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LUIZ ANTNIO REIS COSTA

Da mesa de peregrinos ao banquete do Reino

a dimenso escatolgica da eucaristia no Missal Romano de Paulo VI: anlise teolgico-litrgica de textos seletos

Dissertao apresentada ao Departamento de Teologia da Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia, como requisito parcial obteno do ttulo de Mestre em Teologia. rea de concentrao: Teologia Sistemtica Orientador: Prof. Dr. Francisco Taborda, SJ

BELO HORIZONTE FAJE - Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia

2008

Agradecimento

A Dom Luciano Mendes de Almeida (in memoriam) por tudo que a sua luminosa existncia significou. Arquidiocese de Mariana pelo incentivo ao estudo. Ao Prof. Dr. Francisco Taborda, SJ pela orientao competente e segura ao longo desta pesquisa. Aos familiares e amigos pelo apoio e companheirismo.

Resumo

A liturgia eucarstica lugar teolgico privilegiado da escatologia.

No centro da

celebrao eucarstica e do tratado escatolgico, est o mistrio pascal de Cristo. Em ambos, a ressurreio de Cristo reconhecida como o evento salvfico que inaugura a realidade definitiva. Esta dissertao tem como objeto de sua anlise o Missal Romano de Paulo VI para a compreenso da relao eucaristia-escatologia.

PalavrasChave

Eucaristia, escatologia, orao eucarstica, liturgia, mistagogia.

Summarium

Liturgia eucharistica praecipuus eschatologiae locus theologicus est. In celebrationis eucharisticae atque tractatus eschatologici corde habetur mysterium paschale Christi. In utroque Christi ressurrectio agnoscitur tamquam eventus salvificus inaugurans realitatem definitivam. Dissertatio haec ut propositum habet resolutionis suae Missale Romanum Pauli VI ad relationem inter eucharistiam et eschatologiam intellegendam.

Verbaprincipalia

eucharistia, eschatologia, prex eucharistica, liturgia, mystagogia.

SUMRIO
SIGLAS ................................................................................................................................. 6 Introduo .............................................................................................................................. 7 1 A Liturgia como lugar teolgico da escatologia............................................................... 11
1.1 Conceito de lugar teolgico.................................................................................................... 11 1.2 A Liturgia como lugar teolgico ..................................................................................... 13 1.2.1 Liturgia como atualizao do mistrio de Cristo (Lex orandi) ...................................... 13 1.2.2 A liturgia como profisso de f (Lex credendi) ............................................................. 14 1.2.3 A liturgia como fonte da prxis crist (Lex agendi) ...................................................... 15 1.2.4 A liturgia como pregustao e espera da realidade escatolgica.(lex sperandi)............16

2 Status quaestionis da relao escatologia-liturgia ............................................................ 18

2.1 Breve panorama da questo escatolgica na teologia moderna ............................................. 18 2.2 A temtica escatolgica no Vaticano II e sua relao com a liturgia ..................................... 33 2.2.1 Sacrosanctum Concilium: a dimenso escatolgica da liturgia ..................................... 33 2.2.2 Lumen Gentium: a ndole escatolgica da Igreja ........................................................... 35 2.2.3 Gaudium et Spes: a relao Igreja-mundo luz da esperana escatolgica .................. 37

3 Contexto histrico e estrutura do missal romano de Paulo VI ......................................... 41

3.1 O carter da reforma litrgica ................................................................................................ 41 3.2 Entre o aprofundamento e a crtica......................................................................................... 43 3.3 O missal romano no contexto da reforma litrgica ................................................................ 46 3.3.1 Critrios da reforma do missal ...................................................................................... 47 3.3.2 A estrutura do missal romano de Paulo VI .................................................................... 48 3.3.3 As edies tpicas do missal romano ............................................................................. 50

4 A dimenso escatolgica da eucaristia: anlise litrgico-teolgica de textos seletos do atual Missal Romano ........................................................................................................... 53

4.1 A orao Eucarstica............................................................................................................... 54 4.1.1 Aproximao conceitual ................................................................................................ 54 4.1.2 4.1.3 Eucaristia: sacramento da escatologia realizada .................................................... 54 A dimenso escatolgica nas Anforas Romanas .................................................. 57

a) A ao de graas/prefcio ................................................................................................ 58 b) Sanctus ............................................................................................................................. 82 c) O ps-Sanctus................................................................................................................... 85 d) O relato institucional ........................................................................................................ 90 e) Anamnese ......................................................................................................................... 94 f) Epiclese........................................................................................................................... 100 g) As intercesses ............................................................................................................... 108 h) A doxologia final e o Amm .......................................................................................... 115 4.2 Ritos da comunho ............................................................................................................... 117 4.2.1 A Orao do Senhor .................................................................................................... 118 4.2.2 Embolismo................................................................................................................... 120 4.2.3 A aclamao doxolgica.............................................................................................. 121 4.2.4 A orao ps-comunho .............................................................................................. 122 a) Natureza da orao ps-comunho ................................................................................ 122 b) O efeito escatolgico da eucaristia................................................................................. 123

Concluso .......................................................................................................................... 138 BIBILIOGRAFIA.............................................................................................................. 147

Fontes ......................................................................................................................................... 147 Instrumentos ............................................................................................................................... 147 Bibliografia principal ................................................................................................................. 148 Bibliografia complementar ......................................................................................................... 149

SIGLAS

DCFC Dicionrio de Conceitos Fundamentais do Cristianismo DE Dicionrio de Espiritualidade DH Denzinger-Hnermann DL Dicionrio de Liturgia DTF Dicionrio de Teologia Fundamental GS Gaudium et Spes IGMR Instruo geral sobre o missal romano (3 edio) LG Lumen Gentium SC Sacrosanctum Concilium

Introduo
A escatologia e a teologia sacramental esto entre os tratados teolgicos que experimentaram as maiores e mais intensas mudanas desde o Conclio Vaticano II (19621965). A escatologia conheceu uma impressionante reviso do seu discurso teolgico. Uma autntica virada copernicana que a libertou dos limites acanhados do tradicional esquema dos novssimos, transferindo-a para horizontes mais amplos, abertos pelo contato com as fontes de sua reflexo e pelas interpelaes da modernidade. O mesmo pode ser dito da teologia sacramental. A longa vigncia do paradigma escolstico marcou profundamente a reflexo teolgica. Suas categorias e conceitos auxiliaram eficazmente a compreenso do mistrio sacramental. Como no reconhecer o valor e a praticidade de categorias como matria, forma, sujeito, substncia e acidente? Todavia, a clareza conceptual da escolstica, no poucas, vezes reduziu os sacramentos ao mbito dos dados objetivos e impessoais, esvaziando-os de seu contedo simblico e perdendo a sua dimenso existencial, celebrativa e eclesiolgica. Por isso o Vaticano II, impulsionado principalmente pelo esprito dos movimentos litrgico e patrstico, promoveu uma renovao da teologia sacramental e da prxis litrgica. Recuperou-se a centralidade do mistrio pascal e a dimenso eclesial dos sacramentos: a Igreja faz os sacramentos e os sacramentos fazem a Igreja. Da a revalorizao do carter comunitrio da liturgia. A prpria Igreja se redescobriu como proto-sacramento daquele que o sacramento fontal: Cristo. Foi iniciado um processo de resgate do simbolismo sacramental, da dimenso pneumatolgica dos sacramentos e da importncia do sujeito e de sua atitude de f ao celebr-los. A dimenso escatolgica tambm foi redescoberta. Os sacramentos so a expresso celebrativa da graa vivificante e escatolgica que Cristo nos oferece pela ao de seu Esprito. Adite-se que a recente teologia sacramental beneficiria da redescoberta da liturgia como lugar teolgico e da volta ao mtodo mistaggico como forma privilegiada de abordagem dos sacramentos. a partir da perspectiva proporcionada por essa dupla redescoberta que este trabalho pretende dissertar sobre a relao eucaristia-escatologia no Missal Romano de Paulo VI.

O primeiro captulo apresenta a liturgia como lugar teolgico. O pice da revelao, o mistrio pascal de Cristo, celebrado na liturgia. Por sua vez, a fonte da teologia, que a f da Igreja, tambm se manifesta na celebrao litrgica. A liturgia lugar teolgico porque atualiza sacramentalmente o mistrio de Cristo (lex orandi), professa-o de forma pblica e solene (lex credendi) e gera uma autntica prxis crist (lex agendi). O segundo captulo versa sobre status quaestionis da relao escatologialiturgia. Tendo em vista o tema desta dissertao, traamos tambm um panorama histrico da escatologia crist visando apresentar o contexto situacional, as mudanas e conquistas que o debate teolgico moderno promoveu no mbito da escatologia. Analisamos tambm a temtica escatolgica no Vaticano II e as suas relaes com a liturgia. No intentamos elaborar um estudo exaustivo sobre a doutrina escatolgica presente nos documentos conciliares, mas apresentar em linhas gerais os elementos que incidem mais diretamente sobre o tema deste trabalho. Centramos a ateno em trs documentos significativos. Em primeiro lugar, a constituio Sacrossanctum Concilium sobre a sagrada liturgia. Esta constituio, ao tratar da natureza da liturgia, apresenta a dimenso escatolgica do culto cristo. Em seguida, temos a constituio dogmtica sobre a Igreja Lumen Gentium. A Igreja foi o tema central do Vaticano II. Os padres conciliares, ao refletirem sobre a identidade da Igreja, constataram que, sem uma abordagem de sua ndole escatolgica, tal reflexo ficaria incompleta. Por fim, temos a constituio pastoral Gaudium et Spes, que trata de temas escatolgicos (mistrio da morte, mundo futuro, sentido escatolgico do agir humano e outros) em diversas partes do seu texto sem uma rgida organizao sistemtica, mas referindo-se sempre a Cristo ressuscitado como centro da histria e da renovao do cosmos. Em todos estes documentos, aparecem referncias que apontam para a relao entre a liturgia e a escatologia. O terceiro captulo apresenta o contexto histrico e a estrutura do Missal Romano de Paulo VI. A reforma litrgica foi uma das maiores realizaes do Conclio Vaticano II. A elaborao do Missal Romano aparece situada num contexto histrico marcado por etapas distintas que influenciam na composio deste livro litrgico. Este captulo concludo com uma apresentao esquemtica da estrutura desse missal e a caracterizao de suas trs edies tpicas.

O quarto captulo traz a anlise litrgico-teolgica da dimenso escatolgica da eucaristia no atual Missal Romano. Nele assumimos a lex orandi como fonte eminente da escatologia. Desta forma intentamos perguntar prpria celebrao eucarstica sobre a sua dimenso escatolgica. Sob esta perspectiva, a eucaristia se apresenta como sacramento da escatologia realizada. O Missal Romano de Paulo VI oferece uma rica e abundante eucologia como objeto de nossa anlise. Por este motivo, praticamente todo o Missal Romano pode ser lido e analisado numa abordagem escatolgica. Todavia, a extenso material indicada para esta dissertao pede uma delimitao clara. Optamos pelo estudo das anforas e de alguns elementos dos ritos de comunho. A pesquisa teolgica atual reconhece a anlise da celebrao litrgica, sobretudo das anforas, como forma privilegiada de compreenso da teologia eucarstica vivida pela Igreja em determinado momento histrico. Na anlise das anforas romanas, seguiremos a seguinte estruturao: prefcio, sanctus, ps-sanctus, primeira epiclese, narrativa da instituio, anamnese, segunda epiclese, intercesses, doxologia final. Na anlise dos ritos de comunho, centramos a ateno na Orao do Senhor e no seu embolismo, na aclamao doxolgica e na orao ps-comunho. A opo que fizemos pela anfora e pelos ritos de comunho se justifica diante da relao que identificamos entre estas duas partes da celebrao da eucaristia. Esta relao se torna clara ao refletirmos sobre dois elementos que constituem os seus dois plos: a epiclese sobre os comungantes e a orao ps-comunho. O termo final da epiclese no a transformao das oblatas em Corpo e Sangue do Senhor, mas a transformao dos comungantes em Corpo eclesial de Cristo. Essa splica o pedido fundamental da orao eucarstica. Com acerto foi nomeada epiclese para a transformao escatolgica dos comungantes. A dinmica da orao eucarstica conduz a assemblia celebrante comunho sacramental. A participao na comunho o pice cultual da celebrao eucarstica. A orao ps-comunho a especificao da epiclese sobre os comungantes. Uma especificao em termos de incidncia existencial na realidade concreta de cada comungante e de toda a assemblia celebrante. Pede-se a encarnao do mistrio eucarstico na vida da comunidade crist. Por isso a eucologia romana coloca forte acentuao escatolgica nas vrias oraes ps-comunho. O efeito

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escatolgico da eucaristia aparece freqentemente relacionado s expresses remisso dos pecados e vida eterna e atravs do uso das metforas do banquete ou do convvio. A eucaristia, por ser o sacramento da escatologia realizada, o sacramento do Reino de Deus. Em sua celebrao, temos o penhor do seu advento. Na eucaristia, acontece a primeira realizao do Reino, cuja plenitude se dar na parusia do Senhor. Todavia, os cristos, enquanto esperam vigilantes a vinda gloriosa do Senhor, j podem pregustar a bem-aventurana celeste e antecipar prolepticamente o Reino na histria ao celebrarem a eucaristia. A Igreja se rejubila pelo dom j recebido e espera o cumprimento da promessa ainda no plenamente realizada. Enquanto isso, caminha pressurosa para o ingresso definitivo no banquete do Reino. Por esta razo, a assemblia eucarstica se reconhece e faz suas estas palavras da Escritura: O Esprito e a esposa dizem: vem! Aquele que ouve tambm diga: vem! (Ap 22,17a).

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1 A Liturgia como lugar teolgico da escatologia

1.1 Conceito de lugar teolgico

A teologia compreende lugar teolgico como o conjunto de princpios organizativos pr-estabelecidos que dirige a reflexo teolgica1. Os lugares teolgicos operam como pontos de vista e critrios mais gerais no mbito da epistemologia e da metodologia teolgicas2. A classificao de determinadas fontes como lugares teolgicos nasceu da influncia da retrica e da filosofia clssicas sobre a metodologia teolgica. Essas antigas expresses do saber possuam coletneas denominadas lugares comuns3. Eram conjuntos ordenados de informaes classificadas por temas (citaes, exemplos histricos, figuras do discurso) que o orador ou escritor tinha sua disposio como auxlio na composio de suas obras. Eram como que smulas da realidade, capazes de fornecer material para a construo de um argumento ou discurso. A teologia ir se apropriar do mtodo e do uso dos loci com grande proveito. Todavia esta apropriao se dar segundo duas formas completamente diferentes4. A primeira elaborao provm do ambiente da Reforma atravs de Philip Melanchton (1479-1560). Trata-se de uma das mais importantes obras da nascente metodologia teolgica protestante intitulada Loci communes rerum theologicarum (1521). Para Melanchton, lugares teolgicos so os temas centrais que constituem a estrutura fundamental da Escritura (condio humana decada, pecado, f, justificao, graa, etc.). So como que a ossatura da Bblia. Ao telogo cumpre percorrer estes lugares teolgicos, relacion-los entre si e apresent-los de forma ordenada, sem se desviar da fidelidade Escritura. No ambiente catlico, destacou-se o tratado metodolgico do dominicano Melchor Cano (1509-1560) que influenciou imensamente a teologia catlica posterior. o De locis theologicis (1563). bem outra a perspectiva deste telogo. Cano entende os

Cf. WICKS, Jared. Lugares teolgicos. In LATOURELLE, Ren; FISICHELLA, Rino. DTF. Petrpolis/Aparecida: Vozes/Santurio, 1994. p. 551. 2 Cf. LIBANIO, Joo Batista; MURAD, Afonso. Introduo teologia: perfil, enfoques, tarefas. So Paulo: Loyola, 1996. p. 34. 3 Cf. WICKS. DTF, p. 551. 4 Cf. WICKS. DTF, p. 551.
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lugares teolgicos como reas de documentao nas quais a reflexo teolgica pode encontrar a fundamentao e a justificao das doutrinas que expe ou a refutao das posies tidas como no ortodoxas. Cada lugar teolgico possui a sua especificidade e pede um procedimento prprio para ser interpretado. Nisto se percebe que Cano foi muito influenciado pela configurao dos lugares comuns vinda da antiguidade clssica. J. Wicks5 afirma que Cano baseou-se no De Oratore de Ccero ao indicar os lugares como domiclios de todos os elementos necessrios elaborao de uma reflexo. Cano v os lugares teolgicos dispostos em forma hierrquica6. Esta hierarquia se organiza conforme a maior ou menor vinculao de suas partes com a transmisso da revelao divina. Em primeiro plano, encontram-se as chamadas autoridades. Delas podemos colher as expresses da f professada pela Igreja (fides Ecclesiae). So elas: a Sagrada Escritura (que ocupa o primeirssimo lugar), a Tradio de Cristo e dos Apstolos, a autoridade da prpria Igreja Catlica, os Conclios (sobretudo os ecumnicos nos quais reside a autoridade da Igreja), o magistrio do Romano Pontfice, a autoridade dos Santos Padres e os telogos escolsticos. Em segundo plano, aparece a esfera da razo natural que confirma e respalda racionalmente a revelao. Sua mediao se d atravs da filosofia e das vrias cincias naturais. Em terceiro plano, aparecem as ltimas autoridades, assim nomeadas porque no esto rigorosamente ligadas atividade teolgica. So elas a mediao da filosofia e das lies da histria humana. Uma abordagem contempornea das fontes da teologia incluiria lugares ausentes na hierarquia proposta por Cano tais como o testemunho da liturgia e a experincia das Igrejas regionais ou locais7. A teologia moderna fez uma releitura dos loci e situou-os no novo horizonte da atividade teolgica. Os lugares teolgicos passam a ser abordados no s quanto ao seu contedo, mas tambm a partir do seu aspecto formal. Por isso valoriza-se a perspectiva existencial e histrica que estes podem oferecer teologia. A viragem moderna da teologia nos impulsiona, por exemplo, a descobrir a experincia humana como lugar teolgico, j que esta um privilegiado lugar de sentido. Situaes carregadas de densidade existencial tais como a dor, o sofrimento, a morte, a angstia e o vazio existencial possibilitam novos horizontes para a reflexo teolgica. Contextos histricos desafiantes, como o da Amrica Latina, possibilitaram o surgimento da teologia

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Cf. WICKS. DTF, p. 551. Cf. ROVIRA BELLOSO, Jos Maria. Introduccin a la teologia. Madrid: BAC, 2000. p. 123-127. 7 Cf. WICKS, DTF, p. 552.

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da libertao. Uma de suas contribuies originais est em reconhecer o pobre como lugar decisivo para teologizar. Estes novos lugares enriquecem a teologia e colocam o cotidiano humano em destaque8. O surgimento de novos lugares teolgicos marca significativa da teologia, sobretudo na ps-modernidade. Analisar o conceito de lugar teolgico tambm deve nos fazer tomar conscincia de que a Revelao envolve e toca a vida humana de muitos e diversos modos (Hb 1,1). Os variados lugares teolgicos atestam esta multiforme ao reveladora de Deus. Em cada um deles, a nica Palavra de Deus se exprime com intensidade e caractersticas prprias. A multiplicidade dos lugares teolgicos tambm demonstra que nenhum lugar tomado isoladamente pode ter o monoplio da autoridade. Aqui notamos o quanto complexo e vasto o processo do auditus fidei9.

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A Liturgia como lugar teolgico

O evento salvfico transmitido pela Palavra celebrado na liturgia. Culminncia da revelao e do culto o Mistrio Pascal de Cristo. Este mistrio expresso simbolicamente e se atualiza nos sacramentos da Igreja. A liturgia torna manifesta, de forma singular, a realidade da f e a experincia que fazemos dela. Justamente por isso converte-se em fonte da teologia. Isto equivale a dizer que a liturgia cumpre, em sentido estrito, a definio de lugar teolgico proposta por Melchor Cano, pois nela reconhecemos a transmisso eficaz do dado revelado. Podemos compreender a liturgia como lugar teolgico a partir da seguinte afirmao: A liturgia lugar teolgico privilegiado porque atualiza sacramentalmente o mistrio de Cristo (Lex orandi), professa-o de forma pblica e solene (Lex credendi) e matriz geradora de uma autntica prxis crist (Lex agendi).

1.2.1 Liturgia como atualizao do mistrio de Cristo (Lex orandi)

A liturgia torna presente e atuante o acontecimento salvfico em cada celebrao. Dentro das coordenadas do tempo e do espao, o mistrio da salvao se torna

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Cf. LIBANIO; MURAD, Introduo teologia, p. 34. Cf. WICKS. DTF, p. 552.

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vivo e atual para cada comunidade e para cada pessoa que participa da ao sagrada. O memorial litrgico nos transporta para a totalidade do mistrio pascal de Cristo que tem incio na encarnao e s ser concludo na parusia do Senhor. Todo esse mistrio se faz presente no momento da celebrao litrgica10. A liturgia memria do mistrio. Todavia, memria em sentido muito peculiar. No se trata de mera recordao afetiva ou intelectual do passado. Na celebrao litrgica, por fora do Esprito do Senhor, passado e futuro se encontram na esfera do momento presente. Isto se d de tal forma que no se recorda o acontecimento central da f como um fato passado, mas como uma realidade viva e atual. Na liturgia tambm j se antecipa e pregusta, no hoje da graa, o cumprimento pleno daquilo que esperamos: o futuro absoluto de Cristo que voltar para Deus ser tudo em todos (cf. 1 Cor 15,28).
O que acontece na celebrao eucarstica e em toda celebrao sacramental o encontro entre o tempo e a eternidade, encontro possvel somente na f. Nela somos contemporneos da morte e ressurreio de Cristo, como tambm da plenificao do cosmos, a parusia (...) Nossa contemporaneidade com o passado e o futuro possvel graas ressurreio de Cristo, porque, tendo subido aos cus, nele j se realiza essa juno11.

Com muita propriedade assim se expressa a eucologia do missal romano que analisamos neste trabalho:
Concedei-nos, Deus, a graa de participar dignamente da Eucaristia, pois, todas as vezes que celebramos este sacrifcio em memria do vosso Filho, torna-se presente a nossa redeno (Orao sobre as oferendas da Quinta-Feira Santa).

1.2.2 A liturgia como profisso de f (Lex credendi)

A liturgia lugar privilegiado para se professar a f crist. A liturgia no apenas uma expresso histrica e cultural do cristianismo. culto onde se proclama a identidade da f crist. culto prestado ao Pai, pelo Filho, no Esprito Santo, em que se celebra, de maneira ativa e operante, o mistrio cristo. Por ser epifania da Igreja, a liturgia manifesta a sua f. No por acaso que a profisso de f ocupa um lugar de destaque na liturgia eucarstica e nos outros sacramentos da iniciao crist. Ao recitar o smbolo, o cristo aprofunda sua adeso a Cristo e faz memria dos grandes mistrios da f. Evidentemente, a eucologia, enquanto forma de

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Cf. TABORDA, Francisco. Esperando sua vinda gloriosa: eucaristia, tempo e eternidade. Itaici: Revista de Espiritualidade Inaciana, So Paulo, n. 61, p. 10. 11 TABORDA, Esperando sua vinda, p. 14-15.

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profisso de f, no se reduz recitao ou canto do Smbolo. A celebrao litrgica, como um todo e em cada uma das suas partes, confessa a f. Pensemos no sinal da cruz no incio da celebrao ou na orao eucarstica que, conforme a sua ndole prpria, constituem uma significativa profisso de f. Lembremo-nos tambm do ano litrgico como proclamao solene da salvao divina que se encarnou no tempo e na histria humana. A liturgia lugar da ortodoxia. A f da Igreja explicitada no somente nos dogmas e nos variados discursos teolgicos. Esta f vivida e celebrada concretamente nos smbolos e nos ritos litrgicos. A celebrao crist verdadeiramente uma forma de teologia primeira. A teologia feita pelo magistrio e pelos telogos a teologia segunda.
A (teologia) primeira no menos importante que a segunda. Pelo contrrio, sem a primeira, a segunda perde o contato vivencial com o mistrio, sua fonte originria, sai do caminho seguro, corre o risco de tornar-se rida e estranha revelao. Dando ateno teologia primeira, o telogo mantm a modstia e a atitude doxolgica12.

Professando a f durante a liturgia a assemblia celebrante abraa toda a revelao divina. E o faz como uma adeso sincera a tudo quanto Deus tem revelado, exprimindo esta adeso de f mediante as frmulas eucolgicas. A participao na liturgia supe esta plena comunho na mesma f. Comunho que fruto da atuao da graa e da resposta humana ao Deus que se revela. igualmente importante ressaltar que a liturgia expressa a f de modo evocativo, em contato com o evento fundador. A finalidade primeira da liturgia no expressar a f racionalmente, mas celebr-la existencialmente e transportar-nos sacramentalmente ao evento base da nossa f13. 1.2.3 A liturgia como fonte da prxis crist (Lex agendi)

A liturgia capaz de estabelecer uma orientao prtica que concretiza a f sob a forma do agir. um aspecto freqentemente olvidado quando se trata da liturgia.
Na discusso em torno relao teologia-liturgia e a condio de lugar teolgico desta ltima se esquece facilmente um aspecto da vida crist: a tica,

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TABORDA, Francisco. Lex orandi lex credendi: origem, sentido e implicaes de um axioma teolgico. Perspectiva Teolgica, Belo Horizonte, n. 95, p. 8, 2003. 13 Cf. TABORDA, Lex orandi lex credendi, p. 82.

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a prtica, a vida concreta, que o cho onde a f celebrada vivida e que esta deve impregnar14.

Dado que a orao litrgica sempre uma orao no Esprito Santo, natural que esta produza comunho no s entre os membros da assemblia celebrante, mas tambm os envie queles que esto margem das vrias formas de agregao humana, a fim de acolh-los no corpo eclesial de Cristo. A liturgia, quando autenticamente celebrada e vivida, coloca-nos em atitude de encontro e servio em relao aos necessitados, pobres e excludos de todo o tipo. A liturgia, consciente e frutuosamente celebrada, transforma-se num imperativo concreto e num impulso efetivo para levar a comunho eclesial aos que carecem de paz, dignidade, alegria, perdo e misericrdia como frutos eminentes do mistrio pascal15. A celebrao litrgica revela e dinamiza uma prxis crist. Prxis gerada pela f e pela esperana em vista de sua concretizao na caridade.
A vida crist apresenta trs momentos que lhe so intrnsecos; liturgia-f-tica (compreendendo sob esta ltima a prtica da vida crist de cada dia). Se no se leva em considerao a interdependncia dos trs momentos, no se esclarecem as relaes entre quaisquer dos outros dois componentes da trade. Assim como na Trindade no se podem considerar as relaes entre duas pessoas sem levar a srio a terceira, ou seja, sem considerar as duas pessoas em questo na perspectiva intratrinitria total, assim tambm orao-f-agir so trs aspectos da existncia crist to fundamentalmente unidos que toda reflexo sobre a relao entre dois sem o terceiro inadequada16.

1.2.4 A liturgia como pregustao e espera da realidade escatolgica (Lex sperandi) No centro tanto da escatologia como da liturgia crist est o mistrio pascal de Cristo. Em ambos a ressurreio de Cristo proclamada como o evento que inaugura a realidade definitiva. Desde as ltimas dcadas, a teologia sacramental tem vivido um fecundo reencontro com o mtodo mistaggico. Teologia e mistagogia nos revelam a liturgia, e principalmente a eucaristia, como momento por excelncia da celebraoexperincia e da antecipao-espera da realidade escatolgica.
A liturgia da Igreja, como testemunham as fontes mais antigas, sempre expressou de maneira exemplar esta viso escatolgica centralizada na ressurreio de Cristo e na espera de sua vinda, reconduzindo tudo celebrao do mistrio pascal, sntese da histria da salvao17.

TABORDA, Lex orandi lex credendi, p. 82-83. Cf. ROVIRA BELLOSO, Introduccin, p. 144-145. 16 TABORDA, Lex orandi lex credendi, p. 83. 17 CASTELLANO, J. Escatologia. In SARTORE, Domenico; TRIACCA, Achille M. DL. 3. ed. So Paulo: Paulus, 2004. p. 349.
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Por sua vez, a Igreja em orao se compreende como comunidade escatolgica, constituda pela presena do Senhor Ressuscitado que se manifesta de mltiplas formas (Cf. SC 7). Uma comunidade que o corpo eclesial de Cristo e que, celebrando o seu mistrio pascal, espera sua vinda gloriosa. Na liturgia, os grandes temas da escatologia emergem traduzidos em linguagem eucolgica. esta realidade que possibilita uma reflexo teolgica sobre a escatologia a partir da lex orandi. A liturgia celebra o mistrio pascal de Cristo. A f da Igreja, fonte da teologia, manifesta-se na liturgia. Tudo isso habilita a liturgia a ser reconhecida como lugar teolgico. A esperana da Igreja tambm tem a sua epifania no culto litrgico. Nele se manifesta uma autntica Lex sperandi. Por isso, o testemunho da liturgia pode ser assumido como objeto de uma reflexo teolgica sobre a escatologia.

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2 Status quaestionis da relao escatologia-liturgia

No ambiente catlico-romano a escatologia e a teologia sacramental foram dois tratados que experimentaram um impressionante processo de renovao, intensificado a partir do Conclio Vaticano II. A escatologia teve a sua virada copernicana, que a deslocou do tradicional esquema dos novssimos (praticamente limitado aos temas da escatologia individual) para a escatologia renovada que se articula numa escatologia da pessoa, da histria e do mundo. Esse novo horizonte da escatologia foi sendo gradualmente ampliado a partir do sculo XIX. A teologia sacramental tambm foi renovada e ampliada. inegvel a contribuio da teologia do segundo milnio para a compreenso dos sacramentos. Todavia a sua clareza conceitual tendia a compreender os sacramentos de maneira fria e impessoal e a quase isol-los do conjunto formado por toda a liturgia. A rigorosa exatido dos conceitos, a nfase jurdica nas condies de validade e liceidade da celebrao colocaram na penumbra dimenses fundamentais da teologia dos sacramentos e a sua articulao viva com o universo litrgico. A reforma litrgica promovida a partir do Vaticano II, e sobretudo a reflexo teolgica que a acompanhou, buscaram superar estes limites. Por isso indispensvel uma abordagem do status quaestionis que aprofunde a compreenso da dinmica histrica que envolveu a relao escatologia-liturgia.

2.1 Breve panorama da questo escatolgica na teologia moderna

A partir do final do sculo XIX, consolidou-se um movimento de resgate da centralidade da escatologia na teologia e na vida crist. Este fenmeno, para ser adequadamente situado e compreendido, exige uma viso histrica sobre o

desenvolvimento da escatologia crist. Esta viso histrica tem merecido a ateno de

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vrios telogos que aprofundam a temtica escatolgica1. Dividiremos o desenvolvimento histrico do discurso escatolgico cristo em cinco fases. A primeira fase corresponde aos trs primeiros sculos da era crist. Neste perodo, considerava-se como iminente a parusia. Todavia a imediata vinda gloriosa do Senhor, tal como era esperada por aquela gerao, no aconteceu. Aparece ento a segunda fase que se estende do sculo V ao incio do sculo XIX. Nela a vivncia cotidiana da f crist e as circunstncias histricas e teolgicas exigiram uma reelaborao da esperana escatolgica e a assimilao de uma postura de espera pela plenitude futura2. Esta nova abordagem da escatologia iniciou o traslado da esperana escatolgica para o campo dos novssimos. uma etapa marcada pelo desenvolvimento intenso da escatologia da pessoa e pela pequena nfase nas suas outras dimenses (histrica e csmica). A terceira fase marcada pelo contexto da modernidade, especificamente pelo perodo da Ilustrao. Suas caractersticas principais so a crtica moderna feita escatologia tradicional e as primeiras reaes da teologia, particularmente com o aparecimento da teologia protestante liberal. A quarta fase regida pelo resgate da centralidade do contedo escatolgico da f crist e pelas vrias leituras que dele se fazem. A multiplicidade de abordagens do problema escatolgico redescobre as suas vrias dimenses e rompe o secular confinamento do tratado escatolgico aos limites dos novssimos. Esta fase pode ser situada entre o final do sculo XIX e o incio da segunda metade do sculo XX. Uma quinta fase se desdobra desde as dcadas de 1950 e 1960 at os dias atuais. Nela se desenvolvem dimenses e aspectos da escatologia olvidados ou tratados de forma germinal na fase anterior. a etapa do aprofundamento da escatologia histrica e do resgate e nova contextualizao da escatologia csmica. A busca da significao original da escatologia crist e o seu sentido para o homem contemporneo permanecem como meta e motivao para a reflexo teolgica sobre a escatologia. Para iniciarmos esse panorama, voltemos o olhar para os sculos IV e V. O ambiente cristo dessa poca foi tentado a interpretar a converso do imprio romano f crist como autntica realizao da escatologia. Todavia, aps o edito de Milo, a vida crist experimentou notvel decadncia e ps em questo esta viso. Emergiu o movimento monstico com uma espiritualidade marcada pela fuga do mundo e pela crtica ao pacto

Cf. ANCONA, G. Escatologia cristiana. Brescia: Queriniana, 2003; BRANCATO, Francesco. Verso il rinnovamento del trattato di escatologia. Bologna: ESD, 2002; RICO PAVS, Jos. Escatologa Cristiana. Murcia: UCAM, 2002. 2 Cf. LEPARGNEUR, Hubert. A protelao da parusia no incio da secularizao do cristianismo primitivo. Revista Eclesistica Brasileira, Petrpolis, v. 31, n. 121, p. 3- 46, 1971.

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com o imprio. Coube a Santo Agostinho enfrentar o desafio da recomposio do discurso escatolgico, sobretudo diante da crise gerada pela posterior queda do imprio romano. Destrudo o imprio, estaria destruda a esperana escatolgica? Agostinho responde negativamente e demonstra a temeridade da identificao da escatologia realizada com algum perodo histrico ou com uma estrutura de poder humano3. A reflexo agostiniana forneceu os fundamentos para uma rejeio vigorosa das vrias formas de messianismo do seu tempo, mas tambm dos sculos seguintes. Da constatarmos que Santo Agostinho operou uma des-messianizao da histria ao transpor a esperana escatolgica para a esfera dos novssimos. O problema do mal e a vitria final de Cristo passaram a ser interpretados mediante a tenso conflitiva entre as duas cidades. A presena do Reino de Cristo (a cidade de Deus) j perceptvel neste mundo atravs da Igreja que anuncia e representa o Reino. Por isso, ao ingressar na Igreja pelo Batismo, o cristo j experimenta uma primeira ressurreio. A plenitude dessa ressurreio se dar por ocasio da vinda gloriosa do Senhor. No pensamento agostiniano, podemos encontrar o esquema de base para a formulao de uma escatologia de dupla fase (morte e juzo particular, tempo intermedirio, segunda vinda de Cristo e juzo final)4. Este esquema, presente nas obras de Santo Agostinho, no possua uma rgida sistematizao. Esta tarefa foi assumida por Juliano de Toledo (sculo VII) em seu Prognstico do Sculo Futuro, obra que consolidou o clssico esquema dos novssimos5. A Idade Mdia caracterizou-se pela concentrao da reflexo teolgica na escatologia da pessoa. Fatores histricos e culturais tambm favoreceram

consideravelmente tal concentrao. Debateu-se sobre o gnero de vida das almas aps a morte e o modo da ressurreio dos corpos (Hugo de So Vtor e Pedro Lombardo), reeditou-se a expectativa milenarista (Joaquim de Fiore)6, debateu-se sobre o juzo, a necessidade da purificao da alma e os sufrgios (So Boaventura e Duns Scotus)7. O grande expoente do pensamento medieval, Santo Toms de Aquino, no elaborou na Suma Teolgica um tratado sobre os novssimos. Colhido pela morte antes desse feito, viram-se

MARROU, Henri-Irine. Teologia da Histria: o sentido da caminhada da humanidade atravs da temporalidade. Petrpolis: Vozes, 1989. p. 39-49. 4 AGOSTINHO, A Cidade de Deus. Petrpolis: Vozes, 1992. Parte II: Livros 18 a 22, p. 313-589. 5 POZO, Candido. La doctrina del Prognosticum Futuri Saeculi de San Julin de Toledo. Estudios Eclesiasticos, Madrid, n. 45, p. 173-201, 1970. 6 LADARIA, L. F. O perodo medieval: sistematizao da escatologia pessoal. In SESBO, Bernard (org.). O homem e a sua salvao. So Paulo: Loyola, 2003. v. 2, p. 372-383. 7 MERINO, Jos Antnio; FRESNEDA, Francisco Martnez (org.). Manual de Teologia Franciscana. Petrpolis: Vozes, 2005. v. 1, p. 404-410.
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os seus discpulos obrigados a completar a Suma Teolgica com um suplemento haurido em suas reflexes quando jovem professor. No suplemento, destaca-se uma viso antropolgica marcada pela perspectiva da alma separada e pelo esquema tradicional dos novssimos. O princpio da alma como forma do corpo, presente no Toms maduro, ainda no est claro nesses primeiros textos. Ressalta-se neles o valor da missa como o sufrgio por excelncia em favor dos defuntos. Por sua vez, o magistrio eclesistico deste perodo emanar declaraes importantes referentes escatologia. Elas esto no IV Conclio de Latro8, em 1215, (parusia, retribuio final e ressurreio dos corpos), no II Conclio de Lyon9, em 1274, (purgatrio, sufrgios, juzo e retribuio) e, principalmente na constituio Benedictus Deus10, em 1336, que canoniza a escatologia de dupla fase. O conclio de Florena11, em 1439, tratar do purgatrio no contexto do debate com a Igreja grega. O Conclio de Trento12 (1545 -1563) abordou a escatologia no contexto das refutaes s crticas feitas pelos reformadores. Reafirmou-se enfaticamente a existncia do purgatrio e o valor dos sufrgios pelos defuntos. Os referenciais da escatologia medieval permaneceram intactos. Do conclio de Trento ao Vaticano II, no apareceram declaraes significativas do magistrio13. Irrompe a modernidade, mas a vida eclesial ainda se pauta por um discurso e por uma prtica conforme o contexto pr-moderno. Os dogmas cristos comeam a receber crticas cada vez mais violentas. Na linha do dilogo com a modernidade, aparece no sculo XIX a teologia liberal.
O termo liberalis theologia (...) tencionava indicar com isso um livre mtodo de investigao histrico-crtica das fontes da f e da teologia, que no se sentisse vinculado aos dados posteriores da tradio dogmtica14.

O empenho dos liberais pela des-helenizao do cristianismo levantou crticas contundentes a todos os dogmas cristos sem poupar a escatologia tradicional. Por sua vez, num total distanciamento deste intenso debate, a pastoral e a espiritualidade dessa poca muito valorizam o tema dos novssimos. Os novssimos marcaram profundamente a religiosidade e o imaginrio popular atravs das santas misses, das pregaes e dos

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Cf. DH 801. Cf. DH 856-859. 10 Cf. DH 1000-1002. 11 Cf. DH 1304-1316. 12 Cf. DH 1820. 13 LADARIA, O Conclio de Trento. In SESBO, O homem e a sua salvao, p. 389-390. 14 GIBELLINI. Rosino. A teologia do sculo XX. So Paulo: Loyola, 1998. p. 19.

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escritos e prticas devocionais. Ganharam grande vulto o medo do inferno, as descries topogrficas do alm e a devoo s almas do purgatrio. O advento da modernidade submeteu a sntese medieval da escatologia crtica e depois rejeio. A mentalidade formada pela idade das luzes afirmava que s poderamos conhecer o que se situa dentro dos referenciais de espao e de tempo. Uma realidade que ultrapassasse esses limites s poderia ser objeto de f religiosa. Estaria no plano das coisas que podem ser esperadas e, por esse motivo, no seriam admitidas pelo discurso racionalista e empirista15. No mximo tal esperana escatolgica poderia sobreviver na crena ntima de cada pessoa. A modernidade reelaborou a escatologia secularizando-a. Hegel apontou para uma escatologia cumprida no horizonte das realizaes do esprito absoluto. Marx faz o mesmo, mas assumindo a transformao da realidade mediante as foras histricas. O cientificismo criou a ideologia do ilimitado progresso cientfico, que conduziria a humanidade plenitude esperada. No h espao para a esperana de um mundo futuro de origem sobrenatural. Tudo o que a humanidade deve realizar haver de ser no aqui e agora e no no alm. A teologia se viu diante desse tremendo desafio do dilogo com uma modernidade crtica e at hostil. A primeira tentativa de dilogo aconteceu no ambiente protestante e foi assumida, como j dissemos, pela chamada teologia liberal. Nesse sentido, assumiu-se uma abordagem da f crist aberta crtica histrica. A exegese bblica e a histria dos dogmas foram objeto de especial anlise e debate. Buscou-se a essncia do cristianismo e concluiu-se que pouca coisa do que temos seria autntica. A chamada helenizao da f teria agregado ao discurso cristo elementos que no lhe pertenciam originalmente. Os dogmas nada mais so que uma forma helenizada de compreenso da f. A partir disso, classificou-se como helenizao a nfase na imortalidade da alma em detrimento da ressurreio e como dualista a antropologia presente na escatologia de dupla fase. No que se refere cristologia, concluiu-se que seria impossvel ter acesso ao Jesus histrico. Importa acolher a mensagem tica deixada por Jesus, tido pelos liberais como o mestre de moral por excelncia. Numa reflexo assim configurada, valorizava-se somente

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LA DUE, William J. O guia trinitrio para a escatologia. So Paulo: Loyola, 2007. p. 45-55.

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o contedo tico do cristianismo16. A esperana escatolgica terminou rotulada como mitologia ultrapassada. O resultado foi o esvaziamento escatolgico da f crist. A abolio da escatologia, decretada na prtica pela teologia liberal, provocou reaes fortssimas. Reaes que tiveram seu nascedouro no mesmo ambiente onde a teologia liberal surgiu: o protestantismo. Urgia repensar a escatologia crist aps crticas to severas. O primeiro caminho a ser trilhado foi a pesquisa bblica. A crtica liberal necessitava de anlise e refutao. A polmica rasgou novos horizontes para os estudos bblicos. Tudo isso ocasionou uma releitura dos Evangelhos e de todo o Novo Testamento. A f crist reapareceu como f radicalmente escatolgica. Investigou-se o teor da esperana escatolgica no cristianismo primitivo e o seu conseqente influxo sobre a formulao e vivncia da f. Estabeleceu-se uma crtica sobre o distanciamento histrico experimentado pela reflexo teolgica e pela prxis crist em relao a essa referncia fundamental Os telogos J. Weiss e Albert Schweitzer redescobriram a centralidade da escatologia na vida e na pregao de Jesus. Jesus no pode ser entendido somente como o eminente pregador moral e mestre da virtude. O centro da sua pregao a iminncia da vinda do Reino de Deus17. Karl Barth reprops toda a teologia a partir da afirmao da transcendncia e primazia do Deus que se revela, salva e plenifica a criao. A escatologia tornou-se um dos eixos centrais de sua reflexo18. Rudolf Bultmann defendeu uma necessria desmitologizao do Novo Testamento e apresentou Jesus Cristo como o prprio evento escatolgico, manifestado no momento presente, diante do qual cada pessoa deve decidir aceitando-o ou no. A escatologia de Bultmann centralizada neste momento presente j que de uma escatologia futura nada se pode afirmar. Sua escatologia se concentra na dimenso contempornea da deciso por Cristo19. Bultmann encara o

schaton como a possibilidade, oferecida pela f, de transformar cada momento da existncia em momento escatolgico. (...) a escatologia absorve a histria e a esperana sofre uma contrao privatizante como esperana da alma isolada20.

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Cf. MONDIN, Battista. Os grandes telogos do sculo XX. So Paulo: Paulus/Teolgica, 2003. p. 24-29. Cf. TAMAYO, Juan-Jos. Escatologia crist. Dicionrio de conceitos fundamentais do cristianismo. So Paulo: Paulus, 1999. p. 219-222. 18 Cf. BARTH, Karl. LEpistola ai Romani. Milano: Feltrinelli, 1962. p. 125-166. 19 Cf. BULTMANN, Rudolf. History and Eschatology: the presence of eternity. New York: Harper & Row, 1957. p. 151-152. 20 GIBELLINI, A teologia, p. 280.

