i i

i i

O CEPTICISMO E MONTAIGNE

Rui Bertrand (Org.)

www.lusosoa.net

i i i

i i

i i

i i i

RUI BERTRAND ROMO - org -

O Cepticismo e Montaigne

UNIVERSIDADE DA BEIRA INTERIOR

Coleco - TA PRAGMATA Direco: Jos Manuel Santos Design da Capa: P. Calapez Execuo Grfica: Servios Grficos da Universidade da Beira Interior Tiragem: 500 exemplares Covilh, 2003 Depsito Legal N 202797/03 ISBN 972-8790-10-4 Apoio:

Programa Operacional Cincia, Tecnologia, Inovao do III Quadro Comunitrio de Apoio

ndice
Nota de Abertura ........................................................... 7 Maria Jos Vaz Pinto, Cepticismo e Relativismo na Sofstica Antiga, segundo Sexto Emprico .................. 15 Rui Bertrand Romo, O Conceito de Ataraxia nos Pirrnicos Antigos e na Apologia de Raimundo Sabunde ........................................................................ 39 A l a i n L e g ro s , Q u e s t - c e q u u n d o g m e p o u r Montaigne? .................................................................... 59 Philip Hendrick, Montaigne and Sebond: scepticism, faith and imagination .............................................................. 83 Herv Baudry, Il tait deux fois: Montaigne et Descartes Lorette ........................................................................ 103 Diogo Pires Aurlio, Montaigne e Espinosa: a tolerncia cptica e a tolerncia racionalista .............................. 141 Maria Filomena Molder, A diferena entre assistir morte e exercitar-se na morte ............................................... 161 Antnio Marques, O problema das outras mentes e o ponto de vista do cepticismo moderado de Wittgenstein ................................................................. 175

Nota de Abertura
Na investigao filosfica das ltimas dcadas o cepticismo tem sido alvo de um redobrado e crescente interesse, que tem incidido quer sobre a reavaliao dos temas e, sobretudo, problemas cpticos a ele atinentes, quer sobre a reapreciao dos autores e correntes de pensamento em cuja filosofia ele desempenha um papel determinante. Significativamente, esta revitalizao tem sido feita do ponto de vista tanto da tradio filosfica anglo-saxnica como da continental, podendo mesmo vir a ser considerado uma das possveis pontes entre as duas. Montaigne um autor privilegiado para a partir, ou em torno, dele se investigar o cepticismo, em vrias perspectivas. Em especial o quando a investigao incide no apenas sobre questes tericas, mormente as ligadas ao conhecimento, a que por tradio moderna mais se vincula a problemtica cptica, mas, de igual maneira, sobre temas e problemas de ordem prtica. O que natural, porquanto, afinal, Montaigne se pode considerar haver, sobretudo, sido um filsofo poltico e moral. Todavia, o estatuto do cepticismo nos Ensaios no deixa de constituir matria controversa, como controverso acaba por ser o papel desempenhado pelo Autor na tradio cptica,
7

devendo-se encarar tanto a vertente que sobre ele pesa, como a que ele marca de forma indelvel. O estudo de Maria Jos Vaz Pinto, Cepticismo e Relativismo na Sofstica Antiga, segundo Sexto Emprico centra-se precisamente sobre um movimento de pensamento onde, antes de Prron, considerado o iniciador do cepticismo propriamente dito, vamos encontrar desenvolvidos problemas e linhas de argumentao que iro ser fundamentais no pirronismo. A Autora analisando e comentando os fragmentos sextianos sobre Protgoras e Grgias, apura as afinidades e distncias das suas posies com o pirronismo de Sexto. Vem, assim, a focar uma dicotomia essencial de ascendncia sofstica na considerao do cepticismo, como tambm na maior parte dos autores a ele ligados em perodo posterior, incluindo Montaigne: a argumentao antilgica baseada no conflito de opinies e desembocando na suspenso; e o relativismo. a relao entre estes dois elementos que aqui mais prende a ateno da autora de A doutrina do Logos na Sofstica (Lisboa, Colibri, 2000), a qual tambm se preocupa em mostrar como o relativismo de Protgoras escapa s principais objeces que se pem a essa posio. Rui Bertrand Romo debrua-se de igual modo sobre o cepticismo antigo. O tema sobre que incide este seu estudo diz respeito ao que os Pirrnicos apresentavam como seu telos (fim), a tranquilidade de esprito (ataraxia). Contudo, mais do que propriamente especular sobre a caracterizao dessa tranquilidade, e de apurar o mais minuciosamente possvel (pois os textos deixados sobre o assunto so muito lacnicos) a sua conformao, interessa-lhe aqui, sobretudo, focar o esquema processual de acesso ataraxia como o que, desde logo, confere manifesta especificidade concepo pirrnica da ataraxia. O mesmo esquema, detecta ele tambm no captulo dos Ensaios, Apologia de Raimundo Sabunde, em que
8

Montaigne, de resto, fala explicitamente da ataraxia pirrnica. No ensaio que se segue, o eco do cepticismo antigo mostra-se de novo fundamental. Alain Legros, o autor de Essais en Poutres. Peintures et inscriptions chez Montaigne, publicado em 2000, e que compreende a edio integral dos textos inscritos nas traves da biblioteca de Montaigne, debrua-se aqui sobre uma questo essencial para qualquer filosofia que se reclame da tradio cptica, o problema do que um dogma. F-lo ele, desde logo, recorrendo no ttulo do seu ensaio a uma frmula interrogativa referenciada a Montaigne, Que um dogma para Montaigne?, o que no deixa de possuir ricas conotaes para os habituados a reflectir sobre o cepticismo e sobre Montaigne. De facto, a caracterizao da variante do cepticismo antigo mais cara a Montaigne, ou que mais amide enquanto tal tem sido considerada, ou seja, do pirronismo, passa por frisar a ndole suspensiva deste, a que se liga a expresso interrogativa. A investigao de Legros, aps uma cuidadosa perscrutao do uso do termo dogme e seus derivados no sculo XVI francs, debruase sobre o emprego que dele faz Montaigne, analisando cada uma das suas ocorrncias nos Ensaios. A propsito das principais escolas filosficas da antiguidade o termo dogma possui uma conotao negativa de opinio cristalizada. Igualmente negativa a conotao de opinio, produzida pelo livre-exame, contrria observncia tradicional e f, de que se pode revestir o termo. Mas quando aplicada ao pirronismo ou ao prprio pensamento de Montaigne, o sentido da palavra pode no ser pejorativo, tendo mormente a acepo quer de teorias no consideradas conclusivas quer de elaborao tica pessoal ou de verdade relativa a si. Legros por ltimo estabelece a relao entre esta concepo positiva do dogma como
9

verdade de aparncia e o estilo filosfico de Montaigne, ou mais bem dito, a escolha de uma escrita no resolutiva por ele empreendida como ponto de partida de toda a produo filosfica. O texto de Montaigne que ao mesmo tempo o mais explicitamente filosfico e o que a mais manifesta influncia do cepticismo antigo acusa, o duodcimo captulo do II Livro dos Ensaios, a Apologia de Raimundo Sabunde. A Montaigne prope-se defender uma obra, a que estava ligado de modo particular, a Theologia Naturalis de Raimundo Sabunde, por ele traduzida e inicialmente publicada em 1569. A defesa no , porm, nem linear nem tradicional, incluindo mesmo passagens irnicas sobre aspectos da doutrina sabundiana, bem como a contestao de teses principais suas, nomeadamente as que dizem respeito ao antropocentrismo. No seu estudo, intitulado Montaigne e Sebond: Cepticismo, F e Imaginao, Philip Hendrick, aborda a questo do cepticismo filosfico de Montaigne sob um ponto de vista fortemente apoiado na elucidao desse paradoxo central da Apologia de Raimundo Sabunde, o de uma defesa que, pelo menos aparentemente, arruina o que se prope defender. Para o fazer, Hendrick considera atentamente a traduo por Montaigne da obra sabundiana, concluindo que esta, sem reproduzir exactamente o pensamento do telogo catalo, no deixa em muitos aspectos de ser respeitosa do original, apontando mesmo para coincidncias com as ideias do telogo dos pontos de vista pessoais [do tradutor] acerca de crena religiosa. A respeito da Apologia de Raimundo Sabunde, defende ele que o pensador catalo nunca ao longo dela inteiramente rejeitado. Tal como Hendrick, Herv Baudry, no seu estudo Il tait deux fois: Montaigne et Descartes Lorette, acaba por abordar lateralmente a questo da religio de Montaigne
10

e elege como integrando o tema central a relao entre dois filsofos. Aqui, estamos perante uma anlise comparativa. Neste caso incide ela sobre as deslocaes a Loreto de ambos, uma delas relativamente bem documentada (a de Montaigne), a outra (a de Descartes), tratando-se de uma hiptese baseada num manuscrito em que se fala dela como projecto. Mas, ao passo que Hendrick se debrua sobre a relao entre Montaigne e um pensador que o influenciou e marcou, de uma ou de outra maneira, e sobre que ele escreveu, Raimundo Sabunde, Baudry articula Montaigne com um filsofo posterior, que se costuma presumir que o tenha lido e contra ele reagido, Descartes. O contraste entre as duas filosofias, uma cptica, a outra anticptica, tambm um contraste de weltanschauungen, de concepes de viagem e de maneiras de viver o cristianismo. O texto de Diogo Pires Aurlio, Montaigne e Espinosa: a tolerncia cptica e a tolerncia racionalista, tambm consiste num confronto de dois autores, representando concepes distintas, se no opostas, da noo de tolerncia e da sua fundamentao terica, a de Montaigne assentando em pressupostos cpticos e a de Espinosa, em pressupostos racionalistas. Para Diogo Pires Aurlio, especialista na temtica da tolerncia e em Espinosa, ambos os Autores almejam salvaguardar o valor da esfera privada do indivduo. Divergem, no entanto, os modos que eles concebem para lograr tal propsito. Montaigne, recusando razo o alcance de verdades inquestionveis e a qualquer homem, grupo humano ou instituio, a legitimidade de impor crenas em valores, encara como realizvel o seu desiderato atravs de instituies civis que exeram com moderao o seu poder sobre cidados respeitadores. Em contrapartida, Espinosa constri como modelo de racionalidade em poltica uma
11

ordem pblica tolerante moldada sobre o direito natural da liberdade individual e intenta lograr o referido desiderato, concebendo as instituies como verdadeiros dispositivos que assegurem a liberdade de cada um. Diogo Pires Aurlio explana to diversas concepes, tendo em conta que Montaigne subjuga a tolerncia ao poder ao passo que Espinosa a coloca no prprio poder, e procede a uma minuciosa anlise das respectivas fundamentaes gnosiolgica e metafsica. O confronto de que trata Maria Filomena Molder no j o de diferentes concepes e prticas de viagem ou o de filosofias da tolerncia distintas, mas o que se estabelece entre, por um lado, o acto fundacional dos Ensaios, do projecto montaniano de estudo de si e da sua escrita - a assistncia de Montaigne agonia e morte de La Botie, assunto de uma carta escrita pelo Autor ao seu Pai e como tal publicada em 1570 - e, por outro lado, a exercitao na morte, reelaborao montaniana da preparao filosfica para a morte, implicando uma familiarizao com a morte, segundo Montaigne, s possvel at certo ponto (aucunement). Esta expresso constitui para Maria Filomena Molder o selo, o contraste prprio deste ourives que Montaigne. Frisa assim a Autora a dimenso de investigao no resolutiva de uma linguagem e de uma escrita que propem em vez de impor e o carcter de abertura totalidade do mundo que marca o cepticismo montaniano, oposto ao cepticismo niilista. tambm de uma recusa de um cepticismo radical segundo a perspectiva de um de tipo moderado, o de Wittgenstein, que fala o texto com que encerra a presente coleco. Deve-se ele a Antnio Marques, especialista em Kant e Wittgenstein, o seu mais recente livro versando precisamente sobre o filsofo austraco: O Interior Linguagem e Mente em Wittgenstein (Lisboa, Fundao
12

Calouste Gulbenkian, 2003). O ensaio que aqui se publica, intitulado O problema das outras mentes e o ponto de vista do cepticismo moderado de Wittgenstein, incide sobre um aspecto central do cepticismo moderno pscartesiano, a questo das outras mentes, estudando o tratamento que tal questo recebe de Wittgenstein. Tal tratamento interessa ao Autor sobretudo pela perspectiva antropolgica que o cepticismo moderado de Wittgenstein acaba por definir. A coleco de estudos que agora se apresenta ao pblico leitor sobre o Cepticismo e Montaigne corresponde a um colquio realizado sobre o mesmo tema na Universidade da Beira Interior na Covilh, no Outono de 2002, e de cuja organizao fui o responsvel. No posso, assim, deixar de exprimir aqui o meu reconhecimento ao Prof. Antnio Fidalgo, presidente da Unidade de Artes e Letras da Universidade da Beira Interior, cujo apoio multmodo foi precioso ao bom desenrolar quer do colquio quer da publicao do livro. Tambm devo agradecer ao director desta nova coleco de estudos filosficos, Prof. Jos Manuel Santos, por haver escolhido a presente obra para inaugur-la. No que diz respeito ao colquio, seria por demais injusto no lavrar neste lugar recordao do empenho e da eficincia administrativa da Dr. Mrcia Cabral Pires. Por ltimo, quero exprimir a minha gratido muito particular minha mulher, Ana Maria, pelo seu constante e inestimvel apoio, e a Pedro Calapez, que teve a generosidade de desenhar os cartazes e folhetos que promoveram o colquio assim como de conceber a capa deste livro.

Rui Bertrand Romo

13

14

Cepticismo e Relativismo na Sofstica Antiga, segundo Sexto Emprico

Maria Jos Vaz Pinto Universidade Nova de Lisboa

Propomo-nos abordar a temtica do cepticismo, centrando-nos na Sofstica Antiga a partir do testemunho de Sexto Emprico, nomeadamente dos fragmentos reunidos na edio Diels-Kranz, respeitantes a Protgoras e a Grgias.1 Iremos desenvolver a nossa interveno em trs momentos: - A apresentao que Sexto faz dos referidos pensadores e os termos em que expe as doutrinas que lhes so atribudas; - Os pressupostos filosficos do cepticismo de Sexto Emprico; - As posies de Protgoras e Grgias, acerca do conhecimento e do agir: cepticismo e relativismo. O objectivo destas reflexes visa destacar o carcter especfico do relativismo dos sofistas e a eventual abertura das suas perspectivas numa dimenso construtiva.
______________________________ 1

DK 80 A 12, 14, 15, B 1; DK 82 B 3.

