinut, provincializarea literaturii este o provocare necesară, un teren de câştigat. Aşadar
Viorel Marineasa trăieşte în provincie şi cu provinciali. Din când în când îmi aduc aminte, mergeam
la Bucureşti şi atunci eram moderni, ne împărtăşeam din prestigiul nonconformismului, al revoltei şi
al dispreţului faţă de tot şi faţă de puterea politică. De altfel singurul lucru care s-a păstrat de atunci
în vremurile de azi este tocmai febrilitatea gândului politic: modernii din postmodernism nu fac
politică, o privesc cu dispreţul aristocratic de odinioară, în timp ce postmodernii nu o resping,
pentru ca sunt pragmatici şi nu le este indiferent cum trăiesc. Paradoxul este că şi modernii fac
politică, se aranjează, cum se zice, nu le este nici lor indiferent cum trăiesc, ei sunt nişte
postmoderni mascaţi deoarece refuză să decadă, pentru ei politica este o provincie a spiritului.
Aşadar mergeam în capitală, la centru ca să ne împărtăşim din prerogativele auguste ale
modernismului, eram şi noi nişte nonconformişti, ne conformam cu nonconformismul, stăteam la
birtul scriitorilor întotdeauna la aceleaşi mese şi în acelaşi grup, modernii nu pot trăi altfel, ei aparţin
unui grup care se împărtăşeşte din aceleaşi idealuri, nu pot fi indivizi oarecare printre indivizi
oarecare, ca postmodernii. Modernul este boem, adică se îmbată straşnic şi îi înjură pe proşti şi pe
securişti, aşa cum făcea ca fie-iertatul Virgil Mazilescu şi cu treaba asta sunt de acord şi astăzi:
spiritul critic, chiar înjurătura exasperată, nu este nici modern şi nici postmodern, el ori există ori
nu, în acele momente ne încărcăm bateriile, cum se spune, cu privilegiile modernului care putea,
măcar să înjure la o masă de birt. Reveniţi acasă, recădeam treptat în postmodernism, chiar dacă
„boemizam” după puterile noastre, făceam şi noi ce trebuia făcut ca să fim moderni, numai că
provincia ne învăluia treptat cu indiferenţa ei postmodernă. Şi mai era ceva, tot hălăduind noi în fel
modern prin provincie, prin cimitirele oraşului cu un radiocasetofon cu muzică de Chopin sau pe
dealurile Radnei, prin oraşele cu aer austro-unguresc inevitabil, am început să descoperim
diferenţa, individualitatea locurilor. Am ieşit din rând pe cont propriu. La urma urmelor, ceea ce ne
rezervă pe viitor postmodernismul este tocmai ceea ce descopeream noi atunci, şi anume istorii
particulare, descentralizarea subiectelor şi prin ele, a felului de a scrie, astăzi se poate observa o
mişcare mai largă de evadare culturală de sub tutela capitalei şi poate că postmodernismul ne
rezervă - vai nouă! - o federalizare a literaturii române. Ieşenii îmi par cei mai dinamici, îşi amintesc
de tradiţia lor culturală care nu este nicidecum de pe ici, de pe colo, ştiu politologie şi sociologie,
filozofie, istorie, ştiu de toate şi, mai ales, au o febrilitate ideatică pe care o regăseşti şi în felul în
care scriu, nu au pornirea romantică a modernilor captivi ai scrisului bine întocmit. Ce să mai spun
de edituri, de reviste? La fel îmi par a fi astăzi Braşovul, Târgu-Mureş, Oradea - centre care se
încăpăţânează obstinat să promoveze poezia, şi, pe ici, pe colo, proza. Iluzii postmoderne într-o
mare de indiferenţă şi nu mă contrazic: pentru postmoderni indiferenţa este obiect de lucru care
trebuie tratat pragmatic şi nicidecum întorcându-i spatele. Am uitat Sibiul, trebuie amintit pentru că
participă şi el la federalizarea literaturii, la fel Clujul aulic universitar, puţintel academizant. Prefer
Iaşiul. În sfârşit! Asta e! Nu ştiu dacă ăsta, chiar ăsta, o fi postmodernismul, în fapt nici nu mă
interesează. Ori îi zicem aşa, ori altfel, l-am trăit cu Viorel Marineasa înainte de a-i şti numele.
 Umbre vechi

Marginalizat ani de zile şi incapabil să se acomodeze ritualurilor vieţii

literare, Gheorghe Pruncuţ a fost un autodidact original. Îl puteai întâlni pe
vreo bancă, pe malurile Begheiului, lângă un volum de Bacovia sau Ion
Vinea, ori prin grădinile restaurantelor timişorene recitându-şi poeziile pentru
o halbă de bere. Din trupa de la cenaclul „Pavel Dan” al Casei Studenţilor
doar el a rămas după revoluţie prizonierul acelor ani. Poetul nostru era un
romantic intratabil. Versurile sale promovau absurdul unor imagini precum
acelea din neuitatul vers „la colţul străzii a trăznit un câine”. O chestie
aiuritoare pe care o recita convins, aplicat, grav, şi eu nu ştiam cine a trăznit
pe cine. Un om a trăznit un câine, un fulger de vară l-a trăznit din cauze
naturale sau chiar el, câinele, a trăznit pe careva. Straniu. Frumos. Nebun.
Adăugaţi aici versul „N-am somn, mi-i jale, mână vizitiu”. Aberant, duios, trist
şi fără sens clar. În poezia lui Pruncuţ „săltăreţele dactile” care amintesc de
Eminescu, Octavian Goga sau Serghei Esenin se combină, în doze numai de
el ştiute, în versul apoteotic „Vine primăvara, domnilor creştini” pe
care-l rostea sibilinic dinaintea căruţaşilor de la bufetul Zorile, de
la bodega Calul bălan, de la Căţaua leşinată. Şi cipezării creştini
care cărau cărbuni şi lemne babelor din cartier îl urmăreau cu gura
căscată de uimire şi se scobeau în buzunare ca să-i mai plătească
o halbă. În amintirile mele Gheorghe Pruncuţ este Boemul absolut. Îl văd
stând ore în şir undeva la marginea trepidaţiei lumeşti ca să urmărească o
vrabie fără un picior, alteori rătăceşte pe străzi lăturalnice şi se extaziază în
felul lui Cârlova în faţa ruinelor de la turbina chezaro-crăiască de pe Bega.
Am petrecut împreună ani buni prin parcuri şi cimitire cu Eugen Bunaru,
Viorel Marineasa sau Ion Monoran. Am tr ă it celebrând euforizant memoria
unei actriţe moarte în urmă cu ani în floarea vârstei. Am fost locatarii aleilor
de prin parcuri şi „ţintirime”, cum le alinta şugubăţ-macabru Ghiţă Pruncuţ,
căruia apropiaţii din crâşme îi spuneau „Umbră Veche”. Peregrinam pe alei
funerare cu figuri suspecte la vremea marilor realizări socialiste cu un
casetofon dărâmat din care ne însoţea Recviemul mozartian sau Nocturnele
lui Chopin, în timp ce noi ne consolam în faţa vitregiilor vremii alături de vreo
sticlă de lichior de Alimentara. Peste toate aceste amintiri se aşterne o
nostalgie irepresibilă. Între timp totul s-a schimbat: ani, avânturi, credinţe,
purităţi. Cei de atunci s-au pierdut d e f i n i t i v . L e p o t spune azi, în felul
desuet-romantic al lui Pruncuţ: „adio, umbre vechi!”
 Promenadă în parc
- teme romantice -

I, Nu întâmplător doamna Warens se afla la biserică, iar junele Jacques la promenadă,

afară din oraş

Ne povesteşte istoricul artei, italianul Rosario Assunto (Scrieri despre artă. Grădini şi
gheţari, Editura Meridiane, 1988) despre o întâmplare dintr-o zi de august din anul 1695 „pe
aleile grădinii Castelului de la Herrenhausen, reşedinţa principilor electori de Hanovra.
Partenerii promenadei aceleia din parcul proaspăt terminat“ (opera grădinarului francez
Charbonnier, elev al lui Le Notre, cel cu Versailles-ul) sunt “prinţesa electoare Sofia Carlota,
însoţită de consilierul curţii, Alvensleben, şi de Gottfried Wilhelm Leibniz”. Discuţia se referă la
„ireductibila multiplicitate a indivizilor”. Prin asemenea idei se produce treptat, şi în plină epocă
a raţionalismului Luminilor, răsturnarea romantică: Marea si încă actuala revoluţie romantică a
culturii şi a vieţii în cele din urmă. Faptul cu pricina se naşte din mai nimic, adică dintr-un alt mod,
aparent nesemnificativ, de a privi lumea din jur. lată-l în Confesiuni pe Rousseau privind (şi
construind) o scenă de viaţă greu de închipuit în vremurile de dinainte, ale raţionalismului
clasicizant de obârşie greco-romană. Îndrăgostit de doamna Warens, junele Jacques se plimbă
(romanticii au voluptatea plimbării în momentele de complicaţii sufleteşti) într-o “zi de
sărbătoare”. Doamna “se afla la biserică”, aşa cum stă bine oricărei citadele de virtute meni tă
să fie asediată de armata năvalnică a sentimentelor aspirantului asediator. Nicidecum nu se ridică
gândul lui Jean Jacques spre lumea impersonală a reflecţiei, fie ea şi înalt-filozofică sau măcar
spre dezbateri de felul acelora care măsurau în ce fel progresul ştiinţelor şi al artelor conduce la
curăţirea moravurilor. Cum vor spune pompos mai târziu filozofii ruşi emigranţi din secolul nostru,
în sufletul şi în mintea lui Rousseau, în chiar vremea promenadei aceleia duminicale, Atena se
pleacă dinaintea Ierusalimului, raţiunea dinaintea sentimentului, ştiinţa dinaintea iubirii şi
inspiraţiei, fizica textuală practicată de artele poetice clasice lasă loc metafizicii (teoriei)
inefabilului în artă. Dar şi în viaţă.

2. Revin la exemple
S-a dus “să se preumble” Rousseau afară din oraş. Asta pare a fi romantismul, o ieşire din oraş,
din ordinea lui previzibilă, din concepţiile care îi animă viaţa. O nevoie de altceva care să iasă din
chinga raţiunii dominante. A fost bine? A fost rău ? Pentru creaţie a fost minunat, întrucât a stârnit
poetica insurecţiei. Şi libertatea ca fundament al ei. Insubordonarea, nonconformismul, critica
scientismului. Într-un studiu despre estetica secolului al XVIII-lea ni se dau asigurări că lucrurile
stau în chiar resorturile lor creatoare în chiar felul acestei pre um bl ă ri extraurbane: “Poetul”, ni
se spune, se interesează, “din ce în ce mai mult, în opera sa, de sentimente”. Mai mult încă,
„interesându-se de acestea are ambiţia să trezească alte sentimente pe care le-ar putea socoti
a fi un ecou al celor pe care Ie-a exprimat” (Wladislav Folkierski, Între clasicism şi romantism,
Meridiane, p 165). În acea dimineaţă duminicală, scrutarea sentimentului are la Rousseau
subtilitate şi profunzime: reveria pe care o resimte el în ritmul pasului este încărcată de un soi
de tristeţe care “n-avea totuşi nimic sumbru”. Este aici o încercare de a nota în scris stări
subtile; ce poate fi, la urma urmelor, o tristeţe luminoasă? Grea misiune îşi propune scriitorul: să
povesteşti o reverie care se încarcă încet-încet de o tristeţe fără nimic sumbru în ea. Şi pentru că
scormonirea în abstractul acelei stări, în rostirea numelui ei menit să o epuizeze printr-o definiţie
conceptuală, nu poate “spune” prea mult, se întoarce ambiţiosul scriitor la detalii, la stări, la
nimicuri, şi îşi îndreaptă privirea dinspre abstractul definirii în concretul descrierii. Spune Jacques
ceva pentru a arăta altceva pe care îl simte că nu poate fi spus direct, ocoleşte numirea, zicerea
săracă şi univocă. Acest procedeu va fi susţinut mai târziu de Mallarmé care va expulza
numirea şi denumirea din poezie. Rădăcinile acestei alungări sunt aici prezente, în această
amestecare exaltată a concretului cu abstractul în scopul de a spune mai multe despre cel din
urmă. Orice mare operă de artă procedează aşa: îşi propune abstracţiuni, nu este inocentă din
acest punct de vedere, numai că nu se mulţumeşte să le numească. Scriitorul romantic vrea să
umple pagina scrisă nu doar cu gânduri „înalte”, aserţiuni, axiome, ziceri definitive. Această
neajungere este începutul căutărilor creatorului în modernitate. Ceea ce le alimentează este o
difuză nevoie de libertate a sufletului dobândită printr-o eliberare a simţirii din chinga raţiunii. Spre
exemplu, starea - odată enunţată în abstracţiunea definiţiei (o reverie cu o tristeţe care “n-avea
totuşi nimic sumbru”) - este ilustrată mai apoi prin plonjări în concretul vieţii: “Dangătul
clopotelor, care m-a impresionat totdeauna în mod deosebit, cântecul păsărelelor, frumuseţea zilei,
dulceaţa peisajului, casele ţărăneşti răspândite pe câmp şi în care vedeam în gând sălaşul
nostru comun, toate acestea mă sfâşiau cu un simţământ atât de viu, de cald, de trist şi de
mişcător, încât mă vedeam transpus, ca într-un extaz, în acel lăcaş fericit şi în acea fericită vreme
când inima mea... ş.a.m.d“ (Rousseau, Confesiuni, I. p. 139). Mişcarea gândului creator este aici o
translaţie care sfârşeşte printr-o concretizare a abstractului. În fragmentul de faţă, translaţia este
împlinită prin epicizarea (citeşte proiecţia în concret) a unei stări (abstract definite) ca “tristeţe
care n-avea, totuşi, nimic sumbru”. “Dangătul clopotelor”, “cântecul păsărelelor”, “frumuseţea
zilei”, “dulceaţa peisajului” şi “casele ţărăneşti răspândite pe câmp”, sunt tot atâtea modalităţi de
concretizare a abstracţiunilor în vederea vizualizării lor în termeni aristotelici. Această mişcare
este una de alteraţie (alloiosis) care se petrece de la Subiect la subiect. Atâta vreme cât
mişcarea se întâmplă de la Subiect la Ne-subiect (mişcare apocaliptică, de sfârşit al lumii) sau
de la Ne-subiect la Subiect (de cosmogeneză) aceasta are, după Aristotel, calităţi absolute, în
vreme ce mişcarea gândului creator artistic este una relativă, deoarece derularea ei se întâmplă
exclusiv de la subiect la alt subiect” (Aristotel, Fizica 225 b.) Revin la exemple: “Dangătul
clopotelor”, “cântecul păsărelelor”, “frumuseţea zilei”, “dulceaţa peisajului” şi “casele ţărăneşti
răspândite pe câmp” sunt menite să concretizeze abstracţiile pretinse de numirea stărilor
sufleteşti care îl sfâşie pe subiectul nostru cu un sentiment “viu”, mai apoi “cald”, “trist”,
“mişcător” şi îl proiectează (“ca un extaz”) într-un “lăcaş fericit” spre care tinde inima lui într-o
“bucurie'' şi în “desfătări de nedescris”. Este evident că, dacă n-ar fi succesiva alteraţie reciprocă
a concretului prin abstract şi invers, eşecul prozei ar fi posibil în ambele situări: de pe o parte o
perseverare într-un concret fără relevanţă, fără încordarea ideii din dosul desfăşurării sale şi, de
cealaltă parte, o epuizare într-o dulceagă abstracţiune denominativă, fără suport i m a g i s t i c .
Modalitatea de a investiga abstractul prin concret şi de a redimensiona concretul prin proiecţia sa
în abstract este unul din marile câştiguri ale esteticii romantice.
Tema în discuţie din vremea preumblării prin parc a prinţesei Sofia Carlota, însoţită de
consilierul Alvensleben şi de Gottfried Wilhelm Leibniz, se înscrie tocmai în această repunere în
discuţie a individualului, a concretului, a singularităţii creatoare şi respingerea “mecanismului
raţionalist serializator” al veacului Luminilor. (Rosario Assunto. Scrieri despre arta. Grădini şi
gheţari, p. 71). Nu întâmplător discuţia se petrece în parc, după cum nu întâmplătoare este
evadarea lui Rousseau în afara oraşului (natura este aici spaţiu al evadării în concret) în vreme
ce doamna Warens “se afla la biserică” (spaţiu al perseverenţelor ascetice şi abstracte).
Natura este pentru romantic mai mult decât simplu tablou al unor inventarieri în concret,
dimpotrivă ea este Ideea non-seriabilităţii, a ireductibilului, a diversităţii, a autenticităţii şi a
eliberării. Natura în gândirea romantică este (doar aparent) o stare de suflet înainte de a fi Idee,
în fapt abstracţiunea predetermină ceea ce vede romanticul care, şi în acest caz, concretizează
abstracţiuni.
 3. Grădinarul parcului ca spirit castrator

Parcul romantic este croit după un anume gând despre Ideea de Natură pe care o vom
descifra în chiar fragmentul cu care începe romanul lui Goethe, Afinităţile elective:

“EDUARD - aşa îl vom numi pe un bogat baron în floarea vârstei - Eduard petrecuse în
pepiniera lui ceasul cel mai frumos al unei după-amieze de aprilie, altoind mlădiţe proaspăt
primite pe trunchiurile unor pomi tineri. Tocmai îşi terminase treaba; îşi aşeza sculele la locul lor
şi contempla cu mulţumire rezultatul muncii, când grădinarul se apropie şi se delecta observând
sârguinţa şi interesul arătat de stăpânul său.”
Munca bogatului baron nu îşi are încorporată reveria naturii sălbatice, dimpotrivă, bucuriile lui
Eduard se întâmplă în pepinieră, acolo petrece el ceasul cel mai frumos al unei după-amiezi de
aprilie. Grădinarul este arhontele acestei porniri de a articula artificial şi de a concura
autenticitatea naturii neatinsă de mâna omenească. El trebuie să aibă anumite calităţi
simbolice pe care nu oricine le poate avea; în calitatea sa de maestru al s piri tului geometric,
al disciplinării naturii, de ins menit să restrângă aleatoriul şi dezordinea, grădinarul trebuie să
aibă, asemenea celui din romanul goetheean, “un ochi liniştit, o consecvenţa calmă în a săvârşi
în fiecare anotimp, în fiecare ceas, întocmai ce e necesar”. (Afinităţile..., p. 388). Aceste calităţi “nu
sunt cerute poate nimănui mai mult decât grădinarului” pentru că el schimbă natura virginală
prin similaritate şi contiguitate. Grădinarul acţionează asupra “plantei”, care este în acest caz
natura necastrată, nealtoită şi nicidecum limitată de marginea strict stabilită a aleilor şi a
rondourilor. Planta (natura, adică), ni se spune în roman, este “asemeni acelor oameni
îndărătnici, de la care poţi obţine totul dacă te porţi cu dânşii după felul lor”. Ce vrea să spună
această încredinţare? “Îndărătnicia” ar fi, după cum spune Platon în Timaios, chiar numele
“modelului după a cărui asemănare ceea ce devine se naşte”. A c ţ i u n e a modelatoare a
grădinarului împleteşte în sinele faptei similaritatea; contiguitatea, complementaritatea şi
simultaneitatea întrucât ea se poartă cu îndărătnicia (ca ireductibil al naturii) “după felul ei” pentru
a obţine maximul cu putinţă. Or această operaţiune fundamentală trebuie să fie asemenea
Naturii pentru a o putea supune unei deveniri conform modelului situat dincolo de “ceea ce
devine” (în cazul nostru acest ceva ce devine este chiar planta schimbată în sensul dorit de
cultivatorul ei), dar şi dincolo de cadrul în care are loc schimbarea care aici este Natura ca
grădină, reflectând natura ca natură prin “îndărătnicia” Modelului transcendent diversităţii
înfăptuirilor omeneşti.
lată aşadar că munca grădinarului se petrece conform “modelului după a cărui asemănare ceea
ce devine se naşte”; devenirea Naturii ca grădină se întâmplă în raport cu Natura ca natură.
“Munca” grădinarului este o replică în stereofonie a discuţiei din parcul Castelului de la
Herrenhausen, reşedinţa principilor electorali de Hanovra. Întrucât crede că poate reconverti
autenticitatea (libertatea) Naturii ca natură în raţionalismul antiromantic (castrator) al Naturii ca
grădină. Pe cea dintâi (Natura ca natură) o admiră tânărul Werther: “priveam”, mărturiseşte junele
romantic, “de pe stâncă, râul şi valea mănoasă ce se întinde până la dealurile din depărtare şi
vedeam cum totul împrejurul meu încolţeşte şi pulsează. (...) vedeam munţii îmbrăcaţi de la
poale până la vârf cu copaci înalţi şi stufoşi, văile cu multe cotituri umbrite de păduri
fermecătoare, râul domol alunecând printre trestiile foşnitoare şi oglindind în el norii pe care
molcomul vânt al serii îi mâna pe cer, (...) auzeam apoi în jurul meu păsărele însufleţind pădurea
şi milioanele de roiuri de musculiţe dansând vesele în cea din urmă rază a soarelui” (Goethe,
Suferinţele tânărului Werther, p 79). Nimic din ceea ce admiră Werther nu poate fi regăsit în
pepiniera baronului Eduard; în acest spaţiu avem mai degrabă un altar al castrării, al
pedagogiei sociale, al constrângerilor civilizatorii. Pentru un spirit romantic “ceasul cel mai frumos
al unei după-amieze de aprilie”, nu este acela
în care, spiritul altoieşte “mlădiţe proaspăt primite pe trunchiurile unor pomi tineri”, ci, dimpotrivă,
când le poate prezerva sălbăticia şi libertatea. Aceasta din urmă este dobândită grabnic uneori,
aşa că în povestirea Din amintirile unui pierde-vară a lui Joseph Freiherr von Eichendorff în care un
morar îşi apostrofează fiul leneş şi-l alungă de acasă: “Mă, pierde-vară, iarăşi te prăjeşti la soare şi
întinzi ciolanele de lene, în timp ce eu mă omor cu treaba?”
Morarul dă o definiţie cuprinzătoare a i n s u l u i romantic care, asemenea unui hippie, este
“un pierde-vară”, el poate fi văzut astăzi, dar şi în deceniile lui Jack Kerouac, Allen Ginsberg sau
Gregory Corso pe marile bulevarde ale metropolelor prăjindu-se la soare şi tinzându-şi ciolanele
cu blugi peticiţi pe trotuar printre contemporanii săi grăbiţi la treburile care îi dau ghes şi morarului.
Tatăl junelui din veacul al XlX-lea reacţionează în felul conformismului burghez dintotdeauna şi
de peste tot: “M-am săturat până în gât de când te ţin aci pe mâncare şi pe băutură, ca pe un
trântor! Uite-te, bate primăvara la uşă! Ia şterge-o în lume şi încearcă să-ţi câştigi singur pâinea”.
Reacţia celui exclus din lumea aceasta, asemenea pepinierei baronului în care sunt altoiţi pomii,
este una de eliberare: pleacă de acasă şi sufletul îi este plin “de bucuria unei veşnice sărbători”.
Apucă vioara (a se vedea similitudinile cu mistica hippie pentru muzică şi natură) şi cântă pe drum
în timp ce pe ogoare, în primăvară, (“săpând şi arând”) trudesc contemporanii eroului nostru.

4. Personajul vagant ajunge ajutor de grădinar: şeful lui este întruparea întocmai a lumii
de care a fugit, de aceea este “sinistru şi maiestuos “

În romanul Pe drum al lui Jack Kerouac, Dean Moriarty are aceleaşi reverii de pierde-vară.
Acelaşi dor deducă spre lumi exotice: “Bătrâne, e ca-ntr-un vis, oftă Dean. Gândeşte-te ce-am face
noi dac-am avea o maşină ca asta. Ştii există un drum care duce direct în Mexico şi mai departe în
Panama? – şi poate şi mai departe până la capătul Americii de Sud unde indienii sunt înalţi de
peste doi metri şi consumă cocaină la poalele munţilor?” (Jack Kerouac, Pe drum, p. 221) Cu toate
că în lumea lui Eichendorff maşina este înlocuită de trăsură, plăcerea vizitei rămâne aceeaşi:
“Vizitiul pocni din bici şi trăsura zbură de-a lungul drumului luminat de soare, aşa de repede, încât
vântul îmi fluiera pe lângă pălărie. Înapoia mea dispăreau sate, grădini, turnuri de biserici, iar
înainte apăreau alte sate, castele şi mun ţi” (Joseph Freiherr von Eichendorff. Din amintirile unui
pierde-vară, p. 365). Şi pentru că în lumea romantică, muzica şi dansul dezlănţuit şi extatic are
un rost la fel de important ca şi în cea a generaţiei anilor şaizeci din veacul nostru, vom întâlni şi
aici, în istoria acestui beatnic de secol XIX, aceleaşi delicii împărtăşite de o lume care gustă bucurii
simple într-un decor rustic. Vagabondul ajunge în peregrinările lui la marginea unei păduri, nu
departe de un han din apropierea unui sat şi revarsă în aer, din stranele viorii, ritmul unui vals
tirolez. Urmările nu se lasă aşteptate: “Strigătele de uimire ale fetelor şi râsetele bătrânilor răsunară
departe în pădure când ajunsei aproape de tei şi când mă rezemai de trunchi, tot clătinându-mi
cântecul. Un murmur şi o fremătare trecu printre tineri; flăcăii îşi lăsară la o parte pipele de
sărbătoare, fiecare din ei îşi luă aleasa inimii şi, înainte ca să bag de seamă, toată tinereţea satului
începu să dănţuiască în jurul meu”. (Eichendorff. p. 392). În această lume grădina are rostul ei, ea
este imagine răsturnată a naturii virginale: simbol, cum am spus deja, al constrângeri lor, al unei
libertăţi îngrădite de norme. Personajul vagant ajunge ajutor de grădinar; şeful lui este întruparea
întocmai a lumii de care a fugit, de aceea este “sinistru şi maiestuos”. În momentul în care îl
întâlneşte murmură ceva “despre vagabonzi şi ţărănoi” şi după angajare îl duce în mijlocul aleilor
parcului şi, chiar acolo, îi ţine “o adevărată predică”. Aceasta este un soi de breviar despre buna
comportare menită să dea roade în felul straturilor bine cultivate din preajma lor: Dacă va fi să fie
“cumpătat şi muncitor”, îi spune pontifexul, “dacă nu aveam să hoinăresc în lume”, adaugă ca
pentru sine feciorul şi, mai ales, dacă nu se va ocupa cu “fleacuri şi cu îndeletniciri fără folos”, ar
putea “ajunge cu timpul la un căpătâi”, lată un program pedagogic bine articulat, schiţa unui drum
iluminat de raţionalismul enciclopedist care duce degrabă spre căminul burghez aşezat temeinic în
marginile propriilor lui idealuri. Numai că ironia nu întârzie: în vorbirea pedagogului castrator mai
erau “desigur” (aceasta este cuvântul folosit de junele hippie pentru a sublinia aşa
inevitabilitatea previzibilă a discursului) şi alte “învăţături frumoase, înălţătoare şi utile”, pe care,
de atunci chiar, “Ie-a uitat”. Amnezia aproape bruscă se explică prin neaderenţa de adâncime a
două lumi cu două filozofii de viaţă diferite. “Frumuseţea învăţăturilor” trimite gândul mai degrabă
spre valorizări e t i c e în acord cu principiile artei şi existenţei clasiciste sau măcar provenind din
retorica predicilor de amvon în care crede grădinarul şi pe care le subminează ironic î n t â i u l său
subordonat. Sentimentul acesta este întărit de al doilea cuvânt care devalorizează prin exces:
învăţăturile grădinarului adresate tânărului ajutor de grădinar care crede, dimpotrivă, în
“frumuseţea înălţătoare” a gratuităţii. De aceea, în momentul în care ajunge perceptor la castel,
avansând pe scara socială atât de limpede trasată de grădinar, el va înlocui din propria sa grădină
straturile de cartofi cu flori. Gestul este premonitor, el va anticipa eşecul social şi evadarea, noua
evadare, dintr-un mediu resimţit ca fiind unul castrator De altfel sentimentul libertăţii se amestecă
în sufletul său cu impulsuri venite din afară, natura se eliberează şi ea din posomorala iernii (“în
aşteptarea primăverii s-ar fi spus că aşteptam o mare fericire, sau o întâmplare cu totul
neobişnuită”): mai mult, ocupaţia de preceptor, cu toate că este Ia început resimţită ca avansare
 pe drumul spre căpătuiala socială, devine o îndeletnicire imposibil de îndeplinit (“îmi era cu
neputinţa să mai înşirui socotelile plicticoase ale meseriei mele de perceptor; cu deosebire când
razele aurii ale soarelui cădeau printre crengile castanului aflat în faţa ferestrei, peste hârtiile
acoperite de cifre, când făceam adunările de la «transport» până la «report» şi iarăşi înapoi, atunci
gândurile cele mai ciudate îmi veneau în minte”). Drumul spre libertate este unul al eliberării din
chinga abstracţiunilor care suspendă libertatea i m agi n a ţi e i şi autenticitatea
sentimentului. Nevoia de evadare se conjugă cu abolirea abstracţiunilor, a ideilor, a programului
menit să ducă spre dobândirea „unui căpătâi”. În opţiunile personajului nuvelei părăsirea unui
spaţiu dominat de p r i n c i p i i l e Marelui Grădinar exprimă faptul că în Sufletul eroului Romantismul
înfrânge Iluminismul. Abolirea raţionalismului Luminilor, este totală: “eram atât de risipit, încât nu
mai puteam număra până la trei”. Risipirea presupune spargerea limitei, a determinării prin idee,
cufundarea în concret, în imagine. Cifrele se antropomorfizează, abstractizarea se pierde în
concretul imaginii: “Cifra opt îmi părea asemănătoare doamnei cu forme pline, strânsă în corset
la mijloc şi cu o largă coafură, iar răutăciosul şapte îmi apărea ca un indicator de drum, arătând
mereu călătorului direcţia Contrară mersului.

5. “Sfaturile”lui “burtă-verde”

Libertatea spre care tinde tânărul nostru se naşte din impulsuri neclare, aproape biologice,
ea presupune un amestec viguros de muzică, de bucurie a imprevizibilului, de suspans al aventurii
şi, peste toate, este expresia un soi de hedonism difuz. O bucurie simplă cu virtuţi cathartice.
Raporturile sufletului romantic cu natura sunt misterioase şi profunde ca iubirea însăşi; aşa crede şi
Werther pentru care “natura e ca şi iubirea”, nu acceptă jumătăţi de măsură. Comparaţia ascunde în
sine un ritm al simţirii năvalnice însetate de libertatea de a trăi natural căreia i se opune un “cutare
burtă-verde” cu (neapărat) “o funcţie publică” care dă sfaturi de temperanţă. Iubirea, crede burtă-
verde, este “ceva omenesc” şi de aceea “trebuie să iubeşti omeneşte”. Ce înseamnă acest lucru?
Să trăieşti după ritmuri burgheze, să fii asemenea unui altoi în pepiniera baronului Eduard, să-ţi
împarţi chibzuit timpul, să lucrezi câteva ceasuri şi doar momentele de odihnă să le consacri fetei,
mai apoi să-ţi socoteşti, desigur banii, şi să dăruieşti iubitei “din ceea ce-ţi rămâne de prisos după
împlinirea nevoilor”, dar niciodată prea des, mai ales de ziua naşterii sau de ziua numelui. Un
asemenea comportament “altoit” după “sfaturile” lui “burtă-verde” transformă individul într-unul
“folositor societăţii”, numai că “atunci s-a sfârşit cu iubirea şi (... ) cu arta!” Iubirea, ca şi arta, este
mare, adică autentică, doar în momentul când este asemenea naturii sălbatice şi dezlănţuite,
trăirea de acest fel seamănă cu “fluviul geniului” care izbucneşte rar şi imprevizibil în “valuri
puternice” care tălăzuiesc printre straturi de lalele şi grădini de zarzavat. Atunci când spaţiul lor este
în primejdie de a fi inundat de izbucnirea curgerii sentimentelor nechibzuite “domnii liniştiţi” ştiu să se
apere cu “diguri şi canale” –citeşte convenţii sociale menite sa falsifice starea naturală a
sentimentelor care-i inundă şi pe care ei o resimt ca pe o primejdie. (Goethe, Suferinţele tânărului
Werther, p. 49).
Aceste lucruri îi sunt limpede destăinuite personajului lui Eichendorff de nişte muzicanţi
asemenea lui cărora li se va alătura într-un soi de comunitate hippie. Unul dintre tovarăşii de
pribegie îi dezvăluie deliciile acestui mod de viaţă: “n-aş vrea în nici un chip să călătoresc
comandându-mi dinainte caii şi cafeaua, patul cu aşternut curat, scufiţa de noapte şi trăgătoarea
de cizme. Frumuseţea călătoriei noastre stă tocmai în faptul că dimineaţa când plecăm şi când
păsările călătoare trec în zbor deasupra noastră, habar n-avem care va fi casa în care vom poposi
şi ce întâmplări fericite ne pot aştepta în drum, până la căderea serii”.
Un altul dintre viitorii săi companioni îi descrie şi virtuţile muzicii. Aceasta însoţeşte, împreună
cu bucuria dansului, prezenţa lor în lume: “oriunde sosim şi oriunde ne pregătim să cântăm, toată
lumea se înveseleşte; când sosim către amiază la ţară, la vreo casă de oameni cu stare, şi începem
să cântăm în pridvor, atunci toate slujitoarele încep să dănţuiască unele cu altele în faţa porţii, în timp
ce stăpânii întredeschid uşa sălii de mâncare pentru a auzi mai bine muzica”. Dean Moriarty din
romanul lui Kerouac se bucură şi el în felul slujnicuţelor şi al stăpânilor din lumea lui Eichendorff,
numai că “plăcerea” lui Dean e mai intensă, are o vehemenţă aproape ameninţătoare: “faţa-i
devenise stacojie şi transpirată, urla şi răcnea la bar, se împleticea pe ringul de dans unde fetele
dansau cu flăcăii din Vest, încerca să cânte la pian” (Pe drum. p 253 )
Morala acestor fabule ale moştenirii romantice e că munca grădinarului din pepiniera
baronului Eduard (CITEŞTE AICI PEDAGOGUL Şl PEDAGOGIA) constă în fapte precum plivitul
sau altoitul (CITEŞTE CASTRĂRI PEDAGOGICE) doar pentru că anume ceva în natura
omenească este profund diferit de c h i p u l oarecare al „domnilor liniştiţi” care „muncesc “ printre
straturi de lalele şi grădini de zarzavat şi nu aruncă o privire baremi spre fluviul “învolburat şi
sălbatic” (CITEŞTE LBERTATEA SUFLETULUI ROMANTIC) care curge dincolo de gardul grădinii.

“Vatra”, nr.7 / 1999

„Ce faci, bătrâne”, mă întreba Mircea din dosul tejghelei

în memoria lui Mircea Nedelciu

Cel mai adesea treceam prin Cişmigiu venind de la gară, o luam pe lângă statuia unei doamne
severe de la un pension interbelic, un fel de călugăriţă-pedagog la care mă uitam cu sentimente
amestecate. Pe urmă ajungeam la CR şi urcam scările interbelice. Prin salonul larg, duios ca
Anastasia treceam direct spre Florin Mugur, în biroul lui intram cam cum intrasem eu la domnul
director Stan Benone, din vremea liceului, când trebuia să dau socoteală pentru ceva despre
care nu ştiam mai nimic. Aşa şi aici; nu ştiam: mă publică sau nu. Din discuţiile telefonice cu Florin
Mugur nu înţelegeam exact cum stă treaba, cum anume şi pe ce cărări misterioase apucase
manuscrisul povestirilor cu strada depozitului din dosul căii ferate; Florin Mugur îmi spunea: „coane,
ce pot să-ţi spun? Mai vino şi dă bună ziua să te vadă lumea, să ştie că exişti”; asta şi făceam,
mă lua de o aripă redactorul cu gesturi şi cu o barbă care semănau cu ale lui taică-meu,
marinarul, care plecase din Ardeal pe când aveam eu vreo şase ani şi colinda mările în flotila de
pescuit oceanic şi locuia în Balta Albă, în capitală, şi pe el îl vedeam rar ca şi pe domnul Mugur, şi
de fiecare dată eram frapat cât de tare semăna cu Florin Mugur: aceleaşi gesturi, aceeaşi fereală,
aceleaşi efuziuni şi glume, aceeaşi barbă. Şi cum zic, tataia meu literar mă împingea dinaintea lui
Cornel Popescu, un domn tare înalt care de fiecare dată se uita la mine puţin buimac, pe urmă
pricepea, îşi aducea aminte: „aha”, zicea, „tânărul nostru”, şi eu dădeam din cap cum că aşa-i.
Stăteam dinaintea dumisale cu o geantă inutilă, năclăit de drumul lung şi domnul acela înalt îmi
spunea ceva amabil şi înţelegător din care nu pricepeam mare lucru. Îmi zbârnâiau pe la urechi
tot felul de stratageme, iar eu stăteam, cum zic, agăţat de geantă, năclăit de oboseala drumului
cefere şi dădeam bună ziua cu voce tinerească şi, pe urmă, „la revedere” spuneam hotărât, pe
urmă dădeam mâna cu domnul amabil şi înalt, şi iute mă retrăgeam cu Florin Mugur pe hol şi
analizam, evaluam, socoteam, şi eu îi dădeam dreptate, proptit în geantă, năclăit de drum, şi prin
cap îmi zumzăia întrebarea esenţială: ,.mă, ăştia mă publică sau nu”, în timp ce Florin Mugur
analiza, stabilea, hotăra: „când mai ai vreme, nu uita şi intră să mai dai bună ziua”, zicea, şi
dispărea în alt birou şi-mi făcea cu mâna de parcă era un fel de căpitan de corvetă, aşa ca taică-
meu, marinarul. „La revedere”, îi ziceam confuz şi fără să pricep ce urmează, adică ştiam ce urma
să se întâmple, coboram la librărie, şi deodată totul se lumina, totul devenea pe măsura mea, se
umaniza, se apropia de underground, de viaţă, bine mă simţeam eu în acele clipe, e şi foarte
greu să povestesc ce minunat zâmbea Mircea de din dosul tejghelei, cum râdea el şi cum
pricepea deodată totul: precaritatea mea, năclăiala de pe drum, faptul că am venit ca să-mi vadă
curu' calea, faptul că exista o măsură în toate şi că viitorul literar-artistic e al ăstora care intră prin
birouri şi nu spun „să trăiţi”, ci privesc puţintel dreapta-stânga, proptiţi în geanta cea mare de pe
umăr, năclăiţi de drum, „bună ziua”, zic ăştia, nu spun „să trăiţi”. „Ce faci, bătrâne”, mă întreba
Mircea din dosul tejghelei şi nu prea pot să povestesc cum anume era vocea aceea, cum anume
era gestul, cum râsul, pentru asta ar trebui să fie el acolo, în dosul mormanelor de cărţi, şi eu să
fiu dincoace de ele, ori aşa ceva nu se mai poate! Atâta doar pot să povestesc că acu vreo două
luni treceam năclăit de oboseala drumului ceferistic pe lângă doamna din piatră de pe aleea
Cişmigiului şi, pentru o clipă, am avut pornirea să apuc spre CR şi nu m-am dus. Oricum el nu
mai era acolo!
“Observatorul literar”, nr.
20 / 2000
 Dumnezeu cu d mic

Dacă ne privim adânc şi stăruitor în ochi, vom putea spune, laolaltă cu semenii noştri într-
ale artelor, că în Vechiul Regim rezistenţa prin cultură a sfârşit prin a deveni un fel de război sleit
printr-un armistiţiu de blândă şi soioasă reciprocitate. Neimplicarea politică cerută azi cu stăruinţă
de către mediile grupate în preajma primului academician al ţării era, în vremea aceea, semn al
unei false biruinţe. Târgul era în felul următor, zicea partidul: faceţi dumneavoastră plasticienii,
scriitorii şi muzicienii tot ceea ce doriţi în planul artei pentru artă, fojgăiţi demn în turnul de fildeş,
înjuraţi la birtul scriitorilor, daţi-vă viteji în faţa chelneriţei Maricica, apăraţi valorile estetice şi noi vă
lăsăm în pace şi onor să apăraţi pentru posteritate valorile. E adevărat că la picturile cele
abstracte trebuie să nu săriţi de tot pârleazul şi să nu puneţi acolo ceva cruci, la poeziile
dumneavoastră cele îmbârligate aveţi grijă să nu introduceţi prea des cuvântul moarte, mai apoi,
dacă tot “scriţi” cuvântul Dumnezeu, puneţi-l în pagină cu literă mică în aşa fel încât să se înveţe
minte Pronia că nu-i de joacă şi că religia e o chestiune care aparţine definitiv trecutului. Aşadar
cultura noastră cea minunată de până la revoluţie a fost una născută dintr-un armistiţiu tăcut şi
tacit, un pact a guvernat arta pentru artă, o negociere stabilită şi parafată ne-a animat
perseverenţa spre posteritate prin opera care, ziceam noi, romantici şi alcoolizaţi, ţine loc de
libertate, de viaţă din aceasta apuseană, de benzină cât vrei, de căldură în apartamente, de
reviste din străinătate. De toate ţine loc arta pentru artă, adică rezistenţa în numele esteticului e un
soi de escatologie de-andoaselea pentru că, fraţilor, ea, arta pentru artă, te mântuie. Să fim
serioşi, domnilor cu fildeşul. Ce mântuire e aia într-o lume condamnată? Ce folos că eşti
dumneata liber să-l scrii pe Dumnezeu cu d mic sau să practici exhibiţii cromatice pe pânză într-o
lume care nu înţelege gustul libertăţii. Halal libertate! Şi ca să nu se spună că vorbesc în dauna
altora, o să spun ce am de spus în numele meu. Prin 1985 am avut şansa să scot la editura
Cartea românească volumul de debut la regretatul Florin Mugur. La dumnealui acasă citim noi
amândoi manuscrisul şi deodată minunatul poet îmi zice următoarele: “coane Daniel, aici e o
problemă”, şi-mi atrage atenţia că un personaj, un contabil, se numeşte Nicu iar feciorul lui dintr-a
zecea Nicuşor. Mărturisesc că nu mi-a stat în minte comandantul suprem şi fiul, ci pur şi simplu
sus pomenitul contabil şi feciorul său de la liceu. Am priceput deodată că nu se poate, că undeva
anume un ochi atoatevăzător va vedea ceea ce nu ar trebui să vadă, adăugaţi la asta ideea că
debutul, orişicâtuşi, e de dorit, editura e de mâna întâi, apariţia nu va fi să fie una din aceea
colectivă, în plus cartea merită, biata de ea, să vadă lumina literei tipărite; mai târziu, vorba lui
Florin Mugur, “când vei deveni mai vizibil o să poţi să scrii mai pe şleau, mai pe de a-ntregul, ca
Buzura, ca Breban, ca alţii asemenea”.
N-am rezistat tentaţiei şi le-am spus amărâţilor ălora Nelu şi Neluţu. Aşadar am debutat
sub semnul ascuns al unui negoţ vinovat. Şi câţi n-or mai fi fiind cu tot felul de vinovăţii de-astea.
Când te uiţi din elicopter, sau din avion, geografia se simplifică, la fel şi aici-şa, principiul moral pur
este integru şi inatacabil, sunt vinovat de toate câte s-au petrecut, cu toate acestea, fără să vreau,
simt imboldul lăuntric să mă solidarizez cu negoţul acela al meu şi încerc să uit că alţii au refuzat
să publice. De fapt, nici nu ştiu dacă s-ar fi putut altfel, ne putem închipui o literatură care s-ar fi
putut dezvolta pe formula samizdat, pe scrieri din acelea anonime şi aureolate de morala artei cu
tendinţă. Numai că istoria nu se scrie cu dacă: prin urmare, dincolo de strălucirea turnului cu
pricina, în epocă fojgăia o lume literară hitech care îşi construia alibiuri morale.
Poate că din cauza vinovăţiilor acestora am strigat, la uşa preotului maghiar, în seara de
16 decembrie, jos-ştim-noi-cine: am răguşit zbierând acolo cu speranţa că scap de propriul meu
trecut, de propriile laşităţi şi alibiuri. Nu ştiam atunci, în naivitatea stării revoluţionare, că aşa ceva
nu este cu putinţă.
 Viaţa şi ideea despre viaţă în literatură

În urmă cu două, trei numere din Observator cultural un eseu incitant al Monicăi Spiridon despre ra-
porturile literaturii tradiţionale, ale prozei, în special, cu teoria literară, cu eseul şi cu, în general,
emergenţa reflexiei culturale în spaţiul creaţiei mi-a stârnit câteva reflecţii legate de nişte întrebări pe
marginea mesei de scris, cum se spune. Nu sunt total convins că proza îşi ratează perspectivele şi
viitorul prin această contaminare a ei de către eseu sau altceva din zona acestuia. Pe de altă parte,
nici nu mă pot declara adeptul tezei că Ideile „înnobilează” epicul şi îi dau ceva ce acesta nu ar avea,
sau nu ar putea avea prin el însuşi. Dimpotrivă, socot, totuşi, că fascinaţia poveştii, a naraţiunii, a acelui
timp al verbului prin care este construită arhitectura epică, vor fi în continuare atractive, Nici nu ar trebui
multe argumente pentru aceasta; se ştie că povestea îşi are tradiţia ei care urcă din mit şi din basm,
numai că, am sentimentul, că astăzi perspectivele s-au modificat substanţial. Aici ar fi interesant de
urmărit cum anume s-au petrecut aceste schimbări. Iată, dacă am analiza sumar proza noastră din
deceniul şase până în momentul de faţă am observa, cu oarecare uşurinţă, faptul că există două
feluri relativ distincte prin care ideea, teza sau reflecţia se poziţionează faţă de epic în chiar spaţiul
acestuia. Există o anume tratare a raportului acestuia, tradiţională întrucâtva, Ia Marin Preda,
Alexandru Ivasiuc sau Nicolae Breban, spre exemplu, şi alta, în esenţa ei diferită, la Radu Petrescu
sau Livius Ciocârlie. Pentru a putea percepe diferenţa am să folosesc un exemplu care ne poate
lămuri prin analogie. În vârsta romantică şi realist-tradiţională a prozei, descrierea faţă de naraţiune era
exterioară, detaşată de aceasta : având menirea de a explicita, de a vizualiza sau, baremi, de a
împodobi arhitectura epică asemenea unor statui pe un vechi templu grec [comparaţia şi întreaga
această argumentaţie mi-au fost sugerate de un studiu mal vechi al Iul Jean Ricardou). Descrierea,
exterioară fiind, era resimţită asemenea unei „încetiniri” epice, o rătăcire prin substantivizare, care
înlocuia temporar verbul şi verbalizarea narativă. Mal apoi, în veacul XX al prozei, descrierea câştigă în
importanţă şi contaminează naraţiunea: face parte constitutiv din construcţia narativă. Faptul acesta
este evident în estetica proustiană, spre exemplu.
Şi în cazul raportului dintre reflecţie şi epic există o posibilă analogie. Astfel, avem o poziţionare
exterioară, care, asemenea descrierii din proza romantică şi aceea tradiţional-realistă, întrerupe
curgerea narativă pentru a expune idei, teze, moduri de a judeca istoria ale unul personaj. În literatu-
ra noastră pilduitoare pentru această modalitate epică este celebra lecţie de filozofie pe care Ştefan
Gheorghidiu i-o ţine soţiei în pat. Uneori, autorul uită însă de o implicită convenţie apriorică a epicului şi
în desfăşurările sale ideatice şi reflexive, caută să se expună cultural, să se înnobileze pe sine şi
proza sa. Atunci apare acel sentiment straniu că eroul este un personaj excepţional, plasat uneori
peste anvergura sa intelectuală anterior stabilită. Pe de altă parte, cititorul resimte ca pe o lipsă,
uneori frustrantă, renunţarea la poveste. Alteori, furat de perspectiva nobilă a reflecţiei înalte, (destin,
istorie, relaţia dintre victimă şi călău etc.) romancierul dă senzaţia că se cheltuieşte ideatic pe un ma-
terial uman pe care îl falsifică prin chiar această problematizare prea „înaltă”. Aceasta senzaţie mi-a
mărturisit-o un cititor mediu, de profesie politehnică, prin observaţia de bun-simţ pe care marginea
romanelor deceniului şapte şi opt: mi-a spus aşa: „Nu ţi se pare că se supralicitează cu filozofiile astea
apropo de un activist de partid, mai ales că marea majoritate a lor sunt nişte nulităţi absolute? Dacă
scriitorii vor să scrie despre moarte, iubire sau altceva de felul ăsta nu ar putea găsi alte surse de
inspiraţie?” Atunci nu m-a convins, credeam că, totuşi, aşa cum sunt, activiştii partidului fac istoria şi
scriitorul nu se poate sustrage acesteia. Astăzi sunt tentat să gândesc altfel şi să-i dau dreptate, cel
puţin în clivajul dintre anvergura intelectuală a activistului şi artileria reflexivă pusă în mişcare
împotrivă-i. Cred că mai bine ar fi reuşit epic proza cu demascarea (chiar şi din perspectiva curajului)
printr-o abordare cehoviană sau în felul Iui Kundera. Să povesteşti simplu despre proşti şi prostiile
lor, numai că, adesea, tentaţia prozatorilor noştri a fost de a-i transforma pe aceştia din subiecţi ai
naraţiunii în pretexte ale filozofărilor adânci.

Două perspective relaţionale

Pe de altă parte, există alte două posibile raportări la proză şi la relaţia ei cu Ideea şi cu
reflecţia culturală. Pe cea dintâi aş numi-o epicizarea ideii, cealaltă ar fi să fie diseminarea Ideii, în
ambele situaţii, raportul dintre reflecţia culturală şi naraţiune este esenţial, cu toate că perspectivele
relaţionale îmi par că diferă substanţial. În cea dintâi, Ideea devine ea însăşi un fel de personaj al
prozei, sau, cel puţin, un nucleu generator epic, nu unul pasiv şi exterior ilustrativ. Exemplul cel mai
cunoscut este eroul Iul Cervantes: fantasmele livreşti ale Iul Don Quijote mişcă epicul, personajul
acesta „trăieşte ideea”, nu o expune exterior, este idee, figură de hârtie, devine el însuşi fantasmatic.
La fel îmi par a fi Bouvard şi Pecuchet, sau căpitanul Ahab din capodopera melvilliană. Toţi aceştia
epicizează Idei. Le dau concreteţea şi carnalitatea vieţii, de aici senzaţia de irealitate, de umor subtil,
de nebunie subiacentă. În literatura noastră aceste abordări sunt mai rare. Îmi vine în minte Apostol
Bologa. Or mai fi şi alţii, însă nu-mi apar atât de evident în momentul de faţă. Cel mal adesea prozatorul
român explicitează ideile, nu le implicitează într-o manieră radicală prin care personajul să devină un
fel de fiinţă din hârtie.
În ceea ce priveşte diseminarea ideii în construcţia epică aş face o precizare. Accepţiunea pe care
o am în vedere nu se referă la autoreflexivitatea textuală şi nici la atitudini şi teze filozofice şi ideologice
ale eroilor. Mă refer la un anume mod de construcţie epică desfăşurat sub perspectiva coagulantă a
ideii, a uneia singure, dominante şi remanente. Exemplele îmi par a fi numeroase, fiecare marcând
într-un anume fel proza universală. Kafka scrie din perspectiva diseminată a unei anume idei despre
lume, Proust sau Thomas Mann în Muntele magic diseminează dimensiunea bergsoniană a timpului,
Joyce sau Faulkner surprind ofensiva universului lăuntric asupra celui exterior pe care-l modifică din
perspectiva celui dintâi etc. etc.
În literatura noastră există câteva abordări epice foarte interesante din acest punct de vedere care
îmi par că deschid un drum prin care eseul se substituie prozei, devenind, adică, din oglindă a litera-
turii, literatura însăşi. De altfel, faptul acesta, să recunoaştem, există deja de multă vreme, o dată ce
critica este citită şi din perspectiva unei estetici cu similitudini vădite cu acelea ale creaţiei tradiţionale.
Mă gândesc aici mai ales la jurnalele Iui Radu Petrescu şi la cele ale lui Livius Ciocârlie. La cel dintâi
„epicul” vieţii este amalgamat cu „epicul” unei existenţe reflexiv-culturale care o completează şi îi oferă
suport şi motivaţie. La cel de-al doilea, perspectiva este încă mai radicală, aici viaţa se topeşte aproape
indistinct într-un fundal reflexiv în care domină mecanica oarecare a banalităţii cotidiene; dincolo de
cultură şi reflecţie, proza lui Livius Ciocârlie pluteşte într-un indistinct vag, apăsător, dramatic,
existenţa este fragilă, supusă pieirii şi bătrâneţii, compusă din spaime şi singurătăţi care dispar în
pustietatea mută şi precară, omeneşte vorbind, a ideii. Lectura scrierilor lui Livius Ciocârlie te invită la un
soi de arheologie a căutării omului şi a umanităţii sale şi nu-ţi oferă, voit, decât perspective, idei, reflecţii
care îl apără de viaţă, tot aşa cum drogul îl apără pe cel care îl prizează de orice altceva decât propria
sa înfrângere. Viaţa ca ratare prin moarte şi arta ca drog mincinos.