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A posio de Bultmann isola a escatologia da totalidade do processo histrico. Por isso surge uma corrente teolgica disposta a rearticular a relao escatologia-histria. Destacam-se neste empreendimento os nomes de Oscar Culmann, Jrgen Moltmann e Wolfhardt Pannenberg. Oscar Culmann trabalhou a dimenso histrica da salvao proclamada na Escritura e articulou uma compreenso do tempo como Kairs. O evento Cristo o ponto intermedirio do tempo e a partir dele deflagra-se o tempo final. dele o celebre binmio j e ainda no21. Jrgen Moltmann aprofundou a significao histricoexistencial da escatologia crist ao transformar a esperana em princpio teolgico central22. A esperana, enquanto princpio, j encontra a sua causa remota na experincia salvfica da promessa e do xodo, e atinge a sua plenitude em Jesus Cristo. Para Moltmann, a esperana no uma simples virtude moral, mas o fundamento radical, o horizonte definitivo e o princpio operante da teologia e de toda a vida crist. Wolfhardt Pannenberg parte de uma interessante perspectiva ancorada na teologia fundamental. sob este ngulo que se desenvolve uma escatologia centrada em Cristo como prolepse reveladora da consumao da histria23. A revelao divina acontece atravs dos acontecimentos histricos. Estes acontecimentos chegam a ns no como fatos brutos, mas como acontecimentos interpretados, manifestando assim o seu sentido. A Palavra desempenha uma tarefa especfica no s em relao ao acontecimento, mas a tudo o que o acontecimento contm e desvela diante da razo humana. Visando dialogar com o ambiente criado pela Ilustrao, Pannenberg valoriza a racionalidade da pessoa humana. Ele postula que a f no se constitui margem da razo ou contradizendo-a. A f pressupe e assume a razo. A Palavra da revelao no s palavra que se pronuncia na histria. Palavra que assume e pressupe a histria e, mais ainda, Palavra que no faz outra coisa seno desvelar uma racionalidade presente na prpria histria. O sentido da histria est contido em sua consumao ou plenitude. H um acontecimento que antecipa esta consumao para onde a histria caminha: Jesus Cristo ressuscitado. Cristo, enquanto prolepse24 antecipatria da plenitude, a mais radical instncia hermenutica do homem e da histria. Cristo quem desvela ao homem o pleno sentido do seu ser e da sua histria. Pannenberg se dispe a algo que mais que uma anlise teolgica da histria emprica,

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Cf. CULMANN, Oscar. Salvation in History. New York: Harper & Row, 1967. Cf. MOLTMANN, Jrgen. Teologia da Esperana: estudos sobre os fundamentos e as conseqncias de uma escatologia crist. So Paulo: Herder, 1971. 23 PANNENBERG, Wolfhardt. The Apostles Creed. Philadelphia: Westminster, 1972. p. 171-175. 24 Prolepse entendida como aquilo que se refere realidade futura e, de certa forma, j antecipao dela. O Ressuscitado, por sua condio de primcias da nova criao, antecipa em si a plenitude escatolgica.

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centrada no evento Cristo, tal como fizeram Santo Agostinho ou Culmann. Seu intento refletir sobre o processo que conduz a esta plenitude. Processo que se articula tomando como referncia e fundamento a autotranscendncia do ser humano e a ressurreio do Cristo Senhor25. Dentro desta vertente histrica, a escatologia tambm foi relida numa perspectiva tico-poltica libertadora tanto pela teologia poltica de J. B. Metz quanto pela teologia da libertao. Aqui j presenciamos um intercmbio entre a reflexo teolgica protestante e catlica. Essas teologias conseguem ir alm da reflexo de Moltmann. Elas propem mediaes histricas concretas para a esperana crist, tentam relacionar as utopias histricas com esta esperana e fomentam um engajamento em prol da transformao da realidade26. Com grande sensibilidade histrica, mas sem o vis liberacionista, Paul Tillich na sua Teologia Sistemtica27 aborda uma srie de temas de cunho escatolgico (relao entre o temporal e o eterno, Igreja e Reino escatolgico, Juzo, vida eterna e condenao, ressurreio do corpo), alm de elaborar categorias prprias para desenvolver sua reflexo (essencializao, interesse ltimo e novo ser)28. Todo esse debate fez com que a escatologia voltasse a ser conhecida como um dos eixos centrais da f crist. Fosse omitida esta dimenso, o cristianismo perderia a sua identidade e fora de atrao. Terminaria rebaixado a um balbucio de palavras piedosas que s os ingnuos aceitariam como substituio da realidade29. Apesar de diversificada, h na crtica moderna da escatologia um ponto de convergncia que despertou a ateno e a apreenso de telogos e pastores: a crena de que a construo da histria e a realizao do futuro constituem uma obra que de autoria exclusiva do homem. Estamos diante de perspectivas que rejeitam abertamente ou sequer consideram a possibilidade da presena e da atuao de Deus na histria. As chamadas escatologias imanentes so fundamentalmente de orientao materialista e atia, ainda que nem todas explicitem esta direo diante de um primeiro olhar. A reflexo teolgica reconheceu esta realidade e sentiu-se chamada a tomar um posicionamento.

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BRENA, G. La teologia di Pannenberg: cristianesimo e modernit. Casale Monferrato: Marietti, 1993. Cf. TAMAYO, DCFC, p. 220-221. 27 Cf. TILLICH, Paul. Teologia Sistemtica. So Paulo: Paulinas/Sinodal, 1984. p. 297-337. 28 Cf. LA DUE, O Guia Trinitrio, p. 75-82. 29 Cf. AUER, Johann; RATZINGER, Joseph. Escatologa: la muerte y la vida eterna. Barcelona: Herder, 1984.

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Todas estas teorias tornaram mais vigilante o pensamento teolgico sobre o sentido da histria, sobre a esperana crist como construo ativa do futuro, sobre o compromisso com o temporal como preparao indireta para a vinda de Cristo30.

O ambiente catlico, inicialmente fechado e resistente modernidade, teve tambm de ingressar nesse processo. Telogos catlicos, abertos aos desafios de sua poca e desejosos de uma abordagem moderna da teologia catlica, se viram diante de uma dupla tarefa. A primeira era apresentar de forma renovada ao homem moderno os dados da f sobre a escatologia. A segunda tarefa consistia em questionar a teologia clssica e a sua forma de tratar os novssimos, bem como repropor um novo modelo, construdo conforme o aprofundamento dos dados da revelao. Este aprofundamento gerou a rejeio de uma compreenso individualista da escatologia, a superao de uma antropologia dualista e a adoo de formas mais sbrias ao se discursar sobre certos tpicos deste tratado. Deve-se notar que a compreenso da comunidade eclesial sobre as realidades escatolgicas recebeu uma inegvel influncia do imaginrio cultural. Influncia muito maior do que uma abordagem especificamente teolgica. Tratava-se de renovar e recompor todo o discurso escatolgico catlico e, ao mesmo tempo, cuidar da forma pastoral de exp-lo comunidade de f.
A expanso escatolgica (...) apanhou desprevenida a antiga escatologia. Tinhase a impresso, por justos motivos, de que a resposta no estava adequada interrogao. Falou-se ento em encerrar o assunto e afixar o cartaz: fechado para restauro. E comeou-se a trabalhar intensamente a fim de colmatar a diferena que parecia cada vez mais incmoda31.

O cumprimento dessa dupla tarefa teve antes que superar tremendas barreiras dentro da prpria teologia catlica. Desde a condenao do movimento modernista no incio do sculo XX, a teologia vigente era a neo-escolstica. Nesse contexto, a escatologia permanecia sendo tratada conforme as referncias dadas pela Suma Teolgica. Era praticamente inadmissvel uma crtica histrica ou um aprofundamento antropolgico das questes escatolgicas. Tais iniciativas corriam o srio risco de serem imediatamente rotuladas como heresia modernista. Os avanos e descobertas promovidos pela exegese bblica moderna eram desconhecidos ou vistos com receio pela maioria dos telogos catlicos, por causa da origem protestante dessas novidades. Todavia era inevitvel um processo que culminasse na releitura do tratado escatolgico no ambiente catlico. O dilogo com a modernidade, mais cedo ou mais tarde, clamaria por essa iniciativa.

CASTELLANO, DL, p. 349. FROSINI. Giordano. A teologia hoje: sntese do pensamento teolgico. Vila Nova de Gaia: Perptuo Socorro, 2001. p. 260.
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A realizao de to exigentes tarefas recebeu um notvel impulso a partir do Conclio Vaticano II (1962-1965)32. Entretanto, antes mesmo deste conclio, uma grande movimentao j se fazia perceber. Em primeiro lugar notamos o pioneirismo de Teilhard de Chardin, que inaugura uma nova orientao interpretativa da escatologia. Igualmente importante foi o debate, no perodo pr-conciliar, entre escatologistas e encarnacionistas. Teilhard, influenciado pela contemplao da dinmica evolutiva do cosmos, considera que no existe uma ruptura entre o nosso on e o futuro, que em Deus totalmente novo. H uma continuidade entre os dois ons. O futuro no se impor como algo que vem de fora, erguendo-se sobre a destruio do presente. Pelo contrrio: o fim do mundo antes a sua consumao. A parusia se manifestar numa criao que extravasa as suas potencialidades de comunho. Cristo consumar a unificao universal superando tudo o que provoca dissociao e potencializando tudo o que fora de unidade. Assim estar constitudo o pleroma como complexo orgnico onde Deus e o cosmos se unem numa comunho plena33. A histria evolui irreversivelmente para este estado e, neste processo histrico-evolutivo, o homem chamado a tomar parte ativa. A reflexo de Teilhard de Chardin marcada por um profundo otimismo diante da histria e por uma radical valorizao das realidades deste mundo34. Sua singular hermenutica da escatologia influenciou profundamente o Vaticano II quando este conclio tratou da relao entre Igreja e mundo moderno, da valorizao das realidades terrenas e da compreenso crist da histria35. Aps a 2 Guerra Mundial, os telogos catlicos debateram intensamente sobre o papel da atividade humana na preparao para a parusia. Dois grupos diferentes se formaram. Os chamados escatologistas (L. Bouyer, J. Danilou, Y. Congar) defendiam que a preparao de novos cus e nova terra de ndole interior e invisvel, realizada pelas virtudes da f, da esperana e da caridade. As realizaes da ao humana no tinham nenhum influxo sobre a consumao escatolgica. Queriam assim ressaltar a iniciativa, a absoluta gratuidade e a onipotncia de Deus na nova criao. Os encarnacionistas (D. Dubarle, G. Thils) faziam uma interpretao positiva da histria, vista como uma

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A escatologia presente no Conclio Vaticano II ser objeto de anlise num tpico especfico desta dissertao. 33 Cf. LIBANIO, Joo Batista; BINGEMER, Maria Clara. Escatologia crist: o novo cu e a nova terra. Petrpolis: Vozes, 1985. p. 70-71. 34 Cf. MANCINI, I. (org.). Teilhard de Chardin: materia, evoluzione, speranza. Roma: Paoline, 1983. 35 Cf. GIBELLINI, Rosino. Teilhard de Chardin: Lopera e Le interpretazioni. Brescia: Queriniana, 1980.

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aproximao gradual do Reino de Deus. Afirmavam que haveria certa continuidade da atividade humana no mundo futuro e que o agir humano serve como uma preparao dispositiva para a realidade definitiva. Cada ao humanizadora, limpa de toda mancha e transfigurada por Cristo, poder permanecer no mundo que vir. Todavia desconhecemos como isso se dar. A corrente encarnacionista influenciou fortemente o debate conciliar e deixar a sua marca otimista, sobretudo na constituio pastoral Gaudium et Spes36. Em termos de inovao, cabe tambm ressaltar as notveis contribuies de Karl Rahner, sobretudo o seu empenho em busca de uma hermenutica moderna da doutrina escatolgica37. Rahner, ainda na dcada de 1950, abordou corajosamente o tema da significao teolgica da morte e analisou o artigo do credo que professa a ressurreio da carne. Em sua reflexo, dialogou com as abordagens modernas oriundas do protestantismo e reconheceu a necessidade de uma desplatonizao da escatologia catlica. Constatou que a escatologia de dupla fase justificava a imortalidade da alma, mas no resolvia satisfatoriamente a questo da ressurreio do corpo. Aprofundando sua reflexo a partir dos textos de Santo Toms de Aquino, Rahner insistiu que preciso considerar, da maneira mais sria possvel, que o corpo forma da alma e disto tirar as devidas conseqncias ao tratar de sua ressurreio. Levando em conta os valores da liberdade e da autonomia, to caros ao homem moderno, Rahner reinterpreta a morte como o momento decisrio por excelncia. a chance suprema que tem o homem de realizar o seu maior ato de liberdade38.
Karl Rahner deu um carter sistemtico s suas reflexes. Sobre as afirmaes escatolgicas diz que no so uma reportagem sobre os acontecimentos futuros, mas nascem do presente e so uma projeo ou uma extenso do j ao ainda no. J em posse das promessas futuras, ns estamos plenamente autorizados a firmar a sua completa realizao. Os estados finais, j em ato no nosso presente, encontraro no futuro o seu pleno cumprimento. (...). Repete-se, de maneira inversa, tudo quanto o prprio Rahner tinha afirmado a propsito das proposies protolgicas, isto , relativas ao comeo do mundo. Tambm elas no podem ser consideradas como reportagem do passado, mas nascem, sim, da reflexo sobre o presente. a partir da situao atual de misria que o hagigrafo deduz a existncia de uma interveno do homem modificadora do plano de Deus. No caso das afirmaes protolgicas temos a explicao do presente luz do passado, e, no caso das afirmaes escatolgicas, a explicao do presente luz do futuro39.

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Cf. SAYS, Jos Antonio. Escatologa. Madrid: Pelicano, 2006. p.159-160 Cf. RAHNER. Karl. The hermeneutics of Eschatological assertions. In ____. Theological Investigations/IV. Baltimore: Helicon Press, 1966. 38 Cf. RAHNER. Karl. Curso fundamental da f. So Paulo: Paulinas, 1989. p. 502-504. 39 FROSINI, Teologia hoje, p. 261-262.

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Ladislau Boros aprofunda a reflexo sobre o mistrio da morte e sua relao com a opo final40. A avaliao crtica de toda esta retomada da escatologia foi tarefa assumida por Joseph Ratzinger. Ratzinger reconhece a importncia e a centralidade dadas escatologia pelos biblistas e telogos modernos. A teologia da esperana e a teologia da libertao so por ele criticadas por transformarem a escatologia em teologia poltica. O futuro Bento XVI ope-se tambm proposta da ressurreio corporal logo aps a morte e reabilitao contempornea da Apocatstase de Orgenes. Em sua obra encontramos uma releitura moderna da temtica escatolgica e a preocupao de que esta releitura acontea de forma ortodoxa. O diferencial da teologia de Ratzinger reside na busca intensa por uma sintonia com a grande Tradio da Igreja41. Com o propsito de aprofundamento teolgico situa-se a teologia de Jean Danilou. Este telogo toma o movimento de volta s fontes, proposto pelo Vaticano II, e o dilogo ecumnico como suas grandes referncias teolgicas. Danilou redescobriu novos horizontes tanto na abordagem teolgica da histria como na valorizao das fontes bblicas, litrgicas e patrsticas ao tratar da escatologia42. Sua reflexo revela um profundo conhecimento no s da tradio catlica (ocidental e oriental), mas da teologia protestante. Hans Urs Von Balthasar enfatiza a vontade salvfica de Deus como vontade universal que abarca toda a humanidade e toda a criao. Von Balthasar no assume explicitamente a posio de Orgenes sobre a salvao universal. Todavia conhecida a sua insistncia na esperana que devemos nutrir acerca da salvao de todos43. Michael Schmaus, dentro de um esforo por maior sistematizao desta nova fase da escatologia catlica, assume as importantes categorias do Reino de Deus e da histria como ncleos da revelao e referenciais irrenunciveis para se refletir sobre a escatologia44. Em Gustavo Gutirrez, Joo Batista Libanio e Leonardo Boff45, encontramos essa mesma preocupao por uma sistematizao mais clara, porm com uma nfase relacional (pessoa, histria e cosmos) dada pelo enfoque tpico da teologia da libertao e por sua abordagem a partir da

Cf. BOROS, Ladislau. The Moment of Truth: Mysterium Mortis. London: Burns & Oates, 1965. p. 23-29. Cf. AUER; RATZINGER, Escatologa. 42 Cf. DANILOU, Jean. Sobre o mistrio da histria: a esfera e a cruz. So Paulo: Herder, 1964. p. 215224, 238-246. 43 Cf. VON BALTHASAR, Hans Urs. Teodramtica: el ltimo acto. Madrid: Encuentro, 1997. v. 5. 44 Cf. SCHMAUS, Michael. A f da Igreja VI: justificao do indivduo e escatologia. Petrpolis: Vozes, 1981. p. 149-242. 45 Cf. CAMBN, Enrique. A escatologia na teologia latino-americana. In HEINZ, Hanspeter et al. A esperana crist. So Paulo: Cidade Nova, 1992. p. 219-232.
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realidade da Amrica Latina. Ruiz de La Pea46 analisa o contexto histrico das grandes afirmaes do magistrio sobre a escatologia e apresenta uma nova hermenutica. Aparece sua interessante reflexo sobre a eviternidade como forma de conciliar os avanos da teologia contempornea com os dados da Tradio. A dimenso csmica da escatologia tem merecido uma ateno cada vez maior. Ruiz de La Pea trata a escatologia como a Pscoa da Criao. A teologia escatolgica tem diante de si um novo horizonte que se abre cada vez mais. Surge a questo ecolgica que pode ser singularmente iluminada pela escatologia csmica. O mesmo se pode afirmar para os desafios apresentados pelo ecumenismo e pelo dilogo inter-religioso como espaos de debate e aprofundamento. Este breve panorama nos leva a perceber que a reflexo teolgica sobre a escatologia conheceu sensveis mudanas e grandes avanos nas ltimas dcadas. O tratado da escatologia passa pela experincia de um verdadeiro deslocamento no s no que se refere amplitude de sua temtica, mas tambm quanto sua metodologia e hermenutica. O confinamento da escatologia aos novssimos e escatologia da pessoa foi rompido. Ampliaram-se suas fronteiras com o desenvolvimento das dimenses histrica e csmica. Essa nova configurao da escatologia, particularmente na teologia catlica, j possui traos identificveis. Tais traos enriquecem e abrem a reflexo teolgica para novas possibilidades e releituras. Dentre elas a abordagem teolgico-litrgica da temtica escatolgica. Em resumo as grandes caractersticas da escatologia contempornea podem ser assim elencadas: 1- A escatologia coletiva e definitiva (parusia, ressurreio dos mortos, restaurao csmica) ganhou maior relevo frente escatologia individual e intermediria (juzo particular, purgatrio, etc.). 2- A ressurreio de Cristo novamente assumida como o fato escatolgico fundamental. 3- redimensionada a relao entre passado e futuro. Acolhe-se o esquema do j e ainda no para compreender a presena do futuro no presente e como chave de leitura escatolgica da experincia da Igreja e da prpria histria.

46

Cf. RUIZ DE LA PEA, Juan. La pscua de la creacin. Madrid: BAC, 2000.

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4- Elabora-se uma viso mais otimista do mundo e da histria. O destino ltimo de toda a criao (novos cus e nova terra) converte-se em fonte de valorizao das realidades e compromisso em vista de sua transformao. 5- Assume-se uma maior cautela e sobriedade quanto reflexo sobre a escatologia intermediria. Afirma-se a sua realidade, mas evita-se uma descrio minuciosa destes estados e uma conseqente topografia do alm47. 6- Permanece aberto o debate em vista da adequada harmonizao entre a escatologia (sobretudo a escatologia intermediria) e a nova viso antropolgica assumida pela teologia moderna. Pergunta-se pela

possibilidade de uma opo fundamental por Deus imediatamente aps a morte e ainda antes do juzo. Busca-se aprofundar a significao salvfica do purgatrio. Levanta-se a problemtica referente condenao eterna (dvidas quanto existncia de rprobos de fato e eternidade das penas). 7- Acirra-se intenso debate sobre o sentido da existncia humana no ps-morte sem o corpo, sendo este parte integrante do eu humano, e surge a conseqente crtica aos conceitos de alma separada e imortalidade da alma, tidos mais como herana helenista que dado bblico cristo48. 8- redescoberta a categoria Reino de Deus como elemento fundamental da escatologia da histria. O Reino j comea aqui e suas foras esto atuando agora, dentro da histria. Todavia a forma futura do Reino no consistir na mera revelao do que j se realiza agora. O Reino de Deus dom do alto que o homem pode acolher. Isto no o dispensa da responsabilidade diante da histria. A entrada no Reino significa uma deciso radical por Cristo. Deciso que no deixa de ter profundas conseqncias na vida individual e social e de promover uma prxis renovada49.

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Exemplifica esta prudncia, que evita cuidadosamente a descrio ou referncia a uma topografia do alm, a traduo no literal do memento dos mortos do Cnon Romano que encontramos na 1 e na 2 edio tpica do missal romano para o Brasil. O texto latino reza: ipsis, Dmine, et mnibus in Christo quiescntibus, locum, refigrii, lucis et pacis ut indlgeas, deprecmur. Por sua vez, esse trecho assim foi traduzido: A eles, e a todos os que adormeceram no Cristo, concedei a felicidade, a luz e a paz. Aqui temos uma referncia que poderia ser tomada como marco espacial (locum refrigrii, lucis et pcis) traduzida de forma que a nfase recaia sobre o estado existencial (felicidade, luz e paz). 48 Cf. CASTELLANO, DL, p. 350. 49 Cf. SCHMAUS, A f da Igreja VI, p. 159-170.

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Conclumos esse panorama indicando o posicionamento magisterial mais recente. Aps o Conclio Vaticano II, o magistrio da Igreja sentiu a necessidade de se posicionar sobre a temtica escatolgica. A Profisso de F de Paulo VI em 1968 (Credo do Povo de Deus) elencou alguns temas da escatologia intermediria que naquela poca estavam sendo questionados ou at mesmo negados50. Em 1979, incio do pontificado de Joo Paulo II, apareceu uma interveno mais incisiva sobre esta questo intitulada Sobre algumas questes concernentes escatologia51. Neste documento, buscou-se salvaguardar a integridade da f catlica diante de interpretaes e hipteses difundidas entre os fiis a ponto de causar dvidas e perplexidades. No surgiram novidades teolgicas, mas reafirmou-se o que a Igreja ensina no que se refere morte do cristo e sua ressurreio final52. Reforando esses posicionamentos surge em 1992 uma declarao da comisso teolgica internacional53. Reafirmou-se a ressurreio dos mortos como evento que abrange o homem por inteiro. Aps a morte, subsiste o eu humano, mesmo destitudo de corpo. Esta parte espiritual do homem que sobrevive morte o que a Igreja nomeia com o termo alma. Afirmou-se tambm a espera da parusia do Senhor como elemento constitutivo da esperana crist. A parusia ser o encontro definitivo com o Senhor em sua segunda vinda, o que no exclui a retribuio, imediatamente depois da morte de cada um, em funo da suas obras e da sua f54. Mencionou-se a situao de bem-aventurana eterna dos justos, a possibilidade da condenao eterna e a possibilidade de purificao (purgatrio) que os justos podem experimentar antes de ingressar na viso de Deus. Interessante notar que este documento, ao referir-se liturgia, assume-a como lugar teolgico da escatologia e critrio de discernimento. O culto litrgico busca expressar com clareza a f da Igreja neste aspecto55.
Os textos litrgicos s fundamentam um pensamento teolgico sobre a escatologia medida que refletem os dados da revelao e a doutrina do magistrio. A liturgia, por conseguinte, sofreu apenas muito pouco a influncia do pensamento escatolgico moderno: ela serviu de ponto de referncia, de lugar teolgico para o discernimento de hipteses e de teorias modernas e como fator

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Cf. PAULO VI, Credo do Povo de Deus. Mariana: Dom Vioso, 1968. Cf. CONGREGAZIONE per la dottrina della fede. Alcune questioni di escatologia. Enchiridion Vaticanum 6: documenti ufficiali della Santa Sede. Bologna: Dehoniane, 1999. p. 1035-1046. 52 Cf. LADARIA, Escatologia no Vaticano II. In SESBO, O homem e a sua salvao, p. 390-399. 53 COMISSIO Theologica Internationalis, Problemi attuali di escatologia. Gregorianum, Roma, n. 73, p. 395435, 1992. 54 Catecismo da Igreja Catlica n. 1021. 55 Cf. RUDONI, A. Lannuncio dei novissimi oggi. Roma: Paoline, 1980.

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de renovao em vista de uma escatologia mais centralizada no mistrio de Cristo e da Igreja56.

O testemunho da liturgia freqentemente tem sido invocado em favor de uma escatologia fundada no essencial, centrada na parusia e na ressurreio final e marcada por expresses sbrias. Uma escatologia que conduza experincia da liturgia como comunho orante com a Igreja celeste e lugar onde se pregustam as realidades definitivas. Uma liturgia que anuncie e antecipe a glorificao dos cosmos e mova a comunidade orante ao compromisso histrico, sinal de sua pertena ao Reino definitivo. Tomada na sua globalidade a liturgia pode ajudar-nos a fazer uma releitura do problema escatolgico contemporneo57.

2.2 A temtica escatolgica no Vaticano II e sua relao com a liturgia

O evento mais importante e de maior repercusso na histria recente da Igreja foi o Conclio Vaticano II (1962-1965). Neste conclio, a Igreja disps-se a refletir sobre si mesma e sobre suas relaes com o mundo moderno. A eclesiologia foi no s um dos grandes temas, mas o tema central e a pea mestra do Vaticano II. nesse cenrio de intenso debate eclesiolgico que surgem todos os documentos conciliares.

2.2.1 Sacrosanctum Concilium: a dimenso escatolgica da liturgia

Embora o objetivo primeiro desse Conclio no tenha sido promover um debate sobre questes escatolgicas, nem por isso a presena do tema escatolgico deixou de ser significativa em seus documentos. Isso demonstra que os padres conciliares consideravam o aspecto escatolgico como um elemento essencial para uma compreenso plena da Igreja. Sem a escatologia, a viso sobre a Igreja ficaria incompleta. De maneira sinttica passaremos pelos principais documentos conciliares que abordam a escatologia, visando suas interfaces com a liturgia e a teologia.

56 57

CASTELLANO, DL, p. 351. CASTELLANO, DL, p. 351.

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Em primeiro lugar, temos a Constituio Sacrosanctum Concilium sobre a sagrada liturgia. No fato de menor relevo que a primeira afirmao sobre a natureza da Igreja feita pelo Vaticano II aparea justamente no contexto de um documento referente liturgia e se ligue tambm escatologia:
Caracteriza-se a Igreja de ser, a um tempo, humana e divina, visvel, mas ornada de dons invisveis, operosa na ao e devotada contemplao, presente no mundo e no entanto peregrina. E isso de modo que nela o humano se ordene ao divino e a ele se subordine o visvel ao invisvel, a ao contemplao e o presente cidade que buscamos (SC 2).

Este tpico da Sacrosanctum Concilium oferece, sob a forma de sntese, a escatologia que pode ser experienciada na liturgia da Igreja: a escatologia antecipada que presena do divino no humano, do invisvel no visvel, do eterno no temporal. A liturgia se constitui tambm como abertura para o futuro onde se atinge a medida da plenitude de Cristo (Ef 4,13) na cidade futura para a qual peregrinamos (cf. Hb 13,14)58. Ao apresentar a natureza da liturgia (cf. SC 5-8), os padres conciliares mais uma vez aludem ao carter escatolgico da mesma, centrado na presena do Senhor que j est na liturgia, mas que ainda h de vir na glria. A presena do Ressuscitado une o eterno ao presente, promove a comunho entre a Igreja Peregrina e a Celeste e converte o tempo da Igreja em tempo de vigilante espera de seu retorno.
Na liturgia terrena, antegozando, participamos da Liturgia celeste, que se celebra na cidade santa de Jerusalm, para a qual, peregrinos, nos encaminhamos. L, Cristo est sentado direita de Deus, ministro do santurio e do tabernculo verdadeiro; com toda a milcia do exrcito celestial entoamos um hino de glria ao Senhor e, venerando a memria dos Santos, esperamos fazer parte da sociedade deles; suspiramos pelo Salvador, Nosso Senhor Jesus Cristo, at que Ele, nossa vida, Se manifeste, e ns apareamos com Ele na glria (SC 8).

Em outras partes da Sacrosanctum Concilium indica-se a dimenso escatolgica das celebraes litrgicas59. O Sacrifcio Eucarstico deve ser celebrado at que o Senhor volte e penhor da glria futura (cf. SC 47). O Ofcio Divino, louvor cantado por todo o sempre nas habitaes celestes, trazido pelo Cristo terra e a ele associa a sua esposa, a Igreja (cf. SC 83). O rito das exquias dever exprimir mais claramente a ndole pascal da morte crist (cf. SC 81). O ano litrgico testemunha a orientao escatolgica da prpria Igreja que celebra o mistrio de Cristo enquanto espera a vinda gloriosa do Senhor (cf. SC 102). Na celebrao anual dos mistrios de Cristo, a Igreja venera com especial amor Maria, Me de Deus, e a contempla como uma purssima imagem daquilo que ela

58 59

Cf. CASTELLANO, DL, p. 353. Cf. CASTELLANO, DL, p. 353-354.

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mesma anseia e espera ser (SC 103). Tambm celebra-se a memria dos mrtires e dos santos que, conduzidos perfeio pela multiforme graa de Deus e recompensados com a salvao eterna, cantam nos cus o perfeito louvor de Deus e intercedem em nosso favor (SC 104).

2.2.2 Lumen Gentium: a ndole escatolgica da Igreja

Em seguida, temos a constituio dogmtica sobre a Igreja Lumen Gentium. Neste documento, a escatologia se concentra no captulo VII, intitulado ndole escatolgica da Igreja. Este captulo articula-se conforme uma diviso temtica: vocao escatolgica da Igreja (LG 48), comunho da Igreja Celeste com a Igreja Peregrina (LG 49), relaes entre a Igreja Peregrina e Celeste (LG 50) e as disposies pastorais (LG 51). Oferecer uma breve sntese da escatologia catlica, tomando como base o mistrio da Igreja, o escopo da Lumen Gentium neste captulo VII. Predomina a linguagem bblica, pois quase todo o texto est construdo com citaes e aluses Sagrada Escritura. Discursando sobre a Igreja, a Lumen Gentium favorece a perspectiva universal da escatologia e ressalta a centralidade da histria salvfica em Cristo. Modificase assim a tendncia dos documentos do magistrio eclesistico que, desde a Idade Mdia e Trento, devido s circunstncias histricas, referiam-se de modo primordial escatologia individual60. Peregrinando na terra, a Igreja anuncia que a sua consumao plena se dar em Deus. Por esta consumao ela aguarda vigilante.
A Igreja para a qual todos somos chamados em Cristo Jesus e na qual pela graa de Deus adquirimos a santidade se consumar na glria celeste, quando chegar o tempo da restaurao de todas as coisas (cf. At 3,21). E com o gnero humano tambm o mundo todo, que est intimamente ligado ao homem e que por ele chega a seu fim, ser perfeitamente restaurado em Cristo (cf. Ef 1,1; Cl 1,20; 2Pd 3,10-13) (LG 48).

O princpio de compreenso da escatologia na Lumen Gentium o mistrio pascal anunciado, vivido e celebrado pela Igreja. Os padres conciliares reconheceram a ndole e vocao escatolgica da Igreja. Para a Igreja, toda a humanidade chamada em Cristo. Todos os homens e mulheres so vocacionados a ingressar num dinamismo vital que s se consumar na glria celeste. Esse dinamismo, desde j, redime do pecado, eleva e plenifica a vida humana mediante a participao na vida divina. Todo esse processo tem

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Cf. LADARIA, Escatologia no Vaticano II. In SESBO, O homem e a sua salvao, p. 392.

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um fundamento inabalvel, pois se radica em Cristo, morto e ressuscitado, primcias da nova criao, novo Ado e doador do Esprito vivificante. A plenitude escatolgica, que o prprio Cristo Ressuscitado, transborda para o seu corpo eclesial. Mesmo levando consigo a figura passageira deste mundo, inclusive nos sacramentos e nas instituies que so prprios da presente era, a Igreja caminha para a glorificao j alcanada em Cristo.
A era final j chegou at ns (cf. 1Cor 10,11) e a renovao do mundo foi irrevogavelmente decretada e, de um certo modo, j antecipada nesta terra. Pois j na terra a Igreja assinalada com a santidade embora imperfeita (LG 48).

Todo este movimento escatolgico rumo plenitude obra do Esprito Santo. Nota-se, portanto, um trao pneumatolgico na escatologia da Lumen Gentium. A ao do Parclito no ficou confinada ao Pentecostes. Todo o tempo da Igreja envolvido pela presena eficaz do Esprito Santo. ele quem conduz a Igreja da irrupo escatolgica, o evento Jesus Cristo, at a sua consumao61.
A prometida restaurao que esperamos j comeou em Cristo, levada adiante na misso do Esprito Santo e por Ele continua na Igreja, na qual pela f somos instrudos tambm sobre o sentido da nossa vida temporal, enquanto, com esperana dos bens futuros, levamos a termo a obra entregue a ns no mundo pelo Pai e efetuamos a nossa salvao (LG 48).

Ao relacionar escatologia e liturgia, a Lumen Gentium enfatiza a Igreja enquanto comunho. O lugar eminente desta comunho a liturgia, de modo especial a eucaristia. A Lumen Gentium proclama que a presena do Ressuscitado e do seu Esprito atua salvificamente na liturgia.
Estando assentado direita do Pai, opera continuamente no mundo para conduzir os homens Igreja e por ela lig-los mais estreitamente a Si e faz-los participantes da sua vida gloriosa nutrindo-os com o seu prprio Corpo e Sangue (LG 48).

A liturgia forma eminente de comunho. O comum louvor e a adorao Trindade Santa e a intercesso pela humanidade constituem o que chamamos de liturgia celeste. A esta liturgia gloriosa se une a Igreja Peregrina quando celebra o culto divino e dele haure maior valor e eficcia para a sua vida e misso. Dentro desta comunho dos santos, os bem-aventurados que j esto na glria celeste, em vista da sua unio total com Cristo, podem interceder por ns junto ao Pai, apresentando os mritos que alcanaram na terra pelo nico mediador de Deus e dos homens, Cristo Jesus e fortalecem a Igreja terrena pela comunicao de bens espirituais, pois pela sua fraterna solicitude a nossa fraqueza recebe (deles) mais valioso auxlio (LG 49).
61

Cf. POZO, Candido. Teologa del ms All. Madrid: BAC, 1968. p. 18-19.

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Proclama o Conclio que o pice da comunho da Igreja Peregrina com a Igreja Celeste se d na liturgia:
Nossa unio com a Igreja celeste se realiza de modo nobilssimo mormente na sagrada liturgia, em que a fora do Esprito Santo atua sobre ns por meio dos sinais sacramentais, quando em comum exaltao cantamos os louvores da divina majestade, e todos, redimidos no sangue de Cristo, de toda tribo e lngua, e povo e nao (cf. Ap 5,9), congregados numa s Igreja, em um s cntico de louvor, engrandecemos o Deus Uno e Trino (LG 50).

Nesse sentido, ocupa posto eminente e central a celebrao eucarstica: na celebrao do sacrifcio eucarstico certamente nos unimos mais estreitamente ao culto da Igreja celeste (LG 50). Conclui-se o Captulo VII da Lumen Gentium declarando que j nesta terra temos o incio da vida futura. Na comunho eclesial, realiza-se a vocao da Igreja e pregusta-se a glria consumada (cf. LG 51). A glorificao de Deus na liturgia antecipa o que se dar na consumao dos tempos. A realidade das relaes entre a Igreja terrestre e a Igreja Celeste, precisamente na adorao, no louvor e na ao de graas constitui a meta desses contatos, o mvel em que se inspiram e a norma intrnseca do seu desenvolvimento. por este meio que o gnero humano completar definitivamente a humanidade do Verbo Encarnado e contribuir, conforme o desgnio divino, para a plena e perfeita glorificao da Santssima Trindade, fim supremo de toda a histria da salvao62.

2.2.3 Gaudium et Spes: a relao Igreja-mundo luz da esperana escatolgica A constituio pastoral Gaudium et Spes tem por meta repropor a relao entre a Igreja e o mundo moderno. evidente o desejo de situar a Igreja frente aos grandes problemas e desafios da histria. A caridade pastoral a grande impulsionadora deste envio ao mundo: envio que capacita a Igreja a se irmanar com toda a humanidade em suas alegrias e esperanas, tristezas e angstias, sobretudo aquelas vividas pelos mais pobres (cf. GS 1).

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Cf. MOLINARI, Paolo. Igreja escatolgica. In BARANA, Guilherme. A Igreja do Vaticano II. Petrpolis: Vozes, 1965. p. 1147.

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O problema escatolgico na Gaudium et Spes tratado em diferentes lugares e no objeto de um estudo sistemtico63. Os temas escatolgicos encontram-se dispostos em diferentes partes do texto. Encontramos o mistrio da morte e a resposta dada pela f crist (cf. GS 18), o desejo do mundo futuro suscitado nos homens por Cristo Ressuscitado (cf. GS 38), o valor escatolgico da atividade humana no mundo (cf. GS 39), a distino e a proximidade entre progresso terreno e crescimento do Reino de Deus (cf. GS 39) e o Cristo como princpio e fim de todas as coisas e centro e sentido da histria humana (cf. GS 45).
sabido que o tema escatolgico foi retomado pela Gaudium et Spes numa viso que poderamos definir como sendo mais antropolgica, social e csmica. O destino final da Igreja e de cada cristo incide luz sobre as ltimas realidades do homem e do cosmo. A linguagem permanece mais aberta, fortemente assinalada pelo otimismo e pela esperana que tem como fundamento Cristo, o homem novo, e o mistrio pascal como realidade que ilumina e eleva at a perfeio a atividade humana64.

No que se refere relao liturgia-escatologia devemos antes notar que sua elaborao neste documento muito breve. Todavia trs textos se destacam de forma significativa. O primeiro (GS 22) se situa na resposta que a f da Igreja oferece diante da dor e da morte. Esta resposta um verdadeiro querigma pascal que o conclio proclama diante do mundo moderno. Um texto da liturgia pascal bizantina est inserido nesta proclamao de f. Nele exalta-se o Ressuscitado presente na liturgia da Igreja. O Senhor glorioso, ao destruir a morte e oferecer a esperana da vida eterna, ilumina o destino do homem e de todo o cosmo65.
Por Cristo e em Cristo, portanto, ilumina-se o enigma da dor e da morte, que fora do Evangelho nos esmaga. Cristo ressuscitou, com sua morte destruiu a morte e nos concedeu a vida, para que, filhos no Filho, clamemos no Esprito: Abb, Pai! (GS 22).

O segundo texto (GS 38) volta-se para a escatologia universal e alude renovao do cosmos. Apresenta-se a Eucaristia no contexto da valorizao da atividade humana e da consumao da histria. Nesse sentido, a Eucaristia se manifesta como sacramento da Pscoa da humanidade e de toda a criao.
O Senhor deixou para os seus um penhor desta esperana e um vitico para esta caminhada: aquele sacramento de f, no qual os elementos da natureza, cultivados pelo homem, se convertem no Corpo e no Sangue glorioso, na ceia da comunho fraterna e prelibao do banquete celeste (GS 38).

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Cf. LADARIA, Escatologia no Vaticano II. In SESBO, O homem e a sua salvao, p. 393. CASTELLANO, DL, p. 354. 65 Trata-se do solene troprio pascal Christs ansti. Cf. http://www.ecclesia.com.br/biblioteca/liturgia/afesta-da-pascoa-na-igreja-ortodoxa.html. Acesso em 19/08/2008.

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igualmente importante ressaltar que a Gaudium et Spes demonstra que a verdadeira esperana escatolgica jamais causa de alienao diante da realidade. Pelo contrrio, a escatologia crist fornece um motivo elevado para se assumir as realidades temporais e se engajar na transformao da realidade deste mundo (cf. GS 33-39). A autntica celebrao da liturgia crist matriz geradora de uma prxis que ilumina e transforma o mundo a partir do mistrio pascal de Cristo. Texto de particular relevncia no que se refere escatologia GS 39. Nele a significao escatolgica da atividade humana situada pelo conclio no seu termo de realizao: a nova terra e o novo cu. A humanidade e todo o cosmos se convertero em realidade nova pelo poder de Deus. A atividade humana foi assumida no processo salvfico da restaurao de todas as coisas em Cristo. J anteriormente os padres conciliares haviam afirmado que as vitrias do gnero humano so um sinal da magnitude de Deus e fruto de seu inefvel desgnio (GS 34).
empolgante e maravilhosa essa doutrina do Vaticano II! Deus louvado e glorificado mediante a sujeio de todas as coisas ao homem, sua imagem (...). Dessa maneira o homem se transforma em autntico sacerdote da criao: nele (que sintetiza em si os elementos do mundo material) e por ele o mundo apresenta livremente ao Criador uma voz de louvor (GS 14); por ele (per eum) o mundo chega a seu fim (LG 48). No apenas pronunciando ou cantando palavras de louvor que o homem glorifica a Deus: trabalhando, inventando, aperfeioando o mundo, subjugando-o, tornando-o mais dcil e humano (...) assim o homem dar glrias ao Criador66.

A atividade humana assumida no processo salvfico de restaurao de todas as coisas em Cristo. Embora o progresso terreno deva ser distinguido do aumento do Reino de Cristo, este contribui para organizar a sociedade humana. Os bons frutos da criao e da atividade humana ns os reencontraremos novamente, limpos contudo de toda impureza, iluminados e transfigurados, quando o Cristo entregar ao Pai o reino eterno e universal: reino de verdade e de vida, reino de santidade e de graa, reino de justia, de amor e de paz67 (cf. GS 39).
Nada do que em ns h de bom transitrio; tudo de bom definitivo. O tempo no capaz de erodi-lo; mantm-se inclume atravs da nossa histria pessoal e amadurece para a eternidade. E isso por qu? Porque, mesmo sendo nosso, no procede s de ns, mas de Deus. E, enquanto dom de Deus participa da sua incorruptibilidade, ou, o que d no mesmo, de sua irrevogabilidade escatolgica. . Quando se manifestar o que seremos (1Jo 3,2), poderemos comprovar que

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KLOPPENBURG. Boaventura. Noes basilares humanas na Gaudium et Spes. Teocomunicao. Porto Alegre, n. 150, p. 681, 2005. 67 Esta ltima frase um trecho do prefcio da solenidade de Cristo Rei.

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no se perde nada do realizado, mas o que aconteceu foi a plena realizao do 68 que seramos; no fica nenhum resto sem ser aproveitado .

A recapitulao de todas as coisas em Cristo uma recapitulao no amor. Permanecero o amor e a sua obra e ser libertada da servido da vaidade toda aquela criao que Deus fez para o homem (GS 39). O Esprito Santo enviado pelo Senhor aps sua ressurreio oferece aos seres humanos a graa de se transformarem e transformarem o mundo a partir da vivncia do mandamento do amor. Desta forma preparam a matria do reino celestial e manifestam o desejo da habitao celeste (cf. GS 38). A Gaudium et Spes prossegue considerando que nesta terra cresce o Corpo da nova famlia humana que j pode apresentar algum esboo do novo sculo (GS 39). Por isso o texto conciliar pode proclamar que o Reino j est presente em mistrio na terra. Chegando o Senhor, ele se consumar (GS 39).

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RUIZ DE LA PEA, Juan. O dom de Deus: antropologia teolgica. Petrpolis: Vozes, 1997. p. 364-365.