15

1. A apresentao dos sofistas na doxografia de Sexto Emprico Ao referir duas questes, cepticismo e sofstica, com um impacto to incontestvel na actualidade, ser descabido fazer o encmio retrico das afinidades do tema com as preocupaes dos tempos presentes.2 Recordaremos apenas
______________________________ 2 Numa recenso de obras recentemente publicadas, J.P.-Cavaill fala do regresso dos cpticos (Revue Philosophique de La France et de ltranger n 2, avril-juin 1998, pp.197-220), e acentua a vitalidade do retorno a essa temtica, patente em numerosas tradues e ensaios ultimamente aparecidos nas livrarias. Cf. a bibliografia, ibid., pp. 217220. Pierre Pellegrin, autor da edio bilingue de Sextus Empiricus, Esquisses pyrrhoniennes, Introduction, traduction et commentaires, Paris, d. du Seuil, 1997, explica o sucesso que tiveram as tradues latinas das obras de Sexto Emprico (de Esboos Pirrnicos, por Henri Estienne, em 1562, e Adversus Mathematicos, por Gentien Hervet, em 1569), sublinhando os condicionalismos que afectavam, data, a histria intelectual da Europa: Num universo bruscamente dilatado pela descoberta da Amrica, abalado pela crise religiosa da Reforma, maravilhado com a redescoberta da Antiguidade, muitos intelectuais viram no cepticismo a resposta aos terrveis desafios lanados pela diversidade e pela instabilidade das coisas (op. cit., p.15). E acrescenta, de seguida, Montaigne foi, certamente, aquele que melhor soube tirar partido dos textos cpticos para trazer respostas aos problemas do seu tempo (ibid.). H um certo paralelismo entre o modo de sentir dos modernos e a receptividade contempornea a estas problemticas. Sobre a influncia filosfica das referidas doutrinas, veja-se C. B. Schmitt, The Rediscovery of Ancient Skepticism in Modern Times, in M. F. Burnyeat ed., The Skeptical Tradition, Berkeley /Los Angeles /London, Univ. of California Press, 1985, pp.225-251. Cf. A.A., Scepticism: Inter-Disciplinary Approachs (Proceedings of the Second International Symposium of Philosophy and Inter-Disciplinary Research, Zacharo, September 27-31, 1988), Athens, 1990; Julia Annas and Jonathan Barnes, The Modes of Scepticism, Ancient Textes and Modern Interpretations, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1985; Gabriele Giannantoni ed., Lo Scetticismo Antico (Atti del Convegno Organizzato dal Centro di Studio del Pensiero Antico del C.N.R., Roma, 5-8 novembre, 1980), 2 vol., Napoli, Bibliopolis, 1981.

16

alguns tpicos, relativos a Sexto Emprico, sobejamente conhecidos de todos. Sexto Emprico, nos sculos II-III da era crist, representou o expoente mximo do cepticismo antigo, e as suas obras 3 constituem precioso manancial de informaes, a um duplo ttulo: como suma dos argumentos dos cpticos, em particular do cepticismo pirrnico de que Sexto se considera herdeiro e continuador; como fonte acerca das doutrinas dos pensadores dogmticos contra os quais os cpticos se insurgem.4 O contributo doxogrfico de Sexto relativo aos sofistas particularmente rico e importante, o que resulta manifesto na leitura dos excertos indicados. Com base nos referidos fragmentos, no s podemos destacar o ponto de vista cptico segundo o qual se equacionam os problemas, como se torna possvel levar a cabo, na ptica desse mesmo cepticismo, o levantamento sumrio das posies filosficas especficas
______________________________ 3 Mdico e filsofo, as datas relativas a Sexto Emprico so incertas, tendo vivido em torno a 200 d.C. Chegaram at ns as seguintes obras: Esboos Pirrnicos (em trs livros); Contra os Dogmticos (que compreende cinco livros, entre os quais Contra os Lgicos, Contra os Fsicos e Contra os Moralistas); e Contra os Sbios, em onze livros, mais conhecido por Contra os Professores ou pelo ttulo latino Adversus Mathematicos. A Sexto atribui-se, entre outros escritos que se perderam, um tratado de medicina e um estudo sobre a alma. Na opinio de Pierre Pellegrin, contrariamente ao que tem sido admitido, os Esboos Pirrnicos correspondem a uma elaborao tardia no conjunto global da obra do cptico. 4 Pirro (365-270 a.C.) no escreveu qualquer obra, devendose sobretudo a Tmon de Fliunte a divulgao e estruturao das doutrinas que se tornaram o principal esteio da tradio cptica. Quanto aos adversrios filosficos do cepticismo, os mais constantes opositores foram os esticos. Veja-se Mario Dal Pra, Lo Scetticismo Greco, Roma, Editori Laterza, 1989; e Edwyin Bevan, Stoics and Sceptics, Chicago, Ares Publishers, 1980. Ver tambm, R. W. Sharples, Stoics, Epicureans and Sceptics, An Introduction to Hellenistic Philosophy, London and New York, Routledge, 1996.

17

dos sofistas Protgoras e Grgias. No respeitante a Protgoras, Sexto foca algumas das suas principais doutrinas: a identificao do critrio de verdade com metron, no mbito da concepo do homem-medida das coisas5, e o princpio do relativismo, no contexto da afirmao da fluidez da matria6. Quanto a Grgias, o tratado Do No Ente um testemunho eloquente da runa do critrio de verdade, por meio da argumentao antilgica, conduzindo a consequncias extremas a lgica eleata de que o sofista se serve e aplica aos contedos dogmticos da tradio filosfica.7 Na perspectiva de Sexto, assume particular relevo a discusso sofstica do critrio e a impossibilidade da decorrente de distinguir o verdadeiro do falso. No caso de Protgoras, ressalta a polmica doutrina segundo a qual todas as opinies so verdadeiras, o que inviabiliza a operacionalidade do critrio de forma to decisiva como, no caso de Grgias, a estratgia argumentativa do tratado Do No ente e o seu alegado niilismo. Com efeito, se todas as opinies so verdadeiras, tambm a opinio contrria ser verdadeira. Ou seja, se verdade que nem todas as opinies so verdadeiras, o argumento vira-se contra si mesmo e autodestri-se.8
______________________________

DK 80 B 1, Sexto Emprico, Contra os Matemticos, VII, 60; cf. DK 80 A 1, Digenes Larcio, Vidas e Doutrinas dos Filsofos Ilustres, IX, 51, e, quanto ao agnosticismo acerca dos deuses, DK 80 B 4. 6 DK 80 A 14, Sexto Emprico, Esboos Pirrnicos, I, 32 [216-9]. 7 DK 82 B 3, Sexto Emprico, Contra os Matemticos, VII, 65-78. 8 DK A 15, Sexto Emprico, ibid., 389. Sobre este ponto, cf. o importante estudo de M. F. Burnyeat, Protagoras and Self-Refutation in Platos Theatetus, The Philosophical Review, LXXXV, 2 (April 1976), pp.172-195.

18

O cepticismo dos sofistas inegvel em face da impossibilidade de conhecer a verdade, em sentido universal e absoluto. Protgoras defende verdades mltiplas, correspondentes ao modo de apreender as coisas pelos diferentes sujeitos, e reabilita, assim, a validade das aparncias particulares e contingentes, em conformidade com o princpio segundo o qual o homem se institui como medida de todas as coisas.9 Mas ao mesmo tempo e de forma marcante, Protgoras surge, na exposio de Sexto, como um exemplo ilustrativo de dogmatismo, pela adeso crena no valor de verdade das impresses fenomnicas. Sustenta duas teses a respeito da matria: esta est submetida a um fluxo contnuo e nela subsistem as formas das coisas aparentes, de maneira que a matria tem a capacidade, em si prpria, de ser tudo o que ela parece ser a qualquer um10. As razes de ser dos fenmenos radicam, pois, nessa matria que contm em si mesma a capacidade de ser tudo o que aparece. Para Sexto, o dogmatismo de Protgoras configura-se como uma modalidade de relativismo, enquanto o sofista admite que os seres humanos captam as diversas coisas, em diferentes momentos, segundo as suas diferentes disposies,11e defende como verdadeiro o que aparece a cada um como tal. As opinies variam conforme as disposies dos sujeitos
______________________________ 9 DK 80 B 1, em especial Plato, Teeteto, 151 e-162 a, 161 c; cf. A 1, 21 a. 10 Cf. Sexto Emprico, Esboos Pirrnicos, I, 32 [217-8]; vejase Franoise Caujolle-Zaslawsky, Sophistique et scepticisme. Limage de Protagoras dans loeuvre de Sextus Empiricus, in Barbara Cassin d., Positions de la Sophistique, Paris, Vrin, pp.149-165, em especial p.161; e, da mesma autora, Loppositionidion /koinon chez Sextus Empiricus, in Andr-Jean Voelke d., Le scepticisme antique (Actes du Colloque International sur le Scepticisme Antique, 1-3 juin 1988), Genve /Lausanne, Univ.de Lausanne, 1990, pp.139-149. 11 Cf. Sexto Emprico, Esboos Pirrnicos, I, 32 [218].

19

e as circunstncias em que se encontram, assim como as opinies divergem consoante as transformaes da matria, em devir, na qual se encontram os elementos objectivos mutveis, correlativos mutabilidade das apreenses subjectivas. A dificuldade de integrar numa interpretao conjunta estes modos de ver faz-se sentir, com maior acuidade, no impasse de compatibilizar a crena na verdade das opinies12 e a afirmao de que sobre todos os assuntos se podem proferir discursos ou argumentos antitticos13. As complexidades inerentes s concepes de Protgoras a que no so alheias, se bem que em termos distintos, as de Grgias justificam, em grande parte, as ambiguidades ligadas s respectivas hermenuticas. Para Sexto Emprico, os sofistas antigos no se enquadram no cepticismo ortodoxo, muito embora reconhea que algumas das suas posies se aproximam das cpticas 14: eles protagonizam, a seus olhos, um
______________________________ 12 Cf. DK 80 A 14. Sexto ressalta a diferena entre a via adoptada por Protgoras e o cepticismo genuno: Segundo Protgoras, o homem o critrio das coisas que so. Todas as coisas que aparecem ao homem existem, as que no aparecem no existem. Vemos que aquele expressa a sua opinio quer sobre o facto de a matria ser um fluxo quer sobre o facto de nela se encontrarem as razes de todos os fenmenos, embora isto seja um assunto obscuro, sobre o qual nos abstemos de emitir juzo. 13 Cf. DK 80 B 6 a. 14 Cf. Franoise Caujolle-Zaslawski, op. cit., pp. 49-51. Muitas vezes sofistas e cpticos associam-se pejorativamente, aos olhos do vulgo, em nome de uma certa m-f que teriam em comum. A autora aponta os traos relevantes que, a seu ver, aproximam cpticos e sofistas: o carcter unitrio e simultaneamente diversificado das respectivas orientaes filosficas; a rejeio da noo de verdade absoluta e das concepes universalistas de bem e de mal; a recusa de absolutos, atravs da discusso do conceito dogmtico de critrio; no plano tico, uma concepo sociolgica da moral; no plano lgico, a elaborao da noo de relativo, bem como a formulao mais rigorosa do princpio de no contradio, etc. Assinala,

20

dogmatismo que se apresenta, inequivocamente, como determinada modalidade de relativismo. Impe-se, nesta acumulao de designaes em ismos, no nos perdermos na impreciso dos nomes e procurar, muito brevemente, esclarecer o sentido prprio dos termos ou o uso semntico que deles fazemos.15 Para comear, um cptico no entendido do mesmo modo no mbito do cepticismo moderno e no do cepticismo antigo.16 No contexto do cepticismo moderno, cptico algum que duvida que os seres humanos possam adquirir um conhecimento adequado do mundo em que vivem, com a ajuda dos instrumentos de que dispem, ou seja, a percepo e a razo. E no ser por acaso que Henri Estienne traduziu aporein pela verso latina dubito, que expressa conotaes ausentes no sentido do termo grego. Na perspectiva do cepticismo antigo, o verbo aporein e o substantivo aporia significam, etimologicamente, o facto de no poder seguir caminho para o fim pretendido, devido a um obstculo intransponvel. Estar emaporia encontrar-se em
______________________________

no entanto, diferenas significativas entre uns e outros: a relao com a linguagem, central para os sofistas, secundria para os cpticos; no que toca poltica, o interesse dos sofistas e o desinteresse dos cpticos, adeptos da apragmosyne, etc. Salienta, tambm, o facto de Sexto Emprico nunca usar o termo sofista para designar Protgoras ou qualquer dos pensadores habitualmente integrados na sofstica, o que se pode interpretar como um distanciamento em relao s conotaes negativas que o vocbulo adquiriu na tradio platnico-aristotlica. 15 Respeitamos, assim, a orientao prevalecente na pedagogia sofstica, em que a preocupao com a correco dos nomes (orthoepeia) constitua o princpio de toda a educao. Ver, por exemplo, Protgoras, DK 80 A 26; Prdico, DK 84 A 16 e Antstenes, Caizzi ed., fr.38: A investigao dos nomes o princpio da educao. 16 Cf. Pierre Pellegrin, op. cit., pp. 41-42, em quem nos baseamos, quanto elucidao do uso dos termos referidos nos diversos contextos filosficos.