„Observator cultural” nr. 135 / 2002

 Vita sexualis

În vechimea greacă, Epicur credea că plăcerea este o chestiune legată de cantitate şi nu de

calitate. Ea se înscria, prin această caracteristică, celor zece aşa numite kategoriai aristotelice,
adică, direct spus, conceptului celui obştesc de posón, de posótēs, care tocmai asta înseamnă:
cantitate, mărime. E aşa cum spunea fie-iertata baba Elisabeta, cunoscută între apropiaţi sub
denumirea de nana Saveta de pe uliţa Economilor, situată nu departe de mănăstirea franciscană
devenită, în anii regimului popular, azil de bătrâni; ea, baba respectivă, zicea că pe unii Dumnezeu
nu-i satură oricât le dă de mult. Preamilostivul le tot dă, îi tot înzestrează cu de toate, şi dumnealor
nu se pot opri. Acu eu mă gândesc că oprirea, tocmai asta e problema. În viziunea filosofului
plăcerii, ca şi timpul, ca şi spaţiul care există atâta timp cât se desfăşoară cantitativ, şi plăcerea
celor care fură din avutul naţional este o îndeletnicire cantitativă, de aceea nici nu se pot opri. E
aşa ca şi cum s-ar întâmpla, brutal şi neprevenit, acel coitus întrerupt când, urmare a şocului
întreruperii, geaba mai vrei să scapi de ceea ce ai posedat că nu se mai poate, devii pur şi simplu
prizonierul posesiunii tale. Morala acestei nefericiri, tehnic denumită penis captivus, este că
deodată te afli sub privirea amuzată, scormonitoare şi gălăgioasă a celorlalţi. Adică ceea ce
trebuia să fie o plăcere intimă, departe de ochii semenilor, devine o privelişte publică. Poate că de
aceea nevoia secretului din legea atât de frumos botezată, legea informaţiilor clasificate. Pe lângă
marile secrete militare NATO pe care le vor păzi straşnic foşti securişti, or mai fi fiind şi alte
secrete peste care s-ar putea să dea cu ochii reprezentanţii societăţii civile care au şi ei curiozităţi
şi plăceri proprii, asemănătoare acelora ale voyeuriştilor. Aceştia nici ei nu-şi pot reprima tentaţia
de a viziona live coitul hoţiei naţionale care se petrece la locuri dosite, în dosul unor conturi
măestru multiplicate, a unor protocoale, decizii, facturi, borderouri. Toate seamănă izbitor de mult
cu acele cămăruţe mititele din clădirea dintre războaie, de pe malul Mureşului, care aparţinea lui
Hermine Căpălnăşan, patroana stabilimentului Vulturul negru. Acolo, şi de atunci, s-au păstrat în
memoria colectivă vorbele acelui manager al plăcerilor suspendate care adesea îl trimitea pe
bodyguardul interbelic Sepi să bată în uşa care ascundea lumii plăcerile cele de peste fire, cu
următorul îndemn bine motivat: “du-te, Sepi-bacsi, şi bate la uşa lu’ domnu’ cutare că n-a plătit”.
Acu este adevărat că nu toată lumea vrea acelaşi lucru şi are plăceri similare. Unii vor altfel.
Fiecare după imaginaţia sa practică anume filozofie în budoar, vorba celebrului marchiz. Unii au
bucurii de felul acelora ale fetişului când, în absenţa iubitei tale-quale, te frămânţi epicureic în
adorarea concret-pipăibilă a pantofului cu toc al divei sau, şi mai şi, a lenjeriei dumisale la care ţi-
este dat să ajungi prin te miri ce strategii complicate. Pe aceştia nu-i interesează mai ales plăcerile
în concretul vieţuirii, cât acelea în abstractul acesteia. Iubirea dumnealor există atâta vreme cât nu
poţi să pipăi ceea ce iubeşti şi să urli arghezian: este! Aceştia se iubesc cu ţara, tot aşa cum unii
se iubesc cu iubita prin fetiş. Să mă explic: între mine şi ţara mea se interpun o serie de lucruri
concrete, casa, curtea cu gazonul pentru care m-am chinuit toată vara şi tot n-a răsărit cum
trebuie, căţeluşa Daisy pe care o scot destul de rar pe stradă şi de aceea se arată foarte
şturlubatică. Nici nu ştiu dacă asta este ţara şi nici nu are importanţă. Te plimbi printre copacii din
pădurea de dincolo de dealurile Radnei, de unde încep munţii Zarandului în care ai copilărit, şi te
izbeşti de concreteţea dumnealor provincială. Peste tot te întâmpină lucruri de oriunde: căldura
soarelui, cutare furnică din acelea roşii, liniştea şi croncănitul din departe al unei păsări; toate
astea nu sunt nimic, nu aparţin României, şi nici Ucrainei, şi nici Ungariei, aceste nimicuri de
pretutindeni îmi aparţin mie, care la rându-mi aparţin o vreme vieţii. Şi asta-i tot.
 Ironia caragialiană şi ceremonialul public

Puterea constrângătoare a receptării artei impune comportamente specifice. La frizer,

muşteriul caragialian stă întors cu faţa spre opera de artă din considerente pe care astăzi le-am
putea numi cu numele lor cel adevărat, determinat ştiinţific în studiul celebru al lui Paul Ricoeur:
„Prin interpretare, am spus mai înainte, problema simbolului se înscrie în problema mai vastă a
limbajului. (...) Fără îndoială, simbolul este, în înţelesul grecesc al cuvântului, o ,,enigmă”, dar
Heraclit spune: „Stăpânul al cărui oracol se află la Delfi nu vorbeşte, nu ascunde, el semnifică”
(Ricoeur, Despre interpretare, 27). Asemenea oracolului din Delfi, simbolurile caragialiene, nu
ascund, ci semnifică. Într-un fel vorbeşte frizerul, în altul conţopistul de dincolo de ghişeu: este
aceasta o taină a creaţiei pe care creatorul o stăpâneşte mai degrabă printr-o fericită
instinctualitate a acesteia decât prin parcurgerea atentă a tratatelor de retorică. Caracterizarea
prin mijlociri indirecte este una dintre subtilităţile la care nu ajunge oricine. Acest fapt îl găsim
deconspirat, şi deconstruit în fel modern, în schiţa lui Caragiale, nu întâmplător intitulată Un artist.
Reflecţie în răspăr asupra artei şi a mitizării romantice a acesteia, schiţa lui Caragiale propune
spre analiză câteva dintre mecanismele care îndepărtează arta de viaţă. Întâi de toate prin
perseverenţa evazionistă a romanticului. Iată cum transpune Caragiale, în protocol narativ ironic,
asemenea extazul de extract rousseauist: bărbierul-artist dibuie în cântarea păsărilor „Noaptea de
iulie şi pădurea cu mirosul ei înviorător, cu atâtele-i umbre de frunziş, cu atâtele-i lumini, de sus de
la razele răcoroase ale lunii, de jos de la licuricii neastâmpăraţi, şi mişuiala discretă a insectelor
prin păiş, şi răsuflarea femeii care se lasă s-o plimbi alene pe poteca umedă de rouă...”
Deconstrucţia ironică a naraţiunii romantice este realizată prin proiecţia în derizoriu a autorului:
procedeul aminteşte de o secvenţă asemănătoare dintr-un roman al lui Dostoievski în care, la o
şedinţă de lectură publică, un scriitor cu aspect burghez, rotofei şi cu burtică – modelul pare a fi
Turgheniev - descrie la persoana întâi o scenă de iubire plină de avânt tineresc în contrast vădit
cu aspectul acestuia.
Ironia caragialiană perseverează hăt departe, dincolo de estetic, în cuprinderea spaţiului
public şi a mecanismelor prin care acesta dezvoltă retorici identitare prin stereotipii rituale publice
care construiesc şi consolidează mituri ale comunităţii. Este adevărat că acest fapt este specific
întregii lumi europene şi oricărui popor care îşi consolidează, în acest fel, conştiinţa de sine.
Numai că, pe de altă parte, este la fel de adevărat că artistul se plasează instinctual critic şi
parodic faţă de asemenea mecanisme discursive întrucât acestea construiesc o semantică a unor
identităţi colective, în timp ce creaţia artistică autoreproduce una şi aceeaşi identitate individuală.
În tradiţia modernităţii, încă din vremea romantismului timpuriu, artistul autentic există artistic atâta
vreme cât se deosebeşte prin ceea ce face faţă de norma comună, larg acceptată. Originalitatea
artistică este expresia unei diferenţe dobândite.
Ceremonialul public este asemenea unui katharsis public; preponderent masculin şi militar,
acesta ascunde în adâncurile sale psihanalizabile bucuria subordonării, a pierderii sinelui în beţia
pasului de defilare. El este mai aproape de biologicul animal, în timp ce starea culturală, ca
propensiune spre individualizare, se constituie prin tabuuri ale instinctualităţii originare a omului.
De aici senzaţia de bucurie eliberatoare a subiecţilor ceremonialului public, a katharsisului generat
de beţia pe care Gustave Le Bon a identificat-o primul în psihologia maselor. Nu întâmplător
aceasta este simbolizată în schiţa lui Caragiale de instinctualitatea animalică şi de katharsisul
ceremonial întrupate de doi cocoşi îmbăiaţi cu rom: „Artistul meu avea odată doi cocoşi pe cari-i
deprinsese la beţie, şi încă beţie de alcool, fiindcă le dedea boabe şi grăunţe zăcute-n rom. Am
văzut într-o dup-amiaz de vară, în faţa prăvăliei, pe desfrânaţii aceia beţi turtă, făcând mustră şi
defilând ostăşeşte ca doi muscali pe două cărări pe dinaintea unui căţel, alb şi creţ, muiat în boia
de băcan pentru roşit ouă. Samurache stătea sluj, cu o chivără de hârtie în cap, încins cu o sabie
enormă şi având, se-nţelege, tot aerul sever necesar situaţiei... Artistul meu şedea picior peste
picior pe laviţă şi le comanda, cântându-le marşul de la '48...”
În frazele următoare capătă avânt caracterizările impetuoase, descrierea ceremonialului
alătură verbele de mişcare unor epitete „înalt” expresive: ritmul are nerv întrucât „executarea
bătrânului cântec popular” conţine, în sinele ei, „o suflare marţială”. Urmarea este o seducţie
irezistibilă, „mă aşezai pe laviţă alături cu comandantul şi-ncepui să-l acompaniez bătând toba cu
deştele pe fundul pălăriei - fără asta nu mergea: toba, cu grupetele ei în contratimp, asta e piperul
marşului;” katharsisul public se încheagă treptat în faţa frizeriei: „droaia de copii de mahala,
adunaţi să admire cocoşii, se puseseră deodată la rând smirna şi, apucaţi de mişcarea
covârşitoare a sunetelor, porniră să defileze în urma cocoşilor de colo până colo şi înapoi şi iar,
tropăind voiniceşte cu picioruşele lor goale pe paveaua încinsă de soarele de vară...”. Sunt
parodiate simboluri identitare precum drapelul : „Şi pentru ca parada să fie deplină, o adiere de
seară - ce binecuvântare după o zi de arşiţă ! - făcu să fâlfâie mândru deasupra tuturor acestor
bravi prosopul alb curat aninat sus la uşa bărbieriei „. în acelaşi fel sunt proiectate în derizoriu
categorii estetice : „Când s-a înnoptat bine, s-a dat comanda ruperii rândurilor, şi artistul meu,
ridicându-se în picioare şi scoţându-şi ghitara de la gât, a anunţat publicului :
— Mâine seară mai frumos !
— Mai frumos...nu se putea”
Romanticul se refugiază în geografii imaginare, tot aşa cum postromanticul se ascunde în
geografiile mecanismelor semnificării, ale textului ca refugiu şi escatologie axiologică. Şi în tradiţia
romantică şi în tradiţia modernităţii, literatura este sacralizată. În vârsta romantică a sanctificării,
literatura era promisiune a revanşei faţă de social, faţă de toate neajunsurile de aici şi de acum.
Paradisul este judecata şi recunoaşterea posterităţii, a canonizării şi a pătrunderii în sinaxarul
istoriilor literare, ale artei. Deconstrucţia avangardelor, asemenea aceleia practicată de Caragiale,
presupune atât demitizarea autorului cât şi a imaginarului specific al codului romantic. în frizeria
metamorfozată în simbol alegoric al artei: muzica, arta plastică şi poezia sunt îndeletniciri banale.
„Bărbierul meu a fost în tinereţe corist la teatru. Ştie să cânte cu ghitara, cu flautul, cu ţimbalul le-a
învăţat fără profesor.” Instinctualitatea pornirilor artistice este ilustrată de pereţii prăvăliei „care
sunt acoperiţi cu o mulţime de colivii, în care ciripesc fel de fel de păsărele”. Arta plastică,
parodiată prin kitsch, este şi ea prezentă: „Pe subt colivii sunt atârnate pretutindeni cadre: planul
Sevastopolului cu luarea turnului Malacof, execuţia lui Maximilian, capitularea Sedanului, portretul
răposatului Abdul-Medgid şi altele”. Atunci când apare voinţa de originalitate, aceasta poartă
natural amprenta biografiei artistului: „În această mică galerie, se află şi o operă originală a
artistului meu. Nu este lucrată cu penelul, e ţesută în fire de păr de toate nuanţele posibile”.
Numai că şi deconstrucţia, radicalizată prin curentele avangardiste, este la rândul ei
expresia unei sacralizări prin negaţie. Mântuirea axiologică se prefigurează aici prin poetica
insurecţională extremă: eşti original atâta vreme cât negi în numele unei libertăţi de expresie
artistică devenită o sfântă a sfintelor, un chivot al legii estetice. În tradiţia modernităţii este nevoie
de martiriu în vederea consacrării; mai aproape de fenomenologia în cauză, am putea vorbi de un
soi de consacralizare prin insurecţie şi prin respingerea violentă a acesteia. Rolul istoric al
academismului constă, aşadar, în aureolarea artei moderne prin slobozirea, în arena publică a
receptării, a cohortelor de lei şi a nesfârşitelor ruguri aprinse ale polemicilor hermeneutice în
numele fostelor canonizări didactice în vederea instituirii altora viitoare. Aşadar, arta romantică se
hrăneşte printr-o mistică a salvării, cea modernă printr-un demonism al acesteia. Amândouă se
regăsesc, în cele din urmă, în aceeaşi paradigmă care sacralizează prin refuz sau acceptare. Şi
întrucât acestea de pe urmă sunt în esenţa lor atitudini religioase au aruncat arta în braţele unei
crize asemănătoare aceleia pe care o traversează astăzi religia. Nu atât negarea sau adulaţia lui
Dumnezeu sunt marile surse ale crizei credinţei religioase în lumea postmodernă, cât
indiferentismul. Arta a traversat în epoca romantică şi modernă un proces similar. Faţă de acestea
din urmă, postmodernitatea figurează, în raport cu arta, un proces continuu de relativizare, de
desacralizare prin ironie şi relativism, diferit în mare măsură de ceea ce ne obişnuise tradiţia
modernităţii. Arta şi literatura sunt astăzi, asemenea religiei, obiectul unui indiferentism care se
generalizează, şi asta în ciuda unor minuscule grupări care cred cu fanatism altfel. Pe de altă
parte, este adevărat că niciodată perspectiva cantitativă nu poate spune mai nimic nici în
domeniului religiosului, nici în acela al artei. Numai că, în cazul artei, procesul este mult mai
complex şi mai subtil şi se desparte oarecum de spaţiul credinţei. Dacă pentru teologia romano-
catolică de după Vatican II, bunăoară, depăşirea crizei ar fi să fie procesul de aggiornamento, de
modernizare şi de împăcare cu lumea, arta şi literatura au în plus un ceva anume care nu este
accesibil credinţei religioase şi anume ironia. Aceasta este marele motor al lumii postmoderne.
Credinţele ferme, nucleele ideatice şi atitudinale tari sunt astăzi subiect al ironismului, socotit
sursă a libertăţii celei mai dezirabile cu putinţă. Au dreptate şi Hannah Arendt şi Richard Rorty, şi
alţi analişti ai lumii contemporane, atunci când afirmă că totalitarismul nu ştie să râdă pentru că nu
are simţul relativului. Chiar şi în arealul dezbaterilor democratice, ironia este principiu diferenţiator
decisiv. Nimic nu poale predetermina discuţia liberă; aceasta se naşte din refuzul oricăror
constrângeri în măsură să îi dirijeze traseul ideatic printr-un ceva exterior, de natura metafizică.
Trebuie să înţelegem prin acest concept din urmă orice se sustrage unor dezvoltări interne ale
discuţiei libere în acord cu fizicalitatea însăşi a semnificării. În procesualitatea aceasta există
câteva principii specifice libertăţii inerente oricărei dezbateri care se dezvoltă prin chiar faptul
propriei sale existenţe în act. Aceste principii generatoare ale libertăţii (şi, prin urmare, ale unei
continue eliberări care se face pe măsură ce se desfăşoară) sunt, înainte de toate, ironismul şi
creativitatea. Conform lui Richard Rorty filozofia are de învăţat de la literatură, de la artă în
general, ce înseamnă să construieşti un spaţiu al semnificării fără predeterminări. Mai simplu
spus: literatura este natural mai aproape de libertatea democratică iar filozofia natural mai
aproape de totalitarism. Asta nu înseamnă, desigur, că filozofia tradiţională este izvor al
extremismului, ci doar faptul că poate fi mai cu uşurinţă folosită drept alibi ideologic în dezbaterile
publice ale extremei stângi ca şi în cele ale extremei drepte. Faţă de filozofie, literatura poate
deveni cel mult instrument propagandistic al unor predeterminări ideatice de origine filozofică,
metamorfozate ideologic. Arta, atunci când este validă artistic, nu generează mai puţină libertate,
ci întotdeauna mai multă. Filozofia este disponibilă unor dezvoltări tari, adesea antidemocratice,
datorită faptului că ideea este, prin ea însăşi, reducţionistă, oferă mai degrabă explicaţii şi soluţii,
expune şi se expune prin formulări cu valoare principială care predetermină raporturile noastre cu
lumea. Acest fapt îl putem găsi exprimat în Sofistul lui Platon (263d, Opere VI, 1989); aici
discursul, adică logosul, se poate confrunta cu doxa, adică judecata, numai şi numai pe criteriile
adevărului şi a falsităţii. Iată citatul:
„STRĂINUL: Şi totuşi cele spuse de tine, numindu-le pe cele diferite ca identice, iar pe cele
ce nu sunt ca fiind, dovedesc din plin o asemenea îmbinare de verbe şi nume ce poate foarte bine
să dea efectiv naştere vorbirii false.
THEAITETOS: Chiar aşa, fireşte.
STRĂINUL: Dar cum? Oare nu e de pe acum limpede că gândirea, precum şi opinia şi
închipuirea, pot toate să devină, ca genuri, atât false cat şi adevărate în cugetele noastre”.
Literatura este, poate fi, şi episteme şi doxa fără ca, totuşi, să le supună unor criterii
exterioare lor de felul adevărului şi falsităţii. Faptul acesta pretinde eliminarea consensului anterior
dezbaterii, a discursului, a punerii în pagină sau în rama tabloului. Aceasta pare a fi credinţa lui
Rorty atunci când afirmă că „Habermas, ca şi alţi metafizicieni care sunt suspicioşi în privinţa unei
concepţii doar «literare» despre filozofie, cred că libertăţile politice liberale cer un anume consens
referitor la ceea ce e universal uman. Noi, ironiştii, care suntem de asemenea liberali, credem că
astfel de libertăţi nu cer nici un consens referitor la vreun subiect mai de bază decât propria lor
dezirabilitate. Din unghiul nostru de vedere, tot ceea ce contează pentru politicile liberale e
convingerea larg împărtăşită că, aşa cum am spus în capitolul 3, vom numi «adevărat» şi «bun»
tot ce este rezultatul discuţiei libere că, dacă avem grijă de libertatea politică, adevărul şi
bunătatea vor avea grijă de ele însele.” (Richard Rorty, Contingenţă, ironie şi solidaritate, Editura
All, p. 149)
Adică doar ceea ce socotim noi dezirabil dezbaterii este cu adevărat important şi numai
pentru acest scop devine el astfel. Etica devine o chestiune valoric importantă doar când, în
libertate, îşi găseşte propria raţiune de a fi sau, cum spune Rorty, „dacă avem grijă de libertatea
politică, adevărul şi bunătatea vor avea grijă de ele însele”. Prin urmare, valorile moralei se
constituie în postmodernitate în jurul unui principiu care afirmă, unilateral şi definitiv, că doar ceea
ce este acceptat de comunitate devine valid. Morala este plebiscitată. Dezbaterile referitoare la
legalizarea avortului, a prostituţiei sau a homosexualităţii instituie normative axiologice ale moralei
publice care pun în criză predeterminarea lor metafizică. Şi în acest caz, arta s-a eliberat de
vicisitudinile filozofiei despărţind eticul de estetic în mod radical: este interzis să interzici valori
estetice în numele unor valori etice. Radicalismul ironismului postmodern merge încă mai departe,
noile abordări eliberatoare au în vedere chiar şi dictatura axiologică a esteticii, şi aceasta este
relativizată, hedonismul hai hui şi subiectivitatea receptării ţin loc de autoritate a criticii şi a şcolii,
pentru mulţi tineri creatori creaţia literară este mai puţin importantă decât viaţa, este o meserie
între altele care se supune unei specificităţi a pieţei, valoarea este dictată de audienţă, de numărul
exemplarelor vândute, de capacitatea de a te adresa cât mai multor cititori dintre cei tot mai puţini
rămaşi. Mai mult încă: scriitorii înşişi renunţă la sacralităţile tradiţiei modernităţii, cochetează cu
arta consumistă, o recontextualizează, o rescriu şi o reinterpretează, kitschul devine subiect al
creaţiei şi ultimă provocare cu putinţă. În site-urile culturale de pe internet se vorbeşte tot mai
insistent despre anularea operei de artă prin asumarea fără rest a consumismului. Acesta ar fi să
fie, după unele opinii radicale, un gest de dimensiuni rimbaldiene parodiat, în locul negării şi
abandonării operei de artă, uciderea conştientă şi voită a acesteia prin asumarea totală a
consumismului, a kitschului, a asumării subculturii ca o condiţie ultimă şi definitivă a artei în
postmodernitate. Toate aceste dezbateri şi atitudini sunt extrem de interesante şi orice respingere
a lor se supune vechii logici a modernităţii. Nu puteţi să negaţi, spun ultimii exponenţi ai artei
postmoderne, şi nici să distrugeţi ceea ce afirm eu în apărarea subculturii, decât canonizând-mi
afirmaţia. Prin aceasta mă veţi omorî, prin indiferentismul care urmează unei victorii dobândite.
Atâta vreme cât sunt negat vehement şi cu spaimă, atâta vreme voi prolifera sub stindardul ret-
rograd al subculturii care poate înlocui cultura, a lui Harry Potter în concurenţă victorioasă cu La
Dolce Vita.

„Studii de literatură română şi comparată”, vol. XVIII – XIX / 2002-2003

 Aktionsgruppe Banat – studiu de caz

Înainte de a povesti câte ceva despre gruparea literară timişoreană Aktionsgruppe Banat aş
spune câte lucruri privind „urmările” ei în contemporaneitatea culturală românească. Mai întâi o
observaţie preliminară: în ţara noastră se vorbeşte despre cultura românească în sensul că ar fi toată
cultura cu putinţă, ceea ce este o percepţie unilaterală care sărăceşte cultura din România care nu este
numai românească. Sper să mă pot explica limpede cu un exemplu. Iată, să luăm în discuţie pe bunii
noştri prieteni scriitori ieşeni, actorii unei culturii vii şi dinamice. Aşa vedem noi, cei din Timişoara, Iaşiul
cultural şi cred că nu greşesc. Cu toate acestea, suspendarea judecăţii critice se poate întâmpla de
fiecare dată în asemenea abordări holistice. Mari şi fără nuanţe. Abordările acestea le dai afară pe uşa
raţiunii şi ele se întorc pe fereastra subconştientului cultural. A clişeelor. A prefabricatelor. Cutare amic
ieşean, om de cultură de vază naţională, ne zice: „ehe, Timişoara, un mare iarmaroc modern”. Noi îi
dăm dreptate admirativ; râdem provincial, mascat cu măsură, şi spunem: „ehe, Iaşul un adevărat oraş
cultural”. Admiraţii şi adevăruri inevitabile dacă n-ar fi prezente aici, ca în orice judecăţi de acest fel,
două, cel puţin, greşeli de percepţie pe care le-aş enumera şi explica pe scurt: întâi de toate, faptul că
judecăm cultura din România ca fiind cultură doar românească şi ne sărăcim cultura. Timişoara este
(şi) oraşul lui Karl Kerényi, Miloš Crnjanski sau Herta Müller, şi nu doar al performanţelor culturale
locale româneşti, hrănite mai adesea, din păcate, de o mediocritate harnică şi cam atât. Un alt
dezavantaj vine din faptul că obişnuim să restrângem cultura românească la cultura, obligatoriu
„înaltă”, a raporturilor şi influenţei filozofiei lui Schopenhauer asupra poeziei lui Eminescu. Ca să dau un
ilustru exemplu de cultură de manual. Numai asta este cultura. Cultura este ceva foarte nobil şi numai
atât. Ceva, mai ales şi înainte de toate, filozofic. Am numit asta într-un articol apărut pe undeva:
excepţionalism cultural. Există în cultura noastră o ierarhie culturală în care prioritate prestigioasă are,
de departe, filozofia. Calitatea de a fi înţelept şi de a iubi înţelepciunea în locul şi pentru toţi ceilalţi care
nu sunt înţelepţi şi nu iubesc înţelepciunea pentru că nu sunt filozofi. De aici o stare spirituală, ca să-i
zic aşa, stranie dacă n-ar fi niţel cam primejdioasă ca orice idee cu pretenţii definitive. Urmează, mai
apoi, în clasamentul nobleţei culturale, istoria şi filozofia religiilor. Cei care, bunăoară, joacă la noi
meciul creaţionism versus evoluţionism joacă tare în primul team, cel de-al doilea are în postcomunism,
după domnia îndelungată a dogmei infailibile a darwinismului ideologizat de partid, „slăbiciuni” patente:
lipsa de anvergură a ideilor înalte ce se împiedică în abordări terestre, în căutări care, din punct de
vedere metodologic, se regăsesc în reproşul că, lipsiţi de anvergura marilor întrebări definitive, nu pot
vedea pădurea din cauza copacilor. Numai că ştiinţa se ocupă cu copacii şi nu este interesată de
pădure. Cum ar spune teologii: ştiinţa se smereşte. Grozav îmi plac nedumeririle, fascinaţiile şi detaliile
pe care le scormoneşte fizica, biologia, astronomia. Nu bag mâna în foc pentru evoluţionism pentru că
mi-e cam frică să mă despart total de Domnul, mai ales că unii zic că evoluţioniştii sunt duşmanii Lui.
Pe de altă parte, nici nu am dovezi să spun că evoluţionismul ăsta n-ar fi, de ce nu?, expresie a felului
în care este creată de Creator lumea. S-ar putea să fie aşa, s-ar putea să fie altfel. La urma urmelor, de
aceea îmi place relativismul postmodern. Că mă lasă să cad pe gânduri. Cei care caută detaliile
universului şi se ţin deoparte de rezolvările lui ideatice practică un fel de asceză incitantă: oare, îmi
spun citind cărţile lui Stephen Hawking, în găurile negre pe care le-a demonstrat matematic nu o fi ceva
mai mult decât ceea ce el spune? Numai că el şi confraţii lui nu spun mai mult. Trebuie să recunoaştem
că nobleţea ştiinţei stă chiar în faptul că nu vrea să fie mai mult decât ceea ce este.
Aceleaşi abordări smerite ar trebui să fie şi în alte locuri ale excepţionalismului nostru cultural.
Spre exemplu, când discutăm despre specificul naţional, n-ar fi la fel de util să folosim şi domenii mai
puţin nobile precum sociologia sau antropologia culturală şi nu numai filozofia? Este o întrebare, nimic
mai mult şi nici nu mă încearcă tentaţia să îndemn să renunţăm la hermeneutica filozofică a fiinţei şi
fiinţării naţiunii. Provocarea ar fi să încercăm să socotim la fel de „nobile” cultural şi alte abordări mai
smerite metodologic. Literatura este şi ea captivă aceluiaşi clasament. Vă aduceţi aminte supărarea lui
Nicolae Iorga la apariţia romanului Ion. Ţăranul lui Rebreanu nu se potrivea celui al savantului.
Scriitorul vedea copacii, istoricul vedea pădurea. Aceasta este smerenia literaturii. Seamănă cu aceea
a ştiinţei, se ţine pe lângă detalii chiar dacă se lasă adesea sedusă de înălţimea ideilor. Este adevărat,
pe de altă parte, că în universităţile noastre există mentalitatea că nu eşti scriitor adevărat dacă nu te
învredniceşti de reflecţii înalte: poezie este doar poezia filozofică, proză este proza cu parabole
consistente „ideatic”. Sunt de acord că se poate face literatură mare în tensiunea ciocnirilor dramatice
dintre idee şi viaţă. Dintre uscăciunea impersonală a celei dintâi şi iluzia trecătoare a celei de pe urmă.
Livius Ciocârlie este un exemplu de excepţie care a transformat în artă mare această întâlnire extrem
de dificilă artistic. Numai că acest lucru, nu mă opreşte să spun că asta nu este, totuşi, toată cultura cu
putinţă. Sunt puţini, spre exemplu, în literatura noastră care „să se smerească ideatic” asemenea lui
Cehov. Caragiale, probabil. Sau Bacovia la masa lui de birt pe când compune memorabilele versuri:
„Imensitatea, veşnicie / Învaţă-mă filozofie”. Şi Aktionsgruppe Banat. Din păcate în literatura din
România, nu în literatura română. Filozofia şi nobleţea ei naşte adesea la noi judecăţi definitive şi
discreditarea relativizării după formule post-năiste (de la Nae Ionescu). De aceea zic că, pe lângă
profesioniştii mandataţi cu diplomă în ceea ce priveşte iubirea de înţelepciune, ar trebui acceptată
ideea că poeţii au loc şi ei între inşii care se pricep cum e cu spiritul. Ba mai mult, îndrăznesc să spun
că ei simt primii când se schimbă sensibilitatea timpului, când cedează roţile ruginite ale clişeelor, ale
ideilor de-a gata şi ale credinţelor tari. Ei simt, provoacă şi pornesc marile mecanisme ale zeitgeist-ului.
O să concretizez afirmaţia mea. Iată povestea lirismului optzecist care, e adevărat, şi-a mâncat mălaiul
istoric, a făcut ce-a trebuit să facă şi a murit ca toate pe lumea asta. A căzut în manuale, în lucrări de
licenţă, în doctorate, s-a clişeizat, este un mort a cărui autopsie ne poate, însă, ajuta să pricepem cum
trăim din punct de vedere „filozofic” astăzi. Poeţii cu pricina au adulmecat, în a doua jumătate a
deceniului şapte a veacului trecut, că zeitgeist-ul se schimbă. Revoluţia occidentală, anticomunistă şi
pro-democratică s-a întâmplat la Oradea, prin 1977 când Mariana Marin, Magda Cârneci, Cărtărescu,
Vişniec i-au strigat din sală lui Laurenţiu Ulici că generaţia jună trebuie să aibe un program literar.
Strigătul acela era expresia nevoii de a aduce în idee, o stare de spirit nouă. Tot atunci s-a spus că aşa
ceva nu are nici o relevanţă, că până la urmă fapta poetică ţine loc de program. Atunci a fost ales
copacul şi respinsă pădurea. Revoluţia anticomunistă s-a strecurat în detaliile umile ale vieţii tinerilor
prin muzica beat, prin poezia americană, prin blugi, prin celebrarea oraşului, prin tristeţile din metrou,
prin elegia copacului de pe marginea trotuarului de la discotecă. Până atunci spiritul cultural naţional,
aşa cum se întrevedea el în poezie, era dominat de metafizicile post-blagiene din generaţia lirică a
anilor şaizeci şi de post-gândirismul şi celebrările lui în poezia imnic-liturgică, vădit religioasă, la Ion
Alexandru până la cea doar imnică la Ana Blandiana. Excepţionalismul de care am vorbit mai sus se
transmitea şi post-barbian prin poezia lui Nichita Stănescu în care poezia avea înălţime ideatică şi
nobleţe dobândită pe calea ezoteriilor de limbaj şi a celor simbolice. Surparea acestor investigaţii lirice
înalte s-a petrecut pe aliniamentul Caragiale, Bacovia, Mircea Ivănescu, Virgil Mazilescu preluaţi, din
intuiţii zeitgeist, de optzecişti. Alţi inşi, altă lume.
Două evenimente livreşti au marcat şi ele această schimbare de paradigmă: cartea lui Serge
Fauchereau despre poezia americană şi antologia tinerilor poeţi de limbă germanaă din România
intitulată Vânt potrivit până la tare (Zece tineri poeţi germani din România, antologie şi pref.de Petre
Motzan, Bucureşti, Kriterion, 1982) Şi cu asta închid cercurile şi revin la Aktionsgruppe Banat.

Revin fără, alte, consideraţii teoretice. O să le ilustrez prin epicul rememorărilor cu tâlc. În primul
rând evoc singurătatea istorică de grup a celor din preajma lui Herta Müller, Richard Wagner, William
Totok, Johann Lippet sau Helmut Britz sau Helmuth Frauendorfer. Scriitorii români timişoreni din
generaţia lor perseveram harnic, supus şi cu aplecări strategice, spre Bucureşti. De acolo, ca
întotdeauna, răsărea soarele judecăţii axiologice şi al afirmării. Existam, dacă ne băga cineva în seamă
din capitală. Cei de la Aktionsgruppe nu pricepeau nimic din această nelinişte a noastră, pentru ei
soarele răsărea în Vest, dar nici măcar acolo: înaintea noastră ei au priceput descentralizarea literară.
Ştiau bine că, fiind la periferie, se pot identifica în răspăr faţă de centralismul cultural occidental. De
aceea nu au dorit neapărat să părăsească Timişoara iar Securitatea a trebuit să depună multe eforturi,
şicane şi anchete ca să-i împingă în cele din urmă dincolo de graniţă. Cei care eram de vârsta lor sau
mai tineri dintre scriitorii români timişoreni, nu le-am stat prea mult alături. Ne-am mulţumit să ne
construim un alibi atitudinal: „ei sînt nemţi”, ziceam, „şi lor le este mai uşor că, la adică, îi apără Centrul.
Adică Occidentul, pe când pe noi cine ne apără”. Numai că alibiul nu prea rezista, în fond Securitatea,
apărată de teza neamestecului în treburile interne, a făcut ce trebuia să facă până la capăt. Privind
retrospectiv mărturisesc că, totuşi, câţiva dintre optzeciştii timişoreni de atunci îi căutam şi încercam pe
cât se putea să fim măcar din când în când în preajma lor şi să le dovedim, măcar aşa, puţin şi
nesemnificativ, solidaritatea. Să le fii în preajmă nu era chiar la îndemână. Cei de pe bulevardul Leontin
Sălajan, unde era sediul Securităţii, căutau pe toate căile să-i izoleze. Andrei Bodiu, pe atunci student
la Litere în Timişoara, a descoperit în dosarul său de securitate cum a devenit obiectiv operaţional
important doar pentru că a stat câteva ceasuri de vorbă cu William Totok. Iată de ce, faptul că am
îndrăznit să-i invităm la Tabăra literară de la Crivaia, în cabana cu odăi igrasioase şi mirosind a
mucegai, aparţinând Casei de cultură a studenţilor din Centrul Universitar din Timişoara, a fost un fapt
pozitiv. La Tabăra din acei ani, nu departe de lacul Văliug din apropierea Reşiţei, a fost şi Mircea
Cărtărescu, printre alţii. Dar şi Herta, Richard Wagner, Helmuth Frauendorfer. Cred că a fost unul dintre
puţinele momente în care am fost alături fără echivocul unor întâlniri întâmplătoare. Onorabile rămân
eforturile pe care le-am făcut în suplimentele culturale ale revistei „Forum studenţesc” prin Viorel
Marineasa care era metodist la Casa studenţilor ca să avem pagini în germană. Ba am avut şi traduceri
din poeziile lor şi ei s-au dedat, la cenaclul lor Universitas, unor înseilări de texte dramatice.
Dramatizarea volumului de debut Niederungen al Hertei Müller a fost dramatizat de Helmuth
Frauendorfer şi a câştigat premiul unu pe ţară la festivalul teatrului studenţesc. Asta în vreme ce, pe
plan local, răsunau înfundat protestele comunităţii şvabilor care se vedeau prezentaţi acolo fără
păşunismele clişeelor etnocentriste. Asemenea, tot „la Studenţi” era şi cenaclul Latohatar de limbă
maghiară şi un atelier de teatru în care lider a fost un pastor pe nume Laszlo Tokes. Îmi aduc aminte că
atunci l-am cunoscut pe Andras Viszky. Numai că mediile germane ne erau mai aproape, le ştiam
poeziile înainte de apariţia antologiei care s-a bucurat de succes în rândurile poeţilor optzecişti. Poeziile
din antologia Vânt potrivit până la tare erau altfel: reci, atente la social, lipsite programatic de lirismul
dulceag-metafizic, simbolic şi istorist. Era o poezie militantă. Civică într-un fel diferit de ceea ce
înţelegeam noi prin lucrurile astea de care ne feream ca dracul de tămâie în numele căutărilor estetice.
Mai erau diferiţi şi prin lecturile lor. Îmi aduc amintesc că Herta citea Masă şi putere, eseul lui Canetti la
care ne uitam cu respectul cu care te uiţi la o grenadă. Ce să spun de alte asemenea scrieri
antitotalitare, cum zicem noi astăzi. Am văzut, la ei, în traducere germană, Orwell, de exemplu. O altă
ciudată deosebire a lor a fost aceea a situării politice. Erau de stânga. Noi eram copiii culturii interbelice
şi ai Şcolii lui Noica. Îmi aduc aminte mirarea surprinsă a lui Richard când i-am mărturisit ce frumos a
spus Noica în legătură cu faptul că este indiferent dacă citim Platon la lampa cu petrol din cauza
întreruperilor de curent. Ideea era că suntem liberi atâta vreme cât spiritul ni-l păstrăm astfel, în aşa fel
încât şi într-o celulă poţi fi liber. S-a uitat la mine şi mi-a mormăit ursuz, ca de fiecare când nu-i prea
convenea ceva, şi-mi amintesc că mi-a spus: „cum, măi Vighi, poţi spune că eşti liber dacă eşti în
celulă?” Eu umblam pe atunci cu Jurnalul de la Păltiniş sub braţ şi făceam planuri să ajung la Păltiniş
cu un amic preot, dat afară din preoţie, care ne instruia să deprindem greaca veche. Aşadar o
ciudăţenie: cei din Aktionsgruppe Banat aveau simpatii de stânga şi cu toate astea erau urmăriţi şi
anchetaţi de Securitate. Ceea ce era straniu, dacă nu judecai regimul ceauşist în dreapta lui alcătuire: o
combinaţie de extremism de dreapta şi de stânga. Naţional-comunismul acelor ani nu se potrivea cu
stânga în care credeau cei din Aktionsgruppe – o stângă care nu se prea regăseşte nici astăzi în
peisajul cultural de la noi, dacă ar fi să luăm de bună analiza politologului Gaspar Tamas Miklos într-o
scrisoare din Dilema către prietenii lui, intelectualii din România.

Anul trecut, după multă vreme, Herta Müller a fost în Timişoara. Am însoţit-o la un cimitir din
marginea oraşului împreună cu prietenul ei Lică Dolga, cunoscut baterist din lumea jazzului şi a
bluesului timişorean. Am căutat prin cimitirul îngropat în zăpada de februarie, la marginea oraşului, şi
am găsit, în cele din urmă, crucea sub care odihnea o bună prietenă a ei – o croitoreasă a cărei
prietenie a păstrat-o până la capăt, deşi ştia că o turna în draci pe la Securitate. Herta s-a scotocit prin
poşetă, a scos o ţigară din pachet şi a aşezat-o pe un braţ al crucii. Prietena aceea croitoreasa fuma
mult, ne-a spus. Prin centru, în drum spre locul unde urma să se petreacă lansarea cărţii de la Polirom
mi-a zis: „măi Vighi, eu nu pricep cum e aici la voi în România cu lansările astea, vorbesc nu ştiu câţi şi
tu, autorul, stai deoparte ca răposatul în catafalc”. Pe urmă s-a petrecut o ciudăţenie. Am trecut pe
lângă un cerşetor care cânta ceva, o melodie de-asta de mahala cu părinţi nevrednici şi viaţă de subsol
pe care Herta a continuat să ne-o cânte chiar acolo pe stradă, în drum spre întâlnirea cu criticii, cu
cititorii, cu aparatele de filmat de la televiziuni. „De unde, Dumnezeu, ştii cântarea asta”, am întrebat-o
uluit. Mi-a povestit că o învăţase la fabrica unde fusese traducătoare, după ce a terminat facultatea.
Herta nu ştie prea bine limba română literară, a deprins limba poporană de la fabrică şi de la internatul
liceului. Când a venit în Timişoara nu ştia aproape deloc româneşte. În satul unde s-a născut nimeni,
cu excepţia miliţianului şi a doctorului, nu vorbea româneşte iar cu cei doi, ne-a spus, nu erau prea
multe motive de înjghebat conversaţii. Pe urmă, ne-a povestit ca să priceapă Lică Dolga, cum s-a
supărat, şi pe el şi pe cei de la Phoenix, când s-au dus la cenaclul Flacăra al lui Adrian Păunescu. „Nu
pricepeaţi voi prea bine ce urmăreau Păunescu şi cu partidul când v-au chemat”, ne-a spus Herta şi noi
am dat din cap, ce puteam spune altceva ?
Pe scurt, aşa cumva a fost spiritul Aktionsgruppe. Aproape de realităţi pe care noi nu le prea
băgam în seamă. Le socoteam prea lipsite de felul în care socoteam că ar trebuie să fie cultura. Ceva
care trebuie scris neapărat cu majuscule.
 Mozart chicoteşte sub masă

Aduceţi-vă aminte cât de a proasta râdea Mozart în filmul Amadeus, acela care a supărat
primăria Vienei, isprava americană a lui Milos Forman, regizorul. Dacă nu ştiţi vă povestesc eu ce se
întâmplă: chicoteşte a proasta marele geniu, se pipăie cam neruşinat cu gagica lui, se hârjonesc pe
sub mesele cele împărăteşti în odăi dosnice, în timp ce Salieri, compozitorul cel încovoiat de demnităţi
şi funcţii, rivalul nărodului aceluia, stă într-o parte şi priveşte scena cu pricina şi e tare mirat, e
asemenea prezidiului Academiei Române, priveşte şi nu înţelege cum s-a îndurat Atotputernicul să dea
atâta talent unei asemenea stârpituri, unei asemenea arătări care nimic nu are într-însa în măsură să
stârnească respectul, cuvenitele onoruri. Fireturile cele de obşte nu se zăresc niciunde. Aşa şi la noi cu
soclul lui Eminescu, îl apărăm cu încruntări şi pe dată ne repezim cu hărnicie erudită asupra ştiu eu cui,
a cutărui ins care spune ştiu eu ce. Mie lucrurile astea îmi par foarte faine, ca să mă exprim mai puţin
academic. Am mai vorbit eu undeva, într-o analiză atentă şi la obiect, cum de frumos se dezvoltă în
umbra prezidiilor, cultura de mausoleu, cum anume este ea de împovărată de medalii, cât de ţapănă se
arată, cum prin templul cel ticsit cu tot felul de onoruri şi cădelniţe cu tămâia frumos aranjată, năvăleşte
ea, draga de cultură de mausoleu, cu un calendar fix: e atâta şi atâta ale luni, apucăm noi cădelniţa,
săltăm patrafirul din cuierul cel din colţ, ceva cărbuni aprinşi punem în căuşul cădelniţei şi pe dată
începem să lăsăm peste milostiva şi cucernica instanţă receptoare polisemia cuvântului doxologic, în
loc de haleluiah şi amin folosim alte feluri de vorbiri doxologice, le ştiţi prea bine, mă umple plictisul să
le redau, să le aduc în pagină, le las pe seama prezidiilor. Între timp Mozart râde a proasta sub masă
cu gagicuţa lui, viitoarea sa soţie, şi, cum vă spun, Antonio Salieri la el priveşte nedumerit şi spre
crucifix se repede, amarnic suferă că Pronia i-au dat acestui prost şi dezlânat ceea ce lui i-a refuzat, şi
pe imprecaţii se pune, în foc azvârle crucifixul şi suferă; cumplit suferă. Mărturisesc că eu alături de el
mă simt, Antonio Salieri c’est moi, îmi zic, noi toţi cei care ne îndeletnicim, cât de cât, cu niscaiva
meşteşuguri artistice alături de Salieri stăm, mai puţin prezidiile culturale, ele nu văd aşa treaba, ele nu
concep că Mozart poate behăi, că poetului naţional i-ar fi putut mirosi ciorapi după o zi de alergare de
la redacţia de la “Timpul” la ştiu eu care şedinţă a Parlamentului. Pentru cultura-mausoleu, Mozart nu
chicoteşte sub masă şi nici Salieri nu suferă; acolo, vorba lui Plotin, Totul este peste Tot, cel mai mic
este cel mai mare, soclul ţine de umbră şi de odihnă binemeritată, e asemenea părului aceluia plin de
omizi care datorită fetei celei harnice, fata moşului cea plină de grade şi distincţii, cu CV-ul (siviul n.n.)
plin de isprăvi minunate: a curăţat cuptiorul cu pana de gâscă, a rezolvat problema unui animal
domestic, câinele, capra, nu mai ştiu care (întrucât o problemă avea la labă, la copită) a măturat
cuhnia, de toate a făcut, soclul bine l-a întreţinut care este, iată, ferice şi prosper. Estimp părul celălalt,
al leneşei aceleia, este altfel, sub poala lui chicoteşte anapoda Mozart, Eminescu îi spune iubitei sale
Veronică: “Mimiţo”, în loc să-i tragă o recitare pe muzică din aceea blând-leşinată, să privească fix la
steaua singurătăţii şi să se lase pe mâna brigăzii artistice de la Casa de cultură a Ministerului de
Interne care, după cum bine ştiţi, are în menirea sa, pe lângă prinderea Ioanei Maria Vlas, şi
sărbătorirea poetului naţional la două date fixe, le ştim care sunt, nu mai insist.
Şi alte lucruri pot spune despre cultura-mausoleu: în fel alegoric pot proceda prin evocarea
acelor minunaţi pompieri voluntari din localitatea Radna, judeţul Arad, şi cum organizau ei balul la
vreme de iarnă; atunci eram eu prunc şi cu mult interes mă uitam la ale lor fireturi, la nădragii cei cu
vipuşcă, la casca prevăzută cu un soi de creastă de alamă pe care nu o purtau decât la exerciţiile din
parcul cu castani unde se afla remiza cu maşina roşie şi cu balustrade de jur împrejur. Ar mai fi de spus
că, pe lângă maşina prevăzută cu scară de incendiu, iscusit aşezată deasupra cisternei, se mai afla şi
o veche instalaţie din vremuri chezaro-crăieşti, o pompă cu braţe de fontă, cu un uriaş butoi vopsit
negru şi cu cercurile roşii. Vă mai spun că, la vremea când în mănăstirea franciscană se amenaja, în
Vinerea Paştelor catolic, mormântul lui Isus, ei, pompierii, stăteau de-a dreapta şi stânga cu fireturi, cu
căştile de nichel, cu vipuşca nădragilor, pe post de soldaţi romani: aceia stabiliţi de Sinedriu ca să
păzească piatra. Şi atunci noi, desigur, cu admiraţie ne uitam la ei.
Asemenea pompierilor voluntari din localitatea Radna, şi cultura-mausoleu vrea ca din când în
când, la date de ea stabilite, să ne punem fireturile, casca şi nădragii cei cu dunguliţă roşie şi să
înţepenim lângă nişte butaforii cu trei palmieri vopsiţi pe o pânză.
 Neputinţe

Rătăcesc în aceste zile de primăvară prin minunăţia Moby Dick, cu balenele in folio dând leneş din
coadă şi azvârlind jeturi frumos caligrafiate peste valurile arcuite în enluminuri de codex. Dacă ar fi să
am plăceri de a continua ceva anume, acum, în chiar aceste clipe ale vieţii mele degrabă trecătoare,
apăi asta ar fi. Mi-ar plăcea să continui măcar un rând inspirat pe măsura calm-zburdalnică a
capodoperei lui Melville. Aş coborî, dacă ar fi să-mi fac voia epică, cu iscusite mişcări ale braţelor
alături de Tashtego de-a lungul parâmei spre capul răposatului caşalot, ucis de vrednicia lui Stubb,
vicarul neuitatului căpitan Ahab. Ce-ai face acolo, nefericit ficţionar, m-ar putea întreba pe bună
dreptate cititorul acestor înduri dilematice. Ai avea tu vrednicia să execuţi asemenea figuri de stil
atârnat de o frânghie? Cum ai putea continua, din punctul de vedere al scrierii creatoare, pogorârea
doniţei de lemn în cuprinsul creierilor adăpostiţi în craniul balenei asemenea unei pivniţe de abaţie
adăpostind butoaie cu bere? Cum ai putea apoi să umpli doniţa cu spermanţet şi cum ai putea, cu
deplină meşteşug al dialogului, să îndemni matrozii să tragă pe bord încărcătura? În sfârşit, cum ai
putea tu, nevrednic mânuitor obscur al vorbelor, să le potriveşti în aşa fel încât să priceapă toţi ce vrea
să însemne cu adevărat parfumul suav al spermanţetului: al acelei gelatine cu înfăţişarea unei
măduvioare bune pentru un prânz tihnit?
 Seducţie fusion la Gărâna Jazz Festival