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3 Contexto histrico e estrutura do missal romano de Paulo VI

3.1 O carter da reforma litrgica
A reforma litrgica foi uma das principais realizaes do Conclio Vaticano II. Os padres conciliares tinham clara conscincia da contribuio decisiva que a liturgia oferece aos fiis para exprimir em suas vidas o mistrio de Cristo e manifestar ao mundo a genuna misso da Igreja (cf. SC 2). A renovao da liturgia ergueu-se sobre os fundamentos lanados pelo prprio conclio1. Em primeiro lugar, definiu-se a liturgia como exerccio eclesial do sacerdcio de Cristo em vista da salvao da humanidade. Depois, afirmou-se que a liturgia no esgota toda a ao da Igreja, mas o cume desta ao e a fonte da sua fora (cf. SC 9-10). Por fim, estabeleceu-se como horizonte a promoo da participao ativa e consciente dos fiis (cf. SC 14,19). As diretrizes centrais da reforma litrgica determinaram as instncias prprias de sua regulamentao (Santa S, Conferncias Episcopais, Bispos), a manuteno do necessrio equilbrio entre a s tradio e o progresso legtimo, a importncia da Sagrada Escritura, a primazia da celebrao comunitria, a redescoberta dos ministrios litrgicos, a nobre simplicidade, a clareza e brevidade, a adaptao sensibilidade e compreenso modernas, a abertura ao uso mais amplo do vernculo. Tudo isto em vista da plena participao da comunidade celebrante (cf. SC 21-40). A concretizao dessa monumental obra conciliar, quanto aos mtodos de trabalho, realizou-se conforme duas grandes linhas de ao. Uma voltada para a promoo, orientao e aplicao da reforma litrgica mediante orientaes normativas, concesses, anlise e controle das novas experincias litrgicas bem como dando a aprovao s iniciativas das conferncias episcopais. Outra dirigida necessria preparao dos novos livros litrgicos. Um organismo especial, formado por bispos, telogos, e peritos na cincia

Cf. BROVELLI, Franco. Le radici della riforma litrgica. Rivista Liturgica, Torino, n.77, p. 145-166, 1990; CATELLA, Alceste; TAGLIAFERRI, Roberto. Le Domande e le intenzionalit cui risponde limpianto di Sacrosanctum Concilum. Rivista Liturgica, Torino, n. 77, p. 129-143, 1990.

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litrgica e em outras reas, foi criado por Paulo VI e presidiu todo este imenso trabalho. Trata-se do clebre Consilium ad exsequendam constitutionem de sacra liturgia2. Quanto cronologia trs grandes fases se sucederam durante a reforma litrgica. Em cada uma delas emerge um fato de notvel relevncia. A primeira fase foi marcada pela introduo crescente do vernculo na prpria liturgia em sua forma prconciliar, enquanto aguardavam-se os livros litrgicos renovados. A segunda fase distinguiu-se pela publicao gradual destes livros reformados conforme os decretos do Conclio Vaticano II. A terceira fase foi caracterizada pela necessria adaptao destes livros litrgicos s circunstncias especficas que cada realidade eclesial apresentava3. Deveramos nos encontrar no prolongamento desta terceira fase. A reforma litrgica no pode ser considerada como tarefa j pronta e acabada, mas como um processo que atinge os dias atuais. A continuidade de uma autntica reforma litrgica um modo privilegiado de recepo do Vaticano II. Tal continuidade significa concretamente o empenho em consolidar conquistas e aprofundar as intuies que na Sacrossanctum Concilium ainda estavam em germe, bem como promover e desenvolver uma teologia e uma prxis litrgica coerentes com o esprito deste Conclio.
Os princpios inspiradores da reforma ainda no puderam desenvolver toda a sua potencialidade. H necessidade de tempo, de assimilao, de confronto com uma realidade social e eclesial em rpida transformao. Certamente nem tudo o que foi feito perfeito. Algumas solues precisam ser revistas luz da experincia, a linguagem litrgica deve ser melhorada. A reforma realizou-se num decnio de fermentaes e pesquisas suscitadas pelo conclio e, mesmo dentro da fidelidade Tradio, ela fruto do seu tempo. Todavia foram lanadas as bases para uma liturgia renovada, aberta a futuros desdobramentos e com propostas que comprometem a Igreja e estimulam a ao de vasto alcance4.

Apesar destas constataes, a terceira fase, sobretudo no que se refere ao missal romano, no conseguiu avanar de maneira significativa aps a segunda edio tpica deste missal em 1975. De um lado, a constatao de abusos litrgicos, verdadeiros ou imaginrios, nem sempre analisados com um esprito sereno pelos organismos romanos. De outro, a crescente oposio conservadora aos rumos tomados pela reforma litrgica. Essa espiral crescente de tenses culminou com o afastamento do principal articulador da liturgia renovada: Annibale Bugnini. Uma impressionante avalanche de acusaes e avaliaes insensatas abalaram sua reputao junto a amplos setores da hierarquia. Da

Cf. ISNARD, Clemente. O Conselho para a execuo da Constituio sobre a Sagrada Liturgia. In SILVA, Jos Ariovaldo; SIVINSKI, Marcelino. Liturgia, um direito do Povo. Petrpolis: Vozes, 2001. p. 43-56. 3 Cf. BUGNINI, Annibale. Situacin actual de la reforma litrgica. Phase, Barcelona, n. 78, p. 12-28, 1973. 4 Cf. PASQUALETTI, Gotardo. Reforma Litrgica. In: SARTORE; TRIACCA, DL, p. 994.
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dessacralizao da liturgia protestantizao da missa, com uma infundada alegao de que a nfase no mistrio pascal praticamente anulava o carter sacrifical da missa; da acusao de uma suposta filiao a um grmio manico aos ataques renovao litrgica como um todo, reputada como superficial e heterodoxa; praticamente boa parte dos males da Igreja ps-conciliar era atribuda a Bugnini e sua obra5. Numa manobra da poltica curial, Bugnini foi removido para o Ir, como nncio apostlico, em plena revoluo islmica6.
O nome de Mons. Annibale Bugnini, grande, fiel e dedicado servo da Igreja de Deus, ficar para sempre associado ao Consilium e reforma litrgica empreendida por mandato do Conclio Vaticano II. Foi incompreendido, criticado, caluniado. Mas a sua obra est a para o bem da Igreja. Um dia lhe ser feita justia7.

Estas consideraes sobre o caso Bugnini oferecem algumas das cores mais escuras que, desde ento, acompanham a cena histrica da reforma litrgica e seus desdobramentos. Abusos litrgicos ainda persistem, mas, em nome do combate aos mesmos, inaugurou-se uma fase de retorno ao legalismo e ao rubricismo litrgico. Lentamente se estabelece um saudosismo acrtico da liturgia antiga que exalta seus valores e esquece seus limites. O discurso oficial incentiva a inculturao, mas a prtica efetiva no encontra o mesmo apoio8. Grandes dificuldades se apresentam no tocante s novas tradues dos textos litrgicos por causa da crescente exigncia de uma fidelidade literal ao original latino. Praticamente se tornou invivel a introduo de novas anforas ou de aperfeioamentos notveis nos textos e ritos litrgicos. Mais do que nunca, urge retomar o esprito que animou a reforma litrgica. Necessitamos de um novo movimento litrgico. Da retomada da terceira fase desta reforma depende, em boa parte, a recepo criativa e fecunda do Conclio Vaticano II nestes albores do sculo XXI.

3.2 Entre o aprofundamento e a crtica

Na comemorao do 25 aniversrio da Sacrossanctum Concilium, Joo Paulo II afirmou que os princpios indicados por esta constituio litrgica permaneciam como

Cf. FRATERNIDADE Sacerdotal So Pio X. O problema da reforma litrgica: a missa do Vaticano II e de Paulo VI estudo teolgico e litrgico. Niteri: Permanncia, 2001. 6 Cf. ISNARD, O Conselho, p. 55-56. 7 ISNARD, O Conselho, p. 56. 8 Aqui recordamos o projeto de um diretrio para missas com grupos populares, inspirado numa intuio de Bugnini, elaborado no Brasil, aprovado pela CNBB e proscrito pela Congregao para o Culto Divino e Disciplina dos Sacramentos. Cf. ISNARD, O Conselho, p. 55.
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referncias vlidas na conduo dos fiis a uma celebrao consciente dos sagrados mistrios. Reconheceu esse pontfice que etapas considerveis foram concretizadas e a maior parte dos livros litrgicos j estava traduzida, publicada e colocada em prtica. Permanecia a necessidade de se manter em mente os princpios da Sacrosanctum Concilium e construir sobre eles9. A reflexo teolgica ps-conciliar delineou com clareza invulgar os fundamentos tanto da liturgia como da prpria reforma litrgica. Os princpios teolgicopastorais encontrados em ambas no exauriram todas as suas possibilidades. Tais princpios no foram explicitados em todas as suas conseqncias nem foram adequadamente assimilados pela massa do clero e dos fiis. O aprofundamento teolgico e prtico destes princpios continua como tarefa inadivel10. Surgiram tambm avaliaes crticas dos mais variados matizes. Desde aquelas que se situam na linha supramencionada at os infundados ataques ortodoxia da reforma litrgica e do prprio Conclio Vaticano II. Giuseppe Alberigo11 analisa a reforma a partir de sua insero no caminho histrico do movimento litrgico. O momento atual exige um empenho que aprofunde e relance os contedos e intuies da Sacrossanctum Concilium dotadas de maior durabilidade temporal. Possibilitam essa experincia as dcadas de experincia e o salutar distanciamento das primeiras dificuldades e polmicas enfrentadas pela reforma litrgica. J se possui uma certa perspectiva histrica que faz emergir o ncleo central da proposta conciliar. Ncleo que a compreenso e a experincia da liturgia como epifania da f da Igreja. Conforme Alberigo, dentre as grandes conquistas da liturgia ps-conciliar, temos o chamado a uma reviso radical no modo de compreender e viver o relacionamento com o Deus trinitrio revelado por Jesus de Nazar, o resgate do valor teolgico do mistrio e do sacerdcio batismal, e a afirmao da inseparvel conexo entre Palavra de Deus e liturgia.

Cf. GIOVANNI PAOLO II. Nel XXV anniversario della constituzione conciliare sulla sacra liturgia. Enchiridion Vaticanum 11: documenti ufficiali della Santa Sede 1988-1989. Bologna: Dehoniane, 1991. p. 976-1013. 10 Cf. VISENTIN, Pelagio. Luci e ombre nella recezione e attuazione della riforma litrgica. Rivista Liturgica, Torino, n. 77, p. 167-180, 1990. 11 Cf. ALBERIGO, Giuseppe. La riforma conciliare nel cammino storico del movimento litrgico e nella vita della Chiesa. ____. Il movimento litrgico tra riforma conciliare e attese del popolo di Dio, Assisi: Cittadella Editrice, 1987. p. 75-93.
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Aim Georges Martimort12 reconhece tambm o enriquecimento teolgico e espiritual suscitado pela reforma litrgica. Todavia, a deficiente formao litrgica mantm tal riqueza distante da maior parte do clero e do laicato. Impe-se no s uma mudana de ritos, mas de mentalidade. Por isso as orientaes teolgico-pastorais que balizaram a reforma precisam ser repropostas no contexto ps-conciliar. Novamente se priorize a participao ativa dos fiis no apenas no ritual compartilhado, mas como promoo da identidade batismal que constitui a Igreja como Povo de Deus e sacerdcio real. Que a liturgia possa manifestar no s a visibilidade da Igreja, mas permitir o ingresso em seu mistrio. A proclamao da Palavra seja compreendida como um acontecimento salvfico e acolhida como novidade. E que a liturgia enquanto sinal testemunhe a atualidade do mistrio pascal na histria humana. No falta, porm, a avaliao crtica que alcana a prpria Sacrossanctum Concilium e revela os seus limites13. A aprovao da constituio litrgica, logo no incio dos trabalhos conciliares, j uma considervel limitao. Sua elaborao no se beneficiou da evoluo sucedida no prprio conclio, especialmente das contribuies que poderiam advir de documentos fundamentais como a Lumen Gentium, Gaudium et Spes e Dei Verbum. Outro limite a presena da no muito clara distino escolstica entre parte imutvel, por ser de instituio divina, e partes sujeitas modificao (cf. SC 21). Evidente indicao de uma compreenso estreita dos sinais sacramentais. Igualmente limitada a vaga aluso assimilao de elementos culturais na liturgia. Todavia, tais limites no obscurecem nem diminuem o valor dos progressos presentes no prprio texto da Sacrosanctum Concilium. Por sua vez, o Cardeal Godfried Daneels14, com fina sensibilidade pastoral, aponta para a necessidade de uma autntica iniciao no senso e no mistrio da Igreja a fim de que a renovao da liturgia avance e seja aprofundada. O conclio resgatou o valor da Palavra em relao ao gesto. Todavia o desenvolvimento desta relao no foi harmnico. Ocorreu uma inflao de palavras e uma retrao gestual. Urge resgatar a linguagem gestual bem como o senso do sagrado, o silncio e o uso adequado da msica.

12

Cf. MARTIMORT, Aim Georges. La constitution Sacrosanctum Concilium vingt-cinq ans aprs. Notitiae, Romae, n. 25, p. 51-67, 1989. 13 Cf. ANGELINI, G. Il movimento litrgico: rilettura critica di stanze, orientamenti e problemi. In ____. Riforma litrgica tra passato e futuro. Casale Monferrato: Marietti, 1985. p.11-29. 14 Cf. DANEELS, Godfried. Vingt ans aprs la constitution sur la liturgie. Quelques rflexions sur la vie liturgique dans lEglise. La Maison Dieu, Paris, n. 162, p. 111-123, 1989.

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O caminho da reforma litrgica deve prosseguir. O impulso pode ser encontrado nas premissas teolgico-pastorais da Sacrosanctum Concilium e na abertura aos novos horizontes de compreenso do fato litrgico. Persistem temas que reclamam uma abordagem especfica como a dimenso ecumnica da reforma litrgica, o desafio das adaptaes dos ritos e a crucial questo da inculturao da f, no s nos grandes horizontes da frica, sia ou Amrica Latina, mas no ambiente plural e complexo do mundo ps-moderno e urbanizado.

3.3 O missal romano no contexto da reforma litrgica

no contexto histrico da reforma litrgica que situamos o surgimento e o desenvolvimento do atual missal romano, vigente como forma ordinria15 da celebrao da eucaristia para o rito romano. O mesmo contexto tambm oferece elementos indispensveis para a sua compreenso enquanto obra do Conclio Vaticano II. O Vaticano II formulou na Sacrosanctum Concilium os princpios para uma reforma de toda a liturgia (SC 50-54). Especial ateno mereceu a celebrao da eucaristia em vista da participao ativa e frutuosa dos fiis (SC 47-48). A transformao desses princpios em realidade demandou intensos trabalhos preparatrios. O consilium ad exsequendam articulou-se em vrios ncleos (coetus) de pesquisa, anlise e experimentao. Neles trabalharam os maiores peritos no campo da liturgia sob a orientao de Annibale Bugnini, promotor por excelncia dessas atividades16. A promulgao do missal renovado foi precedida por um perodo de reformas parciais, porm significativas, na prpria estrutura da missa pr-conciliar. Gradualmente assumiu-se na liturgia ento vigente o uso mais amplo do vernculo, a concelebrao, o cnon recitado em voz alta, a comunho sob ambas as espcies (07/03/1965), a orao comum ou dos fiis (17/04/1966), trs novas anforas e oito novos prefcios (23/05/1968), um novo calendrio litrgico (14/02/1969) e, como ponto culminante, a aprovao do novo missal romano por meio da constituio apostlica Missale Romanum (03/04/1969).

15

Aos 07/07/2007, o Papa Bento XVI, por meio do motu-prprio Summorum Pontificum, declarou que o missal romano, em sua edio tpica de 1962, pode ser usado como forma extraordinria de celebrao da eucaristia no Rito Romano. 16 Cf. BUGNINI, Annibale. O estado atual da reforma litrgica. Revista Eclesistica Brasileira, Petrpolis, n. 28, p. 627-636, 1968.

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Aos 26 de maro de 1970, o Papa Paulo VI promulgava a primeira edio tpica do novo missal que, daquele momento em diante, sucederia o missale romanum promulgado exatos quatro sculos antes pelo Papa So Pio V como fruto da reforma litrgica tridentina.

3.3.1 Critrios da reforma do missal O missal romano promulgado por Paulo VI representa um fruto digno do Conclio Vaticano II17. Foi a partir do esprito deste conclio que se estabeleceram os critrios para a sua elaborao. Poderamos elencar estes critrios em dois grupos: o que se refere s fontes do referido missal e aquele que viabiliza as expresses concretas de uma liturgia eucarstica renovada. No tocante aos critrios sobre as fontes, o primeiro deles a articulao entre fidelidade Tradio e abertura ao legtimo progresso (SC 23). Concretamente isso se verificou no tratamento das fontes litrgicas do novo missal18. Nele so reutilizados numerosos textos do missal de 1570, recuperam-se outros do rico patrimnio eucolgico romano, bem como se acolhem contribuies preciosas provenientes das liturgias ambrosiana, hispnica e galicana. Existe tambm o espao para a incorporao da

eucologia proveniente das ordens religiosas e at de alguns missais locais como o missal parisiense de 1736. O elemento de progresso fica por conta da elaborao de novos textos ora criando-os a partir de outras tradies litrgicas, ora convertendo em orao passagens da Escritura, da literatura patrstica e at do prprio Vaticano II. Foram tambm compostos textos totalmente inditos. Os critrios para uma expresso adequada do mistrio eucarstico foram a vinculao dos textos com a Sagrada Escritura, o respeito ao gnero eucolgico, a clareza e adaptao diante do entendimento do homem contemporneo, a supresso de tudo o que pudesse soar como desprezo pelas realidades terrenas, a preocupao com a traduo para as lnguas modernas e a fidelidade f da Igreja19.

17 18

Cf. NOCENT, Adrien. Il nuovo messale. Rivista de Pastorale litrgica, Brescia, n. 41, p. 327, 1970. Cf. DUMAS, Antoine. Les sources Du nouveau missel romain. Notitiae, Romae, n. 65, p. 37-42, 74-77, 94-95, 134-136, 276-280, 1971. 19 Cf. DUMAS, Antoine. Le orazioni del messale. Criteri di scelta e di compozisione. Rivista litrgica, Torino, n. 58, p. 92-102, 1971.

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3.3.2 A estrutura do missal romano de Paulo VI O missal romano constitudo por uma parte introdutria com os documentos de promulgao e normas, o corpo do missal onde se encontram os diversos formulrios eucolgicos e um apndice20. Eis a estrutura bsica do missal romano: A parte introdutria essencialmente documental. Nela figuram a apresentao e os decretos emanados pelas autoridades romanas e pela conferncia episcopal de cada pas. Em seguida, temos a constituio apostlica Missale Romanum de Paulo VI que promulga o presente missal. Neste documento, Paulo VI justifica a reforma do missal e faz um retrospecto histrico de So Pio V ao Vaticano II. Depois apresenta as principais inovaes deste livro litrgico (as quatro novas oraes eucarsticas, a simplificao do Ordo Missae, a revalorizao da Palavra de Deus por meio do novo lecionrio e da homilia, a orao dos fiis). Conclui-se com a instruo geral do missal romano21, dotada de um promio teolgico que insere a reforma do missal na continuidade da Tradio e aclara algumas questes controversas22. Por fim, o motu-prprio que institui as novas normas universais do ano litrgico e o novo calendrio romano geral. O corpo do missal articula-se em oito grandes conjuntos23: o prprio do tempo, o rito da missa, o prprio dos santos, formulrios comuns, missas rituais, missas e oraes para diversas necessidades, missas votivas e missas dos fiis defuntos. O prprio do tempo traz a eucologia do ciclo anual que celebra o mistrio da salvao em sua totalidade (cf. SC 102). Formulrios diversificados para o advento (trs grupos de formulrios: domingos, frias at 16 de dezembro e frias de 16 a 24 de dezembro), para o ciclo do natal (domingos, frias, solenidades e festas), para a quaresma (frias e domingos com nfase batismal e penitencial), para o trduo pascal (com especial destaque para a viglia pascal), para o tempo pascal (domingos, frias da oitava, frias das trs semanas pares, das semanas mpares e da stima semana deste tempo). Por fim os

Tomamos como referncia a primeira edio tpica do missal romano em sua traduo para o Brasil. A instruo geral do missal romano recebeu vrias verses conforme a sucesso das edies tpicas do missal e suas respectivas mudanas. Em vrios momentos, Paulo VI se viu obrigado a sair em defesa da reforma do novo Ordo Missae, imputado pelos grupos tradicionalistas como hertico. 22 Insiste-se que a nfase no aspecto memorial no implica em negao da natureza sacrifical da missa ou da presena real do Senhor no sacramento eucarstico. Era nesse ponto que centravam os tradicionalistas a sua principal contestao. 23 Cf. CABI, Robert. Le nouvel Ordo Missae. La Maison Dieu, Paris, n. 100, p. 21-35, 1969.
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formulrios dos trinta e quatro domingos do tempo comum e das solenidades do Senhor neste tempo (Santssima Trindade, Corpo e Sangue do Senhor, Sagrado Corao de Jesus, Cristo Rei). Cumpre ressaltar que o lugar central do domingo foi restaurado e enfatizado. O rito da missa compreende o ordinrio da missa com o povo, a srie de prefcios, quatro oraes eucarsticas, o rito da missa celebrada sem o povo24, introdues e concluses para os prefcios, bnos solenes para o fim da missa e oraes sobre o povo. O prprio dos santos organiza-se conforme uma diviso mensal. Nela distinguem-se as solenidades, com um formulrio completo (coleta, oraes sobre as oferendas e aps a comunho e, em alguns casos, o prefcio e at formulrio para a viglia). Em seguida, temos as festas (dotadas de coleta, sobre oferendas e ps-comunho e, tambm nalguns casos, prefcio). Por fim, as memrias obrigatrias e facultativas (em geral h somente a orao da coleta, mas algumas possuem as oraes sobre oferendas e ps-comunho). Os formulrios comuns agrupam-se em sete unidades que classificam os santos (Nossa Senhora, mrtires, pastores, doutores da Igreja, virgens, santos e santas) Estas unidades so precedidas pelo comum da dedicao de uma Igreja. As missas rituais formam um conjunto novo no missal25. A Sacrosanctum Concilium enfatizou a importncia da celebrao dos sacramentos da crisma (cf. SC 71) e do matrimnio (cf. SC 77) dentro da missa. Da mesma forma a profisso religiosa (cf. SC 80). Igualmente durante a celebrao eucarstica acontecem as ordenaes, a consagrao das virgens e a dedicao de uma igreja. So oito unidades de formulrios: na celebrao dos sacramentos da iniciao crist, nas ordenaes, no vitico, nas missas pelos esposos, para a bno do abade ou da abadessa, na consagrao de virgens, na profisso religiosa, no dia da dedicao (igreja ou altar). As missas e oraes por diversas necessidades so tambm fruto da sensibilidade conciliar diante da presena da Igreja no mundo. a reao orante s vicissitudes que envolvem a vida humana. No podem ser entendidas como uma inveno da reforma litrgica conciliar, pois os antigos missais tambm conheciam as orationes

Na terceira edio tpica do Missal Romano, passa a ser chamada de Missa com a assistncia de um s ministro. 25 Cf. BRAGA, Carlos. Il Nuovo Messale Romano. Ephemerides Liturgicae, Romae, n. 84, p. 249-252, 1970.
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diversae, em geral coligidas num apndice e empregadas conforme as circunstncias. A novidade trazida pela reforma litrgica est na eucologia mais adaptada sensibilidade moderna. Distribuem-se em unidades intituladas pela santa Igreja, pelo bem pblico, em diversas circunstncias da vida pblica, por algumas necessidades particulares. As missas votivas que se escolhem livremente sobre os mistrios do Senhor ou em honra da Bem-Aventurada Virgem Maria, dos anjos, de algum santo ou de todos os santos podem ser celebradas para favorecer a devoo dos fiis nos dias de semana do tempo comum (IGMR 375). As missas dos defuntos contm onze formulrios completos e catorze sries de oraes por diversos tipos de defuntos. H tambm a distino entre formulrios para o tempo pascal e fora do tempo pascal. A maior parte dos textos nova e estes adaptam-se linguagem e compreenso contempornea. O apndice consta do rito para a bno e asperso da gua, formulrios para a orao dos fiis, preparao e ao de graas para a missa, formulrios das missae pro sacerdotibus qui aliam missam elegere non possunt e os vrios ndices do missal.

3.3.3 As edies tpicas do missal romano A primeira edio tpica do missal romano, obra da reforma litrgica do Vaticano II, no estava destinada a ser tornar um livro litrgico irretocvel. O prprio conclio erigiu o princpio da renovao permanente da liturgia para torn-la apta a desempenhar sua misso de celebrar os divinos mistrios no decurso da histria humana (cf. SC 21).
Os ritos ou a expresso significativa da liturgia devem adaptar-se s necessidades de cada tempo para que os mistrios celebrados possam ser compreendidos e vividos pela Igreja celebrante. A reforma litrgica decretada pelo Conclio Vaticano II no foi encerrada definitivamente26.

A novidade mais significativa, surgida ainda na vigncia da 1 edio tpica, foi o aparecimento de novos textos litrgicos. Estes textos, uma vez votados incluso no missal, apareceram na segunda edio tpica em 197527. Os novos textos foram destinados a enriquecer especialmente o conjunto das missas rituais (inscrio do nome, bno do

26 27

Cf. BECKHUSER, Alberto. Novas mudanas na missa. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 2003. p. 7. Cf. Decreto Cum missale romanum. Nottiae, Romae, n. 11, p. 297, 1975.

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abade ou da abadessa, aniversrio da profisso religiosa, dedicao de uma igreja e/ou um altar), bem como o conjunto das missas e oraes para as diversas necessidades (quatro oraes eucarsticas para diversas circunstncias, duas sobre reconciliao, um formulrio para a reconciliao, antfonas de entrada e comunho para outros formulrios que no as possuam). Nas missas votivas, o acrscimo de mais dois formulrios da Virgem Maria (Me da Igreja e Santssimo Nome de Maria). No apndice incluem-se as oraes a serem recitadas aps as leituras na forma ampliada da missa da viglia de Pentecostes, o rito de delegao de um ministro extraordinrio da comunho eucarstica para um caso particular, o anncio da data da pscoa na solenidade da epifania, as trs oraes eucarsticas para missas com crianas e os cantos do ordinrio da missa. Introduziu-se uma grande variedade de monies para o ato penitencial, orao sobre as oferendas, novas aclamaes do povo durante a orao eucarstica, outras monies para a Orao do Senhor, saudao da paz, variaes de versculos bblicos para a apresentao do Cordeiro de Deus, novas frmulas de envio ao trmino da missa28. No Brasil, acrescentou-se aps a IV Orao Eucarstica uma anfora elaborada por ocasio do Congresso Eucarstico Nacional, em Manaus, em 1975. A traduo da segunda edio tpica, com as devidas adaptaes, demorou at 1993 para aparecer no Brasil. Em 2002, surgiu a terceira edio tpica do missal romano. Na sua instruo geral, novamente remodelada, assimilada toda a regulamentao a respeito do missal romano emanada aps 197529. A estrutura da celebrao eucarstica apresentada pelas edies anteriores foi mantida com os seguintes acrscimos: novos formulrios das missas dos santos introduzidos no calendrio universal depois da segunda edio tpica, indicao de memrias facultativas que se tornaram obrigatrias, onze novas memrias facultativas, um novo prefcio para os mrtires, novos formulrios para o comum da Virgem Maria. Na seco das missas para diversas circunstncias e das missas votivas mais trs formulrios. Retomaram-se as oraes sobre o povo durante toda a quaresma. Apresentam-se formulrios completos para as missas feriais do tempo do advento e oraes prprias para

Comparando a 2 edio tpica em sua traduo brasileira com outras tradues (italiana, francesa, espanhola), notamos que algumas dessas novidades (por exemplo, as aclamaes durante as anforas) so concesses feitas Igreja no Brasil. 29 Cf. BARBA, Maurizio. Il messale romano: tradizione e progresso nella terza edizione tpica. Romae: Libreria editrice Vaticana, 2004. p. 17-23.
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cada dia do tempo pascal. H grande quantidade de textos musicados em gregoriano no mais no apndice, mas no prprio ordinrio da missa30.
Como vimos, as novidades propriamente ditas so poucas. Nessa terceira edio tpica do Missal Romano renovado, por deciso do Conclio Vaticano II, 31 manteve-se basicamente a estrutura da Missa aprovada por Paulo VI .

Desafio considervel a traduo desta terceira edio tpica para o vernculo diante das normativas de carter cada vez mais estrito que exigem uma traduo literal do texto latino32. Esquece-se que a traduo deve ter em vista um destinatrio concreto: o Povo de Deus reunido, sobretudo, em assemblia dominical. O foco do processo de traduo, quando centrado no destinatrio, desperta a sensibilidade pastoral diante dos diferentes meios lingsticos que as variadas comunidades crists usam em seu cotidiano. Nesse sentido, a traduo de um livro litrgico mais que simples transliterao. Traduo interpretao e adaptao. campo privilegiado e irrenuncivel da inculturao. Passa-se a impresso, no atual contexto, que esse foco est sendo perdido. Todavia, o texto litrgico deve no s transmitir a doutrina sob uma forma ortodoxa, mas possibilitar que o rito seja uma celebrao do hoje da salvao na vida da Igreja reunida em orao33. Realizar o necessrio equilbrio entre uma traduo ortodoxa e a necessria adaptao s mltiplas realidades pastorais e culturais o desafio que tradutores e autoridades eclesisticas tm pela frente.

30 31

Cf. BECKUSER, Novas mudanas, p. 14-15. BECKUSER, Novas mudanas, p. 77. 32 Cf. CONGREGATIO de Cultu Divino et Disciplina Sacramentorum. De usus linguarum popularium in libris liturgicae romanae edendis. Romae: Libreria Editrice Vaticana, 2001. 33 Cf. VENTURI, Gianfranco. La traduzione del libro liturgico. In GIRAUDO, Cesare. Il messale romano: tradizione, traduzione, adattamento. Roma: Edizione Liturgiche, 2003. p. 287.

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4 A dimenso escatolgica da eucaristia: anlise litrgico-teolgica de textos seletos do atual Missal Romano
A escatologia tem na liturgia um lugar teolgico privilegiado. No centro da celebrao eucarstica e da escatologia, est o mistrio pascal de Cristo. Em ambas, a ressurreio do Senhor acolhida como o evento que inaugura a realidade definitiva. Nos dias atuais, a teologia sacramental tem experimentado um fecundo retorno metodologia do perodo patrstico, fundamentada na mistagogia1. A Lex orandi era assumida pelos Padres da Igreja como fonte eminente da teologia. A compreenso da realidade sacramental era deduzida por eles a partir da prtica celebrativa. nessa linha que situamos o presente trabalho. Intentamos perguntar prpria celebrao eucarstica sobre a sua dimenso escatolgica. A teologia e a mistagogia nos revelam a eucaristia como momento por excelncia da celebrao-experincia e da antecipao-espera do futuro salvfico. A Igreja em orao se compreende como comunidade escatolgica constituda a partir da presena do Ressuscitado. Ao celebrar o mistrio pascal, a Igreja, como Corpo de Cristo, inserida vitalmente nele. Essa insero no mistrio, obra do Esprito, revela um aspecto fundamental da eucaristia: o de sacramento da escatologia realizada. Assim, a celebrao eucarstica perpassada por uma tenso dialtica entre a espera da vinda gloriosa do Senhor e de seu Reino e a realidade definitiva j antecipada sacramentalmente. O missal articula, sob a forma eucolgica, estes dois plos. O missal romano de Paulo VI, enquanto expresso viva da Lex orandi, nos oferece uma rica eucologia como objeto de nossa anlise. Ele a nossa referncia central para a compreenso da relao eucaristia-escatologia. Nesse sentido, centramos nossa ateno nas anforas e em determinados elementos do rito de comunho, tendo ao fundo o horizonte temporal oferecido pelo ano litrgico.

Cf. TABORDA, Francisco. Da celebrao teologia. Por uma abordagem mistaggica da teologia dos sacramentos. Revista eclesistica brasileira, Petrpolis, n. 64, p. 588- 615, 2004.
1

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4.1 A orao Eucarstica

4.1.1 Aproximao conceitual Referencial irrenuncivel da teologia eucarstica a sua prpria celebrao litrgica. Por meio da liturgia, a comunidade expressa no apenas a sua f, mas a sua compreenso e vivncia da eucaristia.
Neste sentido a liturgia fonte da teologia: a primeira experincia, a expresso radical da f, a ortodoxia. Quando se trata de saber que teologia eucarstica a Igreja tem, bom que interroguemos a prpria celebrao, e especialmente a sua 2 orao eucarstica embora esta f se exprima tambm em outras oraes

A orao eucarstica a expresso eucolgica do memorial que a Igreja faz ao celebrar o mistrio pascal de Cristo no contexto de uma ceia ritual. Essa orao possui uma estrutura bipartida. Primeiro, a seco anamntico-celebrativa, caracterizada pela confisso de louvor da comunidade, atravs daquele que preside, na qual se reconhece a fidelidade divina e as maravilhas operadas em nosso favor. O tom predominante a ao de graas. Depois, a seco epicltica onde se suplica a transformao das oblatas e da assemblia celebrante em corpo de Cristo. Por essa razo, o missal romano de Paulo VI qualifica a orao eucarstica como o centro e o pice da missa. a prece de ao de graas e santificao por excelncia (cf. IGMR 78).
O sacerdote convida o povo a elevar os coraes ao Senhor na orao e ao de graas e o associa prece que dirige a Deus Pai, por Cristo, no Esprito Santo, em nome de toda a comunidade. O sentido desta orao que toda a assemblia se una a Cristo na proclamao das maravilhas de Deus e na oblao do sacrifcio (IGMR 78).

4.1.2 Eucaristia: sacramento da escatologia realizada A dimenso escatolgica da eucologia do atual missal romano no se situa no plano de uma apresentao unificada e sistematizada da escatologia3. A liturgia, por ser theologia prima, no se prope a especular sobre a temtica escatolgica. Sua funo celebrar o mistrio pascal e nele esta realidade inaugurada em Cristo e conduzida pelo Esprito rumo plena consumao.

ALDAZABAL, J. A eucaristia. In: BOROBIO, Dionisio (org.). A celebrao na Igreja. So Paulo: Loyola, 1993. v. 2, p. 245. 3 Cf. MAZZA, Enrico. La dimension eschatologique des prires eucharistiques actuelles. La Maison Dieu, Paris, n. 220, p. 104, 1999.

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Na liturgia, celebra-se a escatologia. A Igreja primitiva assumiu a eucaristia a partir de sua compreenso do mistrio pascal. As palavras e os gestos de Jesus, ritualizados pela comunidade como memorial, representam e sintetizam todo o mistrio de Cristo como recapitulao da histria da salvao e seguro penhor dos bens que se esperam por ocasio de sua segunda vinda. Nas primeiras comunidades crists, a eucaristia era celebrada dentro de um clima de expectativa escatolgica. A invocao da vinda do Senhor (Maranatha) era uma constante, o que dava celebrao eucarstica um carter de antecipao sacramental da vinda do Senhor. A experincia da presena do Senhor Ressuscitado engendrava o desejo e a esperana de sua volta definitiva4. A compreenso da dimenso escatolgica da eucaristia nos convida a visitarmos as fontes das quais a atual liturgia tributria. Nessas antigas fontes, ainda se podem ouvir os ecos da esperana escatolgica, que animava as primeiras geraes crists. Vrios pesquisadores modernos e contemporneos se interessaram pela f escatolgica na Antigidade Crist. Dentre eles, destaca-se o biblista Charles H. Dodd, que investigou esse tema a partir das antigas tradies litrgicas5. Seu ponto de partida foi a considerao da prpria vinda de Cristo como escatologia realizada. Em sntese, assim reflexiona Dodd: a histria da salvao possui um aspecto decisivo. Trata-se de sua dimenso escatolgica. O desgnio de Deus, revelado em sua Palavra, a transformao do mundo e do homem em nova criao e novo homem. A antecipao dessa realidade, que a definitiva, se d em Cristo. Nele se cumpre a promessa de Deus anunciada desde o princpio. Dessa forma, o Cristo vivo e glorificado constitudo como schaton, primcias gratuitas do novo que esperamos. Entre a ressurreio de Cristo, incio da consumao escatolgica, e sua vinda final na glria, temos o tempo da Igreja. neste tempo que vivemos e nele transcorre a liturgia, especialmente a eucaristia. A liturgia celebra, no hoje da vida humana e dos sacramentos, o cumprimento da promessa de Deus na histria de Cristo e a espera de sua consumao em seu corpo eclesial. Escatologia realizada uma categoria teolgica aplicvel no somente ao mistrio da vinda histrica de Cristo, mas tambm eucaristia.
A liturgia da Igreja, como testemunham as fontes mais antigas, sempre expressou de maneira exemplar esta viso escatolgica centralizada na

Cf. MAGRASSI, M. Vivere la liturgia. Noci: La Scala, 1978. p. 317-325. Cf. DODD, C. H. Les paraboles du Royaume de Dieu. Paris: Du Seuil, 1977; ____. La prdication apostolique et son dvelopement. Paris: Universitaire, 1964.
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ressurreio de Cristo e na espera de sua vinda, reconduzindo tudo celebrao 6 do mistrio pascal, sntese da histria da salvao .

Especial destaque, por esse motivo, merece a celebrao da eucaristia. Dodd centra a sua ateno numa liturgia oriental: a divina liturgia de So Joo Crisstomo, o que no impede o benefcio de suas intuies para analisarmos o rito romano. Dodd estuda, a partir da perspectiva escatolgica, vrios elementos da liturgia bizantina (o hino Cherubikon, o trisgio, o sursum corda bizantino). Sua concluso a afirmao da eucaristia como sacramento da escatologia realizada. A segunda parte do trisgio, que os ocidentais nomeiam como benedictus, pode ser interpretada como uma aclamao ao Cristo glorioso, que vem em cada eucaristia. Dessa forma, cada celebrao eucarstica sacramentalmente uma parusia. Dodd tambm rel o tema da morte de Cristo nessa perspectiva escatolgica. Na cruz, trava-se o combate final entre Deus e as potncias do maligno. J na cruz se inaugura para a humanidade um novo gnero de vida. A paixo de Cristo a revelao do mistrio da salvao. Um mistrio que se cumprir plenamente no futuro, mas cujo comeo, em ato definitivo, j se deu com a vitria do Senhor na cruz. Assim, a morte de Cristo um evento salvfico inserido no centro da escatologia realizada. Nas liturgias orientais, a escatologia realizada expressa de duas formas distintas. na anamnese que essa escatologia realizada mais claramente pode ser percebida. A diferenciao entre as duas formas ocorre por meio da opo por determinadas construes verbais7 que trazem em si toda uma concepo teolgica. A primeira forma representada pela liturgia alexandrina, que concebe a escatologia realizada dentro de uma dinmica histrica onde as etapas da histria da salvao se sucedem ao ritmo de um crescendo escatolgico. A segunda forma tpica das liturgias bizantina e antioquena. Ambas, na anamnese de suas anforas, referem-se segunda vinda de Cristo empregando uma forma verbal que trata a parusia como um evento j ocorrido, ainda que este pertena ao futuro da histria da salvao. Da a compreenso, por esses ritos, da eucaristia como sacramento escatolgico, antecipao do banquete celeste, smbolo da vida no futuro sculo. Encontramos tambm designaes que qualificam-na como sinal eficaz da vida eterna no Reino de Deus. Em suma: a eucaristia, sacramento da escatologia realizada, j por si uma antecipao sacramental da parusia.

6 7

CASTELLANO, DL, p. 349. Estas construes verbais e suas implicaes teolgicas sero analisadas oportunamente.

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No decorrer da anlise das anforas romanas, sem abandonarmos o foco do contato com as suas fontes, descobriremos qual dessas formas foi abraada pela reforma litrgica do Vaticano II ao compor novas oraes eucarsticas.

4.1.3 A dimenso escatolgica nas Anforas Romanas Cesare Giraudo descreve a estrutura das anforas de dinmica epicltica (dentre elas as romanas8) a partir de nove elementos assim elencados9: 123456789Prefcio Sanctus Ps-Sanctus (ausente em algumas anforas) Primeira epiclese (para a transformao das oblatas) Narrativa da instituio Anamnese (oferecimento do memorial) Segunda epiclese (para a transformao escatolgica dos comungantes) Intercesses Doxologia final

Esta estrutura articula-se em duas grandes seces celebrativas: a seco anamntica e a seco epicltica. A seco anamntica constitui-se a partir do louvor e da ao de graas que brotam do memorial que celebra a fidelidade de Deus em Cristo na histria da salvao. A seco epicltica articula-se a partir das splicas que pedem ao Esprito Santo a transformao das oblatas em corpo e sangue do Senhor e da assemblia reunida em corpo eclesial de Cristo. Tomaremos, portanto, a descrio da estrutura da anfora feita por Cesare Giraudo como referncia. A partir dela, pontuaremos a relao eucaristia-escatologia mediante exemplos textuais.

Por sua vez, a IGMR 79 assim descreve a estrutura das oraes eucarsticas: ao de graas (prefcio), sanctus, epiclese sobre as oblatas, narrativa da instituio, consagrao, anamnese, oblao, intercesses e doxologia final. uma estrutura que descartamos por causa de sua apresentao pouco cientfica, quando comparada com a proposta de Cesare Giraudo, que respaldada pela anlise de outras anforas da Tradio e pelo contato com a eucologia judaica. Notamos outros limites na descrio da estrutura da anfora feita pela IGMR como a omisso do ps-sanctus e da epiclese sobre os comungantes e o destaque indevido aos termos consagrao e oblao. Aparece a inusitada distino entre narrativa da instituio e consagrao, tpica da teologia pr-conciliar, que parecia considerar a narrativa institucional como uma espcie de moldura para as palavras da consagrao. 9 Cf. GIRAUDO, Cesare. Num s corpo: tratado mistaggico sobre a eucaristia. So Paulo: Loyola, 2003. p. 250-253.
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a) A ao de graas/prefcio

O termo prefcio tpico da liturgia romana. Neste rito, ao contrrio do que se deu nas liturgias orientais, no se multiplicaram as anforas. Desde os primeiros sculos, fixou-se uma eucologia denominada Cnon Romano. Todavia, para proclamar a riqueza do mistrio celebrado, a liturgia romana optou pela composio de solenes oraes de louvor e ao de graas adaptadas a cada momento do ano litrgico.
Toda a orao eucarstica uma ao de graas. Esta, no entanto, se exprime de modo particular no enunciado dos motivos que a fazem nascer do corao, sempre evocados no incio da anfora. Para simplificar, poder-se-ia dizer que, de uma parte, se trata de quem Deus mesmo, cujas grandezas e misericrdia so contempladas e, de outro lado, da histria da salvao atravs da qual se realizam 10 as maravilhas do Senhor .

Quando comparamos as anforas romanas s anforas orientais, percebemos uma notvel diferena no que se refere no s ao prefcio, mas seco anamnticocelebrativa como um todo. Estas ltimas no possuem prefcios variveis, mas exprimem a ao de graas no seu prprio prefcio e no ps-sanctus onde louvam a Deus por toda a histria da salvao, mencionando desde a criao at Cristo e a parusia. No oriente, cada anfora constitui uma unidade que apresenta uma viso de conjunto da economia da salvao. Muitas delas so bem desenvolvidas como a de So Baslio. J no rito romano, a ao de graas bendiz e louva a Deus por uma aspecto especfico do mistrio da salvao e, por vezes, desvia-se desta sua finalidade e acaba tecendo parneses, elogios11 ou apresentao sinttica de um enunciado dogmtico12. O missal romano de Paulo VI conservou os prefcios variveis e, com exceo das oraes eucarsticas I e III que so destitudas de um prefcio prprio, seguiu o exemplo salutar das anforas orientais compondo novas anforas dotadas de um prefcio fixo e marcadas por um discurso oracional unitrio. Todavia a IGMR, ao definir a funo do prefcio, ainda que enfatize a sua natureza dada pela tradio litrgica, no consegue ressaltar a necessria unidade que este forma com o restante da anfora. Essa instruo indica que no prefcio o sacerdote em nome de todo o povo santo glorifica a Deus e lhe rende graas por toda a obra da salvao

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MARTIMORT, A. G. A Eucaristia: a Igreja em orao. Petrpolis: Vozes, 1989. p. 96. Exemplifica esta situao o prefcio da Quaresma III e os prefcios dos santos I e II. 12 o que percebemos no prefcio da solenidade da Santssima Trindade onde o louvor cede lugar a uma sntese da teologia trinitria agostiniano-escolstica.