21

situaes de embarao ou de perplexidade, impeditivas de qualquer deciso. Por conseguinte, o que prevalece no cptico antigo no a dvida quanto existncia do mundo exterior ou quanto possibilidade de obter o conhecimento adequado das coisas, mas a impossibilidade de aderir a determinada opinio, pelo facto de se enfrentar com argumentos opostos sobre cada questo. Da equivalncia persuasiva das razes contrrias infere a impossibilidade de se decidir por uma de preferncia a outra, pelo que o cepticismo decorrente dessa dificuldade se manifesta, sobretudo, na suspenso do juzo e na recusa de assumir qualquer assero como fidedigna e segura.17 Para Sexto, dogmticos so os que declaram ter descoberto o modo de ver verdadeiro e emitem opinies sobre o que consideram ser a realidade ou as situaes genunas. A defesa da dvida cptica ser, luz do cepticismo antigo, uma forma de dogmatismo.18 Relativista todo aquele que admite no ter o direito de hostilizar ou de violentar as opinies dos outros pelo mero facto de no as partilhar.19 O relativismo incide sobre
______________________________

Ibid. Cf. Franoise Caujolle-Zaslawsky, Sophistique et scepticisme. Limage de Protagoras dans loeuvre de Sextus Empiricus, op. cit., pp. 149-150, 152-156, e Livio Rossetti, Sulla differenza tra il fenomenismo di Protagora e il fenomenismo scettico, in A. J. Voelke ed., Le scepticisme antique, op. cit. pp. 55-68. 18 Um cptico pode dizer o real parece-me verdadeiro, mas no o real verdadeiro. Esta ltima assero, envolvendo uma tomada de posio quanto ao estatuto do mundo exterior e possibilidade deste ser ou no conhecido, constitui um flagrante desvio dogmtico em relao ao objectivo da epoch que impe a suspenso do juzo. Cf. Pierre Pellegrin, op. cit., p.42 19 Cf. Livio Rossetti, La certitude subjective inbranlable, in Barbara Cassin d., Positions de la Sophistique, op. cit., pp. 195209; e ainda Laisthesis como referente ultimo in Protagora: peritrope e antiperitrope, in Mario Capasso ed., Studi di Filosofia Preplatonica, Napoli, Bibliopolis, 1985, pp.173-190. Mas essa acepo de

17

22

problemas variados, tais como: a natureza dos fenmenos, captados diferentemente pelos diversos sujeitos, a identificao de ser e de parecer, a caracterizao da realidade enquanto susceptvel de dar lugar a percepes opostas, etc..
______________________________

relativismo susceptvel de suscitar crticas, por ser demasiado restrita. Veja-se, por exemplo, o estudo de Richard Bett, The Sophists and Relativism, Phronesis, 1989, vol. XXXIV /2, pp.139-169. Define relativismo como a tese segundo a qual enunciados num determinado domnio s podem ser julgados correctos ou incorrectos em relao com determinada estrutura, entendendo por este ltimo termo algo como um sistema de crenas, um esquema conceptual, pano de fundo ou perspectiva. Em termos genricos, interpreta as posies sofsticas como formas de cepticismo, sustentando que o ensino da retrica e o interesse nos mtodos apropriados ao domnio das artes da palavra so os principais aspectos que os sofistas tm em comum. Protgoras o nico a ser apresentado como relativista, com base nas interpretaes de Plato e de Sexto, quando diz que as percepes e as opinies so verdadeiras para a pessoa que as tem enquanto as tem. Mas, segundo o testemunho de Sexto Emprico (Esboos Pirrnicos, I, 32 [2179]), Protgoras tambm defendeu que as coisas contm, em si mesmas, todas as vrias formas percepcionadas por diferentes indivduos como sendo algo. (...) Qualquer percepo dada verdadeira em relao a (pros) uma determinada pessoa que est em condies de apreender esse aspecto particular da realidade; mas, ao mesmo tempo, todas as percepes so verdadeiras num sentido objectivo, na medida em que toda a percepo apreende algum aspecto de uma realidade objectiva, independentemente do facto de as percepes se contradizerem entre si. Ora, na viso de E. R. Dodds, citada pelo autor, tal posio faz de Protgoras um realista extremista e no um relativista. A lei da no contradio suspensa, e o que est em causa no o relativismo acerca da verdade, mas a teoria metafsica que considera a realidade, nela prpria, intrinsecamente contraditria. Se a verdade relativa, relativa no sentido de que aquela verdade, entre as mltiplas verdades que cada um pode captar, depende do estado fsico ou psquico do sujeito; mas, nessa perspectiva, o verdadeiro no , em si mesmo, algo relativo. Por conseguinte, para Sexto, Protgoras no se coaduna com um relativismo consequente, enquanto, para Plato, Protgoras retratado, no contexto do Teeteto (151e-152 a, 160 d-e) como exemplo tpico de relativista (ibidem, pp. 166-8).

23

Postos estes esclarecimentos sumrios, retomamos os traos mais importantes da descrio que Sexto nos faz dos sofistas: embora aluda a eles como antecessores dos cpticos, no os considerou como tais, acentuando, pelo contrrio, os indcios de dogmatismo nas respectivas doutrinas, como veremos a seguir. A aceitao de verdades opostas, a confiana em doxai fundadas nas aparncias fenomnicas, remetia-os para o referido relativismo, com distintos matizes, mas irredutvel ao puro cepticismo, enquanto recusa de qualquer doutrina positiva.20 2. Os pressupostos filosficos do cepticismo de Sexto Sexto Emprico protagoniza o ponto mais alto do cepticismo antigo e, ao mesmo tempo, o herdeiro e o continuador de uma tradio em que a sabedoria se concretizava na busca de um gnero de vida e as preocupaes prticas prevaleciam sobre as motivaes teorticas. De facto, Sexto reivindica como chefe e patrono o filsofo Pirro e este visto, por muitos dos principais estudiosos da actualidade, como uma figura paradigmtica nessa ordem. 21 Pirro nada escreveu, e, segundo o
______________________________

F. Caujolle-Zaslawsky, no estudo antes mencionado Sophistique et Scepticisme, sintetiza a questo nestes termos: Por grande que possa ser, do ponto de vista de Sexto Emprico, a proximidade entre o pensamento cptico e o pensamento protagrico, as teses sobre as quais se baseia o relativismo de Protgoras excluem este ltimo do nmero dos cpticos (op. cit, p. 152). A autora considera que, para Sexto, Protgoras predecessor dos cpticos, no enquanto sofista, mas como introdutor do princpio do relativo (to pros ti). No caso de Grgias, o contexto e os argumentos so outros, mas as concluses anlogas. 21 Pirro (365- 270 a.C.), idealizado pelas geraes subsequentes, foi visto aos olhos dos seus seguidores como o modelo do sbio. No plano da vida, recusa toda a adeso a pontos de vista tericos porque a realidade no pode ser conhecida com certeza. A via cptica para chegar ataraxia oposta do sbio estico que alcana a tranquilidade da alma mediante o conhecimento da physis, e seguindo

20

24

testemunho dos seus discpulos directos, o seu principal objectivo era o de alcanar a felicidade, mediante a ataraxia. A conquista desta meta dependia da compreenso da impossibilidade de conhecer a natureza e, consequentemente, da absteno do juzo.22 O cepticismo expandiu-se no decurso da sua longa histria atravs de uma srie de argumentos cuja sntese mais famosa se deve a Enesidemo23 e nos foi transmitida por Sexto Emprico. Os argumentos cpticos so essencialmente contraargumentos, na medida em que as suas doutrinas visam derrubar as teses dos seus opositores, sobretudo os dogmticos mais sistemticos da poca que se filiam na escola estica. contra Zeno, contra Crisipo, que se
______________________________

a physis. Cf. David Sedley, The Motivation of Greek Skepticism, in M.F. Burnyeat ed., The Skeptical Tradition, op. cit., pp. 9-29: para o autor, o papel de Pirro como fundador do cepticismo foi irrelevante no plano terico, contribuindo para o desenvolvimento desse movimento sobretudo com o seu estilo de vida que se tornou o modelo prtico do sbio, liberto das cadeias das crenas. 22 Sendo Tmon de Fliunte, discpulo de Pirro, este teria dito que, para se ser feliz, preciso atender a trs pontos: qual a natureza das coisas; que disposio devemos ter perante ela; o que ganhamos em comportarmo-nos de forma adequada em relao a ela. Segundo Pirro, as coisas so igualmente indiferentes, no susceptveis de avaliao, indecidveis. Por isso, impe-se a absteno do juzo e a ausncia de opinio. O estado de indiferena em relao s coisas permite atingir a aphasia que consiste na suspenso de todo o uso assertrico da linguagem. Desta maneira, o sbio podia chegar ataraxia e, por meio desta, felicidade. 23 Enesidemo, sc. I a.C., defende o regresso s fonte pirrnicas do cepticismo e faz o inventrio de dez vias ou modos de chegar epoch. Enesidemo teve muita importncia no desenvolvimento da tradio cptica ao equipar o Pirronismo com um conjunto sistemtico de argumentos. Veja-se a introduo de M. F. Burnyeat a The Skeptical Tradition, op.cit., pp. 1-8. Cf., na mesma colectnea, o ensaio de Gisela Striker, intitulado The Ten Tropes of Aenesidemus, pp. 95-115. Os estudiosos destacam a semelhana do quarto tropo de Enesidemo, de cariz relativista, com as posies especficas imputadas a Protgoras.

25

estruturam e se desenvolvem os modos de pensar e de discorrer destes pensadores. Em grande parte, a discusso filosfica deu-se entre os membros da Nova Academia e os do Prtico, sendo muito significativo o esforo dispendido pelos novos cpticos, continuadores do platonismo (Arcesilau, Carneades), com vista a aperfeioar os instrumentos dialcticos no mbito das finalidades negativas a que se pretendia chegar.24 Ressaltaria, neste plano, a importncia da argumentao antilgica. Mediante o uso dos discursos antitticos sobre uma mesma questo, mostravam a impossibilidade de decidir o que se possa dizer ou no dizer sobre as coisas. A absteno quanto afirmao ou negao de enunciados respeitantes s experincias garantia a ausncia de perturbao, assegurando, negativamente, as condies sine qua non da felicidade. A formulao do cepticismo antigo que se imps foi a que chegou at ns atravs dos textos de Sexto que, a fim de restaurar a pureza do cepticismo primitivo, reatou e fortaleceu a tradio pirrnica. Um aspecto que o cptico refere com insistncia o papel dos duplos discursos, em clara sintonia com a doutrina atribuda a Protgoras, se bem que as divergncias entre as posies dos dois pensadores sejam porventura maiores do que as
______________________________ 24 Os Neo-Acadmicos combatem as teses dos Esticos, situandose no campo dos pressupostos filosficos do platonismo de que se reivindicam. Enquanto Arcesilau se empenha na defesa dialctica da epoch, Carneades combate as posies dos adversrios recorrendo, de modo constante, argumentao antilgica. Ao levar a cabo a defesa de ambos os lados de cada questo, pretendia destruir as certezas e estabelecer, por via negativa, as condies do cepticismo. Para muitos, a posio de Carneades situava-se mais no plano do jogo dialctico do que no das posies assumidas. Cf. D. Sedley, The Motivation of Greek Scepticism, op. cit., p.18.

26

convergncias.25 Enquanto para Sexto a equivalncia da fora lgica dos argumentos justificava a almejada suspenso do juzo, condio da tranquilidade da alma, para Protgoras, as razes opostas colocavam-se no plano agonstico das controvrsias e no obstavam a que o domnio da arte retrico viesse a tornar mais forte o discurso mais fraco.26 Em ltima instncia, o objectivo final era persuadir o interlocutor ou um auditrio mais ou menos amplo a aderir a uma determinada opinio, avaliada pragmaticamente, aqui e agora, como sendo mais benfica ou mais conveniente do que as outras. 3. As posies de Protgoras e de Grgias acerca do conhecimento e do agir: cepticismo e relativismo Para compreender as coordenadas reflexivas em que se desenvolve o denominado relativismo sofstico, convm intentar uma descrio resumida das posies filosficas de Protgoras e de Grgias, susceptveis de justificar tal designao. No plano cognitivo, os sofistas partem da experincia fenomnica das coisas, valorizando a representao directa que constitui a base das opinies e garante a fiabilidade das mesmas. no domnio dadoxaque se instalam e o leque das suas preocupaes abrange, prioritariamente, os problemas que, de forma imediata, se ligam com os imperativos do aqui e do agora e se relacionam com o homem, quer este seja entendido como indivduo ou como espcie ou como membro de um determinado grupo. Mas se, por um lado, so muitos os indcios que nos permitem atestar a confiana que depositam nas opinies e nas crenas, por outro lado, so tambm muitos os
______________________________

Cf. Livio Rossetti, Sulla differenza tra il fenomenismo di Protagora e il fenomenismo scettico, op. cit, pp.63-67. 26 Cf. DK 80 B 6 b.

25

27

aspectos que denotam por parte dos mesmos pensadores posies de reserva e de aporia quanto ao mbito das capacidades humanas. 27 Importa, contudo, especificar um pouco mais o pensamento de Protgoras e de Grgias. Comecemos por Protgoras. A provocadora sentena que afirma que o homem a medida de todas as coisas poder, numa primeira aproximao, parecer um desafio s foras brutas da natureza e aos deuses, proclamandose o homem, a si mesmo, como padro e como centro28. Numa leitura mais atenta, a referida assero apresentase, contudo, como o reconhecimento dos limites do anthrpos que se institui como metron, nica e exclusivamente, dos chrmata com os quais se relaciona. Protgoras sustenta que todas as opinies so verdadeiras, mas as verdades a que qualquer homem tem acesso so crenas subjectivas, confinadas a vises parciais e forosamente caracterizadas pela incompletude, estandolhes vedado, partida, o acesso epistm, ou seja a posse de um conhecimento necessrio e universal. Alm disso, se nos reportarmos ao testemunho de Sexto Emprico29, corroborado pelo de Plato30, a concepo defendida por
______________________________

No se trata de uma forma de pessimismo gnoseolgico, nos termos referidos por vrios crticos, mas do reconhecimento das fragilidades e imperfeies inerentes condio humana e, enquanto tal, uma profisso de lucidez. 28 Ao antropocentrismo de Protgoras parece responder o teocentrismo de Plato, em Leis, 716 c, quando afirma que Deus a medida de todas as coisas. Cf. Maria Jos Vaz Pinto, A medida das coisas entre o homem e Deus -algumas reflexes sobre o frag. 1 de Protgoras, Revista da Faculdade de Cincias Sociais e Humanas, vol. 8, 1995, pp. 321-331. 29 DK 80 A 14. 30 Plato, Teeteto, 152 e ss.