În postmodernitate nu-l mai epatezi pe burghez, îl seduci cu pricepere şi-l atragi spre artă.
Reabilitezi epicul. Reinventezi plăcerea muzicii clasice în concerte prin castele în ruină sau în peşteri.
În postmodernitate, oraşe şi sate mici pot deveni centre culturale de însemnătate. Voi istorisi pe scurt o
poveste de succes cultural dobândit printr-un iscusit management al resurselor culturale (numele unui
master pe care-l organizăm la Universitatea de Vest din Timişoara şi care îşi are printre proiecte chiar
acest demers: identificarea şi dezvoltarea potenţialului cultural al oraşelor mici). Exemple există din
belşug în lumea occidentală. Aşezările mici de provincie poate dezvolta evenimente culturale de primă
însemnătate.
La Gărâna, în munţii Semenicului, în urmă cu doisprezece ani, s-au întâlnit o mână de jazzisti,
unii plecaţi din ţara pe vremea comunismului, la ceea ce părea a fi un mic concert privat într-un loc
mirific, cunoscut înainte încă de scriitori – au fost, la Gărâna, în anii 80, Herta Müller, Richard Wagner,
Mircea Cărtărescu, Ioan T. Morar, Mircea Mihăieş, Viorel Marineasa. Satele Wolfsberg şi Weidentahl
au aspect de mici cantoane elveţiene. Pemii, aşa sunt numiţi nemţii de aici de către bănăţeni, au fost
colonizaţi ultimii, târziu în secolul al XIX-lea, din Boemia. Rostul lor era acela de a furniza cărbunii din
lemn pentru furnalele din Reşiţa. Prin anii 80 erau cu toţii acolo, o populaţie intact germană, cu straie
specifice, oameni de munte muncind din greu la gospodăriile lor ţărăneşti, cu vite uriaşe şi o
prosperitate curată, cu case cochete împodobite cu muşcate la pervazurile geamurilor. După revoluţie
s-a petrecut aici o nenorocire. O dramă. În toată vremea comunismului, aceşti oameni nu păreau
doritori să plece, în 1991, dintr-o dată la semnalul nefericit al învăţătorului din Wolfsberg au plecat
aproape toţi într-un singur an în Germania. Aceste aşezări frumoase păreau definitiv condamnate la
ruină asemenea unei alte localităţi de peste coama muntelui pe nume Lindenfeld (subiectul unui roman
al lui Ioan T. Morar) care a fost părăsită de pemi prin anii şaptezeci, aceştia mutându-se pe câteva
străzi la Caransebeş. Au rămas în urma lor ruinele caselor, a cimitirului şi a bisericii catolice la peste o
mie de metri altitudine între pajişti şi brazi. Părea că şi celelalte două localităţi vor apuca pe acelaşi
drum. Şansa lor, absolut neaşteptată, s-a datorat fără îndoială (şi) prestigiului cultural dobândit prin
”advertisingul” oral al membrilor de atunci ai taberei generaţiei literare optzeciste de la Crivaia în lumea
culturală din Timişoara. După 1991 casele au fost cumpărat la preţuri mici de scriitori, artişti plastici,
universitari şi au fost recondiţionate cu gust, mai apoi au apărut primele manifestări culturale private.
Sculptorul timişorean Bata Marianov, emigrat în Germania în anii 80, a revenit, are casă cumpărat la
Wolfsberg şi a organizat câţiva ani o tabără de sculptură care a împodobit coastele cu pajişti de pe
marginea şoselei cu sculpturi, printre ele uriaşa siluetă de lemn a unui cal care aduce aminte de
Rosinanta. Dintr-o dată locurile au început să capete un aer proaspăt: artă, brazi, pârâu montan, vechi
denumiri nemţeşti, turme de oi, tălăngi, şi case devenite pensiuni. După încă vreo câţiva ani Liviu Butoi,
cunoscutul jazzist de pe malurile Begheiului care are şi el casă în Wolfsberg-Gărâna, a organizat
concert pentru cunoscuţi în şura casei lui Puba Hromadka, alt nume de soi al genului. În şură s-au
întâlnit Paul Weiner, Liviu Butoi, Kamocsa Bela, nume importante în jazz şi blues. De atunci lucrurile
au evoluat, au căpătat dimensiuni internaţionale, s-a ivit managerul Marius Giura, şi din Gărâna s-au
mutat cu toţii în, celebra de acum, Poiana Lupului, cu tot cu gulaşul moştenit din vremea începuturilor
jazzistice. Au venit nume uriaşe să concerteze în acel Ranch musical – aşa cum anunţă o scândură
atârnată deasupra intrării. Scena Festivalului are toate dotările şi e pe măsură exigenţelor, în rest totul
e aşa cum o tot repetă pe scenă Florian Lungu – alintat cu diminutivul Moşu’ de împătimiţii genului – un
soi de Woodstock valah mondial al jazzului. În faţa scenei sunt butuci pe care stă lumea înfofofolită
noaptea cu pături ca să înfrunte frigul nopţilor de munte. Au răsunat în nopţile de la Poiană instrumente
vrăjite cu instrumentişti pe măsură: Jean Luc Ponty sau Jan Garbarek, anul acest Charles Lloyd,
Miroslav Vitous sau Mike Stern. Repere absolute pentru cunoscători. Ciudăţenia este că în ciuda
dificultăţii acestei muzici, audienţa a tot crescut de la an la an, la ultima ediţie a devenit fabuloasă, cu
aproape zece mii de spectatori în seara de sâmbătă, sute de corturi, sute de focuri pe marginea lor, mii
de sticle goale depozitate (aici se vede nivelul cultural al participanţilor!) în zeci de containere de gunoi,
ambuteiaje, maşini din Timişoara, Bucureşti, Oradea, Cluj, o nebunie colorată, muzică de jazz şi rock
peste tot, învăluind poliţia, praful, focurile, berile, chiotele, junii rockeri seduşi de sunetele ghitarelor bas
şi de aerul tare al muntelui. Rafinamentele jazzului pentru o mulţime mare pare de necrezut şi chiar
este aşa, într-o postmodernă victorie a artei înalte, dobândită prin seducţia muntelui. Bykeri, metalişti,
rockeri, sculptori, pictori, scriitori, jurnalişti, universitari în espandrile iar la Weidenthal, în satul vecin,
în biserica învăluită de umbra unor brazi uriaşi, mărginită de o pajişte pe măsură, prima ediţie – la
vremea prânzului – a Festivalului de muzică veche, organizat de Asociaţia muzicală timişoreană
Musica Antica cu două concerte. Unul susţinut de Flauto Dolce Ensemble din Cluj, înveşmântaţi ca
nişte castelani transilvani, diriguiţi muzical de Zoltán Majó. Mai apoi un alt concert, absolut electrizant,
al unei trupe belgrădene Ensemble Renaissance care au cântat cu instrumente bizare o muzică cu un
ritm aproape de cel de la Poiana Lupului. Au fost şi aici iubitori de muzică rafinată dar şi... bykeri,
rokeri, metalişti cu capetele învelite cu năframe colorate pestriţ ca ale piraţilor din vremea căpitanului
Drake. La Gărâna se petrece ceva absolut interesant. O seducţie culturală fusion care trebuie
amplificată în anii care vin!
Acasă, după un deceniu şi mai bine!
Nu am a spune lucruri de-ale specialistului, nu sunt critic muzical, nu pricep aşa de multe din tainele
straşnice ale muzicii, am amintiri ca orice om legate de Ea care m-au legănat dintru începuturile mele
pământene. Îmi aduc aminte de ghitara exotică pe nume hawaiană cu care Vighi Gheorghe, taică-meu,
mi-a vrăjit copilăria din vremea începuturilor domniei lui Ceauşescu, înainte de a pleca de la Lipova la
Bucureşti, şi de acolo pe mări şi oceane în flotila de pescuit oceanic cu bizareria aceea la el. Aceeaşi
cu care ne-a vizitat de Paşte, anul ăsta, după ce nu ne-am văzut vreme de două decenii. Aşadar
hawaiană şi poveşti oceanice ale lui Vighi ăl bătrân cu pinguini şi o capră mâncând hârtii de foame
într-un port sărman din Mauritania. Toate astea s-au întâlnit într-un fel când am participat cu bătrânul
lup de mare la concertul aniversar al Filarmonicii Banatul la Sala Capitol. În sfârşit, aş putea spune:
succesive întoarceri acasă. A lui taică meu din Bucureşti cu hawaiana, aproape octogenar, apoi
sexagenara noastră Filarmonică revenită şi ea unde îi este locul de care a fost văduvită din cauza
ambiţiilor şi mojiciei unui vremelnic director de cinema. Un local, ca să zic aşa, mai tot timpul gol,
pustiu, rupt de lume, mirosind a abandon şi ratare în ciuda posterelor triste cu promisiuni sexual-
comerciale care nu atrăgeau pe nimeni. Mărturisesc cum am trecut adesea în anii ăştia nedrepţi
cultural de după revoluţie prin apropierea fostei clădiri a Filarmonicii, umbrită de teii centrului urbei, cu
vioara lui Ruha încă bântuindu-mi prin amintiri, din vremurile în care veneam student şi june dascăl
înţolit la cravată şi costum care îmi dădeau senzaţia al naibii de neplăcută că eram la nuntă. Ehe,
dragilor, minunatele vremuri ale Filarmonicii de odinioară s-au întors! Vă spune un biet scriitor vrăjit de
ciudăţenia muzicii şi care nici nu e neapărat cunoscător şi nici nu poate despărţi tranşant fineţurile
interpretărilor, nu are la degetul mic epoci, stiluri şi specificităţi ale marilor curente şi şcoli, un ins de la
Lipova care a rămas cu o vrajă, o slăbiciune faţă de muzică din vremea când Vighi Gheorghe cânta în
camera vecină a copilăriei sale la ciudăţenia pe nume hawaiană şi care i-a picurat în suflet peste firea
muzicii. A fost aşadar revenirea acasă ca pe sunetele vagi ale sonatei aceleia a lui Prokofiev, a şaptea
la pian, pe care o ascultam adesea la concurenţă cu vaietele de pe Fâşia Gaza (fostul bulevard
Brâncoveanu) ale manelele de pe tarabele negustorilor de discuri şi compact-discuri. Adăugaţi fraza
minunată a viorii din Misa Solemnis bethoveniană în secvenţa Benedictus pe când ne alcoolizam literar
cu Mircea Ivănescu prin cartierul Mehala în casa poetului Bata Konstantinovici. Aşadar acasă! Mă uit la
încropirea în grabă a Sălii Capitol ca să arate cât de cât. Dar ce contează asta când eşti din nou acasă
după atâţia amar de ani. Biata sala se vrea onorabilă, aşa ca dragii mei colegi ai ţiganilor culegători de
ciuperci de pe Valea Mare din Radna, cărora le luau părinţii proprietari ai caselor mititele şi coşcovite,
pantofi şi costume de la second hand-urile lipovene ca să meargă la Liceu. Aşa e cu Sala Capitol
acum. Şi ce dacă! Am revenit. Suntem acasă! În plus, zic că aşa cum arată vrednicia directorului Ioan
Coriolan Gârboni de bună seamă că angajamentele de a o face occidentală pe care şi le-a luat herr
Direktor în faţa... era să zic a alegătorilor, dacă n-aş şti că sala plină era mult mai mult decât un miting
iar discursul altceva decât unul de-ăsta de campanie. Obligaţia faţă de lumea melomană timişoreană
nu e o chestiune de serviciu, ci una de onoare, de firească mândrie reţinută pe care ţi-o dă (totuşi)
tradiţia. Aşadar va fi aici occidentul. Oricum ar fi însă, am revenit acasă! Am fost în pribegie şi eu nu m-
am dus ani în şir „la Vidu”, am stat acasă şi mi-a picurat a şaptea de Prokofiev la ureche deoarece
acolo era locul strâmt, căldură mare, acustica bună, dar ceva, ceva s-a rupt în mine când careva mujic
a izgonit Filarmonica atâta amar de vreme de acasă. Ar fi trebuit să-i dau eu în judecată pe mojici, să le
dau cu ouă clocite în geamuri, n-am făcut-o şi regret că nu m-am aşezat cu o pancartă pe care să scriu
ceva despre a şaptea sonată de Porkofiev, despre superba Carmina Burana pe care o auzirăm a doua
zi, pe 13 aprilie, cu familia regală în Balcon, alături de mine stătea Bela Kamocsa şi amândoi îl căutăm
din ochi pe Jonny Bota cum stătea el de fain înţolit în orchestră pe când nişte superbi prunci din
bătrâna Kakanie interpretau coral superbia Carmina Burana, băieţi din Tirol de loc, din Innsbruck, şi au
etatea, vorba bunicii mele, de 250 de ani. Corului ăstuia de băieţi îi zice Wiltener Sängerknaben şi e
sub patronajul abaţiei Wilten şi cântă, domnilor, ca şi cum ai fi prin tinda raiului, şi asculţi şi nu te mai
saturi să vezi cum e cu primăvara prin abaţia Wilten, cum înfloreşte iorgovanul prin evul mediu şi cum
zboară de colo, colo fluturii, cum se uită feciorii la fecioare, cum vine un copilaş neamţ în faţa
orchestrei, bucălat şi blonziu şi mai grăsuţ, aşa ca de pe la noi, pe la Mitteleuropa, copilaş cuminte,
domnilor, şi blond, cu mutrişoară nevinovată, un prunc de nici zece ani care când deschide glasul e
heruv şi rămânem cu gură căscat. Muţi rămânem. Şi încercatul bluesman Kamo, şi orchestra, şi Jonny,
şi familia regală, şi familiile neregale, toţi, domnilor trăitori, în cetatea Timişorii, muţi am rămas când a
dat drumul ăla micu la un ceva cristalin şi paradiziac din gâtlej şi parcă prin Sala Capitol, chiar aşa
puţintel renovată, treceau îngeraşi grăsălani, aşa cum se arată ei prin barocul de la Domul din Unirii
dar şi la capela nemţească din pădure, de la Trei Ape, din Văliug, unde am stat la juneţe cu sticla de
bere şi grătarul aproape de capela cu îngerii dodoloci, o capelă lăsată nou moştenire într-o expresivă
paragină de nemţii de la Gărâna şi Brebu Nou. Mă, să fie, ce cântă pruncul ăla, îmi spun în barbă şi la
ureche mi-a şuşotit Kamo: „ascultă la mine”, mi-a şopotit, „ăştia au generaţii de cultura muzicală în
spate”. Am dat din cap satisfăcut, aşa ca în amiezele de duminică, atunci când se arăta maică-mea „la
felul trei” cu ecleruri. Pe urmă mi s-au arătat vremurile muzicale cu moşul împărat Franţi Iozef într-un
tablou cu mustăţile pe oală înconjurat de-a dreapta şi de-a stânga de alţi moşi cu mustăţi, arhiduci şi
grafi cu toţii învăluiţi în aburii care se ridicau din cazanul de fiert cartofi pentru purceii cumpăraţi din târg
de la Ciacova, tablou aflat în cămara unui unchi de la Parţa despre care am scris în romanul cu
Misterele castelului Solitude. S-au întors aşadar toate cele ale Timişoarei la ele acasă. S-au întors
vremurile în care a cântat tot aşa, ca din tinda raiului, şi Brahms, şi Liszt, şi alţii câţi or mai fi fost de-a
lungul a două sute de ani de burghezie timişoreană duminicală, cu frau Else, şi Erika neni, cu tanti
Mărioara şi tanti Slauca la care adăugaţi şi politeţurile atâtor evrei care îşi au mormintele pe Calea
Lipovei şi veţi avea senzaţia pe care o am că s-a întors acasă Timişoara dintotdeauna.. Aceste
asigurări ni le-au dat în mărturisiri de la pupitrul dirijoral maeştrii Paul Popescu şi Alexandru Şumski, cel
din urmă plecat după tezele din iulie ale lui Ceauşescu din 1971, la Tübingen unde a fost profesor,
director muzical, şi de acolo a colindat prin turnee în toată lumea şi a apucat să lase viitorimii peste 50
de LP-uri şi CD-uri dintre care 14 la număr în seria Muzica mănăstirilor din Suabia Superioară. S-a
întors acasă maestrul şi de la pupitru ne-a povestit cum la vreme de liceu, pe când era logan (elev la
Loga, adică) s-au nevoit câţiva să urce, pe când herr direktorul aşezământului îşi făcea siesta, o vacă
la etaj, prin anii 40. Timişoara se regăseşte pe sine în ritm de Carmina Burana, pe voce de prunc dintr-
o abaţie din Innsbruck şi ne redă o clipă scurtă de mândrie difuză. E bine. E ca lumea. Veniţi vinerea
viitoare la concert şi ne vedem pe acolo cu doamnele nemţoaice în vârstă, cu liceenii şi studenţii
deranjaţi de cravată şi costum, cu snobismul fain al unor oameni îndrăgostiţi de muzică, de chestia asta
stranie care spune mult mai mult decât cuvintele mele amărâte care se chinuie zadarnic.
 El Comandante

Ion Mureşan este El Comandante al poeziei de azi. Se vor supără unii sau alţii şi vor zice: „ia
uită şi la ăsta, are ceva amintiri cu pahar, cu poante şi voie bună de la cine ştie ce conclavuri literare
obosite şi, gata, o dă pe judecăţi valorice maximaliste care sună a promotion de gaşcă”. O fi şi aşa, nu
neg! Recunosc că poemele lui El Comandante îmi plac cu asupra de măsură pentru că sunt mai din
lumea mea gri, aceea din comunism, aşa ca filmele din anii şaizeci ale lui Ingmar Bergman. De
exemplu Fragii sălbatici sau A şaptea pecete. Le ştiu de multă vreme şi le-am tot ascultat prin te miri ce
locuri unde ne-a dus plicticoasa noastră viaţa literară de odinioară: pe la simpozioane (ca să zic aşa),
festivaluri, sau ştiu eu ce alte fapte. Am fost şi pe un vapor, într-o croazieră cu tot felul de scriitori
paneuropeni, prin 1994, şi am stat în aceeaşi cabină: El Comandante mi-a spus că are o horincă de
Maramureş al cărei miros împuţit trece prin sticlă. Îi era frică să nu ne facă de mirul lumii, deoarece în
jur era numi lux şi, în plus, El Comandante trăgea clopotele unei scriitoare de prin Norvegia, trecută de
a doua tinereţe, cum erau mai toate pe acolo. Mi-a spus: „fii atent aici la mine, asta e o prozatoare
mare din Norvegia care stă ascunsă şi nu o vede nimeni la ea în ţară, îţi dai seama că aici stă de vorbă
cu mine (mai ales) şi cu tine (mai puţin)”. Pe urmă El Comandante mi-a dat de înţeles să stau frumos
cu horinca în cabină, deoarece îl cam încurcam cu mecla mea de paj asexuat, aşa că m-am retras cu
horinca ca să admir valurile, în vreme ce El Comandante îşi desfăşura talentul de cuceritor. Dincolo de
cuceriri însă, rămâne poezia lui dar şi felul greu de povestit în care o spune. Aşa zice Ion Mureşan
poemele ca popa Hegel, fie-iertat, de la noi din Lipova care ştia să povestească lucruri cum ar fi despre
mântuirea de apoi pe la bodegă. Le zicea la fum de ţigară şi la vălăul vechi unde jucam popice –
bowlingul de azi căruia îi ziceam kugle. Şi popii Hegel îi ziceam aşa, adică Hegel, că se pricepea să
spună despre lucruri grave, tot aşa cum ne povestea beţivanul Dudan, bucătarul de la popota ofiţerilor
de la unitatea militară Radna, cum i-au furat golanii biţiglu şi ne asigura că dacă-i prinde le rupe
picioarele. Aşa spunea popa Hegel despre lucrurile cele de peste fire, spre exemplu dacă Domnul iartă
păcătoşi ca noi din bodegă, sau dacă ne aflam noi în poziţie mai bună înaintea Scaunului de Judecată
decât cutare episcopi. Ascultam vorbele lui popa Hegel cu un sfert de ureche în fum de ţigară, printre
sticle verzi de bere (alea erau de calitate) şi, desigur, kugle. Ion Mureşan zice la fel poezia. Ascultaţi ce
vă spun: când spune Ion Mureşan poezia e ca popa Hegel la birtul Piţko din Lipova tinereţii mele de
licean. Are el un fel de a face din poezie ceva foarte lumesc. E şi asta un motiv pentru care îl afierosesc
cu sentenţa de El Comandante. Pe de altă parte, n-aş vrea să fiu ipocrit şi să mă dau ce nu sunt, adică
ins mânat la scris de obiectivitatea de care, drept să spun, mi se cam fâlfâie, mai ales că nici nu vreau
să fiu criticul de care toţi ascultă şi ce zice el aia e: literă de evanghelie axiologică. Eu sunt fan, nu
critic! Literatura noastră nu are fani printre confraţi, are în schimb mulţi pe invers, ceea ce e de înţeles:
suntem în competiţie – care-cum dăm buluc pe la premii, prin manuale, pe la cinuri, grade, mărimi,
promovări, traduceri, plecări, burse, vizibilizări. Cu toate aceste impedimente, îmi plac şi alţi poeţi, nu-i
problemă. Îi citesc, îi ascult, îi preţuiesc pe unii. Alţii mă lasă rece. Îmi plac şi ăştia tinerii, unii dintre ei
aşa năbădăioşi şi sexualo-pornografici, mânca-i-ar tata, absurzi şi abisal-existenţialişti. Pot gusta, fiţi
siguri de asta, şi alte feluri de meniuri lirice. Numai că ascultaţi ce va spun: şefu mare, Bossul poeziei,
El Comandante e Ion Mureşan. Las deoparte că are şi pălărie din aceea la care ne zgâiam pe vremea
când am dat de gustul telenovelelor de strictă obedienţă yankee, cu J.R. şi ai lui, în nemuritorul Dallas.
Mai am şi alte argumente. Acu doi ani la Sighişoara a citit poemul acela super în care caută îngeraşi în
paharul de vodcă, e singur la o bodegă din Cluj dar poate să fie şi prin alt orăşel din Ardeal, pe când tot
caută îngeraşii rătăciţi prin pahar. Ascultaţi la mine, cititorilor, cu poemul ăla El Comandante a pleznit-o:
e un poem de mare clasă!

La ce bun scriitorul în Universitate ?

Dedic serialul care urmează scriitorului şi profesorului Cornel Ungureanu pentru faptul că s-a alăturat,
cel dintâi de la Facultatea de Litere, Apelului în apărarea libertăţii academice în povestea ignobilă a
« Lotului Docea ». L-au urmat nume importante ale filologiei timişorene. Şi nu numai !

Argumente

Este momentul, înainte de toate, să disociem între omul de cultură şi omul de ştiinţă ca să nu dăm
naştere la confuzii şi neînţelegeri de care să profite unii şi alţii. Există o ştiinţă a literaturii, după cum
există şi o ştiinţă a fizicii, a geografiei, a matematicilor. A ştiinţelor economice. Pe de altă parte, în
marile universităţi americane şi, mai nou, şi în cele europene, mai există o disociere plină de urmări :
literatura este artă vocaţională şi se exprimă prin catedre de scris creator (creative writing). Din acest
punct de vedere literatura este asemenea artelor plastice, a muzicii, a cinematografiei şi teatrului.
Alăturarea ţine de domeniul evidenţei şi a pătruns ca atare în curricula academică. Alături de marii
pianişti, marii plasticieni, marii dirijori, alături de regizori şi actori, scriitorii predau literatura ca unii care
o practică, o dezvoltă şi o "subminează" în clişeele ei, în limitele şi inerţiile ei. Este firesc să ceri celor
care ştiu arta scrisului, a dirijoratului, arta pianului, a regiei, a actoriei, a filmului să spună ce ştiu şi să-i
înveţe şi pe alţii. În felul acesta marile universităţi devin spaţii culturale efervescente. Universitatea vie
este exact ceea ce trebuie unei societăţi bolnave din lipsă de apetit cultural şi civic. Universităţile vii
adăpostesc căutări artistice şi întreţin atmosfera libertăţii mereu proaspete pe care o presupune
Creaţia. În afara acesteia o universitate este ursuză, posacă, fără orizont, fără tinereţe a spiritului şi
sfârşeşte, mai devreme sau mai târziu, prin a-i oprima pe cei care o critică pentru a o mişca din
înţepeneli. Îmi amintesc în anii în care l-am avut rector la Universitatea de Vest pe iubitul nostru dascăl
Eugen Todoran cum visa, octogenar, la proiecte tinere, vroia şi mă îndemna să realizăm extensii
universitare şi eu nici că le luam în seamă. Îmi zicea rectorul Todoran : "Daniel, dragă, aştept de la cei
care aţi venit după revoluţie să scoateţi Universitatea dintre zidurile ei, să realizaţi seminarii şi
evenimente culturale în oraşele mici din Banat, să fim prezenţi în viaţa culturală a Timişoarei, să
devenim motorul ei pentru că bănăţenii şi-au dorit-o foarte mult". Mi-a spus profesorul despre Sever
Bocu şi despre lupta interbelică a oraşului pentru înfiinţarea unei universităţi de vest. Mi-a arătat
documente şi mi-a mărturisit că e vremea să-i spunem aşa cum i-au spus ctitorii ei : Universitatea de
Vest. Mi s-au părut atunci idealuri cam desuete de căuzaş universitar clujean de pe vremuri. Azi îmi
cer iertare în eternitate profesorului. Chiar avea dreptate, acum îmi dau seama de asta, acum când nu
mai avem voie să fluierăm în cripta în care ne-a închis actualul rector şi din care vrea să ne dea afară
ca să fie linişte de mormânt în Universitatea visată de Eugen Todoran. Mai anul trecut am fost cu
studenţii din anul I Litere la cetatea de la Şoimos ca să le prezint, la confluenţa Transilvaniei cu Banatul
din defileul Mureşului, multiculturalitatea la ea acasă. Mi s-a reproşat că nu-mi ţin orele în amfiteatru.
Până aici am ajuns cu regimul de cazarmă ! Inlocuim reforma cu acte, cu rapoarte, cu camere de filmat
pentru supravegherea amfiteatrelor. Libertatea şi pasiunea de a învăţa şi de a preda au fost înlocuite
cu tabele, cu ameninţări, cu cenzuri abuzive, cu pedepsirea (pe bună dreptate !) a studenţilor care
copiază şi cu ignorarea (scandaloasă şi nedemnă !) a plagiatorilor dintre profesori de către Comisia de
etică.
Pentru ca toate astea să nu mai fie cu putinţă, Universitatea de vest – care este şi a noastră, a
celor care fluierăm în criptă – va trebui să redevină vie. Liberă, adică. Însemnările în serial care
urmează le-am scris în urmă cu câţiva ani şi le reiau pentru că au devenit actuale.
Repet : o Universitatea fără libertatea de a spune lucrurilor pe nume este una fără catedră de
jurnalistică, fără scriitori, fără actori, fără muzicieni, fără pictori, fără regizori : o asemenea universitate
este o Criptă în care şefii hotărăsc când să tăcem şi când să vorbim.

Istoria unei întrebări : de ce scriitorul în amfiteatru

În momentul în care am pătruns după revoluţie în mediul universitar de la catedra şcolii de cartier din
Timişoara în care m-a ţinut vechiul regim împreună cu Vasile Popovici, mi-am pus o întrebare pe care o
aveam în minte şi care posibil să fi fost, zic eu, prezentă şi în alte minţi ale generaţiei optzeciste în clipa
când se vor fi căftănit academic: se poate împăca literatura cu exigenţele ursuze şi binişor opace ale
demersului universitar? Dacă am proiecta toată afacerea în strai liturgic (există în mediile academice o
liturghisire, o ritualizare necesară) ne-am putea imagina întreaga afacere în felul ritului de caterisire,
când ierahul întreabă „Vrednic este?" şi comunitatea liturgică murmură ceva, indiferent ce. De bună
seamă că întrebarea despre vrednicie m-a urmat o vreme şi m-a împins treptat să-mi construiesc un
sistem justificativ la întrebarea: ce caută, totuşi, un scriitor în Universitate? Nu îşi pierde el contactul cu
izvoarele vieţii, cu zona aceea aculturală a creaţiei care o fereşte de cufundarea într-un livresc debil, cu
gust de carton? Este posibil să gândeşti aşa şi este cu putinţă, fără îndoială, ca cititul din datorie şi
exigenţa argumentativă să îţi reteze aripile imaginaţiei; există, pe de o parte, ştiinţa literaturii şi, de
cealaltă parte, literatura propriu-zisă. Orice s-ar spune, există o deosebire de adâncime între creaţia
poeziei şi a prozei, şi aceea a unui curs universitar sau chiar şi a unei cărţi de critică. Creaţie e, fără
îndoială, şi într-o parte şi într-alta, numai că diferă totuşi. De aici întrebarea inevitabilă: dacă diferă,
atunci mă întreb şi vă întreb, vrednic este scriitorul să stea la catedră, nu este el caraghios şi ridicol, nu
îşi falsifică vocaţia stând pe scaunul cu pricina? De bună seamă că aşa este. Vorba omului din Banat
se verifică: parcă nu îi stă bine poetului sau prozatorului pe scaunul acela, mai bine îi stă criticului
acolo. Omul de la catedră are limitele lui, clişeele lui, conformismele sale, nu îndrăzneşte să forţeze
literatura, o sistematizează, îi clarifică direcţiile pentru a putea fi asimilate; omul de la catedră are nişte
limite pe care le percepe şi le acceptă, chestiunea asta intră în regula jocului, dacă n-ar fi aşa atunci n-
ar mai fi literatura-despre-care-cel-de-la-catedră-povesteşte şi ar fi doar literatura-povestită-de-cel-de-
la-catedră. Aceasta ar ţine loc de literatură, adică literatura despre literatură ar fi chiar literatura. Nu e
aşa şi probabil niciodată nu va fi o suprapunere perfectă între literatură şi literatura despre literatură,
chiar dacă cea din urmă a proliferat în veacul XX şi a sfârşit pentru mulţi inşi - studenţi, elevi la
bacalaureat sau la examenul de capacitate - să ţină loc de literatură. Adică în loc să citim romanul Ion,
citim, în caz fericit, ce a creat Călinescu apropo de romanul cu pricina, dacă nu mai rău, le înlocuim pe
amândouă pentru literatura de coportaj a comentariilor animate de spiritul creator al doamnei
Constanţa Bărboi, fostă şefă a comentariilor literare din vremurile ceauşiste, care astăzi, ca şi ieri, ne
spune ce şi cum cu Liviu Rebreanu.
 Mircea Pora face ceea ce a făcut întotdeauna: observă şi notează

Mircea Pora s-a impus definitiv şi cu autoritate printre scriitorii de primă însemnătate naţională
din anii 80 provenind din literatura timişoreană. S-ar putea să las cu gura căscată pe unii sau pe alţii,
spunând eu asemenea adevăruri axiologice. Adevăruri care nu se prea potrivesc cu piaţa, cu abilităţile
de marketing şi cu te miri ce conjuncturi care asigură ratingul. Cred şi mărturisesc că e bine şi de dorit
să fie aşa, nu am nimic împotriva strategiilor promoţionale, ba le şi încurajez, e necesar advertisingul,
ne supunem cu toţi, vrem-nu-vrem, obligaţiilor de natură „pi-ar” – adică public-relations sau pe
româneşte relaţii publice. Literatura ca piaţă. Literatura ca banner. Ca potriveală. Literatura ca
aranjamente prieteneşti. Cutare e băiat bun, altul e tot aşa, altul îmi facilitează niscaiva „piar”, niscaiva
„advertising”, cutare mă cadoriseşte cu recenzii pe post de diazepam al inteligenţei critice şi uite aşa
mergem înainte. Cum am mers tot timpul. Aşa a fost pe vremea cealaltă, nu e altfel nici acum cu
deosebirea că s-au liberalizat mijloacele de negoţ interpartizan. Mircea Pora încearcă şi el să facă
„piar”, să facă „advertising”, să fie pe măsura lui „promotion”, deşi nu-i place. Omeneşte însă nu-i este
indiferent dacă proza sa este sau nu este luată în seamă, cu atât mai mult cu cât a pus în ea adevăruri
crude de simţire. Viaţa lui Mircea Pora, viaţa sa râsu’-plânsu’, e toată în paginile celor două volume
stingher numite Opere. Dincolo de pompozitatea postmortem a titlului volumelor, e totuşi Opera. Vie,
dramatică, nebună, poematică, cu incursiuni mereu reluate spre aceleaşi călătorii fantasmagorice pe
care le-a început când îşi purta epic două personaje de pe la şcoala din Ohaba, un oarecare moş şi o
oarecare babă, prin Veneţia şi-i aşeza în gondole cu cătrinţele babei şi cu laibărul ştricuit în casă al
moşului. O proză ca un râs disperat căruia îi ştiam resorturile.
De atunci şi până astăzi Mircea Pora a continuat cu lumea lui, cu amărăciunile pe măsură, cu
spaimele asemenea, cu degringolada existenţială mascată de un umor tot mai translucid, mai despuiat
de efectele ludice şi mai încărcat cu cele existenţiale, deşi tot ludic, tot fantastic, tot umor. Numai că
aparent. Aparenţa de ludic, aparenţa de umor, aparenţa de fantasmagoric, aparenţa unor exotisme
declanşate de peregrinări prin lumea largă. Am priceput foarte devreme că miza lui Mircea Pora nu
erau efectele de tip revista Urzica, aşa cum erau înclinaţii scepticii să creadă. Cei gravi. Nu mai dau
nume, n-are rost. Uneori din spaima de a nu fi provinciali ne arătăm provincialismul. E aşa cum spunea
Livius Ciocârlie: mă mulţumesc cu onoarea de a fi desţelenit cu un pas literatura locului. Ca să nu
pronunţ sintagma „literatură din Banat” din aceleaşi spaime de reducţionism simplificator. Paradoxul e
că atunci când nu credem în cei de lângă noi suntem provinciali. Abia atunci suntem provinciali, şi
suntem aşa cel puţin în aceeaşi măsură ca şi aceia care se vaietă porniţi pe un soi de fatalism cultural
în care tot infernul marginalizării estetice sau de nerecunoaştere vine din capitală. Ieşirea din
provincialism e să nu fi nici ţuţărul centrului, nici frustratul vindicativ în raport cu el. Ieşirea din
provincialism e să fi calm din acest punct de vedere şi să fi asemenea lui Mircea Pora care şi-a văzut
de treabă. A căutat în sinele său şi a forţat limite, a scris în ciuda resentimentelor, în pofida
complicaţiilor vieţii, în ciuda veştii morţii care îl bântuie cu trecerea anilor, în ciuda faptului că e şi nu e
în „rating”, în „piar”, în „promotion” şi, desigur, în „advertising”. Cum e însă proza lui Pora? Spre ce s-a
dus şi unde a ajuns? Să spunem că au fost serii lungi de cărţi, nu întotdeauna bine redactate din
păcate, nu au avut parte de strategii de promovare alta decât obositoarele lansări organizate de bietul
autor, care e parte în proces şi martor al acestuia, stă stingher în faţa laudelor suspecte de
convenţionalism, de „promotion” cu bătaie minimă, şi pe urmă invită augusta adunare, întotdeauna
aceeaşi, la pişcoturi, la răchie de prună, la un vin oarecare. Biete şi neputincioase simulări de „piar”, de
„promotion” şi, desigur, de „advertising” menite să asigure literaturii proprii niscaiva „rating”. Dincolo de
ele, de ritualurile astea caraghioase de cele mai multe ori, ostenite şi inevitabile, e proza. Destinul ei
răbdător. Veghea ei în raft odată cu lumea adunată în pagini. Cum spuneam, de la momentul debutului
şi până astăzi Pora şi-a rafinat căutările, a lungit fraza, a adâncit efectele şi a rafinat mijloacele de a
construi atmosfera. I-au reuşit pagini de artă în care a povestit golul prin epic, prin obiecte, prin fapte.
Realizare redutabilă: să povesteşti nimicul cu tot felul de aglomeraţii de efecte, de aberaţii ludice, de
derapaje fantastice aiuritoare, un fel de rătăciri hai-hui. Mircea Pora nu şi-a părăsit stereotipiile, nu s-a
temut de repetarea lor iarăşi şi iarăşi. A riscat literarul pentru ca să spună ceva mai important. Şi aceste
copilării, aceste trecătoare accente de dezbrăcare de literaritate asigură efecte literare rafinate prin
mărturisiri de o sinceritate de romanţă din aceea de-a lui Cristian Vasile cu neuitatele versuri: „Unde
stai, pe ce străduţă / Spune-mi unde te-ai mutat? / Poate-n noua ta căsuţă / Va mai fi vreo cămăruţă /
Pentru mine de-nchiriat”. Rafinamentul necesar de a risca, prelungind starea de mai sus îmi pare a fi
una dintre cheile lumii lui Mircea Pora şi a geografiilor lui interioare cu blocuri gălbejite, cu o bancă
proastă pe care se aşează silueta de ceaţă a lui Einstein sau Dante dar şi administratorul de la parter,
să scrii toate astea înfruntând riscul efectelor kitsch, a efectelor Urzica în numele a ceva grav, e
pledoaria cea mai importantă a esteticii lui Pora. El scrie despre absurdul vieţii folosindu-se de orice,
inclusiv de versuri de pe broderiile din copilărie cu versuri pandant al celor din romanţele lui Cristian
Vasile, ceva de felul „Cu apă rece / Spălîndu-ţi a ta faţă / Te umpli de viaţă”. Jocul de-a literatura este o
altă temă reluată obsesiv, din toate unghiurile şi din toate perspectivele narative. Literatura este
personificată nebun. Iacăt-o ivindu-se cu înfăţişările pe care le au halucinaţiile singuratice şi, adeseori,
insuportabile ale creatorului: literatura ca absurd, ca romanţă, ca metatext şi râs stingher, şi iată
mărturia autorului aflat ca de obicei la postul său de observaţie în momentul epifaniei. Zice el aşa: „Ce
m-a mişcat cel mai mult însă, în timpul îndelungatelor observaţii, a fost apariţia într-o noapte, ceva mai
luminoasă, a unei femei foarte înalte, numai piele şi os, din mişcările căreia se răspândea, pe mari
suprafeţe, un aer rece, aproape îngheţat.” Asta e Literatura. Poate fi la fel de bine şi Moartea. Ce face
între timp autorul? Păi, face ceea ce a făcut întotdeauna. Observă şi notează: „Mă uitam la ea ca
hipnotizat. A făcut câţiva paşi înspre mine, şi printre coastele ei am văzut ţinuturi întinse, fără nicio casă
sau vreo vietate. De sus, atunci, mi-au şoptit aceleaşi voci: „stai liniştit, e singurătatea, face doar o
simplă plimbare prin nesfârşitul ei imperiu"... Şi acum să mergem cu relatările mai departe, căci puterile
încă mă ţin, fără injecţii, fără tablete, fără psihologi încurajatori. E un mare lucru, şi spun acum o
banalitate, să-ţi faci mereu datoria, să fii exigent, cum s-ar spune, la fiecare punct, la fiecare virgulă.”
 Aşadar, de ce scriitorul la catedră? (II)

lui Cornel Ungureanu

Pentru că şi scriitorul, în definitiv, ştie ce este literatura, ba chiar s-ar putea să ştie mult mai bine, ca
unul care participă la creaţia ei. Dificultatea scriitorului poate proveni din neputinţa de a spune ce ştie
despre literatură, de a traduce conceptual ceva aflat pentru el de multe ori într-un areal ceţos-
existenţial. Numai că şi aici lucrurile au avansat: odată cu epoca romantică scriitorul spune tot mai des
şi tot mai bine ce crede despre artă. Imaginea unei inspiraţii oarecum naturale a scriitorului, aidoma
păsării care cântă pe creangă, a trecut de mult. Geniile au fost întotdeauna, de altfel, mai mult decât
sistematica noastră didactică ar vrea. Goethe se amestecă unde, din punctul scolasticii moderne, nu i-
ar fierbe oala specializării, adică îşi dă cu părerea despre regnul animal şi cel vegetal : „Metamorfoza
plantelor, apărută în 1790 (...) expune în 123 de paragrafe, grupate în 18 capitole, etapele evoluţiei
unei plante de la sămînţă până în stadiul fructificării" (Sorin Chiţanu, Goethe şi problemele interpretării
literaturii, în „Secolul XX" nr. 259-260-261/1982, p. 138). Este prezentă şi aici o concepţie originală,
proaspătă, i-am zice, chiar dacă poate fi bănuită de eseistică uşure sau, mai rău, de publicistică. Nu
ştiu ce anume ar avea de învăţat posteritatea academică din speranţa naivă a părintelui lui Faust care
îşi considera nemurirea asigurată de contribuţiile sale în „teoria culorilor" cărora le-a jertfit timpul
dedicat creaţiei literare, după cum îi mărturiseşte lui Eckermann: „Aş fi scris probabil o jumătate de
duzină de tragedii în plus şi nimic mai mult, iar pentru asta se vor găsi destui oameni după mine"
(Albrecht Schöne, Goethe şi nenorocirea fizicii în „Secolul XX" nr. 259-260-261/1982, p. 155).
"Savantul" Goethe se socotea neînţeles în epocă cu toate că la cincizeci de ani după moartea sa,
rectorul Universităţii din Berlin, fizician specialist, „a respins-o (teoria culorilor n.n.) ca fiind «o copilărie
născută moartă a unui diletant autodidact»" (Albrecht Schöne, art. cit., în „Secolul XX", p. 155). Ceea
ce nu a înţeles specialistul acela împovărat de rigoarea necesară a specializării este tocmai faptul că
scriitorul avea nevoie de o meta-naraţiune, de un altceva care să-i arate altfel lumea şi prin aceasta să-
şi amelioreze arta, după cum şi fizica are nevoie de axiome şi provocări axiomatice prin care să se
perceapă pe sine mai bine, şi, în final, să-şi amelioreze căutările în realitatea înconjurătoare. De aici
afirmaţia surprinzătoare prin răsturnarea de perspectivă din chiar finalul rostirii ei: „de culori", se
mărturiseşte specialistul Goethe, „trebuie să te apropii mai întâi dinspre latura naturii, dacă vrei cu tot
dinadinsul să dobândeşti ceva în artă". „Fizicianul" J. W. Goethe procedează în demersul său ştiinţific
în felul confraţilor dumisale din antichitate sau din lumea medievală, adică a inşilor acelora din preajma
athanorului care transgresează hotarele, se plimbă cu obstinaţie de la regnul animal la cel mineral, de
la raţionalitate la supra sau sub-raţionalitate, de la amândouă la tradiţii simbologice şi mitico-magice
menite să justifice cutare aserţiune axiomatică. Savantul nostru se dedă la observaţii de mare rigoare,
adevăruri de netăgăduit pe care ştiinţa fizicii cu greu le va putea respinge vreodată: „Culoarea", zice
fizicianul nostru, „stârneşte îndeobşte o mare bucurie în oameni". De bună seamă că se poate susţine
că asemenea adevăr imbatabil ar avea de-a face mai degrabă cu psihologia decât cu fizica. Să citim
întreaga „demonstraţie": „Ochiul are nevoie de ea (de culoare, n.n.) ca de lumină. Să ne amintim doar
cum ne înviorăm atunci când soarele apare, într-o zi întunecată, luminând o anumită zonă a unei
regiuni şi dând la iveală culorile numai în acel loc. Faptul că se atribuiau puteri tămăduitoare pietrelor
preţioase colorate poate să fi izvorât din sentimentul adânc al acestei plăceri inexprimabile" (J. W.
Goethe, Cu privire la teoria culorilor în „Secolul XX" nr. 259-260-261/1982, p. 155). Prin urmare
anatomo-fiziologie: „Ochiul are nevoie de ea ca de lumină"; psihologie comportamentistă: „Să ne
amintim doar cum ne înviorăm atunci când soarele apare, într-o zi întunecată, luminând o anumită zonă
a unei regiuni şi dând la iveală culorile numai în acel loc."; istorie a magiei, simbologie mitico-alchimică
descinsă de prin tratatele lui Albertus Magnus: „ Faptul că se atribuiau puteri tămăduitoare pietrelor
preţioase colorate poate să fi izvorât din sentimentul adânc al acestei plăceri inexprimabile". Desigur că
este legitimă întrebarea ce au toate acestea de-a face cu ştiinţa. Răspunsul despre utilitatea lor în
câmpul cercetării fizice îl dă tocmai această nevoie de a privi altfel, de a forţa axiomaticul, de a plasa
interdisciplinar pentru a putea ieşi din ţarcul îngust al unei cercetări care refuză liberalismul demersului
cognitiv în numele totalitarist al specializării. Morala fabulei acesteia cu savantul Goethe stă tocmai în
oferta ieşirii în pluralismul abordării trecând, de bună seamă, prin rigoarea ascetică a specializării; mai
e o morală a fabulei: sentimentul că precauţiile nesfârşite trebuie depăşite la un moment dat al
acumulărilor de specialitate pentru nebunia care să facă posibil pasul, saltul, ruptura; în fapt, trecerea
de la geometria euclidiană la cele neeuclidiene sau relativismul einsteinian rivalizează cu toate
extravaganţele scandaloase ale avangardelor şi ale tuturor poeticilor insurecţionale de la romantici
încoace. Noncomformismul acestor salturi din matematică şi fizică au răsturnat toate dogmele
specializărilor şi toate marginile posibilului. O altă poveste despre virtuţile şi urmările moderne ale
metamorfozei goetheene este cea referitoare la condiţia cerută de Norbert Wiener pentru a deosebi
valoric doi viitori tineri colaboratori cu performanţe de specialitate identice; marele savant a răspuns
asemenea lui Goethe: „cel mai bun specialist în fizică dintre cei doi este cel care va şti să preţuiască un
tablou sau o sonată pentru pian şi orchestră". În perspectiva istoriei literaturii urmările incursiunilor în
fizică sau botanică ale lui Goethe sunt şi ele fundamentale şi despart o vârstă şi o epocă a creaţiei
artistice în general. Până în vremea romanticilor germani scriitorul fusese mai ales un creator care a
perseverat îndeosebi în marginile imaginarului care făcea cu putinţă proza şi literatura sa. Goethe a
construit meta-naraţiunea, contextul ideologic, referinţele exterioare „specializării" scriitorului ca fiinţă
care construieşte în imaginar o replică, sau altceva asemănător, faţă de lumea înconjurătoare. De bună
seamă că întotdeauna oamenii au suprapus arta realului, ca bătrânica aceea care mărturisise în
vremea lui Dante că l-ar fi întâlnit pe stradă cu barba pârlită de flăcările Infernului din care tocmai se
întorsese. Arta a perseverat în toate vremurile către (spre) real, l-a concurat, a vrut să-i împrumute
chipul şi să-l înlocuiască cu totul. Goethe face însă altceva; prin el scriitorul intersectează imaginarul (şi
creaţia) ştiinţifică, pe de o parte, şi imaginarul (şi creaţia artistică) de alta: scriitorul intră la Universitate.
Şi acest lucu nu este expresia consacrării imposturii, ci a afirmării creativităţii (aceeaşi) care animă atât
ştiinţa, cât şi arta. Gestul este acela pe care îl face pictorul când se dă câţiva paşi în spate din faţa
şevaletului pentru a cuprinde detaliul pictat în ansamblul tabloului: gest metatextual; şi cel pe care
acelaşi pictor îl face în momentul în care judecă modul în care va aşeza tablourile în expoziţie: gest al
unei reflexivităţi de tip contextual. Goethe prin experienţele cu prismele sale de sticlă a iniţiat meta-
naraţiunea interdisciplinarităţii, meta-naraţiunea privirii peste gard. Urmările în ştiinţă le-am sugerat;
cele din literatură sunt şi ele însemnate, opera literară este judecată organic, ea este un întreg dinamic
cuprins în coerenţa unei literaturi anume. Aceasta se aşează alături de alte literaturi în conceptul unei
weltliteratur, care se raportează toată la istoria din juru-i. Tot aşa şi floarea se transformă din „simplă
într-una învoaltă, atunci când se dezvoltă, în locul filamentelor şi a antenelor, petalele, care fie că sunt
identice ca aspect şi culoare cu celelalte petale ale corolei, fie că mai poartă totuşi pe ele semnele
vizibile ale originii lor" (J. W. Goethe, Metamorfoza plantelor în „Secolul XX" nr. 259-260-261/1982, p.
155). Este vădit că o asemenea viziune organicistică nu se poate desfăşura în marginile unei viziuni
limitate la propria întreprindere. De aceea cred că, dacă i-ar cere lui Goethe o anume parte aseptică a
cercetării academice a literaturii române de după revoluţiei care a stat în jurul academicianului Eugen
Simion, să păşească în liniştea de mausoleu a turnului de fildeş, s-ar arăta nemulţumit întrucât - vezi
bine ! - Metamorfoza plantelor nu e altceva decât o abdicare nepermisă de la nobila misie a scrierii lui
Faust. De altfel, le spun celor din turn, că a te da un pas înapoi pentru a vedea metatextual şi, mai
apoi, a te învârti în jurul propriei axe existenţiale pentru a scruta contextul sunt îndeletniciri ale
scriitorului modern. Liviu Rebreanu la Valea Mare, în aşteptarea lui Fanny, a citit toată dimineaţa zilei
de 30 decemvre a anului 1931 din proza lui Ilya Grigorievici Ehrenburg. Gândurile care rezultă de pe
urma zăbavei cu cititul sunt de amândouă felurile: metatextuale şi contextuale. Iată, zice că l-a interesat
în toată vremea cât a citit, „lumea" pe care Ilya Grigorievici „o zugrăveşte", demers de bună seamă
metatextual în care prozatorul Rebreanu îl scrutează din unghi profesional pe confratele Ilya. Ceea ce
vede este abstracţia stilului, adică ritmul, pe care doar prozatorul îl poate intui din adânc pentru că el
ştie mai bine ca oricine, ce şi cum cu proza: „Are o dialectică ciudată, iudaică. Şi un ritm anume, viu
sacadat, care desigur vrea să fie" şi aici urmează translaţia contextuală, „ritmul lumii noi". Şi iată-l pe
nesimţite părăsind turnul de fildeş: „O simt şi eu lumea nouă. Vine. Nu e gata. E încă în aer sau în
măruntaiele pământului. Se pregăteşte. Poate să sosească mâine sau peste un secol, două, mai
multe." (Liviu Rebreanu, Jurnal, 1, 1984, p. 206).

Şi totuşi: de ce scriitorul la catedră?

O să încerc să schiţez în continuare câteva dintre argumentele cu care îmi motivez prezenţa în
amfiteatru cu toate că nu sunt critic literar şi nici nu mă interesează să devin aşa ceva, după cum nu
doresc să devin un cercetător al literaturii în sensul academic: sunt un scriitor care încearcă să
înţeleagă mai bine literatura în speranţa că o va şi putea, cândva, scrie mai bine ca urmare a acestui
fapt. S-ar putea ca ambiţia aceasta să fie una falsă şi drum pregătit cu bună ştiinţă în vederea pierderii
acelei zone de prospeţime existenţială pe care excesul cultural o metamorfozează într-un ceva livresc,
artificial. Numai că pericolul acesta nu mi se pare actual, dacă ar fi să scrutez, şi numai cu coada
ochiului, cultura impresionantă a lui Radu Petrescu, Livius Ciocârlie sau Sorin Titel, care sunt scriitori
vii, cu o pregnantă dimensiune existenţială a scrisului; aşadar, prin raportare la cultura dumnealor
subţirimea subsemnatului în acelaşi domeniu este în măsură să-mi liniştească temerile. Mai e mult
până la departele lor cultural. Aşadar:
• Scriitorul la catedră poate umaniza raporturile studentului cu literatura, prea adesea literatura este
omorâtă didactic şi apare în felul unui panopticum, un muzeu al figurilor de ceară. Urmarea: scriitorii
sunt aşezaţi pe un piedestal axiologic indistinct şi lângă statuia lor cântă formaţii de la Academia de
Poliţie sau recită cu ochii daţi pe dos diverşi artişti de toate mărimile şi talentele de câteva ori pe an.
Acuz şcoala că nu face nici un efort de a-şi regândi obiectivele didactice dintre care unul urmăreşte cu
obstinaţie şi dintotdeauna formarea deprinderilor de a deveni un conformist de nădejde. De aceea,
dacă încerci să evoci atmosfera şi nebunia noncomformismului avangardei, te întâlneşti adesea cu
privirea mirată a cutărei studente căreia i se pare că debitezi nişte indecenţe aiuritoare care n-au nimic
de-a face cu ... etc., etc. În cazul ei obiectivul didactic a fost atins: toată viaţa va vota cum trebuie, va
sta „la locul ei", în banca dumisale de jună incertă şi, mai apoi, de doamnă profă menită să spună la
date fixe aceleaşi lucruri despre numele predicativ sau despre Fefeleaga. Numai că nu este ea de vină,
ci (poate că) tocmai faptul absenţei din învăţământ a scriitorului, măcar pe post de material didactic la
nişte obşteşti întâlniri. Avem un învăţământ umanist care nu învaţă subiecţii educaţi gustul tare al
libertăţii, ci plictiseala fără capăt a lipsei acesteia. Educăm naţia în spiritul unui conformism cultural care
îndepărtează tineretul din biblioteci, din expoziţii, de la concertele simfonice. Pentru multe doamne
profesoare naţionalismul ţine loc de cultură, iar reperele valorice ale orizontului dumnealor se întinde pe
făgaşul scurt de la Vlahuţă la Vadim Tudor. Starea culturală care le animă se transmite la învăţăcei, ca
în cunoscuta vorbă a corifeului Şcolii Ardelene, aceea despre râie şi despre „măgariu" care pe „măgariu
scarpină".
• Procesul didactic poate dăuna scriitorilor, poate deveni ceva similar unui atentat la imaginea şi
receptarea acestora: bunăoară impopularitatea printre liceeni a „haşpebe"- ului, cum i se spune marei
scriitoare Hortensia Papadat Bengescu, ar diminua dacă i-am prezenta viaţa, sau măcar poza să vadă
ce doamnă frumoasă fusese. În loc de toate astea, care nu au „greutate intelectuală", ne mulţumim să
asaltăm tânăra generaţie cu valuri de comentarii inepte; scriitorul este individul care la catedră poate
vorbi simplu despre lucruri simple, e şi aceasta un avantaj didactic de care nu a auzit o mare parte a
învăţământului românesc umanist în care se practică o păsărească dulceagă ce amestecă
neologismele barbare de extract structuralist cu un insuportabil jargon simbologico-mitico-hermeneutic.