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ou por um aspecto dela em particular. Nesse sentido, o ano litrgico oferece a direo dessa ao de graas conforme o tempo, a festividade ou o dia celebrado (IGMR 79 a). O prefcio pode ser dividido em trs partes13. No incio, um convite convocando a assemblia ao louvor e ao de graas. Em seguida, o sacerdote explicita e aprofunda o motivo da ao de graas, centralizando-o no mistrio pascal de Cristo. Na explicitao da ao de graas, so evocados os diversos aspectos do mistrio de Cristo celebrados no decorrer do ano litrgico, o testemunho dos santos, a vida sacramental. Conclui-se com a transio para o Sanctus em forma de convite dirigido assemblia para unir-se a toda a Igreja em aclamao a Deus mediante o canto ou a recitao comum do Sanctus.
A ao de graas tem incio com o prefcio, termo a ser entendido no como promio ou prembulo, mas como discurso orante que a assemblia proclama diante de Deus. Confirma-o com o verbo latino prae-fari, que significa 14 exatamente proclamar .

Dentro da perspectiva deste trabalho, selecionamos exemplos que expressam a dimenso escatolgica da eucaristia nos prefcios.

a.1 O prefcio da orao eucarstica II

A orao eucarstica II foi elaborada a partir da anfora de Hiplito de Roma. No se trata de uma reproduo literal desta antiqssima orao eucarstica, mas de uma formulao nova que guarda muitas correspondncias com o modelo que lhe serviu de inspirao15. Giraudo demonstra que estas correspondncias so verbais e no estruturais. A estrutura da anfora da Tradio Apostlica anamntica e a da orao eucarstica II epicltica16. O prefcio da orao eucarstica II uma ao de graas pela redeno oferecida em Cristo. Toda a ao de graas culmina no evento Jesus Cristo. Ou seja, aqui temos um prefcio radicalmente cristocntrico. A encarnao do Verbo j incio dos tempos escatolgicos. A Igreja reunida em orao no mais aguarda a salvao prometida, mas a experimenta como promessa realizada. A ao de graas da orao eucarstica II pode ser analisada luz da escatologia ao abordarmos o tema da morte e ressurreio de Cristo. Este prefcio

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Cf. GIRAUDO, Cesare. Redescobrindo a eucaristia. So Paulo: Loyola, 2002. p. 27-29. GIRAUDO, Redescobrindo, p. 27. 15 Cf. JOURNEL, Pierre. La composition des nouvelles prires eucharistiques. La Maison Dieu, Paris, n. 94, p. 47, 1968. 16 GIRAUDO, Num s Corpo, p. 393.

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convm ressaltar oferece uma sntese panormica da histria salvfica centrada em Cristo. Analisemos, portanto, o contedo de seu motivo de louvor17: Ele vossa palavra viva pela qual tudo criastes Ecoa nesta proclamao a afirmao bblica do Cristo como Verbo preexistente e a sua vinculao com a totalidade da criao, realizada tambm por meio dele (Jo 1,18, Cl 1,15-17, 1Cor 8,16). Nesse contexto, confessar a preexistncia do Verbo equivale a confessar a divindade de Cristo. tambm a histria da salvao em sua protologia. Ele o nosso salvador e redentor Salvador enquanto doa e mantm a vida divina, introduzindo a humanidade no seu reino e libertando-a do mal e da morte. Redentor porque a liberta da escravido do pecado e demnio (Cl 1,3) a preo do seu prprio sangue (1 Cor 6,20; 7,23). Ele para cumprir a vossa vontade e reunir um povo santo para o vosso louvor Cristo o cumprimento pleno da vontade salvfica do Pai. Ao cumprir esta vontade, ele assume at mesmo a morte. O plano da salvao no visa a indivduos isolados a serem redimidos. Trata-se da reunio escatolgica de um povo (Tt 2,13) que, na sua unidade, experimenta e manifesta a santidade do prprio Deus (1Pd 2,9) e sinal e comeo da realidade definitiva. Estendeu os braos na hora da sua paixo a fim de vencer a morte e manifestar a ressurreio O prefcio da orao eucarstica II descreve a obra salvfica de Cristo como vitria sobre a morte e manifestao da ressurreio. Nas homilias pascais de Hiplito de Roma, aparece a caracterizao da salvao em Cristo como uma obra csmica18. O estendeu os braos na hora da sua paixo nos remete metfora dos braos imensos de Deus que envolvem toda a criao e sustentam a sua existncia. A imagem da cruz e do abrao csmico so muito caras ao simbolismo pascal porque revelam o alcance csmico da salvao em Cristo e a sua perpetuidade ao longo dos tempos. Sendo a anfora da Tradio Apostlica, quanto ao contedo, a fonte principal da orao eucarstica II, convm notar que nela a ao de graas desemboca imediatamente no relato institucional j que no h a presena do sanctus. Existe, pois, uma relao de continuidade desses elementos no texto-fonte. Isto quer dizer que foi justamente para destruir a morte e manifestar a ressurreio que Jesus tomou o po e o clice em suas mos, rendeu graas e

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Cf. MAZZA, La dimension, p. 97-98. Cf. HIPPOLYTE DE ROME. Homlies pascales. In NAUTIN, P Une homlie inspire du trait sur la Pque dHippolyte. Sources Chretinnes 27, Paris, 1950, p. 11-113.

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partilhou-os com seus discpulos. Foi ento com este mesmo propsito que Jesus instituiu a eucaristia. Nesse sentido, o prefcio da orao eucarstica II, analisado luz da escatologia, apresenta a ligao entre a eucaristia e a manifestao da vida que vence a morte em Cristo. Esse prefcio tributrio de uma concepo escatolgica de salvao. Assim a eucaristia celebra a ao salvfica de Deus que, em Cristo, torna homens e mulheres participantes da sua vitria sobre a morte.

a. 2 Os prefcios do tempo do Advento

No ano litrgico, o tempo do Advento aquele que mais explicitamente nos apresenta o mistrio escatolgico. Trata-se de um perodo que no se reduz a uma mera preparao espiritual para o Natal. Sem a escatologia, o Advento fica grandemente empobrecido. Deixa de ser um tempo de espera vigilante para ser um tempo de nostalgia; de um tempo de vivo desejo da vinda do Senhor a um tempo de simples recordao19. O Advento assim caracterizado pela IGMR:
O tempo do Advento possui dupla caracterstica: sendo um tempo de preparao para as solenidades do Natal, em que se comemora a primeira vinda do Filho de Deus entre os homens, tambm um tempo em que, por meio desta lembrana, voltam-se os coraes para a expectativa da segunda vinda de Cristo no fim dos tempos. Por este duplo motivo, o tempo do Advento se apresenta como um tempo de piedosa e alegre expectativa (IGMR 39).

dentro dessa dinmica espiritual que vamos encontrar os prefcios do Advento20. A primeira edio tpica do missal romano de Paulo VI oferecia dois prefcios para o tempo do Advento. Um enriquecimento ao considerarmos que o missal de 1570 no dispunha de nenhum. A fonte para a composio desses dois prefcios foi encontrada no Sacramentrio Veronense ou Leoniano21. O primeiro prefcio prescrito para as missas desde o primeiro domingo do Advento at 16 de dezembro. Este prefcio intitula-se as duas vindas de Cristo. Possui clara conotao histrica com direcionamento para o seu termo escatolgico. Ambas as vindas so caracterizadas a partir de uma tipologia haurida na Sagrada Escritura.

19

Cf. BOSELLIAL, Goffredo. Adviento: celebrar a salvacin esperada. Actualidad litrgica, Ciudad de Mxico, n. 187, p. 7, 2005. 20 Analisaremos os prefcios I, IA e II. O prefcio IIA, por sua nfase mais mariolgica que escatolgica, no ser abordado. 21 Cf. DUMAS, Les sources, p. 410.

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A primeira vinda ressaltada em seu aspecto de knosis do Verbo (Fl 2,6-8) e nela se subentende todo o movimento salvfico transcorrido no s nos acontecimentos pascais da morte e ressurreio, mas tambm na totalidade da vida pblica do Senhor: Revestido da nossa fragilidade ele veio a primeira vez para realizar o seu eterno plano de amor e abrir-nos o caminho da salvao. A segunda vinda22 proclamada em termos de retorno glorioso e aponta para a funo de Cristo como realizador da plenitude dos bens prometidos e vigilantemente aguardados no hoje, assumido como um tempo de graa e salvao: Revestido de sua glria, ele vir uma segunda vez para conceder-nos em plenitude os bens prometidos que hoje, vigilantes esperamos. O segundo prefcio intitula-se a dupla espera de Cristo e se destina ao uso do dia 17 ao dia 24 de dezembro. Seu carter notadamente histrico-salvfico. Busca proclamar a fidelidade de Deus que percorre a histria de Israel, por isso a meno dos profetas, da Virgem Me e de Joo Batista. Com a presena de Jesus na histria, inicia-se a plenitude escatolgica para a humanidade e para o cosmos: Predito pelos profetas, esperado com amor de me pela Virgem Maria, Jesus foi anunciado e mostrado presente no mundo por So Joo Batista. A assemblia celebrante convidada a ingressar jubilosa nessa histria de salvao mediante a acolhida da alegria da entrada no mistrio do Natal do Senhor. O saber-se parte da histria da salvao impulsiona os fiis a duas atitudes espirituais diante do Senhor que vai chegar: a primeira a vigilncia recomendada pelo Evangelho e assumida em forma de orao, a segunda a celebrao expectante dos louvores divinos. O prprio Senhor nos d a alegria de entrarmos agora no mistrio do seu Natal, para que a sua chegada nos encontre vigilantes na orao e celebrando os seus louvores. A segunda edio tpica do missal romano no Brasil enriqueceu sua eucologia com a incluso de dois novos prefcios. Os dois prefcios da edio anterior, com acentuaes prprias, respondiam dupla perspectiva histrica e escatolgica da manifestao do Senhor. Com o aparecimento de dois prefcios, indicados como IA e IIA,

Um limite que notamos nesse prefcio que a nfase dada s duas vindas fez os seus autores omitirem a meno da vinda intermdia do Senhor, dotada de profunda significao escatolgica. Esta vinda intermdia se d no hoje da Igreja com as mediaes dos sacramentos, da histria, da experincia espiritual individual e comunitria; do prximo, especialmente o pobre, e tantas outras mais suscitadas pelo Esprito.
22

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verificamos um aprofundamento da teologia do tempo do Advento. No que se refere s fontes, o prefcio IA uma nova criao eucolgica e o IIA de origem ambrosiana23. O prefcio do Advento IA intitula-se Cristo, Senhor e Juiz da histria. Sua singularidade consiste em apresentar uma sntese das principais imagens bblicas para se referir segunda vinda do Senhor. J no protocolo inicial, encontramos a referncia a Deus como princpio e fim de todas as coisas (Ap 21,6) o que nos situa na perspectiva histrico-csmico-escatolgica desse prefcio. Proclama-se a soberania do Pai sobre toda a criao por intermdio de Cristo. Vs preferistes ocultar o dia e a hora em que Cristo, vosso Filho, Senhor e juiz da histria, aparecer nas nuvens do cu, revestido de poder e majestade. Logo de incio, o horizonte escatolgico introduzido pelo referimento a Mt 24,36 (quanto quele dia e quela hora ningum sabe seno o meu Pai). Esconde-se no segredo o dia da manifestao gloriosa de Cristo, Juiz e Senhor da histria. O ttulo Senhor, aplicado ao Cristo ressuscitado (At 2,36), aqui associado ao de Juiz (At 10,42), tal como j encontramos no Novo Testamento. O termo histria adquire um significado que ultrapassa a sua definio moderna e abrange, de forma global, no s o passado e o momento atual, mas a totalidade csmica do evento humano que culminar em seu desenlace escatolgico. Esse prefcio nos coloca diante do cenrio escatolgico onde o Senhor aparecer nas nuvens do cu (Mt 24,30) com poder e glria (Mt 26,64). A referncia aos termos poder e majestade indicam que essa vinda se reveste do carter de uma verdadeira epifania do Senhor24. Naquele tremendo e glorioso dia, passar o mundo presente e surgir novo cu e nova terra. A temtica do dia escatolgico prossegue descrita em termos apocalpticos de dia tremendo (Ml 3,23) e glorioso (Dn 3,26.45.52.56). Num paralelismo antittico, temos o mundo presente que passar diante desse dia impressionante (1Cor 7,31), ocasionando no uma catstrofe de propores inimaginveis, mas a ressurreio csmica com o surgimento de novo cu e nova terra, tema de profunda ressonncia bblica (Is 65,17; 66,22; 1Pd 3,13; Ap 21,5). Ou seja, temos uma perspectiva apocalptica em chave positiva, prenhe de interpelaes ao homem contemporneo25. uma riqueza reconhecer

23

Cf. LODI, Enzo. I Nuovi prefazi dellavvento. Rivista Liturgica, Casale Monferrato, n. 71, p. 651 e 656, 1984. 24 Cf. LODI, I Nuovi prefazi, p. 652. 25 Cf. LODI, I Nuovi prefazi, p. 653.

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que todo o empenho em desenvolver e humanizar o mundo a partir de Deus encontrar sua plenitude na consumao escatolgica. Assim, nenhum esforo ou trabalho em prol da vida do homem e do cosmos se perder. Aqui encontramos um poderoso estmulo em vista do compromisso com as realidades terrestres a partir da esperana escatolgica (cf.GS 21 e 39). Agora e em todos os tempos, ele vem ao nosso encontro, presente em cada pessoa humana, para que o acolhamos na f e o testemunhemos na caridade, enquanto esperamos a feliz realizao do seu Reino. Nessa parte26, temos a aplicao existencial da perspectiva escatolgica proclamada anteriormente. uma passagem do plano histrico-escatolgico para o antropolgico. Reconhece-se a vinda de Cristo agora e em todos os tempos em cada pessoa humana. Abre-se um horizonte amplssimo para se considerar o encontro com Cristo pela mediao do prximo e as suas conseqncias na vida crist. Ecoa a afirmao conciliar de que pela encarnao o Filho se une, de certo modo, a todo ser humano (cf. GS 22) e a certeza bblica de que o tempo j est prximo (Ap 1,3; 1Cor 7,29). A ausncia da meno de uma vinda intermdia do Senhor entre a sua encarnao e a parusia no ocorre nesse prefcio. Isto confere o carter de escatologia realizada tambm a essa vinda intermdia. Do encontro com o Senhor e Juiz que vem a ns todos os dias, devemos nos aproximar com as disposies de acolhida na f e servio na caridade. O acolhimento ao prximo, como forma de acolhimento a Cristo, amplamente recomendado na escritura (cf. Rm 12,13; 15,7; Hb 13,2) e o prprio Senhor assume como feito a si o que se faz a qualquer pessoa, sobretudo as mais pobres e fracas (cf. Mt 25, 31-46). A concluso desse prefcio acontece em forma de confisso de f acerca da vinda do Senhor. Confisso que enche a assemblia da feliz esperana quanto parusia: Por isso, certos de sua vinda gloriosa, unidos aos anjos, vossos mensageiros, vos louvamos cantando (dizendo) a uma s voz. A dinmica oracional desse prefcio, anunciando o dia escatolgico do Senhor, ilumina o momento presente da assemblia celebrante. No hoje da nossa histria, j podemos acolher o Cristo que vem. Essa vinda acontece pela mediao do encontro com a pessoa humana, principalmente o pobre e o sofredor. Ou seja: nesse prefcio, manifesta-se uma articulao visvel entre a escatologia futura e a escatologia realizada. O Cristo que

26

Cf. LODI, I Nuovi prefazi, p. 653-654.

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vem ao nosso encontro o mesmo, ontem, hoje e sempre (Hb 13,8), ainda que as mediaes de sua vinda sejam distintas conforme cada momento da histria da salvao.

a. 3 Os prefcios do tempo do Natal

O missal da reforma litrgica tridentina possua apenas dois prefcios para o tempo do Natal: o prefcio do Natal e o da Epifania. O missal romano de Paulo VI traz trs prefcios para o tempo do Natal e um novo prefcio para a solenidade da Epifania. Dentro do tema desta dissertao, interessa-nos particularmente o prefcio do Natal do Senhor II, intitulado a restaurao de todas as coisas em Cristo e o prefcio da Epifania, dito Cristo, luz dos povos.
O prefcio do Natal II

O prefcio natalino prescrito para todas as missas do Natal e sua oitava, bem como as frias deste tempo, com exceo daquelas que tenham prefcio prprio. Seu texto tem como fonte um dos sermes de So Leo Magno,27 claro exemplo da converso de um texto patrstico em eucologia do novo missal28. Esse prefcio, no seu motivo da ao de graas, apresenta em primeiro lugar a realidade do Verbo divino, eterno e pr-existente que, encarnando-se, na histria humana torna visvel a divindade invisvel (cf. Cl 1,15). a encarnao do Filho o grande motivo de louvor e ao de graas. Nela se d o admirvel intercmbio, to enfatizado no sermo de Leo Magno. Deus assume a nossa humanidade em Cristo e, em troca, a natureza humana elevada dignidade divina. Ele, no mistrio do Natal que celebramos, invisvel em sua divindade tornou-se visvel em nossa carne. um desgnio de salvao que preside a encarnao do Verbo. Trata-se de restaurar o homem e a criao decados. Ou seja, aqui temos a reconduo da humanidade ao pleno relacionamento com Deus e as conseqncias desta comunho restaurada atingindo toda a criao. A integridade do universo refeita sinal da introduo do homem no reino escatolgico:

27 28

Cf. Sermo 22,2: PL 54, 195-196. Cf. DUMAS, Les sources, p. 409-410.

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Gerado antes dos tempos, entrou na histria da humanidade, para erguer o mundo decado. Restaurando a integridade do universo, introduziu no Reino dos Cus o homem redimido. Esse prefcio ressalta o alcance csmico da encarnao e da redeno (cf. Rm 8,20-22). A solidariedade redentora de Deus atinge no s o homem, mas a totalidade da criao. A encarnao, como princpio da restaurao universal, eleva o gnero humano a uma dignidade incomparvel e atesta a soberania do Senhor sobre o cosmos. Por esse motivo convm dar graas a Deus.

a. 4 O prefcio da Epifania

A celebrao da Epifania est estreitamente ligada ao Natal. No Oriente, onde nasceu esta comemorao, a epifania era a prpria celebrao do Natal, a apario/manifestao do Senhor na carne. O Ocidente, ao acolher essa festa, entendeu-a como manifestao do Cristo como luz e Senhor de todas as naes. Esse prefcio fruto da juno de dois textos da antiga liturgia romana (oriundos do Sacramentrio Veronense e do Sacramentrio Gelasiano) que enfatizam o tema do Cristo-luz29. Nele temos como que uma sntese de todo o significado da celebrao da festa da Epifania. A manifestao do Cristo, luz das naes, revela seu desgnio salvfico de nos recriar na luz de sua divindade. A primeira nfase recai sobre a universalidade da salvao manifestada em Cristo. Jesus inaugura um reino que acolhe todas as naes. J em sua epifania cai o muro de separao entre gentios e judeus (cf. Ef 2,14) e preliba-se a futura congregao escatolgica de um s povo, chamado a ser o seu corpo eclesial: Revelastes hoje o mistrio do vosso Filho como luz para iluminar todos os povos no caminho da salvao. A segunda nfase est num tema de profunda significao escatolgica: a recriao em Cristo. Cristo, assumindo a mortalidade humana, torna-se o mediador da imortalidade. A expresso se manifestou em nossa carne mortal indica, na linguagem litrgica, a realidade humana de Cristo. Se Deus no se fizesse verdadeiro homem, o homem no poderia ser salvo. A recriao na luz da divindade depende da manifestao em nossa carne mortal. a verso eucolgica do admirvel intercmbio, tema profundamente relacionado com o da nova criao. Assim, a verdadeira Epifania a

29

Cf. FRANCESCONI, G. Per una lettura teolgico-liturgica dei prefazi di Avvento-Natale-Epifania del Messale Romano, Rivista Liturgica, Casale Monferrato, n. 4, p. 643, 1972.

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prpria encarnao que manifesta de forma visvel o Deus salvador. O fato da encarnao, e de seu prolongamento na recriao do humano, uma verdadeira luz para a humanidade que at ento desconhecia essa face do plano salvfico30: Quando Cristo se manifestou em nossa carne mortal vs nos recriastes na luz eterna de sua divindade. A considerao sobre a nova criao nos remete tambm para a ligao existente entre o Natal e a Pscoa. Efetivamente no estamos diante de duas comemoraes totalmente separadas ou paralelas. O mistrio da encarnao possui uma clara orientao pascal. O nexo entre Natal e Pscoa se revela na nova criao, na divinizao do humano que, proclamada pelo Natal, se realiza em ns atravs do mistrio pascal do Senhor31, centro da liturgia e da escatologia crist.

a.5 Os prefcios da Paixo do Senhor

O missal romano possui dois prefcios da Paixo do Senhor. O primeiro intitula-se a fora da cruz e prescrito para a quinta semana da quaresma e para as missas que celebrem mais explicitamente os mistrios da cruz e da paixo do Senhor. O segundo intitula-se a vitria da Paixo e indicado para a segunda, tera e quarta-feira da Semana Santa. Aqui podemos aplicar as consideraes de Dodd sobre o tema da morte de Cristo, numa perspectiva escatolgica. Aludimos anteriormente que este biblista afirma a cruz como o lugar do combate decisivo entre Deus e as potncias do maligno e da vitria definitiva do Senhor. No centro da escatologia realizada, est o evento salvfico da morte de Cristo. Com a sua vitria j na cruz, inauguram-se os tempos escatolgicos. No sacrifcio de Cristo, teve incio o mistrio que se cumprir em plenitude no futuro. O ato definitivo da salvao escatolgica j se deu na cruz e ser consumado em sua parusia. Essa percepo do mistrio da Paixo pode ser encontrada nesses dois prefcios. Assim, no primeiro, encontramos: O universo inteiro, salvo pela Paixo de vosso Filho, pode proclamar a vossa misericrdia. Pelo poder radiante da Cruz vemos com clareza o julgamento do mundo e a vitria de Jesus crucificado. A mesma perspectiva possui tambm o segundo prefcio:

30 31

Cf. FRANCESCONI, Per una lettura, p. 644. Cf. BERGAMINI, Augusto. Cristo, Festa da Igreja: o ano litrgico. So Paulo: Paulinas, 1994. p. 215.

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J se aproximam os dias da sua Paixo salvadora e de sua gloriosa Ressurreio. Dias em que celebramos com fervor a vitria sobre o antigo inimigo e entramos no mistrio da nossa redeno. Ao celebrar a Paixo e morte do Senhor, a Igreja no o faz conforme a lgica do luto ou da memria de um evento doloroso e digno de pranto. celebrao da morte vitoriosa do Senhor. Por isso a liturgia refere-se gloriosa e bem-aventurada Paixo32. A cruz converte-se em autntico sinal de vitria.

a.6 Os prefcios da Pscoa

O missal romano de Paulo VI possui cinco prefcios da Pscoa. Destes prefcios, por sua significao escatolgica mais ampla, selecionamos o prefcio da Pscoa II, intitulado a vida nova em Cristo e o prefcio da Pscoa IV: a restaurao do universo pelo mistrio pascal, ambos oriundos do Sacramentrio Gelasiano33. A eucologia desse tempo litrgico apresenta claramente a dimenso escatolgica e csmica do mistrio pascal. Nela constatamos trs aspectos essenciais: em primeiro lugar, temos a proclamao do incio da nova criao em Cristo Ressuscitado. Em seguida, professa-se que, na sua humanidade glorificada, funda-se irrevogavelmente a restaurao do universo. Em sua glria, Jesus atrai para si toda a criao. E, por fim, a glorificao de Cristo e a efuso do Esprito Santo proclamam e realizam o fim dos tempos e a era escatolgica34. Esses aspectos tambm so apresentados pelo Vaticano II ao tratar da ndole escatolgica da Igreja (cf. LG 48). O segundo prefcio da Pscoa ergue a ao de graas pelo mistrio da vida nova em Cristo, com clara aluso vida batismal: Por ele os filhos da luz nascem para a vida eterna e as portas do Reino dos Cus se abrem para os fiis redimidos. Nossa morte foi redimida pela sua e na sua ressurreio ressurgiu a vida para todos. O quarto prefcio apresenta a dimenso csmica do mistrio pascal. no seio dessa restaurao universal que se d a renovao do prprio homem. O motivo da ao de graas o prprio Ressuscitado, garantia da vida em plenitude dada pelo Pai:

32 33

Cf. BERGAMINI, Cristo, p. 328. Cf. FRANCESCONI, Una lettura, p. 207-229, 1975. 34 Cf. BERGAMINI, Cristo, p. 104.

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Vencendo a corrupo do pecado, realizou uma nova criao. E, destruindo a morte, garantiu-nos a vida em plenitude. Com a celebrao da Pscoa, a comunidade eclesial chamada a reconhecer sua origem no prprio mistrio pascal de Cristo. Nessa era escatolgica, o Cristo assume uma presena multiforme junto sua Igreja. Presena que se reconhece no encontro com o Ressuscitado mediante o dom de seu Esprito. A Pscoa celebrada na liturgia nos introduz na festa por excelncia, por ser sinal e antecipao da festa definitiva35.

a.7 Os prefcios da Ascenso do Senhor

O mistrio da Ascenso, conforme os textos bblicos e eucolgicos, a inaugurao da realeza universal do Senhor e a manifestao de sua soberania sobre o mundo. A Ascenso no deve ser compreendida como um acontecimento determinado e localizado no tempo. O nvel de sua significao situa-se no plano da f como reconhecimento da dimenso csmica da ressurreio. Esse mistrio liga-se tambm ao incio da misso da Igreja. O poder de Deus que se manifestou no Ressuscitado revelado agora em seu corpo eclesial. Com a Ascenso, termina a experincia sensvel de Jesus em nosso meio, o Cristo segundo a carne (2Cor 5,16), e comea o tempo de sua presena invisvel no Esprito, mediante o sinal visvel da Igreja, seu corpo36. A vivncia deste nosso tempo, o tempo da Igreja, constitui uma orientao para o dia da vinda do Senhor na glria (cf. At 1,11). Quanto origem, o primeiro prefcio da Ascenso foi elaborado a partir da concluso de um sermo de So Leo Magno37 e o segundo pertence eucologia do missal romano vigente antes da reforma litrgica ordenada pelo Vaticano II. O primeiro prefcio enfatiza a dimenso soteriolgica e escatolgica do mistrio da Ascenso. A salvao descrita como vitria sobre o pecado e a morte, e a escatologia apresentada a partir da proclamao da glria do Senhor. Nesta proclamao, notam-se os ttulos escatolgicos atribudos a Cristo: Rei da glria(Sl 24,7-8.10), Mediador(1Tm 2,5; Hb 8,6; 9,15; 12,24), Juiz do mundo (At 10,42; Tg 4,12; 5,9) e Senhor do universo (At 2,36; Ap 17,14) :

35

Cf. ROUILLARD, P. Temi biblici del tempo Pasquale. In ____ Triduo Pasquale. Brescia: Queriniana, 1972. p. 95-96. 36 Cf. BERGAMINI, Cristo, p. 394-395. 37 Cf. Sermo 73,4: PL 54, 268.

70

Vencendo o pecado e a morte, vosso Filho Jesus, Rei da glria, subiu (hoje) ante os anjos maravilhados ao mais alto dos cus. E tornou-se o mediador entre vs, Deus, nosso Pai, e a humanidade redimida, juiz do mundo e Senhor do universo. Todavia a glria do Ressuscitado no o segrega da humanidade. Pelo contrrio, converte-se em irresistvel fora de atrao que chama a si a humanidade e toda a criao. Sua ascenso no afastamento, mas garantia de que seu propsito estender a sua glria sobre todo o universo. A glria do Cristo-Cabea destinada a ser comunicada a todo o corpo. Este , portanto, o grande motivo da ao de graas ao celebrarmos o mistrio da Ascenso: Ele, nossa cabea e princpio, subiu aos cus no para afastar-se de nossa humildade, mas para dar-nos a certeza de que nos conduzir glria da imortalidade. O segundo prefcio menos elaborado e tem como referncia a narrativa bblica da Ascenso (cf. At 1,6-11). Dentro desta referncia, apresenta-se a finalidade da Ascenso: o acesso participao na vida divina por meio de Cristo, o que constitui o motivo de louvor e exultao. Ele, aps a Ressurreio, apareceu aos discpulos e, vista deles subiu aos cus, a fim de nos tornar participantes da sua divindade. Por isso o mundo inteiro exulta de alegria pascal. A celebrao da Ascenso do Senhor imprime na vida da Igreja o dinamismo da espera e preparao da segunda vinda do Senhor. em meio s vicissitudes do tempo presente que se desenvolve a misso da Igreja. A expectativa da vinda gloriosa revela Igreja a sua condio de peregrina em busca da futura cidade (cf. SC 2). A Igreja , por vocao, o corpo da nova famlia humana que em si j pode apresentar algum esboo do novo sculo (cf. GS 39). Na Igreja, vive-se a esperana desta vida futura e a autenticidade dessa esperana verificada sob a forma de compromisso com a construo da cidade terrestre conforme a vontade divina (cf. GS 20, 43 e 57). A proclamao de que a nossa humanidade, na pessoa de Cristo, subiu ao cu no tm como objetivo afirmar uma topografia celeste. Subir aos cus significa a entrada numa relao nova com Deus Pai. Uma relao que transcende os limites da condio terrena. Essa subida aos cus foi tambm prometida a ns. Na Ascenso do Senhor, temos no s a promessa, mas a garantia da participao plena do homem na vida divina.

71

a.8 Prefcio dos domingos do tempo comum VI

A reforma litrgica promoveu uma significativa revalorizao do domingo. Desde a Idade Mdia, um nmero considervel de comemoraes devocionais era facilmente deslocado para o domingo. O resultado foi o ofuscamento deste dia como o Dia do Senhor. O Conclio Vaticano II traou diretivas claras para a superao dessa anomalia.
O domingo um dia de festa primordial que deve ser lembrado e inculcado piedade dos fiis, de modo que seja tambm um dia de alegria e descanso do trabalho. As outras celebraes no se lhe anteponham, a no ser que sejam realmente de mxima importncia, pois o domingo o fundamento e o ncleo do ano litrgico (SC 106).

Tais disposies j so suficientes para se entender a razo da valorizao e do destaque dados eucologia dominical no missal de Paulo VI. A celebrao dos domingos do tempo comum tem sua disposio oito prefcios prprios. A sua escolha deve ser guiada pelo contexto da prpria celebrao e uma das oportunidades de se mostrar o nexo entre a mesa da Palavra e a mesa da eucaristia. Esses prefcios celebram o mistrio pascal a partir de vrias perspectivas. A temtica escatolgica especialmente notvel no prefcio VI, intitulado Penhor da Pscoa eterna. Nele identificamos uma sucesso bem ordenada de elementos que abrangem toda a histria salvfica: da criao consumao escatolgica. Em vs vivemos, nos movemos e somos. O discurso de Paulo no arepago de Atenas a fonte dessa sentena (cf. At 17,28). O contexto deste texto bblico o anncio da f crist ao mundo helnico. O ponto de partida a contemplao do cosmos afirmado como obra de um Deus nico, providente e criador. Este Deus, desconhecido por aqueles que ouvem Paulo, -lhes revelado pelo apstolo. Por isso, antes mesmo de anunciar a encarnao do Verbo e o seu mistrio pascal aos atenienses, Paulo lhes recorda esta sentena, verso de um de seus maiores poetas (Arato)38. A criao, cuja beleza e harmonia tanto nos impressionam, tem sua culminncia e razo de ser no Filho de Deus encarnado. Por Cristo, a criao redimida e glorificada em sua pscoa. E ainda peregrinos neste mundo, no s recebemos todos os dias as provas do vosso amor de Pai, mas j possumos igualmente o penhor da glria futura.

38

Cf. FABRIS, Rinaldo. Os Atos dos Apstolos. So Paulo: Loyola, 1991. p. 325-336.

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Tendo considerado a criao, o foco agora se desloca para a histria. , em primeiro lugar, a celebrao da histria luz do amor fiel de Deus. A caminhada do gnero humano, e principalmente da Igreja, caracterizada como peregrinao ou xodo para a ptria definitiva: no temos aqui morada permanente, mas estamos procura da que est por vir (Hb 13,14) e marcada pelo penhor da vida futura que o prprio Cristo em seu mistrio pascal celebrado na eucaristia: penhor da nossa herana, at o resgate completo e definitivo, para o louvor da sua glria (Ef 1,14). A cada dia o cuidado paternal de Deus se manifesta na providncia que sustenta, conduz e aperfeioa no s a humanidade, mas todo o cosmos (cf. Mt 6,28;10,29-31). Sinal supremo do cuidado divino a presena do Senhor junto aos seus, sobretudo no dom da eucaristia, verdadeiro penhor da vida futura (Jo 6,40.50.54.58). Possuindo, na verdade, as primcias do Esprito, que ressuscitou Jesus dentre os mortos, esperamos gozar um dia da plenitude da Pscoa eterna. Expresso-chave nesta parte do prefcio primcias do Esprito. Vamos encontr-la na Carta aos Romanos (cf. Rm 8,23). Neste trecho, Paulo continua a descrio da experincia crist, vista sob o sinal do Esprito e captada em sua dupla fase, histrica e escatolgica. No se trata de uma realidade esttica. Ao contrrio, dinmica, susceptvel de desenvolvimentos at a plena realizao final39. O contexto desses versculos fala da conduo que o Esprito Santo concede aos filhos de Deus. A condio de filhos de Deus no algo pronto e acabado, mas um processo de crescimento e caminhada. Trata-se do xodo existencial empreendido pelo novo Povo de Deus. A atuao do Esprito, ou seja, suas primcias, manifesta-se na converso dos membros de Cristo num s corpo e na sua conduo Pscoa eterna. Em resumo, a caminhada dos fiis na histria, difcil e sob mil ameaas, est recheada de esperana, fundada no amor indefectvel daquele que, em Cristo, se fez Deus por ns. Cantado sombra da cruz de Jesus, o hino da vitria no poder se degenerar em expresso de um triunfalismo entusiasta40.

a.9 O prefcio comum V

39 40

BARBAGLIO, Giuseppe. As cartas de Paulo II. So Paulo: Loyola, 1991. p. 249. BARBAGLIO. As cartas de Paulo II, p. 258.

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Para as missas sem prefcio prprio, o atual missal romano dispe de uma coletnea de seis prefcios comuns. Dentre eles, a temtica escatolgica aparece com maior destaque no prefcio comum V, intitulado proclamao do mistrio de Cristo. O motivo do louvor neste prefcio caracterizado por sua forma breve. Nele delineiam-se rapidamente trs grandes faces do mistrio pascal: morte, ressurreio e vinda gloriosa do Filho. A assemblia celebrante unida na caridade, isto , num s corpo, proclama o mistrio pascal do Senhor. a partir desse ncleo, centralizado na morte e ressurreio do Senhor, que se estabelece uma abertura para a consumao futura mediante a esperana. Unidos na caridade, celebramos a morte do vosso Filho, proclamamos com f a sua ressurreio e aguardamos com firme esperana a sua vinda gloriosa. Percebemos nesse prefcio uma evidente inspirao no texto eucarstico paulino: De fato, todas as vezes que comerdes deste po e beberdes deste clice, estareis proclamando a morte do Senhor at que ele venha (1Cor 11,26).

a.10 O prefcio da festa da Transfigurao do Senhor

A teofania do Tabor manifesta aos discpulos a glria da vida divina que reside em Cristo. A manifestao desta glria apenas uma antecipao daquela que, em plenitude, invadir a existncia de Jesus em sua ressurreio. O sentido da cruz j comea a ser iluminado pela Pscoa por ocasio da Transfigurao. O Antigo Testamento,

figurado por Moiss e Elias, se orienta para Jesus e d testemunho de que nele se cumprem todas as promessas de Deus. Todos esses dados formam como que um marco referencial da transfigurao e so evocados no prefcio desta festa: Perante testemunhas escolhidas Jesus manifestou a sua glria e fez resplandecer o seu corpo, igual ao nosso, para que os discpulos no se escandalizassem da cruz. O direcionamento escatolgico do mistrio da transfigurao fica patente quando o motivo da ao de graas aprofundado: a luz da Pscoa no um privilgio reservado ao Ressuscitado. O esplendor do Cristo-Cabea refulgir em todos os membros de seu corpo eclesial. Desta forma, a vida crist, enquanto processo de transformao em Cristo, uma caminhada histrica rumo transfigurao em Cristo na glria (Ef 4,13):

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Desse modo, como Cabea da Igreja, manifestou o esplendor que refulgiria em todos os cristos. O missal de Paulo VI quis enriquecer esta festa com um prefcio prprio que, como vimos, traz uma sntese desse mistrio. A fonte para a sua composio deriva de um sermo de So Leo Magno sobre a Transfigurao (Sermo 51,3)41.

a.11 O prefcio da solenidade da Assuno de Nossa Senhora

A dormitio Virginis e sua Assuno esto dentre as comemoraes marianas mais antigas da Igreja. Existia o costume de se comemorar o dies natalis de um santo por ocasio de sua morte. J no sculo II, festejava-se o nascimento dos mrtires para o cu.
No comeo do sculo VI, a festa da Me de Deus (Theotkos), desenvolvida com o Conclio de feso (431), em Jerusalm, mudou de objeto e de nome, tornandose dormio, passagem (transitus), assuno, com a caracterstica de dies natalis. Assim, a festa da Theotkos, celebrada no dia 15 de agosto, foi considerada espontaneamente como comemorao do dia em que ela saiu deste mundo. Por volta do ano 600, o imperador Maurcio estendeu a todo o imprio esta solenidade, que se tornou a grande festa de Maria42.

Esse testemunho litrgico de venervel antigidade foi uma das principais referncias para a solene proclamao do dogma da Assuno de Maria pelo Papa Pio XII, em 1950. O prefcio da Assuno de Nossa Senhora inicia-se com a indicao do mistrio celebrado: Hoje a Virgem Maria, Me de Deus, foi elevada glria do cu. Delineia-se, num primeiro momento, a relao de Maria com a Igreja. no mbito da histria da salvao que essa relao deve ser situada. Maria chamada de aurora e esplendor da Igreja triunfante. Nela contemplamos a glria que h de se manifestar um dia em toda a Igreja e em toda a criao. Concluda sua existncia terrena, Deus a constituiu como sinal que revela, por antecipao, o termo glorioso do seu agir salvfico. Em Maria, contemplamos uma singular realizao do mistrio pascal. Realizao que consolo e esperana para aqueles que peregrinam na f em meio s vicissitudes do mundo (cf. LG 68): Aurora e esplendor da Igreja triunfante, ela consolo e esperana para o vosso povo ainda em caminho.

41 42

Cf. BERGAMINI, Cristo, p. 435. BERGAMINI, Cristo, p. 461-462.

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A compreenso profunda da Assuno de Maria s possvel a partir de sua relao com o mistrio da salvao em Cristo. Relao que tem como ponto fundamental a sua condio de Me de Deus. A participao de Maria na vitria da ressurreio, numa ordem de primazia (cf. 1Cor 15,20-27), tem como causa essa sua condio. Sua assuno revela qual o objetivo da redeno operada por seu Filho: a reconduo da humanidade plena relao criatural com Deus (cf. 1Cor 15,28). Plenitude que atinge o ser humano integralmente e no admite a excluso de sua dimenso de corporeidade. A glorificao pascal de Maria apresenta-a como a criatura que atingiu a plenitude da salvao. Plenitude que se reflete na exaltao do corpo e antecipao da glorificao csmica. Na Assuno de Maria, encontramos um cone escatolgico da Igreja e de toda a criao43: Pois preservastes da corrupo da morte aquela que gerou, de modo inefvel, vosso prprio Filho feito homem, autor de toda vida. Aps a proclamao dessa ao de graas, a transio para o Sanctus convoca a assemblia ao reconhecimento da santidade divina num clima de expectativa escatolgica, enquanto esperamos a glria eterna.

a. 12 Os prefcios dos fiis defuntos

O missal de So Pio V possua apenas um nico prefcio dos fiis defuntos. A reforma litrgica conservou-o como o primeiro de uma srie de cinco prefcios intitulandoo a esperana da ressurreio em Cristo. Este primeiro prefcio caracterizado pela preocupao evidente de oferecer uma significao crist para a morte. em Jesus Cristo, morto e ressuscitado, que se fundamenta essa significao que consola e infunde esperana: Nele brilhou para ns a esperana da feliz ressurreio. E, aos que a certeza da morte entristece, a promessa da imortalidade consola. Em seguida, a esperana crist esclarece que a morte no destruio absoluta ou termo definitivo das criaturas humanas. Proclama-se a promessa da ressurreio do homem na sua totalidade em clara aluso reflexo paulina (cf. 1 Cor 15, 42-56): Senhor, para os que crem em vs, a vida no tirada, mas transformada. E, desfeito o nosso corpo mortal, nos dado nos cus, um corpo imperecvel.

43

Cf. FORTE, Bruno. Maria: mulher cone do mistrio. So Paulo: Paulinas, 1991. p. 128.

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O segundo prefcio (Morte de Cristo, vida do cristo) e o terceiro (Cristo, salvao e vida) j indicam pela titulao a sua nfase cristolgica. So prefcios breves e menos elaborados, porm hauridos de textos bblicos escatologicamente significativos. O segundo prefcio ergue-se sobre a temtica paulina do sacrifcio vicrio de Cristo, que libertou o homem da morte e concedeu-lhe a vida eterna mediante a entrega de sua vida (cf. Rm 5): Um por todos, ele aceitou morrer na cruz para nos livrar a todos da morte. Entregou de boa vontade a sua vida para que pudssemos viver eternamente. O terceiro prefcio, mais inspirado no Evangelho de Joo, proclama Jesus como salvao do mundo (cf. Jo 3,16-17; 4,42), vida do ser humano (cf. Jo 3,16; 5,24; 6,47, 10,28 ) e ressurreio dos mortos (cf. Jo 6,39-40,47-58; 11,25): Ele a salvao do mundo. Ele a vida dos homens e das mulheres. Ele a ressurreio dos mortos. O quarto prefcio (do vale de lgrimas glria celeste) e o quinto (a nossa ressurreio pela vitria de Cristo), sem abandonarem o referencial cristolgico, assumem uma perspectiva antropolgica que pontua a existncia humana com os eventos decisivos da morte e da ressurreio, somada a toda significao que esses eventos imprimem nela. O quarto prefcio parte de uma tipologia haurida no Antigo Testamento e iluminada por uma releitura luz da pscoa de Cristo. Emergem dois plos antitticos que so o pecado humano, que ocasiona a morte (cf. Sb 1,13-15), e a salvao em Cristo, que conduz ressurreio. Assume-se a vida humana no como fruto do acaso, mas como um ato amoroso da parte de Deus: a criao (cf. Gn 1,27; Sl 139 (138)13-16). Alude-se vontade divina que, em sua providncia, governa a vida criada por Deus e tambm justia suprema (o juzo de Deus), que sentencia o retorno terra por causa do pecado (cf. Gn 3,19; Ecl 3,20; 12,7). diante da morte humana que se manifesta o poder de Deus que salva o homem atravs da morte de Cristo (cf. Hb 2,9; 14-16) e novamente o chama vida pela ressurreio (cf. 1Cor 15,52; 1Ts 4,13-18): Por vossa ordem ns nascemos; por vossa vontade somos governados; e, por vossa sentena, retornamos terra por causa do pecado. Mas, salvos pela morte de vosso Filho, ao vosso chamado despertaremos para a ressurreio. O quinto prefcio trabalha igualmente com as antteses culpa/morte e salvao/ressurreio. Retoma-se a referncia paulina que compreende a morte como conseqncia do pecado (cf. Rm 5,12; 6,23). nesse extremo da existncia humana que se

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d a interveno salvfica de Deus: salvao que a oferta generosa e gratuita da vida mediante a morte redentora de Cristo (cf. Rm 6,5-11). Na morte do Filho, o Pai assume a morte do homem e converte-a em vida pela participao em sua ressurreio (cf. 1Cor 15,21-26.54-56). A celebrao do mistrio pascal na eucaristia o momento privilegiado em que se aguarda a plenitude do Reino em comunho com a Igreja celeste: Por nossa culpa somos condenados a morrer, mas, quando a morte nos atinge, o vosso amor de Pai nos salva. Redimidos pela morte de vosso Filho, participamos de sua ressurreio. E, enquanto esperamos a plenitude do Reino dos Cus, com os anjos e os santos ns vos aclamamos... Em sntese, a eucologia dos prefcios dos fiis defuntos do novo missal revela um esforo de se restaurar, de forma mais explcita, a dimenso pascal da morte celebrada na liturgia crist. nesse sentido que a reforma litrgica empenhou-se em dar uma nova nfase pascal liturgia exequial44. A celebrao litrgica , por sua natureza, expresso da f da Igreja. Circunstncias histricas dos diferentes cenrios eclesiais imprimiram marcas que, por vezes, obscureceram o sentido pascal da morte na liturgia crist: o dualismo antropolgico helenista, o excessivo peso conferido ao carter propiciatrio das oraes rituais, a compreenso do mundo como terra de exlio e tentao, a viso da morte como libertao das cadeias do mundo, do corpo e do pecado, o medo do juzo divino, o pessimismo escatolgico, que tinha por condenada ao inferno a maior parte das pessoas, e o desastroso distanciamento do mistrio pascal de Cristo. Tudo isso causava certa repulsa no s ao homem moderno, alheio religio, mas a muitos cristos. Urgia uma reforma da praxe funerria da Igreja e o Vaticano II assumiu-a. A eucologia tridentina no expressava toda a riqueza teolgica da f crist diante da morte. Por isso o Vaticano II determinou a diretriz central desse aspecto da reforma litrgica: o rito das exquias deve exprimir mais claramente a ndole pascal da morte crist (SC 81). O novo contexto eclesial exigia uma eucologia coerente com os pressupostos da centralidade cristolgica e da sensibilidade antropolgica, to caros ao Vaticano II. Fezse uma purificao das acentuaes pessimistas e moralistas embutidas no antigo ritual45. Todavia, a eucologia exequial como um todo, e de modo particular os seus prefcios, ainda

44

Cf. TRIACCA, A. M. Per uma lettura liturgica dei prefazi pro defunctis del nuovo messale romano. Rivista liturgica, Casale Monferrato, n. 58, p. 382-407, 1971. 45 Cf. FALSINI, R. La nuova liturgia dei defunti. In FALSINI et al. Liturgia Cristiana, messagio di speranza. Padova: Messaggero, 1973. p. 131.