27

28

Protgoras acerca da fluidez da matria e do contnuo devir das coisas acarretava, para l das certezas subjectivas e do teor dogmtico que cobrou na leitura de muitos31, algumas implicaes negativas. O fluxo ininterrupto de todas as coisas, incluindo numa transformao contnua os objectos do conhecimento e o prprio sujeito cognoscente, afecta o cerne da identidade do eu, reduzindo a memria sucesso meramente aditiva de instantes e o saber a um conjunto de verdades evanescentes, sem conexo umas com as outras.32
______________________________

Retomemos a anlise do testemunho de Sexto Emprico, Esboos Pirrnicos, I, 217, referente a Protgoras: Ele diz que a matria fluida e que, enquanto ela flui, continuamente as adies compensam as perdas:, ou seja, numa traduo literal, os elementos que se acrescentam compensam as exalaes, e que todas as sensaes se modificam e se alteram de acordo com a idade e a disposio do corpo. Mas, na sequncia do mesmo texto, claramente afirmado o suporte que todas as representaes fenomnicas tm na realidade em movimento: Afirma tambm que as razes de todos os fenmenos se encontram na matria, de modo que a matria, na medida em que depende dela mesma potencialmente tudo o que aparece a todos (ibid., 218). Por conseguinte, se as formas das coisas aparentes subsistem na prpria matria, os opostos existentes na realidade em contnuo fluir justificam, no plano da physis, as oposies que se reflectem nos juzos antitticos. 32 O contexto em que nos transmitida essa doxografia o da preocupao platnica com a definio de epistm. Nesse plano, as opinies atribudas a Protgoras, ao defender que o conhecimento se baseia nas percepes sensoriais, aparecem conotadas com o relativismo. A discusso acerca da acepo de homem, no famoso fragmento DK 80 B 1, no altera o significado das implicaes da doutrina em questo. Quer o termo se aplique ao sujeito individual, ou a um sujeito genrico, ou a um sujeito coincidente com um grupo restrito com determinadas caractersticas, ressalta a coincidncia entre o que parece e aparece, no mbito da experincia imediata desse anthrpos, e a verdade da correlativa opinio.

31

29

Quanto a Grgias, as posies gnosiolgicas radicalizam-se, como se torna patente no tratado Do No Ente, que nos foi transmitido, numa das suas verses, pelo mesmo Sexto Emprico 33. crena, amplamente partilhada pelos Antigos, de que todo o discurso verdadeiro expressa o ser das coisas e de que todo o pensamento tem um correlato real, Grgias ope o argumento, assente na experincia de facto, segundo o qual tanto podemos dizer realidades existentes, como no existentes. E se posso, efectivamente, dizer e pensar Sila, Quimera e outros seres fictcios, assim como posso dizer e pensar carros correndo sobre a superfcie do mar 34, da se conclui, contra Parmnides, que da possibilidade de pensar algo no se pode inferir necessariamente a respectiva realidade e verdade. Tanto posso dizer o verdadeiro como o falso, rompendo-se a equivalncia, antes admitida, entre pensar, dizer e ser. E como se uma tal ruptura no bastasse para pr em causa o pressuposto critrio de verdade, demonstra-se a incomensurabilidade entre o dizer e o ser: os nossos discursos dizem apenas palavras e as palavras no so as coisas35.
______________________________

DK 82 B 3. Alm da verso de Sexto, editada em DK, dispomos da verso constante no tratado Pseudo-aristotlico, De Melisso Xenophane, Gorgia, integrado por Mario Untersteiner em Sofisti, Testimonianze e Frammenti II, Firenze, La Nuova Italia Editrice, 1980 (1 ed.1949), B 3 bis. Cf. a edio publicada de De MXG, por Barbara Cassin, Si Parmnide, Le Trait anonyme De Melisso, Xenophane Gorgia, dition critique et commentaire, Lille, ditions de La Maison de lHomme, 1980. 34 DK 82 B 3, 79-80. 35 Ibid., 84. Sobre o comentrio a estes passos e a discusso da hermenutica do tratado gorgiano, cf. Maria Jos Vaz Pinto, A Doutrina do Logos na Sofstica, Lisboa, Ed. Colibri, 2000.

33

30

Processa-se, por conseguinte, uma inverso total na maneira de encarar a relao entre o logos /discurso e a realidade.36 Enquanto antes o discurso, dominado pela sua vocao ontolgica, se subordinava ao objectivo de dizer o ser das coisas, doravante o logos, limitado no que respeita sua capacidade de transmitir conhecimentos, mas emancipado da tutela do ser, protagoniza-se como discurso criador de sentido, autnomo no plano da poiesis. Dito por outras palavras, o que Grgias demonstra em relao s potencialidades comunicativas da palavra no atinente aos contedos e partilha inter-subjectiva dos saberes no afecta o impacto do logos no domnio emocional e afectivo. O logos no diz o mundo; o logos sugere ou suscita mundos que nascem a partir das palavras. Como sublinha Barbara Cassin37, instaura-se o primado da logologia: o efeito-mundo, resultante da demiurgia do discurso, produz-se a dois nveis: o da fabricao do mundo humano, do consenso que constitui a cidade, cultura por oposio a natureza; o da fico literria, do patrimnio que constitui a identidade de um povo, cultura por
______________________________

Cf. Barbara Cassin, Si Parmnide, op. cit., pp.17-130. Deuse uma modificao drstica quanto ao entendimento da relao de logos/razo com a realidade. A conexo da razo com a verdade do ser foi quebrada, e a possibilidade de conhecer a verdade absoluta deu lugar a uma pluralidade de verdades, fragmentando a unidade da compreenso do ser em inmeros pontos de vista. A referida obra de Grgias, seja qual for a interpretao que lhe seja dada, enquadrase no horizonte cultural em que, paulatinamente, o desenvolvimento das competncias formais da razo contribuiu para a sua instrumentalizao como techn, em detrimento da sua dimenso ontolgica. 37 Du faux ou du mensonge la fiction, de pseudos a plasma, in Barbara Cassin d., Le Plaisir de Parler, Paris, d. de Minuit, 1986, p. 20; veja-se, da mesma autora, Leffet sophistique, Paris, Gallimard, 1995, pp. 23-148, 411-435.

36

31

oposio a incultura.38 Deste modo, o dito discurso podese subsumir na famosa descrio gorgiana do poder da palavra no Elogio de Helena: O discurso um poderoso tirano que, com um corpo microscpico e imperceptvel, realiza aces divinas.39 Existe uma reconhecida continuidade entre a tradio dos denominados filsofos pr-socrticos e as aporias enunciadas pelos sofistas que, muitas vezes, no fazem seno expressar os impasses latentes nas doutrinas dos pensadores anteriores. Em especial, as dificuldades de conciliao da unidade e da multiplicidade e as incongruncias detectadas na controvrsia sobre o verdadeiro e o falso. A chamada crise da razo40 resultou, em primeiro lugar, da contestao da possibilidade de conhecer a verdade, universal e necessria, e da proliferao dos duplos discursos, dos dissoi logoi que se difundem no s entre os sofistas, como entre os demais intelectuais da poca41. A prtica dos duplos discursos desenvolvida em diferentes modalidades: pode servir para mostrar os dois lados de cada questo; reveste, no sentido forte, o carcter demolidor de pretender enunciar juzos antitticos
______________________________

Ibid., p.10. DK 82 B 11, & 8 40 Cf. Giogio Colli, O nascimento da filosofia, Lisboa, Ed. 70, trad. de Artur Moro, 1998 (ttulo original La nascita della filosofia, Milano, Adelphi, 1975), em especial o cap. VII, A razo destrutiva, pp. 75-82. 41 Veja-se Eric Havelock, Preface to Plato, Cambridge / Massachusetts /London, The Belknap Press of Harvard Univ. Press, 1983, em especial o cap. 15, The Suprem Music is Philosophy, pp. 276305; Jacqueline de Romilly, Raison et Histoire chez Thucydide, Paris, Les Belles Lettres, 1987, e Les Grands Sophistes dans lAthnes de Pricls, Paris, ditions de Fallois, 1988. Historiadores como Tucdides, poetas trgicos com Euripides ou comedigrafos como Aristfanes, homens de cincia como os mdicos hipocrticos, fazem uso dos duplos discursos, em domnios diversificados e com finalidades distintas.
39

38

32

sobre as coisas, sendo estes igualmente verdadeiros. A questo fulcral, e o entendimento adequado das antilogias , segundo George B. Kerferd, a chave por excelncia para a compreenso do movimento sofstico.42 Com efeito, a radica o ncleo problemtico essencial que nos remete para a questo da relao entre cepticismo e relativismo. Na leitura de Lazlo Versnyi e de muitos outros estudiosos ilustres da Sofstica Antiga, os discursos antitticos de Protgoras, cujo teor ignoramos, s se elucidam luz dos Dissoi Logoi43 e dos argumentos dos mdicos hipocrticos que conhecemos bem, devido aos extensos escritos que nos chegaram em boas condies44. O esquema antilgico defendido pelo sofista seria o mesmo que estrutura os primeiros quatro captulos dos Dissoi Logoi: os enunciados opostos (o mesmo e o no mesmo) so igualmente verdadeiros, pois so apenas contraditrios aparentemente. O seu carcter paradoxal resulta do uso das mesmas palavras (bom e mau, etc.) em diversos contextos. O paradoxo resolve-se quando nos damos conta da diferena que d mesma palavra um sentido distinto, mas no contraditrio. Ressalta neste esquema a dependncia dos argumentos antilgicos no que concerne o relativismo.45 A compreenso correcta deste ponto ilumina, de forma determinante, o elo entre a filosofia e a retrica de
______________________________ 42 Cf. G. B. Kerferd, The Sophistic Movement, Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1981, p.62; ver, em particular, os caps. 6-9. 43 Cf. DK 90; tratado annimo, datado de finais do sc. V a.C.. 44 O Corpus Hippocraticum compreende mais de cinquenta tratados, de ndole heterognea, cuja autoria objecto de discusso e que se situam cronologicamente entre as ltimas dcadas do sc. V e meados do IV a.C Constituem um riqussimo conjunto de fontes sobre a medicina racional grega, mas tambm sobre muitos outros aspectos da vida cultural da poca. 45 Cf. Lazlo Versnyi, Socratic Humanism, Westport, Greenwood Press, 1963, pp.18- 22.

33

Protgoras: a inveno formal da antilogia nasce da sua representao relativista da realidade e relaciona-se intimamente com ela.46 A anlise da utilizao dos argumentos antilgicos no campo da reflexo cptica tambm nos ajuda a destacar alguns tpicos interessantes da abordagem sofstica desta matria. Sexto Emprico, enquanto autorizado representante dos cpticos, sabe que no sabe muitas coisas, sem deixar de ter um certo contacto com as coisas tal como lhe aparecem, e o seu cepticismo incide sobre a pressuposio da insuficincia dessas bases fenomnicas e das correspondentes certezas negativas para inferir a impossibilidade de construir qualquer cincia; Protgoras concentra-se sobre a indefinida possibilidade de contestar todas as afirmaes, optando por aniquilar o valor epistmico de quaisquer enunciados, mas salvaguarda a verdade dxica das percepes imediatas, baseadas no fenomenismo especfico que assume. Desta forma, ao mesmo tempo que se abstm de defender aepistm, no sentido antes referido, sustenta a possibilidade de introduzir uma ordenao hierrquica entre as mltiplas verdades, segundo um princpio pragmtico.47
______________________________ 46 Ibid.,p.22. Veja-se tambm, sobre o relativismo sofstico, H. D. Rankin, Sophists, Socratics and Cynics, London, Croom Helm, 1983; Jean-Paul Reding, Les fondements philosophiques de la rhtorique chez les sophistes grecs et chez les sophistes chinois, Bern /Frankfurt am Main, Peter Lang, 1985. 47 Veja-se Plato, Teeteto, 165 a-168 c. Cf. Livio Rossetti, Sulla differenza tra il fenomenismo di Protagora e il fenomenismo scettico, op. cit., pp. 65-7. Com efeito, tanto Sexto como Protgoras constatam a irredutibilidade da adiaphonia, mas o primeiro admite uma srie de excepes limitadas (conducentes a um saber negativo), e o segundo no encara excepes; por outro lado, enquanto Sexto experimenta nisso um invencvel sentimento de mal-estar, Protgoras no se inibe de, partindo da mesma constatao, emitir livremente todas as opinies (ibid., p. 66). No interessa sublinhar as diferenas entre Sexto e

34

Dados os pressupostos filosficos admitidos, resulta particularmente significativa a arte de tornar mais forte o argumento mais fraco, no mbito da valorizao retrica das competncias lingusticas e argumentativas. No campo dos interesses pedaggicos e polticos de Protgoras, adquire carcter primordial desenvolver a educao com vista a uma boa aprendizagem da linguagem e de todos os meios que permitam viabilizar a homonoia, ou seja, instituir as condies da concrdia. luz dessas preocupaes, compreende-se que o relativismo, intimamente conexo ao fenomenismo antes focado, no se traduza em indiferena quanto aos valores e em formas de imobilismo ou de anarquia. Acentua-se, antes, a convenincia de promover a mudana de opinies e de estados de esprito naqueles que se encontram em piores disposies e so menos educados, e tal transformao (metabol), ou converso (metanoia), realiza-se mediante a aco persuasiva dos melhores e dos mais sbios48. As
______________________________

Protgoras como a oposio entre um cepticismo completo e coerente e um cepticismo incoerente ou como a oposio entre cepticismo e relativismo, mas ressaltar a diversificao que incide sobre a deslocao das certezas, sobre o modo de reagir s eventuais objeces dos opositores e sobre a distinta flexibilidade das respectivas orientaes fundamentais. Cf. ibid., p. 65. 48 Cf. Carl Joachim Classen, Protagoras Aletheia, in Pamela Huby and Gordon Neal eds., The Criterion of Truth, Essays written in honour of George Kerferd, Liverpool, Liverpool Univ. Press, 1989, pp. 13-38, em especial p.26: tal como uma coisa ou uma aco aparece como X para mim, assim ela X para mim, e eu estabeleo um logos sobre isso, em concordncia com isso. A mesma coisa ou aco aparece como Y para ti, e, portanto, Y para ti, e tu estabeleces um logos diferente. Mas como o padro o homem e o homem enquanto homem se pode encontrar num estado melhor ou mais fraco (mais ou menos educado, mais ou menos saudvel), as mudanas so possveis: em particular, os modos de ver dos menos educados, dos menos habilitados, podem ser mudados pelo mais sbio e mais experiente.