Alte (câteva) argumente:

• Cultivarea creativităţii şi a scrisului creator este o altă posibilă utilitate a scriitorului în Universitate.
Uităm adesea faptul că scrisul se învaţă şi că este o îndeletnicire specifică în care e nevoie de
antrenori şi de exerciţii stimulative ca în orice activitate umană în care se urmăreşte performanţa (să nu
uităm că primul obiectiv didactic al educării umaniste este cel estetic).
• De multe ori lipsa de experienţă didactică a scriitorului este binevenită întrucât adesea în procesul
instructiv-educativ umanist avem o experienţă negativă, mai ales aceea prin care este perpetuat
caracterul reproductiv al raporturilor subiectului educat cu literatura.
• Modul în care scriitorul se raportează la literatură (din interiorul ei) este în măsură să stimuleze lectura
literaturii propriu-zise şi nu a comentarilor sau a cursurilor despre literatură; mai mult încă, prezenţa sa
este utilă mai ales în acel momente de criză în care e nevoie de reabilitarea literaturii care a pierdut din
prestigiu în raport cu filozofia, istoria religiilor, politologia care par mai „intelectuale" întrucât au fost
ferite de ravagiile clişeizării dobândite printr-un proces didactic mort.
• Şi, în sfârşit, întrucât prin vocaţia sa scriitorul cultivă îndeobşte curajul, apetitul deconstructiv, ieşirea
din clişeu, poate mai uşor să fie actor al unei didactici şi pedagogii liberale, cu accent pe individualizare
şi nu pe uniformizarea docimologică. Aceasta de pe urmă - cu toate că strict necesară - nu elimină
orice alte posibilităţi de apropriere a patrimoniului literaturii.
• Prin urmare, parte din reţinerile referitoare la oportunitatea prezenţei scriitorului în Universitate aparţin
unui orizont mental şi de atitudine al unei alte lumi, una care nu mai are viitor decât amanetând viitorul
generaţiilor care vin.
 Ehe, ce vremuri de fiori şi râs am trăit eu cu Mircea Pora

În urmă, cu câţiva ani, destul de mulţi de-acum, m-am întâlnit pentru prima dată, cu umorul special al lui
Mircea Pora, Special pentru că era, mai este şi azi, unul născut, de fapt, din exasperare. Lui Mircea îi era
atât de sincer urât de lumea în care trăiam încât ne prăpădeam de râs de ea, ne sufocam de râs, ne
înnebuneam reciproc în hohote de râs, era ceva de nedescris ce mai râdeam zilnic, amar râdeam,
chinuitor. Încontinuu. Eram împreună, la aceeaşi şcoală de cartier periferic şi păstoream didactic elevi
amărâţi, cu părinţi pripăşiţi din sate moldoveneşti pe la te miri ce şantiere ceauşiste şi care locuiau în
blocuri râsu-plânsu. garsoniere, cu două camere cel mult, cu geamuri lipsă la coridoare, cu gunoaie vraişte
prin curţi. Aveam puţine blocuri, în circumscripţia noastră, şcolară, aveam mai ales case aflate pe listele
de sistematizare, cu mulţi ţigani gabori, din aceia ungureşti, blonzi, care trăiau în altă lume. în străvechiul
lor capitalism. Erau tinichigii gaborii noştri şi aveau pălării mari, negre, chiar şi pruncii aveau aşa ceva şi pe
toţi îi chema la fel. adică, întotdeauna Gabor, doar prenumele era altfel: Pardailan, Poligrad, Atila. Am avut şi
unul pe care îl chema, pur şi simplu, Gabor şi Gabor.
În după, amiezele când eram de serviciu pe şcoală, şi Mircea îşi ţinea orele lui de istorie în care îi
prezenta lui Gabor Gabor epoca Ludovic al XlV-lea, prin pauze, cum zic, petreceam vremea dând
telefoane, întrucât eram scoală care preluam şi apoi transmiteam mai departe notele telefonice de la
Inspectorat; dădeam telefoane la şcolile unde erau slugoii propagandişti sau secretarii de partid. din
aceia harnici şi supuşi peste poate, şi-i trimiteam la şedinţe imaginare cu situaţia la zi a colectării
borcanelor şi a grăsimii animale - în ultimii ani ai regimului aveam de îndeplinit şl asemenea sarcini. Uneori,
când terminam orele sau după vreo şedinţă de consiliu profesoral, prin luna mai, seara, mergeam la bere,
în grădina de vară a Casei Universitarilor, aveam acolo relaţii şi berea era mai ieftină şi, deh, mai cultă. Acolo
ne amorţeam râsu-plânsu cotidian în halbele cele multe; odată, la ieşire, Mircea i-a spus unui tovarăş
universitar, din aceştia importanţi, de la catedra de socialism ştiinţific, teoreticienii de azi ai democraţiei
pluraliste, l-a chemat pe un nene din ăsta, parcă îl văd, unu mic şi cu mişcări iuţi, de parcă tot timpul avea
de rezolvat ceva care nu suferea amânare, ăstuia i s-a uitat în ochi şi i-a spus vorba celebră, pe care
târziu de tot am apucat să o strigăm în gura mare, şi cum spun s-a uitat la el, în ochii lui universitari, şi i-a
spus clar şi răspicat ce avea de spus, adică, "Jos Ceauşescu"
Şi deoarece, în calitatea dumisale de prof de istorie, lui Mircea îi revenea şi sarcina să organizeze cu noi,
cadrele didactice ale şcolii, lecţiile de învăţământ politico-ideologic, venea de fiecare dată. cu treaba asta,
la capătul unei şedinţe de consiliu didactic, cu broşuri căpătate de la mai marii nostru şi le dădea
doamnelor învăţătoare mai în vârstă - şi deci mai docile - să citească anume fragmente însemnate cu
pixul. Doamnele citeau expresiv şi monoton, nu le asculta nimeni, eu discutam cu el despre Bruno Schulz
sau Isaac Babel, şi când doamna învăţătoare isprăvea de citit, Mircea îi mulţumea politicos şi uşor rutinat,
uşor profesionalizat - mima, vezi bine - şi o invita pe următoarea doamnă învăţătoare să citească
expresiv din broşuri. La urmă. adică după vreo zece minute, ne spunea la toţi că pentru astăzi ajunge, că
"ne-am edificat".
Îmi aduc aminte de o întâmplare superbă, înainte cu o lună de izbucnirea revoluţiei. Conform
programului "trasat de sus", trebuia să avem şi un invitat "mai competent", adică, din structurile
universitare, la lecţiile de învăţământ politico-ideologic. Am fost cu Mircea, în calitate de şofer al Daciei
personale, şi am adus la şcoală, de la U, pe tov. conf. Florian şi-mai-nu-ştiu-cum, un tip care vorbea
monoton ca un Distonocalm. Acest tov. conf. Florian şi-mai-nu-ştiu-cum a început să ne spună, la şedinţa de
învăţământ politico-ideologic, câte ceva despre gândirea secretarului general al partidului pentru perioada
1990-2000 în ceea ce priveşte nu mai ţin minte ce anume. Destul de bine că, pe când se desfăşurau
molcom frazele cele lungi ale vorbitorului nostru, s-a stins curentul şi am rămas în beznă. Era prin luna
noiembrie şi şedinţa noastră, cum era şi normal, se ţinea seara. în liniştea vinovată care s-a lăsat, l-am
auzit pe Mircea zicând: "nu-i nimic, nu-i nimic, socialismul le rezolvă pe toate" şi a apărut cu un lămpaş
cu petrol şi l-a pus pe masă, şi l-am văzut pe Distonocalmul nostru cel simpatic în lumina palidă a lămpii
apucând paharul cu apă şi, chiar înainte de a înghiţi, ne-a spus vorbele cele de neuitat: "Eh, tovarăşi
profesori, mai avem şi probleme, e şi normal să fie aşa". La care Mircea i-a răspuns îndatoritor. "Le
rezolvăm, tov. conf. Florian şi-mai-nu-ştiu-cum, le rezolvăm", aşa i-a spus, şi nouă, acolo în spatele
clasei, ne venea, cum se zice, "să facem pipi pe noi de râs".
Ehe, ce vremuri de fiori şi râs am trăit eu cu Mircea Pora ! Iacătă, să ne gândim numai la brigăzile
inspectoriale care se anunţau în şcoală cu strigătul "Vine brigada !", care avea în modulaţia lui ceva din
panica străveche a celui medieval al înaintaşilor noştri de felul "Vin tătarii!" Şi venea brigada peste noi, şi
toată lumea linia caietele de opt ore, programele lunare şi trimestriale, toată lumea completa registrul cu
8 ore, toată lumea aranja panourile cu afişe şi erau aduse la zi zâmbetele tovarăşului şi ale soţiei, erau
schimbate în grabă toate cele ce nu erau ca lumea şi apoi se arătau tovarăşii inspectori ca nişte întrupări
aievea, miniaturale, ce-i drept, ale comandantului suprem al naţiuni. Păşeau grav, câteodată supăraţi,
alteori plictisiţi, nu intrau niciodată în cancelarie unde fojgăiam noi cu paşi vinovaţi, tăcuţi, gata să
recunoaştem totul, să ispăşim totul. Mergeau în cabinetele directoriale şi de pe coridor, profesorul de
serviciu şi elevii, aflaţi în trecere respectuoasă pe acolo, puteau auzi ceva din gluma pe care tocmai o
spunea tovarăşul inspector intrând. Iată, au trecut atâţia ani şi mărturisesc şi azi că niciodată, dar absolut
niciodată, nu am înţeles de ce glumele inspectorilor din brigadă erau glume şi nu ştiu nici azi cum trebuia
să râzi de ele şi, mai ales, de ce. Pe urmă, când ieşeau din cancelarie ca să meargă la clasă, tovarăşii
inspectori de fiecare dată, dar de fiecare dată, îşi sugeau discret dinţii deoarece tocmai apucaseră să
mănânce din ouăle umplute şi paneurile reci care erau acolo pentru îmbunarea calificativelor, adică,
din motive de protocol, cum li se spunea.
Iată, îmi mai aduc aminte cum mi-a spus Mircea că el ar avea un vis, o reverie, un scenariu epic, şi anume
când al lui inspector de specialitate l-ar lua la purecat şi la analizat în cabinet între patru ochi, la urmă, el să-i
spună, cu umilitate supusă, după ce şi-a notat cum anume ar trebui să fie istoria factor de educaţie
socialistă, la urmă, zic, să ceară şi el cuvântul şi în liniştea înţelegătoare care ar premerge cuvântării să
tragă o băşină şi să-i spună: "cam astea am avut de arătat, tovarăşe inspector".
Ehe, minunate vremuri, pilduitoare, vise şi aspiraţii; sigur că, vorba poetului, pentru că toate acestea
trebuiau să poarte un nume a răsărit prozatorul Mircea Pora. Creaţia lui este chiar aşa ceva: un amestec
talentat de umor, de exasperare, de absurd, de uşoare tristeţi; vă întreb: la urma urmelor, ce râs este demn
de acest nume dacă nu are în el şi ceva exasperare, ceva absurd, ceva tristeţe ?
 Prin anul 1977, la Oradea

Atunci s-a organizat un Colocviu despre literatura tinerilor. Momentul a fost extrem de important
pentru ceea ce avea să fie istoria literară a deceniului opt. Participanţii din Timişoara, studenţi mai ales,
nu eram prea mulţi, întrucât optzecismul literar timişorean, constituit deja la vremea respectivă, era
populat de o grupare care îşi spunea sieşi monodersilism, ironic desigur, şi era alcătuită din Ion
Monoran, Mircea Bârsilă şi Adrian Derlea, la care trebuie adăugat obligatoriu poetul de inspiraţie sixties
anglo-americană Petru Ilieşu, un fan Allen Ginsberg şi Frank O’Hara, dacă bine îmi aduc aminte. La
Oradea era prezent din Timişoara valul al doilea de producte ale viitorimii optzeciste: subsemnatul pe
post de băgător de seamă pe la mesele cu bere, alături îl aveam, îmi aduc bine aminte, pe Ioan Morar
care scria la începuturile sale preoptzeciste, un fel de poeme sub inspiraţia lui Ioan Alexandru. Mircea
Mihăieş şi Vasile Popovici au rămas acasă pentru că, la începuturile studenţiei până spre anul patru,
erau prinşi de semiotici, de Julia Kristeva, de scientismul textualist de extracţie francofonă. Înainte de a
reveni la începuturile optzecismului, aşa cum a explodat el în atenţia securităţii, ţin să mai fac o corecţie
de istorie literară fără nimic revendicativ, desuet provincial şi protocronist în ea. Invit pe oricare istoric al
poeziei optzeciste să caute în paginile revistei “Forum studenţesc” şi în volumele cele două ale lui
Monoran şi Derlea, morţi între timp, şi să constate prezenţa, înaintea canonizării ei bucureştene şi
lunediste, a unei poezii de bună calitate pe materialul imaginarului poetic optzecist: oraşul, şinele de
tramvai, discoteca, blugii, pomii şi cartierele. Poeţii aceştia timişoreni, fără tradiţie şi înaintaşi, erau
altfel, proletari, americanizaţi în felul beatnicilor lirismului care răzbătuse la noi prin mijlociri muzicale
timişorene de felul Phoenixului şi al unui protodigei (DJ-ul de azi de prin lumea discotecilor) în
persoana lui Petru Ilieşu care se întreţinea cu Marcel Pop-Corniş despre poezia americană. Rolul
Timişoarei în optzecism îşi aşteaptă dreapta situare, de-ar fi să amintesc şi pe protopărinţii ei lirici din
epoca 1974-1980 din gruparea Akktionsgruppe Banat cu Herta Müller, Richard Wagner sau Helmuth
Frauendorfer, ale căror poezii se asemănau cu acelea, reci şi antiblagiene, ale lui Monoran şi Derlea.
În sfârşit, revin la Oradea unde a fost să fie cea dintâi, şi ultima cu excepţia Sighişoarei, mare
adunare a optzecismului. Conclavul fu prezidat de Laurenţiu Ulici în calitatea sa de cronicar la Prima
verba, o rubrică pe care o deţinea la „România literară”. Erau acolo toţi, de la Ioan Groşan, Ion
Mureşan la Cărtărescu, Mariana Marin, Magda Petreu sau Magda Cârneci. Adăugaţi-i pe Florin Iaru,
Bogdan Lefter, Muşină, Romică Bucur: toată lumea, atunci studenţească, fojgăia în concurenţe mai
dihai decât cele de astăzi din economia noastră de piaţă. Propunerea, care precis a interesat serviciul
secret, a fost una venită dinspre grupul bucureştean, rostită cu entuziasm doctrinar de către Magda
Cârneci; frumoasa brunetă a optzecismului liric a cerut realizarea unei platforme program a noii
orientări literare. Replica lui Ulici era de bun simţ evident: vremea programelor de acest fel trecuse de
ceva vreme. Aşa era, numai că securitatea a avut grijă să atace în “Săptămâna” lui Eugen Barbu şi
Vadim Tudor noua grupare socotită potenţial anticomunistă. Adăugaţi la asta şi faptul că Emil
Hurezeanu, unul dintre participanţii de la Oradea, plecase între timp la “Europa liberă”. În anii care au
urmat, atacurile acestea au creat o unitate de prestigiu semiclandestină – varianta războiului mut, un fel
de împotrivire surdă la încălecarea literaturii de către ideologic. Din păcate, nimic mai mult. Îmi
amintesc că la nici o săptămână înainte de revoluţie, generaţia se cam chinuia să scrie un protest care
a fost scris, n-a fost scris, a fost semnat, n-a fost semnat, şi totul a rămas în ceaţă. Noroc că bietul
Monoran a spălat ruşinea acestei convieţuiri cu regimul în numele rezistenţei prin cultură şi a oprit
tramvaiul în Piaţa Maria, a tras de pantograf şi s-au oprit toate tramvaiele în faţa locuinţei pastorului
Tökes, şi Mono i-a poftit pe toţi la revoluţie, eram acolo şi ştiu ce spun: Monoran a strigat printre primii
“Jos Ceauşescu”, asta a făcut şi peste vreo trei ani a murit, la nici 41 de ani. Mono a fost un poet
adevărat şi generaţia lui ar trebui să-l citească. O generaţie, de altfel, care nu a existat cu adevărat, aşa
cum şi-a dorit la Oradea, decât în construcţiile hermeneutice ale criticii şi în prieteniile underground ale
unora dintre componenţii ei.
 Moş Poveste a făcut cât a putut şi cât l-au lăsat vremurile

Profesorului Eugen Todoran îi spuneau studenţii Moş Poveste, ăsta este un lucru larg ştiut. Moş
Poveste avea un inconfundabil aer de povestaş, vorba lui Llosa. Le zicea cu savoare, cu plăcerea
taifasului pe care doar ardelenii o au când stau la uliţa satului, pe bancă şi se uită cum trec maşini, cum
trece nevasta lu` cutare, cum se duc zilele, la toate se uită cei de pe bancă şi le povestesc în cadenţe
molcome, alteori repezite, cu umor, cu întorsături epice neaşteptate. Dar nu despre asta aş vrea să
spun în aceste câteva înduri, ci despre ce a însemnat rezistenţa prin cultură în cazul profesorului
Eugen Todoran şi a altor câtorva asemenea lui. A însemnat foarte mult şi din păcate insuficient faţă de
celelalte ţări din lagărul comunist care au mers mai departe cu revizionismul cultural, l-au amestecat
politic şi l-au proiectat în marile dezbateri de idei despre disidenţă, despre originile totalitarismului.
Scriitori contestatari, oameni de cultură contestatari. La noi a primat în deceniile comuniste mai ales
menţinerea cu încăpăţânare şi cu obstinaţie a legăturii cu marea cultură interbelică, ori Povestaşul
nostru mai ales aşa ceva avea în misia sa mărturisită sau nemărturisită: perpetuarea în mentalul
cultural a lui Blaga în preajma căruia a stat, a lui Liviu Rusu, a lui Radu Stanca. Era prin asta solidar cu
o generaţie, zisă de la Sibiu. O formă de contestaţie continuă, manifestă prin idei culturale, izbucnind
anarhic şi mânios pe la birtul universitar când, îmi aduc aminte cum mi-a reproşat mie, şi prin mine unei
lumi care nu pricepea de ce ţăranul fură: „măi, Vighi, dragă”, mi-a spus profesorul, „ţăranul fură de la
CAP ca să supravieţuiască! Mor de foame, şi de aceea nu fură – iau de la comunişti ce-i al lor”.
Sigur că nepotrivirea asta funciară a lui Eugen Todoran cu ideologia epocii era prezentă implicit
în cursuri, în ideile filozofice, în excursurile hermeneutice: peste tot era prezentă ideea despre
nenorociţii care ne-au furat istoria şi ne umilesc. Peste tot, printre oamenii de bine ai culturii şi ai
universităţilor din ţară era prezentă, spusă sau nespusă, Ideea că aceia la catedrele de socialism
ştiinţific iau şi ei un ban, se ţin de profesori universitari şi dincolo de toate sunt, la urma urmelor, şi ei
oameni cu glumiţele lor despre partid, aşa mai cu perdea puţin, mai cu fereală, spuse cam cum le
spune popa sau predicatorul de la baptişti, în aşa fel încât noi, ceilalţi, cei de pe margine, laicii, cum ar
veni, să ne spunem unii, altora: „ia te uită că şi ei au umor, şi ei zic de cele sfinte, le mai dau pe glumă,
sînt şi ei oameni”. Aşa cu cei de la socialism, băieţi buni dar, vorba ceea, cam prostănaci, servitori ai
unei cauze ideologice greşite pe care o contrazic toate marile idei. Toate marile gândiri. Cam asta era
îndemnul lui Moş Poveste: „există, măi băieţi, marea cultură, marea filozofie, marea artă. Aceea
contează”. Dacă viaţa şi regimul ne obligă să mergem la învăţământ politico-ideologic, mergem că n-
avem ce face şi-i ascultăm pe ăştia cu simbrie de la partid, pe galonaţii ăştia zeloşi, mergem la
învăţământul lor politico-ideologic, le ascultăm prostiile, vorbele alea de doi bani şi gata, ieşim de-acolo
şi uităm repede că am fost în aceeaşi sală, mergem la bere, la vin, şi discutăm lucruri adevărate.
Cultura la pupitrul amfiteatrului şi contestaţia politică asumată direct la întrunirile de la Casa
Universitarilor printre halbe. Aşa ne-am obişnuit să credem că se poate trăi departe de ideologia
comunistă, că o putem nega, că putem fi altfel. Că n-am făcut mai mult, asta e o altă discuţie, şi istoria
contrafactuală de felul: ce-ar fi fost dacă am fi avut şi noi revoluţia de la 1956, sau Carta 77, sau
Solidarnosc cu o masivă participare intelectuală este o altă discuţie care oricum, astăzi, acum şi aici, nu
mai duce nicăieri. Întrebarea care ne-o punem acum, comemorativ şi aniversar, este cum anume îl
putem continua pe Moş Poveste, aducând în amfiteatre ceea ce acesta (cu noi laolaltă) spunea în
spaţiul privat al birtului universitar. Prin urmare, în cultura , dar mai ales în mediile ei academice,
rămâne în continuare de adus în spaţiul public, spaţiul privat al contestării. A trecut pe lângă noi o
revoluţie istorică şi parcă n-a trecut. Moş Poveste, întâiul rector al Universităţii în libertate, era surpat de
fericire că eram din nou în capitalism şi că a apucat asemenea vremuri. Numai că ceea ce credea el
atunci, s-a împlinit doar în decoraţiile retorice ale unor discursuri euroconforme şi lignificate în retorici
cu şi despre democraţie. De ce spun asta? Simplu şi la îndemnă! Pentru că ne temem în continuare.
Pentru că nu ne contrazicem şefii. Pentru că suntem vorbitori pe la colţuri. Pentru că nu suntem
profesori altfel decât prin mănunchiul de idei, chipurile, înalte pe care le predicăm prin cursuri şi pe care
le subminăm prin lipsa unei atitudini care să pună în acord vorba cu fapta. Ce este, la urma urmelor, un
dascăl, cum le place retorilor comemorativi să zică. Un ins care ştie multe? Şi ce dacă ştie multe, să fie
sănătos, la ce-i foloseşte asta dacă prin ceea ce ştie nu modifică mental lumea în care trăieşte? Ce
înseamnă să afli despre o teorie, o idee, o normă morală dacă nu le cauţi corespondentul în real? Ce
înseamnă supunerea, spaima de inspectori a profesorilor din gimnazii şi licee, spaima de a critica
conducerea universităţii atunci când ai impresia că nu te reprezintă, deşi i-ai dat un mandat prin vot?
Ce înseamnă toate ideile nobile despre democraţie, drepturile omului, libertate prin filozofie,
imagologie, studii istorice, structuralisme şi semiotici când se văd confruntate cu viaţa? La ce folos
ideile dacă eruditul tace? De ce să taci când eşti pus de Rectorat să lucrezi în plus pe degeaba ca pe
vremuri când mergeam la cules porumbul de la CAP, în loc să vedem cum stăm cu Heidegger? Care
cultură înaltă te învaţă să accepţi nedreptatea pe care o face unul care, vremelnic, este pe caii puterii?
Adică şef, adică rector. Adică decan. Adică şef de catedră. Orice numai şef să fie şi tu să nu-i spui ce
face greşit pentru că este aşa ceva. Adică şef. Ce lume înaltă este asta obsedată de subordonări, de
şefii, de tăceri complice? De vorbiri pe la colţuri. Aşa ne învaţă semiotica sau istoria ideilor? Aşa ne
spune publicistul Eminescu: să tăcem şi să nu spunem ce gândim? La ce folos să predăm ceea ce ei
fac şi zic? Cui foloseşte? Ce filozofie, alta decât aceea a unui pragmatism care negociază ideile şi
atitudinile, ne îndeamnă să tăcem când unii colegi de-ai noştri sunt nedreptăţiţi, sunt alungaţi din
universitate pentru alte motive decât cele ale incompetenţei? Ce dascăli suntem noi, aşa comemorativi
şi aniversari, dacă nu păşim dincolo de propriile tăceri vinovate şi ne scufundăm festiv în lipsa unor
atitudini? M-am săturat de idei, de cultură, de ştiinţă asemenea unor perle la pălărie. Moş Poveste ştia
toate astea şi a făcut şi el cât a putut şi l-au lăsat vremurile. Spre deosebire de el, noi, astăzi, suntem,
totuşi, liberi. Sau poate nu!
 Întâlnirile voluntare şi involuntare ale lui Sorin Titel

Sorin Titel, al doilea mare scriitor din vestul românesc după Ioan Slavici, s-a întâlnit cu Anton
Pavlovici Cehov după o perioadă în care nu l-a intuit profund pe marele autor al Livezii de vişini şi al
nemuritoarei vieţi din Stepa. I-a fost mai la îndemână Hermann Melville şi superba epopee a
balenei albe, nemurită sub numele Moby Dick. O şi mărturiseşte în paginile de critică din volumul În
căutarea lui Cehov [Cartea românească, 1984]. În paginile dedicate lui Cehov, Sorin Titel
pendulează analitic între două paradigme: pe de o parte existenţa şi problematica ei, de cealaltă
lectură care este una „hotărâtoare” atunci când modifică destinul cultural al cititorului-scriitor.
Întâlnirea cu greii literaturii universale este una care dobândeşte, în viziunea lui Titel, anvergura
iniţierilor din marile secte pitagoreice, ca să dau un exemplu drag esotericului Sadoveanu, şi cu
totul necunoscut autorului bănăţean. Marele învăţător, zeul pământean Pitagora, este în cazul
acesta figurat de întâlnirea prin lectură cu capodopera. Sorin Titel ne dă asigurări ferme că marile
cărţi, „ne marchează definitiv. Trăim şi scriem sub steaua lor.” Zguduirea iluminatoare a lecturii
capodoperei are dimensiuni istoric-existenţiale şi prilejuieşte autorului exerciţii contrafactuale de
felul celor pe care le exersam în tinereţe prin jocuri epice science-fiction. Ne provocam în studenţie
unii pe alţii cu situaţii conflictual-epice de felul: ar mai fi fost al doilea război mondial dacă,
folosindu-ne de maşina timpului, am putea împiedica părinţii lui Hitler să-l conceapă? Întrebări de
scriitor, mai degrabă decât de hermeneut dedat cu temeiuri axiomatice şi exerciţii argumentative
solide. La fel procedează Sorin Titel cu impactul existenţial al marilor lecturi din marii scriitori: „ E
greu de spus”, declară provocativ-contrafactual autorul Clipei celei repezi „cum am fi fost dacă la
un moment dat o anumită carte nu ar fi pus sub semnul întrebării tot ceea ce am crezut noi că ştiam
despre literatură.” [2] Este aici prezentă o intuiţie obligatoriu de subliniat: o carte mare pune sub
semnul întrebării „tot ceea ce am crezut noi că ştiam despre literatură.” [3] Observaţie plină de
bunul simţ caracteristic adevăraţilor creatori care au, faţă de noi cei mulţi, capacitatea de a scruta
simplu, simplitatea vieţii. A literaturii şi a culturii. Întâlnirea nesofisticată cu marea cultură este
expresia unui har pedagogic care se dă puţinilor dintre noi. Cei mai mulţi complicăm relaţia din
neputinţa de a o vedea esenţial, adică simplu. Revin şi spun că, în viziunea lui Sorin Titel, întâlnirea
cu marea operă, prin ceea ce el numeşte lectură „hotărâtoare”, pune sub semnul întrebării tot ceea
ce credeam că „ştim despre literatură”. Este aceasta una dintre definiţiile fericite ale înţelepciunii
socratice a anticului adagiu: ceea ce ştiu este neştiinţa mea. Un asemenea gând smerit ne fereşte
de semidoctism şi ne păstrează pe cărarea cunoaşterii. Lectura este experienţă revelatoare, cum o
numeşte criticul Virgil Podoabă, o descoperirea esenţială, nu a vieţii, ci a adâncimilor culturii care
devin, prin chiar profunzimea lor, parte componentă a existenţei. La început, între criticul Titel şi
prozatorul Cehov a fost neaderenţa lecturii, nepriceperea, lipsa de destoinicie în a putea revela şi
înţelege Marele Sens al cehovianismului. Ni se spune asta direct şi la îndemână, simplu adică, într-
un „film” al receptării: „dacă încerc să reconstitui filmul lecturilor mele din Cehov, descopăr că nu
mi-a plăcut la început. Mi-a produs o imensă plictiseală, mi s-a părut cenuşiu, plat, monoton.
Prima mea lectură din Cehov a fost teribil de mediocră, de o totală neaderenţă. N-am priceput nimic
din marele scriitor.” [4] Mai apoi Sensul se impune asemenea unei revelaţii, un fel de Vale a
Damascului în care totul se arată peste tot ca într-o viziune a omniscienţei paradisiace, asemenea
aceleia pe care o avusese Plotin în Eneade. Acolo, în lectura iluminatoare, totul este peste tot într-o
egală aşezare faţă de centru, de margine, de divinitate, de cele mici şi de cele înalte. Iluminarea
cvasimistică a profunzimilor cehoviene este povestită cu harul prozatorului: „Era o duminică de
vară, la fel de plicticoasă — după părerea mea de atunci — ca o povestire de Cehov şi eu
îmi omoram timpul într-o bibliotecă volantă din parcul Herăstrău, intrasem până la gât în
banalitatea şi cenuşiul acelei duminici, sufeream de singurătate (aveam douăzeci de ani) şi de
plictiseală, şi Cehov nu părea să fie nici pe departe un remediu, (îl citeam, în schimb, pe
Steinbeck, pe Remarque şi patetismul lor, romanţiosul cântec închinat de ei prieteniei, solidarităţii
umane — făcând să dispară atât de cumplita solitudine — îmi umplea ochii de lacrimi.)” [5]
În atari condiţii neprielnice se arată lumea cehoviană despre care scriitorul vorbeşte dintr-o
perspectivă subiectivă a lumii şi a raporturilor ei cu literatura. Am denumit acest unghi al abordării
creaţiei prozastice titeliene în Dicţionarul scriitorilor din Banat ca fiind unul de natură a-culturală.
Spuneam acolo că «în proza titeliană, sentimentul există atâta vreme cât omul are “slăbiciunea” de
a gândi, atâta vreme cât este mai ales o fiinţă culturală, în timp ce omul celălalt, cel concret, al
“instinctualităţii vitale”, fiind dincolo de asemenea “slăbiciuni”, nu este (mai ales) o fiinţă
sentimentală. Adică slabă. Insul care îşi castrează pornirile sufleteşti cu bisturiul lucidităţii se
îndeletniceşte cu meditaţia, este bolnav; complicaţia sa sufletească se alătură precarităţii biologice,
în timp ce insul celălalt, cel integrat ritmurilor vitale ale existenţei, este sănătos şi nesimţitor. Ciclul
romanelor lui Sorin Titel povesteşte nostalgia după starea de a fi a omului “normal”, omul
“instinctualităţii vitale”». [6]
Este de adăugat aici că mare parte din tot acest eşafodaj ideatic al a-culturalităţii –înţeles ca
aspiraţie spre viaţa ca viaţă în sens cehovian, viaţa ca stare de fiinţare şi mai puţin ca stare
culturală – este un pariu á la Anton Pavlovici, provenit dintr-un fond existenţial slav. Sorin Titel este
unul dintre puţinii scriitori români care şi-a impus programatic să nu aibe de-a face cu „marile idei” şi
cu „filozofia” în proza sa. Acest lucru a născut la momentul apariţiei ultimului roman din tetralogia sa
( Femeie, iată fiul tău) reţineri din partea unor recenzenţi tocmai datorită faptului că Titel cade aici,
s-a spus, în păcatul tezismului de care se ferise. Este vorba de cunoscuta dispută dintre mamă şi
Jean Paul Sartre în care cea dintâi îşi apără lumea ei, cu grijile şi durerile creşterii fiului, asemenea
Mamei Îndurerate, faţă de „tumultul social-politic” al filozofiei lui Sartre. Mircea Iorgulescu i-a
reproşat atunci exact ceea ce scriitorul a evitat să spună: Titel se apără tezist de teze. Reproşul are
în vedere tocmai ceea ce scriitorul dobândise în biblioteca volantă din parcul Herăstrău într-o după
amiază plicticoasă de duminică: cehovianismul ca vocaţie a simplităţii. Din Cehov se pot desprinde
reflecţii de profunzime ale controverselor din postmodernitate. Se poate spune, pe bună dreptate,
că modernitatea a „norocit” umanitatea cu două războaie mondiale devastatoare, cu o serie de
revoluţii nemiloase susţinute de ideologii fanatice, lipsite de ceea ce literatura poate face şi nu
reuşeşte filozofia: să se menţină aproape de om. Este mai mult decât evident acum, după ce putem
trage linia şi analiza ce am trăit în toată vremea modernităţii romantice şi postromantice, faptul că
marile greşeli ale modernităţii s-au născut mai degrabă din trufia ideilor reducţioniste şi
simplificatoare ale ideologiei, decât din modestia omenească a creaţiei artistice. Cele dintâi,
ideologiile adică, se nasc din filozofie. [7]. Există pe alocuri o insuportabilă uşurătate a rezolvărilor
omeneşti prin (adesea) iluzoria nobleţe a meditaţiei filozofice. Capcana se datorează
reducţionismului. Ideea devenită ideologie are pretenţia că epuizează lumea printr-o explicaţie
lipsită de echivoc. Totalitarismul – de care se desparte prin omenescul creaţiei Sorin Titel pe urmele
lui Cehov – tocmai asta pretinde, că explică fără echivoc ambiguitatea mântuitoare artistic a
existenţei. Moartea, finalitatea istoriei, „raţiunea” iraţională a tot ceea ce fiinţează, dobândesc fatale
explicaţii univoce în ideologiile moderne. Lumea este aşa pentru că ideea care o explică şi o
descrie este dincolo de întrebări. Este răspunsul de pe urmă care transformă viaţa într-un deşert
previzibil, lipsit de esenţa adânc omenească a neştiutului. Creaţia artistică smerită, aşa cum o
găsim în orizontul uman cehovian sau titelian, este mântuitoare ca muzica. Ca marea pictură. Este
un adânc care se deschide spre adâncurile fundamentelor vieţii. A cosmosului. A creaţiei: fie ea
aceea a devenirilor darwiniste, fie creaţioniste şi metafizice. Ideile acestea le regăsim în
postmodernitatea filozofiei lui Richard Rorty care şi-a găsit drum spre normalitatea postideologică
prin relativism şi ironism, dar şi prin refuzul a ceea ce Gianni Vattimo numeşte nucleul dur al
dictaturilor şi acceptarea, ca terapie, a credinţei moale din democraţie: „Postmodern liberalism, like
classical liberalism, accepts the pluralism of different ways of life. However, unlimited toleration for
all individual plans and life goals is by no means characteristic of this kind of liberalism. It supports
instead the rule of law, and almost every democratic country is marked by a certain moral vision, to
which one may remain faithful while at the same time obeying the law. The word ‘liberal’ also recalls
the fact that cultural and social pluralism can flourish only on condition that, În a given society, there
should exist certain common norms and principles adumbrating a definite moral as well as political
consensus, which permits variations without threatening the continuance of the liberal democratic
social order. Liberals are not compelled to tolerate all those behaviours that do not violate principles
of law”. [8]
E vremea să relativizăm, e vremea după atâta nefericire să ironizăm pe cei care au întotdeauna
dreptate, pe cei care cred că au răspunsuri univoce la întrebările vieţii. Aşa cum spune Andrzej
Szahaj urmând filozofia rorty-iană, postmodernitatea acceptă „the pluralism of different ways of life”.
E destul atât! Omenirea modernă a suferit pentru că a uitat smerenia socratică a neştiinţei ştiutoare:
ceea ce ştiu cu siguranţă este ceea ce nu ştiu, a spus înţeleptul antic şi nimeni în lumea modernă
nu l-a mai urmat în smerenia lui pentru că am priceput prea puţin din ceea ce spusese Învăţătorul
atenian despre neştiinţa ştiutoare ca izvor al lui „the pluralism of different ways of life”. Până mai ieri
toţi aveam răspunsurile gata pregătite. Ştiam totul despre tot. Am castrat lumea prin certitudinile
noastre. Titel a descoperit salvarea în antifilozofismul rorty-an postmodern al anilor din urmă la care
a ajuns pe căi cehoviene. Mai trebuie adăugat aici întâlnirea celor trei (Cehov, Sorin Titel, Richard
Rorty) cu Vasilij Grossman, autorul unui roman de anvergură tolstoiană cu titlul asemenea tolstoian:
Viaţă şi destin. Romanul a fost arestat de KGB-ul din epoca stalinistă şi a apărut în Occident după
moartea autorului fiind socotit o capodoperă în tradiţia marii proze ruseşti. Acţiunea cărţii se
întâmplă în perioada celui de-al doilea război mondial. Printre protagoniştii romanului sunt şi câţiva
fizicieni, scutiţi de represaliile poliţiei politice deoarece Stalin avea nevoie de ei pentru cercetări în
vederea construcţiei bombei atomice. Una dintre dezbaterile acestor savanţi în laboratoarele lor are
ca temă Cehov şi rădăcina răului totalitar într-o viziune care converge cu aceea a scriitorului român
Sorin Titel şi a antifilozofului american postmodern Richard Rorty. Translaţia merge însă chiar mai
departe: pentru toţi răul se naşte din reducţionismul ideologic. Din perspectiva asta până şi
individualismul poate fi nociv, dacă devine aşa ceva: adică reducţionism ideologic.
Reproduc din nevoi de ilustrare convingătoare un fragment mai mare din discuţia eroilor lui
Grosssman, pilduitor pentru modul în care va ajunge să gândească şi Sorin Titel după revelaţia
cehoviană din parcul Herăstrău, într-o duminică după masă plicticoasă ca viaţa însăşi. Aceea pe
care o dispreţuieşte ideologul de partid şi filozoful de serviciu :
„Sînt convins că între realismul socialist şi decadentism (citeşte individualism, n.n.) nu există o
prăpastie. Unii s-au tot întrebat: ce este realismul socialist? Păi, este o oglinjoară care la întrebarea
partidului şi guvernului: « Cine-n lume-i mai frumoasă, mai dalbă şi drăgăstoasă?» ea răspunde : «
Tu, tu partid, guvern şi stat sînteţi mai roşiori şi mai fermecători! ». Iar decadenţii la întrebarea asta
răspund: «Eu, eu, eu, decadentul, sînt cel mai fermecător şi mai roşior! » Aşa că nu e cine ştie ce
diferenţă” [9].
Ceea ce respinge Grossman pe urmele lui Cehov este chiar ideologicul ca sursă a răului modern în
numele unei lumi care se închină postmodern la normele corecte politic ale democraţiei, adică a
ideologiei salvării din ideologic. Lucrurile sunt spuse răspicat şi se potrivesc de minune şi concepţiei
artistice care stă la fundamentele prozei lui Sorin Titel: „...Cehov a ridicat pe umerii săi democraţia
rusă care nu se înfiripase încă. Calea lui este calea libertăţii ruse. Numai că noi am pornit pe un alt
drum. Ia încercaţi să-i cuprindeţi pe toţi eroii lui. Poate că numai Balzac a mai introdus în conştiinţa
socială asemenea mase enorme de oameni. Dar nici el nu se compară! Ia gândiţi-vă: doctori,
ingineri, avocaţi, profesori, moşieri, prăvăliaşi, fabricanţi, guvernante, lachei, studenţi, funcţionari de
toate clasele, toptangii, conductori, peţitoare, ţârcovnici, arhierei, ţărani, muncitori, cizmari, femei
modele pentru artişti, grădinari, zoologi, patroni de hanuri, vânători, prostituate, pescari, locotenenţi,
majuri, pictori, bucătărese, scriitori, servitori, călugăriţe, soldaţi, moaşe, ocnaşi din Sahalin...
- Ajunge, ajunge, începu a striga Sokolov.
- Ajunge? îl întrerupse Madiarov întrebând cu o comică ameninţare. Nu, nu ajunge! Cehov a
introdus în conştiinţa noastră întreaga imensitate a Rusiei, toate clasele, stările, vârstele ei... Ba şi
mai mult! El a introdus aceste milioane ca democrat, înţelegi, sîntem înainte de toate oameni,
înţelegi dumneata, ca democrat rus! A spus-o în Rusia, într-un fel ca nimeni altul până la el, nici
măcar Tolstoi nu a făcut-o: noi toţi sîntem înainte de toate oameni, înţelegeţi, suntem oameni,
oameni, oameni! A spus-o în Rusia ca nimeni altul până la el. El a zis: cel mai important lucru este
că oameni sînt oameni şi abia după aceea sînt arhierei, ruşi, prăvăliaşi, tătari, muncitori.” [10].
Nu altceva a crezut şi a mărturisit epic Sorin Titel în tetralogia sa, într-o întâlnire esenţială cu
cehovianismul democratic şi cu scrierea arestată a lui Vasilij Grossman. Criticul Sorin Titel într-o
dublă întâlnire: cu marele creator Cehov şi cu adevărurile lumii postmoderne.
[1] TITEL, Sorin, În căutarea lui Cehov, Cartea românească, Bucureşti, 1984, p.
[2] TITEL, Sorin, ibidem, p.
[3] Idem, ibidem, p.
[4] Id., ibid., p.
[5] Id., ibid., p
[6] Dictionar al scriitorilor din Banat, Timisoara, Editura Universitătii de Vest, 2005, 933 p, vezi art. Sorin
Titel.
[7] BESANÇON, Alain, Originile intelectuale ale leninismului, Humanitas, Bucureşti, 1993
[8] SZAHAJ, Andrzej, Postmodern Liberalism as a New Humanism, Diogenes 2005; 52; 63
[9] GROSSMAN, Vasilij Semenovich, Viaţă şi destin ; versiune rom.si note de Laurenţiu Checicheş ;
postf.de Albert Kovacs ; ed.îngr.de Mircea Aurel Buiciuc, Univers Fundaţia Culturală Română,
Bucureşti, 2000, p. 235.
[10]GROSSMAN, Vasilij Semenovich, ibidem, p. 236.

Istoria prin colaje

În volumul Germanii în Banat, cu Smaranda Vultur coordonator şi cu două studii introductive de

Rudolf Gräf şi Valeriu Leu ( Ed. Paideia, colecţia „Ştiinţe sociale“, Bucureşti, 2000, 400 p.), realizat de
Grupul de Antropologie Culturală-Istorie Orală al Fundaţiei “A treia Europă”, un neamţ zice următoarele:
“în liceu mi-au plăcut foarte mult aparatele de gimnastică. Ce să spun… primul meu sport preferat a
fost drumeţia, la şase ani am făcut prima excursie cu părinţii pe jos, din Reşiţa până sus pe Semenic, a
fost o realizare atunci, la şase ani, aveam şi un rucsac mic, cum scrie la carte”. Socotiţi că, la vremea
de atunci, când pruncul îşi purta rucsacul pe sub cetinile brazilor, în capitală tocmai se petreceau
funeraliile reînhumării Căpitanului cerute de conducerea mişcării legionare: pe ceva burniţă se
petreceau funeraliile Căpitanului, pe un frig de noiembrie. Iacătă istoria în dublă ipostază: o dată la
paradă şi a doua oară ţinându-se de mână cu pruncul acela cu rucsac. Mai zice neamţul următoarele
despre vremea aceea: ”Am făcut multe excursii, patinaj şi schi, nu există copil din Reşiţa care să nu
ştie să schieze. Schiurile le-am făcut noi, dintr-un butoi vechi am scos scânduri, care seamănă atât de
bine cu schiurile, alunecau în toate felurile, numai cum voiam nu”.
Tot atunci, jurnalista anglo-americană de origine ebree, născută în Germania, R. G. Waldeck,
povesteşte fojgăiala din Athénée Palace: “Nici italienii nu erau mulţumiţi de nemţi. Erau mulţi oameni de
afaceri acum la Bucureşti, cei mai mulţi erau în legătură cu «Prahova», o societate petrolieră care era,
pare-se, proprietatea Eddei Ciano. Toţi purtau însemnele partidului, dar erau fascişti lipsiţi de
entuziasm şi nu aveau nici o indulgenţă pentru il Duce.(…) Aceşti oameni credeau în victoria germană
şi considerau că nu este bine să fii de partea câştigătorilor ca perdant; dar că totuşi e mai bine decât să
nu fi deloc de partea învingătorilor”.
În timp ce fasciştii italieni din holul hotelului îl judecau acid pe il Duce, intervievatul din cartea
Smarandei Vultur povesteşte că el, personal, a avut “un coleg de clasă, Markowski, cu un an mai mic,
părinţii lui aveau o cabană, o casă, am mers acolo, Markowski, Zimma Bruno sau Biegler (…) mergeam
pentru două-trei săptămâni sus şi ne făceam singuri de mâncare”. Dincolo, pe holurile hotelului:
“Italienii şi germanii vorbeau de vizita lui Molotov la Berlin, despre care tocmai începeau să apară
rapoarte stranii. Se părea că Molotov îl supărase pe Fürher…”. Junii reşiţeni petrec la cabana lui
Markowski după tipic: “ cum urcam şi ajungeam acolo, găseam totul pregătit, lemne de foc, în şpais
erau alimentele de bază, făină, zahăr – pâine nu, pâine ne coceam singuri – şi deci de la bun început
puteam să ne facem de mâncare şi să ne culcăm.”.
Dincolo s-a ajuns la concluzia că “de la vizita lui Molotov, criza ruso-germană intrase în faza
acută. Ceea ce nu însemna că germanii luaseră deja hotărârea să declare război Rusiei. Majoritatea
militarilor erau însă pentru război, căci decizia finală fiind inevitabilă, era mai bine să termine cu ruşii
acum când aveau o armată uriaşă şi nu aveau unde s-o ducă.” În cabana lui Markowski e bine, tineretul
stă cu ochii la geam, e iarnă aşa că noaptea “erau atâtea stele, nu-ţi poţi imagina, cum se văd de la
munte, nu ca la oraş, unde este aerul acesta murdar, atmosfera, smogul care acoperă cerul, şi nu am
mers aşa de repede la culcare, am ascultat radio, am jucat cărţi şi jocuri de societate, ne-am tratat şi cu
puţin alcool, dar nu ne-am îmbătat niciodată, asta pot să spun. Tineretul de atunci, trebuie să-l laud,
95% nu erau niciodată beţi, beau cu plăcere, dar nu erau niciodată beţi”. Între timp domniţa Waldeck ne
dă asigurări că “Sima se hotărî să-l doboare pe Antonescu înainte să fie prea târziu. Folosind metoda
de a-i întărâta pe nemţi împotriva acestui oportunist nou-venit în care Hitler nu trebuia să aibă
încredere, Sima se puse pe treabă după tipicul bizantin caracteristic tuturor regimurilor din România.
Unul dintre oamenii cu gradul cel mai ridicat în ierarhia gardistă îmi spuse în cursul unui dineu:
«Ca jurnalist, poate că vă interesează să aflaţi că generalul Antonescu tolerează un post de radio
secret care emite spre Anglia»”.
Şi tot atunci, tanti Terezia Boghianu, născută Reinbold, în comuna Voiteg, din judeţul Timiş, îşi
cultivă grădina: în anul cu pricina (atunci sau poate mai târziu, în 1951, când cu deportarea “pe
Bărăgan”) a avut roşii devreme, de Rusalii, “am pus în april”, zice, “numa’ o fost bine că n-o fost chiar
aşa geroasă primăvara, şi dup-aia, când am văzut că vine cam rece noaptea, puneam cât-o pungă aşa,
de ziar, pe ele. Iar am avut noroc, că pân’ la Rusalii deja aveam roşii coapte. N-aveam nici solar, sau n-
aveam de unde să fac, că nu aveam aşa mult…Da’ o ieşit bine, am avut şi de vândut. Dar nu-i în
fiecare an la fel. Într-un an, nu ştiu acum care, am pus prin februarie şi cartofi. Dar după ce-am pus şi
mazăre, şi cartofi, tot era fain frumos, o vinit zăpadă după aia. Şi-o mai îngheţat. Aşa că nu şti niciodată
cum îi. Îi bine să încerci, dar să nu pui de toate. Aşa-i vremea, n-ai ce să-i faci.”