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necessitam, segundo o parecer de peritos46, de um avano em sua formulao antropolgica a fim de serem autntica proclamao orante do carter pascal conferido morte por Cristo. Essas crticas no minimizam os progressos que encontramos no s nesses prefcios analisados, mas tambm nas intercesses pelos defuntos das anforas e no restante da eucologia exequial. A insero da morte do cristo na celebrao do mistrio pascal de Cristo o maior desses progressos. Todavia, avanos maiores podem ser projetados no sentido de se explicitar mais claramente que o vnculo da comunho eclesial, radicado na mesma f e no mesmo batismo e celebrado na eucaristia, fundamenta uma relao com Deus e com os outros membros do corpo eclesial que nem a morte capaz de destruir. Mais do que um simples oferecimento de sufrgios, a celebrao da morte no ambiente eclesial pode se converter em autntica epifania do corpo de Cristo e anncio ao mundo da f pascal.

a. 13 O prefcio da solenidade de todos os Santos

A solenidade de todos os Santos celebrada pela Igreja desde o final do sculo IX. Em uma nica comemorao, so celebrados todos os santos mencionados na liturgia, bem como a multido dos justos de todos os tempos e lugares que, diante do trono, proclamam a glria do Cordeiro (cf. Ap 7,2-14). Na festa de cada santo em particular e nessa solenidade, a Igreja sempre celebra o nico mistrio pascal de Cristo (cf. SC 104): mistrio que revivido nos membros do corpo eclesial que mais se configuraram ao Cristo morto e ressuscitado: Festejamos hoje a Cidade do Cu, a Jerusalm do alto, nossa me, onde nossos irmos os santos vos cercam e cantam eternamente o vosso louvor. A santidade no mero fruto do empenho humano que, heroicamente, tenta alcanar Deus. Ela essencialmente dom de Deus. participao na vida divina. Cristo aquele a quem, por excelncia, cabe o ttulo de Santo (cf. Mc 1,24; Lc 1,35; Jo 3,1-15; Rm 8,9-14; Gl 5,16-25). Tornado Senhor em sua Ressurreio, comunica a santidade divina a

46

Cf. GOZZELINO, G. Il nuovo rito delle esequie e la teologia contempornea della morte. Rivista liturgica, Casale Monferrato, n. 58, p. 319-321, 1971.

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todos que a ele se unem. Por isso os primeiros cristos no duvidavam de se nomearem como santos (cf. Rm 15,26-31; 2 Cor 11,12; Ef 3,5-8; 4,12). iniciativa divina, o homem corresponde com uma existncia regida pela f, pela esperana e pelo amor. Essa resposta coloca o homem em situao de caminhada, xodo rumo cidade celeste. Importante aqui notar a tipologia haurida nos textos bblicos: Gl 4,26 (a Jerusalm do alto, nossa me), Hb 11,10; 13-16 (a peregrinao rumo ptria/cidade celeste) e Ap 21,2.1023 (a Cidade Santa, a Nova Jerusalm ). A inspirao nos textos conciliares que retomam o tema do caminho/peregrinao da Igreja rumo ao cu, em meio s vicissitudes terrenas (cf. LG 8 e 9, GS 43, DH 12), toca tambm este prefcio: Para essa cidade caminhamos pressurosos, peregrinando na penumbra da f. Essa peregrinao iluminada pela contemplao daqueles que, na luz divina, so-nos oferecidos como modelos de vida crist e intercessores. Ecoa aqui o ensinamento conciliar sobre a comunho escatolgica a partir da Igreja celeste (cf. LG 49) e a partir da Igreja peregrina (cf. LG 50). Dentro da comunho dos santos, aqueles que j gozam da eterna bem-aventurana, em virtude da sua total unio com Cristo, podem por ele, com ele e nele interceder por ns junto ao Pai, apresentando os mritos que alcanaram na terra pelo nico mediador entre Deus e os homens: Jesus Cristo. Tal intercesso fortalece a Igreja pela comunicao de bens espirituais (cf. LG 49). A venerao e o pedido de intercesso so a forma relacional estabelecida entre a Igreja peregrina e a Igreja celeste. O recurso intercesso dos santos assumido a partir da centralidade cristolgica: todo genuno testemunho de amor manifestado por ns aos habitantes do cu, por sua prpria natureza, tende para Cristo e termina em Cristo, coroa de todos os santos e neles reconhecido como admirvel. Reafirma o Conclio que nossa unio com a Igreja celeste se realiza de modo nobilssimo na sagrada liturgia onde, congregados num s cntico de louvor, engrandecemos o Deus uno e trino. na celebrao do sacrifcio eucarstico que tal unio mais plenamente se manifesta (LG 50): Contemplamos alegres na vossa luz tantos membros da Igreja que nos dais como intercesso e exemplo. Enquanto esperamos a glria eterna, com os anjos e todos os santos, proclamamos a vossa bondade cantando a uma s voz. A glorificao de Deus na liturgia antecipa o que se dar na consumao dos tempos. A realidade das relaes entre a Igreja terrestre e celeste, precisamente na adorao, louvor e ao de graas constitui a meta desses contatos, o mvel em que se

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inspiram e a norma intrnseca de seu desenvolvimento. por este meio que o gnero humano completar definitivamente a humanidade do Verbo Encarnado e contribuir, conforme o desgnio divino, para a plena glorificao da Trindade, fim supremo de toda a histria da salvao47.

a.14 O prefcio das santas virgens e religiosos

Intitulado o sinal da vida consagrada a Deus, esse prefcio uma novidade que o missal de Paulo VI apresenta. Sua nfase recai sobre o significado da consagrao a Cristo e o sentido escatolgico da vida religiosa. Na verdade, Pai, nosso dever dar-vos graas, e nossa salvao dar-vos glria, em todo o tempo e lugar, e celebrar a vossa admirvel providncia nos Santos que se consagraram ao Cristo por causa do Reino dos Cus. Os religiosos, especialmente as virgens consagradas, so testemunhas destacadas do futuro em Deus. O carisma religioso constitui uma s coisa com o carisma escatolgico.
O carisma escatolgico religioso possui uma dupla tarefa: em face da Igreja, a tarefa crtica de impedir que descanse sobre as conquistas do passado, sobre as falsas seguranas dos poderes temporais e tambm na estabilidade do presente; em face da famlia humana, a tarefa de testemunhar a jubilosa esperana do futuro que espera a histria humana48.

O Conclio Vaticano II em vrios textos explicita essa afirmao e fala dos religiosos descrevendo seu carisma proftico:
Como, porm, o Povo de Deus no possui aqui morada permanente, mas busca a futura, o estado religioso, pelo fato de deixar seus membros mais desimpedidos dos cuidados terrenos, ora manifesta j aqui neste mundo a todos os fiis a presena dos bens celestes, ora d testemunho da nova e eterna vida conquistada pela redeno de Cristo, ora prenuncia a ressurreio futura e a glria do Reino Celeste (LG 44).

A castidade por causa do Reino dos Cus (Mt 19,12) que os religiosos professam h de ser apreciada como insigne dom da graa. ; ela por isso um sinal peculiar dos bens celestes (PC 12). O catecismo da Igreja Catlica faz eco a essas afirmaes e assim caracteriza a consagrao virginal: Por este rito solene (Consecratio Virginum), a virgem constituda

47 48

Cf.MOLINARI, A Igreja escatolgica, p. 1147. Cf. GIUDICI, A. Escatologia. In DE FIORES, Stefano; GOFFI, Tulio (Org.). Dicionrio de espiritualidade. So Paulo: Paulus, 1993. p. 322-333.

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pessoa consagrada, sinal transcendente do amor da Igreja a Cristo, imagem escatolgica desta Esposa do Cu e da vinda futura49. A vida consagrada a Deus um vigoroso convite a assumir a vocao universal santidade e, na peregrinao da famlia humana rumo a novos cus e nova terra, ser luz e encorajamento. Ao mesmo tempo, testemunho eficaz da prelibao da realidade escatolgica. Pois neles chamais de novo a humanidade santidade original e a experimentar aqui na terra os dons reservados para o cu.
Neste grande povo a caminho, o Esprito age com seus diversos dons, chamando alguns para dar testemunho evidente do anseio pela morada celeste e manter vivo este anseio na famlia humana; chama outros para que se entreguem ao servio temporal dos homens e preparem, assim, o material do Reino dos Cus(GS 38). A meu ver, a se acha claramente indicado o carisma escatolgico dos religiosos50.

a.15 O prefcio da solenidade de Nosso Senhor Jesus Cristo, Rei do universo

A solenidade de Nosso Senhor Jesus Cristo, Rei do Universo, foi instituda pelo Papa Pio XI em 1925 mediante a encclica Quas primas. O contexto daquele momento histrico, marcado pelas conseqncias da 1 Guerra Mundial (1914-1918) e pelo avano da secularizao e dos regimes totalitrios nos pases europeus, motivou uma comemorao litrgica que celebrasse e proclamasse o reinado social de Cristo. A reforma litrgica transferiu esta solenidade do ltimo domingo de outubro para o ltimo domingo do tempo comum. Uma feliz iniciativa que deu a esta celebrao um significado mais amplo. Enfatizou-se assim a dimenso escatolgica do Reino em sua consumao. A realeza de Cristo apresenta-o como centro e Senhor de toda histria: alfa e mega, primeiro e ltimo, princpio e fim (Ap 22,12-13)51. O prefcio desta solenidade intitulado Cristo, Rei do universo. A renovao de todas as coisas em Cristo, por desgnio do Pai, a manifestao da consumao do Reino. Evoca-se o simbolismo da uno real, sinal da ao do Esprito Santo, que consagra Jesus como sacerdote eterno e Rei do universo (Sl 45,7; Hb 1,9): Com leo da exultao consagrastes sacerdote eterno e rei do universo vosso Filho nico, Jesus Cristo, Senhor Nosso.

49 50

Catecismo da Igreja Catlica n. 923. GIUDICI, DE, p. 332. 51 Cf. BERGAMINI, Cristo, p. 436.

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Ao contrrio dos outros reis, o local e as circunstncias da uno real de Cristo e sua entronizao so totalmente inditos. Cristo ungido e proclamado rei em sua Paixo (Mt 27,29.37; Jo 19,14.18-22). A cruz o trono onde ele glorificado (Jo 17,1-5). A ao rgia mais eminente realizada por Cristo a de oferecer-se como vtima pura e pacfica em vista da redeno da humanidade (Hb 9,11-28; Ef 5,2): Ele, oferecendo-se na cruz, vtima pura e pacfica, realizou a redeno da humanidade. Tal como em outras comemoraes litrgicas, reaparece o tema da reconduo da humanidade e de toda criao plena relao com Deus por meio do seu Cristo. Esta reconduo descrita em termos de afirmao do poder e da soberania de Deus sobre toda a criao. Todas as criaturas, uma vez submetidas a Cristo, sero por ele entregues ao Pai (1Cor 15,28). A consumao do Reino descrita com a atribuio de designativos

escatolgicos. Desta forma, o Reino chamado de eterno e universal (Hb 1,8; 12,28; 2Pd 1,11; Ap 11,15). Reino onde florescem plenamente a verdade e a vida, a santidade e a graa, a justia, o amor e a paz (Rm 14,17; Gl 5,19-25, Cl 1,13; 1Ts 2,12; Ap 12,10 ). Submetendo ao seu poder toda criatura, entregar vossa infinita majestade um reino eterno e universal: reino da verdade e da vida, reino da santidade e da graa, reino da justia, do amor e da paz. Situada na concluso do ano litrgico, a solenidade de Cristo Rei como que uma sntese de todos os mistrios de Cristo celebrados ao longo do ano litrgico. O Cristo, Senhor e Rei universal, resplandece como aquele que vem e faz novas todas as coisas (Ap 21,1-5). O reino eterno j pode ser acolhido no aqui e agora da existncia mediante a aceitao amorosa do senhorio de Cristo.

b) Sanctus

Foi no contexto da tradio eucolgica bblica que transcorreu a experincia de orao de Jesus e de toda a gerao apostlica. O Sanctus uma aclamao que provm dessa tradio. Atesta-se o emprego do sanctus, em primeiro lugar, numa orao recitada ao nascer e ao por do sol. Nessa orao, Deus glorificado como autor da luz. A comunidade orante, ao recitar o Sanctus, recorda-se das criaturas anglicas que formam a corte celeste e perenemente proclamam a santidade de Deus e sua soberania sobre toda a

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criao. Numa outra orao pronunciada trs vezes ao dia (manh, tarde e antes do repouso noturno), aparece novamente a aclamao anglica. O Sanctus caracterizado como um louvor que une a assemblia terrena celestial. Os que louvam a Deus na terra, conscientes de sua impossibilidade de louv-lo como convm, devido sua limitao histrica, unem-se ao transcendente louvor celeste que proclama sem cessar a santidade divina52.
O Sanctus um hino teolgico; ou melhor, uma teologia. o modo supremo com que a criatura, no momento em que toma conscincia da prpria condio relacional, fala de Deus; e no pode falar de outra maneira que santificando-o53.

A unidade que o Sanctus promove entre as criaturas terrestres e celestes manifesta-se de forma eminente ao ser proclamado na eucaristia. Nele tomam parte todos os que formam a grande comunho eclesial. O Vaticano II, ao tratar da identidade da Igreja, viu nesta comunho a manifestao de sua ndole escatolgica (cf. LG 49-50). Unem-se a Igreja peregrina e a gloriosa, vivos e defuntos a elevarem por meio do Sanctus o reconhecimento criatural de sua santidade54. Sob o ngulo da escatologia, merece particular ateno a segunda parte do sanctus comumente chamada de Benedictus. No Sanctus, proclama-se a santidade divina na presena do prprio Deus. nessa proclamao que a assemblia tambm se abre para a vinda escatolgica de Cristo. Nela bendiz-se aquele que vem em nome do Senhor. A liturgia celeste se faz presente por causa da presena do prprio Cristo e a liturgia terrestre converte-se em invocao e acolhimento dessa presena. justamente nesse sentido que se evidencia a eucaristia como sacramento da escatologia realizada. J no tempo da Igreja, acontece a vinda do Cristo glorioso, ainda que humildemente velada pelos sinais sacramentais. Na liturgia e atravs dela, o Cristo realiza, ao ritmo da histria, a consumao salvfica do Reino. A segunda parte do sanctus constituda por palavras de aclamao dirigidas a Jesus por ocasio de sua entrada em Jerusalm (cf. Mt 21,9; Mc 11,9; Lc 19,38; Jo 12,13). Entrada que os evangelistas narram ao modo das entradas triunfais dos soberanos da Antigidade. Jesus por excelncia aquele que vem em nome do Senhor e esta maneira de design-lo ressalta o carter escatolgico da sua prpria pessoa. Inserida no fim do

52 53

Cf. GIRAUDO, Redescobrindo, p. 29. GIRAUDO, Num s corpo, p. 295. 54 Cf. GIRAUDO, Num s corpo, p. 297-298.

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trisgio, essa aclamao bendiz a Deus por aquele que vem em seu nome. Desta forma, bendizer a Deus ato que adquire inegvel caracterstica de anncio da vinda de Cristo55. Essa aclamao que constitui o Benedictus, aparece tambm no livro do Apocalipse (cf.Ap 1,4.8; 4,8; 11,7). evidente a estruturao litrgica do Apocalipse. O vidente de Patmos descreve a glria celeste como uma solene e triunfal liturgia. Nesta liturgia celeste, a Palavra e a escuta em silncio vo se sucedendo. Aparecem aes simblicas dotadas de grande apelo visual e emotivo. A liturgia da terra , para o Apocalipse, um reflexo da liturgia do cu. As comunidades crists daquela poca se defrontavam com a hostilidade e perseguio do imprio romano. A celebrao do mistrio pascal e a proclamao da vitria do Cordeiro imolado infundiam nos cristos perseguidos a fora de que necessitavam para se manterem fiis e resistirem tentao da apostasia. A glorificao pascal de Cristo era celebrada no contexto amplo da vitria escatolgica que atinge todo o universo e estabelece definitivamente o senhorio de Deus sobre a histria. Em Ap 4,8 temos o Sanctus e o Benedictus formando uma unidade bem prxima daquela que conhecemos na liturgia eucarstica: Santo, Santo, Santo o Senhor, o Deus todo poderoso, que , que era e que vem. Esta doxologia haurida em Is 6,3 confere o direcionamento escatolgico j aludido. A liturgia crist, celebrando o mistrio pascal de Cristo, professa e antecipa a sua vitria definitiva. Proclamar a santidade de Deus tambm significa reconhecer que, em Cristo, participamos dela. Trata-se da participao, desde j, numa vida cuja plenitude ser alcanada somente na eternidade. A santidade, em sua dimenso escatolgica, insere na vida crist uma tenso dialtica. Ou seja: J somos verdadeiramente santificados e justificados, porm, trazemos este tesouro em vasos de barro (cf. 2Cor 4,7). J estamos unidos a Deus e em ns ele habita, ainda que s vejamos confusamente como em espelho (1Cor 13,12). Conhecemos pela f Deus e seu desgnio de salvao, mas no deixamos de ser atrados para o pecado, por ainda sermos carnais (cf. Rm 7,14). Pelo fato de sermos membros do corpo eclesial de Cristo, somos santos: uma santidade, neste momento, frgil, imperfeita e em estado germinal quando comparada com a unio indefectvel que os prprios membros da Igreja so chamados a experimentar na Jerusalm celeste. Dessa tenso dialtica, provm o contnuo anseio e pena, a alegria de ser e a dor por ainda no ser aquilo a que somos destinados, o contentamento com as primcias do que se possui e o desejo da plenitude dos bens esperados (cf. LG 48). Em suma: saber que Cristo, o

55

Cf. MAZZA, La dimension, p. 92.

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Cordeiro, est, ao mesmo tempo, perto e longe: enquanto habitamos no corpo, caminhamos longe do Senhor. (2Cor 5,6), temos as primcias do Esprito e gememos dentro de ns (cf. Rm 8,23), ansiando por estar com Cristo (cf. Fl 1,23). Nesse processo, mesmo em meio s dificuldades e contradies, a cada contato sucessivo com o Senhor estreitamos cada vez mais nossa unio com ele. Isso se mostra com maior clareza na eucaristia, o sinal eficaz por excelncia de nossa unio com aquele que agora j triunfa no Pai56. Quando uma assemblia, imersa em tal tenso escatolgica, proclama o Sanctus, ei-la convertida em sinal eloqente de que neste mundo j possvel a participao na vida do Cristo ressuscitado. Enquanto espera o dia da vinda gloriosa do Senhor, no qual essa participao alcanar sua plenitude, a comunidade eclesial celebra o mistrio pascal de Cristo e se alimenta da eucaristia, penhor da vida eterna.

c) O ps-Sanctus

A economia da salvao celebrada no prefcio retomada no ps-sanctus. No se trata de mera repetio daquilo que foi proclamado solenemente. O que temos uma espcie de recapitulao de toda a histria da salvao ou de um de seus aspectos centrais. Recapitulao condensada numa expresso eucolgica no muito extensa como na orao eucarstica III57 ou numa formulao mais desenvolvida como na orao eucarstica IV. Optamos pela anlise do ps-Sanctus destas duas anforas por causa do seu carter mais explicitamente escatolgico se comparado queles de outras oraes eucarsticas.

c. 1 O ps-Sanctus da orao eucarstica III

O ps-sanctus da orao eucarstica III nos oferece a possibilidade de analisar esta parte da anfora em seu contedo escatolgico. Consideremos, portanto, o seu texto: Na verdade, vs sois Santo, Deus do universo e tudo o que criastes proclama o vosso louvor

56

Cf. MOLINARI, Paolo. Santo/dimenso escatolgica da santidade. In DE FIORES, Stefano; GOFFI, Tulio. Dicionrio de Espiritualidade. 2 ed. So Paulo: Paulus, 2003. p. 1036-1037. 57 Cf. MAZZA, Enrico. Le odierne preghiere eucharistique: testi, documenti editi e inediti. 2 ed. Bologne: Dehoniane 1991. v. 2, p. 153.

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Prolongar o tema do Sanctus e do prefcio a funo prpria do ps-sanctus. Reala-se o movimento essencial que cada ser criado tem de louvar a Deus ao reconhecer a sua santidade. O Deus Santo o ponto de convergncia do louvor de toda a criao58. porque por Jesus Cristo, vosso Filho e Senhor nosso, e pela fora do Esprito Santo dais vida e santidade a todas as coisas. A criao inteira conclamada a elevar ao Pai o seu louvor. O Pai recebe o louvor porque nele se reconhece a fonte donde tem origem todo o movimento salvfico da criao e da redeno. Toda a criao louva o Pai que, pelo Cristo no Esprito, a tudo d vida e santidade. A doao da vida, mencionada nesse trecho, refere-se criao. A santidade significa a prpria redeno ou nova criao. O Pai se autocomunica totalmente ao Filho, Jesus Cristo, e mediante ele d origem tanto ao cosmos quanto Igreja que celebra o seu louvor. Por sua vez, a difuso da vida e da santidade acontece pela interveno do Esprito Santo Tanto a criao como a nova criao so obra trinitria. O Pai cria e redime a criao por meio do Filho. Por sua vez, cabe ao Esprito Santo desenvolver e conduzir cada ser criado rumo perfeio desejada pelo Criador. Ao proclamar que Deus d vida e santidade a todas as coisas, afirma-se igualmente a bondade objetiva do cosmos e a origem do ser e da vida de todas as coisas na Trindade.
O sentido da presena do mistrio da criao nas oraes do missal romano o de favorecer a vivncia da insero dos fiis na nica histria criativo-salvfica, e suscitar, no sentido exposto, a f, a esperana e a caridade em Deus criador, no Pai que em Cristo e com o Esprito Santo o criador do cu e da terra [....] A liturgia nos atesta que todas as realidades criadas, assim como elas se nos apresentam, em seu dinamismo, vigor e pujana natural, em estado natural ou transformadas pelo trabalho do homem, no so realidades profanas, mas realidades profundamente religiosas enquanto so continuamente para ns concretizao do apelo salvfico do Deus criador59.

e no cessais de reunir o vosso povo A constituio da assemblia reunida por Deus em comunidade cultual possui um destacado carter escatolgico60. reunio que no se limita ao aqui e agora. Radicada no tempo, a assemblia, congregada em nome do Senhor, aponta para uma plenitude de comunho que extrapola os limites da histria. Concretamente esse povo reunido como

58 59

Cf. RAFFA, Liturgia Eucaristica, p. 614-615. BINS, Cludio Luiz. Deus criador na liturgia. Perspectiva Teolgica. So Leopoldo, n. 1, p. 35, 1969. Esta citao de um texto que comenta o missal de So Pio V, todavia a perspectiva apontada pelo autor vlida tambm para o missal de Paulo VI. 60 Cf. MAZZA. La dimension, p.100.

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assemblia escatolgica a Igreja, pois nela se celebra a eucaristia, sacramento da comunho de Deus com os homens e destes entre si. O no cessais de reunir revela o empenho divino de criar para si um povo, acompanh-lo, educ-lo e conduzi-lo perfeio. Isso supe uma ao divina que atravesse todas as pocas, da origem consumao da humanidade61. para que vos oferea em toda a parte, do nascer ao pr do sol, um sacrifcio perfeito Na celebrao da eucaristia, d-se oferecimento do sacrifcio perfeito a Deus. Perfeito, pois, nele se compendia toda a ao trinitria: o Pai se autodoa no Filho ao criar na fora do Esprito. A criao conhece o rompimento relacional causado pelo pecado da humanidade. Tal rompimento sanado pelo Pai, que novamente se autodoa no Filho, agora como redeno do pecado. No dinamismo do Esprito, o Filho reconduz a humanidade, e com ela toda a criao, plena comunho com o Pai. A oferta que o Filho faz de si, tendo assumido a humanidade como seu corpo e unindo-se ao cosmos, o sacrifcio perfeito. A adeso da humanidade a este sacrifcio alcanar sua plenitude na consumao dos tempos. A Igreja, reunida como comunidade cultual que celebra o sacrifcio eucarstico, j realiza a participao da humanidade redimida na oblao do sacrifcio perfeito mediante sua adeso de f a Cristo. Aqui se torna indispensvel a referncia ao texto de Ml 1,11, inspirao bblica para a noo de sacrifcio perfeito e razo de sua meno na anfora62.
Pois, de onde nasce o sol at onde ele se pe, o meu nome glorificado entre as naes, e em todo lugar se oferece a meu nome um sacrifcio puro, porque meu nome glorificado entra as naes diz o Senhor dos exrcitos.

O contexto de Ml 1,11 marcado pela forte reao de Deus diante do povo que comparecia ao culto com as mos sujas de sangue inocente e injustia. Diante de tamanha iniqidade, Deus decide retirar a sua benevolncia e no mais aceitar sacrifcios. O culto oferecido naquelas condies no mais agradava a Deus. Culto ao Senhor e temor de Deus so inseparveis e devem estar ainda mais unidos quando Israel se apresenta em orao diante de YHWH63. Por isso anuncia-se que, em tempos futuros, o culto divino ser transferido de Israel para as naes. J se percebe o movimento que conferir o carter de

61 62

Cf. RAFFA, Liturgia eucarstica, p. 615. Cf. MAZZA, La dimension, p. 100. 63 Cf. WILLI-PLEIN, Ina. Sacrifcio e culto no Israel do Antigo Testamento. So Paulo: Loyola, 2001. p. 139-140.

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universalidade aliana com Deus. Deus intervir com poder na histria e restabelecer a justia. O sinal destes tempos escatolgicos ser o oferecimento de um sacrifcio perfeito. A Igreja primitiva interpretou em chave eucarstico-escatolgica a citao de Ml 1,1164. A Didaqu65 refere-se a este texto ao falar da santificao do domingo pela eucaristia. Ficara evidente que o culto judaico e seus sacrifcios estavam ultrapassados depois da Pscoa de Cristo. Em seu lugar, veio a eucaristia como o sacrifcio dos tempos futuros anunciado pela profecia de Malaquias. A citao indireta deste texto bblico confere a essa parte da anfora uma forte tonalidade escatolgica66. Por outro lado, nota-se a nfase sacrifical presente na prpria orao eucarstica III. A referida citao faz com que o tema do sacrifcio se mantenha ligado escatologia. o que notamos mais frente, no prolongamento da epiclese sobre os comungantes, onde se roga a transformao destes numa oferenda perfeita, isto , a insero vital dos comungantes no sacrifcio perfeito de Cristo: que ele faa de ns uma oferenda perfeita para alcanarmos a vida eterna com os vossos santos. Nesse ponto, igualmente clara a inspirao em Rm 12,1 em que Paulo fala do sacrifcio vivo oferecido na existncia crist, distinto do sacrifcio ritual dos judeus. Assim podemos falar de uma dimenso escatolgica do sacrifcio eucarstico em que os comungantes, em virtude da ao do Esprito Santo, so convertidos em oferenda perfeita. Por essa transformao, a humanidade introduzida no Reino de Deus. O ingresso nessa realidade escatolgica exige mais que a simples oferta de sacrifcios rituais ao modo da antiga aliana. necessrio que homens e mulheres tenham suas prprias vidas transformadas em sacrifcio, pois o culto do reino escatolgico um sacrifcio: o de Cristo ao qual os seus discpulos se unem quando aderem a ele na f e no amor.

c. 2 O ps-Sanctus da orao eucarstica IV

Caracteriza esta anfora a presena de um ps-Sanctus bem desenvolvido, semelhana daqueles existentes em vrias anforas orientais. O leitmotiv o louvor e a ao de graas ao Pai por suas maravilhas. O primeiro nvel desse ps-sanctus

64 65

Cf. MAZZA, La dimension, p. 100-101. Cf. DIDAQU ou Doutrina dos Doze Apstolos. Petrpolis: Vozes, 1986. Parte III: Captulo 4. p. 39. 66 Cf. MAZZA, La dimension, p. 101 e BERGANT, Dianne; KARRIS, Robert J. (org.). Comentrio Bblico. So Paulo: Loyola, 1999. p. 177.

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protolgico. Exalta-se a grandeza de Deus na criao do cosmos, fruto do amor e da sabedoria de Deus (cf. Sl 135, Pr 3,19): Ns proclamamos a vossa grandeza, Pai Santo, a sabedoria e o amor com que fizestes todas as coisas. Passa-se criao do homem, feito imagem de Deus, ao qual foi confiada toda a criao (cf. Gn 1,26-28, Sl 8). A condio de imago Dei revela que Deus quis partilhar com o homem a sua soberania sobre o universo. Na obedincia a Deus, exercida a participao humana na soberania divina e, por ela, o homem testemunha a grandeza do seu criador, aperfeioa o mundo e oferece a ele o mais belo louvor (cf. Eclo 17,1-10, GS 12.34): Criastes o homem e a mulher vossa imagem e lhes confiastes todo o universo, para que servindo a vs, seu criador, dominassem toda criatura. Em seguida, apresenta-se o fato do rompimento relacional com o Criador: o pecado (cf. Rm 5,19; Hb 2,2ss). Emerge a histria da salvao, agora assumida por Deus como oferta generosa e abundante da reconciliao ao homem pecador. Aqui temos o segundo nvel desse ps-sanctus: o soteriolgico. A desobedincia no impele Deus a desistir da humanidade (cf. Dt 30,1-4; Ne 9,17; Eclo 18,10-14; At 17,26-27; Rm 10,81; 1Tm 2,4-5; Tg 4,8). Pelo contrrio, gera um dinamismo no qual a misericrdia divina suscita a aliana, a instruo do povo por meio dos profetas e, na plenitude dos tempos, a encarnao do Filho em vista da salvao dos pecadores (cf. Jo 3,16; Hb 1,1-2; Gl 4,40). Temos nesse ponto a transio para o nvel cristolgico: E quando pela desobedincia perderam a vossa amizade, no os abandonastes ao poder da morte, mas a todos socorrestes com bondade, para que, ao procurar-vos, vos pudessem encontrar. E, ainda mais, oferecestes muitas vezes aliana aos homens e s mulheres e os instrustes pelos profetas na esperana da salvao. E de tal modo, Pai Santo, amastes o mundo que, chegada a plenitude dos tempos, nos enviastes o vosso prprio Filho para ser o nosso salvador. A encarnao do Filho apresentada como obra do Esprito Santo. Enfatiza-se a sua humanidade ao mencionar seu nascimento da Virgem Maria. Caracteriza-se a condio humana do Verbo em sua semelhana conosco (a natureza humana) e em sua diferena (a ausncia de pecado) conforme a referncia ao texto de Hb 4,15. Sua misso junto humanidade retomada e caracterizada segundo a obra redentora do Messias

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descrita em Is 66,1-2 e Lc 4,17-18. Ponto culminante da sua misso o sacrifcio da cruz. A ressurreio, sinal inequvoco do xito dessa misso e de sua aceitao pelo Pai, descrita em termos de vitria sobre a morte e renovao da vida: Verdadeiro homem, concebido do Esprito Santo e nascido da Virgem Maria, viveu em tudo a condio humana, menos o pecado. Anunciou aos pobres a salvao, aos oprimidos a liberdade, aos tristes a alegria. E, para realizar o vosso plano de amor, entregou-se morte e ressuscitando dos mortos, venceu a morte e renovou a vida. O quarto nvel nesse ps-sanctus aquele que nomeamos como pneumatolgico. nele que ressaltamos mais claramente o elemento escatolgico. O Esprito Santo apresentado como o primeiro dom que o Senhor envia aos fiis. Primeiro, no no simples sentido de uma ordem temporal, mas como afirmao de que este o dom por excelncia enviado pelo Pai por meio do Senhor Ressuscitado. A meta desse dom fazer que o homem viva no mais para si, mas para o Senhor que por ele morreu e ressuscitou (cf. Gl 2,20). Ou seja, trata-se de uma outra forma de se falar da restaurao do pleno vnculo relacional entre a humanidade e Deus. Restaurao que mais que um mero retorno a uma situao anterior de bem-aventurana. algo superior, a elevao a um nvel existencial at ento no atingido e que oferecido gratuitamente por Deus. Tornar viva a memria de Jesus e levar plenitude a sua obra salvfica a misso do Esprito Santo (cf. Jo 14,26; 15,26; 16,13s). Em Gn 1,2 o Esprito o

protagonista da criao. Por sua fora, o caos se transforma em cosmos. Em Lc 1,35 novamente o Esprito que paira sobre Maria e fecunda o seu ventre. ele o artfice da nova criao. por ele que os que esto em Cristo se convertem em nova criatura (cf. 2 Cor 5,17; Gl 6,15; Ef 4,24). E pelo mesmo Esprito que se aguardam novos cus e nova terra (Ap 21,1). Com ele e nele, a noiva-Igreja diz ao Senhor: Vem, Senhor Jesus! (Ap 22,17-20): E a fim de no mais vivermos para ns, mas para ele, que por ns morreu e ressuscitou, enviou de vs, Pai, o Esprito Santo como primeiro dom aos vossos fiis para santificar todas as coisas, levando plenitude a sua obra. d) O relato institucional

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A teologia ocidental, elaborada no decurso do segundo milnio, considera a narrativa da instituio da eucaristia, mxime as palavras da consagrao, como o ponto culminante de toda a anfora. O Conclio de Trento, em sintonia com a teologia escolstica, enfatizou que as palavras e aes de Jesus na ltima ceia, repetidas ritualmente na missa, realizam o sacrifcio que o Senhor instituiu ao celebrar a pscoa com seus discpulos, dando-lhes a ordem de faz-lo em sua memria67. A partir da perspectiva deste trabalho devemos, porm, nos perguntar sobre o significado escatolgico do relato institucional. Nesse sentido, necessrio superar uma abordagem teolgica reducionista que, por razes apologticas e limites metodolgicos, incapaz de perceber nas aes e palavras institucionais algo mais que a simples forma do sacramento. O contexto da ltima ceia demonstra que Jesus tinha plena conscincia de sua morte iminente. Naquela ceia ritual, ele conferiu sua morte um significado em consonncia com o que foi a sua vida. Sua morte no foi um fracasso, mas o ato inaugural da paz e da salvao plenas em Deus. No mistrio pascal, estamos diante do Reino de Deus anunciado por Jesus durante a sua vida pblica. A essa nova realidade, onde se cumpre a promessa de Deus, Jesus associa os seus discpulos com o gesto de tomar o po e o clice, dar graas e faz-lo passar entre seus convivas. Isto significa que eles, assentando-se sua mesa, tomam tambm parte em seu destino. Destino que o de entregar-se totalmente nas mos do Pai e enfrentar a morte na esperana de realizar o Reino de Deus no mundo e na histria. Efetiva-se essa realidade com o comer do po e beber do clice que so corpo e sangue do Senhor entregues aos comungantes. O significado dessa linguagem no mundo bblico-judaico68 esclarece que corpo significa a totalidade da pessoa. Por isso a mentalidade semita diz que o homem no tem corpo, mas corpo. Destarte o po a existncia de Jesus que ele mesmo compartilha com seus discpulos. uma existncia doada como salvao. Explicitando a semntica do termo corpo, quando empregado no relato institucional, Cesare Giraudo parte da significao dos termos gregos para carne (srx) e corpo (soma) e chega ao mesmos termos em aramaico (guf) e siraco (pgra). O seu ponto de referncia so os estudos de destacados telogos e exegetas tais como Gustav Dalman,

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Cf. DH 1637 e 1642; MATTOSO, Jos Alves. Os sacramentos. 3. ed. Lisboa: Unio Grfica, 1949. p. 123-125. 68 Cf. FABRIS, Rinaldo; MAGGIONI, Bruno. Os evangelhos II. So Paulo: Loyola, 1992. p. 219.

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Joseph Bonsivern, e Joachim Jeremias. Esse amplo e complexo percurso semntico revelar os variados matizes do termo corpo (o corpo vivo e o corpo exnime, o corpo pessoal de Cristo e seu corpo eclesial) e o seu alcance teolgico: a comunho no corpo sacramental de Cristo que converte a assemblia celebrante em seu corpo eclesial. Ou seja, a meno do corpo pessoal de Cristo no relato institucional corresponde, no pedido epicltico, splica pela edificao do corpo eclesial. Tal edificao se opera pela participao no corpo sacramental que, com esse fim, se faz presente sobre o altar69. Por sua vez, na tradio bblica, o sangue smbolo da vida. Quando se desejava testificar ou sancionar uma aliana com Deus, os israelitas, tal como outros povos, ofereciam-lhe sacrifcios cruentos. Na ltima ceia, o sangue designa a morte de Jesus como gesto supremo de amor e fidelidade entre Deus e suas criaturas. Na declarao institucional, Jesus interpreta profeticamente a sua prpria morte e apresenta-a como a morte vicria do Servo de YHWH (Is 53) em remisso dos pecados de muitos70. sinal eficaz de reconciliao e comunho plenas. Identifica tambm uma nova aliana. Esta a aliana escatolgica cuja lei inscrita pelo Esprito de Deus no ntimo do homem. Nela foi eliminada a raiz da infidelidade que o pecado. Beber do clice j participar desde agora da redeno operada por Jesus e pregustar a comunho futura71. O mandato de Jesus fazei isto em memria de mim (Lc 22,19 c) cumprido no s com a simples observncia material de um rito. Tornar viva a memria de Jesus exige a disposio e o compromisso histrico de se viver na mesma orientao existencial de Jesus: fidelidade ao Pai e ao Reino como disposies concretas de entrega da prpria vida. Em todos os tempos, essa ordem de iterao capacita a Igreja a ingressar no mistrio pascal como uma experincia salvfica dotada de plena atualidade.
Se Jesus no tivesse institudo a eucaristia, o evento de sua morte e ressurreio teria permanecido isolado naquelas coordenadas de tempo e espao que foram as suas, e a Igreja das geraes subseqentes, que somos ns, no teria modo de voltar a imergir salvificamente nele. Mas, pela inefvel graa divina, no foi assim. A celebrao eucarstica , portanto, em sumo grau e ao mesmo tempo, nosso calvrio e nossa pscoa. Pelo batismo fomos imersos, de uma vez para sempre, na morte-ressurreio do Senhor, mas no nos tornamos perfeitos. . Por isso a volta ao calvrio se impe teologicamente. . Celebrando a eucaristia, recebendo a comunho, todo o domingo ou todo dia, vamos ao calvrio e ao sepulcro vazio: no vamos fisicamente mas no memorial mediante a retomada ritual do signo proftico do po e do clice, por meio de uma ao figurativa e, portanto, sacramental e, por isso, absolutamente real72.

69 70

Cf. GIRAUDO, Num s corpo, p. 158-163. Cf. GIRAUDO, Num s corpo, p. 177-178. 71 Cf. FABRIS; MAGGIONI, Os evangelhos II, p. 220. 72 GIRAUDO, Redescobrindo, p. 82.

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As palavras de Jesus que acompanham a ao de graas sobre o po e o vinho renem todas as grandes categorias do Antigo Testamento (aliana, senhorio de Deus, sacrifcio e expiao, culto e anncio escatolgico). O centro de tudo o prprio Cristo. Atravs dele se cumpre de forma perfeita a obra da salvao. Na eucaristia, encontra-se reunido tudo o que Deus fez e far pela humanidade na histria da salvao73. Um olhar sobre os textos bblicos revela que a narrativa da ltima ceia possui uma clara caracterizao escatolgica. Exemplifica esta afirmao a narrativa da pscoa de Jesus em Lucas74 (Lc 22,14- 23). O texto lucano enfatiza as palavras de Jesus que afirma que no mais comer daquela ceia nem beber daquele clice at que venha o Reino de Deus (Lc 22,18). O texto bblico nos conduz ao cumprimento da promessa escatolgica feita a Israel. Tal cumprimento se d na ltima ceia pascal presidida por Jesus. Estamos s vsperas de sua paixo e morte. Na realidade, o que ali temos j uma nova ceia. Transcende-se o memorial da libertao histrica de Israel no Egito. E, nesta ceia, derradeira d-se o cumprimento do Reino de Deus na histria de Jesus de Nazar. Ritualmente, tomando o po e o vinho, dando graas sobre eles e distribuindo-os, Jesus antecipa a sua total oblao ao Pai que se consumar na cruz. Por esta oblao, se d a reconciliao e o retorno da criao a Deus pela remisso dos pecados. Essa realidade da reconciliao e do retorno a Deus pelo sacrifcio de Cristo a primeira nota escatolgica presente no relato institucional. Nela se realiza o Reino. A segunda nota escatolgica presente no relato institucional encontramo-la a partir da narrativa de Emas (Lc 24,13-34). Nela o Senhor reconhecido na frao do po.
Depois que sentou mesa com eles, tomou o po, pronunciou a bno, partiu-o e deu a eles. Neste momento, seus olhos se abriram e eles o reconheceram. Ele, porm, desapareceu da vista deles (Lc 24,30-31).

Em Emas, os discpulos confessam Jesus como o Ressuscitado no qual se cumprem no s as profecias sobre o Messias, mas tambm sobre o Reino75. Cristo, com sua ressurreio, inaugura o schaton, isto , a realidade restaurada em Deus e tornada definitiva, no apenas para a humanidade mas para todo o cosmos. Doravante os

discpulos do Ressuscitado celebraro a ceia em sua memria. Esta no se transforma numa estrutura fechada, reduzida ao ritualismo e mera lembrana de um fato extraordinrio

73 74

Cf. STGER, A. Eucaristia. In Dizionario di teologia bblica. Brescia: Morcelliana, 1975. p. 495. Cf. MAZZA, La dimension, p. 94. 75 Cf. MAZZA, La dimension, p. 94.