35

coisas so para ns tal como nos aparecem e o princpio aplica-se, antes de mais, no plano estrito da abrangncia da doutrina do homem como medida das coisas, em que cada um critrio das chrmatacom as quais se relaciona. na sua experincia imediata. Nada impede que se processe o alargamento da aplicao desse princpio esfera da vida comunitria, por intermdio do controle das artes do discurso, sendo o mais sbio aquele que, em cada situao e em cada momento, conhece qual o logos mais adequado a ser apresentado como o mais benfico e o mais vantajoso.49 A preparao lingustica resulta decisiva neste campo, pois a descrio ajustada das realidades, a fim de que estas apaream aos destinatrios como se pretende que apaream, requer por parte daquele que fala o domnio de uma linguagem apropriada, sem ambiguidades e eficaz50. A construo de verdades e o estabelecimento de pontos de vistas susceptveis de gerar consensos permanecem em aberto. Os sofistas buscam, sua maneira, uma arte de viver.51 No se preocupam, primariamente, com conhecer ou no conhecer a natureza das coisas52, mas atendem experincia imediata das realidades fsicas e dos afectos, das paixes e das aces. O relativismo que professam no exclui nem a valorizao de padres comuns nem a aplicao empenhada ao
______________________________ 49 De acordo com a arte de de tornar o argumento mais fraco...mais forte (ton tt...logon kreitt poiein), reivindicada pelo sofista de Abdera (cf. DK 80 B 6 b). Cf. Carl Joachim Classen, op. cit., pp.26-27. 50 Ibid., p.27. 51 Cf. Plato, Grgias, 464 b-465 e: a dignidade de techn, ou de arte genuna, luz do antagonismo platnico entre epistm e doxa e respectivos estatutos, no se enquadra com os moldes em que praticada a persuaso sofstica. 52 No sentido que lhe dado na filosofia metafsica tradicional de verdadeira constituio das coisas.

36

aperfeioamento de instrumentos aptos a servir o viver bem53, no plano da vida individual e colectiva. SCEPTICISME ET RELATIVISME DE LA SOPHISTIQUE ANTIQUE, SELON SEXTUS EMPIRICUS (DK 80 A 12, 14, 15, B 1; DK 82 B 3) Maria Jos Vaz Pinto (U. N. L.) Rsum: Lobjectif de mon intervention est la discussion de la nature du scepticisme des sophistes, daprs le tmoignage de Sextus Empiricus. La question se pose autour de la relation problmatique entre les indices sceptiques et dogmatiques que convergent dans les opinions de Protagoras et de Gorgias. Lexposition se dveloppe en trois moments: - Commentaire des propos de Sextus sur les sophistes et prsentation de leurs concepts fondamentaux dans loptique des intrts de lauteur. - Les procupations pratiques et mthodologiques dans la tradition philosophique du scepticisme pyrrhonien. - Largumentation antilogique et le relativisme sophistique.

______________________________ 53

Sinnimo de vida feliz ou eudaimonia.

37

38

O Conceito de Ataraxia nos Pirrnicos Antigos e na Apologia de Raimundo Sabunde

Rui Bertrand Romo Universidade da Beira Interior

A ataraxia, a ausncia de perturbao, ou de perturbaes, abarcando preocupaes e nsias (e, eventualmente, o estado mental concomitante), constitui um desiderato comum s grandes orientaes da filosofia helenstica e o seu conceito , assim, fulcral nelas. No entanto, a sua determinao e a sua funo filosficas assumem diferentes contornos consoante o pensamento da escola, ou orientao, em que o conceito se integra. No caso que nos interessa aqui focar, o do pirronismo antigo, em suas duas fases extremas, a original do pirronismo primitivo (correspondente a Prron e ao seu discpulo imediato Tmon), e a final, a ltima de que se tem notcia, e que se pode identificar como a sextiana (isto , a descrita por Sexto Emprico), o papel de que se reveste o conceito torna-se de uma relevncia porventura ainda maior do que a que se pode encontrar nas outras escolas helensticas principais.

39

Por outro lado, longe se acha de se afigurar seguro e incontroverso que tal papel possua equivalncia, e at idntico peso, ao desempenhado na revivescncia do cepticismo antigo no perodo tardo-renascimental. J se chegou mesmo a considerar o propsito eudemonista associado a essa circunstncia como um dos traos fundamentais (se no o principal) de diferenciao do cepticismo antigo e do moderno. Na presente comunicao, procederemos, fundamentalmente, ao apuramento da especificidade da concepo pirrnica de ataraxia. Aps o fazermos, e com base na nossa interpretao, iremos ver como bem a compreendeu Montaigne, filsofo que, ao mesmo tempo, foi um dos principais artesos da mencionada revivescncia e uma das figuras do pensamento do sculo XVI em cuja obra mais e com maior proeminncia afloram o tema e a problemtica da tranquilidade da alma. A ataraxia um termo (como, de resto, tantos outros atinentes a noes fundamentais do pirronismo) impregnado de negatividade, pois o inicial privativo. Marca ele o que, de um ponto de vista esttico, se pode entender como uma falta, uma ausncia, ou, de um modo mais forte e em mais intenso tom, como uma privao, propriamente dita. De um ponto de vista dinmico, e tendo em conta o nome sobre que se aplica o prefixo, encarar-se- tal privao como uma desligao mais ou menos activamente operada, resultando numa espcie de libertao. A ausncia de algo que estorve ou possa estorvar a alma e nela pesar, dificilmente pode deixar de ser encarada como negao do que negativo (a no ser que renunciemos partida a fazer juzos desse tipo), e nessa medida vem por si s imbuda do que se poder qualificar de uma certa positividade. A considerao da referida libertao, do percurso que ela consagra e das possibilidades que abre,
40

ainda mais faz esvair a negatividade implcita na noo de ataraxia e lhe imprime um acentuado cunho positivo. Tal cunho parece j o predominante no que constitui o primeiro conhecido emprego filosfico do vocbulo, o que remonta a um fragmento de Demcrito (DK A167), transmitido por Estobeu, em que a ataraxia, a par do bemestar, da harmonia e do prazer, aparece como um dos elementos da felicidade, tal qual descrita pelo Abderita. Todavia, tanto quanto sabemos, acaba por ser apenas no perodo helenstico, precisamente com Prron, que a ataraxia adquire o estatuto de um conceito decisivo no mbito de uma orientao filosfica, surgindo nesta indissociada de uma prtica determinada, e, de resto, como ponto culminante dela. Enquadre-se, ou no, a ataraxia no contexto do legado oriental transmitido Grcia por aqueles que os helenos apelidavam de gimnosofistas, em muitos aspectos bem caracterstico do perodo alexandrino, certo que o carcter de figura negativa assoma de modo bem vincado nesta sua apario. Muitas das histrias que se contam sobre Prron focam com exemplaridade a procura de uma tranquilidade da alma, que consagra a libertao das presses exercidas pelas vicissitudes da fortuna e dos acidentes externos, e que obtida por um esforo de algum modo asctico, podendo de resto associar-se essa tranquilidade a um forte desapego ou desprendimento interior, penosamente adquirido, o qual chegou a ser encarado como um pronunciado despojamento do humano1. Refora estes testemunhos de uma prtica levada a cabo com firmeza (e por vezes pintada com cores que podem denunciar o excesso de actos simblicos, segundo a hiptese aventada primeiro por Marcel Conche) o texto, selado pela autenticidade, que de um modo geral se considera aquele que melhor e de modo mais compreensivo oferece uma
______________________________ 1

Cf. Larcio, IX, 66 (T 15A Decleva Caizzi).

41

viso de conjunto da filosofia original do pirronismo primitivo, o de Arstocles, transmitido por Eusbio. Sejanos permitido transcrev-lo aqui em verso nossa, at porque o texto no muito longo:
necessrio antes de tudo o mais investigar acerca do nosso conhecimento; se por natureza nada conhecemos, escusado se torna investigar o resto. J entre os antigos alguns disseram-no, aos quais replicou Aristteles. Quem o declarou com mais veemncia que os outros foi Prron de lis, que no nos deixou nenhum escrito. Mas o seu [de Prron] discpulo diz que quem quiser ser feliz, deve considerar estas trs coisas: em primeiro lugar, como so as coisas por natureza; em segundo lugar, qual deve ser a nossa disposio de nimo em relao a elas, por ltimo, que advir da disposio que tivermos adoptado. Diz ele que aquele [Prron] mostra que as coisas so igualmente indiferentes, instveis e indecidveis; pelo que, nem as nossas sensaes nem as nossas opinies dizem a verdade ou mentem. No se deve, por conseguinte, confiar nelas, mas permanecer sem opinio, sem inclinao e inabalvel, dizendo acerca de qualquer coisa ou que ela no isto mais que o deixa de ser2, ou que e no , ou que nem nem no . Para aqueles que se encontrarem nesta disposio, diz Tmon que primeiro sobrevir a aphasia, depois a ataraxia [e, diz Enesidemo, o prazer]3.

Como se v, este trecho, cujo ritmo ternrio tem justamente sido realado, exibe bem a negatividade de noes centrais do pirronismo primitivo, entre as quais figura precisamente a ataraxia. Num claro contexto de demanda eudemonista, surge ela como resultado de uma
______________________________

A expresso aqui utilizada o clebre ou mallon. Arstocles apud Eusbio de Cesareia, Praeparatio Evangelica, XIV, 18, 1-4 (fr. 6 Heiland; T 53 Decleva Caizzi).
3

42

disposio anmica adoptada face a uma resposta dada a uma interrogao de cariz ontolgico (que, por sua vez, poder haver sido despoletada por um questionamento de ordem epistemolgica, hiptese difcil de apurar graas mesmo s particularidades do texto de Arstocles). No termo de um encadeamento de derivaes, faz ela parte de um conjunto de consequncias, entre as quais figura em segundo lugar, associada aphasia (o no-discurso), mas a ela posterior, e eventualmente ligada tambm a uma terceira noo (eventualidade indicada pela ordenao ternria que perpassa todo o texto), a qual, pelo menos no que diz respeito sequncia de exposio, ela precede, provavelmente a apatheia (o que Decleva Caizzi defende baseando-se na associao ataraxia/metriopatheia no pirronismo posterior4). O parentesco com o enquadramento conceptual que vimos estar presente em Demcrito consistir essencialmente na circunstncia de a tranquilidade (optemos, pelo menos por ora, por este termo como equivalente da ataraxia) ser um elemento de uma felicidade buscada filosoficamente, sem, porm, com ela se confundir por inteiro. J especificamente caracterstica da noo de ataraxia do pirronismo primitivo, a par da acentuao da referida negatividade, porventura afim do contacto com o Oriente havido por Prron, e do mesmo sentido do itinerrio dessa busca filosfica, parece-nos ser a apresentao dela no propriamente como um fim, um telos, mas como um efeito algo paradoxal de uma atitude que passa pela adopo da expresso ouden mallon e, concomitantemente, da assimilao, ao nvel discursivo tanto como ao vital, da contraditoriedade.
______________________________

Cf. Fernanda Decleva Caizzi, Pirrone. Testimonianze, Npoles, Bibliopolis, 1981, p.233.

43

Sejam quais forem as diferenas que separam o primeiro pirronismo do ltimo e se bem que, por outro lado, uma perfeita linha de continuidade entre os dois no se possa afinal vislumbrar com nitidez, por alguns aspectos se assemelham eles e se ligam um ao outro, afinal, mais que qualquer deles com a filosofia de uma distinta orientao helenstica ou romana imperial. A identidade que pretendo aqui focar no seno a do que podemos chamar de um mecanismo relacionado em ambos com a ataraxia e, mais concretamente, com a sua obteno por meio de uma determinada postura. O que, desde logo, parece sobressair como especfico tradio pirrnica, diferenciando-a claramente das demais orientaes filosficas coevas, consiste em que essa obteno no se mostra uma simples aquisio de um fito almejado atravs de uma prtica consonante com uma filosofia julgada a mais adequada realidade. Antes, pode ela melhor ser descrita como um acesso, no inicialmente previsto, a algo, proporcionado, decerto, atravs do cumprimento de um percurso pautado por certos princpios e seguindo trmites prprios, mas que, sobretudo, vem a ser revelado, uma vez possibilitada a abertura a tal revelao por efeito de uma renncia aos prprios objectivos. No caso do texto de Arstocles, Tmon ter-se- cingido a uma descrio a posteriori da prtica de Prron e da sua fundamentao filosfica. Nela d relevo disposio de nimo a adoptar decorrer do prprio carcter das coisas e implicar ela certas consequncias. Estas acham-se, assim, estreitamente ligadas disposio, quase como se adviessem dela pelo prprio facto de ela ser como . Mais ntimo ainda se nos mostra o elo de ligao entre a disposio e as consequncias por aquela se traduzir numa determinada postura de discurso e linguagem, e por a primeira destas consequncias consistir justamente numa
44

expresso radicalizada da mesmssima postura. Segundo esta leitura, equivaleria a aphasia a um momento de renncia ao discurso de que decorre, e que tipificado no ou mallon e na violao do princpio da no-contradio. Tal renncia no deixa, contudo, de constituir um aprofundamento, e, por assim dizer, um aprofundamento natural da atitude de onde decorre e cujo sentido radicaliza. renncia, como se viu, seguir-se-ia precisamente a ataraxia. O texto timoniano apresenta-se a este respeito bem claro, marcando dois tempos: primeiro, o da aphasia; logo, o da ataraxia. No impede isto, todavia, que apaream um do outro indissociados, na sua sucesso ... inevitvel. Ser excessivo ler nesta separao dentro da sequncia a possibilidade de uma revelao propiciada por um momento anterior e permitindo a ascenso a um novo patamar? Por outro lado, no contraria a nossa leitura a possibilidade, alis bem forte, a que acima aludimos, de originalmente acompanhar os dois tempos da sucesso um terceiro, fosse ele o da apatheia, ou o do prazer, de acordo com Enesidemo? No nos parece que a hiptese por ns aventada se possa dissipar assim. De resto, at melhor quadrar com ela a verificao a este nvel tambm do ritmo ternrio que percorre todo o fragmento. Poderamos, ento, ordenar da seguinte forma a articulao dos trs termos deste corolrio da filosofia pirrnica: 1) adopo de uma postura particularizada e informada pela especificidade de uma orientao filosfica radical; 2) estado de ascese envolvendo uma renncia; 3) revelao destarte surgida. A revelao segue-se a um estado, ou fase, que a viabiliza e precede outro, em que o seu efeito metamorfoseante se faz sentir. Seja como for, o importante para ns reside aqui na observao no texto de Arstocles do referido mecanismo, como atribuvel ao pirronismo primitivo, em bloco, por assim dizer, no nos interessando
45

aqui especular sobre as diferenas dentro deste, porquanto sucede que, a respeito deste fragmento, por razes de ordem vria, se torna muito difcil delimitar o que de Prron, o que de Tmon, e, at, o que se deve a Enesidemo, filsofo muito posterior primeira fase do pirronismo. O mesmo esquema, mutatis mutandis, e apesar de importantes diferenas conceptuais no sentido geral da orientao filosfica, acha-se patente, e por sinal com ainda maior nitidez, na exposio sextiana das Hipotiposes Pirrnicas (ou Esboos Pirrnicos). Em quatro ocasies trata Sexto da ataraxia na I Parte destes seus Esboos (parte dedicada apresentao geral da filosofia pirrnica, ou, mais bem dito, da sua verso neo-pirrnica fenomenista antiga). A primeira destas ocasies ocorre no primeiro pargrafo do captulo IV, o que respeita determinao do que o cepticismo (ti esti skepsis). A tranquilidade vem a apresentada como fazendo parte do resultado de uma atitude, ou mais propriamente, de uma faculdade (aquela em que consistir a skepsis), a de fazer antteses:
O cepticismo a faculdade de opor as coisas aparentes bem como as pensadas, seja como for, pela qual faculdade, devido equipolncia [isostheneia] nas coisas e nas razes, chegamos primeiro suspenso [do juzo ou do assentimento, epoche] e depois tranquilidade [ataraxia] - (PH, I, iv, 8).