Jumătatea plină a paharului

Poţi să vezi partea goală a paharului întrebării despre critica literară românească şi să ai o
atitudine mai degrabă pesimistă decât optimistă, să fii, vorba sociologilor postmoderni, alături de cultura
supravieţuirii şi să te depărtezi de aceea a dezvoltării. Şi pentru că mie îmi dă ghes mai degrabă
cautarea prin partea plină a paharului – adică mi-ar fi mai acătării să mă poziţionez în construcţie,
dezvoltare, investiţie, încredere în viitor – o să trec în fugă în revistă, cum se zice prin armată,
batalioanele demoralizatoare ale pesimismului asupra întrebării despre ce, cum şi cât (mai) poate
critica românească, azi. Dacă ar fi să mă rătăcesc prin golul paharului aş ofta neguros (şi n-o fac!), ar
trebui să mă plâng că societatea românească recentă este incultă, stă sub semnul lui Adrian Minune, a
lui Teo, a rockerilor de cartier, ar trebui să-i zic despre manelizare, despre invazia prostului gust, a
vulgarizării prozei, despre invazia non-valorilor literare, despre oboseala cronică a revistelor literare,
despre marginalizarea literaturii şi despre acapararea spaţiului public de figura inubliabilă a fostului
ministru Miki Şpagă, nemurit fotografic într-o poză în care, cu delicateţe, cu palma dusă în faţa gurii îşi
maschează gestul cu care îşi scotoceşte cariile cu o scobitoare de import. Tot prin jumătatea goală a
paharului ar fi să fie şi lamentarea naţională a pierderii apetitului pentru cititul cărţilor care, ştim cu toţii,
încă din vremea cronicarului fu socotită cea mai de soi îndeletnicire. Nimeni nu mai citeşte, se vaietă
dascălii de literatură care nu mai citesc, nimeni nu mai citeşte, se vaietă scriitorii care nu mai citesc,
nimeni nu mai citeşte pe nimeni, toată lumea scrie, se uită la televizor, se holbează anapoda la pereţi şi
se înghesuie pe la parascovenii literare în care foşnesc doamne şi domni cu interese colaterale.
Cam aşa aş fi putut monta contextual textul referitor la întrebarea de faţă, încruntat şi
resentimentar faţă de cele ce vin în dauna altora care nu stau în faţă deşi ar merita. Numai că nu zic
aşa, ferice că s-a terminat epoca turnului de fildeş, îmi place lumea asta provocatoare, lumea mea,
lumea recentisimă, asta a lui Teo şi a lui Miki Şpagă, lumea asta incultă, împuţită, ignorantă, snoabă, şi
dracu s-o ia, că e provocatoare, enervantă, exasperantă şi faină, din chiar cauzele pe care le spusei.
Până în ’89 cultura avu a se lupta cu dictatura, cu cenzura. A luptat utilizând şopârlele, parabolele,
alegoriile, aducând în faţă obsedantele decenii de prin anii cincizeci şi noi eram, atunci, în anii optzeci.
Cultura noastră a luptat maiorescian: arta pentru artă a fost să fie numele secret al mântuirii prin
cultură. Ce conta când mai marii ne stingeau becul, odată ce la lumina lămpaşului puteam să-l citim pe
Platon şi Leibniz. Ce mai conta că naţia aplauda şi scanda acelaşi nume, dacă libertatea interioară era
forma suficientă sieşi de libertate. Nu ştiam atunci, nu ne-au spus filozofii culturii naţionale, că
Libertatea interioară, aceea cultural-filozofică, nu ajunge şi că e nevoie de libertate-pur-şi-simplu.
Pentru toţi, pentru semidocţi, pentru vrednici şi nevrednici, pentru securişti şi dizidenţi, pentru
telenovele, pentru Adrian Minune, pentru rahaturile de emisiuni teve că mori când le vezi, pentru ziare
de doi bani, pentru ca tot felul de neica Mitică Dragomir să stea în fruntea spaţiului public. Libertatea
este deopotrivă şi pentru proşti, şi pentru filozofi, şi pentru şmecheri, şi pentru mototoli. Unde stă, în
acest context tulburat, critica? Stă bine. Stă unde stă şi cultura. Adică în libertate. Sigur că ne putem
întreba dacă se foloseşte bine de aceasta. Aici e aici. Asta e întrebarea întrebărilor. Adică se foloseşte
critica şi literatura de libertatea pe care o au la îndemână sau faptul că totul este liber face ca literatura
şi cultura să nu mai aibe nici un atu ? Condiţii egale de exprimare pentru şanse competiţionale egal şi,
de aceea, moral distribuite.
Pornind de la asemenea sumare constatări nu ne putem reprima întrebarea: cine sunt azi mai
bine dotaţi pentru a face faţă competiţiei acesteia? Modernii sau postmodernii? De ce zic aşa şi nu
altfel? Pentru că asta îmi pare a fi cea mai fertilă, incitantă şi enervantă disjuncţie în cultura actuală de
la noi, chiar dacă sfera conceptuală a celor două “denominaţiuni” nu se suprapune întrutotul cu aceea
canonizată teoretic în occident. În acord, de altfel, cu toate sincronizările noastre începute, programatic,
odată cu mirările lui Dinicu Golescu faţă la faţă cu stânjenii arhitecturii vieneze. Aşa de atunci încoace,
am tot preluat din occident, numai că spre paguba sau/şi spre uimirile doctrinarilor autohtonişti versus
bonjurişti, specificul naţional nu-l pierdurăm, cum se temu, mai ieri, ideologul ortodoxist Nichifor Crainic,
care-l gratulă peremist pe Eugen Lovinescu de maimuţă grasă cocoţată în pom şi îndemându-ne, de
acolo, să facem ce fac apusenii. Fără demnitate şi, mai rău, fără originalitate. Spaime gratuite. Ieri, ca
şi azi, în vremurile cele recente, imităm numai că nu întrutotul: suntem în diferenţă. Spre exemplu, în
chestiunea cu moderniştii şi postmoderniştii.Ce sunt cei dintâi, ce sunt cei de pe urmă? Îmi pare destul
de limpede de văzut şi de arătat conceptual. Moderniştii sunt, mai ales, de extract metafizic,
postblagian şi postnoician. Modernismul nostru este filozofic, are cuprinderi metafizice, se exersează
la înălţimi ideatice. Şi admiră numai lucruri, fapte şi înfăptuiri culturale, care nu compromit. Am putea
spune, după diagnostic, că avem aici de-a face cu Tradiţia, mai degrabă decât cu Modernitatea. Se
spoate spune şi aşa. Sau, altfel, cu un fel de Tradiţie a Modernităţii. Modernitatea devenită un soi de
Sfânta Predanie. Alte componente ale acestei tradiţii a modernităţii ar fi să fie: ruşinea de a privi altfel
decât mânios, indignat şi ofuscat cultural kitschul, ruşinea de a spune că arta şi cultura sunt nişte
îndeletniciri omeneşti alături de alte îndeletniciri omeneşti, cel puţin la fel de onorabile. Însă cea mai
redutabilă dintre toate e moştenirea romantică ca început, mereu reluat, al modernităţii: ideea
escatologiei, a mântuirii axiologice. Conform acestei viziuni aparţinătoare Tradiţiei Modernităţii, în
vremile ce vor veni, urmaşii îşi vor frânge degetele de ruşine şi remuşcare şi-şi vor reproşa că nu au
acordat, viitorului răposat creator, valoarea şi recunoaşterea socială şi materială meritate. O fi aşa,
numai că s-ar putea să fie şi altfel. Asta ar fi o istorie literară contrafactuală de tip science fiction.
Astăzi, în lumea recentă, Creatorul circulă cu Dacia 1300 sau, mai rău, cu un Trabant, şi pe lângă el
trece în goană un om recent cu un Merţan de ultimă clasă. Creatorul îl scrutează de la volan pe când
îşi ascultă motorul cum tuşeşte din cauza jiglorului de relanti înfundat. Şi pe când stă Creatorul la volan
în ăsta fel, îşi spune sieşi că, deşi ăla are Merţan e un incult, un nenorocit, un manelist. O fi aşa, nimeni
nu zice altfel. Unul este incult cu Mercedes, celălalt cult cu Dacia. Ce e rău în asta şi de ce ar trebui
neapărat să intre cei doi în războiul nevăzut dintre Cultură şi Capitalism perpetuată până astăzi de o
tradiţie a modernităţii mereu vie. Postmodernitatea ar putea fi răspunsul adecvat la această
conflagraţie printr-o înţeleaptă relativizare ironică. “Nenorocitul de manelist” e la volan şi poate că o fi
mulţumit cu ce are. Sau poate nu. Cine ştie exact cum stăm cu fericirea. În Tradiţia Modernităţii valorile
materiale se află în conflict cu cele spiritual-culturale aşa ca în refrenul popular al unei telenovele cu
numele inspirat ales: “Şi bogaţii plîng” – ecou ladino al şlagărului “Banii n-aduc fericirea”, din neuitatele
vremi ale Epocii de Aur autohtone. Pentru postmoderni, situaţia de dorit ar fi să ai şi bani şi cultură.
Postmodernitatea mea (aşa cum o înţeleg eu) relativizează ideea de Cultură şi Literatură, le scrie
normal, cu minuscule, le socoteşte ceea ce sunt, nişte substantive comune. Obiectivul didactic al unei
asemenea relativizări este să stăm firesc în cultură, să o demitizăm, să o scoatem din majusculări, din
anverguri care îi împing pe prozatori să scrie filozofie prin proza lor în loc de proză iar pe poeţi să aibă,
spre exemplu, halucinaţii lirice imnice şi sacrale în loc de poezie pur şi simplu. Relativizarea ca drum
spre o cultură care îşi depăşeşte criza prin asumarea firească a situării ei în societate. Mare invenţie
relativizarea ironică a postmodernilor! Îţi permite să trăieşti cât de cât tihnit şi să nu suferi zilnic că alţii
au mai mult: bani, succes, mediatizare. Putem realtiviza chiar şi marile îngrijorări cum e asta cu apatia
faţă de pagina tipărită şi să acceptăm că în veacul ce va să vină nimeni nu va mai citi pe nimeni şi că,
în cel mai fericit caz, toţi potenţialii cititori vor scrie după programe creative writing. Sau altfel. Să
decretăm că fiinţa şi fiinţarea culturală sunt în pericol şi să declanşăm un război pe viaţă şi pe moarte
televiziunii, jocurilor pe internet, tuturor “tîmpeniilor” care fură timpul liber al celor care l-ar putea cheltui
folositor prin lectură. Ar fi, în acest caz, să înlocuim hedonismul relaţiei cu literatura cu autoritarismul
acesteia. O putem face şi pe asta, numai că literatura nu poate trăi din iubiri smulse cu decretul sau din
spaime întreţinute docimologic. Nu e o soluţie. Dragostea cu sila transformă insul din om liber în
prizonier. Prin urmare, ultima alternativă: literatura trebuie să seducă tot mai puţinii cititori în competiţia
ei cu mass media prin strategii adecvate. Trădare, vor striga adepţii modernităţii tradiţionale: abandon
al esteticului, înlocuirea exigenţelor artistice cu consumismul, comerţul, kitschul. Nenorocire şi încă o
dată nenorocire.
Pariu diferit, ar putea replica postmodernul meu, îmbinarea inteligentă şi provocatoare a
hedonismului cu subtilitatea marii culturi. În proză, bunăoară, redescoperirea plăcerii de a povesti.
Regăsirea fascinaţiei ficţionalului. Modernitatea ne cere, ne-a tot cerut, să nu scriem cu gândul la cititor,
să-i întoarcem spatele, să-i dispreţuim limitele, prostia, orizontul burghez. În vremea de aur a
modernităţii cititorul era stârnit prin chiar această continuă desconsiderare (aparentă oricum): miza era
arta înainte de toate. Pe atunci feedback-ul, cum spun sociologii, era unul asemănător aceluia dintre
ateism şi religie: negaţia confrontaţionistă menţinea tensiunea şi interesul. Azi, în lumea omului recent,
ateismul în religie, sau conformismul şi nonconformismul în artă, au fost înlocuite – în ambele cazuri –
cu indiferentismul. Mai periculos pentru divinitate ca şi pentru cultură este să le uiţi decât să le negi.
Asta e problema criticii, azi. O daraveră care, mie unuia, îmi place. Cel puţin ca provocare. Spre
exemplu, în perioada de până în 1989, apăreau multe cărţi de critică întâmplătoare. Fără să aibe
anvergură, aveau forma unor antologii ale articolelor publicate prin revistele culturale, recenzii mai
ales, în care nu atât metoda de lectură era importantă, cât valorizarea, judecata valorică. În deceniul
din urmă au apărut multe cărţi de exegeză construite diferit, care au avut în intenţie (şi) strategii de
seducţie a cititorului. S-a mai estompat teoria literară pentru sine, a obosit şi structuralismul şi toată
obsesia ştiinţificităţii care transforma uneori exegeza hermeneutică într-un fel de tratat anatomo-
fiziologic împănat cu invenţii conceptuale greu de străbătut la lectură. Au apărut cărţi de analiză
contextuală asupra literaturii mai vechi sau mai noi, au fost invocate şi folosite perspective
metodologice din domenii până mai ieri exotice precum imagologia, istoria ideilor, politologie, studii
culturale. Asemenea perspective pot oferi perspective incitante şi sunt în măsură să seducă cititorul de
metaliteratură cel puţin în felul unui policier din literatura mare. Toate acestea au fost mai apoi dublate
de editarea unor instrumentare de lucru precum dicţionare şi antologii tematice care lipseau din
literatura noastră. E adevărat că a diminuat ponderea criticii de întâmpinare, nu mai există mare
promptitudine în a semnala prin recenzii valoarea, numai că, de la sfârşitul deceniului nouă, s-au
afirmat critici tineri, năbădăioşi, dispuşi să incomodeze şi să reaprindă spiritul critic de dinainte de ’89,
intrat în postcomunism într-un fel de oboseală dezabuzată. Pe de altă parte, dacă există o primejdie cu
adevărat letală în literatura noastră, aceea ar fi impulsul spre ceremonial şi ritualitate festivă pe care-l
resimte, ca pe o nevoie biologică, o parte a criticii actuale din mediul universitar şi academic din
generaţia preşedintelui Academiei române, acompaniat şi de juni conformişti, doritori de progres şi
bunăstare academică. Transformarea literaturii în mausoleu plin de statui pe care exegeţii “sînt
chemaţi”, vorba fostului secretar general al partidului, să le tămâieze analitic, doctoral şi pluridisciplinar
la date fixe sau, eventual, ori de câte ori au nevoi curriculare academice. O literatură în care exerciţiul
critic devine exerciţiu imnic. O literatură în care este suspect dreptul de a obosi admirînd. Asta îmi
pare a fi miza cea mai consistentă a criticii autohtone recente în următorii ani: un fel de insurecţie
axiologică. Critica literară ca act de curaj iconoclast. De altfel, aceasta, insurecţia adică, pare că este
deja în desfăşurare când mai pe faţă, când mai prin infrastructurile construcţiei noii lecturi critice a
literaturii naţionale. Întrebarea la care critica recent-postmodernă are a răspunde în pofida sentinelelor,
a sîrmelor ghimpate, a artileriei de toate mărimile, dimensiunile şi performanţele este aceea dacă avem
a reproşa ceva cultural, ideologic, politologic, existenţial şi atitudinal marilor noastre repere: de la
Eminescu până la Constantin Noica, Sadoveanu, Călinescu, Cioran, Eliade sau totul este, cum spun
yankeii, OK. Dacă totul e în regulă nu avem alta de făcut decât să închidem porţile templului şi să le
deschidem în funcţie de calendarul comemorărilor. Să transformăm, adică, literatura în ceva care să
aibe gustul pe care-l au sesiunile de comunicări ştiinţifice organizate de Societatea de Ştiinţe Filologice.
Numai că nu e aşa. Atâta vreme cât banchetul e în toi, întotdeauna există jumătatea plină a paharului.

Reforma universitară pe înţelesul tuturor: cazul Docea

1. Prestigiul dincolo de marketing

O universitate trăieşte din prestigiu ştiinţific şi cultural. Acesta trebuie arătat, demonstrat şi, mai
ales, umplut de conţinut. Prestigiul nu se obţine din marketing de imagine, aşa cum încearcă instituţii
universitare născute din nimic în fruntea cărora se află ditamai securişti precum Aurelian Bondrea, cel
de tristă faimă de la ministerul educaţiei ceauşiste. Universitatea lui Bondrea cheltuie bani mulţi pe
reclame. Numai că prestigiul, ca şi cultura, ca şi ştiinţa nu se cumpără şi nu pot fi suplinite prin strategii
de imagine şi marketing. Prestigiul marilor universităţi se construieşte prin tradiţii, uneori seculare. Noi
avem în ţara noastră câteva centre universitară care depăşesc veacul. Restul sunt poveşti pentru a
amăgi părinţii să dea bani lui Bondrea şi altora de teapa lui. Partea proastă în ceea ce priveşte viitorul
învăţământului universitar românesc este dat de faptul că deteriorarea cultural-ştiinţific şi didactic-etică
se întâmplă după modelul universităţilor private de felul celor ale lui Aurelian Bondrea. În puţinele
noastre universităţi de tradiţie din Bucureşti, Iaşi, Cluj şi Timişoara se poate observa acelaşi fenomen
de mercantilizare a diplomelor. Totul este de vânzare: examene, lucrări de licenţă, lucrări doctorale,
grade didactice. Şi la fel ca în universităţile private asistăm la o invazie de politicieni, de oameni de
afaceri, de şmenari publici care dau buzna să fie doctori şi profesori şi se înghesuie să asculte cum le
cântă studenţii Gaudeamus. Numai că de multe ori, de cele mai multe ori, amândouă câştigurile în
cauză: cele financiare şi cele academice sunt expresia reuşită a unor jafuri împlinite cu pricepere.
Potenţiali hoţi de titluri universitare, potenţiali hoţi pe la burse, potenţiali hoţi de acţiuni şi de terenuri
intravilane, totul se amestecă indistinct. Confuzia valorică era o practică a propagandei culturale
ceauşiste care alcătuia liste valorice în care strecura şi câteva nume de autentică reprezentativitate ca
să dea credibilitate impostorilor.

2. Criteriile contraselecţiei

Nu altfel s-au petrecut lucrurile la marile noastre universităţi – cele patru – sub umbrela autonomiei. S-
au prezervat oamenii lumii vechi (în gândirea managerială, mai ales) în conducere care au realizat
contraselecţii după criterii specifice. În facultăţile umaniste, spre exemplu, multe dintre tinerele „cadre
didactice”, cum se zice bont şi lemnos, confundă libertatea spiritului cu clişeele despre aceasta şi se
raportează, în fapt, la cultură ca la un mausoleu. Civismul cultural este şi el o ciudăţenie, o chestie
exotică şi necuviincioasă. Niciodată la seminarii şi la cursuri nu tulbură pe nimeni cu nimic. Adesea sunt
supăraţi pe noua generaţie literar-artistică şi o acuză că practică pornografia şi avertizează, cu o
superioritate neclintită, faptul că valoarea estetică e una şi scandalul alta. Junii contraselectaţi au, în
schimb, hărnicii pe la catedre şi se pricep la birocraţia universitară: analizează judicios statele de
funcţii, ştiu cum e mai bine să faci ca să o nimereşti din prima în devenirea proprie, de la plata cu ora la
dobândirea a tot ce se poate mai mult şi mai bine .
Era să uit: majoritatea scriu plat şi produc „lucruri ştiinţifice” de duzină. De altfel cred că pentru
aceasta au fost selectaţi la momentul potrivit.

3. Reforma ca decenţă minimală

La Universitatea de Vest din Timişoara un mănunchi de oameni de cultură au fondat Grupul de

Reformă Universitară. Oricum, faţă de alte universităţi mai mari şi mai cu tradiţie decât cea timişoreană,
aceştia au reuşit, totuşi, să fie împreună şi să susţină câteva principii. Unul dintre ele este acela al
moralităţii universitare ca temei minimal al reformei. Nu limbaje de neolemn şi nici gargara conceptuală
euroconformă în acord cu Bologna sau cu cine o mai fi. În viziunea celor din Grup schimbarea este mai
simplă şi se întemeiază pe lucruri fără de care nu se poate face nici o reformă. Se poate practica doar
demagogia ei. Membrii GRU (ni s-au reproşat de foştii politruci din Universitate iniţialele, tocmai de
aceea le menţinem!) cred că e nevoie de puţină (măcar) onestitate culturală şi ştiinţifică, de niscaiva
demnitate a profesorului şi a studentului, de o fărâmă de curaj civic. Lucruri simple pentru care nu e
nevoie de directive europene. Ca să nu vinzi licenţe şi doctorate, să nu plagiezi, să nu desfigurezi
libertatea de opinie nu este nevoie de abordări birocratico-păsăreşti. Reforma ar fi să pricepem lucruri
la îndemână, spre exemplu faptul că nu este mai important să fii decan şi mai puţin important să fii în
amfiteatru. E vremea să nu mai confundăm demnitatea vocaţiei cu aceea a funcţiei şi poate ne vom
urni din năclăiala în care ne aflăm aşa gravi, şi caraghioşi, şi ridicoli, şi cu togi râsu-plânsu pe la
solemnităţi fără substanţă. Tot reformă e şi decenţa de a ieşi la pensie la termen din funcţiile de
conducere. Facem reformă şi atunci când ne dăm un pas în spate, dacă am fost informatori şi mari
nomenclaturişti. Nu dă nimeni afară de la catedră oamenii competenţi pe considerentul că au avut
păcate politice în regimul trecut, dar nici nu e cazul să stea în funcţii şi să-i reprezinte şi pe cei care au
avut alte convingeri decât cele pe care aceştia le-au profesat public în şedinţe, studii şi conferinţe sau
pe ascuns în rapoartele la Securitate. E nevoie, aşadar, de decenţă.

4. Dincolo de Gaudeamus igitur: ce se poate şi ce nu se poate

Conferenţiarul Vasile Docea din Grupul de Reformă Universitară al Universităţii de Vest din Timişoara
este un caz reprezentativ pentru ceea ce se poate şi ceea ce nu se poate în ziua de astăzi în
universităţile româneşti. Nu se poate, spre exemplu, să ai un buletin periodic al unui Grup căruia
rectorul îi spune gaşcă cu probleme la mansardă, adică nebuni. Nu se poate să scrii în buletinul acela
că doctoratul decanului tău este dobândit la Academia Ştefan Gheorghiu de pe lângă fostul CC al PCR.
Nu se poate să te întrebi dacă validarea lui administrativă din 1991 dă garanţii valorice suficiente tezei
doctorale a şefului tău la fel ca uneia dobândite, fie la Iaşi, fie la Sorbona. Nu se poate să te întrebi
public pe ce criterii de „moralitate academică” a fost adus în Universitate un general cu mâinile pătate
de sânge din vremea revoluţiei. Nu se poate să te întrebi cum anume îl vor privi cei doi studenţi cărora
le-a omorât tatăl. Dacă spui aşa ceva intri în ceea ce s-a numit lotul Docea, adică inşi cărora urmează
să li se anuleze contractul de muncă din cauză unui delict de opinie. Ai fluierat în cripta ideilor moarte
ale unui rector şi decan care, după aproape două decenii de pluralism, în loc să răspundă unor idei cu
altele, reiau practica leninistă a pedepsirii celor care le rostesc public. Cazul Docea arată limpede că
„mediul academic” se află mai degrabă în drum spre Canal decât spre Bologna aceea, sau cum i-o fi
zicând.
 Proletcultismul dincolo de el însuşi, dincolo de ce a vrut şi a aspirat

Zice Marele Dizident Rus, care a gustat din plin teroarea Gulagului, cum că, de fapt şi la urma
urmelor, cea mai fericită perioadă a vieţii lui tocmai atunci a fost. La întrebarea reporterului că –vai !,
vai!, – dar cum se poate ca în plin stalinism să i se întâmple aşa ceva Marelui Dizident, acesta a
răspuns foarte simplu: pentru că atunci, domnule dragă, aveam douăzeci de ani. Aşa şi cu realismul-
socialist cu arhetipalităţi proletculte din anii 50, nici despre el n-aş putea spune mare lucru, încruntat şi
revendicativ, pentru că nici nu l-am apucat, nu aveam o vârstă posibilă să percep ce şi cum, nu am fost
pe faţa pământului, iar când am început să percep cultural existenţa acestuia, se şi consumase deja
liberalismul din anii 60, şi treceam direct la aversele reci de toamnă de după tezele din iulie ‘71. Aşa că
am prins problema sub forma istoriei consumate, numai că nu despre asta aş vrea să spun câte ceva,
nu mă animă hermeneutic să inventariez grupări, nume, abdicări, tristeţi şi glorii trecătoare, să scrutez
istoria în evenimenţialitatea ei, în fenomenologic, în ideologic şi, de bună seama, în niscaiva
gnoseologic garnisit cu ceva orizont metafizic referitor la finalitatea istoriei. M-aş duce olecuţă mai spre
noua (de-acum vechea, de fapt) şcoală franceză de istorici de la Annales, ba şi mai departe ar fi să
glisez eu şi să trec peste istoria măruntă şi să ajung, de la microistorie la o mărunţire şi mai mare,
până la un fel de madlenizare totală a acesteia. O să procedez metodologic printr-o asumare a
problemei, printr-o punere şi dispunere a unui soi de prolegomena teoretică şi voi zice că, privită aşa,
din această perspectivă care merge de la micro la o adâncire şi mai şi, istoria e ca o casă cu gang de
pe strada Eugeniu de Savoia, nu departe de strada Mărăşeşti unde e Spitalul Militar cu ferestrele
meşterite pe la 1890: acolo, în istoria recentă, nişte cătane de la anul două mii patru fumează şi se uită
la gagicuţele care trec pe uliţă. Dacă vrem să ajungem de la microistorie la mai mult, intrăm în gang, ne
uităm la o chestie de-asta de gunoi cu tabla perforată de rugină, mai scrutăm o dată cenuşa din
recipientul de acolo şi pe nări tragem mireasma de gang în care pisicile locului fac pipi. Asta e istoria,
domnilor! Aşa ceva să vedem noi cum ar fi “să povestim”? Proletcultismul dincolo de el însuşi, dincolo
de ce a vrut şi a aspirat. Şi ce a aspirat realismul-socialist? Îmi aduc aminte de aspiraţiile lui sub forma
unor desene, o grafică alb-negru cu muncitori cu pumni noduroşi şi priviri la fel rămasă într-un gang, tot
în gang, la Casa de Cultură de la Lipova unde funcţiona cenaclul literar Gând tineresc al elevilor de
liceu. Proletcultismul era în gang, o grafică alb-negru, mare şi revoluţionară, tristă în înverşunarea ei ca
o zi de toamnă din poezia lui Edith Sodergrant, (sau Sodergrand, nu mai ştiu) – o poetă pe care o
descoperisem eu în Panorama lui Baconski, un fel de Biblie a poeziei moderne, şi căreia i-am dedicat
un ciclul de poemation-uri pe care le va scruta analitic Vasile Dan, trecător metodist purtat de valurile
vremii prin birourile respectivei instituţii. Şi cum zic, proletcultismul pândea în gang, între mătura femeii
de serviciu, steagurile de 1 Mai, cutare lozincă cu trăiască şi înflorească pe o pânză roşie îngălbenită
de aceleaşi valuri ale vremii care, o ştim cu toţii, peste tot şi fără istov, curg. Aşadar pumni noduroşi şi
nişte obraze asemenea, cu barba nerasă, nişte ciocane, două la număr, o roată dinţată, o nicovală de
la covăcie (fierărie, adică), nişte snopi de paie de grâu aplecate specific cu bobul plin, în background o
batoză: basoreliefuri pe care le puteţi vedea, dragi cititori interesaţi de problematica analizată, prin gara
de la Arad, sus, pe cupolă, pline de praf şi acoperite de găinaţul turturelelor. Dacă veţi să ştiţi acum,
prin metoda contrastivă şi prin modificarea sistemului referenţial, cum fu literatura dintre războaie faţă
de proletcultismul care i-a succedat, vă spun pe dată cum e. La noi, la Şcoala Generală Radna, aveam
o curte mare şi un gard destul de scund pentru furiile cu care izbeam mingea în execuţii de tip
lumânare. În urma unor asemenea zboruri spre bolta cerească a mingii se întâmpla adesea ca “lobda”
să ajungă în cimitirul de dincolo de gard. Şi cum eu eram destul de bleg din punct de vedere fotbalistic
şi, în consecinţă, jucam fundaş dreapta sau central, eram îndatorat să recuperez lobda. În drumurile
acelea recuperatoare am văzut Cripta Familiei Pellegrini din despărţământul romano-catolic al
ţintirimului. În pozele ovale din cavou era şi domnişoara Mihalyne Pellegrini care avea pe cap o
pălărie mare cu flori şi panglici şi privea vremelnica mea trecere pe acolo, cu o privire inteligentă,
amuzată, şi cu un surâs high life. Şi deoarece sub fotografia ovală era scris anul 1934, toată literatura
interbelică mi s-a aşezat arhetipal în dosul acelei domnişoare cu pălărie exotică. În treacăt, mai
hermeneutizez şi spun cum că am fost în primăvară, după trei decenii, la cripta familiei respective şi
totul e la fel, chiar şi pomul noduros din preajmă – un fel de ceva ciudat care face toamna nişte păstăi
lungi, de culoarea castanelor – numai poza domnişoarei Mihalyne s-a damblagit, s-a înceţoşat sticla cu
totul, s-a scorojit fotografia, nu se mai vede decât vârful pălăriei şi un capăt de panglică. De asemenea,
se vede treaba că familia nu mai are urmaşi deoarece în cavou, chiar lângă poza ovală ininteligibilă a
lui Mihalyne, îşi ţin zidarii sculele, trei lopeţi, o roabă, mistrii şi canciocuri (astea din urmă un fel de
polonicuri mai mari pentru mortar).
Dacă ar fi să perseverez cu analiza mea, pot să ajung până aproape de proletcultism, pe
vremurile când existau regiuni şi raioane. Atunci exista un manual de liceu în care mă uitam la Titu
Maiorescu cum stătea călare pe un butoi cu bere şi în mână avea o halbă. Apoi halucinaţia frumoasă a
lozincii lui Lenin cu electricificarea satelor şi socialismul, pe urmă ce frumos era epicul din Comandantul
cetăţii de zăpadă a marelui Gaidar, ce superbe erau tristeţile de toamnă ale elevului Vitea Maleev care
fugea de la şcoală şi oamenii muncii sovietici îl vedeau pe Vitea cum rătăceşte fără rost pe străzile
oraşului şi pe urmă cum anume s-a mântuit el de starea lui de rătăcit din căile cele drepte asemenea
unui eretic care şi-a găsit pacea mistică în ecclesia detaşementului de pionieri, cum a fost să fie
liturghisit cum am fost la rându-mi prin clasa a patra, când am primit cravata roşie. Să mai analizăm
cât de ameninţător sună toaca prin toată Doftana, cum era acolo o mare de voci răguşit pe când, iar şi
iar, tocmai se întâmplă o nouă (şi aceeaşi) şicană şi anume cineva este iar schingiuit, pe urmă
interpretăm pe Vasile Roaită cum trage de sirenă, aşa trage ca baciul Păciură, crâsnicul, care şi el
trăgea de sărbători la clopote şi ne chema şi pe noi, ridicându-ne în demnitate cu vorbe pe care le-am
uitat: “Todore, hai să tragem harăngile”, ( clopote, în limba română), şi eu primeam întotdeauna
“harăngul mic”, că nu-l puteam noi trage pe ăla mare de care numai moş Păciură, asemenea lui Vasile
Roaită la sirenă, se învrednicea ca să anunţe înmormântările cele de neuitat, cum a fost aceea a lui ,
comandantul formaţiei de pompieri voluntari, care fu purtat pe ultimul drum cu medaliile pe piept şi cu
toporişca şi casca cu creastă de alamă alături. Pe urmă, sora lui tanti Liţă a lui Mata – în limba vremii,
Liţă lu’ Mata – care fu înmormântată cu camionul Molotov împodobit cu pânză roşie, şi de-a dreapta şi
stânga tovarăşei Mata era steagul cu secera şi ciocanul, şi câtă lume a fost, aşa ca atunci când va veni
prin oraş balena îmbăiată în cloroform ca doritorii să o vadă de aproape în ritmurile hitului În genunchi
mă-ntorc la tine a lui Gianni Morandi pe care noi l-am adaptat, într-o aproximare în limba lui Garibaldi,
în sintagma In genunchio da te; şi cum anume a venit poporul de babe să vadă prohodul surorii lui Liţă
lu’ Mata, care cânta sopran în corul ortodox Traian, condus de fostul şef de cuib, baciul Văsălie
Cocolic, şi care Liţă o scuza pe soru-sa zicând, cui voia să o asculte, că au apucat cei de la raionala de
partid să îi smulgă pe patul de moarte promisiunea că va respecta până la capăt marxism-leninismul. Şi
aşa a fost. Au vorbit mulţimii adunate în faţa gropii, propagandişti de la raion despre lumea nouă,
despre evoluţionism, despre Miciurin, Pavlov, despre lumină şi ignoranţă, despre căţăluşa Laika care a
ajuns în cosmos şi nu s-a împiedicat de cetele cele îngereşti, şi nici n-a dat de porţile raiului şi de oştile
arhanghelilor, de nimic n-a dat căţăluşa Laika: “aşa că şi noi să credem că tovarăşa Mata nimic nu va
mai fi. Glorie veşnică tovarăşei Mata!” au spus aşa de frumos propagandiştii şi pe urmă fanfara
ceferistă a zis cântări în culori de toamnă, pe sub castani, şi cât de frumos strălucea steaua roşie pe
stâlpul de la capul tovarăşei Mata în marea de cruci anonime.
 Undeva, în cealaltă lume, la una mică

În frumoasa vară a anului două mii şi ceva, mai precis acu doi ani, nu mai mult, ne-am întâlnit
cu George (Gheorghe Crăciun, pe numele lui oficial) la Lipova, la ceea ce Atelierul civico-prozastic
timişorean ARIERGARDA denumise pompos Şcoala de vară a dispoziţiei creatoare cu tema SOS prin
artă – Castele de pe Valea Mureşului. Un fel de joc nicicum, fără fonduri, fără ajutoare de la
nenorocirea asta de societatea românească, mai nou capitalist-occidentală, în care îţi prinzi capul în
nenorocirile birocratice pe nume proiecte culturale. Ariergarda asta are cont în bancă, are statut, are
membri fondatori în persoana mea, a lui Vio Marineasa şi Lucian P. Petrescu cu tot cu neveste ca să
ne putem întâlni repede la Adunarea Generală. Cu toate astea n-am prea reuşit mare brânză cu tot cu
respectivele conturi, cu tot cu doamna contabilă de care mi-e cam ruşine că n-am nici o activitate
aducătoare de niscaiva beneficii materiale şi trebuie totuşi să o plătesc. Adăugaţi la asta faptul că în
lipsa câştigurilor în proiecte valide birocratic trebuie să apuci calea sponsorilor, să le spui „să trăiţi dom
şef”, sau ce dracu să le zici: „sunteţi frumos”, poţi să-i spui, şi apoi îl poţi întreba: „aveţi simpatii pentru
artă şi literatură?” Aşa poţi întreba sponsorul. Mecena. Binefăcătorul. „Să trăiţi, dom mecena”, am zis.
Am făcut-o şi pe asta pentru Şcoala de vară a dispoziţiei creatoare cu tema SOS prin artă – Castele de
pe Valea Mureşului. Acu îmi aduc aminte că nu era vara chiar aşa de frumoasă, fuseseră inundaţii, ploi
destul de multe, nori musonici, cu ferestre de cer senin. A ieşit până la urmă. A fost bine, ne-am cazat
la Băile Lipova, la un camping, cu un patron fain, om simplu, fără fasoane cu care am negociat direct şi
ne-a spus că fiind noi aşa şi pe dincolo, el ne dă la un număr de cinci căsuţe cu două paturi fiecare şi o
căsuţă „d-a ficea”, cum zice bănăţeanul. Adică în regim de gratuitate. Acolo l-am cazat pe George. Am
avut doi artişti plastici din străinătate: Nathalie Wolff din Paris, Matthias Bumiller de loc din Stuttgart la
care s-a adăugat Helga Kopp de pe la Institutul cultural francez tot din Stuttgart. Ei şi-au plătit cazarea
că au bani, nu ca noi. Adăugaţi-l pe Alexandu Vlad care stătea în Lipova, pe dealul Ceşmii, la socrii, eu
pe la părinţi prin Radna, dincolo de Mureş, apoi TVR Timişoara cu prozatorul Alexandru Potcoavă pe
post şi de prozator, şi de realizator, şi de reporter, un cameraman şi şoferul care îşi aveau asigurate
cazarea, apoi Daniela Raţiu, jurnalistă la Evenimentul zilei dar şi prozatoare, desigur Viorel Marineasa,
un alt Viorel, fotograf şi scriitor, pe numele întreg Viorel Suciu, or mai fi fost şi alţii, în sfârşit. Ah, să nu-l
uite pe Bazil Docea, care ne-a instruit cum se bea ţuica din ardei gras în loc de pahar urmărit de figurile
alungite (de uimire) ale ăstora de la Occident - Bazil Docea, domnilor - istoricul şi traducătorul unic al
marelui jurnal al regelui Carol I la care lucrează de ani buni şi cu care Ariergarda va sparge piaţa
susţinându-l, şi va face faţă cu greu sponsorilor recunoscători. George a venit aşa fain cum venea el de
obicei, a sosit direct de la gară: „salut Daniel”, mi-a spus, „salut Sandu”, „salut Vio”, „servus Lia”, i-a zis
soţiei mele care pregătea la camping, cu celelalte doamne, o masă câmpenească şi eu mă agitam de
colo, colo şi făceam larmă cu o sticlă de ţuică ca să iasă bine Şcoala de vară a dispoziţiei creatoare cu
tema SOS prin artă – Castele de pe Valea Mureşului.
A ieşit bine, în sensul că ăştia din occident au realizat deja seria de ilustrate poştale
neconvenţionale despre cum au văzut ei Valea Mureşului. O chestie minunată, cu umor, cu texte
germano-franco-româneşti pe dosul ilustratelor. Au fotografiat duios kitschul nostru cel de toate zilele
care, vorba lui Matthias, seamănă aşa de mişto cu prozele lui Hrabal şi cu filmele cehoslovace din
deceniul şapte. Menzel, zum beispiel, vorba lui. Noi, prozatorii, n-am făcut nimic din ce ne-am propus.
Chiar nimic. Ne-am întâlnit cu George şi asta a fost cel puţin la fel de important. Am tot moşmondit
nişte planuri în jurul unor beri la birtul de la piscina staţiunii. A fost excelent, cu două, trei seri în care n-
am făcut excese bahice, aşa cum stă bine unor postceauşişti pocăiţi prin trecerea anilor.
Apoi, acolo, ei au descoperit ceea ce eu ştiam deja, respectiv viaţa şi nevoinţele contelui Pubi
din comuna Căpălnaş, nepotul lui Teleki, care fu în vremea celui de-al doilea război mondial prim
ministru al Ungariei şi a pierit din cauză că şi-ar fi tras un glonţ în cap că n-a putut fi neutru, aşa cum
promisese, în relaţia cu Serbia vecină. Chestii înceţoşate despre care am scris nici călare, nici pe drum,
nici proză, nici poezie. Proză pusă în pagină ca şi când ar fi poezie, aşa dintr-un capriciu, din plictiseală
textuală. Acolo, la Şcoala de vară a dispoziţiei creatoare cu tema SOS prin artă – Castele de pe Valea
Mureşului, a aflat George despre Pubi. Îi expediez acum textualismul meu tardiv şi anacronic în
veşnicia lui. Poate că s-o fi întâlnit George cu Pubi, dacă o fi cu adevărat viaţa de după viaţă, dincolo.
Groful Pubi a murit prin anii optzeci în plin ceauşism, era un vrednic boschetar, un alcoolic cu state
vechi de serviciu, umbla în nădragi de miliţian iar înainte vreme avusese iţari de la ţăranii de prin
Căpălnaş care îi mai dădeau de băut – că asta îl interesa mai mult decât orice. Prin birturile din Lipova,
zice poetul Mircea Stepan că obişnuia să vorbească pentru un deţ de monopol în mai multe limbi,
inclusiv în latina pe care o studiase câtă vreme a fost student la Oxford. Ciudăţenii cum sunt peste tot
în ţara noastră. Destine, e drept că nu pe măsura celor ruseşti, dar oricum chestii faine pentru
prozatori. O pită (ficţională) de mâncat.
 Maica Rusie cântă la muzicuţă

Ce minunat sună încă simbolismul în sufletele noastre decadente. Visăm pe umărul lui Verlaine
şi ascultăm cum plouă prin mahalaua lui Bacovia şi prin superbele descărnări funerare ale lui Trakl.
Adăugaţi aici frumuseţea stranie a lui Valeri Briusov care stă alături de Konstantin Balmont, de Zinaida
Gippius dar, mai ales, alături de neuitatul Aleksandr Blok ale cărui prime poezii le-am citit cândva prin
urbea natală, pe malul Mureşului, în toamnă, când am apucat să adulmec, cu fiori de teenager, cum se
scurge toamna pe valurile râului, printre malurile de dincolo de Cladova, spre Miniş. Citeam în superbe
amieze de toamne însorite, la început de septembrie, înainte de începerea inevitabil mortuară a şcolii.
Oricât vă pare azi de ciudat şi de exotic: citeam Aleksandr Blok la pescuit, pe malul apei. Îl citeam din
uriaşul ceaslov al lui Baconski pe nume Panorama poeziei universale care mi-a fost carte de căpătâi. O
paranteză: a spus regizorul Mihai Mănuţiu un mare adevăr la Festivalul teatrului nostru, mai anul trecut:
dragilor, zicea, în lumea grăbită de azi, când nu avem timp de Balzac şi nici de Proust, e vremea să
citim poezie. E scurtă, e răvăşitoare. E totul în puţin. Minunată poveste: uitata poezie rusă! Minunata
dramaturgie rusă! Un alt apropiat al lui Briusov a fost să fie Andrei Bielîi, marele scriitor care a scris
despre cum se scaldă Rusia în sânge la vreme de revoluţie. Mare şi decadent. Apropiat al lui Blok, al
lui Briusov dar şi al minunatei, straniei, monahia Maica Maria Skobţova, fostă socialistă decadentă,
îndrăgostită de aproapele până la pierderea sinelui. Maica „se căsătoreşte la 18 ani cu un intelectual
socialist, ca şi ea, de origine burgheză, D. Kuzmin Karavaiev. Soţul ei o introduce în cercurile literare
de avangardă din Sankt Petersburg unde îi întâlneşte pe Alexandr Block, Andrei Bielîi, Alexis Tolstoi. O
stranie prietenie, în care tânăra femeie joacă un rol oarecum matern şi protector, o va lega de primul
dintre aceşti poeţi…” (vezi www.ceruldinnoi.ro) Maica activează în revoluţie alături de prieteni, alături
de slăbiciunea ei care a fost şi a mea, aceea de pe malul Mureşului, adică Alexandr Blok. Destine cum
numai la maica Rusie găseşti. Viitoarea monahie Maria Skobţova activează în partidul Socialist-
Revoluţionar. La revoluţie va fi la un moment dat aleasă primar al oraşului Anapa. Pe urmă pleacă la
Paris în sânul marii emigraţii ruse. Dar nu despre asta e vorba în rândurile astea, ci de parfum de
literatură rusă, de Viaţă şi destin, vorba marelui roman al rusului evreu Vasil Grossman – o capodoperă
tolstoiană arestată de KGB în vremea lui Stalin. Rusia marii culturii, a marilor jertfe onorante pentru
umanitate, a marilor primitivisme, a marilor lagăre, maica Gulagului, a sârmei ghimpate şi a cântecului
de muzicuţă la fapt de seară în drum spre ocnă. Maica pravoslavniciei cu cruce şi nagaiac, cu cazacii
de pe Donul liniştit. Cu vodcă şi praf de puşcă. Maica Rusie a lui Vasili Şukşin, prozatorul şi cineastul
genial al şoferilor din Celiabinsk. Maica aceea de prin filmul intitulat Cheamă-mă în depărtarea
luminoasă în care cutare moş (care semăna el cu altul din filmul Sibiriada) cioplea şi rindeluia pe malul
unui râu uriaş şi era iarnă rusească. Ştiţi, domniile voastre, cum se prezintă asemenea privelişte? Aveţi
suficiente resurse şi amintiri din cultura dobândită la cinema, la Mosfilm? Şi, cum zic, moşul dădea la o
rindea care semăna cu una pe care am găsit-o în podul copilăriei mele. Maica Rusie poartă costumul
ofiţerilor din orăşelul meu când se prezentau la Casa Armatei, la Revelion. Prin Briusov şi Îngerul de
foc ne revedem cu Maica Rusia din minunata melodramă – producţie a studiourilor cinematografice
Barandov – Gară pentru doi (cu delicata Ludmila Gurcenko şi melancolicul Mihalkov în rolurile
principalei.)
 Ehe, trecute vremi pe când Nikita Mihalkov trebăluia la capodopera pe numele ei de mare
tandreţe Sclava iubirii! Pe aici pe undeva căutaţi farmecul spectacolului care vă aşteaptă. Oricum, dacă
în acest mister medieval nu e samovarul, dacă nu e mujicul, dacă nu e Neva şi şlepul cu fân în care
doarme beţivanul Marmeladov, tot e ceva şi de pe acolo. Fiţi siguri de asta!

Căinarea, admirarea, beatificarea, sancţionarea, săparea

Într-o Simplă precizare din introducerea studiului Aide-Mémoire (Ed. Aula), Al. Cistelecan constată
„explozia depoziţională” care a cuprins literatura română după revoluţie. Depoziţie vrea să fie literatura
jurnalelor, a memoriilor, a tuturor mărturiilor care au fost îngrădite ideologic de cenzura vechiului regim.
În primii ani de după căderea comunismului, literatura de ficţiune a intrat „într-o acută criză de
receptare”. Autorul concretizează situaţia cu un exemplu pe şleau, mustind de umor. Ascultaţi ce spune
criticul în legătură cu nemaipomenita criză mai sus pomenită: „Dacă, Doamne fereşte!, tocmai atunci s-
ar fi găsit cineva care să scrie capodopera absolută a prozei româneşti, ar fi făcut mai bine să nu spună
nimănui, nici măcar nevestei sau iubitei. Pentru că oricît de mult ar fi ţinut acestea (ori măcar una din
ele) la el, le-ar fi cerut prea mult pretinzîndu-le puţină atenţie la proaspăta capodoperă.” Dincolo de
genurile memorialistice analizate în carte, dincolo de împărţirea lor pe genuri, pe tehnici, pe teme,
dincolo de inventarierea calităţilor scripturale ale autorului, dincolo de ştiuta eleganţă a stilului, de felul
firesc de a fi inteligent, cult fără snobism şi apropiat până la scrutarea omenească de textul literar, Al.
Cistelecan portretizează şi caracterizează. Şi una, şi cealaltă se regăsesc în carte ba împreună, ba
despărţite semnificativ, ba succinte, alteori se completează (sic!) prin respingere. Portretizarea aparţine
individului, vieţii lui între celelalte vieţi cu care aceasta se întâlneşte, se sprijină de acelea sau se
confruntă dramatic cu ele. Caracterizarea vrea să spună în lectura asta a mea, scrutarea contextului,
fie el politic, sau istoric, sau cultural, sau ideologic. Tot caracterizare ar fi să fie şi judecăţile de valoare
ale criticului fără de care nu avem nici sare şi nici piper în tainul care ni-l prepară întru receptare, ca să-
i folosesc vorba. Iată caracterizarea stării de post-festum, pe care o poţi citi, dragă receptorule, şi ca
stare post-coitum a politicianului căzut de la putere căruia i se potriveşte paremia cinic-oltenească la
adresa frumoaselor de odinioară devenite, prin răbdătoarea trecere a vremii, de-a dreptul babe.
Formula cu pricina – fosta-i lele, cât ai fost – se regăseşte cu o firesc-elegantă caracterizare a căderii.
O reproduc pentru izbutita ei exactitate caracterizatoare: „Puterea, zice-se (a zis-o pe şleau Alessandro
Pertini), îi îmbătrîneşte şi-i extenuează pe cei ce n-o deţin. Cu atît mai mult ea trebuie să-i exaspereze
pe cei care au avut-o. Căderea de la putere e un eveniment mai dramatic decît o simplă cădere din rai.
Şi, în plus, e şi un caz mai excepţional. Toată lumea a fost alungată din rai, aşa încît această prăbuşire
s-a banalizat. Dar numai cîţiva cad de la putere. Efectele trebuie să fie melodramatic de traumatice.
Poate aşa se explică, printr-o bruscă îmbătrînire şi printr-o irepresibilă nevoie de scris lecuitor,
efervescenţa memorialelor puterii, frenezia amintirii de care a fost cuprinsă aproape întreaga echipă a
guvernării Constantinescu (las'că nici cele de dinainte nu stau rău), de la preşedinte la şeful vămilor. De
nu şi mai departe.” Minunată vorbire despre cum anume e să fi la putere: lelea a fost cât a fost şi i s-a
istovit mandatul. Partea complicată la noi e că mai marii ar sta în jilţuri mult şi bine, le place atât de mult
la comandă că ar pune oricând de un totalitarism salvator. Nu-i lasă Uniunea Europeană, flamura
Atlanticului de Nord, organizaţiile civice. Presa. Cu toate acestea rămâne o chestiune complicată ca
lelea din politică să plece. E greu de asemenea să-şi dea demisia. Stă fascinată pe jilţ, zice tot felul
peste tot, se face că nu pricepe că-i groasă şi că toţi ar vrea să o vadă dusă, vorbeşte cu agitaţie mare
pe la toate posturile de radio şi televiziune doar, doar mai stă. În cele din urmă, mai de voie, mai de
nevoie, pleacă. O excepţie avem totuşi: câteva lele academice, respectiv anume rectori de prin
universităţile noastre care stau cu mandatul pre mandat călcând, ca să prafrazăm pricezne pascale.
Mai marii de pe laviţele din empireul academic şi universitar suspendă democraţia în venerabile
instituţii care, aiurea, au născut-o din vremuri vechi ca să adaste tot acolo, pe laviţa puterii. Politicianul
nu poate face asta pentru că, aşa cum zic, nu-l lasă Europa. Şi presa. Aşa că se duce acasă. Acolo i
se întâmplă câteva lucruri inevitabile pe care le caracterizează cu atenţie analitică autorul Al.
Cistelecan care îi ştie, îi pricepe, îi căinează, şi le-o zice analitic de la obraz. Politicianul căzut din jilţ
scrie! Opoziţia este momentul prin excelenţă al meditaţiei pascaliene, al reflecţiei cu iz sapienţial: în
opoziţie devii mai înţelept şi de aceea te apropii inevitabil de masa de scris. Autorul-politician-
memorialist, în varianta sapienţială de tip fosta-i lele, are a se lupta cu un hăţiş uman căruia îi face faţă
scriind tomuri. Autorul studiului ne şi dezvăluie câte puţin din dimensiunea cu adevărat impresionantă a
daraverii: „Un om căzut de la putere are de-a face numai cu ingraţi care, în loc să-l căineze pentru
cădere, să-l admire pentru fapte şi să-l beatifice pentru sacrificiu, îl sancţionează pentru tot felul de
fleacuri, nevăzînd marile realizări. Vine peste toate - şi asta regulat - că noua putere (care şi-a scris
cărţile în legislatura dinainte, cînd se odihnea în opoziţie) nu aduce precedentei decât reproşuri din cele
mai grave şi mai nedrepte, aruncîndu-i în spate tot ce ea nu poate sau nu vrea să facă. Cine, aşadar, s-
ar putea ocupa de restabilirea unei imagini corecte, dacă nu tocmai memorialistica foştilor protagonişti?
În fine, nici pe a patra latură lucrurile nu sunt nemotivate: un om politic lasă mulţi duşmani, atît în viaţă,
cît şi în activitate. Lasă, chiar dacă mai puţini, şi destui foşti prieteni sau colaboratori care nu l-au
sprijinit cum trebuia, cum ar fi dorit el însuşi ori, chiar din contră, l-au săpat. Cine va spune adevărul
despre aceşti ingraţi pe sfert, pe jumătate sau integral? Şi care om, fie el cum o fi, tras din toate patru
părţile deodată, poate rezista? Aşa ceva nu-i omeneşte posibil. Ba e chiar imposibil.” Mărturisesc că
lungimea citatelor se explică prin justeţea zicerii autorului lor şi pentru faptul că reuşesc cu greu să tai
din esenţialitatea caracterizării. De altfel, în chiar acest citat, oricum succint faţă de câte ar fi de zis,
avem o serie de verbe care amestecă erudit acţiunea cu starea. Tranzitivitatea cu intranzitivitatea.
Toate aceste reuşite împletiri semantico-verbale caracterizează cuprinzător contextul în care avem:
căinarea, admirarea, beatificarea, sancţionarea, săparea, desigur sprijinirea sau absenţa ei, aşadar,
trădarea şi, în cele din urmă, zicerea Adevărului. Pentru ca acesta să fie convingător e nevoie de multe
pericope, lungimi sintactice, argumente epice şi stilistice. Urmarea: o bibliotecă de mărimea uneia
comunale cu memoriile politicienilor noştri postdecembrişti. Autorul apucă din raft pe fostul premier
Radu Vasile, pe fostul preşedinte Emil Constantinescu, pe fostul purtător de cuvânt Răsvan Popescu.
Fiecare cu ale sale. Cel de pe urmă este scriitor şi jurnalul lui e scris „cu mînă de scriitor”. De aici
rezultă o senzaţie de ingratitudine specifică spionilor: purtătorul de cuvânt este un agent care caută
culisele ca să le folosească pe post de muză şi de obiect inspirator. Al. Cistelecan nu ne lasă în privinţa
lui prea multe dubii: „Răsvan Popescu urcă în ierarhie cu gîndul de a vedea cît mai mult din culise”.
Drumul de la caracterizarea de context la portretul individual îl regăsim la o distanţă de câteva fraze în
cazul Radu Vasile. Iată fragmentul: „Nu sînt scrise deloc rău nici memoriile lui Radu Vasile. Cursa lui pe
contrasens e, dincolo de irepresibile emfaze, una în viteză, fără îndoială premeditată, în calitatea ei de
compoziţie literară, ca act tragic: eroul urcă pe merit şi cade, brusc, pe nedrept: victimă. Reconstrucţia
evenimentelor e, însă, un film în alertă; cugetările sînt cum sînt, analizele pot fi de demnitatea oricărui
alt analist, observaţiile comportamentale au destulă maliţie şi destul umor. Greu de primit e sentimentul
predestinării care umflă rîndurile pînă la caricatură. Dar cum să scoţi sentimentul predestinării din
sufletul unui politician? Probabil că orice politician se crede, cîtuşi de cît, Mesia.” Bine zis!
Predestinarea şi liberul arbitru par a fi cele două dimensiuni esenţiale care subântind reflexiv
memorialistica politică de după revoluţie. Cât eşti la putere ai la îndemână toată libertatea pe care o
presupune contractualismul metafizic al liberului arbitru: poţi face orice, inclusiv să răstigneşti
promisiuni, nădejdi, idealuri şi principii, poţi face din căuzaşii electorali o adunătură de inşi lipsiţi de
importanţă, asemenea unui condom folosit. Pe urmă, după cădere, predestinarea se încarcă cu
discrete nuanţe de providenţialism mesianic, aşa cum e cazul fostului preşedinte Emil Constantinescu
care „a alergat toată viaţa”, după cum însuşi se destăinuie public „«în urma speranţelor pe care părinţii,
profesorii, colegii, prietenii şi tot mai mulţi cunoscuţi şi necunoscuţi" şi le puneau, cu rîndul şi de-a
valma, în el, strîngînd «mai multe datorii decît dorinţe», ca orice om în jurul căruia se creează un cîmp
de aşteptări mesianice”. Problema se complică, şi de la providenţialitatea mesianic-soteriologică se
ajunge taman la opusul ei, iar subiectul iubirii devine obiect al unor aşteptări înşelate. Poporul, căci
despre el e vorba, deşi i-a fost menit un destin pe măsură al unui conducător aflat sub patrafirul celest
al călugărului Vasile este nevrednic de atâta aspiraţie mesianică. De aceea, vorba lui Cistelecan,
preşedintele „îşi dă seama că nu i s-a repartizat bine poporul şi se întreabă, dramatic şi retoric deodată,
la p. 55 (a Memoriilor, n.n.), «ce poate face un om de stat cu un popor de speranţe care a pus uneltele
acţiunii în cui? ». Păi, fără îndoială că rămîne cam descumpănit în prima clipă, dar în a doua ar putea
cere un popor mai apt pentru misiunea încredinţată. Să zicem, dacă altă soluţie nu se vede. Doamne,
cât mai încurcă şi popoarele astea destinele ursiţilor!”
Cartea Aide-mémoire cuprinde desigur şi alte capitole care se citesc cu interes: destine de scriitori,
ierarhi, vieţi frânte prin temniţe: de la Memorialistica puterii pe care am scrutat-o mai sus, la Depoziţii,
Mărturii, de acolo la Memoria artistă. Desigur că despre ele au şi zis deja aplicat şi răspicat, alţii mai
vrednici. Eu m-am mulţumit cu zugrăvirea, în întâmpinarea de faţă, a Ministrului memorialist: un
concept, vorba autorului, ad hoc!
 O halbă de bere în tihnă

Am ajuns în literatură prin Casa studenţilor, prin cenaclul Pavel Dan, prin revista „Amfiteatru”. Relaţia
cu revista „Orizont” s-a înjghebat după ce Marcel Pop Corniş mi-a publicat (cu o scurtă prezentare) un
fragment de proză. Mai apoi mi-a spus, după ce i s-a părut că pierd cam multă vreme pe la birtul
universitarilor: „bagă de seamă că literatura nu se face în timpul liber dintre două chefuri”. Revista mi-a
devenit mai apropiată după ce Cornel Ungureanu l-a adus pe Mircea Mihăieş şi mi-a publicat scurte
eseuri. Era bine că Mircea era acolo: şi el, şi Adriana Babeţi. Cu ceilalţi redactori eram în relaţii de
solidaritate boemă în care nu credeam sută la sută deoarece mă speria perspectiva mahmurelii de a
doua zi căreia lumea largă a băutorilor de performanţă îi spune, într-un fel ciudat, „bola lui Calache”.
Aşadar mă mai întindeam pe la beri cu Ion Dumitru Teodorescu, uneori cu Paul Eugen Banciu, adesea
cu Iosif Costinaş. O lumea literară care se cheltuia existenţial şi alcoolic pe la grădina de vară Cina. Nu
pot spune neapărat lucruri urâte despre Anghel Dumbrăveanu – şeful mare – că l-aş supără pe Cel de
Sus. Era politicos şi mă invita, din când în când, pe la dumnealui, pe la biroul de director al revistei şi al
filialei, să discute cu juna generaţie şi mărturisesc că lucrul ăsta era măgulitor, chiar dacă eram, ca
mulţi alţii, în dezacord cu literatura de propagandă oficială pe care Dumbrăveanu a avut grijă să nu o
publice în volumele sale de poezie care aveau, îmi aduc aminte, titluri frumoase. Iată – un volum se
numea Diligenţa de seară. Mişto titlu! O lume devenită istorie şi care aşteaptă să o povestim, dacă vom
putea vreodată! La mulţi ani, îi spun singurei reviste culturale timişorene de anvergură naţională. În
atâţia ani nimeni nu poate concura revista asta a noastră pe malul Begheiului şi nu ştiu dacă e
neapărat bine lucrul acesta. Oricum, destinul meu literar e legat de revista „Orizont” aşa că, în ce mă
priveşte, nu am a mă plânge şi pot bea în tihnă o halbă cu bere la aniversară!