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do passado. A ceia dos discpulos, a eucaristia, se converte em profecia da plenitude futura. Ela aponta para o banquete celeste, isto , para o Reino de Deus enquanto realidade total. e) Anamnese Anamnese o termo tcnico especfico que os liturgistas empregam para designar o pargrafo oracional que se segue imediatamente narrativa institucional76. A anamnese, como o prprio nome indica, identificada pelo carter de memorial. Sua justificao reside na ordem do prprio Senhor recordada na narrativa institucional: fazei isto em memria de mim. Esse memorial no se reduz simples memria psicolgica de um fato passado. Nele, de forma sacramental, a assemblia celebrante tem acesso ao evento fundante de sua salvao: o mistrio pascal de Cristo. Pela f, atravs do memorial, somos transportados para os eventos da vida, paixo, morte e ressurreio de Cristo77. Nessa experincia da f, gerao aps gerao, cada um chamado a ver-se presente no Calvrio, na primeira sexta-feira santa e diante do sepulcro vazio, na manh da ressurreio78. Igualmente participamos da glria da ascenso e do fogo de pentecostes. Mais ainda: o memorial do mistrio pascal alcana tambm o futuro, pois, em vrias anforas orientais e ocidentais, menciona-se a parusia como parte integrante da anamnese.
Nos sinais do po e do vinho deixados por Jesus, ns nos tornamos hoje salvificamente contemporneos dos eventos redentores da morte e ressurreio do Senhor. Em mistrio ou sacramento, tornamo-nos contemporneos do acontecimento histrico nico e irrepetvel, que trouxe a redeno para ns. Por este po e este vinho, sobre o qual se pronunciou a ao de graas do memorial e para os quais se suplicou a vinda do Esprito Santo, somos realmente transportados na f aos eventos fundadores e nos tornamos participantes deles79.

Por essas razes, o memorial um elemento to decisivo na celebrao eucarstica que desde os primrdios mereceu a referncia encontrada no Apstolo: Todas as vezes que comerdes deste po e beberdes deste clice, estareis proclamando a morte do Senhor at que ele venha (1Cor 11,26). Na celebrao da eucaristia, a anamnese do mistrio pascal de Cristo proclamada por aquele que preside em nome de toda a comunidade cultual.

76 77

GIRAUDO, Num s corpo, p. 256. Cf. TABORDA, Esperando sua vinda gloriosa, p. 6.12-14. 78 Cf. GIRAUDO, Num s corpo, p. 90. 79 TABORDA, Esperando sua vinda gloriosa, p. 13.

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Com a anamnese a Igreja em orao adere logicamente ao mandamento de Jesus: Fazei isto [o sinal do po e do clice...] em memria de mim [morto e ressuscitado]. Primeiro pela declarao anamntica (celebrando a memria) torna presente a Deus Pai que est fazendo o memorial da morte e ressurreio do Senhor; depois com a declarao ofertorial (ns vos oferecemos...) oferece ao Pai o po e o clice eucarsticos, o memorial da nova aliana80.

Apresentar o memorial e a oferta constitui dois momentos ou dimenses imprescindveis de toda a anamnese. O penhor que a comunidade cultual oferece ao Pai a oferta sacramental do Corpo e do Sangue do Senhor. justamente este penhor que a autoriza a formular o pedido fundamental de toda a celebrao eucarstica: a transformao escatolgica dos comungantes em corpo eclesial de Cristo81. Na tradio romana, representada pelo seu cnon romano, a anamnese no conhece a meno da segunda vinda de Cristo. A reforma litrgica procurou reparar essa lacuna por ocasio da elaborao das novas oraes eucarsticas82. Convm notar que as novas anforas romanas mantiveram uma estrutura inspirada no cnon romano cuja configurao predominante a epicltica. Todavia, a anamnese em vrias das novas anforas se viu enriquecida com novas elaboraes.
As novas oraes eucarsticas se apresentam como um cnon romano louvavelmente refeito quanto aos contedos na rea do prefcio e do psSanctus que o texto recebido do cnon romano no possui e das duas epicleses. Como resultado houve em todos os novos formulrios um justo enriquecimento pneumatolgico para os dois componentes epiclticos, bem como uma libertao da excessiva preocupao temtico-ofertorial83.

inegvel que, nesse processo de elaborao dos novos formulrios anafricos, muito contribuiu a inspirao advinda do contato com as liturgias orientais. Em vrias destas liturgias, encontramos o testemunho de que o memorial que fazemos do mistrio pascal de Cristo o de toda a sua trajetria desde a encarnao. luz da ressurreio, celebramos todos os mistrios da vida de Cristo. O mistrio pascal no comporta s a vida de Jesus, sua paixo, morte e ressurreio. Abrange tambm a ascenso e Pentecostes84.
Assim o memorial do mistrio pascal de Cristo que se faz na eucaristia inclui todos os mistrios da sua vida, da encarnao a Pentecostes. Mas no s. A histria continua em seu corpo que a Igreja at que Deus seja tudo em todos (cf. 1Cor 15,28), de forma que tambm a segunda vinda ou parusia do Senhor

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GIRAUDO, Redescobrindo, p. 45. GIRAUDO, Redescobrindo, p. 45. 82 Todavia a orao eucarstica II, fruto da reforma litrgica, no menciona a segunda vinda por fidelidade sua fonte que a anfora de Hiplito de Roma, a qual contempla s a morte e ressurreio. O mesmo acontece nas oraes eucarsticas sobre reconciliao II e para missas com crianas I e II. 83 GIRAUDO, Num s corpo, p. 401. 84 Cf. TABORDA, Esperando sua vinda gloriosa, p. 5-10.

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objeto do memorial. Ela a participao do cosmos no mistrio pascal; ou, dito de outra maneira, o mistrio pascal do cosmos, pois com ele o cosmos se transfigurar no novo cu e na nova terra, nos quais habitar a justia (2Pd 3,13)85.

No que se refere anamnese, as anforas orientais so realmente iluminadoras e motivaram os liturgistas a acrescentarem a memria da segunda vinda de Cristo nas novas anforas romanas. Assim, oportuno e esclarecedor considerar mais proximamente as caractersticas da meno da parusia na anamnese das diversas anforas do Oriente. No s sob o aspecto semntico-etimolgico, mas sobretudo no que se refere compreenso escatolgica subjacente, necessrio destacar e diferenciar a expresso anamntica da segunda vinda de Cristo presente nas tradies bizantina e antioquena e na tradio alexandrina86. Nas anforas de tradio bizantina e antioquena, encontramos o particpio presente memnemenoi empregado para a memria dos mistrios da vida de Cristo j realizados (paixo, morte, ressurreio, ascenso) e, surpreendentemente, tambm utilizado para referir-se segunda vinda gloriosa ainda no sucedida. Assim notamos na anfora de So Joo Crisstomo:
Recordados, portanto, deste mandamento salutar e de todas as coisas que por ns foram feitas, da cruz e da sepultura, da ressurreio ao terceiro dia, da ascenso aos cus, do sentar-se direita, da segunda e gloriosa nova vinda, oferecemoste, a partir de teus dons, as coisas que so tuas, em tudo e por tudo...87.

E na anfora de So Tiago:
Lembrados, portanto, tambm ns pecadores, de seus sofrimentos vivificantes e cruz salutar e da morte de sepultura e da ressurreio dos mortos ao terceiro dia, e da ascenso aos cus e do sentar-se tua direita, Deus e Pai, e de seu segundo advento, glorioso e terrvel, quando vir julgar os vivos e os mortos, quando dar a cada um segundo as suas obras (poupa-nos, Senhor, nosso Deus), ou melhor: segundo sua misericrdia, oferecemos-te, Soberano, este sacrifcio terrvel e incruento88.

J na liturgia alexandrina, recordando a segunda vinda, aparecem outros verbos como anunciar/manifestar (kataggellontes), confessar (homologountes) e esperar/aguardar (apekdechomenoi). Assim na anfora de So Marcos:
Anunciando, Soberano Senhor onipotente, Rei Celeste, a morte do teu filho unignito, o Senhor Deus e Salvador nosso Jesus Cristo, e confessando a sua bem-aventurada ressurreio dos mortos ao terceiro dia e a ascenso aos cus e o

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TABORDA, Esperando sua vinda gloriosa, p. 11. Cf .MAZZA, La dimension, p. 95-97. 87 GIRAUDO, Num s corpo, p. 320. 88 GIRAUDO, Num s corpo, p. 288.

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sentar-se tua direita, seu Deus e Pai, e esperando a sua terrvel e tremenda segunda vinda, na qual vir julgar os vivos e os mortos com justia e remunerar cada um segundo suas obras poupa-nos, Senhor nosso Deus! apresentamos-te [o que teu] dentre teus dons, diante de ti89.

A reforma litrgica do Vaticano II optar pelo modelo alexandrino de anamnese onde se destacam trs verbos (anunciar, confessar, esperar) em vez do verbo nico das anforas bizantinas e antioquenas (recordar). Numa perspectiva teolgica, essa opo significa a preferncia por uma anamnese que celebra as vrias etapas da histria da salvao e dos mistrios de Cristo, numa espcie de sucesso histrica de acontecimentos que culminam com a parusia90. O resultado dessa escolha encontramos nas anamneses das seguintes anforas romanas. Assim a Orao eucarstica III:
Celebrando agora, Pai, a memria do vosso Filho, da sua paixo que nos salva, da sua gloriosa ressurreio e da sua ascenso ao cu, e enquanto esperamos a sua nova vinda, ns vos oferecemos em ao de graas esse sacrifcio de vida e santidade.

E a orao eucarstica IV:

Celebrando agora, Pai, a memria da nossa redeno, anunciamos a morte de Cristo e sua descida entre os mortos, proclamamos sua ressurreio e ascenso vossa direita, e, esperando a sua vinda gloriosa, ns vos oferecemos o seu corpo e sangue, sacrifcio do vosso agrado e salvao do mundo inteiro.

Tambm nas quatro oraes eucarsticas para as diversas circunstncias encontramos a seguinte anamnese:
Celebrando, pois, a memria de Cristo, vosso Filho e nosso salvador, que pela paixo e morte de cruz fizestes entrar na glria da ressurreio e colocastes vossa direita, anunciamos a obra do vosso amor at que ele venha e vos oferecemos o po da vida e o clice da bno.

E na orao eucarstica sobre reconciliao I:

Lembramo-nos de Jesus Cristo, nossa pscoa e certeza da paz definitiva. Hoje celebramos sua morte e ressurreio, esperando o dia feliz da sua vinda gloriosa. Por isso vos apresentamos, Deus fiel, a vtima da reconciliao que nos faz voltar vossa graa.

As aclamaes anamnticas

A orao eucarstica fundamentalmente uma anamnese. Um solene memorial da ao salvfica de Deus manifestada no mistrio pascal de Cristo.

89 90

GIRAUDO, Num s corpo, p. 362-363. O modelo bizantino-antioqueno no nega o carter histrico da salvao, mas celebra a eucaristia como antecipao sacramental da segunda vinda de Cristo. Ou seja, concebe a eucaristia como sacramento da escatologia realizada.

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Diante desta proclamao, a assemblia no fica reduzida muda passividade. Em momentos significativos, ela intervm com aclamaes que demonstram sua sintonia e insero no mistrio celebrado. A assemblia j aclama no incio mediante as respostas do dilogo invitatrio. Aps o prefcio, nova aclamao solene, o Sanctus, em comunho com a Igreja celeste. Todavia, interessam-nos as aclamaes anamnticas que a assemblia profere aps o relato institucional e a proclamao presidencial eis o mistrio da f. O mistrio da f aqui proclamado no simplesmente a presena sacramental de Cristo sobre o altar. o mistrio pascal e a participao que nele tem a humanidade e todo o cosmos91. As aclamaes anamnticas no so frmulas de louvor e adorao a Jesus sacramentado. Elas so como que uma profisso de f no mistrio pascal da morte e ressurreio de Jesus, do qual participamos graas aos sinais sacramentais, e um reconhecimento da presena permanente do Cristo em sua Igreja mediante o sacrifcio eucarstico, enquanto se aguarda sua vinda definitiva. O missal romano prev trs frmulas de aclamao: 1 Anunciamos, Senhor, a vossa morte e proclamamos a vossa ressurreio, vinde, Senhor Jesus!92 2 Todas as vezes que comemos deste po e bebemos deste clice anunciamos, Senhor, a vossa morte enquanto esperamos vossa vinda! 3 Salvador do mundo, salvai-nos, vs que nos libertastes pela cruz e ressurreio. Assevera Cesare Giraudo que as vrias aclamaes presentes na anfora tem uma dupla finalidade. So anamnticas quando do orao o ritmo laudativo, e epiclticas quando acentuam um pedido93. A partir disso, podemos identificar um limite na atual eucologia do missal romano. prprio dessas aclamaes o carter anamntico. A terceira aclamao destoa das demais devido sua natureza epicltica num momento em que se destaca a anamnese. As aclamaes anamnticas tm a funo de ressaltar a tenso escatolgica presente na celebrao da eucaristia. Sem ela, haveria o risco de se induzir a assemblia a uma compreenso errnea dessa celebrao. E tal possibilidade pode se concretizar de

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Cf. TABORDA, Esperando sua vinda gloriosa, p. 10. A traduo brasileira do missal muda a concluso da primeira aclamao, pois, onde o texto latino diz donec venias (at que venhas), agora temos um vinde, Senhor Jesus. 93 Cf. GIRAUDO, Num s Corpo, p. 412.

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vrios modos. Ora uma excessiva fixao no aqui e agora do hoje histrico da Igreja, ora o aprisionamento no passado, impedindo uma experincia atual do mistrio da pscoa. A tenso escatolgica abre a Igreja em orao para o futuro em Deus, desinstala-a da tentao de se acomodar com o tempo presente e suas estruturas e configura-a como Igreja peregrina rumo Ptria Celeste.
Com essa trplice dimenso do tempo (passado-presente-futuro) tpica da economia sacramental, a eucaristia no somente banquete comemorativo, mas tambm antecipativo porque a pscoa do Senhor j vitria segura sobre a morte e todas as potncias adversas, j libertao-reconciliao-unificao de tudo em Cristo94.

A dimenso escatolgica da eucaristia revela tambm a extenso csmica da redeno. No s o homem, mas toda a criao participar desta plenificao em Deus. Partindo das humildes ofertas do po e do vinho, fruto da terra e do trabalho humano95, chegamos ao Cristo ressuscitado que todo o cosmos renova e vivifica com o poder de seu Esprito.
O momento da eucaristia o ponto mais avanado em que a Igreja consegue j tocar o futuro, para o qual tende, enquanto suas energias so mobilizadas para que o Reino chegue j agora na histria96.

A anamnese e as aclamaes anamnticas, mencionando a segunda vinda de Cristo, nos recordam que tambm h uma memria do futuro97. Quando h uma espera confiante, o futuro j se torna presente. Celebrar a espera fazer a anamnese do que se aguarda. Enraizada no passado, a comunidade celebrante faz do presente um abertura e acolhida para o futuro. A eucaristia antecipao ou presena velada, mas real da vinda do Senhor. A proclamao da vinda do Senhor na celebrao eucarstica se enraza numa antiqssima tradio litrgica. Na Igreja antiga, o Maranatha era to especificamente uma orao eucarstica significando vem, Senhor e tambm o Senhor vem que o cristianismo foi chamado de religio do Maranatha98. As aclamaes anamnticas realam que a eucaristia constitui a Igreja como povo escatolgico. por isso que a assemblia anuncia a morte do Senhor at que ele venha (cf. 1Cor 11,26). No xodo para o Reino, o prprio Senhor que vem ao encontro

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CASTELLANO, DL, p. 414. Missal Romano, Preparao das Oferendas. 96 CASTELLANO, DL, p. 414. 97 Cf. SCHKEL, Lus Alonso. Meditaes bblicas sobre a eucaristia. So Paulo: Paulinas, 1988. p. 86-87. 98 CLMENT, Olivier. Teologia, maranatha, notas sobre a eucaristia na Tradio ortodoxa. In BROUARD, Maurice (org.). Eucharistia: enciclopdia da eucaristia. So Paulo: Paulus, 2006. p. 580.

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do seu povo, se oferece como alimento que o sustenta nessa peregrinao e impede o seu desfalecimento ante a rudeza do caminho. A vinda do Senhor foi pedida e agora, prosseguindo a caminhada para o Reino, reconhecida e jubilosamente proclamada.
O Esposo responde ao Maranatha da Esposa; no obstante, ainda no o tempo no tempo da comunho ininterrupta. O Dia do Senhor Yom Yahweh soou; no obstante, ainda h outros dias da semana. Cristo ressuscitou, mas a humanidade ainda est sujeita morte. Nossa vida est escondida com Cristo em Deus (Cl 3,3). Assim, temos o dever e a fora de entrar na paixo cega da histria com todo o poder de ressurreio que a eucaristia nos d. A fim de que um dia o Dia a Parusia sob o vu do sacramento se torne a Parusia sem o vu do Reino manifestamente presente, a fim de que um dia o Dia sem ocaso a comunho dos santos (daqueles que comungam conscientemente das coisas santas), desenhando o rosto de Cristo que est vindo, faa o mundo passar 99 definitivamente para o Reino .

f) Epiclese Em dois momentos, durante a anfora, o presidente da celebrao invoca o Esprito Santo. Esta invocao o que nomeamos como epiclese. Epiclese um substantivo grego que vem do verbo epikaleo, que significa chamar, invocar. Invoca-se a Deus em ordem de uma ao que supera a nossa capacidade e, por isso, compete a ele prprio100. A ao sagrada celebrada na Igreja exige uma vinda ativa do Esprito Santo101. Tal invocao nos remete ao horizonte das grandes intervenes vivificadoras do Esprito na histria da salvao: o seu pairar fecundante sobre as guas nos primrdios da criao (Gn 1,2), sua atuao sobre os profetas (Is 61,1; Ez 11,24), seu protagonismo na restaurao do povo eleito (Ez 37,1-11), a concepo virginal do Filho no ventre de Maria (Lc 1,35), a uno derramada sobre Jesus de Nazar (Lc 4,18), o seu poder na ressurreio do Senhor (Rm 1,4) e em Pentecostes (At 2), sua presena ao longo de toda a vida da Igreja.

f. 1 A epiclese sobre as oblatas

A insero dessa epiclese nas novas anforas romanas demonstra a influncia salutar do contato com a Tradio oriental. O rito romano possua uma nica anfora, o

99

CLMENT, Eucharistia, p. 581-582. Cf. SCHKEL, Meditaes bblicas, p. 65. 101 Cf. CONGAR, Yves. O rio da vida corre no ocidente e no oriente. So Paulo: Paulinas, 2005. p. 329.
100

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cnon romano. Nesta anfora, no se notava a presena de uma epiclese pneumatolgica sobre as oblatas. Sabemos que o Cnon Romano no comporta epiclese ao Esprito Santo102. Como resultado, a proclamao orante da ao do Esprito Santo na eucaristia ficava quase que oculta. Por sua vez, as anforas orientais destacavam a atuao do Esprito Santo e possuam essa epiclese cuidadosamente elaborada. Nas novas anforas romanas temos a superao deste grande limite do cnon romano. A epiclese volta a ser grandemente valorizada. Por conseqncia, o papel ministerial do sacerdote recebe uma luz indireta; o acrscimo da epiclese evita o perigo de confuso entre o ministro e o autor dos sacramentos103. Nessa primeira epiclese, invoca-se do Pai o envio do Esprito Santo sobre os dons do po e do vinho oferecidos sobre o altar. Assim compreende a IGMR a epiclese sobre as oblatas:
A epiclese, na qual a Igreja implora por meio de invocaes especiais a fora do Esprito Santo para que os dons oferecidos pelo ser humano sejam consagrados, isto , se tornem Corpo e Sangue de Cristo, e que a hstia imaculada se torne salvao daqueles que vo receb-la em Comunho (IGMR 79c).

Convm ressaltar a concentrao trinitria presente na epiclese sobre as oblatas das novas anforas romanas: pedimos ao Pai que envie o Esprito Santo para que torne presente o Filho. Antes desta invocao, fora proclamado o Sanctus pela assemblia e, na maioria das atuais anforas, h prolongamento deste no ps-sanctus. Agora, atravs daquele que preside a liturgia, pede-se que esta santidade se manifeste santificando as oblatas104. o que podemos constatar, por exemplo, na orao eucarstica II:
Na verdade, Pai, vs sois Santo e fonte de toda a santidade. Santificai, pois, estas oferendas, derramando sobre elas o vosso Esprito, a fim de que se tornem para ns o Corpo e o Sangue de Jesus Cristo, vosso Filho e Senhor nosso.

E na orao eucarstica III:

Por isso ns vos suplicamos ( Pai): santificai pelo Esprito Santo as oferendas que vos apresentamos para serem consagradas, a fim de que se tornem o Corpo e o Sangue de Jesus Cristo, vosso Filho e Senhor Nosso, que nos mandou celebrar este mistrio.

Todavia, na epiclese da orao eucarstica IV que aparece com maior clareza a dimenso escatolgica. A caracterstica mais evidente dessa anfora a referncia global histria da salvao: da criao plenitude escatolgica. Sua composio inspirou-se na

CONGAR, O rio da vida, p. 329. DE CLERK, Paul. A celebrao da eucaristia: seu sentido e sua dinmica. In BROUARD, Maurice. Eucharistia, p. 449. 104 Cf. SCHKEL, Meditaes bblicas, p. 69.
103 102

102

eucologia oriental e gerou um texto de acentuado carter bblico, denso contedo teolgico e linguagem clara e solene. Nela notamos a contemplao admirativa das grandezas e maravilhas divinas, o que confere s realidades terrenas uma valorao otimista e desperta um vivo desejo da plenitude futura105. A compreenso do elemento escatolgico na epiclese sobre os dons pede que identifiquemos a articulao desta com o ps-sanctus. Esta articulao perceptvel nas ltimas frases do ps-sanctus. Nelas, ao se proclamar a ao salvfica do Esprito Santo, faz-se a transio para a epiclese sobre as oblatas. O Esprito, que atua em toda a histria da salvao e conduz plenitude a obra divina, agora invocado sobre as oblatas oferecidas sobre o altar.
E a fim de no vivermos para ns, mas para ele, que por ns morreu e ressuscitou, enviou de vs, Pai, o Esprito Santo, como primeiro dom aos vossos fiis para santificar todas as coisas, levando plenitude a sua obra.

Expresso privilegiada da ao do Esprito Santo na vida dos discpulos de Cristo faz-los viver para Cristo. O viver para Cristo supe um profundo e radical movimento de converso. Trata-se de experimentar, mediante a graa do Esprito Santo, a libertao das amarras tecidas pela condio de pecado. A vida pecaminosa aprisiona o homem dentro dos limites do seu egosmo: o viver para si. E, vivendo desta forma, rompe-se a comunho com Deus, com os semelhantes e com toda a criao. prprio do Esprito Santo libertar o homem de si mesmo e faz-lo viver para Deus. A vida em Deus a divinizao do ser humano. Esta divinizao j comea aqui, neste tempo de peregrinao, atravs da converso e da santificao e ser culminada na glria. O Esprito Santo o grande dom, presente e operante no cristo desde o batismo, juntamente com o Pai e o Filho. Mas no olvidemos que sua atuao e presena so contnuas e universais. No existe nenhum aspecto particular da existncia humana ou criao como um todo que no possa ser tocado pelo agir salvfico do Esprito Santo. Particularmente intensa a atuao do Esprito na existncia crist. medida que a vida crist se desenvolve, essa atuao se torna mais profunda e explcita. O Esprito Santo capacita gradualmente, isto , historicamente a pessoa humana para acolher o dom da salvao, manifestado em Cristo morto e ressuscitado, e corresponder a ele por uma adeso na f e no amor. Por esse motivo, o Esprito Santo perpassa e sustenta todo o viver em Cristo. Est logo no incio da vida nova. o primeiro dom enviado aos vossos fiis.

105

Cf. RAFFA, Liturgia eucaristica, p. 625-626.

103

Acompanha-os em seu peregrinar neste mundo a fim de santificar todas as coisas. E o artfice da consumao escatolgica, pois leva plenitude a obra divina. O Esprito pode verdadeiramente ser chamado de criador. Foi pelo Esprito que Deus tudo criou. Sua presena marcou a origem da antiga criao. Da mesma forma est no princpio da nova criao. Na Igreja do Oriente, a celebrao de Pentecostes proclama a renovao da criao inteira pelo Esprito. O prprio Pentecostes uma nova criao: por ele o paraso entrou novamente neste mundo. A celebrao da epifania possui uma grande bno das guas, dotada de profundo sentido escatolgico. O Esprito novamente paira sobre as guas (as do batismo) e por elas inicia a restaurao de todo o cosmos106.
O Esprito Santo enviado ao universo inteiro e transforma-o desde a criao. Leva-o at a ressurreio final. Desde j constitui penhor desta ressurreio. J introduz no mundo o fermento do Reino de Deus. J est inaugurando a nova criao e os esforos humanos para melhorar o universo no se exercem sem a moo do Esprito107.

A concluso do ps-sanctus da orao eucarstica IV nos oferece o direcionamento escatolgico no s da epiclese sobre as oblatas, mas de toda a seco epicltica dessa anfora. Esse direcionamento escatolgico se articula em dois nveis principais. O primeiro o nvel soteriolgico: para vivermos no mais para ns mesmos, mas para Deus que nos enviado o Esprito Santo. Aqui notamos a clara referncia paulina neste texto litrgico (cf. 2Cor 5,15). Na Carta aos Romanos, a reflexo sobre o viver para Deus precedida pela apresentao da motivao escatolgica da obedincia crist (cf. Rm 13,11-14)108. Viver para o Senhor viver em obedincia a ele. O Esprito dispe e educa o homem na obedincia a Deus e esta gera unidade e comunho. O dom do Esprito s acessvel humanidade por causa do mistrio pascal de Cristo. pelo dom do Esprito que a soberania de Cristo se realiza plenamente no fiel. O segundo nvel o da plenitude escatolgica do cosmos ou da soberania csmica de Cristo. O Esprito enviado no s em favor da humanidade, mas para santificar todas as coisas, levando plenitude a sua obra. Conseqentemente, a atuao do Esprito acontece em toda a criao, pois nela est situado o ser humano. A criao inteira geme e sofre e, com impaciente expectativa, aguarda a manifestao escatolgica dos filhos de Deus e a instaurao do Reino de Cristo (cf. Rm 8,19-22).

106 107

Cf. MEYENDORFF, John. Initiation la theologie byzantine. Paris: Cerf, 1975. p. 227-230. COMBLIN, Jos. O Esprito Santo e a libertao. Petrpolis: Vozes, 1996. p. 101. 108 Cf. CRANFELD, C. B. A Carta aos Romanos. So Paulo: Paulinas, 1992. p. 308-313.

104

A epiclese da orao eucarstica IV insere-se dentro dessa viso csmica que contempla a recapitulao de todas as coisas em Cristo. Nele a realidade, libertada do pecado e da morte, ser unificada e glorificada no Ressuscitado. Por essa razo, essa anfora pede que o mesmo Esprito santifique estas oferendas a fim de que se tornem o Corpo e o Sangue de Jesus Cristo, vosso Filho e Nosso Senhor. O mesmo Esprito que j comeou a realizar na histria a reunificao csmica agora invocado sobre as oferendas do po e do vinho.
Fundamento e antecipao da esperana na ressurreio final e na renovao do cosmo continua sendo sempre o mistrio da eucaristia, remdio de imortalidade, e semente de incorrupo para o cristo; mas tambm pscoa inicial do universo pela transformao do po e do vinho no corpo e sangue do Senhor109 .

Ao destacar a epiclese sobre as oferendas da Orao Eucarstica IV, situando-a no contexto formado pelo ps-sanctus, ressaltamos a sua dimenso escatolgica. Sua singularidade reside na proclamao mais ampla da ao salvfica do Esprito. O Esprito Santo o artfice da plenitude escatolgica. Pela atuao eficaz do Parclito, a celebrao eucarstica nos insere vitalmente na histria da salvao. O Esprito no permite que sejamos reduzidos condio de expectadores passivos de um acontecimento grandioso, porm distante de ns. Ele nos converte em verdadeiros protagonistas da histria salvfica, em virtude da nossa comunho em Cristo. A leitura escatolgica da epiclese revela a eucaristia como sacramento da transfigurao do mundo.
Na eucaristia importante a transformao no s das coisas, mas tambm das pessoas, pois a transfigurao do mundo ocorre, medida que o homem se vai convertendo e transfigurando ele mesmo, e em conseqncia vai utilizando de forma nova os dons da criao. Pois, se foi o homem que as submeteu vaidade do pecado e servido da corrupo, sero libertadas medida que participem da liberdade dos filhos de Deus . A eucaristia tem, pois, muito que ver com a transio do homem velho ao homem novo (cf. Rm 6,4-6; Ef 2,15; 4,22-24; Cl 3,9-10), assim como a passagem da antiga para a nova criao (cf. 2Cor 5,17; Gl 6,15; 2Pd 3,13)110.

f. 2 A epiclese sobre os comungantes

Num segundo momento, o Esprito Santo invocado sobre a assemblia. A epiclese na verdade um nico pedido que se bifurca em vista das oblatas e da assemblia

109 110

CASTELLANO, DL, p. 358. GESTEIRA, Manuel. Eucaristia. In RODRGUEZ, Angel Aparcio; CASAS, Joan Canals. Dicionrio teolgico da vida consagrada. So Paulo: Paulus. 1994. p. 408.

105

celebrante. Sobre ambos se invoca a presena e atuao santificadora do Esprito para uma transformao substancial. A epiclese sobre os comungantes nos revela que a transformao que ocorre na celebrao eucarstica no s a dos dons do po e do vinho. tambm transformao da comunidade orante e das pessoas que a constituem. Concretamente a segunda epiclese consiste na invocao do Esprito Santo sobre a comunidade que vai participar da comunho no corpo e sangue do Senhor. Por isso tambm se chama epiclese para a comunho111. Na epiclese sobre os comungantes, manifesta-se, com mxima clareza, a dimenso escatolgica da orao eucarstica. Cesare Giraudo acertadamente nomeia-a como epiclese para a transformao escatolgica dos comungantes. A teologia eucarstica do segundo milnio, por causa da srie de polmicas acerca da presena real, centrou sua ateno no tanto na epiclese sobre as oblatas, mas no relato institucional, privilegiando as clebres palavras da consagrao. Assim ficaram na sombra as duas epicleses e a teologia vigente quase ignorou a assemblia eclesial como termo do pedido epicltico. O movimento de volta s fontes, com a conseqente valorizao da Bblia e da tradio judaica, o encontro com a literatura patrstica e a rica sacramentologia do primeiro milnio no deixaram de impactar fortemente a teologia eucarstica. Redescobriu-se que o termo ltimo da epiclese no a transformao das oblatas em Corpo e Sangue do Senhor. A anlise mais atenta da lex orandi revela que esse no um pedido autnomo da splica eucarstica. Antes demonstra que a epiclese sobre as oblatas est formalmente direcionada para a transformao dos comungantes em Corpo eclesial de Cristo. Assim a splica pela transformao num s corpo pode ser considerada como o pedido fundamental da orao eucarstica.
Como se v tocamos o n de toda a teologia eucarstica. O magistrio autorizado da lex orandi no s pe em relao de interdependncia dinmica os dois corpos de Cristo, mas nem sequer teme subordinar o corpo sacramental ao corpo eclesial. Com efeito, em funo do segundo que o primeiro nos foi dado, para que pudssemos caminhar diligentemente rumo estatura que convm plena maturidade de Cristo (cf. Ef 4,12-13)112.

111 112

Cf. GIL SOUSA, Jos Antnio. Esprito Santo y eucaristia. Auriensia, Ourense, n. 9, p. 53, 2006. GIRAUDO, Num s corpo, p. 318.

106

Dessa forma o pedido pela transformao dos comungantes em corpo escatolgico atrai o pedido pela transformao substancial das oblatas em corpo sacramental113. Ressalta Cesare Giraudo que justamente o pedido escatolgico a situao existencial-teolgica, o Sitz im Leben de toda a celebrao eucarstica. Tal Sitz im Leben deve ser compreendido como Sitz im Tode, ou seja, situao de morte manifestada como realidade marcada pelo rompimento relacional com Deus e suas nefastas conseqncias. A profunda diviso que a pessoa humana, a sociedade e o cosmos dolorosamente experimentam impele-os a celebrar a eucaristia. Na celebrao eucarstica, busca-se a restaurao do vnculo relacional como reconduo do homem e da criao unidade114.
a conscincia da nossa disperso teolgica o verdadeiro mvel que nos constitui em assemblia eucarstica para nos permitir pedir de Deus Pai, por uma injuno suplicante, que nos rena escatologicamente no nico corpo eclesial por fora de nossa comunho no nico corpo sacramental115.

Ser transformado num s corpo significa em primeiro lugar a eliminao de todos os componentes a-relacionais introduzidos na vida humana pelo pecado. Significa tambm ingressar desde j na sociedade dos santos, mas sem evadir-se da sociedade dos pecadores que, atualmente, a nossa sociedade necessitada de redeno. tambm entrar l onde tudo relao, ou seja, o paraso escatolgico oferecido a Ado to logo saiu do paraso terrestre. Significa caminhar ao lado desse primeiro pai rumo ao ingresso definitivo no Reino. Enfim, significa tudo o que pedimos na eucologia eucarstica sob os nomes de reconciliao e remisso dos pecados. Essa transformao da assemblia em corpo eclesial de Cristo pela fora do Esprito um pedido encontrado nas anforas mais antigas. De fato, as anforas de Adai e Mari e da Tradio Apostlica, que so bem anteriores s controvrsias cristolgicas e trinitrias dos sculos IV e V, apenas aludem obra do Esprito Santo em relao s oblatas, mas explicitam e ampliam a funo do Esprito em funo da assemblia. Isto, como j notamos, equivale afirmar que a transformao dos dons tem como finalidade principal a transformao dos fiis que participam da assemblia eucarstica. O efeito mais destacado desta transformao dos comungantes a unidade no mesmo corpo eclesial116. Assim na anfora de Adai e Mari encontramos a seguinte epiclese:

113 114

Cf. GIRAUDO, Num s corpo, p. 307. Cf. GIRAUDO, Num s corpo, p. 308. 115 GIRAUDO, Num s corpo, p. 308. 116 Cf. GIL SOUSA, Esprito Santo y eucarista, p. 53.

107

Venha, Senhor, o teu Esprito Santo a fim de que seja para ns, Senhor, para a expiao das dvidas e para a remisso dos pecados e para a grande esperana da ressurreio dos mortos e para a vida nova no reino dos cus com todos os que foram agradveis a ti117.

E na anfora da Tradio Apostlica:

E te pedimos que envies o teu Esprito Santo [para que], congregando-a em um s [corpo], ds a todos os que participam dos santos [mistrios], serem repletos 118 do Esprito Santo, para a confirmao da f na verdade .

As novas anforas do missal romano, em sintonia com a Tradio litrgica da Igreja, enfatizam claramente o pedido pela converso da assemblia cultual num s corpo: sejamos reunidos pelo Esprito Santo num s corpo (orao eucarstica II), concedei que sejamos repletos do Esprito Santo e nos tornemos em Cristo um s corpo e um s Esprito (orao eucarstica III), reunidos pelo Esprito Santo num s corpo (orao eucarstica IV), o Esprito nos una num s corpo para sermos um s povo em seu amor (orao eucarstica V), sejamos contados entre os membros do vosso Filho, cujo corpo e sangue comungamos (oraes eucarsticas para diversas circunstncias). Expressa muito claramente o sentido profundo da epiclese sobre os comungantes a eucologia das oraes eucarsticas sobre a reconciliao:
Olhai com amor, Pai misericordioso, aqueles que atras para vs, fazendo-os participar no nico sacrifcio do Cristo. Pela fora do vosso Esprito Santo todos se tornem um s corpo bem unido no qual todas as divises sejam superadas. (Orao eucarstica sobre reconciliao I) Ns vos pedimos, Pai, aceitai-nos com o vosso Filho e nesta ceia, dai-nos o mesmo Esprito de reconciliao e de paz (Orao eucarstica sobre reconciliao II).

a presena do Esprito Santo que torna possvel ser em Cristo um s corpo e um s esprito. Pede-se ao Esprito que congregue na unidade os que vo participar da comunho eucarstica, fonte de autntica fraternidade. A fora do Esprito Santo destri toda diviso naqueles que verdadeiramente participam do nico sacrifcio de Cristo. Pedese ao Pai que, por meio do Esprito, conceda comunidade que celebra o mistrio pascal de Cristo os frutos eminentes desse sacramento: o amor, a vida e a unidade. no dinamismo do Esprito que se realiza o fim da celebrao eucarstica: a nossa transubstanciao no corpo mstico da Igreja119.

117 118

Cf. GIRAUDO, Num s corpo, p. 342. Cf. GIRAUDO, Num s corpo, p. 271. 119 Cf. GIRAUDO, Num s corpo, p. 312.

108

g) As intercesses
Carter geral das intercesses

Um grande e nico pedido atravessa toda a anfora. a invocao ao Esprito Santo sobre as oblatas e sobre os comungantes a fim de que sejam convertidos em corpo sacramental e em corpo eclesial de Cristo. Aps a splica pela transformao escatolgica num s corpo, temos o prolongamento desse mesmo pedido sob a forma de intercesses. A funo das intercesses ampliar o que se pede na epiclese em vista de todos os outros membros da Igreja.
O motivo da ampliao do pedido reside no fato de que em toda a celebrao eucarstica est envolvida a Igreja inteira. Todos os segmentos da Igreja (da Igreja hierrquica Igreja que vive na cotidianidade do mundo, Igreja padecente, Igreja triunfante) devero ser mencionados para que cada grupo e cada indivduo tenha sua parte no processo de nossa sempre ulterior transformao no corpo de Cristo120.

O prprio missal romano interpreta as intercesses como expresso de que a eucaristia celebrada em comunho com toda a Igreja, tanto celeste como terrestre. A oblao eucarstica oferecida por ela e por todos os seus membros vivos e defuntos, chamados a participar da redeno e da salvao obtidas pela oblao do corpo e sangue de Cristo (cf. IGMR 79 g). O que se suplica nas intercesses, como fundamento de quaisquer outros pedidos, o efeito por excelncia da eucaristia: a transformao escatolgica num s corpo eclesial.
Qualificando como escatolgica a transformao pedida, queremos sublinhar que nossa insero no processo de crescimento eclesial se realiza segundo os ritmos de uma transformao j ocorrida e ainda no perfeitamente levada a termo. Ora, essa transformao acontece precisamente ao ritmo de nossas celebraes eucarsticas e de nossas comunhes sacramentais121.

muito oportuno esse aclaramento quanto qualificao do termo escatolgica, pois repele o equvoco de se aguardar passivamente uma transformao futura que se impor, como que por um efeito mgico imediato, sobre o homem e a toda a criao. Essa transformao escatolgica, inserida na lgica do j e do ainda no gera gratido e esperana quanto ao futuro. Ao mesmo tempo, interpela fortemente os

120 121

GIRAUDO, Redescobrindo, p. 51-52. GIRAUDO, Redescobrindo, p. 52.

109

comungantes a se comprometerem com a busca da maturidade em Cristo: maturidade que meta no s para o cristo individual, mas para todo o corpo eclesial. O processo histrico durante o qual transcorre a transformao escatolgica possui os necessrios desdobramentos ticos, sociais e conjunturais que devem humanizar pessoas, relaes e estruturas. A ausncia desses sinais denuncia uma concepo deturpada da eucaristia, o risco de profanao desse mistrio e uma comunho que acaba se tornando causa de juzo e condenao (cf. 1Cor 11,29).
Com efeito, a transformao num s corpo, que a epiclese suplica e as intercesses prolongam e ampliam, vertical e horizontal ao mesmo tempo. A dimenso vertical, nosso direcionamento e ateno a Deus, encontra a sua verificao natural na dimenso horizontal, em nosso direcionamento e ateno queles de quem devemos fazer-nos prximos122.

As intercesses luz da significao do termo corpo de Cristo

As intercesses das novas anforas romanas oferecem a oportunidade para aprofundarmos o significado da splica pela transformao da assemblia celebrante em corpo eclesial de Cristo. um pedido situado no contexto da ceia eucarstica e a partir desse contexto que vamos compreend-lo. A ceia eucarstica teve um papel relevante na vida de Jesus e da comunidade crist ps-pascal. A celebrao da eucaristia tinha a funo de identificar e manifestar ao mundo o Povo de Deus escatolgico. J no decorrer de sua misso Jesus fez da ceia um sinal dos novos tempos que inaugurava123. sua mesa, alm dos discpulos, sentavam-se tambm os pecadores. Essa comensalidade aberta e inclusiva relacionava-se diretamente com a pregao do Reino escatolgico. Na plenitude dos tempos, o amor e a misericrdia de Deus so oferecidos com tal gratuidade que os pobres e excludos podem sentar-se mesa do Messias (cf. Mt 9,9-13; Lc 15,1-2; 19,1-10). Na ltima ceia, Jesus rene os Doze e partilha com eles o po e o vinho, sinais do seu corpo entregue e do seu sangue derramado. Inicia-se a partir deles o povo da nova aliana. Verdadeiramente este o povo escatolgico. A nova aliana configura os seus membros a Cristo e os capacita a celebrar antecipadamente a comunho de mesa prpria do reino definitivo. Aps o evento pascal, a ceia eucarstica apresenta-se como lugar decisivo da automanifestao do Ressuscitado (cf. Lc 24,29-34; 36-49; Jo 20,19-26). A comunho de mesa prometida na ltima ceia uma realidade na ceia com o Ressuscitado (cf. Mc 14,22
122 123

GIRAUDO, Num s corpo, p. 566. Cf. KEHL, Medard. A Igreja: uma eclesiologia catlica. So Paulo: Loyola, 1997. p. 258-259.

110

25). Por essa, razo a comunidade crist primitiva, mesmo padecendo perseguies e tenses internas, celebrava com jbilo a eucaristia, pois acreditava que o tempo escatolgico j havia irrompido e a parusia estava prxima. dessa celebrao, presidida pelo Ressuscitado, que a Igreja recebe a sua configurao distintiva de ekklesia de Cristo: povo escatolgico que comunga o corpo sacramental e se converte em corpo eclesial de Cristo. O termo bblico fundamental corpo de Cristo caracterstico do vocabulrio paulino . Em Paulo, corpo de Cristo refere-se comunidade crist local, sem perder de vista a comunho universal de todas as Igrejas. Esse dado iluminador para a compreenso das intercesses da anfora. As intercesses so o ponto de enraizamento na realidade concreta da assemblia celebrante. Por sua vez, a teologia paulina, partindo da comunidade crist situada, amplia o significado do termo corpo de Cristo a partir de trs nveis de significao125. O primeiro o nvel soteriolgico onde corpo de Cristo refere-se ao prprio Cristo no mistrio de sua entrega por ns. O segundo nvel o eucarsticosacramental. Na celebrao eucarstica, os fiis se apropriam da reconciliao e da unidade em Cristo ao receberem o dom do nico po e do mesmo clice. O terceiro nvel o eclesiolgico. O batismo no nico Esprito e a comunho na mesma eucaristia inserem os fiis na unidade do corpo eclesial. Paulo entende o conceito eclesiolgico de corpo em ntima conexo com Cristo. O corpo no apenas a simples imagem ou metfora da paz e da harmonia na vida eclesial. a realidade estabelecida pelo Esprito Santo desde o Batismo. Na eucaristia, essa unidade real assume uma expresso singular: a comunidade, comendo do mesmo po e bebendo do mesmo clice, torna-se um com o Cristo. A unidade do corpo de Cristo no depende primariamente dos fiis individuais. Ela j existe como pr-condio dada por Cristo e pelo Esprito aos fiis126. Da a necessidade de no apenas pedir, mas assumir o que se suplica numa das aclamaes da orao eucarstica: fazei de ns um s corpo e um s esprito.
124

Reconciliao e unidade: eixos das intercesses

124

Cf. CERFEAUX, L. Cristo na teologia de Paulo. So Paulo: Paulus/teolgica, 2003. p. 275-277; DUNN, James D. G. A teologia do Apstolo Paulo. So Paulo: Paulus, 2003. p. 619-633. 125 Cf. ANTN, Angel. La Iglesia de Cristo. Madrid: BAC, 1977. p. 553-569; KEHL, A Igreja, p. 262. 126 Cf. KEHL, A Igreja, p. 263.