Destaque-se, desde logo e alm do mais, a presena de trs elementos novos, em relao ao texto de Arstocles, os quais possivelmente acarretam uma diferena essencial de sentido filosfico (que, no fundo, tem que ver com a nossa habitual concepo do cepticismo antigo): a distino fenomenista do aparente e do pensado, a considerao da equipolncia, ou igualdade de fora, nas
46

coisas e nas razes expressa com prudncia, e a introduo da epoche. Isto no obstante, j aqui se v bem a permanncia do esquema: a ataraxia aparece como o segundo de dois tempos de uma transformao induzida pela prtica de uma postura, com implicaes, ou com fundamentao, gnosiolgicas. No final do pargrafo 10 do mesmo captulo, Sexto, aps definir a ataraxia como a ausncia de tormentos e a serenidade da alma, volta a declar-la consequncia da epoche, remetendo para mais tarde a explicao de como ocorre tal consequncia. Antes, porm, de proceder ao tratamento mais alargado do tema, (PH, I, vi, 12), Sexto faz ainda uma nova e breve referncia ataraxia, quando aborda o que chama dos dois princpios do cepticismo, aquele que ele diz causal, a esperana de aceder tranquilidade, e o que qualifica de constitutivo, aquele segundo o qual a cada razo igual razo se ope. O que move o cepticismo bem uma esperana, a de algo contraditrio da prpria expectativa, pois esta implica nsia, preocupao, em suma, aquilo de que a ataraxia negao, intranquilidade. Mas chegar a tal objectivo, s possvel (uma possibilidade vislumbrada retrospectivamente) atravs de uma renncia, em que se incorpora a autocontradio, revertendo-a. O que Sexto diz no seguimento da sua declarao sobre a identificao do princpio causal do cepticismo, de algum modo, acentua isto, ao ligar a procura da ataraxia da distino do verdadeiro e do falso e problemtica do assentimento. O mais extenso e pormenorizado, mas porventura tambm o mais controverso, tratamento sextiano do tema encontra-se no captulo das Hipotiposes Pirrnicas sobre o fim do cepticismo (I, xii, 25-30), o qual captulo seguese ao que se debrua sobre o critrio dos Cpticos e antecede os da exposio dos seus tropos, ou modos de argumentar. A foca-se em especial, como de resto houvera
47

j sido anunciado antes (em I, iv, 10), a relao entre a suspenso (epoche) e a tranquilidade (ataraxia), peculiar dela sendo a circunstncia de a primeira arrastar a segunda. Aps precisar o que entende por telos, aquilo pelo qual todas as coisas so feitas ou pensadas, mas que no o por outra coisa qualquer, e que tambm o objecto ltimo dos desejos (o que, desde logo, frisa bem a juno no mesmo conceito das duas vertentes, a prtica e a terica), Sexto explicita o que considera o duplo fim da orientao cptica, a ataraxia em matria de opinies e a metriopatheia (moderao das afeces) em relao ao que se impe ao homem, ou seja a quota parte de perturbaes externas inevitveis. Importa frisar que Sexto, nesta passagem, ao especificar que a ataraxia de que est a falar diz respeito s opinies, apresenta um conceito de ataraxia mais estreito que anteriormente. Com efeito, a tranquilidade agora em questo no parece ser de mbito geral, mas, antes, de mbito restrito. Mas, como j apontmos, a descrio do processo que aqui se nos afigura fundamental. Os Cpticos comearam, segundo o que vem dito no pargrafo 26 (I, xii, 26), a filosofar, tal como os outros filsofos, atravs de decidir sobre as impresses (phantasiai) e de distinguir as verdadeiras das falsas. Havendo-se deparado com a dissenso ou disputa (diaphonia) entre partes adversas de foras iguais (isostheneia), ficaram indecisos, pelo que suspenderam o assentimento ou o juzo, isto , chegaram epoche. A procura da obteno da tranquilidade atravs da deciso e do apuramento do verdadeiro e do falso, levouos a renunciar a decidir e a destrinar verdade e falsidade. A suspenso traz consigo esta abdicao, mas acarreta, de igual modo, laia de um efeito perverso, algo que acaba por ser identificado com o objectivo primeiro almejado, a ataraxia ou tranquilidade. Trata-se, porm,
48

de um tipo particular de ataraxia, a que diz respeito opinio e que a que est em questo ao longo de todo o captulo, e trata-se tambm de um caso especial de sucesso, pois ela dita haver-se seguido fortuitamente. Sexto, aps explicitar o contraste entre o modo como os dogmticos (no nomeados como tais mas inequivocamente referidos) se acham sujeitos s perturbaes e a maneira como delas se livram os cpticos5, conta uma famosa histria sobre o pintor Apeles que frisa o processo cptico de aquisio fortuita e colateral da ataraxia. Apeles pintava um cavalo, buscando debalde um determinado efeito, a representao da espuma na boca do animal. A conscincia de no conseguir o efeito pretendido leva-o ao desespero e este a um gesto de renncia, e renncia definitiva: lanar pintura a esponja de limpeza dos pincis. Tal gesto mostra-se com nitidez de cariz autodestrutivo, a runa da pintura a partir do seu cumprimento no poder deixar de no ter remdio. Acabarse- a representao da espuma, do focinho do cavalo e deste. Diluir-se-, enfim, todo o quadro numa obra, que poderamos dizer involuntria e anacronisticamente precursora, atravs de milnios, do expressionismo abstracto do sculo XX. Mas, de acordo com os parmetros estticos helnicos do tempo, o efeito do gesto deveria ser o mais lastimoso que imaginar se pudesse. Todavia, sucede o inesperado. A esponja cada, a representao da espuma
______________________________

O raciocnio o seguinte: o dogmtico, pronunciando-se sobre se uma coisa naturalmente boa ou m, est sempre inquieto, ou continuamente perturbvel, pois, se no tem os bens, vive na nsia de os obter, se os adquiriu, fica perturbado pela excitao e, de resto, pelo medo de os perder. Similarmente, em relao s coisas tidas por ms. Se lhe acontecem, acha-se um desgraado e acossado pelos males. Se no, teme que a situao se altere. Em contrapartida, o cptico, nada reconhecendo como bem ou mal por natureza, nada ter a perder ou desesperadamente procurar.

49

passou miraculosamente a revelar-se na boca do equdeo. A renncia transportou neste caso o efeito almejado, embora sem o agente sab-lo previamente. A marca da destruio acarretou o que se pretendia aps, e s aps, a renncia definitiva e que normalmente, sem uma providencial casualidade, deveria ser irreparvel. Aps narrar este episdio, cujo paralelismo com o que j dissera do itinerrio do pirrnico ataraxia mostrase, desde logo, patente e notrio, repete Sexto que os Cpticos esperavam chegar tranquilidade por uma via dogmtica e semelhante das demais filosofias, mas essa via s os conduziu conscincia da incapacidade de levar a cabo o seu propsito, incapacidade essa que se traduziu na epoche. A esta suspenso (de juzo ou de assentimento) seguiu-se a tranquilidade [ataraxia] fortuitamente, como uma sombra segue o corpo (I, xii, 29)6. No resto deste captulo fala Sexto ainda da metriopatheia, referindo o contraste entre o homem comum e o cptico, a propsito das perturbaes foradas do exterior, como a sensibilidade ao frio, a sede, etc. Ambos so afectados, mas enquanto tal afeco agravada para o homem comum por achar tais situaes ms por natureza, j o cptico ver minorado o seu sofrimento por no agravlo assim. Acrescenta ainda Sexto que alguns cpticos juntam a este duplo telos, ataraxia quanto s opinies, e moderao nas afeces foradas (metriopaheia), a suspenso (epoche) na investigao. A ltima referncia no livro I das Hipotiposes ataraxia surge a propsito das diferenas entre a filosofia cptica e a acadmica, no contexto das distines operadas por Sexto entre a orientao pirrnica e aquelas que se podero designar de limtrofes. A, a respeito de Arcesilau,
______________________________ 6

Itlico meu.

50

diz ele que este considera o fim [ser] a suspenso, que, para ns [Pirrnicos], acompanhada pela tranquilidade (I, xxxiii, 232). importante esta observao por frisar como especificidade da corrente pirrnica, pelo menos na fase sextiana a que se reporta, o encadeamento da ataraxia na epoche, seguindo-se-lhe fortuitamente. Ainda que a ataraxia aqui em questo se trate de uma ataraxia intelectual (de acordo com a interpretao dicotmica da tipologia da ataraxia pirrnica sextiana que a maior parte dos comentadores adopta), no deixa ela de possuir conotaes do foro moral7. O processo por ns descrito como vimos caracterstico do pirronismo antigo, em suas duas fases mais distintas, sobrepondo-se, enquanto trao dominante distintivo da orientao, prpria epoche. Trata-se esta muito provavelmente de uma herana dos Acadmicos e dos Esticos, posterior ao tempo de Prron, no pensamento do qual estaria ausente, como se supe desde as investigaes de Pierre Couissin8 (1929). Todo o percurso da inquirio pirrnica se passa, caso tomarmos como base estes textos, entre a ataraxia e a ataraxia, ou mais precisamente, entre o desejo dela, comum s demais filosofias coevas, e a reivindicao do seu encontro fortuito (ou, quando muito, do encontro fortuito de uma variante sua), apresentado pelos Pirrnicos como prprio da sua orientao. De qualquer modo, ela est no comeo do itinerrio cptico, enquanto sonho e imagem,
______________________________ 7 Acerca desta questo, ver Plnio Junqueira Smith, Sobre a tranquilidade e a moderao das afeces, in Ceticismo Filosfico, So Paulo/Curitiba, E.P.U./UPFR, 2000. 8 Pierre Couissin, Lorigine et lvolution de l epoch, Revue des tudes Grecques, XLII (1929), pp.373-397; Le stocisme de la Nouvelle Acadmie, Revue dHistoire de la Philosophie, III (1929), pp.241-276.

51

e no seu termo, como transformao e transfigurao, e em ambos os casos como fim anunciado (ou parte integrante sua). Posto isto, consideremos por ora a questo a que aludimos no incio desta comunicao: no diferenar do pirronismo e da sua revivescncia quinhentista poder-se porventura achar como factor essencial o papel desempenhado pelo conceito de ataraxia, central naquele, e neste, ou ignorado (como poder parecer que ocorre no caso de Francisco Sanches) ou relegado para segundo plano (como provavelmente suceder com Cornlio Aggrippa de Nettesheim) e tendente a ver-se substitudo pelo desespero? A nossa resposta radica na hiptese entretanto apresentada. Segundo ela, o essencial do pirronismo antigo reside na permanncia de um itinerrio filosfico sintetizado como o processo acima descrito e presente tanto no pirronismo primitivo como no fenomenista sextiano (e no pirronismo intermdio de Enesidemo, tambm, diga-se de passagem). A referncia ataraxia nele essencial, mas sobretudo, se no mesmo, apenas, como integrando tal processo. Aquilo mesmo em que consistir a ataraxia depende desse processo, que ela incorpora e que lhe est implcito. Trata-se o reviver renascentista do cepticismo, sejam quais forem as razes que o movem e justificam, antes do mais, de uma revivescncia prpria do pirronismo mais do que de qualquer outro tipo de cepticismo antigo. Em geral, o que mais preocupou os autores que o cumpriram, no ter, contudo, dito directamente respeito ataraxia e a tal esquema processual, embora lhes no fossem estes alheios. Com Montaigne, porm, a situao parece-nos um pouco diferente. Na sua, mais que revivescncia, reinveno do pirronismo, a funo desempenhada pela ateno ataraxia e, sobretudo, pela sua descoberta casual, em correlao com outros traos cpticos, avulta, desde logo,
52