Pompós

Oricât ar fi de diversă lumea în care trăim, e greu să găseşti astăzi discuţii la nivelul acesteia pe
care o reproduc mai jos: „Acasă la Vianu, apoi împreună cu el o lungă plimbare prin parcul de lîngă lac.
Vorbim despre sensul cuvîntului psihagog. De fapt am evocat acest cuvînt după ce am făcut o glumă în
legătură cu un alt cuvînt elin (şi indirect – ceea ce, probabil, a simţit – în legătură cu alura sa). I-am
spus că deşi m-a rugat să-l „conduc” spre lac, el este cel pompós, în sensul elin al cuvîntului, adică cel
care conduce. E adevărat că printre înţelesurile cuvântului, pe lângă cel de călăuză, de ghid, mai este –
dacă îmi aduc bine aminte – şi acela de companion, de tovarăş de drum. Deci amândoi suntem
„pompoşi”, a remarcat surâzând amabil profesorul. Şi a adăugat: «Cred că prin fire, dumneata nu eşti
un adversar al pompei»”. (Nicolae Balotă, Caietul albastru, Editura Fundaţiei Culturale Române, pp.
108-109)
Fragmentul dezvăluie o admirabilă autocaracterizare fără menajamente, hâtră şi autoironică – o
autoironie născută din claritatea unei straşnice cunoaşteri de sine. O caracterizare cu meşteşug al
felului de a fi omenesc, cultural şi existenţial a doi erudiţi la „şpaţir”, ca să folosesc o expresie din lumea
transilvană a lui Balotă. Adevărul e că politica vremii de atunci confiscase brutal vechea pompozitate
culturală. Vianu înclinat să se supună autorităţilor comuniste o pierde (în sensul că nu mai conduce
lumea culturală prin autoritatea erudiţiei, ci este el cel condus prin autoritatea kalaşnikovului). Nicolae
Balotă, rătăcind prin temniţe din motive opuse, nu-şi poate oferi sieşi şi celor din jur pompozitatea care i
se cuvenea pe drept din aceleaşi îngrădiri pe care le respinge cu preţul ştiut. Şi de o parte şi de alta
pomposul este eliminat de politic care şi-l arogă, este al lui din motive de la sine ştiute: politicienii
conduc, ei sunt adică pompós. Cei doi la vreme de seară prin „parcul de lângă”, undeva prin
Bucureşti, ilustrează cum e să fi erudit la vremuri de restrişte. Să vedem mai întâi contextul istoric al
şpaţirului. Plimbarea se petrece în epoca lui Iosif Visarionovici care era cel dintâi pompós. În afara lui
nimeni nu conducea cu adevărat nimic. De la politică la lingvistică, de la beţiile cu votcă la care
Hruşciov era musai să joace kazaiciok, la crime în masă. Dincolo de generalisim, dincolo de
locotenenţii lui din ţară, erudiţia se plimbă prin parc dar asta nu înseamnă că nu este în prezentul lumii
de atunci. Nu doar că este, dar se şi arată a fi la modul pompós. Îi putem revedea pe cei doi cu ochii
minţi şi ne putem încredinţa că aşa stau lucrurile. Desigur că noi cei de azi ne putem întreba, acum
după ce am ieşit din secolul atâtor pompozităţi nefericite, ce au Tudor Vianu şi Nicolae Balotă, dincolo
de erudiţie, şi nu mai avem acum? Să spunem, înainte de toate, că erudiţia e o învrednicire proprie,
erudiţia o ai dacă eşti tenace, dacă renunţi la serate, ceaiuri dansante şi discoteci ca să stai în
bibliotecă. Simplu! O aveau ei – pompoşii! O avem noi? Poate că da, poate că nu. În tot cazul cei care
le calcă pe urme au şanse să le fie pe potrivă. Erudiţia mai este favorizată, fără îndoială, de şansa de
context: să fii dintr-o familie care preţuieşte cultura, spre exemplu. Să-i ai alături prin Clujul interbelic pe
cutare călugări catolici ştiutori de limbă şi cultură franceză şi ei să-ţi fie profesori, să poţi să dai buzna
printre cărţile din biblioteca lor bogată, să te mişti de mic printr-o lume înstărită, în care pianul e la
îndemână, în care discuţiile culturale ţin de banalul cotidian. Numai că toate acestea sunt chestiuni
conjuncturale: şanse contextuale, adică, la care se mai adaugă – în lumea de azi – să-ţi faci şcolile mai
degrabă în Apusul academic decât în bietele noastre încropiri universitare care se încăpăţânează să fie
doar ce-au fost şi nimic mai mult. Dacă treci de toate astea, ai şansa să fii un erudit al zilelor noastre,
adaugă aici ajutorul pe care ţi-l dă în toate şi oriunde internetul: ai laptop, ai de la vodafone un modem
şi soft wireless şi poţi fi erudit la munte şi la mare. Aşadar avem azi şanse mari să fim erudiţi mai dihai
decât cei de dinaintea noastră, putem deveni mai ştiutori cu asupra de măsură decât generaţiile vechi.
Cred că din punct de vedere cantitativ, erudiţia care se vredniceşte să intimideze receptorul prin
cantitativul bibliografiei sau prin concepte obscure prin raritatea folosinţei lor, ori prin înălţimea ideatică
a altora, ne este mai la îndemână decât era pe atunci. Ce uşor e azi să întreprinzi incursiuni tematice la
care puţin ajung! Tematismul erudit se va toci în anii care vin prin abuz şi prin faptul că se poate realiza
cu uşurinţă. La fel erudiţia şi pomposul simbologic, hermeneutica de acest fel şi toate cele de prin
tratatele de istorii ale religiilor, de prin tot felul de ocultisme şi ezoterisme care îşi aveau în vremurile
trecute preţ prin raritatea ajungerii la ele – un Papus sau mai ştiu eu cine – Martinès de Pasqualis,
evreul portughez creştinat de pe la începuturile secolul al XVIII-lea care a scris un tratat despre
Domnul, amestecând Cabala cu sfintele scripturi. Imaginaţi-vă ce va fi atunci când, peste nu multă
vreme – poate un deceniu, poate două – toată literatura lumii va fi digitalizată, când totul va fi la
îndemâna unor căutări pricepute. Ce va fi să fie erudiţia în vremea marilor, şi definitivelor, înlesniri
bibliografice. Pe vremea când totul ţi se va oferi oriunde enciclopedic. Pe vremea când orice carte ţi se
va da fără bani, fără efortul de a o lua din bibliotecă, fără efortul de a o aduce acasă în rucsac. Cartea
la distanţa unui click al mouse-ului. Cartea pe care ţi-o prepari singur, aşa cum îţi prepari ceaiul, în
foşnetul colilor A4 rotindu-se prin tamburul imprimantei şi al aparatului care ţi le încheagă sub forma
manufacturată a unei cărţi. Chiar aşa, prin ce vor fi mai buni atunci Tudor Vianu şi Nicolae Balotă, s-ar
putea întreba vreunul din erudiţii lumii noi. Ce anume va mai rămâne din statutul lor de pompósi
culturali (de conducători, adică). Rămâne tot ceea ce este mai mult decât erudiţia! Acest mai mult (care
– atenţie! – se adaugă, nu înlocuieşte erudiţia) este şi el dintotdeauna. Erudiţia şi talentul. Erudiţia şi
civismul etic! Cele două nu pot fi digitalizate. Ele exprimă starea de folosinţă proprie a erudiţiei. Eşti
erudit ca să spui ceva, să demonstrezi o treabă, să respingi alta, să spui negrului că e aşa, albului să-i
zici pe nume, să pricepi, aşa erudit cum te afli, mai bine lumea în care trăieşti, să-ţi pui întrebări
fundamentale, sau să le respingi cu erudiţie, să convingi şi să nu stârneşti doar intimidări şi
subordonări erudite, ci să ajungi prin ea la mai mult decât atât. Să exişti prin erudiţie pentru ceva, mai
bine spus să faci ceva cu erudiţia ta, că altfel la ce bună, oricum internetul ştie mai mult, e mai erudit.
Ca să ajungi astăzi un adevărat pompós cultural e nevoie, desigur, de erudiţie, e nevoie în acelaşi timp
de talentul de a şti ce să faci cu ea şi mai e nevoie de utilizarea celor două: a erudiţiei şi a talentului
pentru a scruta din motive civice şi etice lumea proastă şi strâmbă în care vom mai trăi multă vreme de
acum înainte. Mulţi pot spune că e musai să fii dincolo de efemer. Cred asta, după cum ar trebui să
simţim că lucrul ăsta nu e destul. E uneori prea puţin, e alteori un prea mult care să prăbuşeşte în
lozincă şi în clişeu. De asta te fereşte doar talentul. O altă componentă fără de are erudiţia rămâne o
daraveră de tip integrame. Dincolo de conjunctural, se zice, e nevoie să nu fi tezist, adică
predeterminat în gândire şi atitudine. Să nu fi (doar!) ecumenic, (doar!) ecologic, (doar!) adeptul lumii
multipolare sau (doar!) al celei unipolare. Să nu fi (doar!) pro sau antiamerican. Să nu fi (doar!)
împotriva culturii pop, să nu fi (doar!) cu manelele sau împotriva lor. Să fii, într-un cuvânt, mai cu talent,
decât situările acestea disjunctive, să te foloseşti de ele şi să le transformi în materie primă şi să faci
artă cu deschidere majoră, aşa cum a făcut Andy Warhol din peturi şi butelcuţele de aluminiu pentru
Cola, aşa cum face Kusturica filme din ţiganitatea balcanică. Aşa cum aduce Cobileanski în filmele lui
limitele aparent fără orizont ale lumii basarabene cu „becuri în gură”. Repet: aparent fără orizont. În faţa
talentului care îşi are propria erudiţie, propria inteligenţă, propriile sale solniţe cu sare şi piper, în faţa
acestor alternative ceea ce e de făcut se poate face din orice şi oriunde. Aşa şi cu pompósi culturali
autoironici, tragici, talentaţi. Erau ai lumii lor pentru care au suferit, în faţa căreia s-au supus, s-au
răzvrătit, au dres de-un compromis sau şi-au pregătit rufe de schimb în cufărul pentru ocnă. Au trăit
într-un şpaţir esenţial înconjuraţi contextual, subtextual şi liminal de o lume politică şi poliţienească cât
se poate de pompoasă. O lume care nu i-a lăsat în pace şi nici ei, pompósi culturii, nu au lăsat-o pre ea
să fie cu totul pompoasă, (conducătoare, adică) într-o încleştare care, abia asta, dă sens erudiţiei.
 Science-fiction şi alchimie medievală

- un serial publicat în fanzinul „Paradox” în optzecism -

Există de multe ori în genul literaturii ştiinţifico-fantastice, arii tematice care îşi reclamă
strămoşii încă din vremea evului mediu şi chiar de dinainte. Dorinţa arhetipală a repetării
actului creaţiei biblice a omului a dat naştere celor mai ciudate ambiţii. Multe dintre
acestea se înscriu în spaţiul preocupărilor alchimice, cum ar fi crearea a omului artificial
– reflexul roboţilor şi androizilor contemporani. Florin Manolescu aminteşte în cartea sa
(Literatura SF, Bucureşti, Ed. Univers, 1980) câteva episoade medievale de acest fel.
Într-unul din ele “un android vorbitor (după alţii doar capul) ar fi fost construit de Albertus
Magnus spre disperarea sfântului Toma de Aquino care l-ar fi distrus socotindu-l o operă
inspirată de diavol.
Aşadar, statutul alchimiei medievale poate fi, parţial, alăturat de cel al SF-ului
contemporan. Şi într-o parte şi în alta, avem de-a face cu pseudo-ambiţii ştiinţifice,
susţinute ficţional, alegoric, mitic şi imaginativ. Pentru a putea urmări caracteristicile
alchimiei este necesară o scurtă (măcar) incursiune în obscurităţile istorice adăpostite
sub cupolele misterioase ale evului medieval. O perioadă de acest fel circumscrie istoric
amurgul lumii şi al gândirii antice la contactul ei cu noile ideologii creştine.
Notele de faţă încearcă să ilustreze (inevitabil sumar) tabloul acestor mari
răspântii istorice, urmărind destinul practicilor alchimice, “occidentalizarea” lor în cadrul
sincretismului gnostic prin care întreaga cultură şi filozofie antică dobândise dimensiunile
arborescente ale unui manierism neliniştit, diferit de armonia solară a harfelor apoloniene
din vremurile de dinainte.
Proliferarea practicilor alchimice înspre occident consună cu depozitarul arhaic
păgân al greco-romanităţii creştine, după cum spune Jung în Psihologie şi alchimie:
“marile evenimente ale lumii noastre pe care omul le-a conceput şi le-a executat, nu
respiră spiritual creştinismului, ci, mai întotdeauna, pe cel al unui păgânism lipsit de
farduri. Acesta provine dintr-o constituţie psihică rămasă arhaică şi care n-a fost distrusă
de către creştinism.“ Aceeaşi ruptură declanşase în lumea latină invazia ideologiilor
orientale opuse ireductibil spiritului de echilibru pe care-l pretinde Republica antică. De
aceea, perioada de sfârşit a Antichităţii este prin excelenţă una manieristă, cultivatoare a
ezoterismelor şi extravaganţelor etice, filozofice, religioase şi comportamentale.
Alchimia este şi ea, prin obârşia ei orientală, opusă raţiunii elene – tradiţionala
păstrătoare a concepţiilor armonice asupra cosmosului. Un percept de bază al
alchimiştilor sună astfel: “Lege, lege, relege, ora, labora et invenis” (“Citeşte, citeşte,
reciteşte, roagă-te, munceşte şi vei găsi”). Ceea ce contrariază însă, este scopul
căutărilor. Marii alchimişti doreau, pur şi simplu, să obţină aur prin transmutarea metalelor
sau Piatra filozofală sau Elixirul de viaţă lungă, sau Panaceul (medicamentul universal)
sau Alkaestul (dizolvantul universal) sau Homunculul (omul artificial).
Ce sunt, la urma urmei, toate acestea dacă nu o ciudată împletire între mit (adică
ficţiune) şi cercetarea ştiinţifică. Pe de altă parte, alchimia s-a întâlnit cu gnoza pe
teritoriul nesfârşitelor serii de discuţii eteroclite consumate acum şi care au avut toate ca
liant profund, sincretismul religios născut în perimetrul filozofiei elenistice. Logodirea
sincretismului cu ambiţiile sistemice ale filozofiei a generat o bogată literatură gnostică ce
a cuprins lumea antică până târziu după Constantin cel Mare. Datele cele mai
substanţiale despre aceste mari dispute filozofico-religioase s-au păstrat în scrierile
patristice începând, printre altele, cu un apocrif intitulat Actus Petri cum Simone ( circa
180-190 e.n.) în care se dau relaţii asupra disputelor apostolului Petru cu Simon Magul,
de la a cărui învăţătură, indirect, un ucenic al acestuia din Siria, Satornil, a creat o sectă,
a Satornilianilor, impregnată de preceptele învăţăturilor orientale. Combaterea
gnosticismului de către scriitorii bisericii a permis cunoaşterea acestuia prin chiar
literatura sfinţilor părinţi: un Justin Filozoful, Tertulian, Irineu, Ipolit, Pseudo-Origen.
Sincretismul gnostic aduna laolaltă mistica lumii elenistice cu misteriile orfice dublate de
concepţii şi mituri din vechile religii orientale, toate armate cu noţiuni din filozofia
pitagoreică, platonică, epicureică, stoică.
Aşadar din Orient se prelungesc înspre Occident pe acest fundal dramatic
practicile alchimice a căror istorie coboară până în vremea străvechilor doctrine taoiste
chineze, trecând prin India şi poposind îndeosebi în Egipt, considerat de către toţi
alchimiştii ca adevărata patrie a artei sacre. Dar, cu adevărat, se cristalizează alchimia
într-o doctrină bine articulată în perioada gnozelor. Filozofia adunată în Corpus
Hermeticum şi, în special, în Poimandres, conjugată cu sistemele gnostice, a oferit
modele teoretice marilor căutări alchimice. Aventura alchimică căuta să aşeze în
conjuncţie deplină virtuţile sacre ale Logosului cu fluxul tehnologic al unei industrii ce
producea în loc de aur sau pietre filozofale, simbolurile complexe ale unei călătorii care
se învecina atât cu universaliile sacre cât şi cu naivităţile unor ambiţii deşarte, frizând
nebunia metodic calculată a marii poezii.
Alchimia e mai generat o simbolică complexă a întregului ei arsenal instrumental
cât şi a diferitelor metale cu care opera. Bunăoară, mercurul este prezentat în Dicţionarul
de simboluri ( J. Chevalier, A. Gheerbrant, Seghers, 1974) ca fiind simbolul alchimic
universal şi, în general, al principiului pasiv, umed, yin. Reîntoarcerea la mercur este
soluţia dată de alchimişti pentru regresia în nediferenţiat. Mercurul – chouei-yin – argintul
lichid al chinezilor, corespunde dragonului, licorilor corporale, sângelui. Alchimia
occidentală îl opune sulfului, în vreme ce alchimia chineză compusului lor: cinabrul.
Alternanţa mercur-cinabru, obţinută prin calcinări successive, este cea a principiilor yin şi
yang, a morţii şi a reînvierii”.
Un alt metal cu simbolică bogată este argintul care apare în sistemul de
corespondenţe al metalelor şi al plantelor în raport cu Luna. Argintul aparţine lanţului
simbolic reprezentat prin Lună şi Apă, ca principii feminine. În mod tradiţional, prin
opoziţie cu aurul care este principiu active, masculine, solar, celest, argintul este principiu
pasiv, feminine, lunar, acvatic. Pe de altă parte însă, în plan etic, argintul poate fi obiectul
tuturor cupidităţilor şi al nefericirilor pe care însuşi le provoacă. Acesta ar fi aspectul său
pervertit şi demonic. În aceeaşi reţea simbolică mai intră şi aurul şi sulful, ca să nu mai
vorbim de nesfârşitele figuri alegorice şi criptice din tratatele de alchimie. Alături de aur şi
sulf, aici se pot întâlni hermafroditul, regele şi regina, salamandra, Luna, dragonul, corbul,
lebăda, leul, câinele, sabia.
Întâlnirea dintre gnoză şi alchimie este ilustrată, în mod deosebit de Ouroboros,
şarpele alchimiştilor – simbol al proprietăţilor ascunse ale materiei, venerat însă şi de
către ofiţi, ca suflet al lumii perpetue. Dealtfel imaginea însăşi a şarpelui care-şi înghite
coada ne spune despre nostalgia restructurării calitative a lumii prin resacralizarea ei
integrală şi prin anularea curgerii dureroase în favoarea încremenirii amnezice, în care
efectul se topeşte în propria lui cauză.

Alchimia fusese odinioară un fel de industrie sau mai bine spus o manufactură — un
mod al facerii concrete cu scopuri care ţinteau dincolo de propriile ei derulări. De aceea
fiecare gest îşi avea povestea lui, mitul său. Fiecare metal conlucra, topindu-se la aliajul
din urmă care era cel adevărat, adică cel spiritual şi supranatural. În plus de asta
alchimia şi-a dobândit propriul profil ezoteric şi fascinant datorită poziţiei ei faţă de
ideologiile suverane pe care le-a transgresat într-un iureş nerăbdător spre zonele pure şi
instabile ale anticipaţiei. Pentru Jung „alchimia s-a constituit ca un curent subteran
întovărăşind creştinismul care domnea la suprafaţă. În legătură cu acesta din urmă, ea
se comportă precum visul în raport cu conştiinţa şi, tot aşa cum visul compensează
conflictele conştientului, alchimia se forţează să umple lacunele care lasă să subziste
tensiunile existente între contrariile creştinismului” (Psihologie şi alchimie). Este evident
un punct de vedere şi o perspectivă posibilă. Ele sunt însă mult mal multe. Bunăoară,
însăşi încălzirea fierului în foc sau loviturile de un anumit tipic ale ciocanului în placa de
fier forjat, cuptorul, cărbunii, iniţierea ucenicului-fierar influenţaseră şi ele confreria
alchimiştilor, alături de sistemele religioase. Şi breslele îşi aveau propriile secrete care
trebuiau păzite cu străşnicie pentru că de felul păstrării acestora depindea soarta lor în
lume. Dealtfel, în tratatele de arhitectură medievală sunt folosite, la fel ca în cărţile mute
alchimice, alegoriile, pentru a masca adevărul care le însufleţea mişcările, altminteri
goale şi lipsite de înţelesuri. Spre exemplu pentru un Villard de Honnecourt ca şi pentru
toţi cei iniţiaţi în taina subtilelor proporţii ce susţin interior muchiile şi liniile frânte ale
catedralei gotice, doi oameni îmbrăţişaţi într-o luptă egală şi prin asta stabilă, exprimă
secretul de natură geometrică a două forţe tensionale care se anulează reciproc Acest
lucru nu este deloc ceva neglijabil sau neimportant. Prin descoperirea lui a fost posibilă
îmbinarea zidurilor şi a stâlpilor de susţinere cu gingăşia rarefiată a bolţilor în ogivă. La
fel încastrările metrologice încifrate în alfabetul zidarilor, ale cărui semne veghează în
umbrele marilor porţi şi frontoane, răspândite de la Vezelay ori Cluny, până la Praga.
Deasupra tuturor însă, domină ogiva expusă alegoric de Honnecourt — solară,
despovărată de morocănoşenia semicircularităţii anterioare, îndreptăţind astfel pe deplin
credinţa lui Vieux sau Fulcanelli în ceea ce s-ar putea numi cu un titlu al celui din urmă,
misterul catedralelor.
Am spus toate acestea pentru a marca un posibil punct de apropiere între eterna reveria
anticipativă a creaţiei de orice natură şi vechea manufactură medievală ca una care a
întreţinut patima creatorului sub zodia idealului absolut. Apropierea este posibilă numai
din unghiul îngust al atitudinii faţă de gestul concret al facerii şi al investirii produsului
creat. Privite astfel, într-o parte a ecuaţiei avem unicitate şi calitativ şi în cealaltă parte,
multiplicitate şi cantitativ. Adică de o parte învestitura este orientată spre artisticitate,
dincolo spre utilitate. Sau, după cum spune Guènon, referindu-se la opoziţia de mai sus
„Distincţia între arte şt meserii sau între artist şi artizan este, ea însăşi, ceva specific
modernităţii. Artifexul, pentru antici, era deopotrivă calitatea omului care se manifesta în
artă sau în meserie”. Aşadar, omul modern şi-a format despre artă o concepţie „di-
minuată”, după cum o numeşte Guènon, conform căreia arta trebuie cu necesitate să fie
încătuşată într-un perimetru strict închis care “nu mai are nici un raport cu restul
activităţilor omeneşti” (R. Guènon, Le Règne de la quantité et les signes des temps,
Editions Gallimard, p. 48)). Urmarea este că industrializarea excesivă şl galopantă des-
prinde obiectul produs de tradiţie, golindu-l de sacralitatea ritualică a facerii sale. Invazia
incoloră a creaţiilor industriale de serie invadează spaţiul existenţei omeneşti cu
monotonia stresantă a unor bunuri de larg consum, identice peste tot cu ele însele, până
la disperare. Invazia maşinismului utilitarist, şi prin aceasta sufocant şi chiar inuman este
una din frecventele proiecţii anticipative ale literaturii ştiinţifico-fantastice. În lumea
viitorului omul se înconjoară de plăcerile şi de bunăstarea pe care i-o procură creaţiile
sale de serie încât «atunci când acestea îi lipsesc se simte pierdut, despuiat. Această
disperare este, în fapt, preţul libertăţii sale. Şi abia atunci când va reuşi să le depăşească
poate redeveni un om adevărat, capabil să se lupte singur fără asistenţa nici unui
automat (Marie Francoise Dispa, Heros de la science-fiction, Edition A. De Boeck,
Bruxelles, p.112) Ceea ce se arată deosebit de interesant este faptul că majoritatea
creatorilor moderni de science-fiction au presimţit anticipativ pericolul mocnit pe care-l
reprezintă inofensiva şi atât de necesara maşină. Autoarea antecitată îşi ilustrează
analizele cu numeroase creaţii literare. Într-una din acestea autorul imaginează tabloul
sumbru al unei lumi hiperautomatizate dotată de om cu posibilitatea de a se autogenera
la nesfârşit, aidoma naşterilor din lumea vie. Sufocat de „atenţiile” şi bunăstarea
copleşitoare a acestor maşini, oarecum independente, omul regresează înspre muţenia
gelatinoasă a unor plăpânde şi firave înfăţişări florale pe care automatele continuă să le
slujească cu încăpăţânarea prescrisă de legile dintâi, stabilite de creatorul lor. Ray
Bradbury schiţează şi el infernul unei case perfecte în care stăpânului nu-i rămâne nimic,
dar absolut nimic de făcut. Până şi gestul obişnuit al aprinderii ţigării este prompt
executat de sclavii muţi din metal care foşnesc discret în preajma sa. Disperarea unei
asemenea lumi este cuprinsă în evidenţa absolută a gardianului devenit prizonierul
întemniţaţilor săi, al fericitului condamnat la veşnică fericire. Monotonia aceasta nu poate
fi decât antiumană, distrugând însăşi viaţa spiritului, gâtuindu-I elanurile, condamnându-l
să-şi distrugă orice alteritate, adică orice suferinţă, lipsindu-l astfel de sensurile înalte ale
existenţei. Refuzând aşadar oamenilor sensurile şi bucuriile sacrificiului şi ale suferinţei,
viaţa se devalorizează decisiv şi irecuperabil. Proslăvirea muncii fizice aureolată spiritual,
încărcarea gesturilor creatoare cu semnul umanităţii plăpânde sunt, în atari condiţii,
descoperirile treptate ale personajului principal din romanul lui Bradbury. Traseul nu este
numai al lui şi nici nu este singular. Discipolii medievali ai cerşetorului din Assisi
descoperiseră şi ei, pe urmele maestrului, bucuria translucidă a muncii fizice, a
manufacturii, a artizanatului, a alchimiei: adică a acelei „prima materia” de la care toate
se reiau în renaşteri şi biruinţe. Materia dintâi se reechilibrează astfel, umplându-şi
interstiţiile cu spiritul germinator în aşteptarea sintezei, a aurului spiritual. Tolstoi însuşi s-
a bucurat în felul acesta în ultimii ani ai vieţii. Sudoarea ţăranului care trage la coasă
urmărit de jocul de umbră şi lumină al arborilor cu soarele i s-a părut octogenarului calea
sigură, cu toate că anonimă, a eliberării. A unui anume tip de eliberare pentru care
progresul ori regresul, ca şi susul sau josul, sunt doar piesele unui joc şi nu jocul însuşi.
În secolul următor Thomas de Aquino, Albertus Magnus – alchimistul – a creat un robot
atât de asemănător cu omul încât a speriat credinţa pioasă a marelui teolog. Pentru mulţi
oameni şi mai ales pentru creatorii de science-fiction apropiata sa venire pe pământ este
plasată cu precădere în jurul sfârşitului nostru de veac. „Mai mult decât cucerirea
spaţiului, mai mult decât dezintegrarea atomului, robotul este simbolul tehnologiei
desăvârşite”, ni se spune într-o antologie tematică (Histoire de robots, prefaţă de Gerard
Klein). Cu toate acestea visul lui Frankenstein se dovedeşte o vană iluzie iar pericolul
identificării creatorului cu creatura sa, greu de presupus. Chiar şi în lipsa legilor lui
Asimov, omul continuă să fie cel dintâi – unicul creator şi cauza primă – tot aşa cum în
teogoniile străvechi duhul demiurgului se purta peste ape, stârnind Istoria. Întâietatea
aceasta apără umanitatea şi o va apăra, nu de roboţi, ci de monstruoasa proliferare a
unei civilizaţii supermecanizate. În mijlocul celor mai mari claustrări, ascunderea unei
cărţi sau a unei ierburi oarecare în salopeta de serviciu – aşa cum o face pompierul lui
Bradbury – asigură subteran continuitatea a ceea ce s-a început, şi asta dincolo, mult
dincolo, de avatarurile neprevăzute ale vremilor viitoare.

“Paradox”, 1981

Oricât de mult am extinde evocarea lumii medievale, esenţiale rămân clişeele. Ele
singure pot rezuma imaginea noastră, evul mediu propriu perceperii actuale, şi nu un
altul, dezbrăcat de obişnuinţele înscrierilor contemporane. Şi pentru ce am ieşi din clişeu
odată ce peste trei sferturi din fiinţa culturală a umanităţii este un mănunchi de clişee ?
Grecia şi Roma, Evul Mediu, Renaşterea sunt foarte puţin ceea ce au fost ele însele
cândva, ajustate fiind, în labirintul devenirilor, de înţelegerile noastre conforme.
Topos al gândirii moderne, epoca medievală poate fi redusă la schelele unor imagini-tip.
Să ne reamintim numai insesizabila asprime hamletiană a muchiilor crăpate, a zidurilor
cutărei cetăţi sau turlele şi curţile cutărei mănăstiri. Spune însă acest lucru altceva decât
ceea ce, posac şi încăpăţânat, ruina lasă să se întrevadă în decorul viran al istoriei — ea
însăşi o şansă printre altele, o înscriere în clişeu, o reducere la memorie şi la memorabil
? La fel tavanul umed (întunecos şi îngust) cercetat cu indiferenţă de grupuri organizate
în jurul ghidului burduşit cu date importante, apoi podelele neprimitoare, laviţa din lemn,
pietrele din zidul grobian, deosebit mult de luminozităţile clare ale cultului Madonei, între-
ţinut, în viziunile noastre, de amoruri delicate până la istovire şi ridicol. Până la urmă
gustul de cenuşă al neputinţei încununează efortul. Neşansa este a anilor, a generaţiilor,
a prea multor evenimente, revoluţii, răscoale, genii, titani şi satane care ne-au făcut să
fim altceva, să ne despărţim adică de partea medievală a fiinţei noastre private, a cărei
existenţă în actualitate n-ar fi posibilă fără trecerea prin istorie, prin toată istoria, ca o
izbândă deplină a clipelor de faţă.

*
 Fiind o filozofie aplicată, un proces meditativ dublat (susţinut) de îndemânări manuale,
alchimia medievală a pulsat în fantastic, alăturându-se, radiar, unor reţele de norme,
credinţe si practici care aşezau tenebrele pe piedestal, cultivând prin reflex reminiscenţe
naturaliste dionisiace în walpurgii destinate rugurilor inchizitoriale.
Noi, locuitorii vremurilor moderne, regretăm desigur (din postura înaltei noastre
stăpâniri a naturii) credinţele naive şi deşarte ale acelor bieţi îngrămădiţi între ziduri, ca şi
temerile lor înaintea răbufnirilor infernale stârnite (poate) de teama, a încă prea
apropiatei vecinătăţi cu lumea anticilor.

Credinţa în automate. În roboţi. În păpuşi mecanice este vis născut sub acoperişul
fierăriilor din marginea încrucişărilor de drumuri, este nebunia potcovarilor care citeau în
forjă semne sacre cosmogonice şi creatoare.
Fierarul este un demiurgos, stăpân al focului din adâncuri, deţinător al comorilor
ascunse. Atelierul său este o forţă aparentă, sediul divinului pogorî în satanic, al apei
logodită cu focul, al refugiului interior.
Întocmai nouă, omul medieval a crezut în robot. Ambiţia desăvârşirii în absolut a
mimetismului mecanic pretins de robotizare poate fi întâlnită în legendele iudeo-
cabalistice despre golem. Aidoma conflictelor din romanele lui Asimov, desăvârşirea
exterioară a putut şi aici stârni germenii unei conştiinţe de sine, capabilă de fapte
periculoase. În romanul fantastic al lui Gustav Meyrink un rabin îşi construieşte un
asemenea golem ca să-i fie de ajutor prin sinagogă (impuls asemănător cerinţelor
moderne, astronautice). Peste ani apariţia fumegoasă a acestuia răstoarnă normalul din
lume, instaurând pe tăcute teroarea. Nesemnificativul dobândeşte, în atari momente,
proporţii. Raporturi noi se insinuează subtil şi inexprimabil. Golemul se întrupează. Robo-
tul se pune în mişcare: „Şi exact cum diferite fenomene prevestesc trăsnetul, tot aşa şi
aci felurite semne de nelinişte prevestesc apariţia în lumea realităţilor a acelei fantome
înspăimântătoare. Tencuiala căzută de pe un zid vechi ia forma unui om care se mişcă
florile de gheaţă de pe tăbliile fereştrilor au înfăţişarea unor obraze cu trăsăturile în-
ţepenite. Firele de nisip de pe acoperişul unei case cad altfel decât cădeau înainte de
asta şi trezesc în sufletul observatorului sceptic bănuiala, că o Inteligenţă invizibilă care
se fereşte de lumină, ti aruncă jos, exercitându-se în tainicule încercări de a crea
anumite siluete enigmatice”. (Gustav Meyrink,, ed. Remus Cioflec, p. 68).

“Paradox”, 1982

Combinaţiile pricepute ale genului pot figura, îşi pot găsi modele, în literatura „mare”.
Cutare mutaţii subtile ale comportamentului psihic al individului sunt tranşate ferm în
literatura ştiinţifico-fantastică în favoarea imaginării directe, fără ocolişuri ; acestea de pe
urmă inutile în economia discursurilor de acest fel. Ceea ce dincolo este sugerat în abia
schiţate umbre, în contururi lunecoase şi repezi, dincoace irupe direct, cu forţă. Spaţiul
securizant creat de imaginaţie este justificat tehnic în secolul din urmă. Ruperea de
orizonturile liniare ale pământului este împlinită prin construcţii tehnice : baloane cu
nacela confortabilă (atribut al consacrării într-o ordine diferită), proiectile amenajate co-
respunzător, submarine în care viaţa nu numai că este posibilă la modul ideal, ci şi
permite evadarea din lumea terestră. Adâncurile submarine oferă privelişti noi, îndărătnic
opuse celor comune, turistice, de deasupra. Bezna rece a adâncurilor acvatice
împrumută din căldura spaţiului închis al expediţionarilor; privelişti „tutto a colori”
desfăşoară panoramic mărturii ale unei lumi diferite. Alteritatea este combustia
îndrăznelilor, răsplătind dorinţe vechi de personalizare prin suspans aventurier. De multe
ori spaţiul închis al ambarcaţiunilor este populat cu elemente din flora şi fauna răpită
ordinii terestre. Acomodarea acestora este semn sigur al unor reuşite tehnice; moartea
lor, sau neacomodarea, perturbă reţelele intime ale spaţiului, îl dezorganizează, îi fură
din siguranţa paradisiacă, umbrind inevitabil eforturile călătorilor cu spectrul eşecului.
Călătoria obişnuită provoacă surprize geografice pe când călătoriile celelalte, de felul
celor aparţinând literaturii de faţă, desfăşoară, prin mediere tehnică, diverse aspecte ale
dinamismului vieţii interioare. Finalul acestei translaţii duble, exterioare (geografice) şi
interioare (dialectică a eului profund) sfârşesc, în termenii lui Jung, în deplină
personalizare. Ceea ce aflăm la sfârşitul fericit al călătoriei poate fi schematizat în fel
psihologic : comportamente şi caractere tari sau slabe, laşităţi, curaj, manifestări nobile,
reversul lor, indivizi slabi care se iniţiază în atitudini superioare, indivizi puternici aparent
care-şi probează falsurile afişate în confruntarea cu situaţiile limită.
Relaţia omului cu eul său profund a mai constituit în literatura genului sursa conflictelor-
tip între accesul la conştiinţă al imaginii umane materializate tehnic în persoana robotului
şi conştiinţa creatorului său. Tentaţia — milenară de-acum — este urmarea unei antropo-
morfizări a lumii. Alchimia a creat o serie largă de analogii şi corespondenţe de acest fel.
Fiziologicul este expresia mecanică şi analogonul mecanismelor care animă tablourile
orologiilor din turnurile cetăţii. Conştiinţa este sursa armonizării acestora în vederea
dobândirii personalităţii. Intre principiile care ordonă mişcările omului şi cele care
stăpânesc universul există o proporţie just cumpănită a cărei expresie relaţională este
cuprinsă în macro şi microcosmos, ca imagini prime, reflectabile în cea secundă, umană.
Tot aşa cum pentru alchimişti oasele pot fi alăturate pământului, sângele — apei,
plămânii — aerului, sistemul nervos — focului, pentru gânditorii moderni S F. robotul
răspunde, la un alt registru, subsistemelor omului. Traducerea inexplicabilei funcţionări
ideale umane este împlinită prin alta în care calculatoare, circuite, substanţe chimice,
mecanica pârghiilor răspunde unui tot armonios căruia-i lipseşte doar conştiinţa, sufletul,
pentru a se împlini ca sinteză ultimă. Spaţiul acesta fals restrictiv şi împuţinat este însă
fundamental. De aici se nasc oricare conflicte. Tentaţia este din nou de găsit în literatura
alchimică cu prelungiri fireşti în gestica biblică a încununării creaţiei (mecanice) a lumii
prin om. Unilateralitatea caracterologică primordială a devenit, mai apoi, prin greşeală
(sau păcat) multilateralitate tragică. Rezultatul ei: Fiinţa cunoscătoare. Roboţii, în chiar
perfecţiunea lor, pot fi luminaţi de reflexe cognitive şi de conştiinţă pe care le traduc în
termenii emancipării de sub tutela creatorului lor, devenind forţe primejdioase. De aceea,
cum se întâmplă la Asimov, umanitatea îngrădeşte jocul creator în limite legislative,
încercând să-şi păzească contururile fireşti. Dobândind profil malefic robotul-gânditor se
alătură literaturii despre forţele supranaturale animate de apetitul de a trăi, precum în
legendele cu vampiri şi strigoi. Golemul lui Meyrink ritmează fantast şi tenebros viaţa
ghetoului praghez la un interval precis (o dată la 33 de ani) mimând grotesc fapte
evanghelice. Într-o cameră lipsită de uşă (simbolică agnostică) se află hainele sale
putrezite, pe care prezenţa sa în lume o pretinde. Creaţia Golemului (a robotului, de fapt)
este un fapt păgân, de aceea răufăcător. Perfecţiunea apropie, poate apropia, aceste pă-
puşi mecanice (medievale sau moderne) de creatorul lor, generând o competiţie în care
omul trebuie să-şi descopere subtilităţi noi, neprevăzute în complexitatea circuitelor
analogonului său artificial. În romanul lui Villiers de L'Isle Adam, L'Eve future, geniul
tehnic al secolului trecut, Edison, creează un robot feminin copiind modelul lui Venus
Victrix, cea fără braţe, din muzeul Luvru. Creaţia este menită să salveze viaţa lordului
Ewald, îndrăgostit fără speranţă de miss Alicia, o fiinţă robot (cu toate că vie), fără
sentimente înalte, un pustiu monoton, burghez, mediocru. Robotul lui Edison copiază
întrutotul frumuseţea rece a femeii aceleia vii încercând să-i corecteze deficienţele de
caracter. Nepotrivirea (tensiunea dintre modelul natural şi copia sa) este stârnită de
inadecvarea idilei lor la normele romantice ale faptului acestuia. În contrast cu
desăvârşirea plastică a Aliciei (robotizată de norme şi prejudecăţi sociale) lordul suferă
din cauza calităţii sentimentelor creaţiei Naturii. Edison se angajează aşadar în com-
petiţie cu faptul Creaţiei celei mari, încercând să răspundă prin măiestrie alchimică unei
necesităţi sufleteşti, pentru că, din perspectiva lordului este de acceptat excesul de orice
natură, odată ce personalitatea noastră, a oricăruia, se desprinde prin excese şi
excentricităţi din liniaritatea tipurilor caracterologice. De aceea, nefericitul personaj ar dori
ca obiectul adoraţiei sale să fie, dacă nu altcumva, atunci cel puţin „criminală, rea,
sumbră, cu simţăminte de împărăteasă romană”. Pustiul unor simţăminte previzibile
naşte senzaţia înăbuşitoare a mediocrităţii. Ea, Alicia-Eva-robot, nu este nici măcar atât;
este blajină, „meschină, mai degrabă, decât avară”, dublată de „acea ipocrizie a sufletelor
slabe şi seci ca lemnul uscat”. Pusă faţă în faţă cu modelul ei antic de la Luvru, Alicia se
comportă dezolant, mediocru, în bună tradiţie mic-burgheză :
„Miss Alicia îşi ridică voaleta de data asta. Privi statuia cu oarecare uimire; apoi
stupefiată exclamă cu naivitate :
- Ia te uită. Eu!
După o clipă, adăugă :
- Da, dar eu am braţe şi am un aer mai distinct”.
Dezvăluindu-i misterul ocupaţiilor sale Edison îi prezintă lordului, creaţia sa optimizată
în ceea ce priveşte manifestările de conştiinţă. Scena justificării savantului utilizează,
referenţial, mecanica alchimică de odinioară, criticată din perspectiva noilor cuceriri
tehnice şi ştiinţifice. Faptul probează o profundă linie de continuitate, în pofida criticilor
aspre aduse imperfecţiunilor de odinioară. Atitudinea justifică tentaţii comune. Imaginaţia
alchimiştilor medievali şi cea a creatorului modern îşi dau mâna despărţindu-se în
metodă, nicidecum în aspiraţii. :
„Edison izbucni într-un râs de Cabir în fierăriile din Eleusis.
— Nefericiţii în lipsa unor mijloace de execuţie suficiente n-au produs decât nişte
monştri derizorii, Albert cel Mare, Vaucanson, Maelzel, Horner etc, abia dacă au fost
nişte fabricanţi de sperietori pentru păsări. Automatele lor sunt demne să figureze în cele
mai hidoase muzee de ceară în chip de obiecte dezgustătoare din care nu emană decât
un puternic miros de lemn, de ulei rânced şi de gutapercă. Acele lucrări, sicofanţi informi,
în loc să dea Omului sentimentul puterii sale nu pot decât să te facă să-ţi înclini fruntea
în faţa zeului Chaos...
- Astăzi însă, reluă el, a trecut vremea ... Ştiinţa şi-a înmulţit descoperirile! Concepţiile
metafizice s-au rafinat. Instrumentele de decalc, de identitate, au căpătat o precizie
desăvârşită. Astfel încât resursele de care Omul poate dispune în noi tentative de acest
gen sunt altele”. (Villiers de L'Isle Adam, L'Eve future, Paris, M. de Brunhoff, éditeur,
1886, p. 129)

“Paradox”, 1983

Şi cum sub al doilea termen al incursiunilor noastre (cel referitor la alchimie) avem în
vedere o emblemă heraldică şi, mai apoi, stricte şi restrictive referinţe alchimice, ne
oprim asupra câtorva topoi ai lumii medievale a căror apariţie a necesitat efort, ingenio-
zitate şi inteligenţă tehnică. Şi nu numai. Credinţa după care istoria se repetă este
întărită de concluziile ferme ale modernilor. Jean Gimpel ne spune cum că se pot face
 mai multe paralele între Europa — Franţa, în special — din secolele al Xl-lea, al XII-lea şi
al XIII-lea şi Statele Unite din secolele al XlX-lea şi al XX-lea. Şi Jean Gimpel aminteşte
de Henri Pirenne, celebrul medievist belgian, care a fost frapat de asemănarea dintre
evenimentele europene medievale şi cele din Far-West-ul secolului al XlX-lea :
„Asemănarea dintre oraşele noi ale secolelor al XI-lea şi al XII-lea cu town-urile desenate
dinainte de antreprenorii americani de-a lungul unei căi ferate este într-adevăr izbitoare,
mergând până la amănunte”, susţine Gimpel, închizând în claritatea afirmaţiei toate
posibilele proiecte imaginative ale unei istorii, fără surprize”. (Jean Gimpel, Constructorii
goticului, Meridiane, 1981, p. 204)
Perioada cuprinsă între 1050 şi 1350 ni se spune că ar fi fost una de mare avânt
constructiv. Atunci sunt ridicate catedrale în noul stil, cel gotic. Efortul este considerabil.
Incredibil aproape. Gimpel ne arată că în această perioadă numai Franţa a pus în
mişcare mai multe blocuri de piatră decât Egiptul în oricare perioadă a sa, cu toate că
marea piramidă are ea singură un volum de 2.500.000 m3. Gimpel alături de alţii, un
Maurice Vieux, resping credinţe naive după care, într-o mare înflăcărare creştină, întrea-
ga populaţie a cetăţilor episcopale s-ar fi repezit să-şi ofere braţele de muncă şi să se
istovească în această „cruciadă a catedralelor”. Motivele, care erau de natură strict
economică, sunt dovedite în listele de cheltuieli ale consiliilor canonice în care apar
notate meticulos plăţile datorate nu numai arhitecţilor, maeştrilor zidari, cioplitori, dulgheri,
ci şi salahorilor, acelor cărători cu spatele care apar în gravurile, miniaturile şi desenele
medievale păstrate — singurele mărturii „vizuale” ale acelor înfăptuiri epopeice în piatră.
Şi pentru bunul motiv pentru care astăzi muncitorului de oriunde nu-i convine ca o altă
categorie salariată să-i facă greutăţi acceptând aceeaşi muncă la un salariu mai mic, la
fel, atunci, de bună seamă că nu le va fi convenit nici acelor corporaţii ca altcineva din
afară să presteze gratuit şi în număr prea mare o muncă pentru care ei erau plătiţi.
Secretele acestor corporaţii au constituit şi ele prilejul unor legende şl istorii romantice
ale căror sâmbure de adevăr stă ascuns în proporţiile şi unghiurile arcelor butante ale
catedralelor. Asociaţia îşi transmitea meşteşugul oral, iar unele adevăruri matematice se
pare că proveneau direct din tezaurul ezoteric neopitagoreic. Lojele pe care şi le-a
revendicat mai târziu masoneria speculativă, opusă aceleia medievale, operative,
preocupată de problemele concrete ale construcţiilor şi mai puţin, deloc chiar, de
strămoşii iluştri şi „de proporţiile de sur ale Marelui Arhitect”, au avut destinaţie practică.
Jean Gimpel ne dă indicaţii interesante referitoare la „celebrele loje” oare dovedesc din
plin intenţionalitatea strict practică a acestora. Astfel Gimpel ne spune că „la Vale Royal,
în timp ce îi expedia pe muncitori în carieră, Walter de Hereford pune pe dulgher să ridice
o primă lojă construită din o mie patru sute de scânduri pentru a-i găzdui pe cioplitorii de
piatră. În anul următor el puse să se construiască o a doua lojă mai mică, din o mie de
scânduri”. (Gimpel, p. 211) În general aceste adăposturi se construiau chiar lângă zidurile
catedralei. Rosturile lor sunt pur imediate, prozaice chiar. Dimineaţa, bunăoară, zidarii îşi
ridicau de aici uneltele, la prânz mâncau, îşi făceau siesta cuvenită, se odihneau, se
adăposteau de ploi şi de arşiţă, în timpul iernii cioplitorii prelucrau aici pietrele pentru pri-
măvară, când zidarii reluau munca la turle şi ziduri. Cu timpul, şi pe lângă faptul că erau
locuri de odihnă, lojele au devenit spaţiul preferat în care se discutau probleme
profesionale, transformându-se într-un fel de cluburi. Bineînţeles că învăţăturile şi dis-
cuţiile erau ţinute secrete faţă de neiniţiaţi, deşi motivele par să fie mai puţin cele
speculativ-religioase şi mai mult cele de ordinul a ceea ce numim astăzi „secret de
producţie”. Şi cum cioplitorii şi zidarii se mutau de pe un şantier pe altul într-un timp scurt
şi la distanţe mari — într-un an, spre exemplu, ei puteau ajunge de la Saint-Michel, la
Mans, la Notre-Dame de Paris, la Reims şi la Strassbourg — loja era locul şi spaţiul
unificator, constanţa în inconstanţă, punctul de sprijin moral şi profesional al unei lumi –
cea a constructorilor medievali – prin excelenţă nomadă.
Cu timpul perspectivele s-au modificat. Atraşi de mirajele geometriei sacre şi de tradiţia
orală a unor învăţături care-şi pierdeau originile în antichitate masoneria operaţională a
alunecat pe panta aceleia speculative, întemeietorii dintâi ai lojelor fiind înlocuiţi de către
„speculativi” în Scoţia mai întâi, prin secolul al XVII-lea. Mai apoi francmasoneria s-a
răspândit şi-n alte ţări, printre negustorii, oamenii de litere, politicienii şi aristocraţii în
căutare de mister şi de ritualuri ciudate pe care înşişi le-au amplificat şi le-au dezvoltat,
toate laolaltă alcătuind acel amestec eteroclit de poezie stranie şi uşurinţă frivolă în care
a poposit, în secolul din urmă, printre alţii şi Pierre Bezuhov eroul tolstoian din Război şi
pace în căutarea unui echilibru interior, zadarnic căutat aiurea. Şi pentru a sublinia
dezvoltarea către simbolic şi speculativ a lumii masonilor medievali ne-ar fi de ajuns să
enumerăm din Dicţionarul de simboluri misterioasa şi poetica eflorescenţă simbolică a
uneltelor stropite cu sudoare şi tocite de mâinile bătătorite ale adevăraţilor constructori ai
templului solomonic risipit în contemporaneitate sub forma suavă şi luminoasă a
catedralei gotice. Astfel, ni se spune în Dicţionar cum că „Simbolurile fundamentale
masonice, împrumutate din arta construirii, serveau ca suport al unor iniţieri psihice şi
spirituale. Putem reţine ciocanul şi dalta, unelte ale ucenicului cu care era cioplită piatra;
echerul şi compasul, nivela (sau „bolobocul, cum îi spun meşterii zidari români), firul cu
plumb, rigla. De asemenea, pietrei cubice i se suprapune arhitectura însăşi a realităţii
urmând simbolismului ei geometric, acesta fiind copie a cuaternarului (imagine a celor
patru elemente tradiţionale: Apă, Aer, Foc, Pământ) care includ şi poartă în sine ternarul
divin – imagine posibilă a uneia dintre figurile chintesenţei - acest al cincilea element al
alchimiştilor care realizează sinteza deplin echilibrată a celorlalte patru” (Jean Chevalier,
Alain Gheerbrant, Dictionnaire des symboles, Seghers, art. Franc-maconnerie, p. 355).

“Paradox”, 1985

In imageria science-fiction, unealta este un suport epic şi proiectiv de primă

însemnătate. A imagina lumi viitoare înseamnă şi a imagina unelte ale viitorului. Semnele
textuale şi de civilizaţie ale mileniilor care vor veni sunt strâns legate de gradul de utili-
zare a tehnologiilor. Interesant este faptul că de foarte multe ori, acest preaplin tehnologic
stârneşte, poate stârni, un vid interior, un conflict cu sine şi cu semenii. Lumile viitoare,
supertehnologizate, nu par a fi edenuri odihnitoare, ci mai degrabă infernuri totalitare şi
autarhice, în care unealta ascunde îndărătul perfecţiunii ei o ameninţare mută. Exemplul
ilustrativ care ne vine în minte este codul internaţionalist al roboticii din Isaac Asimov,
Prin acele „porunci”, redactate cu severitate biblică omenirea se pune la adăpost de
anomaliile în funcţionarea roboţilor, evitând totodată orice încercare de insurecţie a
tehnologicului. A uneltei ultraperfecţionate. Imitarea perfectă a omului riscă să-i falsifice
acestuia individualitatea, aruncând-o într-o criză asemănătoare pervertirii unicităţii operei
de artă prin producţia de serie. Situaţia este identică aceleia în care un Leonardo da Vinci
ar picta o serie mare de tablouri cu Mona Lisa. Rezultatul este o criză şi o nelinişte la fel
de mare ca aceea a robotului care s-ar strecura între oameni ca să li se substituie. Omul
se apără pe sine şi îşi apără personalitatea de invazia „înlesnirilor unei civilizaţii căreia
totul îi este posibil în plan tehnic. Când totul îţi este la îndemnă, ceea ce diminuează mai
întotdeauna este simţul moral ca alternativă a libertăţii, ca Instanţă ordonatoare,
cenzurativă şi canonică a acesteia. Riscul evident este pierderea capacităţii de
autodeterminare, conformă vechiului adevăr budist după care omul nu posedă bunurile
sale decât iluzoriu pentru că, în fapt, ele îl au în proprietate, odată ce-i fură voinţa şi
libertatea de a se lipsi de ele. De aici frecventele perspective S.F. întunecate asupra
opulenţei tehnocrate a viitorului, reflexe, acestea toate, ale adulmecării unei primejdii
resimţite ca un atentat moral. Dependenţa faţă de propriile tehnologii poate robi omul
până la a-l înlocui.
De aceea contrautopiile moderne diferă de utopiile feeric-sociale de felul celor ale lui
Campanella sau de celelalte, medievale, stârnite de nostalgii transcendentale, populate
de grădini ale desfătărilor, cu havuzuri senzuale şi cu pomi încremeniţi într-o dărnicie
solară. Literatura de anticipaţie de acest gen prelungeşte, până la ultimele ei consecinţe,
atitudinea contemporană faţă de unealtă şi faţă de tehnică în general. Pentru marea ma-
joritate a oamenilor, tehnologia este un vehicul către un nivel de viaţă superior în planul
civilizaţiei materiale. Cu cât mai multă tehnică modernă, cu atât mai multă bunăstare
materială. Faptul acesta este adevărat în economie, spiritul, în schimb, resimte această
perfecţionare unilaterală în felul unei agresiuni. Unealta nu mai este astăzi şi o
întâmplare culturală, mitică, sufletească sau magică, în stare să se proiecteze într-o
metafizică, aşa cum a fost în Antichitate sau în Evul Mediu, Semnificaţiile ei sunt
îndeosebi practice şi imediate. Necesitatea uneltei este impusă de nevoi tehnologice. Nici
în trecuturile cele mai îndepărtate nu a fost altfel. Insă — şi aici despărţirea marchează,
în fapt, două moduri de existenţă ale civilizaţiei umane — în trecut necesitatea
tehnologică era învăluită şi motivată cultural. Literatura S. F. a resimţit probabil divorţul
dintre tehnologia şi ingineria veacurilor moderne şi orizontul lor cultural de odinioară.
Preluând funcţiile fostelor mitologii ale uneltei şi ale tehnologiei, literatura de anticipaţie
încearcă să umple un gol. Să refacă un drum.
În vremurile antice şi medievale / unealta şi tehnica aveau conotate, aşa cum am spus,
simboluri şi mituri cu deschidere transcendentală. Furnalul de astăzi a fost odinioară al-
chimic — un creuzet în care transmutaţia metalelor era însoţită de mutaţii fizice, morale
sau mistice ale furnalistului însuşi. Furnalul alchimic era imagine matriceală a lumii prin
forma lui de ou – unul gigantic, orfic, hrănind din interior toate misteriile, fie ele greceşti
sau egiptene. Incursiunea în lumea culturală a uneltelor este fără capăt. Un exemplu
numai: ciocanul, cu dubletele sale întruchipate de baros şi buzdugan, poate fi imagine a
forţei brutale, malefice, dar şi a uneia celeste şi solare, ca unealtă necesară fabricării
fulgerului. Simbolica ciocanului cutreieră întreg orizontul mitic : armă a lui Thor,
instrument de muncă al lui Hefaistos, simbol al iniţierilor cabirice (metalurgice), simbolul
acţiunii demiurgice, formatoare, simbol al metodei de cunoaştere raţională şi intelectivă
aşa cum este figurat în iconografia şi simbolistica masonică. Şi exemplele ar putea
continua încă, dovedind, fără putinţă de tăgadă, faptul că, în trecut, unealta era mai
mult decât expresia unei necesităţi tehnologice, devenind o chestiune culturală
complexă, cu profunde întemeieri ontologice.