111

pela mediao da Igreja que os dons da unidade e da reconciliao chegam a toda a humanidade. Deus, atravs da Igreja, comunica a plenitude do seu amor reconciliador em Cristo. A prpria Igreja uma manifestao da vontade reconciliadora de Deus. Mediante o servio da Igreja, Deus quer atingir a existncia humana e, atravs dela, todo o cosmos, realizando assim a soberania de Cristo do qual ela corpo. Num mundo marcado pelo pecado e pela diviso, a soberania de Cristo se concretiza na reconciliao e na unidade. nessa vocao que est o significado mais radical da Igreja enquanto corpo de Cristo: ser sinal da vontade reconciliadora de Deus e eficaz instrumento da unidade.
A eucaristia como sinal prognstico principal anuncia, para alm da histria, a reconciliao plena de todas as pessoas, do cosmos. . A eucaristia anuncia uma Igreja cuja misso a reconciliao. A reconciliao, que se realizou na celebrao, prolonga-se na vida dos fiis como reconciliados. Eles se tornam nova criatura, ao ser um em Cristo, ao viver como Cristo, ao estar em ntima unio com ele, ao habitar a nova esfera da vida do Esprito e sob sua ao127.

Esta vocao profunda da Igreja est claramente expressa na intercesso da orao eucarstica para diversas circunstncias VI A:
Renovai, Senhor, luz do Evangelho, a vossa Igreja que est em N. Fortalecei o vnculo da unidade entre os fiis leigos e pastores do vosso povo, em comunho com o nosso Papa N. e o nosso Bispo N. e os bispos do mundo inteiro, para que o vosso povo, neste mundo dilacerado por discrdias, brilhe como sinal proftico de unidade e de paz.

As intercesses, ao suplicarem a unidade e a reconciliao, conduzem tambm ao compromisso em vista do servio em favor do mundo. No s o anncio e o testemunho, mas particularmente o servio a exemplo de Cristo promove a reconciliao e a unidade. Tambm sob esta perspectiva, a eucaristia revela-se como sinal do Reino de Deus: um sinal eminentemente escatolgico. Este sinal projeta-se na opo pelos pobres, no cuidado com o mundo, na vivncia jubilosa da ao de graas pela presena e atuao de Deus na histria128. Nesse sentido, so de feliz resultado a composio de vrias anforas, sobretudo os exemplos que abaixo indicamos. Elas exprimem, em forma de orao, que a esperana de um novo cu e uma nova terra no atenua, antes impulsiona, a solicitude pelo aperfeioamento desta terra (cf. GS 39). Essa esperana escatolgica geradora de engajamento pela transformao do mundo. No diminui a importncia das tarefas terrestres, antes apia o seu cumprimento com motivos novos (cf. GS 21). Essas anforas surgem num momento em que a recepo do Conclio Vaticano II conhecia um

Cf. LIBANIO, Joo Batista. Eucaristia e reconciliao. Encontros Teolgicos, Florianpolis, n. 41, p. 108-109, 2005. 128 Cf. FELLER, Vtor Galdino. Eucaristia e Reino de Deus. Encontros Teolgicos, Florianpolis, n. 41, p. 83-110, 2005.
127

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notvel avano. Avano que se abria no s para uma linguagem mais humana e aderente modernidade, mas que tambm realava o empenho tico que deve brotar de nossas eucaristias129. Esta compreenso renovada do mistrio eucarstico ganhou expresses eucolgicas bem elaboradas:
Fazei que todos os membros da Igreja, luz da f, saibam reconhecer os sinais dos tempos e empenhem-se de verdade no servio do evangelho. Tornai-nos abertos e disponveis para todos, para que possamos partilhar as dores e as angstias, as alegrias e as esperanas, e andar juntos no caminho do vosso reino (Orao eucarstica VI-C). Dai-nos olhos para ver as necessidades e os sofrimentos dos nossos irmos e irms; inspirai-nos palavras e aes para confortar os desanimados e oprimidos; fazei que a exemplo de Cristo e seguindo o seu mandamento nos empenhemos lealmente no servio a eles. Vossa Igreja seja testemunha viva da verdade e da liberdade, da justia e da paz, para que toda a humanidade se abra esperana de um mundo novo (Orao eucarstica VI-D).

Giraudo, analisando as intercesses e o seu nexo com a epiclese, acrescenta:

Ora pedir a Deus para ser transformado num s corpo, o corpo escatolgico, significa pedir tudo o que est compreendido nas intercesses lidas em ntima dependncia da epiclese. Significa tanto o que se situa na dimenso espiritual e vertical, como o que acontece na dimenso existencial e horizontal, no caminho rumo ao reino. . Lidas nessa dependncia estrutural da epiclese, as intercesses representam o verdadeiro hoje da orao eucarstica, o momento em que o formulrio supremo da orao da Igreja se encarna, se incultura, assume nossa fisionomia, uma fisionomia que toda humana e toda divina130.

Um elemento de venervel antigidade: a meno dos santos e dos defuntos

A meno dos santos e dos defuntos um elemento presente nas intercesses desde a Antigidade Crist. As anforas orientais131 elaboram um elenco numeroso de santos e bem-aventurados que abrange desde a antiga aliana especialmente os patriarcas e os profetas at os santos da nova aliana: a Toda-Santa, em primeirssimo lugar, seguida dos apstolos e dos mrtires, dos confessores, dos pastores, dos doutores e da incontvel multido dos eleitos que nos cus glorificam o Cordeiro (Ap 5,9-10). Giraudo especifica que na ordem dos defuntos temos ento os defuntos que j esto no paraso, embora no canonizados (santos sem aurola) e as almas que se encontram naquela parte do paraso que se chama purgatrio (santos ainda no plenamente purificados)132.

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Cf. GIRAUDO, Num s corpo, p. 406. GIRAUDO, Num s corpo, p. 317-318. 131 Nesse sentido, o melhor exemplo a anfora de Tiago com sua extensssima lista de santos. 132 GIRAUDO, Num s corpo, p. 298.

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O Vaticano II no s atesta, mas confirma a praxe tradicional da Igreja em relao aos santos:
Os apstolos, porm, e os mrtires de Cristo, que com a efuso do seu sangue deram testemunho supremo de f e caridade, a Igreja sempre acreditou estarem mais intimamente unidos conosco em Cristo, venerou-os juntamente com a BemAventurada Virgem Maria e os Santos Anjos com especial afeto e implorou-lhes piedosamente o auxlio da intercesso. A estes acrescentaram-se logo outros que imitaram mais de perto a virgindade e a pobreza de Cristo; e pelos carismas divinos, se recomendavam piedosa devoo e imitao dos fiis (LG 50).

As anforas romanas mencionam os santos, porm com grande sobriedade. A meno mais elaborada pertence ao Cnon romano:
Em comunho com toda a Igreja, veneramos a sempre Virgem Maria, Me de nosso Deus e Senhor Jesus Cristo; e tambm So Jos, esposo de Maria, os santos apstolos e mrtires: Pedro e Paulo, Andr (Tiago e Joo, Tom, Tiago e Felipe, Bartolomeu e Mateus, Simo e Tadeu, Lino, Cleto, Clemente, Sisto, Cornlio e Cipriano, Loureno e Crisgono, Joo e Paulo, Cosme e Damio), e todos os vossos santos. Por seus mritos e preces concedei-nos sem cessar a vossa proteo. E a todos ns, pecadores, que confiamos na vossa imensa misericrdia, concedei, no por nossos mritos, mas por vossa bondade, o convvio dos apstolos e mrtires: Joo Batista e Estevo, Matias e Barnab, (Incio, Alexandre, Marcelino e Pedro; Felicidade e Perptua, gueda e Luzia, Ins, Ceclia e Anastcia) e todos os vossos santos. Por Cristo, Senhor Nosso.

Nas outras anforas, predomina a meno mais simples onde aparece a Virgem Maria, os Apstolos e Mrtires e todos aqueles que neste mundo vos serviram (orao eucarstica II). Em algumas anforas (orao eucarstica III e as oraes eucarsticas para diversas circunstncias) h a possibilidade de incluso do santo do dia ou do padroeiro local. A Igreja como um todo participa do processo de transformao escatolgica num s corpo. Tambm com os santos, e no somente com os que se unem a ns na Igreja peregrina, formamos este nico corpo. A meno dos santos nas anforas evidencia a unidade do nosso culto com a liturgia celeste.
Nossa unio com a Igreja celeste se realiza de modo nobilssimo, mormente na sagrada liturgia, em que a fora do Esprito Santo atua sobre ns por meio dos sinais sacramentais, quando em comum exaltao cantamos os louvores da divina majestade, e todos, redimidos no sangue de Cristo, de toda tribo e lngua, e povo, e nao (cf. Ap 5,9), congregados numa s Igreja, em um s cntico de louvor, engrandecemos o Deus Uno e Trino. , portanto, na celebrao do sacrifcio eucarstico que certamente nos unimos mais estreitamente ao culto da Igreja celeste, uma vez que a ela nos unimos, sobretudo, venerando a memria da gloriosa sempre virgem Maria, bem como o bem aventurado Jos, dos bemaventurados Apstolos e Mrtires e de todos os Santos133 (LG 50).

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Esta ltima frase deste trecho da Lumen Gentium inspira-se no cnon romano.

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A liturgia dos santos no paraso celebra o eterno louvor Trindade. Essa liturgia gloriosa revela que a vida bem-aventurada no uma vida solitria ou eremtica, mas uma vida comunitria, cenobtica, onde tudo comum: a alegria, o louvor, o amor recproco. uma vida eminentemente litrgica, totalmente envolvida e sustentada pela doxologia. A grande referncia bblica desta liturgia doxolgica o Apocalipse. O contemplativo de Patmos descreve o grandioso rito celebrado na Igreja celeste: rito de louvor ao Cordeiro, ao Pai e ao Esprito (cf. Ap 5,9-10; 11,16-17; 19,6-8). Os seres anglicos se unem aos vinte e quatro ancios, que representam os santos, para proclamar: Vs sois digno, Senhor e nosso Deus, de receber a glria, a honra e o poder (Ap 4,11). A revelao da liturgia celeste, onde os santos cantam um cntico novo, manifesta de forma gloriosa a consumao do corpo eclesial de Cristo134. Ao mencionar aqueles que se encontram na bem-aventurana a eucologia das anforas apresenta a Igreja como comunho dos santos. A Igreja comunho dos santos porque foi escolhida por Deus, o trs vezes santo, por pura graa, para ser o povo santo. Comunho dos santos: pelo batismo fomos santificados em Cristo Jesus e chamados a ser santos (1Cor 1,2) e escolhidos para sermos salvos mediante a santificao do Esprito (2Ts 2,13).
A maternidade santa e fecunda da Ecclesia Mater gera sempre de novo os santos. Atravs da vida de f, de esperana e de caridade de seus filhos, traduzida nas mais variadas formas de servios e carismas, a Igreja tambm santifica o mundo. A Igreja comunho nas realidades santas e a comunidade dos santos135.

, pois, no sentido da santificao e tendo sempre em vista a unidade do corpo eclesial, que situamos a especial meno dos mortos nas oraes eucarsticas. Essa particular intercesso torna a enfatizar que a eucaristia celebrada em comunho com toda a Igreja. Nenhum de seus membros, nem mesmo os que morreram na vossa paz (orao eucarstica para missas com crianas I), deixa de ser atingido pela graa que dela emana. O sacrifcio eucarstico tambm oferecido pelos fiis defuntos que morreram em Cristo e no esto ainda plenamente purificados, para que possam entrar na luz e na paz de Cristo136. A Igreja celeste e a Igreja peregrina se unem em orao e se beneficiam da oblao que oferecida por todos os membros do corpo eclesial, chamados a participar da

Cf. MONDIN, Battista. Gli abitanti del cielo: trattato di eclesiologia celeste e di escatologia. Bologna: Studio Domenicano, 1994. p. 155-157. 135 Cf. BARREIRO, lvaro. Povo santo e pecador: a Igreja questionada e acreditada. So Paulo: Loyola, 1994. p. 190. 136 Catecismo da Igreja Catlica n. 1371.
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salvao alcanada pelo sacrifcio de Cristo e atualizada na celebrao de seu mistrio pascal. Formamos um s corpo tambm com aqueles que partiram desta vida marcados com o sinal da f (cnon romano).
Reconhecendo cabalmente esta comunho de todo o Corpo Mstico de Jesus Cristo, a Igreja terrestre, desde os primrdios da religio crist, venerou com grande piedade a memria dos defuntos e porque um pensamento santo e salutar rezar pelos defuntos para que sejam perdoados os seus pecados (2Mc 12,46), tambm ofereceu sufrgios em favor deles (LG 50).

As novas anforas romanas no s conservaram, mas aperfeioaram o memento dos mortos. As oraes eucarsticas II e III so dotadas de um pargrafo oracional que pode ser acrescentado nas missas pelos fiis defuntos. Nesta ltima anfora, a sua intercesso especial pelos defuntos densa pela teologia e dotada de rica sensibilidade.137 A orao eucarstica IV estende essa intercesso para alm dos limites visveis da Igreja: Lembrai-vos dos que morreram na paz do vosso Cristo e de todos os mortos dos quais s vs conhecestes a f138.

h) A doxologia final e o Amm A orao eucarstica concluda pela doxologia final e pelo amm, pronunciado por todo o povo, confirmando a glorificao prestada a Deus mediante o presidente da celebrao (cf. IGMR 79 h). Vicenzo Raffa afirma que a doxologia um elemento que no pode ser classificado nem como anamntico nem como epicltico. pura glorificao transcendente. Essa glorificao como a parte conclusiva de um edifcio inteiro. O dilogo invitatrio a porta por onde nele entramos e a doxologia final o ponto culminante da construo. As doxologias eram amplamente usadas no cristianismo antigo. Sua presena pode ser encontrada em pregaes, cartas, oraes e outras peas literrias139. Os cristos desde o perodo apostlico, assumido a herana espiritual judaica, concluam o seu discurso com uma glorificao a Deus (cf. Rm 16,25-27; Hb 13,21; 1Pd 3,18b; Jd 24; Ap 4,11; 5,12-14; 7,11; 15,3-4; 19,7).

Cf. GIRAUDO, Num s corpo, p. 396; ___. Preghiere eucharistiche per la Chiesa di oggi. Roma/Brescia: Gregorian University Press/Morcelliana, 1993. p. 225-263. 138 Outras anforas tambm o fazem, ainda que no to explicitamente: e de todos os que partiram desta vida (orao eucarstica II), os homens e as mulheres de todas as classes e naes, de todas as raas e lnguas (orao eucarstica sobre reconciliao II), lembrai-vos dos que morreram, sejam todos recebidos... (orao eucarstica para missas com crianas II), e de todos os falecidos, cuja f s vs conhecestes (oraes eucarsticas para diversas circunstncias). 139 Cf. RAFFA, Liturgia eucaristica, p. 537.
137

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A doxologia final da anfora uma concluso solene, em forma de glorificao trinitria, que se d ao Pai por Cristo na unidade do Esprito Santo. Concluso adequada, pois a tradio litrgica costuma encerrar com um louvor a orao pblica, tendo por referncia a Trindade, donde emana e para onde se direciona todo o louvor da liturgia da Igreja. Louvor que emana do Pai, pelo Filho, no Esprito Santo e, no mesmo Esprito, retorna, pelo Filho, ao Pai.
Trata-se do nono elemento estrutural da orao eucarstica, que a liturgia crist herdou da orao veterotestamentria judaica. Para compreender-lhes a funo, recordemos que, passo a passo com a sucesso de intercesses, aumenta a tenso pelo Reino escatolgico no qual pedimos a Deus que nos introduza, no desejo de glorific-lo sem fim140.

A doxologia final marcada por um profundo senso trinitrio, cristolgico e eclesiolgico. Jungmann141 considera que, inserida em Cristo (in ipso) e na unidade eclesial gerada pelo Esprito Santo (in unitate Spritus Sancti), glorificamos o Pai com Cristo (cum ipso) e por Cristo (per ipsum)142. Outros, como Botte e Mohrmann143, centram a ateno no a vs, Deus Pai todo-poderoso, na unidade do Esprito Santo, toda honra e toda glria. Ou seja, trata-se de uma glorificao da Santssima Trindade, atravs do mediador humano-divino, universalmente estabelecido pelo desgnio eterno do Pai. Divergindo de Jungmann, esses autores sustentam que o na unidade do Esprito Santo no indicaria a unidade eclesial produzida pelo Esprito, mas a unidade consubstancial das trs pessoas. Ns, por meio de Cristo, mediador enquanto homem, e incorporados nele, glorificamos nele o Pai e o Esprito Santo, que so unidos pela mesma substncia. Dentro da linha que assumimos neste trabalho, sem desqualificar a reflexo de Botte e Mohrmann, optamos pela posio de Jungmann. Estes estudiosos, apesar das diferentes perspectivas que abraam, consideram a eucaristia como o compndio de todos os bens e dons concedidos por Deus Pai humanidade, atravs de Jesus Cristo, na unidade do Esprito Santo. Dessa forma, so imprescindveis a ao de graas, o louvor e a glorificao. Assim a atitude mais natural e

GIRAUDO, Redescobrindo, p. 67. Cf. JUNGMANN, J. El sacrificio de la misa. Madri: Editorial Catolica, 1959. p. 827. 142 A traduo brasileira das anforas do missal romano de Paulo VI converte os per ipsum, et cum ipso, et in ipso em por Cristo, com Cristo e em Cristo. Essa mudana, nota V. Raffa ao comentar a traduo italiana que tambm fez o mesmo (o.c.p. 597), acentua a natureza humana do Ressuscitado como mediao da glorificao da Trindade. 143 Cf. BOTTE, Bernard; MOHRMANN, Christine. Lordinaire de la messe. Paris: Cerf, 1953. p. 133-139.
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lgica encerrar a anfora desta forma144. O escopo da criao e da redeno o louvor divino (cf. Ef 1,11-12). Por esses motivos, a doxologia tambm se configura como incluso laudativa que reconduz a anfora ao louvor inicial proclamado no prefcio. Louvor solene ao qual a assemblia adere com um tambm solene amm145. uma espcie de ratificao, de confirmao, de selo. Esse amm revela a assemblia como o sujeito de toda a liturgia e, em particular, da celebrao eucarstica. Supera-se, dessa forma, uma abordagem redutiva que fazia do presbtero o nico celebrante da missa146. O amm tem sua significao a partir da raiz hebraica aman que nos oferece uma ampla conotao como verdade, estabilidade, firmeza. Respondendo amm a assemblia faz sua a orao presidencial.
Em resumo, diremos que o amm, pronunciado como concluso de um formulrio litrgico, oscila entre a conotao originria afirmativa assim! e a subseqente conotao de augrio Seja assim! compreendendo ambas as conotaes. Respondendo Amm, a comunidade cultual, por essa aclamao, ao mesmo tempo assertiva e de augrio, faz seu o discurso orante de seu presidente e se une a ele sem reservas147.

Os Padres da Igreja ressaltaram o alcance do amm pronunciado pela Igreja em orao. Dizia Santo Agostinho: A isso dizeis: amm. Dizer amm subscrever. Amm significa em latim: verdade!148.E So Jernimo apontava como modelo o amm vigorosamente proclamado pelos cristos romanos de seu tempo: Onde jamais o amm ribomba semelhante a um trovo e se sacodem os templos vos dos dolos seno em Roma?149.

4.2 Ritos da comunho

A splica realizada na orao eucarstica encontra sua plena realizao quando a assemblia celebrante comunga o sacramento eucarstico. O senso comum interpreta a comunho como o ato de receber e ingerir o po e o vinho eucarsticos. Ainda que tal interpretao no seja incorreta devemos consider-la como extremamente limitada. Assevera L. A. Schkel que a comunho , em primeiro lugar, partilha. Partilhar dar ao

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Cf. RAFFA. Liturgia eucaristica, p. 594- 597. GIRAUDO, Redescobrindo, p. 67. 146 Cf. RAFFA, Liturgia eucaristica, p. 598. 147 GIRAUDO, Redescobrindo, p. 68. 148 Sermo 6,3: PL 46, 836. 149 Ad Galatas 2,3: PL 26, 381 A.

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outro algo que meu ou repartir entre vrios um determinado bem. No contexto vital do Antigo Testamento, a partilha fundamentava vrias realidades. Os israelitas partilhavam a mesma terra prometida, os mesmos antepassados: Abrao, Isaac e Jac; o mesmo rei desde Davi, o mesmo Deus com o qual fizeram aliana. Por sua vez, Jesus reparte a sua vida at o ltimo alento e se d at exaurir todo o seu sangue. Jesus, assumindo de forma to radical a partilha, nos fez participantes de sua vida glorificada e nos congregou na unidade de seu corpo eclesial. A comunho dos dons eucaristizados est inserida na dinmica de uma comunho mais ampla que envolve toda a celebrao eucarstica: comunga-se a Palavra divina, a mtua confisso dos pecados, a profisso de f, a mesma vida no Esprito e a nica misso150.
Sendo a celebrao eucarstica a ceia pascal, convm que, segundo a ordem do Senhor, o seu corpo e o seu sangue sejam recebidos como alimento pelos fiis devidamente preparados. Esta a finalidade da frao do po e dos outros ritos preparatrios, pelos quais os fiis so imediatamente encaminhados comunho (IGMR 80).

A comunho eucarstica antecedida por um conjunto de ritos preparatrios que so a orao do Senhor, o rito da paz, a frao do po, a comunho eucarstica e a concluso feita pela orao ps-comunho (IGMR 80-89). Na perspectiva escatolgica, ressaltaremos nestes ritos dois de seus elementos: a orao do senhor com o seu respectivo embolismo e a orao ps-comunho151.

4.2.1 A Orao do Senhor Primeiro dentre os ritos da comunho a Orao do Senhor. Por sua eminente dignidade, serve de ligao entre a orao eucarstica e o restante dos ritos da comunho. No Ocidente, j no sculo IV, so abundantes os testemunhos do uso do Pai Nosso na liturgia da missa152. A funo da Orao do Senhor no conjunto dos ritos de comunho bem delineada pelo missal romano em sua instruo geral:
Na Orao do Senhor pede-se o po de cada dia, que lembra para os cristos antes de tudo o po eucarstico, e pede-se a purificao dos pecados, a fim de que as coisas santas sejam verdadeiramente dadas aos santos. . Desenvolvendo o

Cf. SCHKEL, Meditaes bblicas, p. 110-121. No desconsideramos que a procisso da comunho e o rito da paz tambm so possuidores de significao escatolgica. Na procisso da comunho, vamos ao encontro do Senhor que vem. O rito da paz prepara e antecipa a paz definitiva. Os limites, aos quais este trabalho deve obedecer, pedem a escolha daqueles elementos que oferecem uma chave de leitura para os outros ritos aqui no analisados. Da a opo que fizemos. 152 Cf. JUNGMANN, El sacrificio, p. 838-839.
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ltimo pedido do Pai-Nosso, o embolismo suplica que toda a comunidade dos fiis seja libertada do poder do mal (IGMR 81).

Nessa orao, sobressaem trs funes em relao eucaristia: os j mencionados pedidos do po eucarstico e da purificao e a splica pelo advento do Reino. O pedido do po nosso de cada dia esclarece a exegese moderna153, direcionado inicialmente saciedade da fome corporal. Isto nunca impediu que outra interpretao, fundada em antiga tradio, o relacionasse com a eucaristia.
A eucaristia o nosso po cotidiano. A virtude prpria deste alimento divino uma fora de unio que nos une ao Corpo do Salvador e nos faz seus membros, a fim de que nos transformemos naquilo que recebemos154.

Na petio perdoai-nos as nossas ofensas assim como ns perdoamos a quem nos ofendeu, roga-se a purificao dos pecados. Purificao que consiste no compromisso com a reconciliao e o exerccio concreto do perdo tanto dentro quanto fora da Igreja. A unidade da Igreja, sinal e antecipao escatolgica do Reino, desenvolve-se medida que a reconciliao flui no prprio corpo eclesial e deste para o mundo. O venha a ns o vosso Reino a petio que mais claramente manifesta um carter escatolgico155. A splica pela vinda do Reino brota do reconhecimento da soberania absoluta de Deus e da constatao de que tal soberania no ainda por todos aceita. A celebrao eucarstica momento privilegiado de anunciar, experimentar e assumir o Reino de Deus j manifesto plenamente no Verbo Encarnado e no seu mistrio pascal. O Pai-Nosso, pedindo o advento do Reino, destaca o significado escatolgico da comunho156como anncio da morte e ressurreio do Senhor na esperana de sua vinda gloriosa (1Cor 11,26).
O Reino de Deus pode significar o Cristo em pessoa, a quem invocamos com as nossas splicas todos os dias e cuja vinda queremos apressar por nossa espera. Assim como ele nossa ressurreio, pois Nele ns ressuscitamos, assim tambm pode ser o Reino de Deus, pois Nele ns reinaremos157.

Cf. SCHRMANN, H. Il Padre Nostro alla luce della predicazione di Ges. Roma: Citt Nuova, 1983. p. 93-105. 154 Catecismo da Igreja Catlica n. 2837, citando o texto de Santo Agostinho identificado como Sermo 57,67,7: PL 38, 389. 155 Cf. SCHRMANN, Il Padre Nostro, p. 60-76. 156 Cf. RAFFA, Liturgia eucaristica, p. 446. 157 Catecismo da Igreja Catlica n. 2816, citando Cipriano de Cartago em seu Tratado da Orao do Senhor 13: PL 4, 527C-528a.
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Pedir a vinda do reino harmoniza-se com a splica do Esprito e da Esposa que clamam Marana tha, vem, Senhor Jesus (1Cor 16,22; Ap 22,17). Nesse sentido, a eucaristia j uma antecipao sacramental da parusia. Participar do banquete eucarstico no constitui mera teatralizao do banquete eterno no qual se celebrar o triunfo definitivo de Deus158. No hoje de nossas eucaristias, j participamos verdadeiramente da mesa do Reino, preparada por Cristo na liturgia da Igreja, enquanto esperamos sua vinda gloriosa.

4.2.2 Embolismo Esta parte dos ritos da comunho, tradicionalmente nomeada como embolismo, um prolongamento da Orao do Senhor. Nele retoma-se a ltima petio e desenvolvese uma srie de splicas. Tal procedimento acha-se presente nas vrias famlias litrgicas159. No atual missal romano, essas splicas articulam-se em trs planos distintos160. Inicialmente, o plano negativo: o pedido pela preservao de todos os males, libertao do pecado e proteo frente aos perigos. Em seguida, o plano positivo: a paz e a misericrdia divina. E, por fim, o plano escatolgico que afirma a esperana crist na vitria do Reino de Deus com o advento glorioso do Cristo Salvador: Livrai-nos de todos os males, Pai, e dai-nos hoje a vossa paz. Ajudados por vossa misericrdia, sejamos sempre livres do pecado e protegidos de todos os perigos, enquanto vivendo a esperana, aguardamos a vinda do Cristo salvador. Dentro da delimitao deste trabalho, interessa-nos particularmente o plano escatolgico. Nele ecoa mais uma vez a petio da vinda do Senhor. Petio agora revestida da esperana certa de seu advento glorioso. A conexo entre esta petio e a esperana equivale a afirmar a inexorabilidade da vinda de Cristo e seu Reino. E relacionla com a celebrao na qual est inserida significa reconhecer a presena do Senhor e das realidades escatolgicas no contexto da prpria eucaristia. A verso tradicional do embolismo, presente no Missal Romano de So Pio V, insistia no aspecto negativo da petio: o livramento diante dos males e do pecado. O foco

158 159

Cf. RAFFA, Liturgia eucaristica, p. 447. Cf. DALMAIS, I. R. Lintroduction et lembolisme de loraison dominicale dans la clbration eucharistique. La Maison-Dieu, Paris, n. 85, p. 94-97, 1966. 160 Cf. RAFFA. Liturgia eucaristica, p. 448.

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visava muito mais o momento presente e suas necessidades161. Todavia, a reforma litrgica, ao renovar esta parte do rito da comunho, quis tambm dar-lhes um direcionamento escatolgico. Ou seja, em meio s suas dificuldades concretas e lutas cotidianas que o comungante experimenta o auxlio de Deus e se dispe, nessas mesmas circunstncias, para a vinda escatolgica de Cristo162.

4.2.3 A aclamao doxolgica A reforma litrgica inseriu na liturgia romana da missa esta aclamao profundamente radicada na tradio litrgica: Vosso o Reino, o poder e a glria para sempre. Vrios manuscritos antigos acrescentam-na ao Pai-Nosso conforme o texto de Mt 6,13. Ocorre tambm a sua presena na Didach, em vrias eucologias orientais e no rito ambrosiano163. Os cristos oriundos da Reforma Protestante adotaram tambm esta aclamao doxolgica. O Missal Romano de Paulo VI, introduzindo-a nos ritos de comunho, no s restaurou o uso de um elemento de venervel antigidade, mas tambm revelou um clara sensibilidade ecumnica.
A doxologia final: pois vosso o Reino, o poder e a glria retoma, mediante a incluso, os trs primeiros pedidos ao nosso Pai: a glorificao do seu nome, a vinda do seu Reino e o poder de sua vontade salvfica. Mas esta retomada ocorre ento em forma de adorao e de ao de graas, como na liturgia celeste. O prncipe deste mundo atribura a si mentirosamente estes trs ttulos de realeza, poder e glria. Cristo, o Senhor, os restitui a seu Pai e nosso Pai, at entregar-lhe o Reino quando ser definitivamente consumado o mistrio da salvao e Deus ser tudo em todos164.

A aclamao doxolgica um vnculo entre a petio venha a ns o vosso Reino da Orao do Senhor e a concluso do embolismo enquanto vivendo a esperana, aguardamos a vinda do Cristo Salvador. uma splica pela vinda escatolgica do Reino. Este Reino, do qual se pede a vinda, ser consumado na parusia do Senhor, mas j pode ser pregustado em sua antecipao sacramental na eucaristia. Nessa aclamao, temos uma

Lbera nos, quaesumus, Domine, ab omnibus malis praeteritis,praesentibus et futuris: et intercedente beata et gloriosa Vrgine Dei Genitrice Maria, cum beatis apostolis tuis Petro et Paulo, atque Andrea, et omnibus sanctis, da propicius pacem in diebus nostris: ut ope misericordiae tuae adjuti, et a peccato simus semper liberi, et omni pertubatione securi. Per eundem Dominum nostrum Jesum Christum, Filium tuum: qui tecum vivit et regnat in unitate Spiritus Sancti Deus. Per omnia saecula saeculorum. Amem. 162 Cf. BRAUDY, Roger. Les rites de prparation a la communion. La Maison-Dieu, Paris, n. 100, p. 65-66, 1969. 163 Cf. DALMAIS, LIntroduction, p. 92-94. 164 Catecismo da Igreja Catlica n. 2855.
161

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autntica profisso de f na soberania absoluta de Deus, manifestada por ocasio da vinda gloriosa de seu Filho.

4.2.4 A orao ps-comunho

a) Natureza da orao ps-comunho

A anfora possui uma dinmica celebrativa que lhe prpria e conduz a assemblia cultual comunho sacramental. A participao no sacrifcio eucarstico tem na comunho o seu pice celebrativo. dentro dessas referncias que se situa a chamada postcommunio como concluso dos ritos de comunho.
Para completar a orao do Povo de Deus e encerrar todo o rito de comunho, o sacerdote profere a orao depois da comunho, em que implora os frutos do mistrio celebrado (IGMR 89).

A existncia dessa orao confirmada por testemunhos de notvel antigidade tais como as Constituies Apostlicas e os Sacramentrios Veronense, Gelasiano e Gregoriano. Contudo, desconhece-se a poca exata de sua introduo na missa romana. Outras liturgias tais como a bizantina, a etipica, a siro-ocidental e a galicana conhecem eucologias mais longas e elaboradas para o ps-comunho165. Sob o aspecto literrio ou estilstico, a ps-comunho romana marcada pela conciso e objetividade de seus textos. Por seu paralelismo com as oraes da coleta e sobre as oferendas formulada em termos de petio. Dessa forma, dirige-se em geral ao Pai por meio de Cristo e termina com uma concluso mais breve: Por Cristo Nosso Senhor (quando dirigida ao Pai), Que vive e reina para sempre (quando dirigida ao Pai, mas mencionando o Filho ao fim), Que viveis e reinais para sempre (quando dirigida ao Filho). Todas respondidas pelo povo com a aclamao do amm (IGMR 89). Sob o aspecto do contedo, o tema da ps-comunho vem determinado pela prpria comunho que foi recebida. Comunho sempre compreendida como ao de toda a comunidade celebrante e no s daquele que preside a celebrao. Este princpio comunitrio vigorou como uma espcie de lei estilstica que orientou a elaborao dessas oraes, mesmo em perodos em que a comunho dos fiis se tornou rara166. Dessa forma,

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Cf. JUNGMANN, El sacrificio, p. 990-991. JUNGMANN, El sacrificio, p. 993.

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h sempre uma referncia genrica celebrao da eucaristia e outra mais especfica comunho recebida. Isso nos leva a constatar que no se trata de uma simples orao de ao de graas, mas de um pedido, da parte dos comungantes, dos frutos dos mistrios celebrados na eucaristia167. A orao ps-comunho a especificao da epiclese sobre os comungantes em termos de incidncia sobre a existncia concreta de cada indivduo e de toda a assemblia. Trata-se da encarnao do mistrio eucarstico na vida da comunidade crist. tambm freqente a referncia ao tema do dia e do tempo litrgico celebrado ou a expresso de uma inteno geral ou um pedido particular. uma splica, mas num contexto de ao de graas pelos dons recebidos atravs da eucaristia. Sob o aspecto teolgico168, as vrias oraes ps-comunho ressaltam o aspecto convivial e o carter sacrifical da eucaristia. Afirma-se que as espcies recebidas so o Cristo, oferecido como vtima, glorificado na ressurreio e vivificado para transmitir a vida divina aos que o recebem. Essas oraes supem a comunho dada sob as duas espcies. Emerge com grande evidncia o pedido pela a remisso/purificao dos pecados. muito freqente a splica pela vida eterna. Elencam-se os benefcios hauridos da eucaristia: unidade, caridade, redeno, restaurao, libertao, auxlio divino, fortalecimento e sustento espiritual, proteo, renovao, progresso na f e nas outras virtudes, participao na vida divina.

b) O efeito escatolgico da eucaristia

As oraes ps-comunho especificam a epiclese sobre os comungantes. Uma especificao dotada de uma inegvel orientao que visa a encarnao do mistrio celebrado na vida de cada comungante e de toda a Igreja. Numa perspectiva escatolgica, os efeitos da eucaristia podem ser agrupados em torno a duas expresses muitos freqentes nessas frmulas eucolgicas: remisso dos pecados e vida eterna. Pierre-Marie Gy observa que o cnon romano no menciona a parusia na sua anamnese, tal como fazem as anforas

167 168

RAFFA, Liturgia eucaristica, p. 485-486. RAFFA, Liturgia eucaristica, p. 486.

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orientais. Por isso a eucologia romana colocou uma forte acentuao escatolgica nos pedidos contidos nas oraes ps-comunho169.

b.1 A remisso dos pecados

Toda a vida e ao da Igreja tendem para a liturgia que o seu cume. dentro dessa perspectiva que podemos compreender toda a ao reconciliadora da Igreja como algo que culmina na eucaristia. Dentro da liturgia, os sacramentos ocupam lugar eminente e entre eles existe uma comum ordenao para a eucaristia, expresso suprema do culto eclesial. Conforme o constante sentir da Igreja, a eucaristia o sinal por excelncia da comunho dos fiis na f, na graa e no amor. Por esse motivo, a Tradio sempre viu a participao na mesma eucaristia como sinal inequvoco da comunho entre as diversas igrejas locais e, dentro de cada igreja, dos fiis entre si. Desde os primrdios cristos, exclua-se da eucaristia o pecador necessitado de converso e seu retorno comunho eucarstica significava que, uma vez arrependido e perdoado, havia sido readmitido plenamente comunidade crist170. Em seu mistrio pascal, Cristo realizou a obra da salvao, destruindo o pecado e a morte. O fruto desta obra a oferta generosa da reconciliao humanidade pecadora. Reconciliao que se amplia em vista da restaurao de todo o cosmos pela fora da ressurreio de Cristo. Igreja cabe anunciar pela pregao e celebrar nos sacramentos a vitria pascal de Cristo e comunicar ao mundo os seus efeitos salvficos, sobretudo a remisso dos pecados. A remisso dos pecados compreende-se na experincia do dinamismo existencial da passagem da morte-pecado vida-graa. Morte e ressurreio so dois mistrios fundamentais da obra redentora de Cristo e duas realidades ntimas da vida da graa em cada cristo e em toda a comunidade eclesial171. A tendncia mais comum a de se interpretar a expresso remisso dos pecados como sinnimo imediato de perdo dos pecados confessados. Entretanto, aqui desejamos assumir uma significao mais ampla que, englobando em si esse sentido mais

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Cf. GY, Pierre- Marie. Spiritualit de la communion. La Maison Dieu, Paris, n. 203, p. 47-49, 1995. Cf. FLREZ-GARCA, Gonzalo. La reconciliacin com Dios: estdio teolgico-pastoral sobre el sacramento de la penitencia. Madrid: BAC, 1971. p. 325. 171 Cf. FLREZ-GARCA, La reconciliacin com Dios, p. 326.

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usual, relacione-se diretamente com o efeito escatolgico por excelncia da eucaristia que nos transformar em corpo eclesial de Cristo. A unidade uma das caractersticas fundamentais da vinda do Reino escatolgico. A unidade relacional entre Deus e suas criaturas e de todo cosmos consigo mesmo , da parte de Deus, o seu desgnio primignio. A restaurao dessa unidade em Cristo o seu desgnio escatolgico. O pecado instalou uma ruptura no equilbrio relacional querido por Deus. Uma srie de conseqncias, advindas da perda da unidade, desencadeou-se a partir dessa ruptura. A criatura humana e todas as outras criaturas foram afetadas por uma profunda disperso existencial que as afastou e as ops umas s outras. Esta realidade se imps sobre a criao com suas marcas de diviso, destruio e morte. Por isso, emerge a partir desta situao um clamor por salvao. O anseio mais profundo da criao passou a ser o seu reingresso no paraso escatolgico. A experincia, no poucas vezes dolorosa, da ruptura e da disperso impele a constituio da assemblia eucarstica que, em Cristo, suplica ao Pai a remisso dos pecados. Assim, a remisso dos pecados, considerada num sentido mais amplo que o usual, consiste na eliminao de todos os componentes a-relacionais que o pecado implantou na existncia da humanidade e de todo o cosmos172. Em virtude da comunho no nico corpo sacramental, pede-se a entrada l onde tudo relao. Ou seja, pede-se o ingresso na definitividade da comunho do Reino. A transformao escatolgica da assemblia celebrante em corpo eclesial de Cristo, bem como todos os desdobramentos que brotam desta transformao, o que nas oraes ps-comunho recebe o nome de reconciliao, salvao ou remisso dos pecados. Essa transformao escatolgica da comunidade cultual num s corpo eclesial tanto a expresso sacramental da aliana divina, que restaura a unidade relacional perdida, quanto o sinal inequvoco de que os comungantes aderiram realidade definitiva inaugurada em Cristo. Encontramos no missal expresses significativas da splica desse efeito escatolgico da eucaristia: que a comunho no vosso sacramento nos purifique dos pecados e nos conduza unidade (Segunda-feira da 3 semana da Quaresma), sejamos contados entre os membros de Cristo cujo Corpo e Sangue comungamos (5 Domingo da Quaresma), que vivam unidos no amor os que alimentais com o mesmo po (2 Domingo

172

GIRAUDO, Num s corpo, p. 308.

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do Tempo Comum), fazei-nos de tal modo viver unidos a Cristo (5 Domingo do Tempo Comum), esta comunho na eucaristia prefigura a unio dos fiis em vosso amor, fazei que realize tambm a comunho na vossa Igreja (11 Domingo do Tempo Comum), sejamos transformados naquele que recebemos (27 Domingo do Tempo Comum), esta sagrada comunho, simbolizando a unio dos fiis em vs, realize a unidade da vossa Igreja (Pela unidade dos cristos-A), pela fora deste sacrifcio tornem-se um s corao aqueles que crem em vs (Pela unidade dos cristos-B). Nas oraes ps-comunho, fica evidenciado que a eucaristia significa e realiza a unidade da Igreja. Esta unidade possvel por causa da insero da assemblia celebrante no mistrio pascal de Cristo. Participando do culto eucarstico, a comunidade concorre para tornar, de forma sacramental, visvel e efetiva esta realidade. A forma e a medida em que isto se cumpre no plano concreto da existncia dos membros do corpo eclesial de Cristo pertencem ao mistrio da ao interior da graa. A celebrao eucarstica dotada de uma singular eficcia naquilo que se ordena santidade de toda a Igreja e de cada um dos fiis. Este dinamismo eficaz tambm expresso nas oraes ps-comunho: o corpo e o sangue de Jesus Cristo, que oferecemos em sacrifcio e recebemos em comunho nos transmitam uma vida nova, para que, unidos a vs pela caridade que no passa, possamos produzir frutos que permaneam. (13 Domingo do Tempo Comum), transformai-nos de tal modo pela vossa graa que em tudo possamos agradar-vos. (21 Domingo do Tempo Comum), que os vossos sacramentos produzam em ns o que significam (30 Domingo do Tempo Comum). As post-communio oferecem elementos preciosos tanto para uma iniciao ao mistrio eucarstico quanto para uma autntica mistagogia desse sacramento. O cristo que se aproxima da comunho eucarstica deve faz-lo com a conscincia de que participa do banquete da unidade e da graa e, portanto, como um membro vivo da Igreja. A remisso dos pecados, celebrada e haurida na eucaristia, indica que ela representa e realiza a perfeio da unidade na caridade. Dos que tomam parte numa celebrao eucarstica, o que se exige a disposio e o compromisso de encarnar nas suas prprias vidas tudo o que a eucaristia significa. o que claramente podemos perceber nas seguintes oraes: Dai-nos proclamar nossa f no somente em palavras, mas tambm na verdade das nossas aes para que mereamos entrar no Reino dos cus (9 Domingo do Tempo Comum), unidos a Cristo por este sacramento, ns vos imploramos, Deus, que,

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assemelhando-nos a ele aqui na terra, participemos no cu da sua glria (20 Domingo do Tempo Comum), auxiliai sempre os que alimentais com o vosso sacramento para que possamos colher os frutos da redeno na liturgia e na vida (25 Domingo do Tempo Comum)

b.2 A vida eterna

As oraes ps-comunho pedem com insistente freqncia o fruto da vida eterna. E o fazem empregando este termo ou expresses correlatas: desejar os bens eternos, alcanar a felicidade eterna; participar das coisas do cu, da celeste alegria, da glria do cu ou da mesa celeste; receber o penhor de imortalidade, chegar ressurreio, gozar a ressurreio, passar nova vida, entrar no Reino dos Cus, receber a salvao. Em geral, o imaginrio popular concebe a vida eterna de maneira materialista. Compreende-a como um prolongamento indefinido da vida deste mundo173. O Papa Bento XVI, na encclica Spe Salvi, menciona as objees que muitos levantam contra a esperana de uma vida eterna, justamente por causa dessa compreenso deturpada:
Hoje muitas pessoas rejeitam a f, talvez porque a vida eterna no lhes parea uma coisa desejvel. No querem de modo algum a vida eterna, mas a presente; antes, a f na vida eterna parece para tal fim um obstculo. Continuar a viver eternamente sem fim parece mais uma condenao que um dom. Certamente se quereria protel-la o mais possvel. Mas viver sempre, sem um termo, acabaria por ser fastidioso e, em ltima anlise, insuportvel174.

Na liturgia, so abundantes as splicas por vida eterna. Tais pedidos tambm correm o risco de serem assimilados como petio de coisas que escapam realidade do mundo presente. Todavia necessrio recordar que, apesar de incorretamente entendida nos tempos atuais, a expresso vida eterna pertence ao vocabulrio comum do cristianismo primitivo e, particularmente no Quarto Evangelho, encontramos a chave de sua autntica interpretao175. necessrio, portanto, um aprofundamento sobre o significado da expresso vida eterna. Ns o faremos a partir de uma dupla abordagem: uma considerao conforme a tematizao teolgica desta realidade e outra na linha de um aprofundamento bblico desta categoria, luz do Evangelho de Joo, por ser o texto bblico que aborda este

173 174

Cf. KONINGS, A vida sou eu, p. 20. BENTO XVI, Spe Salvi 10. 175 Cf. DODD, Charles H. A interpretao do Quarto Evangelho. So Paulo: Teolgica/Paulus, 2003. p. 195.