como primordial. Tal parece sobretudo claro no que concerne a Apologia de Raimundo Sabunde, o captulo dos Ensaios que trata de um modo explcito e especfico do pirronismo e da sua reinveno. Por razes metodolgicas e tambm de espao, cingir-nos-emos aqui ao breve tratamento da problemtica da ataraxia pirrnica na Apologia de Raimundo Sabunde. Antes de prosseguirmos, temos, porm, de fazer uma observao. Concerne ela o contraste (sublinhado por alguns comentadores na esteira de Popkin, como, por exemplo, Southgate) da serenidade de que fala Sexto (a qual, poderemos acrescent-lo, ele, de resto, parece ostentar nos seus escritos) com o desespero existencial associado perplexidade da dvida tal como vem ela a ser entendida nos tempos modernos. Se bem entendo Sexto, a epoche, segundo ele, no deixa de ser precipitada pela busca da tranquilidade e pelo desespero de a no achar, e, pelo menos, num primeiro tempo, a este se associa. Quanto ataraxia, essa trata-se to-s de um efeito paradoxal e fortuito da prtica da epoche. Na nossa leitura, , de certo modo, o aprofundamento autodestrutivo que vem a culminar numa libertao. Outra coisa h, Sexto no parece garantir que a suspenso do juzo no envolva alguma dose de angstia e, de resto, acarrete para todos os que a cumprirem a obteno da ataraxia, tal como esta era representada enquanto objecto de desejo, antes de iniciado o processo desembocando na epoche. Isto , tem de se frisar que a ataraxia, a que se acede em virtude da prtica da epoche implica uma transfigurao, pelo que se trata de uma ataraxia, por assim dizer, transmudada, transfigurada, e diferente da que fora primeiro almejada. De alguma forma, um itinerrio idntico ao que verificmos comum s duas fases extremas do pirronismo
53

antigo reencontra-se em Montaigne, e de uma maneira, alis, mais elaborada. Noutra ocasio, tentmos j demonstr-lo alargadamente. Por ora, limitar-nos-emos a lembrar duas passagens da Apologia de Raimundo Sabunde que exibem o dito percurso, ou pelo menos lhe esboam um momento essencial. Trata-se a primeira daquela em que o Autor anuncia haver-se descoberto como o que apelida de uma Nova figura: [a de] um filsofo impremeditado9 (546c).
Os meus costumes so-me inatos. Para os formar no me vali do auxlio de nenhuma disciplina. Mas, quando senti o desejo de comunic-los, ainda que frouxos, e a fim de trazer a pblico um pouco mais convenientemente, impus-me como dever apoi-los com reflexes e exemplos, espantei-me eu prprio por ach-los, por efeito do acaso, conformes com tantos exemplos e reflexes filosficos. S descobri de que espcie era a minha vida aps a ter cumprido e usado. Nova figura: um filsofo impremeditado (546c).

A segunda passagem a que aludimos aquela em que Montaigne fala da sua constncia paradoxal:
Ora, a partir do conhecimento desta minha volubilidade engendrei acidentalmente em mim uma certa constncia de opinies, no havendo alterado muito as minhas primeiras e naturais (569a).

Verdade seja que em qualquer destes dois casos Montaigne no est a referir-se sua aquisio de uma ataraxia concebida explicitamente em termos pirrnicos.
______________________________

Todas as referncias por ns aqui dadas aos Ensaiosde Montaigne so as da edio Villey-Saulnier. As tradues so nossas.

54

Contudo, em ambas as situaes, trata-se de um registo de progresso inesperado na sabedoria ou de aquisio de certa qualidade psicolgica ou virtude filosfica que no pode deixar de ser de algum modo comparvel com a tranquilidade de esprito (e muito em especial, no segundo caso), pelo que a aproximao nos parece legtima. Montaigne, de resto, deu, ainda na Apologia, bastante e pormenorizada ateno ao conceito pirrnico de ataraxia. As duas nicas vezes que em toda a sua obra aparece o termo ocorrem precisamente nesse longo captulo dos Ensaios, e acham-se de modo explcito referidas ao pirronismo. A primeira ocorrncia insere-se na exposio do pirronismo levada a cabo no mbito da indagao sobre a capacidade de o homem encontrar o que pretende, bem como de averiguar o proveito tirado do saber. A, Montaigne, fazendo um hbil uso de diversas fontes ao seu dispor sobre o cepticismo antigo, as quais confronta umas com as outras, comea por retomar de Sexto Emprico, e em seus prprios termos, a diviso tripartida da filosofia com que encetam as Hipotiposes Pirrnicas:
Quem quer que procure alguma coisa, acaba por chegar a isto: ou diz que a achou, ou que a no pode descobrir, ou que persiste na busca. Toda a filosofia est dividida nestas trs categorias. O seu desgnio procurar a verdade, a cincia e a certeza. Os Peripatticos, os Epicuristas, os Esticos, e outros, pensaram hav-la encontrado. Estabeleceram eles as cincias que temos e trataram-nas como conhecimentos certos. Clitmaco, Carnades e os Acadmicos desesperaram da investigao, julgando a verdade inconcebvel pelas nossas faculdades. A concluso a que chegaram o reconhecimento da fraqueza e da ignorncia humanas. [...] Prron e outros Cpticos ou Efcticos [...] dizem permanecer ainda procura da verdade (502a).

55

As trs posies correspondero, pois, ao que se costuma chamar de dogmatismo, posio radical e simetricamente oposta a esta, que a da Nova Academia, que se pode considerar quer como dogmatismo negativo quer como cepticismo negativo e ao cepticismo zettico e suspensivo, identificado com o pirronismo. na caracterizao da atitude epistemolgica deste ltimo que Montaigne, ento, centra a sua ateno, frisando o carcter reflexivo da dvida e apresentando a atitude filosfica geral por ela determinada de acordo com um propsito zettico e com a recusa cristalizao numa certeza. neste contexto da descrio da suspenso pirrnica que surge o tratamento do conceito cptico de ataraxia. Vem esta assim apresentada por Montaigne como possibilitada e propiciada pela epoche. Nisso mostra-se ele em plena conformidade com Sexto Emprico. Todavia, a sua verso da epoche parece, ao mesmo tempo, mais radical e mais firme que a do escolarca do sculo II d.C., na realidade mais se assemelhando a uma postura moral de absteno que a uma atitude epistemolgica de suspenso. Em todo o caso, a postura do juzo que conduz ataraxia.
Ora, esta posio do juzo, recta e inflexvel, em que recebem todas as coisas sem adeso nem assentimento, encaminha os Pirrnicos sua Ataraxia, um estado de vida pacfico, sereno e isento das agitaes a que estamos sujeitos sob o efeito da opinio e do conhecimento que pensamos ter das coisas, de onde provm o medo, a cupidez, a inveja, os desejos imoderados, a ambio, o orgulho, a superstio, o amor da novidade, a rebelio, a desobedincia, a obstinao e a maior parte dos males corporais. E por esta via at mesmo se libertam do zelo sectrio, pois discutem de uma maneira muito amena (503a).

56

Note-se que Montaigne frisa a especificidade da ataraxia pirrnica, a circunstncia de ela possuir um carcter prprio distinto do das ataraxias das outras correntes filosficas, atravs do emprego do pronome possessivo sua a anteceder-lhe a nomeao, por forma a reforar a associao da posio do juzo com ela. Na descrio propriamente dita da ataraxia pirrnica, reala ele a serenidade pacfica e a ausncia das perturbaes atribudas presuno e iluso de conhecimento das coisas, consideradas fontes das paixes que assolam os homens, incluindo o sectarismo, e os originadores de conflitos destrutivos. A segunda e ltima meno do termo ataraxia ocorre numa seco onde se discorre sobre a diaphonia (discrdia, dissonncia) dos filsofos acerca do sumo bem, discutindo Montaigne o distanciamento, em relao ao pirronismo, de Arcesilau, para quem o bem era a epoche, estabelecendoo axiomaticamente.
E Arcesilau dizia serem bens as suspenses e as posies rectas e inflexveis do juzo, e vcios e males os assentimentos e as adeses do juzo. Verdade que, ao estabelec-lo por uma frmula axiomtica, se afastava do pirronismo. Os Pirrnicos, quando dizem que o sumo bem consiste na ataraxia, que a imobilidade do juzo, no o entendem de uma maneira afirmativa: o mesmo movimento da alma que os faz fugir dos precipcios e se porem a coberto do sereno apresenta-lhes essa ideia e lhes faz recusarem uma outra (578a).

Aqui, a identificao da epoche com a ataraxia no podia ser mais manifesta. Montaigne di-lo rapidamente de passagem para, a seguir, se concentrar na questo da linguagem no assertiva dos Pirrnicos. Ligando esta ataraxia, dir-se-ia que Montaigne, de algum modo retoma em variante a conexo entre aphasia e ataraxia referida no fragmento de Arstocles.
57

No iremos agora recordar as numerosas outras passagens em que Montaigne acaba por, de maneira directa ou indirecta, seja a propsito do elogio dos simples ou dos animais seja a respeito das fantasias dos sbios, falar do ideal filosfico da tranquilidade de esprito. Baste-nos neste lugar, para pr termo ao nosso estudo, ter em considerao os textos por ns citados. So eles suficientes para se concluir que na Apologia de Raimundo Sabunde - nas referncias explcitas ataraxia pirrnica e nos dois fragmentos supracitados sobre a constncia paradoxal de Montaigne e a sua descoberta como filsofo impremeditado - se reencontram todos os traos identificadores da especificidade da concepo pirrnica de ataraxia: a ligao de uma inflexvel postura de juzo e de recusa de posse da verdade (exprima-se como absteno ou como suspenso) e de uma linguagem prpria ao acesso tranquilidade de esprito, o qual, sobrevindo fortuitamente, s descoberto a posteriori atravs de uma revelao que pressupe uma transmutao interna.

Rsum Le Concept de Ataraxie chez les Pyrrhoniens Anciens et dans l Apologie de Raimond Sebond de Montaigne Dans cette tude nous defendons que la spcificit du concept pyrrhonien ancien de ataraxie ne se trouve pas dans la seule circonstance dtre prsent comme effet de lepoche (ce qui ne correspond quau pyrrhonisme de la phase tardive sextienne) ou dans son articulation avec laphasie (caractristique du premier pyrrhonisme, celui de Pyrrhon et de Timon), mais dans la prsentation dun processus daccs fortuit lataraxie rvl aprs coup et impliquant une sorte de transfiguration.
58

Quest-ce quun dogme pour Montaigne?

Alain Legros Centre dtudes suprieures de la Renaissance

Cette question vise placer la philologie au seuil de la philosophie et sadresse dabord ceux qui, non sans raison, voient dans les Essais une redoutable machine sceptique1 oriente contre toutes propositions dogmatiques, y compris celles qui constituent, pour lglise catholique romaine, le dogme, cest--dire lensemble des articles de foi prsents par le magistre comme rvlation de Dieu lhomme, par le double canal des critures et de la Tradition. A ces articles, le fidle doit, par dfinition, adhrer de fide, sans jamais relancer sur tel ou tel point de doctrine la discussion laquelle la promulgation du dogme a en principe mis fin. Le suffixe -ma, par lequel sachve le mot grec dogma, lorigine du mot dogme, implique, pris en ce sens, larrt dun processus de dlibration, le dpt, en une formule dment pese et
______________________________ 1 Voir Lcriture du scepticisme chez Montaigne, Journes dtudes des 15-16 novembre 2001, CESR Tours, Actes prpars par Marie-Luce Demonet et Alain Legros, Genve, Droz, paratre.

59

contraignante, dune pense qui se cherchait dans le dbat, jusqu ce que la dcision de lautorit comptente en ait fait, en la fixant, une nourriture intellectuelle, morale et spirituelle pour le fidle. Lorsque aujourdhui le locuteur franais parle de dogme, cest presque toujours selon cette seconde acception, tendue par connotation tout corps de doctrine, religieuse ou non. Avec souvent cet implicite: que les propositions prsentes comme dogmes mettent fin lactivit intellectuelle et quelles doivent donc tre vivement combattues comme ennemies de la pense libre et de linnovation cratrice. Cest l un autre dogme, mais qui signore. Il ne savouerait tel que si la langue franaise renouait avec les significations philosophique, didactique et juridique du mot grec dogma, la fois fondement dune doctrine, objet denseignement et dcision officielle ayant force de loi. Cicron, dans les Premires Acadmiques (27, 29), traduit dogma par decretum, en prcisant que ce qui est reconnu comme dogme par un philosophe ne peut tre trahi par lui sans quil y ait crime (sine scelere): terrain juridique, voire judiciaire. De mme, lorsquil traduira en latin le chapitre VII du livre I des Hypotyposes pyrrhoniennes de Sextus Empiricus, Henri Estienne associera decreta dogmata (il nest pas indiffrent que, dans les deux cas, la validit du mot ait t examine propos des sceptiques no-acadmiciens pour Cicron, pyrrhoniens pour Sextus). Le mme Estienne traduit dogma par placitum et decretum, et encore senatusconsultum dans son Trsor de la langue grecque: le dogme, cest ce quon juge bon ou vrai titre personnel, mais aussi ce qui a t dcid comme bon ou vrai par une instance reconnue suprieure: matrephilosophe ou autorit souveraine. Dans le Nouveau Testament, le vocable est employ en un sens tout aussi
60

juridique pour dsigner un dit imprial ou royal, une disposition de la loi juive, un dcret du concile de Jrusalem... Dans la littrature chrtienne des origines, le mot dsigne en sus les principes moraux sur lesquels se fonde lenseignement du Christ, puis, partir du IVe sicle, les vrits faisant lobjet de la foi. On continue cependant duser concurremment du sens profane de dogmes pour affecter dune connotation dprciative les doctrines des philosophes et des hrtiques. Chez saint Jrme, le dogmatistes, novateur religieux, soppose ainsi linterpretes Apostoli, fidle traducteur de lAptre. Jusquau-del du concile de Trente, il semble bien quon ait hsit, pour parler des articles de la foi chrtienne, utiliser un mot qui sentait lhrsie, ou du moins la philosophie mondaine dnonce par saint Paul, en dpit du smantisme thologique dont lavaient pourvu les Pres grecs. On donne gnralement 1570 pour date dapparition du mot dogme en franais, sous la plume de Gentian Hervet, thologien du cardinal de Lorraine qui, dans sa traduction du De civitate Dei dAugustin (I, 258), voque ainsi de faon significative une philosophie toute profane: Comme dit Apule au dogme de Platon, on a besoin pour lusage de la vie de biens de fortune. Dautres auteurs du XVIe sicle tmoignent dun sens clairement dprciatif donn aux mots drivs de dogma. Ainsi en 1561 chez Paradin, auteur dune Histoire de nostre temps, le dogmatiste est un partisan de la Rforme: Aucuns [i.e. Quelques] secrets dogmatistes [...] donnaient de main en main plusieurs petits livrets contenant blasphmes. On trouve aussi, pour mme emploi, le mot dogmatisant dont Regnier de la Planche certifie lusage lorsquil raconte, dans son Histoire de lEstat de France (I, 63), comment on incite des gens la dlation, leur enjoignant de dire
61

le nom de ceux quils sauraient [...] tre dogmatisants et frquentant les sermons qui se font s assembles de jour et de nuit, et qui sentent mal de la foi et religion chrtienne. En 1554, dans sa Cosmographie du Levant (XV, 17), Andr Thevet montre lui aussi combien le mot tait redoutable en ces temps de guerres religieuses et civiles, lorsquil prcise que ceux qui faisaient profession de cette nouvelle opinion [i.e. la religion rforme] ne faisaient leurs assembles que de nuit, de peur dtre convaincus de dogmatiser. Dogmatiser constitue donc, au temps de Montaigne, un grief catholique lencontre de ces rformateurs qui osent publier leurs dogmes ou opinions personnelles (pluriel) sur des vrits de foi consacres comme telles par la doctrine traditionnelle (singulier). Sans entrer plus avant dans les dtails de lanalyse lexicale et smantique, on doit se souvenir de cette situation historique lourde dimplications, lorsquon examine, dans les Essais, les quatorze occurrences du mot dogme(s) releves dans la Concordance de Leake, auxquelles il faut joindre toutes couches confondues, mais surtout dans le livre II , neuf occurrences de dogmatiste(s) (adjectif et substantif) et une de dogmatisme. Une premire considration de ces vingt-quatre emplois replacs en contexte permettra de voir comment, chez Montaigne, les dogmes sopposent aux choses, mais pour notre tourment (1). Non sans malice, il passe volontiers ltamine les dogmes des sectes majeures de la philosophie, pour en dnoncer la faiblesse (2). Sur le mode pyrrhonien, il reconnat cependant comme dogme utile la vrit dapparence, quelle soit relative soi ou communment admise (3). Cette conception du dogme lamne placer la question du choix dcriture au dpart de toute production philosophique (4).
62