„Unealta” supertehnicizată a veacurilor viitoare este conform scenariilor proiective S.F,

vehiculul spaţial cosmic menit să facă posibilă apropierea concretă de lumile galactice
aflate la milioane de ani lumină de noi. Tema a obosit prin supralicitare, cu toate că filiaţia
ei coboară în adâncurile preistorice ale psihismului uman.
In Evul Mediu (subiectul referinţelor noastre comparative) aceste stări străvechi s-au
materializat, au devenit mod de viaţă şi au intrat în arsenalul de unelte şi înlesniri
tehnologice care caracterizează o civilizaţie dată. Astfel, la fel ca şi vehiculul spaţial,
cetăţile medievale închid în sine ideea de siguranţă defensivă. Seară de seară îşi ridică
prudent podurile de peste şanţurile cu apă. Cei rămaşi peste noapte dincolo de ziduri
sunt victimele ororilor demoniace care bântuie spaţiile nesfârşite de afară. Spre
deosebire de idealul S.F. al cetăţii cosmice reprezentat de astronavă, idealul sinonimului
ei medieval nu era unul de natură tehnică, ci idealist-metafizică. În contrast cu cetatea
celestă, neagresată de forţele răului, cetatea pământeană este înconjurată noapte de
noapte de miasmele sulfuroase ale oştilor diavoleşti de care se apără prin viaţă
conformă prescripţiilor liturgice. În acelaşi fel, astronavele viitorului sunt purtătoarele
unui spaţiu ocrotitor într-o lume adversă, reprezentată de extratereştri, vid, temperaturi
colosale sau radiaţii. Supertehnologia este aici sinonimul ideal al ocrotirii medievale prin
credinţă.
Pentru a se apăra de invazia primejdioasă, locuitorul cetăţii medievale ridica aşadar
după apusul soarelui podurile cetăţii. Odată cu fixarea pilonilor în nişe întreaga
comunitate era pregătită pentru „călătoria nocturnă” care urma să se întâmple. Acest
mod de a gândi lumea se întemeiază pe justificări care atunci aveau temei „logic” şi
„raţional”, adică „scientist”. Bunăoară liliacul, fiind un şoarece-pasăre este, pentru omul
medieval, un sol nocturn al dizarmoniilor malefice, o natură duală unită în ciuda ordinii
naturale, un androgin, o întrupare vie a contrariilor reunite, de felul şarpelui cu pene. Abia
cartezianismul va aduce în lume zorii unei gândirii de cu totul altă structură. Una cu
adevărat ştiinţifică, după accepţiunea contemporană a conceptului.
Iată, ca exemplu, un fundament axiomatic. Conform gândirii medievale întinderile
întunecoase ale nopţii de dincolo de zidurile cetăţii sunt străbătute de forţe demoniace
aflate sub conducerea lui Lucifer, îngerul răzvrătit căzut din ceruri.
Şi iată acum o posibilă articulaţie „logică” : vremea adunărilor vrăjitoreşti coincide cu
noaptea sabatului, momentul deplin al celei de a şaptea zi a creaţiunii, când spiritul lumii
se odihneşte permiţând invazia oarbă a forţelor malefice cu delirantele lor serbări
orgiastice. Plecând de aici se poate construi un şir de propoziţii axiomatice urmate de
dezvoltări sistemice construite şi articulate „logic”. Reluăm prima constatare a faptului
identităţii momentului când podurile cetăţii se ridică şi al momentului tăierii oricărui canal
comunicaţional, când între cei dinăuntru şi cei dinafară se creează o tensiune irevocabilă
şi fără sorţi conciliatorii. Stingerea ultimelor lumini ale asfinţitului trezeşte lumea mitologiei
antice, metamorfozată malefic, deoarece pentru omul medieval păgânătatea antică este
supusă Satanei. Dintr-o lume a armoniilor şi a proporţiilor sacre, antichitatea se vedea
acum metamorfozată în sediu al forţelor oculte, opuse verbului divin. Cu toate acestea
armonia universală datorează la fel de mult bunătăţii absolute divine, cât datorează laturii
opus ei. Altcumva echilibrul n-ar mai fi posibil şi viaţă şi-ar falsifica fundamental tentaţiile
justiţiare. Omul are libertatea să aleagă între bine şi rău. Reflexul acestei credinţe în
realităţile suprasensibile constituie însuşi nodul calitativ al unei lumi ocupată eu
problemele salvării prin spirit şi al mântuirii prin munca fizică.
Dincolo de gradul lor de adecvare ştiinţifică la realitatea care le rămâne în cele din
urmă indiferentă, aceste tentaţii de ordonare sistematică a lumii alcătuiesc de fapt albia
istoriei spirituale a omenirii.
Într-un fel asemănător, literatura de anticipaţie pleacă de la „adevărurile” momentului
actual pentru a le articula din aproape în aproape înspre un moment al viitorului în
care prospectarea se face cu fostele unelte ale imaginaţiei fantastice medievale cărora
le-a modificat doar decorul şi figuraţia. De aici rezultă că, într-un fel asemănător gândirii
medievale, literatura ştiinţifico-fantastică se constituie prin demersuri precarteziene,
preferând îndoielii metodice, regimul afirmativ, suficient sieşi al imaginaţiei mitice.

“Paradox”, 1989
 Romantism necanonic şi societăţi secrete în Europa luminilor

Context istoric al cercetării

Este un lucru ştiut că foamea de putere a regimurilor totalitare le creează celor din
fruntea lor coşmarul controlului total al societăţii. Puterea absolută înseamnă, din acest
punct de vedere, indiscreţie absolută. Idealul totalitarismului este individul fără intimitate,
lipsit de secrete, fiinţă pusă la dispoziţia puterii, insul fără biografie. Ca răspuns la
asemenea agresiune oamenii s-au refugiat în sinele lor şi s-au metamorfozat în fiinţe
duplicitare. Această viată dublă a aruncat întreaga societate românească într-o
schizofrenie politică si socială insuportabilă,
Spaima dictaturii faţă de orice secret sau grupare secretă era întreţinută de
mecanismul imperativ al nevoii de control al societăţii. Teama era atât de mare, încât
cenzura fostului Consiliu al Educaţiei şi Culturii Socialiste urmărea în primul rând articole
pe tema istoriei societăţilor secrete. Aceste subiecte, de pură curiozitate exotică,
stârneau panică în bravii culturnici din capitală. Aşa s-a întâmplat în 1989, când Vasile
Popovici a publicat în revista Helion, de la Casa Universitară din Timişoara, un eseu
despre Cagliostro şi francmasonerie în veacul al XVIII-lea francez. Prezentarea se
înscria într-un proiect pe care-l aveam împreună de cercetare a veacului Luminilor în
aspectele lui oculte, cu totul necunoscute publicului românesc. Pentru că acest şarlatan
din epoca lui Voltaire a înfiinţat loji masonice, şi deoarece cercetătorul său a publicat
lucrul acesta, ne-am trezit în mijlocul unei adevărate panici ideologice, cu telefoane,
ordine de supraveghere a revistelor Helion şi Paradox, supervizări şi convorbiri
lămuritoare cu funcţionarii culturali etc., etc. Vina noastră a fost aceea că am căutat să
identificăm ceea ce credeam a fi sursele oculte ale romantismului european în perimetrul
unui veac al XVIII-lea pe care-l descopeream altfel.

Textele care urmează au fost publicate după 1990 într-un serial în revista „Orizont” din
care am preluat acele eseuri care se circumscriu strict temei de cercetare din vara anului
1989. Buna desfăşurare a cercetării a avut nevoie, cum am spus, de precauţii, urmăriri
„ale celor în drept ca să nu ameninţăm orânduirea”, aprobări pe care le-am obţinut prin
conducerea Uniunii Scriitorilor direct de la Suzana Gâdea care era pe atunci un fel de
ministru care avea în grijă „Educaţia şi Cultura Socialistă”. Aprobările erau necesare
pentru a putea xerocopia texte vechi la un Centru de calcul din Arad, aflat din fericire în
imediata apropiere a clădirii Bibliotecii. Am beneficiat de înţelegerea binevoitoare a
doamnelor bibliotecare de acolo cărora le port recunoştinţă, iată, după două decenii.
 *

Aşa cum am afirmat cu un alt prilej

„Secolul luminilor este unul al marilor excese, secolul marilor amanţi şi savanţi bizari al lui
Casanova şi Mesmer 1 — eroi prin excelenţă romantici — dar şi al şarlatanilor ciudaţi, al
falşilor profeţi de salon, al lojelor masonice şi al societăţilor oculte în care se practicau magia
şi trăirile mistice”2.
Societăţile secrete din lumea antică erau adevărate depozitare simbolice ale unor
realităţi mitico-magice străvechi provenite, prin Egipt, din Orient. Istoria acestor grupări
cuprinde în sine germenii tulburi ai unui declin barochizant al lumii care apare chiar şi în
perioada clasică elenă, aparent echilibrată, armonică şi luminoasă. La sfârşitul
antichităţii, proliferarea până Ia inflaţie a societăţilor ezoterice încerca să opună declinului
credinţei, prestigiul tot mal debil al secretului sacru. Veacurile prime ale creştinismului
sunt, ca urmare a acestor secte ezoterice, manieriste, sincretice, cultivatoare ale
extravaganţelor etice, filozofice, religioase şi comportamentale. Datele cele mai
substanţiale despre aceste curente filozofico-religioase s-au păstrat în scrierile patristice
începând, printre altele, cu un apocrif intitulat Actus Petri cum Simone (aprox. 180-190
e.n.), în care se dau relaţii asupra disputelor apostolului Petru cu Simon Magul 3 de la a
cărui învăţătură, un ucenic al acestuia din Siria, Satornil 4 a creat o sectă, a satornilianlior,
impregnată de preceptele învăţăturilor orientale. Combaterea gnosticismulul de către
scriitorii bisericii a permis cunoaşterea acestuia prin chiar literatura sfinţilor părinţi : Iustin
Filozoful 5, Tertulian 6, Irineu 7, Ipolit 8. Sincretismul gnostic al societăţilor secrete aduna
laolaltă mistica lumii elenistice cu misteriile orfice, dublate de concepţii din vechile mituri
orientale, toate dublate cu noţiuni din filozofia pitagoreică, platonică, epicureică şi stoică.
Proliferarea societăţilor secrete în perioada târzie, alexandrină, a Antichităţii are
asemănări frapante, din acest punct de vedere, cu veacul al XVIII-lea, „cel mal falnic
dintre toate”, cum îl numeşte Mateiu Caragiale. Epoca Luminilor nu este numai aceea a
raţionalismului enciclopedic, tot aşa cum Antichitatea nu este numai epoca proporţiilor de
aur şi a armoniei cosmice. În veacul Luminilor francez întâlnim o lume a şarlatanilor bizari
şi a falşilor profeţi de salon. O lume preocupată de „experienţe” inedite, transcendentale
şi taumaturgice, o lume practicând cu aplicaţie ai ardoare „comunicarea” cu spiritele prin
pseudoştiinţe ivite în şedinţe secrete de spiritism şi de tratamente magnetice, de felul
celor ale lui Mesmer.

Aşa cum Renaşterea descoperea cu u i m i r e si admiraţii superlative arta antichităţii

clasice, tot astfel, Epoca Luminilor prelua — adevărat, fără implicaţii în istoria artei şi
esteticii universale — printr-o parte a aristocratici europene, bogăţia de simboluri şi
practici ritualice ale societăţilor secrete din antichitatea greco-romană şi din Evul Mediu.
Dezvoltarea extraordinară în această perioadă a grupărilor ezoterice a făcut subiectul
unei solide şi sistematice teze de doctorat semnate de Auguste Viatte. Lucrarea, apărută
în primul pătrar al veacului nostru, se intitulează Les Sources occultes du romantisme 9 şi
investighează un teritoriu de o diversitate debordantă. Ideea esenţială a studiului se
centrează în jurul credinţei că mişcarea romantică şi-a găsit în curentele masonice şi
ezoterice din veacul luminilor o parte din impulsurile spre fantazările simbolico-magice,
spre reveria iraţională şi misteriile unor lumi sacre pe care doar imaginaţia, vehicol către
r e a l i t ă ţ i transcendentale o poate atinge. Înaintea romantismului, cel puţin în varianta lui
franţuzească, sectele ezoterice redescoperă frumuseţea medievalităţii catolice europene,
pe care romanticii o vor include ca punct în programul lor literar. în acelaşi fel,
romantismul se mai pliază pe o anume filozofie a ierarhiilor în societate, aşa cum le
întâlnim descrise în cărţile filozofului Joseph de Maistre 10, figura tutelară a acestor
 dezbateri intelectuale puţin ştiute ale veacului al XVIIl-lea. Pentru de Maistre raţiunea de
a fi a societăţii este dată de capacitatea ei de a se s t r u c t u r a într-o ierarhie cu temeiuri
şi raţiuni divine. Lumea întreaga este sub autoritatea lui Dumnezeu ceea ce îi asigură
stabilitate în eternitate. Clare justificări ale absolutismului, nici măcar prea luminat. Pe
acest model al ierarhiilor celeste trebuie să se structureze şi societatea omenească.
Pentru Joseph de Maistre, regele are investitură divină, din această cauză revoluţia nu a
fost altceva decât o rebeliune împotriva lui Dumnezeu, aducând în lume crime şi
nenorociri de tot felul. Regii şi societatea franceză au plătit pentru slăbiciunile lor
anterioare. P r i v i t ă aşa, revoluţia devine e x p i a ţ i a necesară care, odată săvârşită,
aduce poporului o experienţă care-l pune la adăpost de alte posibile greşeli viitoare.
Acest mod de a căuta în revoluţia franceză semnele unor hotărâri dumnezeieşti va
deveni mod curent de a judeca faptele revoluţionare în romantism. Pentru romantici,
revoluţionarul este un aristocrat al nesupunerii în care se împletesc geniul cu sfântul şi
visătorul idealist cu omul acţiunilor concrete — de luptă, mai ales. Ideea lui Joseph de
Maistre despre necesitatea structurării ierarhice a unei societăţi este pe deplin valabilă şi
astăzi. Structura ierarhică nu înseamnă nedreptatea unor p r i v i l e g i i instituite de
societăţile totalitare, ci ierarhizarea unor competenţe valorice. O societate nu poate fi
decât ierarhică — dacă vrea să fie stabilă. Orice agresiune împotriva acestui
ierarhizărilor natural-competiţionale duce la dictatură, la proletcultism, la utopia egalităţii
care deformează personalitatea umană şi o neantizează, nefericind-o.
Plasată în cadrul larg al unei gândiri al cărei exponent ilustru a fost Joseph de Maistre,
lumea societăţilor secrete din veacul luminilor se remarcă mai ales printr-o diversitate
debordantă de rituri extravagante preluate din străvechiul arsenal antic. Exemplele sunt
numeroase iar enumerarea fără capăt. Iată câteva doar. Spre exemplu, existau grupări
distincte la Zürich, în preajma lui Johann Caspar Lavater 11, la Lyon — şcoală care
continua învăţătura unui evreu portughez creştinat, pe nume Martinès de Pasqualis 12.
Acest ins bizar a trăit la începutul veacului al XVIII-lea şi a lăsat grupărilor masonice un
manuscris intitulat Traité de la réintégration, o adevărată Biblie pentru societăţile secrete
de atunci şi de mai târziu. De altfel, la un veac si jumătate după apariţia acestui tratat,
celebru şi prin raritatea sa, adică spre sfârsitul veacului al XIX-lea, un cercetător pe nume
Jacques Matter 13, declara într-o carte despre Saint-Martin, un discipol al lui Martinès de
Pasqualis, că manuscrisul Tratatului se află în posesia unei bătrâne contese dintr-o mare
f a m i l i e aristocratică europeană.
O altă grupare ezoterică rămasă în istorie este cea cunoscută sub denumirea
„Şcoala din nord”, ai cărei adepţi îl aveau ca spirit tutelar, pe misticul vizionar Emanuel
Swedenborg 14. Printre cei de la „Şcoala din nord”, f i g u r a cea mai impunătoare era
Charles de Hesse, prinţ danez cu un grad mare în ierarhia masonică a timpului. Harta
societăţilor secrete ale veacului este complicată şi datorită diversităţii lojelor masonice.
Existau loje martinésiste, adepte ale lui Martinès, cuprinzând discipoli ai lui Saint-Martin,
aşa cum erau cei din Avignon şi Strassbourg, adepţi ai misticului Jakob Boehme 15. În
aceste loje o întâlinim pe celebra madame de Boecklin 16, pe nu mai puţin celebrul Saint-
Martin sau pe Rodolphe de Salzmann 17, filosoful de la curtea de Saxa-Meininger, altul
decât Daniel Salzmann, varul său şi prietenul lui Goethe şi Herder.

Personalităţile ezoterice veacului al XVIII-lea îşi elaborau ideile doctrinare în cadrul lojelor
masonice. Aici erau primiţi, într-o democraţie care o va prefigura pe cea viitoare
europeană aristocraţi, burghezi şi simpli lucrători. În jurul originii francmasoneriei au
proliferat, în acele timpuri de început ale etapei zise speculative, o serie de legende cu
totul fanteziste. În cărţile despre masonerie din secolul luminilor speculaţiile despre
originea societăţii erau împinse până în zorii umanităţii, spre tainele lumii antice egiptene
şi dincolo de ele, spre figuri tutelare abstracte de felul magilor, preoţilor şi înţelepţilor.
 Jocul speculativ era pur simbolic fără o cât de mică acoperire în realitatea istorică
propriu-zisă. Filiaţiile erau stabilite pentru plăcerea unor potriviri de semnificaţii simbolice
ca în jocurile de puzzle. Magii, ni se spune în cărţile de vulgarizare a masoneriei, erau
deţinători ai unor secrete de nepătruns pe care le transmiteau ucenicilor, printre care se
aflau regii, laolaltă cu toţi mai marii lumii de atunci. Elementul polarizant în acest hăţiş
sincretic era monoteismul, existenţa unei divinităţi supreme, unice şi absolute, pe care
iniţiaţii o aşezau la temeiurile lumii, dincolo de formele nesfârşite ale fenomenalităţii
întrupate în seria de zeităţi panteiste. Filiera stabilită de masoni leagă cauzal mo-
noteismul biblic de relaţia iniţiatică a patriarhilor — un Avram, Iacov, Iosif şi mai ales,
Moise — cu înţelepţii preoţi egipteni. Ba mai mult, odată ce majoritatea misteriilor antice
aveau la bază o credinţă aproape monoteistă, s-a concluzionat, hazardat, desigur, că
Vechiul Testament este exoteric, punând la dispoziţia unui întreg popor, învăţături
secrete. Aceste speculaţii fanteziste erau extinse într-o adevărată reţea hermeneutică
atotcuprinzătoare, conform căreia toate marile personalităţi ale lumii antice greceşti fuse-
seră în Egipt pentru a se instrui şi a fi iniţiate în tainele sacre ale lumii. Aici, în Egipt,
Licurg şi Solon şi-au pus bazele principiilor etice şi filozofice, Orfeu însuşi şi-a găsit
temeiurile ritualice ale misteriilor orfice. Şi tot în Egipt s-a instruit Thales şi a fost Pitagora
iniţiat în doctrina metempsihozei.
Toate aceste reţele simbolice sunt interesante de analizat pentru că subliniază nevoia
de unitate ocultă în diversitatea religiilor, a miturilor şi a personalităţilor religioase şi
filozofice. Egiptul era considerat depozitarul întregii înţelepciuni europene. O parte din
adevărurile sacre ale misteriilor egiptene se regăseau în timpuri imemorabile în credinţele
mitice şi practicile ritualice indiene, în aşa fel încât Egiptul putea fi considerat punte între
Orient şi Occident. Cărţile simbologiei masonice din veacul luminilor dezvoltau o serie de
interpretări referitoare la mitul central masonic, şi anume construirea Templului lui
Solomon de către Marele Arhitect Hiram. Acesta este omorât de către ucenici. Fiecare
gest al legendei are acoperire simbolică. Hiram este cel care, sacrificat fiind, accede la
libertatea spirituală pentru că, în accepţiunea curentă a societăţilor secrete, moartea
ritualică este, în fapt, un simbol al distrugerii vechii existenţe în favoarea alteia, renăscută
spiritual.
Iată, spre exemplu, ce ni se spune într-o revista „Autre monde”, nr. 120 : ,,caracte-
ristica majoră a francmasoneriei consistă, şi lucrul acesta este altfel propriu oricărei
fraternităţi iniţiatice, în respectarea unor ritualuri secrete (la care doar membrii au acces)
care transpun în act diferite simboluri. Vom încerca să schiţăm rezumativ toate aceste
secrete proprii masoneriei. Un rol central între acesteal-a avut referinţa biblică la
construirea templului lui Solomon sub conducerea arhitectului Hiram.
Această legendă centrală se regăseşte în francmasoneria modernă. Construcţia Tem-
plului semnifică în plan simbolic pe aceea a Omului individual, ideal, dublat prin extensie,
cu aspiraţia edificării spirituale a Templului cosmic al Umanităţii. ( vezi La franc-
maçonnerie. Legendes et verités, par Serge Hutin, „Autre monde”, p. 26).

Prin Martinés de Pasqualis, veacul al XVIII-lea realizează o legătură simbolică cu

societăţile secrete din antichitatea târzie. Viaţa lui explică, în parte, afinitatea acestuia cu
străvechea lume ocultă, el însuşi fiind un individ de răspântii între două rase vechi, pur-
tătoare ale unor substraturi tradiţional-simbolice de mare complexitate. Ştim după
documentele inedite publicate de Jacques Matter, că Martinés de Pasqualis a fost fiul
unui izraelit portughez care s-a stabilit în Grenoble. Tatăl lui Martinés, ca şi fiul, de altfel,
perpetuau în lumea raţionalismului enciclopedic tradiţia simbolică, mitică şi magică a lumii
semitice, împletită cu o alta, venită dintr-o ascendenţă mitico-simbolică de natură latină şi
mediteraneană. Acestei duble situări în tradiţie i se adaugă alta, esenţială şi ea: Martinés
era catolic cunoscător al învăţăturilor rabinice. Privit din această perspectivă, substratul
ideatic al tratatului De la réintegration ni se dezvăluie cu mai multă claritate. De altfel, în
cartea lui Adolphe Franck, La philosophie mystique en France, apărută în 1866, ni se
spune că tratatul lui Martinés are la bază o hermeneutică de natură cabalistică.
Dialogurile puse în seama sfintelor persoane ale Vechiului Testament nu sunt altceva
„decât nişte imitaţii ale aşa-numitelor midraschiva : comentarii alegorice şi mistice
Sfintelor Scripturi realizate de învăţaţii de odinioară ai sinagogilor”. Întreaga viaţă a lui de
Pasqualis s-a derulat în preajma lojelor masonice, în sânul cărora şi-a expus doctrinele
mistice, încercând să-şi aleagă adepţi pentru a forma secte necesare concilierii religiilor
europene într-una universală şi absolută ca însuşi Dumnezeul din care au izvorât. Acest
sincretism religios s-a manifestat în scurtele sale treceri prin Paris şi Lyon, unde a găsit
adepţi ai gândirii sale, numiţi ulterior martinezişti, în comparaţie cu martiniştii, adepţii lui
Saint-Martin, discipolul lui de Pasqualis. Unul dintre martinezişti, abatele Fournié, despre
care scriu în cărţile lor şi Matter, şi Franck, şi Auguste Viatte, ne povesteşte felul în care
Martinés de Pasqualis le vorbea. Senzaţia pe care ţi-o lăsa textul este amestecată, tonul-
emfatic şi atât de sigur, încât naşte reticenţe, dar şi o anume simpatie pe care nu ţi-o poţi
reprima: „ar trebui, spunea el viitorilor adepţi, să veniţi să ne vedeţi, suntem cu toţii
oameni extraordinari. Dacă veţi fi iniţiaţi în tainele noastre, veţi primi puteri peste fire: de
veţi deschide o carte şi veţi privi prima pagină, apoi alta din mijloc şi de la capăt, şi chiar
dacă veţi citi câteva rânduri veţi pricepe întreg conţinutul ei. Vedeţi mergând pe stradă tot
soiul de oameni, ei, bine, oamenii aceia nu ştiu pentru ce merg şi unde, dar voi veţi şti
întotdeauna ţelul drumului nostru” (Ad. Franck. op cit. p.12).
Martinés de Pasqualis nu şi-a văzut niciodată visul împlinit. Dorinţa lui era să devină
hierofantul (preotul) suprem al tuturor societăţilor secrete din Europa. În realitate, în jurul
lui a avut nu prea mulţi adepţi, denumiţi, aşa cum am spus, martinezişti, aceştia erau
prea puţini şi prea dezbinaţi pentru a forma o lojă distinctă.
Descurajat şi cu planurile neîmplinite, de Pasqualis îşi părăseşte într-una din zile
prietenii care află, după multă vreme, despre vestea morţii sale la Port-au-Prince în 1779.
Destinul postum i-a fost însă mult mai favorabil, numele său devenind treptat apreciat şi
cunoscut în lumea societăţilor secrete, mai ales că unul dintre ucenicii săi a fost Saint-
Martin – autoritate recunoscută în curentul gândirii mistico-magice a „iluminaţilor” de la
sfârşitul veacului al XVIII-lea. Acest Saint-Martin fusese, printre altele, maestrul în arta
masoneriei al marelui filozof Joseph de Maistre, prin care numele lui de Pasqualis intră în
lumea largă, exoterică.
De la Martinés de Pasqualis a rămas un manuscris nepublicat aproape un secol, cu
toate că era des discutat în lojele masonice din tot timpul secolului al XIX-lea. Titlul
franţuzesc exact al manuscrisului este Traité sur la réintegration des êtres, dans leur
premières proprietées, vértus et puissances spirituelles et divines. Principiul fundamental
care stă la baza studiului este cel al emanaţiei lumii din unitatea divină, situată dincolo de
sfera de cuprindere a raţiunii umane. Ideea este reluată din Kabala, dar şi din teologiile
negative edificate teoretic în Renaştere de un Nicolaus Cusanus. În tratatul lui Martinés,
dogmei emanaţiei divine i se adaugă şi aceea a căderii în păcat, prezentată oarecum
diferit de cea creştină, prin suprapunerea ei cu idei preluate din Zohar – cartea misticii
ebraice.

Redescoperirea scrierilor atribuite lui Hermes Trismegistul 18 în Renaştere au constituit

 impulsul preluat de masoneria secolului al XIII-lea către unitate în diversitatea religiilor.
Condiţia umană este văzută în perioada Renaşterii dintr-o perspectivă creştină ale cărei
dimensiuni teologice se eliberează de scolastica strict occidentală, pentru a redescoperi
scrierile Sfinţilor Părinţi ai Răsăritului. Acum se traduce de către Marsilio Ficino 19, celebra
antologie Corpus hermeticum. În Renaştere se vor întâlni curentele neoplatonice cu cele
hermetice. Marii filozofi ai epocii credeau într-o armonie ocultă a magiei hermetice cu
scrierile creştine, oricât ne-ar părea de inacceptabilă ideea. Pico de la Mirandola 20
susţinea că poate găsi în Kabbala confirmări ale divinităţii lui Isus. Şi tot acum, ca o
reacţie la conceptele înguste şi doctrinare ale scolasticii medievale, se naşte ideea,
preluată ulterior de francmasonerie, a unei religii unitare mondiale, ai cărei teologi în
vechime ar fi Zoroastru, Moise, Hermes Trismegistul, David, Orfeu, Pitagora şi Platon. O
moştenire renascentistă prin lojele masonice din veacul luminilor este şi aceea referitoare
la rădăcinile exclusiv egiptene ale iniţierilor în oricare misterii religioase.
Scrierile hermetice au mai transmis dinspre Renaştere spre Iluminismul ocult doctrina,
de mare penetraţie, a reflectării omului ca microcosmos în macrocosmos, şi invers. Toate
actele rituale din lojele francmasonice ţineau cont în substratul lor de semnificaţii
simbolice, de aceste corespondenţe divine. Într-o carte din 1785 intitulată Recueil
precieux de la maçonnerie adonhiramite, ni se arată tot ceea ce este necesar pentru
existenţa unei loje. Toate aceste „dezvăluiri” trebuie luate în calcul împreună cu întreaga
lor cantitate de fantezie şi de neadevăr, oricând posibil. Astfel, ni se spune că pentru
înfiinţarea unei loje este nevoie de un apartament cu uşă dublă şi două camere-hol care
dau dintr-una într-alta până în încăperea propriu-zisă a lojei. În prima cameră se află un
„frate Servitor” al cărui rol este să deschidă uşa celor care vin, într-un mod cât mai
ceremonios cu putinţă. În a doua cameră, denumită, într-o manieră pompos-poetică,
încăperea Paşilor Pierduţi, vizitatorul este întâmpinat de un „Expert” care îi examinează
calitatea de membru al Societăţii prin câteva semne simbolice obişnuite în asemenea
situaţii. Odată intrat în lojă, omul nostru este străjuit de „Supraveghetori” care îl conduc
spre „Fratele Venerabil” (cuvânt intrat în desuetudine prin insistenţele geniale ale lui
Caragiale). Aici este supus unor întrebări catehetice strict necesare primirii în cadrul lojei.
Întrebările sunt ritualice şi simbolice, fiind structurate după cele trei grade masonice de
bază moştenite din masoneria operativă medievală, şi anume: ucenic, companion (calfă)
şi maestru. Precizăm că unele sisteme corporative masonice au grade iniţiatice su-
prapuse acestor trei tradiţionale. La celelalte nivele simbolice se complică odată cu
progresiva complicare a riturilor şi a lojelor speciale, denumite şi ateliere. În privinţa
Gradelor Superioare, acestea se suprapun celor trei de bază fără să exercite puteri
autocratice asupra lor, cum se credea în secolul trecut. Aceste loje speciale ale gradelor
înalte realizează „încorporarea în masonerie a TRADIŢIILOR EZOTERICE, aşa cum este
ALCHIMIA ROZICRUCIENILOR (societate secretă premasonică) din cadrul faimosului
grad XVIII din Ritul Scoţian Străvechi Nerectificat — cel mai răspândit dintre toate” (în
„Autre monde”, Franc-maçonerie. Légendes et vérités, nr. 120, p. 28).
În privinţa deschiderii lojei primului grad, cel de ucenic, cărţile de secolul al XVIII-lea
vorbesc despre rituri exacte, cu Venerabilul aşezat cu faţa spre Orient dinaintea unui
Altar pe care, după ce-l loveşte simbolic de trei ori, cere să se facă linişte, apoi pune
câteva întrebări Primului Supraveghetor, printre care cea mai importantă este aceea
referitoare la scopul întâlnirii, la care cel întrebat răspunde: „Pentru a ridica Temple ale
virtuţii şi a săpa temniţe pentru vicii”. Restul chestionărilor se păstrează în aceeaşi linie
simbolică, de data asta deplasată în plan, temporal. La întrebarea conducătorului lojei cât
timp este necesar pentru a face toate aceste lucruri, cel chestionat răspunde : „de la
prânz până la miez de noapte”, apoi este întrebat cât timp este nevoie pentru a se iniţia
cineva în gradul de ucenic; răspunsul: trei ani; vârsta celui întrebat este şi ea de trei ani
(vârstă iniţiatică, desigur). De asemenea, momentul deschiderii lojei este cel al prânzului.
Se poate observa, credem, că toate aceste răspunsuri au dincolo de simpla lor derulare
banală, semnificaţii simbolice temporale.
 *

In Enciclopaedia universalis ni se spune despre Saint-Martin că ar fi fost un discipol al lui

Martinés de Pasqualis şi Jakob Boehme. Saint-Martin a exercitat o mare influenţă, prin
misticismul lui, asupra societăţilor secrete. În cărţile sale, el a depăşit învăţăturile
ordinului Philalèthes, susţinând că francmasoneria provine dintr-o revelaţie divină prin
care actorii ei intră în relaţii intime cu divinitatea. Saint-Martin stabileşte zece grade
iniţiatice, repartizate în două „temple”. Primul conţine treptele: ucenic, companion,
maestru, vechi maestru iniţiat, mare arhitect mason al Secretului. Al doilea „templu” are
gradele iniţiatice de prinţ de Ierusalim, cavaler de Palestina, kadosch sau sfânt. Ulterior
ritul acesta îşi reduce gradele iniţiatice la şapte şi se intitulează Ritul scoţian reformat al
lui Saint-Martin. La Conventul de la Lyon din 1778 fuzionează cu ramura franceză a
ordinului german al Strictei Observanţe, intenţionând să grupeze în jurul lui adversarii
Marelui Orient, ordinul burghez şi raţionalist de largă audienţă populară.
Vom traduce în continuare extrase largi referitoare la viaţa şi opera lui Saint-Martin din
cartea La philosophie mystique en France à la fin du XVIII siècle de Ad. Frank, apărută la
Paris în anul 1866. „Prin naştere, şi chiar constituţie fizică, dar şi printr-o înclinare natu-
rală a sufletului său, Saint-Martin era predestinat drumului pe care l-a apucat în viaţă, şi
asta în ciuda tuturor influenţelor care vor căuta să-l oprească sau să-l întoarcă de pe
acesta. Născut la Amboise, la 18 ianuarie 1743, dintr-o familie nobilă, însă săracă şi
obscură se vede, într-o oarecare măsură, în afara teribilului conflict care exista încă de
pe atunci între cele două clase inegale ale societăţii – aristocraţia şi poporul. Slăbiciunea
organismului său îl va pune la adăpost de tentaţiile unei vieţi angajate în politică şi război
- cele mai mari obstacole în calea unei vieţi contemplative (...) Înzestrat cu un suflet
tandru şi iubitor care, însă, după propria lui mărturie din Portret istoric, nu era cu totul
străin unei sensibilităţi specifice veacului, nu a avut nevoie decât de un singur impuls
pentru a apuca pe calea pe care va merge o viaţă. Această direcţie decisivă a primit-o de
la bunica sa, pentru că mama i-a murit nu multă vreme după ce l-a născut. Acestei femei
care l-a crescut şi l-a educat i se datorează o mare parte din calităţile care l-au făcut să
fie iubit de Dumnezeu şi de oameni (...) Severităţii tatălui său îi datorează acea
interiorizare care îl va împinge spre contemplările solitare. Ea va hrăni în el dispoziţii
melancolice care erau, după cum ne spune filozoful însuşi, fondul naturii sale lăuntrice.
„Eu eram vesel, dar veselia n-a fost niciodată în cazul meu decât nuanţa secundară a
caracterului meu, culoarea mea reală a fost durerea şi tristeţea” (Portret istoric, n. 1).
Pregătit astfel sufleteşte, intră la colegiul din Pontlevoi, unde lecturile mistice îl atrag
mai mult decât cele clasice. Nu vom găsi la Saint-Martin, la oricare vârstă am căuta, nici
o amintire despre autorii antichităţii greco-latine. În schimb, cunoaştem că în copilărie
chiar, plăcerea sa consta în lectura cărţii lui Abadie, intitulată Arta de a te cunoaşte pe
tine însuţi. La o carte de asemenea gen, i se adaugă, bineînţeles, Biblia, al cărei studiu
va lăsa un parfum în toate scrierile sale, dar mai ales în reflecţiile fragmentare.
De la colegiu va trece la şcoala de drept, probabil la aceea din Orléans, care îl va
păstra, într-o oarecare măsură, în tradiţia familiei. Vom vedea cât de curând, însă, că nu
va deveni un mare jurisconsult şi că dreptul cutumiar şi cel roman nu-i vor răpi mult din
privegherile sale studioase” (A. Frank, op cit., p. 28).

Treptat, spre ultimul pătrar al veacului al XVIII-lea, sub influenţa „ierarhiilor secrete” şi a
căutării riturilor primitive, lojele alunecă spre teozofie, participând la curentul mistic al
iluminaţilor. Acesta a generat o sumedenie de societăţi secrete organizate pe principii
 masonice în loje. O prezentare generală a acestor reţele întinse de preocupări ezoterice
o găsim în lucrarea lui Auguste Viatte, Les sources occultes du romantisme, pe care am
mai citat-o, de altfel.
Societăţile secrete ale veacului luminilor se nasc şi se răspândesc într-un mod
fascinant în medii dintre cele mai diverse. Ţinta urmărită de toate aceste grupuri era
revelarea misterului, pătrunderea înspre noumen-ul sacru din fenomenalitatea lumii obiş-
nuite. Mijloacele de atingere a miezului de mister al realităţii cotidiene erau
necromanţiile, teurgia, rugăciunea, contemplarea intimă, vizionarismul extatico-mistic
Toate societăţile îşi desfăşurau activităţile în umbră, cu o „discreţie” socială care
întreţinea în jurul lor o anume prestanţă rezultată din amestecul de respect şi teamă cu
care erau privite de lume. Peste tot apar practicanţi ai ştiinţelor zise oculte, cunoscători ai
cărţilor sacre, dublate de iniţiaţii şi înţelepţii de salon care întreţineau în mijlocul
admiratorilor o atmosferă exaltată, de aşteptare plină de fervoare a miracolelor, a
profeţilor, a marilor semne milenariste. După spusele lui Viatte, greutăţile în ordonarea
acestei lumi amestecate par aproape insurmontabile. Astfel, conform împ ărţirii lui
Lavater – descoperitor al magnetismului animal cu descendenţe actuale în hipnotism,
telekinezie, fenomene de tip Uri Geller — ar fi existat în veacul al XVIII-lea, şapte tipuri
de organizaţii numite de Lavater „pioase”.
Enumerarea lor o facem după o scrisoare a lui Lavater adresată unei Societăţi
religioase engleze, datată august 1800, reprodusă de Jung-Stilling într-un roman al său
şi reluată apoi de Auguste V i a t t e . Aşadar, conform împărţirii lui Lavater existau :
Societăţi magico-religioase care se dedau la „acte oribile” — constatarea îi aparţine lui
Lavater. Şi tot el ne spune mai departe că societăţile acestea „se servesc de lucrurile
cele mai sfinte în intenţii dintre cele mai josnice”.
Societăţi mistico-religioase, care „venerau în primul rând Biblia” pe care o interpretau
după o soteriologie de grup închis (n.n.). Aici Lavater citează câţiva reprezentanţi ai
quietismului — curent mistic şi purist — de felul unor Jean de Bernières Louvigny 21 sau
M-me Guyon 22 ori Fénelon 23.
Următoarele tipuri de societăţi „pioase” se înscriu în categoria celor denumite teozofico-
religioase. Cele mai multe din ele se străduiau pentru stabilirea unor comunicaţii cu
spiritele lumii nevăzute. Teozofii interpretau Biblia în moduri de-a dreptul extravagante,
amestecând principii din Kabala cu altele provenite din misterele antice greco-romane,
totul pe fondul unei „purificări” fizice cu ajutorul mortificărilor trupului prin austerităţi
medievale”. (vezi Viatte, I, p. 105)
Un tablou plin de culoare al acestei lumi îl găsim în Auguste Viatte: „curiozitatea,
adeseori nesigură, dar cu atât mai puternică cu cât se centrează în jurul unor lucruri mai
puţin ştiute, este explicaţia general valabilă a proliferării atâtor secte mistice. Mobiluri
dintre cele mai îndoielnice le favorizează, cum ar fi, spre exemplu, vanitatea care se
regăseşte în dorinţa (snoabă, de cele mai multe ori) unor iniţieri în gradele masonice
superioare. Bunăoară, maestrul de dans Lacome şi croitorul Pirlet îşi acordă titluri de
împăraţi de Orient şi Occident, dispreţuind făţiş burghezii care ajung cu mari eforturi de-
abia la titlul de maestru. Alţii fac negoţ cu gradele iniţiatice. Secta „Prietenii Reuniţi” îi
îndepărtează prin tarife pe toţi cei mai puţin înzestraţi pecuniar. Cu toate acestea, mulţi
neofiţi, nepăsători la faptul că sunt extorcaţi de bani, se supun acestui miraj al
misterelor”. (Viatte, I, p. 108)
Mare parte din ideile care întreţineau atmosfera de fervoare mistică a lojelor provenea,
înspre a doua jumătate al veacului al XVIII-lea, dinspre lumea ocultă existentă la
Copenhaga. Societăţile masonice de aici practicau o metafizică bizară şi savantă. Idealul
lor era acela al Bisericii interioare, pe care o proiectau dincolo de logica liturgică,
dogmatică şi canonică în favoarea trăirilor mistice şi spirituale elevate. Privite cu un ochi
străin, chiar contemporan oamenilor de atunci, toate aceste practici şi credinţe compozite
par mai degrabă rezultatul unor vrăjitorii pretenţioase în dosul cărora se ascund naivităţi
filosofarde, înşelătorii şi aberaţii colective. Unele fenomene greu de explicat „raţional”
erau arendate unor „forţe misterioase” provenite dintr-o lume paralelă cu a noastră în
care sălăşluiesc spiritele celor morţi. Această credinţă va face epocă şi va răzbate până
în zilele noastre sub denumirea de fenomene parapsihologice.

Un rol important în dezvoltarea unitară a francmasoneriei în Franţa l-a avut şi un

oarecare cavaler de Bonneville 24. Acesta introduce în ierarhia gradelor superioare câteva
care vor rămâne, printre care acela de maestru scoţian. Cavalerul de Bonneville, autor al
câtorva cărţi mediocre pe teme diverse, are mai ales meritul organizării unui capitlu al
gradelor superioare de importanţa istorică, deoarece a fost urmat, în modelul său
organizatoric, de numeroase loje din ţară şi străinătate.
In ordine cronologică, în Franţa apare mai întâi Marea Lojă Franceză după modelul
celei engleze, avându-l ca Mare Maestru pe acest cavaler de Bonneville. La mijlocul
veacului se constituie cel dintâi capitlu francmasonic al gradelor superioare, intitulat
Cavalerii de Orient. La aproape două decenii târziu, ia naştere Consiliul împăraţilor de
Orient şi Occident. Membrii acestui capitlu ierarhic îşi ziceau „prinţi masoni suverani”. În
numele acestui titlu eliberau diplome şi atestate pentru lojele care decernau înalte grade
iniţiatice, numeau inspectori şi deputaţi care să susţină şi să propage în Europa ceea ce
acest Consiliu considera ca fiind adevărata masonerie, completă în principii şi structură
ierarhică iniţiatică. Ordinul Marele Orient, cel mai puternic şi la ora actuală în Franţa, a
apărut ca urmare a sciziunilor şi conflictelor între pretenţiile rivale apărute în sânul
gradelor înalte masonice.

Credinţele în metempsihoză, prezente şi ele în lojele sfârşitului de veac enciclopedist,

atestă reapariţia unor şcoli neopitagoreice în plină Europă postcartesiană. De altfel,
existenţa unei asemenea grupări-şcoală, devenită mai apoi un fel de biserică se va
putea perpetua în Paris până în zilele noastre. În saloanele aristocratice ale secolului
luminilor, reîncarnarea primea, ca orice în acele vremuri, un aspect monden, ţ i n â n d
mai mult de „ s i t u a ţ i i le” concrete ale unor naive jocuri de societate. Lavater dezvăluie
felul în care procedau. Era luat un dicţionar si deschis la întâmplare în dreptul unor mari
personalităţi istorice care erau puse în legătură cu existenţele anterioare ale u n u i a
sau altuia dintre cei de faţă. Lavater însuşi şi-a găsit că ar li trăit în vremuri biblice
încarnat într-unul din regii Vechiului Testament. Soţia sa îşi disputa cu contesa
Reventlow dreptul de a fi o reîncarnare a femeii lui Pontius Pilat. Pe de altă parte, con-
stată Lavater, dacă este cumva credibil că Ludovic al XVI-lea să fi fost în vremurile de
dinainte un Henric al III-lea sau Mazarin, sau ca Maria Antoaneta să fie încarnare a
Caterinei de Medici ori a Anei de Austria, restul avatarurilor sunt suspecte prin prestigiul
căutat al numelor. Astfel, prinţul Cristian de Danemarca este încarnarea lui Brutus, în
timp ce Charles de Hesse a fost cândva Iulius Cezar.
Treptat, gruparea din jurul prinţului Charles de Hesse i n t r ă în desuetudine, fiind tot
mai apăsat condamnată de a se fi dedat unor superficialităţi neserioase Marii mistici
aparţinând altor loje din Paris sau Strassbourg, un Saint-Martin, Kirchberger, Qivonne,
atacă deschis asemenea teurgii în care se manifestau „puteri astrale inferioare şi pro-
babil malefice”. În momentul în care contesa Reventlow părăseşte secta de Copenhaga
declarând public că este „dezgustată de combinaţiile şi contradicţiile de acolo” (cf.
scrisoarea trimisă de Gertrude Sarazin lui Kirchberger, la 20 iunie, 1795, apud V i a t t e ,
I, p. 138) gruparea părea să se destrame de la sine.
Cu toate acestea, prinţul Charles de Hesse nu renunţă. În ciuda vârstei înaintate,
continuă să se ocupe de alchimie. În 1821, un oarecare Gerber îi dedică o carte despre
reforma francmasoneriei, ceea ce îi produce bătrânului prinţ o mare bucurie. Şi tot la
sfârşitul vieţii, acelaşi se apropie de cercurile papale în ideea fondării unei Biserici după o
concepţie proprie care urma să stabilească legătura între catolicism şi protestantism,
apropiere realizată pe fundament milenarist.
Alte grupări şi societăţi mistice exist e n t e în lojele francmasoneriei veacului al XVIII-lea
amestecă taumaturgia spectaculoasă a grupării din Copenhaga cu extazul mistic al
căutării „sufletului interior”. Aceste credinţe se vor c ristaliz a în gruparea masonică
lyoneză prezidată de Willermoz, care se desparte de Charles de Hesse prin faptul că
d o c t r i n a sa se revendică de la marea figură tutela ra a ezotericilor europeni, Martinès
de Pasqualis. În şedinţele lojelor lyoneze se împleteşte disciplina romană cu un
misticism transpus în reverii şi imagerii fantastice, amintind de atmosfera romantismului
mistic şi fantas ti c german. Acest Willermoz era mai puţin erudit decât Saint-Martin şi
c h i a r decât prinţul de Hesse. Aşa s-ar putea explica şi nenumăratele contradicţii
doctrinare ale lojelor prezidate de Willermoz. Ceea ce domina în şedinţele acestora, pe
lângă devoţiunea sinceră, se dovedea a fi mai ales atra c ţi a pentru extravaganţe
mistice. Tendinţa aceasta de surclasare a gândirii era impusă chiar de şeful grupării, care
se adresa mai mult inimii şi, deloc aproape, minţii.

În credinţa lui Swedenborg, Cuvântul dintâi este sacru, fiind întemeietor al lumii în spirit.
În tratatul intitulat Apocalypsis revelata, misticul suedez îi sfătuieşte pe cei ce vor să
caute Cuvântul adevăratei Tradiţii să meargă să-l caute în China şi în Mongolia,
asigurându-i că acolo îl vor găsi. Vizionarul din Uppsala dă şi un exemplu concret
pomenind despre un francez care a găsit urme ale Tradiţiei Cuvântului divin originar la
Bagdad, unde francezul acela a locuit o vreme. Acelaşi Cuvânt al tradiţiei prebiblice poa-
te fi găsit încifrat alegoric în Numeri şi Iosua
Bineînţeles că aceste scenarii hermeneutice sunt un adevărat scandal din punctul de
vedere al Bisericii, deoarece mută originile Tradiţiei monoteiste în Orientul îndepărtat.
Interpretarea aceasta se perpetuează în mediile oculte şi eteroclite dogmatic până în
secolul nostru în tratatele lui Papus sau Rene Guènon în zilele noastre este larg
acceptată ideea că Tradiţia îşi are rădăcinile în Orient, continuând astfel credinţa
prezentă chiar în misteriile greco-romano, după care prestigiul învăţăturilor secrete îşi
află izvorul în înţelepciunea sacerdoţilor orientali.
Asemănări frapante găsim între Swedenborg şi adepţii lui Saint Martin sau Charles de
Hesse şi în nevoia tuturor de minuni, de miracole prin care omul intră în legătură directă
cu divinitatea. Auguste Viatte citează fragmente din Jurnalul mareşalului Bülow, datată
1789. Ni se relatează aici despre o cameră de meditaţie şi rugăciune în care se află o
icoană a lui Isus care s-a luminat brusc în timpul când mareşalul Bülow era cufundat în
rugăciune. Mai mult: în jurul ei se arată mai multe spirite celeste, benefice. Apariţia lor
este tulburată de către îngerii demonici care încearcă să risipească pacea sufletească a
celui care se roagă. Mareşalul Bülow alungă treptat aceste spirite demonice prin ru-
găciune înverşunată şi neobosită, în locul lor arătându-i-se o clipă, figurile unor îngeri şi
sfinţi precum Ioan Botezătorul sau profetul Ilie.
În însemnările lui Lavater, întâlnim descrierea şedinţelor în lojele din Copenhaga prin
care se stabileau comunicări cu spiritele morţilor prin practici magice, specifice
i l u m i n a ţi l o r epocii. Traduc în continuare după lucrarea lui Viatte, un document
aparţinând lui Lavater, intitulat Nachtrag zu dem Resultate meiner Reise oder
Verschidenes zur Erlauterung und Bestätigung des Nordischen Sache, datat 9—12
februarie 1794 25
Din discuţii transpare limpede gustul pentru fantastic şi mister care va marca
decisiv imaginarul romantic:
„1. Lumina care se vede este — după spusele demne de încredere ale prietenilor mei din
Gruparea de Nord — de natură fosforică, de un alb strălucitor, asemănător luminii
stelare. Se mai află acolo un nor alb ca zăpada, învăluind un perete întreg. Când această
ceaţă vine în contact cu faţa şi mâinile, cel în cauză simte o atingere blânda, mătăsoasă.
Lumina nu este roşie, ca cea pe care cei cu experienţă în comunicarea cu lumea de
dincolo, o consideră ca fi i nd a spiritelor rele şi înşelătoare.
2 Oricare întrebări, numite „lucrări” de cei din lojă, încep prin întrebări ferme, politicoase
şi lipsite de teamă, adresate lumii de dincolo. Un răspuns — clar pentru cunoscători —
vine de îndată printr-o afirmaţie sau negaţie tranşantă de felul „da - nu”. Răspunsul
nu este transmis prin voce, ci printr-un semn vizibil, strălucitor, prezent acolo, în mijlocul
lor.
3. Adeseori răspunsul precedă întrebarea, ceea ce demonstrează că spiritele cunosc
gândul nerostit al oamenilor.
4. Dacă răspunsul este imprecis — ceea ce se întâmplă deseori — sau se rezumă la un
da sau nu general şi vag, acest fapt este dovadă că întrebările trebuiesc dezvoltate şi
simplificate, în aşa fel încât cel care pune întrebări să obţină răspunsuri afirmative ori
negative decisive.
5. Uneori participanţii la întâlniri cu divinitatea obţin de la aceasta cuvinte disparate în
urma întrebărilor care se dovedesc mai apoi sentinţe şi învăţături concentrate din chiar
acele cuvinte aşezate într-o ordine stabilită prin consultarea spiritului. De multe ori
asemenea cuvinte le vin în gând şi pe buze celor din jurul mesei la toţi odată şi fără nici
cel mai mic efort.
6. Chestiunea spiritelor se petrece fără să provoce nelinişti sau alte tens i u n i interioare în
sufletul participanţilor din cauza că nimic în şedinţele lor nu aducea a conjuraţie vrăjitorească, mai
mult chiar, acestea petrecându-se fără pregătiri religioase speciale cu excepţia reculegerii pioase
– pentru că toţi cred că în mijlocul lor se află Dumnezeu însuşi.”