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tema de forma mais elaborada. Em ambas as abordagens, visamos a explicitar a dimenso escatolgica da eucaristia. Concluiremos este percurso com a apresentao do vnculo existente entre vida eterna e ressurreio. Numa abordagem teolgica constata-se que a f na vida eterna liga-se revelao de que Deus, ao criar para a vida, cria por amor (Sb 1,13s; 11,24s). O amor bigeno, isto , gerador de vida. A profisso de f na vida eterna patenteia a coeso intrnseca que liga o primeiro artigo do credo (criao) ao ltimo (salvao escatolgica). A criao contm em estado latente a sua consumao escatolgica. A plenificao escatolgica consumar totalmente as potencialidades da criao. Por outro lado, prprio do amor prometer a perenidade. O amor de Deus no s promete, mas a realiza esta perenidade. Em suas mos est o poder sobre a vida e sobre a morte. Assim o amor imperecvel, que est na origem da realidade criada, h de gerar uma vida que tambm no perece. A vida surgida desse amor a vida eterna176. Quanto objeo levantada pela suposta ndole insuportvel da vida eterna h que se considerar, da maneira mais sria possvel, que esta vida no se situa no mesmo nvel de temporalidade e espacialidade em que ns agora nos situamos. A vida eterna se compreende a partir da superao dos atuais limites existenciais. A vida eterna como consumao da salvao insere-se no quadro de uma transformao ontolgica, ou seja, a promoo do homem a um estado qualitativamente superior. A ao divina conduz o homem a transcender esses limites existenciais e configura-o numa nova e definitiva realidade: a sua divinizao. A tentao do sereis como Deus (Gn 3,5) esvaziada de seu carter de rebelio e transformada pelo prprio Criador em dom gratuito. Ao homem oferecida a plenitude de sua existncia como participao na vida divina. Trata-se de viver para sempre, mas de uma outra forma e num outro nvel177. Assim a vida perene, longe de ser um estorvo ou uma condenao ao tdio, converte-se em maravilhosa possibilidade de realizar a existncia em todas as suas potencialidades. Na vida eterna, cada instante ser um instante de plenitude e cada plenitude ser um novo comeo. Desmonta-se assim a banal objeo do fastio ou do tdio, fundada num grosseiro mal entendido que confunde a unio interpessoal que se estabelece entre Deus e a criatura humana com uma espcie de contemplao indefinida do mesmo

176 177

Cf. RUIZ DE LA PEA, Juan. La pascua de la creacin: escatologia. Madrid: BAC, 2000. p. 210. Cf. RUIZ DE LA PEA, La pascua de la creacin, p. 212.

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espetculo. Como se sabe, o amor imensamente engenhoso e, ao contemplar o rosto do ser amado, sabe sempre encontrar novas maravilhas. Quando se v de forma pessoal uma pessoa, nunca terminaremos de v-la. H nesta viso uma inesgotabilidade, mesmo sendo a viso de um ser finito e criado. Muito mais se pode dizer desta viso quando se trata da contemplao de uma pessoa divina. A viso de Deus pode ser imaginada como essa empresa inesgotvel, sem limites, na qual se pode avanar sempre. Tendo isso em conta, evita-se que a vida eterna tenha a imagem de algo aborrecido e esttico178. igualmente necessrio recordar que a f crist tambm emprega a categoria vida eterna para denotar o fruto da vitria do amor sobre a morte. Com esta categoria pe em relevo a meta dessa nova forma de existncia: a divinizao, cujo processo foi iniciado no tempo pela graa e transborda alm dos limites da presente histria. Sob essa perspectiva, reflete Bento XVI:
A palavra vida eterna procura dar um nome a esta desconhecida realidade conhecida. Necessariamente uma expresso insuficiente, que cria confuso. Com efeito, eterno suscita a idia em ns de interminvel, e isto nos amedontra; vida nos faz pensar na existncia por ns conhecida, que amamos e no queremos perder . A nica possibilidade que temos procurar sair, com o pensamento, da temporalidade de que somos prisioneiros e, de alguma forma, conjeturar que a eternidade no seja uma sucesso contnua de dias do calendrio, mas algo parecido com o instante repleto de satisfao, onde a totalidade nos abraa e ns abraamos a totalidade. Seria o instante de mergulhar no oceano do amor infinito, no qual o tempo o antes e o depois j no existe. Podemos somente procurar pensar que este instante a vida em sentido pleno, um incessante mergulhar na vastido do ser, ao mesmo tempo que ficamos simplesmente inundados de alegria179.

Nesse ponto a abordagem sobre o tema da vida eterna, conforme o Evangelho de Joo, ilumina essa categoria e liga-a nossa existncia cotidiana. O texto evanglico esclarece sobre a vinculao da vida eterna com a concretude da nossa histria. E isso oportuno, pois impede o confinamento dessa categoria num alm transcendente, incapaz de impactar a existncia das pessoas no seu hoje. No Quarto Evangelho, o tema da vida eterna recebe um tratamento privilegiado. Neste Evangelho Jesus apresentado como aquele que d e a vida: Eu sou a vida (Jo 14,6), aquele que cr em mim tem a vida eterna (Jo 6,47). O texto joanino opta pelo termo z (vida) muitas vezes acompanhado pelo adjetivo ainios (eterna). Z nunca denota em Joo a mera vida fsica, mas um gnero de vida que o definitivo e no est sujeito morte. Vida eterna (z ainios) expressa de

178 179

Cf. RUIZ DE LA PEA, La pascua de la creacin, p. 216. BENTO XVI, Spe salvi n. 12.

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forma abreviada a expresso hebraica hayye olam h-h (vida do mundo vindouro), uma realidade que diferente, por sua qualidade, da vida que prpria deste mundo180. A condio para receber a vida eterna a adeso pela f a Jesus, em sua condio de homem levantado ao alto (Jo 3,14s) e Filho unignito de Deus (Jo 3,16). Assim, a condio para receber a vida eterna no seno o reconhecimento do amor de Deus expresso, de forma eminente, na morte de Jesus. A vida e a morte de Jesus revelam-no como quem tomou o amor como norma absoluta da prpria existncia. Por isso ele foi constitudo como modelo de humanidade. justamente por esse aspecto que temos acesso ao vnculo da categoria vida eterna com a existncia cotidiana. A vida eterna comea com a experincia do novo nascimento (Jo 3,3.5.6) na vida do crente. Este nascimento obra do Esprito Santo e ele que o causa. Trata-se de uma realidade onde Deus confere ao homem a capacidade de um amor generoso e fiel, semelhana de Jesus, cuja prtica far desenvolver todas as suas potencialidades. A vida eterna enraza-se no cotidiano e, portanto, cresce pela prtica do amor conforme o vivido por Jesus181. O amor assim vivenciado fonte inesgotvel do Esprito (Jo 3,34; 6,63.68). Nessa dinmica existencial, o homem vai se tornando filho de Deus (Jo 1,12), vocacionado vida em plenitude (Jo 10,10). O amor (o Esprito) o princpio da vida eterna e a manifestao da sua vida e da sua verdade (4,14; 7,37-39). O Pai e o Filho doam esta vida infundindo-a atravs do Esprito vivificante (Jo 6,63). Como podemos perceber, a dinmica da comunicao da vida eterna essencialmente trinitria. Em Jesus, est presente o dom da vida em sua plenitude, dom que dinamiza a superao de todos os limites da nossa vida e por ele oferecido gratuitamente a toda a humanidade. Na sua condio de Filho do Homem, Jesus recebe do Pai plenos poderes, inclusive o de julgar e de conceder a vida ou dar a morte (Dn 7,13-14). O definitivo de Deus est presente em Jesus182. Nele se d a irrupo dos ltimos dias, isto , da realidade escatolgica. A partir da prxis do amor e da doao at o fim, Jesus nos revela o que a verdadeira vida. Esta vida dada por Jesus est inserida na ordem da vida de Deus. Ele d a

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Cf. MATEOS, J; BARRETO, J. Vocabulrio teologico del evangelio de Juan. Madrid: Cristiandad, 1980. p. 297-300. 181 Cf. MATEOS; BARRETO, Vocabulrio teolgico, p. 299. 182 Cf. KONINGS, A vida eu sou, p. 20.

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vida com o mesmo poder que a reassume em sua ressurreio (Jo 10,18). Assim, a vida eterna no o mero prolongamento virtual da vida presente, mas a irrupo decisiva da vida do Filho de Deus em nossa vida. Optar pelo seguimento de Jesus e assumir como prpria a sua prxis de amor fiel, em escuta atenta ao Pai, j ter em si a vida eterna183. Na vida do discpulo j se manifesta a vida eterna, pois nela irrompeu, ou seja, nela j se vive a vida de Jesus. Isto nos leva a constatar que o dom da vida eterna uma realidade, cujo incio acontece j aqui e agora e no somente na realidade do ps-morte. Trata-se daquela realidade designada pela teologia clssica como inchoatio visionis ou inchoatio gloriae que, pela f e pela graa, j se experimenta no momento presente. Portanto, receber de Jesus a vida eterna exige que assumamos o seu modo de viver como nosso caminho existencial. Neste modo de viver, Deus mesmo se torna presena viva e atuante. Pela mediao da prpria vida, vivida em conformidade com a vida que ele , acolhe-se o dom da vida eterna. A vida dada por Jesus, em seu distintivo de eternidade, verifica-se na experincia de que ele a verdade de Deus ao vivo, diante de nossos olhos. Jesus critrio ltimo de nossa vida, pois no h nada nele que no seja verdade de Deus. A grande manifestao da vida e da verdade de Deus em Jesus acontece no seu gesto de amor incondicional na cruz184. Ali o seu amor irrestrito e a sua fidelidade plena se manifestam como realidade definitiva.
disso que fazemos celebrao na Eucaristia, sob os sinais realistas da comida e da bebida que tornam presente esta vida, este corpo (= presena atuante) e sangue (= vida dada at o fim, derramada de modo violento). A quem procura o po da vida (cf. Is 55,1-3), Jesus anuncia: O po da vida sou eu, o po vivo sou eu, na vida que vivo at morrer por amor. Alimenta-te desta vida e ters vida na eternidade185.

O tema da vida eterna, no entendimento da maioria dos cristos, necessita de uma autntica virada copernicana. Uma nova compreenso que o liberte das perspectivas reducionistas que projetam-no para um alm inacessvel. Uma nova abordagem que reapresente a sua estimulante vinculao com a existncia concreta. Uma mistagogia eucarstica, que privilegie como suas fontes a Sagrada Escritura e a prpria celebrao litrgica, meio privilegiado para esta salutar transformao.

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Cf. KONINGS, A vida eu sou, p. 21-22. Cf. KONINGS, A vida eu sou, p. 15. 185 KONINGS, A vida eu sou, p. 20.

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luz desses dados, podemos agora percorrer algumas expresses, extradas da eucologia do Missal Romano. Elas nos apresentam a vida eterna como um dos elementos da relao eucaristia-escatologia: Aproveite-nos, Deus, a participao nos vossos mistrios. Fazei que eles nos ajudem a amar desde agora o que do cu e, caminhando entre as coisas que passam, abraar as que no passam (1 Domingo do Advento), recebemos os sacramentos celestes; concedei que eles nos conduzam vida eterna (Solenidade da Santa Me de Deus), que este po celeste, sacramento para ns na vida terrena, seja um auxlio para a vida eterna (Sbado depois das Cinzas), que esta refeio nos alcance a vida eterna (Quarta-feira da 1 semana da Quaresma), possamos alcanar a salvao eterna cujo penhor agora recebemos (Sexta-feira da 2 semana da Quaresma), preparai os coraes de vossos filhos e filhas que enriquecestes com a graa do batismo, para que possam merecer a vida eterna (Tera-Feira da Oitava da Pscoa). Profundamente relacionado com o tema da vida eterna est o da ressurreio. A eucologia nos conduz a trat-lo luz do mistrio pascal de Cristo. Se a morte de Jesus foi conseqncia de sua vida, o mesmo deve ser dito de sua ressurreio. Jesus foi condenado morte porque teve a sua vida investigada e analisada pelos notveis de seu tempo que lavraram um veredicto de morte: Este no merece viver. A ressurreio, por sua vez, pode ser concebida como uma reviso dessa sentena humana. Ressuscitando Jesus ao terceiro dia, o Pai revogou de forma definitiva a sentena dada pelos homens e no lugar dela proclamou: Jesus no digno de morrer, mas de viver. E de viver uma vida em plenitude. O que em outros termos proclamar Paulo: Cristo, uma vez ressuscitado dentre os mortos, j no morre, a morte no tem mais domnio sobre ele (Rm 6,9)186.
Com isso, a sentena de Deus declara que viver como Jesus viveu, pondo-se do lado dos pequeninos, identificando-se com eles, incluindo os excludos, isso sim que viver, essa a vida que leva a Deus e revela a sua verdadeira face. Assim, tambm a ressurreio de Jesus conseqncia de sua vida187.

Na existncia de uma pessoa que se pautou pelo fiel seguimento a Cristo, vivendo como ele viveu, a ressurreio a revelao de que Deus no permitir que esta vida se perca no vazio e na escurido da morte. Pelo contrrio, em Cristo Deus a assume definitivamente em si. A ressurreio daquele que est em Cristo tambm conseqncia de sua vida.

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Cf. TABORDA, Esperando sua vinda gloriosa, p. 8. Cf. TABORDA, Esperando sua vinda gloriosa, p. 8.

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Sobretudo a eucologia das post-communio pascais enfatiza esse nexo entre a eucaristia e a ressurreio. E a perspectiva que acima aludimos reala nelas esta relao: redimidos pela paixo do vosso Filho, gozemos tambm da sua ressurreio (Sexta-Feira da Oitava da Pscoa), renovados pelos sacramentos pascais, cheguemos glria da ressurreio (Domingo da Pscoa na Ressurreio do Senhor), concedei aos que renovastes pelos vossos sacramentos a graa de chegar um dia glria da ressurreio da carne (Sbado na Oitava da Pscoa). A vida eterna o ltimo e irrevogvel estgio do processo salvfico. O Cristo glorioso, cujo mistrio pascal celebramos na eucaristia, a totalidade do cumprimento da promessa, a plenitude do Reino, o ingresso no paraso e, ele mesmo, a vida eterna. O Deus que se fez homem diviniza os homens pela doao que faz de si mesmo188. a comunicao de Deus aos homens iniciada na f: aquele que cr tem a vida eterna (Jo 3,36) e consumada na viso: seremos semelhantes a ele porque o veremos tal como ele (1Jo 3,2). Esse mistrio da comunicao da vida divina em Cristo, ns o celebramos sacramentalmente na eucaristia. Por isso a tradio litrgica e a experincia espiritual da Igreja no hesitam em considerar a eucaristia como pregustao da eternidade, antecipao e penhor da vida futura, participao pela f na vida ressuscitada, vitico daqueles que peregrinam rumo ao cu, preldio do Reino.
Na liturgia eucarstica nos dado saborear antecipadamente a consumao escatolgica para a qual todo o homem e a criao inteira esto a caminho (Rm 8,19s). O homem criado para a felicidade verdadeira e eterna, que s o amor de Deus pode dar; mas a nossa liberdade ferida extraviar-se-ia se no lhe fosse possvel experimentar, j desde agora, algo da consumao futura189.

b.3 Da mesa de peregrinos ao banquete nupcial do Reino

A dimenso escatolgica da celebrao eucarstica recebe uma expresso profundamente significativa com as imagens do banquete e das npcias. A estas imagens ajuntam-se outras que lhe so complementares e aparecem na eucologia do missal, principalmente nas oraes ps-comunho. As mais freqentes so: participao na mesa (5 Domingo do Tempo Comum), saciedade e inebriamento (27 Domingo do Tempo Comum), unio (missa ritual do dia da profisso religiosa). H tambm expresses ligadas

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Cf. RUIZ DE LA PEA, Pscua, p. 214. BENTO XVI, Sacramentum Caritatis n. 30.

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ao convvio, comensalidade e aos efeitos da participao no banquete eucarstico: provar, participar e amar as alegrias do cu (1 Domingo do Advento, 6 Domingo do Tempo Comum, Segunda-feira da 2 Semana da Quaresma), ser restaurado mesa (22 Domingo do Tempo Comum), entrar na posse ou receber o que foi prometido (29 e 31 Domingos do Tempo Comum), ser eternamente saciado na mesa do Reino (Quinta-Feira Santa), conviver com as realidades celestes (Ascenso do Senhor)190. Existe, desde a profecia de Isaas at o Apocalipse, a viso e descrio de uma liturgia celestial (cf. Is 6,1-4; Ap 4,1-11). Nesta liturgia, a bem-aventurana eterna da criatura se manifesta como louvor, reverncia e servio diante da majestade divina191. Todavia, essa apresentao, to carregada de esplendor e glria, poderia incutir um temor reverencial diante do tremendum divino manifestado de forma to solene. Uma reverncia que se desvirtuasse em distncia em relao a Deus e se erguesse como obstculo diante de qualquer forma de proximidade com o Criador. em vista da superao desse risco que a Escritura apresenta uma dialtica entre vrias imagens e metforas. Nelas, proximidade e reverncia, terror e fascnio, adorao e intimidade se articulam harmoniosamente. Tal dialtica foi assimilada pelos textos litrgicos. Nesse sentido, as duas imagens j mencionadas destacam-se em relao s demais porque partem de aes e necessidades humanas fundamentais e, ao mesmo tempo, superam-nas. As imagens do banquete e das npcias so assumidas como anncio de uma super-realizao do humano em sua comunho plena e definitiva com Deus. O uso da imagem do banquete, enquanto expresso da comunho com Deus, apoiado por vrios textos veterotestamentrios (cf. Gn 18,3-8; Is 25,6). Por sua vez, Jesus assume o banquete como lugar privilegiado da revelao do amor misericordioso do Pai e de sua identidade messinica (cf. Mt 9,9-13; 22,2; 25,10; Lc 5,29; 15,1-2; 19,1-10). Assim, o banquete terreno se converte em anncio e antecipao do eterno. So igualmente importantes as refeies que o Ressuscitado faz com os seus discpulos (cf. Lc 24,30-35;

O termo latino convivivum pode ser traduzido por banquete ou convvio. A traduo brasileira opta, na maior parte dos casos, por convvio. 191 Cf. VON BALTHASAR. Hans Urs. Teodramtica: el ltimo acto. Madrid: Encuentro, 1997. v. 5, p. 457. Com liberdade incomum, Von Balthasar transita pelos textos da Escritura. As metforas das npcias e do banquete nupcial so assumidas numa perspectiva escatolgica que reala o mistrio eucarstico com novas luzes. O amor conjugal imagem do mistrio da aliana onde, por amor, Deus se entrega ao seu povo e este o reconhece como seu Senhor. As npcias e o banquete so metforas que a Escritura escolheu para falar de aspectos fundamentais da relao de Deus com a humanidade. Na eucaristia, o Senhor se oferece como um dom aos comungantes. Pela eucaristia, a Igreja se converte num s corpo em Cristo. Tal como numa unio nupcial, a assemblia celebrante permanece distinta e, ao mesmo tempo, totalmente unida quele que ela recebe e a quem ela se d. Na eucaristia, realiza-se a mtua entrega entre Cristo e a Igreja.
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36-49; Jo 19-26). Nelas firma-se a identidade da Igreja nascente. Na pregao de Jesus, o banquete tambm aparece como elemento de grande densidade escatolgica. Von Balthasar192 considera que os grandes banquetes nupciais das parbolas de Jesus (cf. Mt 22,2-14; 25,10; Lc 14,16-24) ligam-se diretamente com o banquete nupcial do Cordeiro (cf. Ap 19,7). O convite para o banquete significa a oferta gratuita da bem-aventurana (cf. Ap 19,9). A intimidade recproca, como aspecto caracterstico do banquete, aparece vrias vezes no Novo Testamento. Essa imagem tende naturalmente a articular-se com a das npcias. No banquete, Jesus se apresenta no somente como anfitrio, mas tambm como o prprio alimento. Como anfitrio, Jesus se manifesta ao convidar os discpulos para a refeio comum (cf. Jo 21,10) ou quando promete comunidade de Laodicia: Eis que estou porta e bato; se algum ouvir a minha voz e abrir a porta, eu entrarei na sua casa e tomaremos a refeio, eu com ele e ele comigo (Ap 3,20). Como anfitrio e alimento, simultaneamente ao prometer: O po que eu darei a minha carne para a vida do mundo (Jo 6,51). Por ltimo, como alimento, onde a metfora to densa em sua referncia fsica remete ao anelo nupcial da carne e do esprito que se fazem um (cf. Mt 19,6): aquele que come a minha carne e bebe do meu sangue permanece em mim eu nele . O que come deste po viver para sempre (Jo 6,56.58). Acrescentemos tambm os textos paulinos. Neles o mistrio eucarstico da ceia se transforma essencialmente numa imagem do mistrio da unio nupcial de Deus com o seu povo em Cristo (cf. 1Cor 10,16; 11,23). Sinto por vs um amor ciumento semelhante ao amor que Deus vos tem. Fui eu que vos desposei a um nico esposo, apresentando-vos a Cristo como virgem pura (2Cor 11,2). A Carta aos Efsios traslada o arqutipo das npcias para o mistrio do amor matrimonial entre Cristo e a Igreja (cf. Ef 5,2). Se a unio matrimonial faz do homem e da mulher uma s carne (Gn 2,24), ento, partindo deste mesmo princpio, podemos afirmar que a unidade entre Cristo e a Igreja converte-a em Corpo de Cristo. Na Igreja, de forma esponsal, o Cristo ama a sua prpria carne (cf. Ef 5,29-30)193 . A beleza das imagens do banquete e das npcias no deve nos fazer olvidar que a realidade sempre ultrapassa as metforas ou imagens que tentam retrat-la. Da Paulo afirmar categoricamente que o Reino de Deus no comida nem bebida, mas justia, paz e alegria no Esprito Santo (Rm 14,17). E que Deus destruir as necessidades do corpo

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Cf. VON BALTHASAR. Teodramtica, p. 457. Cf. VON BALTHASAR, Teodramtica, p. 458.

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(cf. 1Cor 6,13). Igualmente sero superadas a morte, o sofrimento e a lamentao (cf. Ap 21,4). De forma ainda mais radical, Jesus rechaa a pergunta casustica dos saduceus que no compreendem as Escrituras e o poder de Deus: na ressurreio no haver homens e mulheres casando-se, mas sero como anjos no cu (Mt 22,30). Estas imagens servem de anncio da profunda comunho de vida que Deus quer estabelecer com a humanidade. Uma comunho cuja fonte e termo a prpria Trindade. Na solenidade de todos os Santos, temos um dos exemplares mais bem elaborados dentre as oraes ps-comunho do Missal Romano de Paulo VI194. Esta orao articula de forma muito feliz o pedido do efeito escatolgico da vida eterna com a imagem do banquete, tendo feito antes aluso nossa condio de peregrinos.
Ao celebrarmos, Deus, todos os Santos, ns vos adoramos e admiramos, porque s vs sois Santo, e imploramos que a vossa graa nos santifique na plenitude do vosso amor, para que, desta mesa de peregrinos passemos ao banquete do vosso Reino.

um texto denso, expressivo e profundo. Seus horizontes teolgicos e msticos so amplssimos. Na consumao da histria, est a plenitude do amor divino que realiza a perfeio da santidade195. singularmente realada a condio pascal da Igreja. O seu xodo para a ptria definitiva, onde se encontra o banquete do Reino, acontece durante a nossa peregrinao histrica. A eucaristia o sacramento do Reino de Deus. Por seu sacrifcio, Jesus oferece aos discpulos um penhor da vinda escatolgica do Reino. ele mesmo que encarna esse Reino: seu corpo e seu sangue196. A primeira etapa da realizao do Reino a prpria eucaristia. J nesta terra, a eucaristia o centro da vida espiritual no Reino instaurado por Jesus. Na celebrao eucarstica, est posta a mesa dos peregrinos. A plenitude do Reino se dar na parusia do Senhor. Nela acontecer a entrada definitiva no Reino e estar consumada a Pscoa em sua totalidade. Alimentados com o Po da Vida, os fiis j podem pregustar as alegrias do Reino vindouro e antecipar profeticamente a sua realizao neste tempo de peregrinao terrena. A vida da Igreja, nutrida pela eucaristia, abre-se para o futuro e aguarda jubilosa o cumprimento da promessa divina. Mesmo peregrinando nas estradas do mundo rumo ao cu (orao eucarstica V), a Igreja

Esta ps-comunho originria do Missal Parisiense de 1736. Cf. DUMAS, Les sources, p. 277. Cf. URTASUN, Cornelio. Las oraciones del misal: escuela de espiritualidad de la Iglesia. Barcelona: CPL, 1995. p. 766-769. 196 Cf. DHAVAMONY, Mariasusai. Teologia crist das religies e eucaristia. In BROUARD, Maurice (org.). Eucharistia: enciclopdia da eucaristia. So Paulo: Paulus. p. 941.
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experimenta, ao mesmo tempo, a alegria do dom j recebido e a esperana da promessa ainda no plenamente realizada: ingressar irrevogavelmente no banquete do Reino197.

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Cf. FORTE, Bruno. Eucaristia e belezza di Dio. Il Regno, Bologna, n. 3, p. 81-83, 2005.

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Concluso
A escatologia conheceu notveis avanos desde o sculo XIX. Todavia, reconhecem vrios telogos, a presente situao do tema escatolgico complexa e difcil. Novos desafios e no poucas perplexidades se apresentam e reclamam respostas. O cenrio do atual debate escatolgico marcado pelas circunstncias que se erguem dentro e fora da teologia e do ambiente eclesial. Na cultura ocidental coexistem situaes paradoxais. De um lado, o declnio da sensibilidade escatolgica gerado pela secularizao. O homem secularizado transformou sua autonomia num valor absoluto, restringiu a esperana aos limites de sua prpria dinmica histrica, dessacralizou o mundo e remeteu a religio para o mbito privado. Nesse contexto, a escatologia tornou-se estranha ao homem contemporneo. Entretanto, este mesmo homem continua temendo a morte e se questionando sobre a existncia de um alm-tmulo e sobre o sentido profundo da existncia. Dcadas atrs se proclamava a morte de Deus e o fim da religio. O futuro proposto pelo socialismo parecia acessvel. O ideal do progresso e do desenvolvimento era aceito como caminho rumo a um mundo melhor. O final do sculo XX testemunhou a crise e a derrocada dessas grandes utopias e, gradualmente, a cidade secular assistiu uma inusitada volta ao sagrado. Nela agora convivem a prpria cosmoviso secularizada, o ceticismo e o retorno no s das formas religiosas tradicionais, mas de uma infinidade de outros caminhos espirituais. A reside o paradoxo: neste cenrio, conforme a posio de seus atores, a escatologia simultaneamente rejeitada, relativizada ou resgatada sob novas formas e expresses que nem sempre so as do cristianismo. C. Schnborn1 exemplifica este novo contexto com a releitura ps-moderna que o Ocidente faz da doutrina da reencarnao. As religies e culturas orientais concebem a reencarnao como um destino do qual o homem almeja escapar a fim de encontrar a plenitude. O Ocidente subverteu esta lgica. A reencarnao aparece como uma nova forma de salvao e, o que impressionante, como forma de manuteno de uma permanncia gozosa nesse mundo. Cai esmaecida a perspectiva do encontro com um Deus pessoal aps a morte e da transcendncia em relao presente vida terrestre.

Cf. SCHNBORN, Christoph. Rissurrezione e reencarnazione. Casale Monferrato: Marietti, 1990. p. 38.

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Nesse ambiente, esto radicadas as nossas comunidades eclesiais. Dificilmente a maior parte dos cristos logra escapar, de algum modo, de sua influncia. A esperana escatolgica crist deve ser anunciada e vivida nesta realidade desafiante. Acrescentemos descrio desse cenrio mais alguns dados referentes ao ambiente eclesial. Desde o Vaticano II, o discurso escatolgico experimentou tremendas mudanas. A teologia se viu impelida a repensar o esquema da escatologia tradicional. A pregao sobre os novssimos, to presente na Igreja pr-conciliar, quase desapareceu. O seu lugar, porm, no foi ocupado por um anncio renovado das realidades escatolgicas. H muito se tem notado o silncio em que caiu a pregao das realidades ltimas. No tocante reflexo teolgica, so inegveis as conquistas e os avanos obtidos nesse processo de renovao da escatologia. Todavia, aqui se desvela uma face dramtica desta renovao: o abismo entre o que foi alcanado pelos telogos e a experincia de f das comunidades crists que praticamente desconhece essa nova escatologia. A maior parte dos fiis ainda tem como referncia a escatologia tradicional mesclada com uma infinidade de outros elementos religiosos e culturais. esta escatologia que continua formando vrias geraes crists. Faz isto atravs do que recebem da religiosidade popular, da cultura local, dos catecismos e devocionrios. Acrescente-se que, com o advento da mdia catlica, tambm esta escatologia que, no poucas vezes, pregada a milhares de telespectadores. fato constatvel esta permanncia da escatologia tradicional. Uma permanncia que entra em contato com elementos das mais variadas origens religiosas e culturais e com eles se mescla. Num contexto de pluralismo religioso, torna-se quase inevitvel a mistura de elementos que, em princpio, so antagnicos. Por sua vez, o ambiente acadmico das faculdades e seminrios assumiu, em grau maior ou menor, a escatologia renovada. Nela a opo quase majoritria por teses como as da antropologia unitria e da ressurreio na morte. O desencontro se d no cotidiano das comunidades. A pregao escatolgica dos ministros da Igreja transforma-se num discurso que, quando no se choca com a sensibilidade popular, sequer desperta uma mudana de compreenso. Muitos no reconhecem nela a sua f. Surgem dvidas, confuso e no poucas perplexidades. A situao do pregador ou do agente de pastoral melhor formado no confortvel. Por um lado, sua formao acadmica proporcionou-lhe um senso crtico que

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se horroriza com uma descrio da topografia do alm ou com a afirmao da alma separada do corpo. Por outro, falta-lhe instrumental adequado para falar, de forma nova, aos seus ouvintes sobre as realidades escatolgicas. Enquanto isso, a prxis popular segue cultivando suas devoes, prticas e mentalidade que mais se harmonizam com o antigo anncio dos novssimos. Esses so alguns exemplos pontuais para ilustrar o tremendo desafio de se encarnar o discurso escatolgico renovado no ambiente popular. A teologia tambm tem seus desafios no campo do prprio tratado escatolgico. A reflexo teolgica, depois de to grande esforo para atualizar a escatologia, parece dar sinais de cansao. H quem fale da situao de esgotamento e de pura especulao no atual debate escatolgico2. G. Ancona3 percebe que as questes referentes escatologia se tornaram to numerosas e diferenciadas entre si a ponto de no ser mais possvel sua soluo como um todo. J existe quem afirme que a tese da ressurreio na morte criou mais problemas do que props resolver. O que se pode constatar que, por baixo do atual impasse escatolgico, reside um problema antropolgico. Diante da apresentao do ser humano como um composto de corpo e alma (considerada dualista e ausente na Escritura), apresentou-se uma perspectiva unitria, segundo a qual o homem um eu encarnado. Este eu no mais seria pessoa humana se fosse desprovido de sua dimenso corporal. A partir da antropologia unitria, questionouse a afirmao de um estado intermdio onde a alma esteja separada do corpo. De toda essa situao complexa, deduz-se a necessidade de um aprofundamento da questo antropolgica em toda a sua densidade bblica, teolgica e magisterial. Trata-se de abordar corajosamente todos os interrogantes atualmente suscitados4. Esclarecer, aprofundar e consolidar a prxis da f a razo de ser da reflexo teolgica. Uma reflexo que no interaja com a prxis crist se deturparia em pura especulao, condenada inutilidade. O debate escatolgico se faz levando em conta o momento presente com suas possibilidades e interpelaes. E como no se sentir interpelado diante da distncia entre as conquistas da escatologia renovada e o cotidiano da vida eclesial? Ou no ser atingido pelos impasses da teologia nessa rea? As conquistas e os desafios nos impelem a perceber a necessidade de uma recomposio do discurso escatolgico. A teologia sempre refletiu sobre a esperana

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Cf. SAYS, Escatologa, p. 8. ANCONA, Escatologia Cristiana, p. 6. Cf. SAYS, Escatologa, p. 11.

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escatolgica. Esperana que vivida no cotidiano da Igreja e, por isso, marcada pela histria e por seus condicionamentos. ao longo de um processo histrico que a esperana escatolgica se diz. Em cada perodo, como vimos no incio desta dissertao, a escatologia recebeu determinadas acentuaes e outras tantas atenuaes. Existem, portanto, os desequilbrios e as lacunas que precisam ser tratados. Da a necessidade de constante autocrtica, reviso e recomposio da escatologia. Este processo de recomposio no pode ser interpretado como uma espcie de recriao da escatologia a partir do zero. Trata-se de reordenar o discurso e sanar os desequilbrios com um objetivo muito claro: testemunhar a esperana escatolgica de forma coerente e acessvel ao mundo de hoje. No se trata de mudar a f ou inventar outra esperana escatolgica, mas de ter a ousadia de promover a sua inculturao. Tarefa dificlima que no comporta mais adiamentos. Acreditamos que o primeiro passo rumo recomposio da escatologia dado quando respondemos a seguinte questo: o que confere originalidade esperana crist? Em outros termos significa perguntar por nossa prpria identidade crist, indagando quem realmente somos e qual o teor da nossa experincia existencial. Significa tambm perguntar sobre o que diferencia a escatologia crist das outras propostas religiosas e das futurologias seculares. E podemos ir ainda mais longe: o que a nossa esperana escatolgica oferece como boa-nova ao homem de hoje? Mais uma vez, reconhecemos que complexa e difcil a situao do debate escatolgico. Todavia, fazemos esta constatao no com uma nota de pessimismo ou desalento. As respostas das perguntas acima elencadas no pertencem somente ao estrito debate acadmico. Cremos que tais respostas emergiro no s no ambiente da pura especulao. A teologia poder tirar do seu tesouro coisas novas e velhas (Mt 13,51-52) ao mergulhar na experincia espiritual gerada pela esperana escatolgica. Lugar da experincia crist , por excelncia, a Igreja em orao. Nesse sentido, o mtodo mistaggico tem uma grande contribuio a oferecer. A mistagogia um caminho privilegiado no s para a teologia sacramental, mas tambm para a escatologia. Uma abordagem dos sacramentos a partir da lex orandi capaz de indicar alguns dos principais pressupostos para a recomposio da escatologia. Trata-se de elaborar uma significao da esperana e da promessa escatolgicas capaz de

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interpelar o homem contemporneo. Na liturgia, podemos entrar em contato vital e dinmico com a dimenso escatolgica da f e da vida crist. A anlise da relao eucaristia-escatologia nos move a enfatizar trs destes pressupostos:
a) A centralidade do mistrio pascal de Cristo

O evento pascal tem um papel fundamental na articulao da esperana escatolgica. o eixo da identidade e o ponto de partida da escatologia crist. A Pscoa um princpio teolgico: ajuda a compreender no s a totalidade da vida e da misso de Jesus, mas o sentido da existncia humana e de toda a criao. Na ressurreio, a vida humana de Jesus de Nazar foi introduzida na plenitude da vida em Deus. o sinal incontestvel das primcias dos novos cus e da nova terra. O Cristo ressuscitado a prolepse da plenitude escatolgica. Em seu mistrio pascal, temos uma antecipao da consumao para a qual caminha a totalidade do cosmos. Com sua ressurreio, Jesus inaugurou o schaton, a realidade nova e definitiva. A liturgia celebra a ressurreio no como um fato extraordinrio, mas como boa-nova que atinge a humanidade e toda a criao. O memorial eucarstico no a simples recordao de um fato notvel do passado. Na eucaristia, a comunidade cultual tem acesso ao evento fundante de sua salvao: o mistrio pascal de Cristo. Este acesso, sob a forma sacramental, gera uma configurao histrica do Corpo eclesial de Cristo aberta plenitude escatolgica. A profundidade e riqueza desse mistrio merecem estar ao alcance do conhecimento e da experincia das comunidades crists. Da a necessidade permanente de uma teologia e de uma catequese que sejam mistaggicas. Por sua vez, a vivncia concreta da dimenso escatolgica da eucaristia capaz de fecundar generosamente a reflexo teolgica com novas intuies e abordagens.
b) O resgate da narrao e do smbolo no anncio da esperana escatolgica

O esforo humano para compreender e interpretar a realidade aparece vertido sob a forma de linguagem. Por linguagem se entende no s a expresso externa da comunicao por meio das palavras e outros sinais, mas todo o processo interior e exterior que expressa a realidade humana como comunicao. O anncio da esperana escatolgica

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e a superao da excessiva distncia entre o discurso teolgico e o cotidiano eclesial passam, necessariamente, pelo universo da linguagem. Um dos maiores desafios que a teologia tem diante de si o de se expressar numa linguagem inteligvel ao homem de hoje. Desafio tremendo quando o tema a escatologia. Diante da escatologia, a linguagem teolgica se depara com o paradoxo.
A escatologia a cincia do qu mais que do como. Sei, por exemplo, que ressuscitarei, mas sei muito pouco, para no dizer que no sei absolutamente nada, como isso acontecer. . A escatologia verdadeiramente um frente a frente com o mistrio. O querer forar este limite para mais alm das nossas possibilidades significa lanar-se no mar aberto, para alm das colunas de Hrcules5.

Esta constatao poderia soar como um veto ao debate escatolgico e procura de um instrumental comunicativo capaz de expressar essa dimenso da f crist. Isso, porm, no corresponde realidade. Afinal, j em posse das promessas futuras, ns estamos plenamente autorizados a afirmar sua completa realizao. Os estados finais, j em ato no nosso presente, encontraro no futuro o seu pleno cumprimento6. Afirmar algo sobre uma realidade significa tecer uma linguagem a respeito dela. A expresso do contedo teolgico, mesmo sob as formas limitadas dos sinais lingsticos e conceituais, uma necessidade irrenuncivel. A nica linguagem que entendemos a linguagem que surge da experincia humana. Cada termo por ela empregado traz a marca da experincia da qual surgiu. Deus se revela aludindo realidade do homem7. O anncio das realidades escatolgicas nos remete para o dinamismo comunicativo da revelao. Deus encarna a sua Palavra nas nossas palavras e revela o seu mistrio ao nosso entendimento, que necessita de categorias espaciais e temporais para compreender. De forma correlativa, o nosso entendimento, por meio do smbolo e da narrao, pode ascender do patente e visvel ao latente e invisvel. o movimento que parte das coisas visveis, mas no se detm nelas. A Tradio da Igreja considera os sacramentos como sinal visvel da graa invisvel. Por isso a eucaristia chamada de antecipao visvel da escatologia plena e invisvel.

FROSINI, Teologia hoje, p. 261. FROSINI, Teologia hoje, p. 261. 7 Cf. SEGUNDO, Juan Lus. El dogma que libera: f, revelacin y magistrio dogmtico. Santander: Sal Terrae, 1989. p. 125-126.
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A aproximao entre a reflexo teolgica e a vida eclesial cotidiana uma tarefa situada no mbito da linguagem. Um caminho promissor a redescoberta da fora comunicativa e das potencialidades hermenuticas presentes na narrao e no smbolo. A Escritura e a liturgia so essencialmente narrativas e simblicas. A narrao tem o poder de interpelar profundamente aqueles que a escutam. Os ouvintes entram em relao com os fatos que a narrao evoca. A fora da narrao atualiza o contedo narrado. Dizer que os ouvintes se comprometem com o acontecimento narrado significa dizer que celebram este acontecimento. Por isso a melhor maneira de anunciar a esperana escatolgica celebr-la na eucaristia. Os ouvintes da narrao se convertem em celebrantes. Ligam-se existencialmente ao que lhes foi narrado do mistrio pascal. Tornam-se comprometidos com a encarnao desta narrao em sua existncia. O smbolo igualmente interpelante e comprometedor. A liturgia crist movese tambm no universo do smbolo. Arraigado no presente da realidade humana, o smbolo possui a virtude de atualizar os fatos da salvao situados no passado e antecipar os bens futuros do Reino de Deus. Em sua dimenso escatolgica, o smbolo nos conduz experincia da espera e da vigilncia. a expectativa da manifestao das realidades esperadas, oriundas do horizonte escatolgico de Deus. A linguagem simblica regida pela riqueza das imagens (analogias, metforas, parbolas e alegorias) e pelo dinamismo celebrativo. Manifesta a mesma realidade expressa pela linguagem conceitual, mas num outro nvel de compreenso e expresso. A opo da linguagem simblica por aquilo que afeta a imaginao humana, move os sentidos e desperta a ao. Na economia sacramental o smbolo conduz a experincia humana ao mistrio pascal de Cristo. Os smbolos comprometem aqueles que os recebem a atualizar em suas vidas as realidades que eles expressam. Uma melhor compreenso e um mais amplo reconhecimento da estrutura simblica presente na experincia da f e na prpria teologia formam a condio indispensvel para aproximar o discurso teolgico e a vivncia eclesial, sobretudo no que tange escatologia.

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c) Celebrao da esperana escatolgica e compromisso com a transformao do mundo

Sobre a escatologia pesou durante muito tempo a acusao de que seu discurso alienava as pessoas e as desviava de uma insero transformadora no ambiente social. A promessa de uma eternidade feliz, diziam os crticos, funcionava como um lenitivo oferecido aos oprimidos com o objetivo de esvaziar qualquer movimento de contestao ou mudana. Tais acusaes no eram de todo infundadas, mas no faziam justia plena verdade da escatologia crist. Pelo contrrio, criava-se dela uma caricatura grotesca e se erguia uma forte rejeio ao anncio das realidades ltimas. A crtica moderna imps ao discurso escatolgico a necessidade de se demonstrar que uma autntica esperana escatolgica jamais aliena o cristo dos desafios do mundo. O movimento suscitado exatamente o oposto: a promessa de novos cus e nova terra impele o compromisso com tudo o que verdadeiramente promove o Reino de Deus j nesta terra. , portanto, fundamental o desdobramento tico da f escatolgica. A compreenso da liturgia como promotora de uma verdadeira prxis crist viabiliza este direcionamento. Trata-se de compreender que, por revelar a lex agendi, a celebrao litrgica, sobretudo a eucaristia, portadora de exigncias ticas que devem ser assumidas pela Igreja em orao. Estas exigncias ticas so, em outras palavras, no um simples apelo moral deduzido da prtica celebrativa. Trata-se da concretizao existencial da aceitao dada ao convite para a participao no banquete do Reino.
Toda vida de Jesus est orientada implantao do Reino de Deus em que os pequeninos tm um lugar privilegiado. O smbolo predileto de Jesus para falar do Reino a refeio e o banquete (cf. Lc 14,21s). O Reino se constri na refeio partilhada, isto , partilhando a vida e solidarizando-se com os mais pobres e desprezados deste mundo. Neste sentido o banquete da eucaristia j celebrao no Esprito, da vida em Cristo, mesmo que ainda no vivida de forma plena e definitiva8.

A recomposio do discurso escatolgico pede no s a manuteno, mas o aprofundamento do compromisso tico que deve nascer da esperana que cultivamos e da eucaristia que celebramos. A anlise da relao existente entre eucaristia e escatologia revela que o mistrio pascal e o mistrio escatolgico so um nico e mesmo mistrio. salvao de

LPEZ, Pobres sacramentos?!, p. 214.

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Deus, comunicada a ns em Cristo, em sua concretizao salvfica na histria. a recapitulao pascal de todas as coisas em Cristo. Celebrar a parusia do Senhor na eucaristia pedir que acontea em toda a realidade o que sucedeu na humanidade de Jesus: a ressurreio. A parusia se revela como o ltimo ato da histria da salvao. pscoa, isto , a passagem rumo nossa plena transformao em Cristo. a superao definitiva de tudo aquilo que nos impede de estar com o Senhor e ser um com ele. A criao ainda no atingiu tudo o que lhe promete a ressurreio de Cristo. Mas o mistrio pascal j imprimiu nela um dinamismo irrefrevel rumo consumao. por este motivo que, sob o vu do sacramento, celebramos a parusia do Senhor. Esta celebrao alimenta a nossa esperana em vista da plenitude ainda no alcanada e nos compromete desde j com o Reino. Nessa jubilosa expectativa, participamos da mesa eucarstica dos peregrinos at o dia em que ingressaremos definitivamente no banquete do Reino.

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BIBILIOGRAFIA
Fontes
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Instrumentos
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