În spirit romantic, Saint-Martin iubeşte sufletul femeii şi anturajul acesteia. Nevoia de a

sta în preajma ei este justificată prin mister, mistică şi poezie, în felul marilor romantici.
Pentru filosoful francmason femeia este superioară bărbatului - chiar dacă acesta este
mai aproape de adevărurile lumii. Omul este spiritul femeii iar aceasta sufletul bărbatului.
La vârsta maturităţii va nota într-un manuscris postum adevărate imnuri închinate femeii
în care transpar efuziunile romantice ale veacului viitor. „Femeile, ni se spune, prin
înfăţişare şi blândeţe arată clar că sunt destinate să aducă printre oameni bunătatea
divină. Este adevărat că nu sunt nici preoţi, nici miniştri de justiţie, nici războinici, însă
ele par să existe printre noi pentru a îndupleca clemenţa Fiinţei Supreme despre care
doar preotul este, din păcate, considerat vrednic de a se pronunţa. Sufletul feminin
îmblânzeşte rigoarea sentinţelor justiţiei şi îngrijeşte rănile războinicilor. Bărbatul este
îngerul exterminator al Divinităţii, în timp ce femeia înger al păcii pe pămînt” (Oeuvres
posthumes, p. 282. apud Ad. Franck, op. cit. p. 38). Şi tot în fel romantic, filozoful nostru
a avut câteva iubiri pasionale. Una dintre ele apare notată în manuscrise cu majuscula B
însoţită de cuvenitele însemne ale afecţiunii, de felul „ma B” ...”ma chèrissime B”.
Jacques Matter identifică persoana care a stârnit iubirea celui care semna Filozoful
Necunoscut ca fiind altcineva decât ducesa de Bourbon, cum se considerase până
atunci. Aceasta din urmă, cu toate că o femeie excelentă, era, ne asigură Ad. Franck,
„mediocră şi mai mult superstiţioasă decât un spirit cu adevărat religios, înclinaţiile ei
mergeau mai degrabă spre practicile magnetice şi somnambulice decât spre cele
mistice.” De altfel, Saint-Martin şi-a cheltuit o parte însemnată din timpul şi energia sa
pentru a o smulge din „panta primejdioasă care o ducea spre Mesmer şi Puysegur xxvi“,
consideraţi un soi de încoronare subtilă a materialismului raţionalist al veacului. Pentru
Saint-Martin, magnetismul, atât de în vogă la acea vreme, nu era altceva decât o
provocare grosolană a spiritului prin materialitatea ignobilă a realităţii. Nimic demn în
toate aceste spectacole gălăgioase, doar exaltări şi lipsă de subtilitate sufletească. O
împotmolire jalnică a spiritului în materie. Un eşec revoltător !
În preajma vârstei de cincizeci de ani, Saint-Martin o întâlneşte pe Charlotte de Boecklin
căreia îi va purta o afecţiune pasională şi tandră. Această femeie născută dintr-o familie
de nobili alsacieni era deosebit de cultivată. Văduvă în momentul în care se întâlneşte cu
filozoful nostru, madame de Boecklin era o protestantă convertită la catolicism,
practicând un fel de creştinism liber şi destul de amestecat. Cu ajutorul lui Rodolphe
Salzmann reuşeşte să-i facă cunoscută lui Saint-Martin opera lui Jakob Boehme din
scrierile căruia îl va ajuta mai târziu să şi traducă. Filozoful Necunoscut înclina, până la
întâlnirea cu Charlotte Boecklin, spre Swedenborg pe care îl studiase cu ajutorul
cavalerului de Silfersheim, nepotul şi admiratorul fanatic al profetului suedez.
Recunoştinţa lui Saint-Martin pentru Charlotte este justificată prin credinţa sa că prin
această femeie a reuşit să se smulgă din „misticismul subaltern datorat lui Swedenborg şi
intrarea în adevărata înţelepciune divină ale cărei porţi se află în scrierile lui Boehme”.
A locuit la Strassbourg, în preajma femeii iubite, aproape trei ani şi doar boala, şi mai
apoi moartea tatălui său, a despărţit acest cuplu, să-i zicem mistic. Peregrinările sale
ulterioare îl duc prin marile oraşe ale Franţei şi ale Europei. Misionarismul său exaltat-
romantic, îl poartă prin Toulouse şi Lyon. Semi-eşecurile sale în lojele pe care le
înfiinţează îl fac să se autointituleze, cu o mândrie rănită şi pe un ton înalt-romantic, un
fel de Ieremia al universalităţii care plânge pe ruinele propriilor sale proiecte neîmplinite.
Rezultatele activităţii sale dau totuşi roade. Călătoreşte prin marile oraşe din Anglia,
Elveţia şi Italia, stabilindu-se temporar la Geneva, Roma sau Londra, răspândind peste
tot unde i se oferea ocazia, şi mai ales în rândul marii aristocraţii, sămânţa spirituală a
credinţei sale. Înconjurat peste tot de prinţi şi prinţese care îl urmează cu interes, simte
totuşi că aceştia nu se pot ridica la înălţimea aspiraţiilor sale. La Londra îl cunoaşte pe
William Law, traducătorul în engleză al lui Boehme, un iniţiat cunoscut şi apreciat în
lojele britanice. Şi tot aici îl cunoaşte pe prinţul Galiţîn cu care face excursii prin Italia în
mediile aristocratice ruse care îl invită în ţara lor. Refuză pentru a se întoarce în Franţa,
unde îl chemau trei mari oraşe pe care le defineşte cuprinzător şi semnificativ:
Strassbourg este paradisul său, Amboise – infernul iar Parisul – purgatoriul. Restul vieţii
şi-o va petrece în acest triunghi afectiv din care nu va putea evada nici chiar în timpul
Revoluţiei.

În jurul vârstei de optsprezece ani, Saint-Martin cunoştea, după cum ne încredinţează

Ad. Franck, aproape toţi filozofii veacului său. Ideile lor nu i-au clintit însă credinţa.
Filozoful nostru face o distincţie la care ajunge prin autoanaliză atentă : filozofia
iluministă se adresează spiritului, minţii şi raţiunii, în timp ce filozofia mistică, ezoterică şi
creştină, i ni mii. Când această redută a fost cucerită, nimic nu mai poate clinti omul
din temeiurile sale metafizice. Credinţa întemeiată pe suflet este mai tare decât aceea
bazată pe raţiune. Cea din urmă rămâne veşnic nemulţumită şi tinde mereu, fără să
ştie, spre adevărurile sufletului.
Este evidentă, credem, deschiderea pe care Saint-Martin o realizează în plin
veac luminist către ideologia romantică. Distanţa extremă pe care Saint-Martin o
stabileşte între raţionalismul luminist şi noua ideologie o întâlnim în Portret istoric.
Filozoful mason preia adevăruri evanghelice pe care le transpune în termenii unui conflict
filozofic. Sunt citate cuvintele din Evanghelii : „iată după ce-i veţi recunoaşte, otrăvurile
nu le vor rău şi nici muşcătura şerpilor pe care-i vor atinge cu mâinile lor”.
Şi iată interpretarea lui Saint-Martin : „Am citit, văzut şi ascultat filozofii
materialismului şi doctorii care răvăşesc lumea cu învăţăturile lor, şi nici o picătură de
venin nu s-a strecurat în mine şi nici o muşcătură a şerpilor nu mi s-a întâmplat”.
Tânărul filozof reuşeşte să evite în ultimul moment şi după multe tergiversări şi viclenii
abile cariera de magistrat căreia îi fusese hărăzit de tatăl său, acesta încercând să
continue prin el o tradiţie existentă în sânul familiei. În acest caz situaţia se dovedeşte
cu totul asemănătoare cu aceea a viitorului discipol al lui Saint-Martin, marele scriitor,
filozof şi moralist Joseph de Maistre, hărăzit şi el prin tradiţie familială, carierei
avocăţeşti. Dacă Joseph de Maistre intră în diplomaţie ca ambasador al emigraţiei
monarhiste franceze pe lângă împărăteasa Ecaterina la Petersburg, Saint-Martin,
învăţătorul şi maestrul său într-ale francmasoneriei, sfârşeşte, vremelnic, ce-i drept — în
rândurile armatei ca ofiţer provenit din aristocraţia de robă a Franţei. Un timp este
mulţumit cu asemenea stare de lucruri, încredinţat f i i n d că ocupaţia militară îi va
permite să-şi satisfacă şi gustul pentru contemplaţia metafizică pe care o simte ca pe
adevărata sa vocaţie. De altfel, şi faţă de această nouă situaţie de viaţă în care se află se
manifestă în cel mai pur nonconformism romantic. În Portret istoric, spre exemplu,
tânărul ofiţer declară paradoxal, înscriindu-se parcă în viitoarele estetici ale
avangardismelor moderne, că în calitatea sa de militar detestă războiul şi adoră moartea.
Afirmaţia aceasta bizară se referă la o idee de vârstă secu l a r ă prezentă în arsenalul
conceptual al m i s t i c i s m u l u i după care purificarea sufletului se întâmplă doar prin
asceză, înţeleasă ca o moarte, în sens spiritual, pentru lumea materială, necesară
renaşterii omului în duh. Nu multă vreme după instalarea misticului nostru în garnizoana
militară de la Bordeaux se petrece un eveniment denumit de Adolphe Frank, un fel de
„drum al Damascului” în viaţa acestuia. Revelaţia – analoagă, după Frank, aceleia
pauliniene – se întâmplă odată cu introducerea lui Saint-Martin, prin intermediul câtorva
camarazi de arme în loja lui Martinés de Pasqualis aflat atunci la Bordeaux. În persoana
acestui enigmatic evreu creştinat îşi va fi găsit tânărul ofiţer cel dintâi mare maestru
spiritual care îi va fi dat să întrezărească „marile adevăruri spirituale”. Paşii spre acestea
îi va face prin Jakob Boehme pe care îl va descoperi ulterior şi faţă de care îşi va păstra
o admiraţie constantă, dublată de o ucenicie harnică şi entuziastă pe care o va avea, de
altfel, în chip concret în viaţa de zi cu zi faţă de Martinés de Pasqualis, atâta timp cât se
va găsi în preajma acestuia. Nimeni, ni se spovedeşte tânărul de 23 de ani, dintre cei
întâlniţi de el până în acel moment în periplurile căutărilor sale spirituale nu s-a arătat să
fie şi discipolul propriilor învăţăcei. Nimeni, în afara lui Martinés de Pasqualis. Acesta i s-
a părut lui Saint-Martin că avea, în felul lui Jakob Boehme marele său înaintaş, o
disponibilitate duhovnicească din chiar îndemnurile de conştiinţă ale Mântuitorului care
le-a cerut acelora dintre apostoli, ce ar vrea să fie învăţător celorlalţi să le fie ucenic
întru toate. În 1771, Saint-Martin se hotărăşte să părăsească serviciul m i l i t a r şi să
ocupe exclus i v de ambiţiile sale speculativ-metafizice. Senzaţia pe care o va fi avut-o,
a fost una de mare eliberare, de învingere a propriilor inerţii, o dovadă a credinţei în
propriile ideile. Misticul din Bordeaux suferea pentru că se simţea prea slab şi lipsit de
forţa marilor asceţi din trecut. Îşi zicea adesea, că el şi alţii asemenea lui, sunt nişte
mistice de salon şi de lojă masonică mondenă. Hotărârea, odată luată, îl va fi încredinţat
că drumul pe care a apucat este fără întoarcere. Ideile sale pierdute în marea raţionalis-
atee a veacului îi par izolate ca Robinson pe o insulă a spiritualităţii, î n c o n j u r a t ă de
adversitatea fără capăt, plicticoasă şi monotonă, a unor ideologii obosite şi previzibile.

Corespondenţa lui Saint-Martin din timpul anilor teribili ai Revoluţiei (1792—1799) ne

relevă un om total despărţit de cele lumeşti. Singura sa legătură cu evenimentele este
una de natură hermeneutică: Filozoful Necunoscut îşi vedea acum confirmate vechile
sale gânduri despre răul acestei lumi şi despre dreapta judecată divină. Joseph de
Maistre a devenit celebru în epocă tocmai prin aceste idei pe care le-a împrumutat de la
învăţătorul său întru cele ascunse ale spiritului. Pentru marele filozof al Restauraţiei,
Revoluţia a fost un miracol înspăimântător, un fapt supranatural prin care Dumnezeu
pedepseşte lumea pentru a o purifica şi a-i oferi o pildă pedagogică. Şi pentru unul şi
pentru celălalt unul din obiectivele fundamentale ale Revoluţiei a fost acela de a arăta
omenirii de ce este capabil omul abandonat de Dumnezeu propriilor sale instinctualităţi
tenebroase. Justiţia umană, dacă nu are un temei metafizic, sfârşeşte în oroarea unor
nedreptăţi înfăptuite cu entuziasm revoluţionar.
Deosebirea dintre ei apare în momentul în care sunt judecate consecinţele anilor teribili
de după căderea Bastiliei. Joseph de Maistre dorea revenirea necondiţionată şi, la
nevoie, prin forţa armelor, la vechile stări de lucruri. Saint-Martin, dimpotrivă, se lasă
purtat pe aripile unei .reverii escatologice. Răsturnarea ordinii sociale şi toată suferinţa
actuală a aristocraţiei este o şansă divină acordată acesteia pentru că are prilejul unei
purificări morale. Oamenii simpli nu vor mai fi nevoiţi să suporte trufia de castă a unor
privilegiaţi ai istoriei. O eră nouă va începe, în care omul se va găsi absolut singur cu
Dumnezeu. Totul va putea fi început din nou. Politica se va confunda cu Biserica, iar
aceasta va deveni Societatea însăşi. Între Dumnezeu şi om nu se vor mai interpune
preoţi, orbiţi de vanităţile lumeşti şi de intrigile care fac să prospere carierele ecleziastice.
Prin urmare, gândind aşa, între Saint-Martin şi Revoluţie nu s-au instalat ostilităţi, deşi în
memoriile sale francmasonul filosof se arată imparţial în judecarea evenimentelor:
„Dumnezeu a vrut ca să văd lucruri deosebite pe acest pământ al nostru. Mi-a fost dată
să văd o lungă perioadă de timp abuzul de putere al celor mari, acum mi-a fost dat să
văd şi abuzul de putere al celor mici”.
Devenit liber la începutul anului 1793 de orice obligaţii familiale prin moartea tatălui
său, Saint-Martin se va stabili la Paris în preajma ducesei de Bourbon sau a cetăţenei
Bourbon, cum se zicea în acele vremuri. Adunarea constituantă i-a încredinţat sarcina de
a fi pedagogul băiatului regelui Ludovic al XVI-lea până la 27 germinal anul II, când un
decret al Convenţiei interzice nobililor reşedinţa în capitală. Saint-Martin se supune fără
condiţii şi se întoarce în oraşul natal, unde înţelegerea şi respectul concetăţenilor săi îi
îndulcesc exilul.
Este numit mai apoi comisar pentru inventarierea cărţilor naţionale de patrimoniu ; în
îndeplinirea acestei sarcini îşi găseşte satisfacţii nebănuite. Una dintre ele i-a fost
procurată de descoperirea unei legende mănăstireşti cu totul necunoscută. Este vorba
de o povestioară intitulată viaţa surorii Margareta a Sfântului Sacrament care relatează
despre o carmelită sărmană din secolul al XVII-lea ale cărei înfrânări, torturi şi suferinţe
supraomeneşti îi par o confirmare a principiilor misticismului lui Boehme şi Martinés de
Pasqualis. Inferioară altora prin ştiinţă şi putere, sora Margareta se ridică mult peste ceea
ce propria noastră natură ne-o permite. În timp ce trăia în asceză, viaţa acestei tinere era
sfâşiată la propriu de tentaţiile repetate ale forţelor demonice şi ale celor divine care
acţionau asupra ei. Eşecul intervenţiilor doctorilor „care o torturează în numele ştiinţei” îl
îndreptăţeşte pe Saint-Martin să susţină că atunci când medicina nu ţine seama de
ordinea supranaturală, nu poate remedia mai nimic în plan fizic. Cu toate că aceste
preocupări îl ţineau departe de convulsiile terorii revoluţionare, Saint-Martin sfârşeşte prin
a intra în atenţia tribunalului revoluţionar. Ajunge chiar pe punctul de a fi judecat, ceea ce
ar fi însemnat, de fapt, urcarea sa pe eşafod. Norocul i-a surâs deoarece, în chiar
momentele în care urma să fie judecat, se întâmplă căderea lui Robespierre şi reacţia
termidoriană.

Gheerbrant, A. , 152 Viatte, Auguste, 2, 163, 166, 169, 171,

Fournié, abatele, 166 176
Abdul-Medgid, 106 Buzura, Augustin , 71
Keneres, Adina, 15 Urziceanu, Aura ,114
Franck, Adolphe, 166 Avram, 84, 165
Bodnaru, Adrian, 57, 59 Iancu, Avram, 84
Derlea,, Adrian 4, 131 Baconski, A. E., 140, 144
Minune, Adrian, 137 Bacovia, 41, 42, 56, 64, 65, 78, 92, 110,
Păunescu, Adrian, 111, 120 144
Babeţi, Adriana, 114, 148 Balzac, Honoré de, 135, 144
Bittel, Adriana, 15 Bárdi Nándor, 81
Ahab, 104, 115 Konstantinovici, Bata, 118
Kovacs, Albert, 136 Marianov, Bata, 113, 116
Magnus, Albertus , 127, 151, 154 Batthyány, 84
Schöne, Albrecht, 127 Docea, Vasile,142
Blok, Aleksandr, 144 Kamocsa, Bela, 118, 120
Pertini, Alessandro , 145 Bergmann, Ingmar, 120
Ivasiuc, Alexandru , 31, 32, 33, 103 Besançon, Alain, 136
Papilian, Alexandru, 7 Beyerli, 176
Potcoavă, Alexandru, 142 Dudescu, boierul, 24
Şumski, Alexandru, 119 Bonneville, de, 170
Zub, Alexandru, 21 Bouvard, 104
Vlad, Alexandu, 142 Bradbury, Ray, 154
Karamazov, Alioşa, 69 Brahms, Johannes, 119
Alvensleben, 97, 98 Schulz, Bruno , 8
Miskolczy, Ambrus, 84 Brutus, 170
Viszky, Andras, 111 Budha, 17
Bielîi, Andrei, 144 Bülow, 171
Bodiu, Andrei , 110 Buñuel, Luis, 121
Oişteanu, Andrei, 76 Cagliostro, marchiz de, 162
Warhol, Andy, 150 Calache, 148
de Austria, Ana, 170 Caragiale, I.L., 7, 25, 26, 78, 88, 105,
Dumbrăveanu, Anghel, 148 106, 110, 163, 167
Dumitriu, Anton, 36, 38, 39 Jung, Carl Gustav , 151, 153, 156, 169
Melzer, Anton, 40 Carol al II-lea, 78
Bologa, Apostol , 47, 104 Robert, Carol, 82
Arghezi, Tudor, 78 Casanova, Giovanni Giacomo, 163
Aristotel, 37, 38, 98 Medici, Caterina de 170
Cehov, A.P., 78, 110, 133, 134, 135, 136 Eubulide, 35
Celine, Ferdinand, 70 Euclid, 35
Hesse, Charles de, 164, 170, 171, 176 Bunaru, Eugen , 4, 56, 61, 113
Lloyd, Charles, 116 Lovinescu, Eugen, 63, 137
Chira, 42 Todoran, Eugen , 12, 13, 14, 123
Cistelecan, Al.,145 Uricaru, Eugen, 39, 41
Cobileanski, 150 Ezechiel, 88
Confucius, 17 Neagu, Fănuş, 3, 15
Tonegaru, Constant, 4 Fénelon, 169
Bărboi, Constanţa, 124 Brunswich, Ferdinand de, 176
Abăluţă, Constantin, 29 Fericitul Augustin, 61
Constantin cel Mare, 152 Teodosiu, Flavius, 114
Ciopraga, Constantin, 12 Lungu, Florian, 116
Noica, Constantin, 77, 139 Gabrea, Florin 7
Rujan, Corina, 4 Manolescu, Florin,151
Popescu, Cornel, 102 Mugur, Florin, 102
Ungureanu, Cornel, 123, 127, 148 Tipler, Frank J. , 87
Velţan, Cornelia, 4 O’Hara, Frank, 131
Tudor, Corneliu Vadim ,76 Frankenstein, 154
Mărăscu, C-tin, 4 Fulcanelli, 26, 153
Kuzmin, D. , 144 Chifu, Gabriel, 4
Roşca, Dan Emilian, 4 Mehadia, Gabriel, 4
Sperber, Dan, 17 Adameşteanu, Gabriela, 15
Raţiu, Daniela, 142 Miklos, Gaspar Tamas, 111
David, 30, 37, 47, 48, 167 Şfaiţer, Gelu, 113
Pop, David, 47 Dumitrescu, Geo, 4, 5
de Kooning, 88 Bălăiţă, George, 15
de Silfersheim, 173 Lână, George, 56
Stelaru, Dimitrie ,4 Munteanu, George, 12
Golescu, Dinicu ,137 Klein, Gerard, 154
Brătianu, Dinu, 72 Csejka, Gerhardt, 113
Dobroliubov, 75 Sarazin, Gertrude ,171
Don Quijote, 68 Pruncuţ, Gh. , 4
Dorgoşan, Traian, 56 Crăciun, Gheorghe ,15
Vladimirescu, Doru, 4 Pruncuţ, Gheorghe, 56
Dostoievski, F.M.,105 Săsărman, Gheorghe, 29
Dinulescu, Dumitru, 7 Morandi, Gianni ,141
Petrovici, Duşan, 56 Vattimo, Gianni ,134
Farago, E.,63 Gigurtu, 56
Papu, Edgar, 12 Ginsberg, Allan, 78, 99, 131
Edison, 157, 158 Bassani, Giorgio, 15
Eduard, 98, 99, 101 Goethe, Johann Wolfgang von, 98, 99,
Ehrenburg, Ilya,128 101, 127, 164
Einstein, Albert, 30, 36, 126 Pană, Gogu ,72
Canetti, Elias, 15 Leibniz, Gottfried Wilhelm, 97, 98
Elvira, 48 Corso, Gregory 99
Swedenborg, Emanuel, 164 Guènon, René, 153
Cioran, Emil ,77 Meyrink, Gustav, 155
Constantinescu, Emil, 146 Le Bon, Gustave ,105
Oprişor, Emil ,48 Guţă, 114
Eminescu, M.,10, 12, 29, 36, 39, 41, 42, György Székely, 81
77, 92, 96, 109, 139 Habermas, Jürgen ,88, 107
Sabato, Ernesto, 15 Hamsun, Knut, 70
Esenin, Serghei, 42, 56 Hanna, 30
Arendt, Hannah ,107 Ricardou, Jean, 103
Potter, Harry ,108 Szűcs, Jenő, 81, 84
Hefaistos, 161 Lavater, Johann Caspar ,164
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 61, 122 Lippet, Johann, 110
Heidegger, Martin, 37, 38 Barrow, John D., 87
Heisenberg, Werner ,85 Bota, Jonny, 118
Britz, Helmut ,110 Maistre, Joseph de, 164, 166, 174, 175,
Frauendorfer, Helmuth, 110, 113, 131 176, 182
Pirenne, Henri ,158 Eichendorff, Joseph Freiherr von, 99, 100
Henric al III-lea, 170 Verne, Jules, 28
Heraclit, 105 Justin Filozoful, 152
Herder, Johann Gottfried von, 164 Kafka, Franz, 15, 104
Hermes Trismegistul, 167 Kamocsa Bela, 116
Müller, Herta, 109, 110, 111, 116, 120, Kereny, Karl, 109
131 Kirchberger, 170
Hiram, 165, 176 Şalikov, Kiril Petrovici, 75
Hitler, Adolf, 78, 133 Balmont, Konstantin , 144
Crişovan, Horea ,114 Kossuth, Lajos, 84
Pătraşcu, Horia, 7 Kundera, Milan, 103
Patapievici, Horia Roman ,78 Kusturica, Emir, 150
Bengescu, Hortensia Papadat ,129 Laika, 141
Hrabal, Bohumil, 142 Lao Tse, 17
Hruşciov, Nikita Sergheevici, 149 László Makkai, 82
Iacov, 165 Ulici, Laurenţiu, 110, 131
Ieremia Bogumil, 55 Lavater, Johann Kaspar, 169, 170, 171
împărăteasa Ecaterina, 174 Vinci, Leonardo da, 160
Klein, Inochentie Micu-, 83 Sălajan, Leontin, 110
Ioan Botezătorul, 171 Licurg, 165
Gârboni, Ioan Coriolan ,118 Liszt, Franz, 119
Crăciun, Ioan, 4 Liţă lu’ Mata, 141
Dragoş, Ioan ,84 Butoi, Liviu, 113, 116, 120
Morar, Ioan T. , 116 Rebreanu, Liviu, 47, 68, 124, 128
Petrescu, Ioana Em.,12 Ciocârlie, Livius, 55, 90, 103, 104, 110,
Barbu, Ion, 78 125, 129
Caraion, Ion, 4, 63 Crăciun, loan, 56
Teodorescu, Ion Dumitru, 148 Blaga, Lucian , 12, 13, 14, 43
Minulescu, Ion, 63 Petrescu, Lucian P. , 27, 28, 142
Monoran, Ion, 4, 5, 56, 113, 131 Raicu, Lucian, 21, 22
Mureşan, Ion, 122, 131 Scurtu, Lucian, 4
Funeriu, Ionel, 113 Lucifer, 161
Iosif, 148, 149, 165 Maniu, luliu, 72
Costinaş, Iosif, 148 Boecklin, madame de, 164, 173
Ipolit, 152, 163 Madiarov, 135
Irineu, 152, 163 Cârneci, Magda, 110, 131
Asimov, Isaac, 160 Malacof, 106
Cezar, Iulius,170 Mallarmé, Stéphane, 97
Chevalier, J. ,152 Corniş, Marcel Pop, 148
Kerouac, Jack, 99 Sămânţă, Marcel, 4
Matter, Jacques ,164, 166, 173 Tolcea, Marcel, 4, 70, 73
Boehme, Jakob ,164, 168, 173, 174 Antonescu, mareşalul Ioan, 72
Garbarek, Jan, 116, 120 Margareta a Sfântului Sacrament, 175
Louvigny, Jean de Bernières, 169 Antoaneta, Maria, 170
Gimpel, Jean, 158, 159 Skobţova, Maria ,144
Ponty, Jean Luc,113, 116, 120 Marin, Mariana, 110, 131
Dispa, Marie Francoise, 154 Cusanus, Nicolaus, 166
Preda, Marin ,15, 71, 72, 103 Nicoli, 141
Giura, Marius, 113, 116 Mihalkov, Nikita, 144
Morariu, Marius ,4 Wiener, Norbert , 128
Marmeladov, 144 Mătieş, Nuţ, 40
Ficino, Marsilio ,167 Paler, Octavian, 96
Pasqualis, Martinés de , 165, 166, 168, Simu, Octavian, 15
174, 175 Olaru, 72
Caragiale, Matei, 25 Orfeu, 165, 167
Vişniec, Matei ,110, 113 Densusianu, Ovid, 63
Matthaus, 30 Pecican, Ovidiu, 4
Bumiller, Matthias, 142 Cerna, P. , 63
Maximilian, 106 Papavă, 72
Mazarin, 170 Papus, 149, 171
Melville, Hermann, 115, 133 Paradjanov, Serghei, 121
Mesmer, Franz Anton, 163, 173, 182 Celan, Paul, 79
Miciurin, 141 Banciu, Paul Eugen , 148
Sin, Mihai, 7 Popescu, Paul, 119
Pellegrini, Mihalyne ,140 Ricoeur, Paul, 16, 105
Stern, Mike ,116 Weiner, Paul, 116
Şpagă, Miki ,137 Dan, Pavel , 2, 4, 92, 148
Wesselényi, Miklós, 84 Pavlov, Ivan ,141
Crnjanski, Milos, 109 Pecuchet, 104
Buiciuc, Mircea Aurel, 136 Sălcudeanu, Petre, 71
Bârsilă, Mircea, 4, 5, 131 Stoica, Petre, 70
Cărtărescu, Mircea, 68, 110, 111, 113, Petrini, Victor, 71, 72
116, 131 Ilieşu, Petru, 4, 5, 56,131
Eliade, Mircea ,16, 17, 18, 77 Ariès, Phillpe, 61
Ivănescu, Mircea, 2, 79, 92, 110, 118 Mirandola, Pico de la ,167
Mihăieş, Mircea ,114, 116, 131, 148 Bezuhov, Pierre ,159
Nedelciu, Mircea ,7, 15, 102 Pisarev, 75
Pora, Mircea, 125 Pitagora, 17, 133, 165, 167
Stepan, Mircea ,142 Platon, 99, 107, 111, 137, 167
Tiberian, Mircea, 113, 120 Plotin, 133
Zaciu, Mircea ,2 Eliade, Pompiliu, 24
Vitous, Miroslav, 116 Popper,Karl, 78
Miţa, 72 Carlota, prinţesa electoare Sofia, 97
Dragomir, Mitică ,137 Danemarca, prinţul Cristian de, 170
Guyon, M-me de, 169 Galiţîn, prinţul ,173
Moise, 165, 167 Mâşkin, prinţul, 68
Molotov, 141 Ilie, profetul, 171
Mona Lisa, 160 Prokofiev, Serghei, 118
Bordeianu, Moni ,120 Pseudo-Origen, 152
Spiridon, Monica ,103 Hromadka, Puba ,116
Musil, Robert, 8, 15 Pubi, 142
Ionescu, Nae, 77, 110 Pythagora, 37
Napoleon, Bonaparte ,24 Qivonne, 170
Wolff, Nathalie, 142 Quintus, 30
Newton, Isaac, 30 Mareş, Radu ,15
Nichifor Crainic, 77, 137 Petrescu, Radu, 2, 15, 103, 104, 129
Stănescu, Nichita, 41, 42, 43, 110 Vasile, Radu ,146
Ursu, Nicola, 40 Rahmaninov, Igor, 61
Balotă, Nicolae ,149 Raluca, 42
Breban, Nicolae , 15, 103 Popescu, Răsvan, 146
Rebreanu, Liviu, 109, 128 Teleki, 142
Remarque, Ernst Mariam 133 Tertulian, 152, 163
Rhigas, Velestin, 24 Thales, 165
Wagner, Richard, 110, 113, 116 The Beatlles, 120
Rauschenberg, Robert, 87, 88 Theotmar, 81
Şerban, Robert ,57, 114 Aquino, Thomas de ,154
Robinson, 175 Mann, Thomas, 15, 104
Draghincescu, Rodica , 56 Thor, 161
Salzmann, Rodolphe de ,164, 173 Titi, 48
Rogerius, canonicul, 82 Tökes, Laszlo, 131
Rully, Ron ,114 Tolstoi, Lev N., 135, 144, 154
Rorty, Richard, 78, 107, 134, 135 Traian, 55, 56, 141
Assunto, Rosario, 97, 98 Vianu, Tudor, 54, 149
Rosny-Aîne, J., 28 Vladimirescu, Tudor, 24, 70
Rousseau, J.J., 97, 98 Tulcan, Doru, 113, 120
Bultmann, Rudolf, 182 Turckheim, 176
Otto, Rudolf, 61 Turgheniev, Ivan, 105
Russel, Bertrand, 35, 87 Briusov, Valeri, 144
Sadoveanu, Mihail, 77, 133, 139 Drumeş, Valeriu, 4
Saint-Martin, 164, 166, 168, 170, 171, Cocolic, Văsălie, 141
172, 173, 174, 175, 176 Grossman, Vasil, 144
Sartre, J.P.,70, 134 Şukşin, Vasil, 7
Satornil, 152, 163 Dan, Vasile, 9, 11, 140
Cioculescu, Şerban ,12 Lovinescu, Vasile, 25, 26
Foarţă, Şerban, 56, 64, 70 Pârvan, Vasile, 19, 20
Hutin, Serge, 165 Popovici, Vasile, 2, 124, 131, 162
Leone, Sergio, 120 Roaită, Vasile, 141
Bocu, Sever ,123 Vlad, Vasile, 22
sfântul Marcu, 88 Voiculescu, Vasile, 44, 46
Shakespeare, William, 42 Grossman, Vasilij, 78, 79
Sibelius, Johan Julius Christian, 61 Vieux, M.,153, 158
Simon Magul, 152, 163 Vighi, Gheorghe, 118
Dima, Simona Grazia-, 4 Honnecourt, Villard de , 153
Sándor, Skultély ,81 Adam, Villiers de L'Isle, 157
Socrate, 30, 32, 37, 38, 41 Coifan, Viorel , 113
Sokolov, 135 Marineasa, Viorel ,77, 92, 94, 111, 113,
Solomon, 34, 35, 165, 176 116, 142
Marcus, Solomon , 34, 35 Duda, Virgil, 15
Solon, 165 Mazilescu, Virgil, 2, 22, 49, 51, 59, 92,
Chiţanu, Sorin, 127 94, 110
Preda, Sorin, 7 Vlahuţă, Al.,129
Titel, Sorin, 15, 55, 90, 120, 129, 133, Vlai, 87
134, 135, 136 Voichiţa, 42
Benone, Stan ,102 Warens, 97, 98
Agopian, Ştefan, 15 Wells, H.G., 28
Ştefan cel Sfânt, 84 Willermoz, 171, 176
Gheorghidiu, Ştefan ,103 Totok, William, 110
Munteanu, Ştefan, 54 Zarathustra, 17
Steinbeck, John, 133 Gippius, Zinaida , 144
Hawking, Stephen ,109 Buşulenga, Zoe Dumitrescu-, 12
Stilling, 169 Majó, Zoltán, 117
Szahaj, 136 Trócsanyi, Zsólt 83, 84
Tashtego, 115
1
The German physician Franz Anton Mesmer (1734-1815) developed a healing technique called
mesmerism that is the historical antecedent of hypnosis.
Franz Mesmer was born on May 23, 1734, în the village of Itznang, Switzerland. At age 15 he
entered the Jesuit College at Dillingen în Bavaria, and from there he went în 1752 to the University
of Ingolstadt, where he studied philosophy, theology, music, and mathematics. Eventually he
decided on a medical career. în 1759 he entered the University of Vienna, receiving a medical
degree în 1766.
Mesmer then settled în Vienna and began to develop his concept of an invisible fluid în the body
that affected health. At first he used magnets to manipulate this fluid but gradually came to believe
these were unnecessary, that, în fact, anything he touched became magnetized and that a health-
giving fluid emanated from his own body. Mesmer believed a rapport with his patients was
essential for cure and achieved it with diverse trappings. His treatment rooms were heavily
draped, music was played, and Mesmer appeared în long, violet robes.
Mesmer's methods were frowned upon by the medical establishment în Vienna, so în 1778 he
moved to Paris, hoping for a better reception for his ideas. în France he achieved overwhelming
popularity, except among physicians. On the basis of medical opinion, repeated efforts were made
by the French government to discredit Mesmer. At a time of political turmoil and revolution, such
efforts were viewed as attempts to prevent the majority's enjoyment of health, and the popularity of
mesmerism continued unabated. However, under continued pressure Mesmer retired to
Switzerland at the beginning of the French Revolution, where he spent the remaining years of his
life. (© Copyright 2004, Gale Group. All rights reserved. Gale Group is a Thomson Corporation
Company)
2
Vezi Prefaţa la Joseph de Maistre Istorie şi masonerie, Editura Amarcord, 1995.
3
Simon Magus. According to Acts 8: 9–24, a sorcerer, who practised în Samaria, was converted
to Christianity and baptized; he was rebuked by St Peter for trying to obtain spiritual powers for
money (hence the term ‘simony’). The Fathers of the 2nd-3rd cent. who opposed Gnosticism
regarded Simon as its founder. St Hippolytus ascribes to him a short treatise, the Apophasis
Megale. There is, however, dispute about Simon Magus relationship to Gnosticism and, în
particular, to the 2nd cent. sect of Simonians to whom, rather than to Simon himself, the
Apophasis is probably to be ascribed. © The Concise Oxford Dictionary of the Christian Church
2000, originally published by Oxford University Press 2000.
4
SATORNIL (Saturninus) frühchristlicher Gnostiker um 100 n. Chr., stammte nach Irenäus (Adv.
Haer. 1,24,1 f.) aus Antiochien, wirkte zwischen 100 und 130 în dieser Stadt und steht nach Justin
(Dial. 35) în der Tradition Menanders. Hippolyt nennt ihn în einem Atemzug mit Basilides. Von
seiner Lehre haben wir aus einigen Bemerkungen în antihäretischer Literatur Kenntnis. Sie scheint
eine Weiterentwicklung der Lehre Menanders zu sein. Sieben Schöpfer-Engel, deren Oberhaupt
der Judengott ist, gelten als Weltschöpfer. Der Judengott steht dem verborgenen Gott gegenüber.
Der Mensch gilt ebenfalls als von Engeln geschaffen. Ursprünglich unvollkommen (kriechend) wird
dieser Mensch mit einem vom verborgenen Gott ausgehenden Licht begabt (Adv. Haer. 1,24,2).
Offenbar vertrat S. eine strenge Askese und lehnte die Ehe als teuflisch ab. Einige seiner Jünger
enthielten sich auch des Fleischgenusses. Der Mythos S.s lebt durchwegs von zugrunde
liegendem jüdischem Material. Wahrscheinlich ist auch seine Vorstellung von Askese von
jüdischen Sekten beeinflußt. Ist S. Judenchrist, der gegen Israel und seinen Gott revoltiert und
sich damit von anderen Gruppen des Judenchristentums abgrenzt? Einiges spricht dafür, daß das
sog. Apokryphon des Johannes zu Beginn des 2. Jhdts von S. în Syrien verfaßt worden ist. (So
Robert M. Grant, The Earliest Christian Gnosticism, in: Church History 22, 1953, 88-90.) Wenn
das zutrifft, hätte S. eine beträchtliche Bedeutung vor allem auch für Valentin und seine Schule
gehabt. Der Text des Apokryphon des Johannes ist în koptischer (sahidischer) Sprache mehrmals
erhalten, war aber ursprünglich im Griechischen verfaßt. (Zu den Textausgaben vgl. E. Hennecke,
Neutestamentliche Apokryphen 31959, 229 ff.).
Lit.: G. Quispel, Der gnostische Anthropos und die jüd. Tradition, Eran Jb 22, 1954, 195-234; -
ders., Christliche Gnosis und Jüdische Heterodoxie, in: Ev. Theol. 14, (1954) 1-11; - Heinrich
Schlier, Das Denken der frühchristlichen Gnosis (Iren. Adv. Haer. I., 23,24) in: Neutestamentliche
Studien für Rudolf Bultmann, 1954, 67-82; - W. Till, Die gnostischen Schriften des kopt. Pap.
Berlin, 8502 (TU 60), 1955; - R. Mcl. Wilson, Gnostic origins, in: VigChr 9, 1955, 193-211. (Klaus
Wegenast; http://www.bautz.de/bbkl/s/s1/satornil.shtml)
5
St. Justin Martyr (ca. 100-ca. 165) is the first Christian apologist of non-Jewish heritage whose
writings have survived. Justin was born near the site of modern Nablus, Israel, of parents who
practiced the Roman religion. By 132 he had become a Christian and had studied philosophy at
Greek schools. He then traveled and spoke about the Christian religion, entering into violent
controversies with non-Christians (Romans, Greeks, and Jews). He finally established himself în
Rome, where he taught and composed his books. (© Copyright 2004, Gale Group. All rights
reserved. Gale Group is a Thomson Corporation Company.)
Vezi, de asemenea:
• Leslie William Barnard, Justin Martyr: His Life and Thought (1967), the first major work on
Justin Martyr since the 1920s.
• Archibald Robertson, The Origins of Christianity (1954; rev. ed. 1962), devotes a chapter
to Justin Martyr.
• Henry Chadwick, Early Christian Thought and the Classical Tradition (1966).
6
Quintus Septimius Florens Tertullian, the African Church Father, was born în Carthage and was
converted to Christianity about 193. He made early use of his training în rhetoric and Roman law
în two apologetic works, Ad Nationes and Apologeticum, written în 197. These owe much to earlier
Greek Christian apologies and to the writings of Varro, an Augustan polymath who analyzed
religion along Stoic lines; Ad Nationes seems to have been a first draft of the Apologeticum.
Tertullian was the first Christian theologian to write în Latin, and most of his works deal with moral
and theological issues; all contain elements of polemic either against various aspects of Greco-
Roman culture or against Christian heresies. (Encyclopedia of Philosophy. Copyright © 2001-2006
by Macmillan Reference USA).
Vezi, de asemenea:
• Osborne, E. F. Tertullian, First Theologian of the West. Cambridge, U.K.: Cambridge
University Press, 1997.
• Questen, J. Patrology, II. pp. 246–340. Utrecht: Spectrum Publishers, 1953.
• Rankin, D. I. Tertullian and the Church. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press,
U.K., 1995.
7
St. Irenaeus. Bishop of Lyons, and Father of the Church. Information as to his life is scarce, and
în some measure inexact. He was born în Proconsular Asia, or at least în some province
bordering thereon, în the first half of the second century; the exact date is controverted, between
the years 115 and 125, according to some, or, according to others, between 130 and 142. It is
certain that, while still very young, Irenaeus had seen and heard the holy Bishop Polycarp (d. 155)
at Smyrna. During the persecution of Marcus Aurelius, Irenaeus was a priest of the Church of
Lyons. The clergy of that city, many of whom were suffering imprisonment for the Faith, sent him
(177 or 178) to Rome with a letter to Pope Eleutherius concerning Montanism, and on that
occasion bore emphatic testimony to his merits. Returning to Gaul, Irenaeus succeeded the martyr
Saint Pothinus as Bishop of Lyons. During the religious peace which followed the persecution of
Marcus Aurelius, the new bishop divided his activities between the duties of a pastor and of a
missionary (as to which we have but brief data, late and not very certain) and his writings, almost
all of which were directed against Gnosticism, the heresy then spreading în Gaul and elsewhere.
în 190 or 191 he interceded with Pope Victor to lift the sentence of excommunication laid by that
pontiff upon the Christian communities of Asia Minor which persevered în the practice of the
Quartodecimans în regard to the celebration of Easter. Nothing is known of the date of his death,
which must have occurred at the end of the second or the beginning of the third century. în spite of
some isolated and later testimony to that effect, it is not very probable that he ended his career
with martyrdom. His feast is celebrated on 28 June în the Latin Church, and on 23 August în the
Greek. (© St. Irenaeus. în The Catholic Encyclopedia. New York: Robert Appleton Company.
Retrieved September 3, 2008 from New Advent: ).
8
St. Hippolytus of Rome. Martyr, presbyter and antipope; date of birth unknown; d. about 236.
Until the publication în 1851 of the recently discovered "Philosophumena", it was impossible to
obtain any definite authentic facts concerning Hippolytus of Rome and his life from the conflicting
statements about him, as follows: Eusebius says that he was bishop of a church somewhere and
enumerates several of his writings (Hist. eccl., VI, xx, 22).
St. Jerome likewise describes him as the bishop of an unknown see, gives a longer list of his
writings, and says of one of his homilies that he delivered it în the presence of Origen, to whom he
made direct reference (De viris illustribus, cap. 1xi).
The Chronography of 354, în the list of popes, mentions Bishop Pontianus and the presbyter
Hippolytus as being banished to the island of Sardinia în the year 235; the Roman Calendar în the
same collection records under 13 August the feast of Hippolytus on the Via Tiburtina and
Pontianus în the catacomb of Callistus (ed. Mommsen în "Mon. Germ. Hist.: auctores
antiquissimi", IX, 72, 74).
According to the inscription over the grave of Hippolytus composed by Pope Damasus, he was a
follower of the Novatian schism while a presbyter, but before his death exhorted his followers to
become reconciled with the Catholic Church (Ihm, "Damasi epigrammata", Leipzig, 1895, 42,
n.37). (©Kirsch, J.P. (1910). St. Hippolytus of Rome. în The Catholic Encyclopedia. New York:
Robert Appleton Company. Retrieved September 3, 2008 from New Advent:
http://www.newadvent.org)
9
Honoré Champion, Paris, 1927
10
Le comte Joseph de Maistre (1753-1821) est l’un des grands théoriciens des Contre-Lumières.
Ses écrits ont nourri des penseurs tels que Saint-Simon, Auguste Comte, Baudelaire et Maurras,
inspirant aussi des générations de royalistes français et de catholiques ultramontains. En dépit
des liens linguistiques et culturelles qui l’attachent à la France, Maistre n’a jamais été citoyen
français. Né en 1753 à Chambéry, capitale de la Savoie appartenant alors au royaume de
Piémont-Sardaigne, il est toujours resté fidèle à sa patrie et à son roi. Instruit par les jésuites,
Maistre étudie d’abord le droit à l’Université de Turin. Comme son père, il siège au Sénat de la
Savoie (une haute cour de justice, l’équivalent d’un parlement français) et il est nommé sénateur
en 1788. A la suite de l’invasion de la Savoie par la France en 1792, il fuit Chambéry et devient
ambassadeur piémontais à Lausanne (1793-97), puis à Saint-Pétersbourg (1803-17). Ces
événements interfèrent dans sa carrière juridique, qui le conduit à occuper, pendant quelques
années, les fonctions de Régent (chef du parquet) en Sardaigne (1800-1803) et, plus tard, de
ministre de la justice de Piémont-Sardaigne (1818-1821). ( © University of Manitoba: Department
of History - Maistre Home page în )
11
Theologian, Poet, Scientist. Born 1741; died 1801. Born în the city-state of Zürich on November
15, 1741, Johann Caspar Lavater rose from a background of relative prosperity to a position of
international renown în the latter part of the eighteenth century. Though little known today, Lavater
had become a household name across Europe when he died on January 2, 1801, as a result of
injuries sustained fighting for Swiss nationalism against the Jacobins. An ordained minister în the
Zwinglian Reformed Church, Lavater gained notoriety first as a polemicist, then through his widely
read, though by no means unanimously endorsed, publications on physiognomy. (©The Literary
Encyclopedia).
12
Dom Martinés de Pasqually, plus connu dans les milieux occultistes sous le nom de Martinés
Pasqually. Est-ce là son véritable patronyme ? On l'ignorera probablement toujours, car Martinés,
pour dépister les curieux s'est décerné lui-même mille identités diverses. Il s'est fait appeler aussi
Jacques Delivron, Joachim de la Tour, de la Case, de las Cases ou de las Casas..., son nom est
aussi protéïforme que son esprit, mais historiquement, il est et restera Martinés de Pasqually.
(Martinés de Pasqually de Constant Chevillon – 1935 în
http://misraim3.free.fr/martinisme/Martinés_de_pasqualy.pdf)
13
Jacques Matter, Saint-Martin le philosophe inconnu. Sa vie et ses écrits son maître Martinés et
leurs groupes d'après des documents inédits, Paris, 1864.
14
Emanuel Swedenborg (1688 –1772), om de ştiinţă suedez, teolog renumit.
15
Jakob Böhme (1575-1624, Görlitz) cel mai important reprezentant al filozofiei mistice germane
după Meister Eckhart.
16
Prietenă apropiată a lui Saint-Martin. S-au cunoscut în mediile mistice din Strassbourg unde
Saint-Martin se stabileşte şi va sta trei ani din iunie 1788. Madame Boecklin este interesată şi ea,
la fel ca Saint-Martin, de doctrina misticului german Jakob Böhme.

17
Membru al ordinului martinist din gruparea de la Strassbourg, alături de madame Boecklin.
(vezi The french Mystic and the Story of modern Martinism by Arthur Edward Waite în
http://www.orderofthegrail.org/story_of_martinism.htm).

18
“Grecii îl desemnau pe zeul egiptean Thoth cu numele atât de sugestiv şi plin de semnificaţii de
Hermes Mercurius Trismegistos. Se credea că el se afla la originea a tot ceea ce zămisleşte
mintea omenească. De aceea era adorat în calitate de creator al tuturor artelor şi ştiintelor. Era
considerat inventatorul hieroglifelor. Hermes era numit de către egipteni Tat, Taut, Thoth. Se
consideră îndeobşte că datorită învăţăturii şi abilităţii sale, admirându-i totodată priceperea
excepţională în arte şi ştiinţe, poporul i-a dat numele de Trismegistos sau «Cel de trei ori mare»” (
Tabula Smaragdina, Editura Herald, 2004 în http://librarie.e-noesis.ro).
19
A , philologist, physician, b. at , 19 Oct., 1433; d. at Correggio, 1 Oct, 1499. Son of the physician
of Cosmo de' Medici, he served the for three generations and received from them a villa at Monte
Vecchio. He studied at Florence and at Bologna; and was specially protected în his early work by
Cosmo de' Medici, who chose him to translate the works of into Latin. The (1439) brought to the
city a number of Greek scholars, and this fact, combined with the founding of the Academy, of
which Ficino was elected president, gave an impetus to the study of Greek and especially to that
of . Ficino became an ardent admirer of and a propagator of , or rather , to an unwarranted
degree, going so far as to maintain that should be read în the churches, and claiming and as
fore-runners of Christ. He taught în the Academy of Florence, and it is said he kept a light burning
before a bust of în his room. It is supposed that the works of drew Ficino closer to the spirit of the
. He was în 1477 and became a canon of the of Florence. His disposition was mild, but at times
he had to use his of music to drive away melancholy. His of was applied very largely to himself,
becoming almost a în its detail. As a philologist his worth was recognized and Renchlin sent him
pupils from . Angelo Poliziano was one of his pupils. (copyright © 2008 by Kevin Knight în
Schumacher, M. (1909). Marsilio Ficino în The Catholic Encyclopedia. New York: Robert Appleton
Company. Retrieved September 5, 2008 from New Advent:
http://www.newadvent.org/cathen/06067b.htm)
20
Giovanni Pico della Mirandola, Italian philosopher and writer, the youngest son of Giovanni
Francesco Pico, prince of Mirandola, a small territory about 30 Italian miles west of Ferrara,
afterwards absorbed în the duchy of Modena, was born on the 24th of February 1463. The family
was illustrious and wealthy, and claimed descent from Constantine. în his fourteenth year Pico
went to Bologna, where he studied for two years, and was much occupied with the Decretals. The
traditional studies of the place, however, disgusted him; and he spent seven years wandering
through all the schools of Italy and France and collecting a precious library. Besides Greek and
Latin he knew Hebrew, Chaldee and Arabic; and his Hebrew teachers introduced him to the
Kabbalah, which had great fascinations for one who loved all mystic and theosophic speculation.
(Encyclopedia Britannica, 11th Ed. Vol XXI, Cambridge: Cambridge University Press, 1910, 585).
21
Fils d’un trésorier général de Caen, Jean de Bernières-Louvigny consacrera sa fortune et ses
relations à l’animation du groupe mystique normand né autour du capucin Jean-Chrysostome de
Saint-Lô, tout en assurant l’intendance de nombreuses entreprises missionnaires, et en fondant
séminaires et hôpitaux à partir de son ermitage ouvert à ses nombreux amis contemplatifs. À
travers son disciple Jacques Bertot, l’influence de Bernières marquera profondément le cercle de
Madame Guyon. Ses écrits, connus à travers des transcriptions incertaines, notamment sous le
titre du Chrétien intérieur, seront englobés dans les condamnations du Quiétisme de la fin du
siècle, sans pour autant qu’il y ait lieu de se méfier de leur orthodoxie.
(Extrait du livret Carême pour les Cancres 2008 - A l’école des saints – Un texte par jour pour
marcher vers Pâques, disponible sur )
22
French mystic and writer, a central figure în the theological debates of 17th-century France
through her advocacy of , an extreme passivity and indifference of the soul, even to eternal
salvation, wherein she believed that one became an agent of God.
(http://original.britannica.com/eb/article-9038616/Jeanne-Marie-Bouvier-de-La-Motte-Guyon-
madame-du-Chesnoy).
23
born Aug. 6, 1651, Château de Fénelon, Périgord, Fr. died Jan. 7, 1715, Cambrai. French
archbishop, theologian, and man of letters whose liberal views on politics and education and
whose involvement în a controversy over the nature of mystical prayer caused concerted
opposition from church and state. (http://original.britannica.com/eb/article-9033968/Francois-de-
Salignac-de-La-Mothe-Fenelon)
24
librar, scriitor, journalist, apropiat al lui Saint-Martin.
25
Lavater, Nachtrag zu dem Resultate meiner Reise oder Verschidenes zur
Erlauterung und Bestätigung des Nordischen Sache 9-12, 1794, reproduced în French
by Viatte, Sources occultes...I, 132-135, and în German original în Faivre, J. C. Lavater, Charles
de Hesse..., 37-52. Cf. also Kirchberger, 140-147.
xxvi
Armand-Marie-Jacques de Chastenet, Marquis de Puységur (1751-1825), aristocrat
francez, adept al mesmerismului – o mişcare care promova hipnoza.