LES DOGMES ET LES CHOSES Les hommes (dit une sentence grecque ancienne) sont tourments par les opinions quils ont des choses, non par les choses mmes. Tel est lincipit du chapitre Que le got des biens et des maux dpend en bonne partie de lopinion que nous en avons (I, 142). La phrase traduit au plus prs une phrase dEpictte un Epictte quelque peu pyrrhonien et picurien , que Montaigne a pu trouver dans Stobe (au chapitre De la mort et quelle est invitable). Le texte grec, le gentilhomme lavait en permanence sa disposition, peint sur lune des solives de sa librairie au deuxime tage dune tour de son chteau prigourdin3: Tarasse tous anthrpous ou ta pragmata alla ta pri tn pragmatn dogmata. Dans sa traduction, lauteur a interverti les deux membres dune sentence o claquent les homotleutes, telles des rimes: pragmata dogmata, choses opinions. Dans les deux cas, le suffixe -ma (au pluriel -mata) exprime figement, concrtion, dpt. Linversion effectue par Montaigne entre les deux membres de la phrase esquisse une possible gurison du trouble ou tourment humain par effacement des opinions au profit des choses mmes. Le dogma se prsentant comme
______________________________ 2 Sauf exception signale, le texte cit est, par commodit, celui de ldition Villey-Saulnier (Presses Universitaires de France, Paris, 1965), mais modernis quant lorthographe et dlest, pour les rfrences, de lindications des couches abcdaires. Soit, pour cette citation, avec indication de page: VS, 50. 3 A. Legros, Essais sur poutres. Peintures et inscriptions chez Montaigne, Paris, Klincksieck, 2000, p. 396.

63

manire de circonvenir le pragma (il tourne autour, dit la prposition pri), lascse ou la cure consisterait sen dprendre autant que possible, traverser la gangue des reprsentations, secouer ce qua de rigide et de rducteur, de prtendument dfinitif, lide que lhomme se fait du mouvant et multiple rel, et de prendre le parti des choses (cf. Ponge ...). LApologie de Raimond Sebond (II, 12) montre en tout cas comment ces opinions, ces dogmes dont nous entourons les choses au point de les leur substituer et de ne plus voir queux, sont pris, tout comme les choses, dans le mouvement dun branle universel:
Si nature enserre dans les termes de son progrs ordinaire, comme toutes autres choses, aussi les crances, les jugements et opinions des hommes; si elles ont leur rvolution, leur saison, leur naissance, leur mort, comme les choux; si le ciel les agite et les roule sa poste [i.e. sa guise], quelle magistrale autorit et permanente leur allons-nous attribuant?4

Choses et choux, nuages et opinions sont soumis mme loi: celle du progrs ou mouvement naturel. Aprs avoir ray dans cette phrase le mot opinions sur lexemplaire de Bordeaux5, Montaigne a bien pris soin de le restituer, conservant ainsi le texte tel qudit en 1582 et 1588. Face aux pragmata, lassociation des creances, des jugements et des opinions rcapitule avec exactitude ce que sont, pour lauteur, des dogmata: tout ce que lhomme pense et croit des choses un moment donn de sa propre histoire ou de celle du monde.
______________________________

VS, 575. Reproduction en quadrichromie des Essais de Montaigne (Exemplaire de Bordeaux), Fasano-Chicago, d. Philippe Desan, Schena Editore-Montaigne Studies, 2002, f 243 r.
5

64

Dans un ajout tardif au chapitre mentionn plus haut (I, 14), Montaigne accole de nouveau choses et opinions:
Que notre opinion donne pris aux choses, il se voit par celles en grand nombre auxquelles nous ne regardons pas seulement pour les estimer ains [i.e. mais] nous et ne considrons ni leurs qualits ni leurs utilits mais seulement notre cot les recouvrer: comme si ctait quelque pice de leur substance. Et appelons valeur en elles non ce quelles apportent mais ce que nous y apportons [...] Lachat donne titre au diamant et la difficult la vertu et la douleur la dvotion et lpret la mdecine.6

Non contents denrober les choses, den faire le sige (pri), les opinions vont ici jusqu les remplacer dans lopration de jugement qui dcide de leur valeur: ni valeur propre, ni mme valeur dchange, mais simplement valeur dcrte par chaque homme laune des efforts quil a faits pour les acqurir et du mal quil lui en a cot. O disparaissent les choses mmes, derrire lcran des dogmes, dans un propos o se trouvent troitement lies philosophie de la connaissance et proccupation thique: Les choses ne sont ni douloureuses ni difficiles delles-mmes: mais nostre faiblesse et lchet les fait telles. [...] Il nimporte pas seulement quon voie la chose, mais comment on la voie (I, 14 7). Ce nest pas tant la physique qui intresse Montaigne que le physicien, ou plutt le regard du physicien et partant, le regard que tout homme porte sur le monde et sur sa propre vie. Un tel regard est toujours
______________________________ 6 7

VS, 62. VS, 67.

65

relatif loeil dont il provient, car lhomme pensant ne peut avoir accs direct aux pragmata. Prisonnier, jamais sans doute, des dogmata, il peut du moins viter de leur attribuer la solidit des choses et des faits (pragmata a ces deux sens). Les Essais prnent lvidence le recours lexprience des choses autant quil est possible, mais leur motivation premire et en tout cas leur effet, cest dassouplir les invitables dogmes, de remettre en mouvement les opinions, dviter quelles ne se figent, 8 de fouetter mot de lApologie toute position de science considre comme acquise, donc tout esprit proccup9 (i.e. dj occup) et ferm, pour cette raison, aux opinions contraires. Dun tel coup de fouet, lesprit humain peut se sentir humili (pour son bien, dira Pascal...), mais il en est aussi rgnr, revitalis, comme libr pour de nouvelles recherches et dabord libr de lui-mme, de ses certitudes mal fondes, causes de son tourment. LES DOGMES RELATIVISER DES DOGMATISTES: A

Lesprit proccup, tel quil vient dtre dfini, est sans doute lun des destinataires privilgis des Essais. Cest en tout cas lui que sadressent leurs dveloppements philosophiques dinspiration polmique, avec ou sans ironie, car ce sont ses certitudes que Montaigne, dans le sillage des pyrrhoniens, cherche branler en installant, face leurs traits fortifis, la muraille sans pierre10 de ses mouvants essais. Est proccup tout esprit adhrent
______________________________ 8

VS, 449. Sur cette proccupation de jugement, voir Essais, II,12: VS, 448. 10 Essais, III, 2: VS, 805.
9

66

 un systme de pense qui lui fournit, prts lemploi, questions et rponses, objections et rfutations. Pour notre auteur, mieux vaut assurment lerrance. Il se fait donc le champion mme de lignorance ou de linscience en face de ceux quil prsente comme fabricants de dogmes. Mais qui sont-ils? Dabord les aristotliciens, matres de la science scolastique. En 1588, Montaigne loge au cur du chapitre De linstitution des enfants (I, 26) ce souvenir de voyage:
Je vis privment Pise un honnte homme, mais si aristotlicien, que le plus gnral de ses dogmes est que la touche et rgle de toutes imaginations solides et de toute vrit, cest la conformit la doctrine dAristote; que hors de l ce ne sont que chimres et inanit; quil a tout vu et tout dit.11

De fait, lors de son sjour Pise, le voyageur a not dans son Journal quil avait eu plusieurs entretiens privs avec Girolamo Borro, mdecin et philosophe aristotlicien enseignant lUniversit12. Proclamant que toute vrit est dans Aristote, ce savant tait vraiment bien dogmatiste sil tendait substituer une doctrine philosophique la doctrine sacre. Cest sans doute parce quune telle dclaration pouvait faire considrer comme inutile la rvlation chrtienne, que Borro eut maille partir avec la censure ecclsiastique, comme le rappelle Montaigne, toujours en I, 26: Cette proposition, pour avoir t un peu trop largement et iniquement interprte, le mit autrefois et tint longtemps en grand accessoire [i.e. en grande difficult] linquisition Rome. A lire ce qui
______________________________

VS, 151. Journal de voyage de Michel de Montaigne, d. Franois Rigolot, Paris, Presses Universitaires de France, 1992, p. 194.
12

11

67

prcde, la critique de Montaigne ne sort pas nanmoins de la rflexion pdagogique (pour laquelle il use volontiers du lexique dquitation): Borro est lexemple mme du savant tellement assujetti aux cordes quil na plus de franches allures. Voil leffet habituel dune instruction qui garde lme serve et captive sous lautorit de la leon dautrui: notre vigueur et notre libert est teinte. Tout ce dveloppement n du souvenir italien est venu se greffer sur une phrase de 1580 plus suggestive encore: Cest tmoignage de crudit et dindigestion que de regorger la viande comme on la avale. Cette mtaphore contre la pdagogie de collge se retrouve en III, 8 (De lart de confrer), o Montaigne voque les maistres s arts, ces professeurs de philosophie qui batte[nt] nos oreilles dAristote tout pur et tout cru13. Le problme, avec Aristote, cest que lcole ne permet pas que ltudiant le cuise et le digre, cest--dire le transforme: il le lui faut avaler tel quel et le regurgiter! A y bien regarder, ce qui est en cause, cest moins la viande aristotlicienne dont Montaigne reprend plus dune fois les vocables que la faon dont les matres laccommodent. Les picuriens ont eux aussi, dans les Essais, leurs dogmes. Ceux de leur fondateur, bien quirrligieux et dlicats (i.e. sensuels), nont pas empch ce soi-disant voluptueux de vivre trs dvotieusement et laborieusement (i.e. nergiquement), se contentant de pain bis et deau, au mieux dun peu de fromage les jours de fte (II, 11, De la cruaut14). Cela tendrait prouver que les vues de lesprit ont peu de rapport avec lusage de la vie. Ce qui intresse Montaigne chez picure, ce
______________________________

VS, 927. VS, 428. Tel picurien est pass au stocisme, rappelle dailleurs Montaigne, pour avoir trouv trop dure la discipline picurienne!
14

13

68

ne sont pas ses dogmes dont le principal est que le souverain bien gt en la volupt , mais son occulte, naturelle et universelle proprit, autrement dit sa personne propre, qui est, rappelle-t-il, sans loi, sans raison, sans exemple. Cest en vertu de son naturel et non de sa doctrine qupicure pourrait tre dclar bon fait (i.e. tout fait). Comme pour insister sur ce dmenti que la vie inflige au dogme, Montaigne rappelle ailleurs (II, 16) comment ce mme picure a transgress un autre de ses principaux dogmes, lorsquil a laiss apparatre, dans sa lettre testamentaire Hermachus, son dsir de gloire. Navait-il pas tabli pourtant ce prcepte ladresse de ceux de sa secte: CACHE TA VIE (en capitales dans le texte imprim)? Autrement dit: abstiens-toi de politique et ne recherche pas la gloire!15 Ironie de la fortune: lun des rares textes conservs dpicure le montre en pleine contradiction avec ce prcepte. Montaigne ne manque pas de reproduire la lettre... Disons deux mots aussi du dogme dHgsias, ce philosophe de lcole cyrnaque qui reconnaissait lui aussi le plaisir comme souverain bien, mais en tant que plaisir en mouvement, la diffrence dpicure: il ne faut ni har ni accuser, ains [i.e. mais] instruire (III, 8, De lart de confrer16). Dogme utile, dit Montaigne, except quand on a affaire des sots: il ne faut pas secourir et redresser celui qui nen a que faire, et qui en vaut moins. Jaime les laisser embourber et emptrer encore plus quils ne sont, et si avant, sil est possible, quenfin ils se reconnaissent. Juste la page prcdente, lauteur (qui trouve bonne la malice mme corriger [la] fire btise)
______________________________

Ce dogme est rapport par Plutarque dans les Moralia, Si ce nom commun est bien dit: Cache ta vie (en grec, Lath bisas). 16 VS, 937

15

69

vient de conseiller aux philosophes dinfuser la relativit leurs dclarations: Quils circonscrivent et restreignent un peu leurs sentences: pourquoi cest, par o cest. Le propos ne vaut pas que pour Hgsias, il est applicable tout dogme. Pour les stociens, tel Antisthne, la vertu suffit rendre une vie pleinement heureuse et nayant besoin de chose quelconque. Tel est le dogme de [la] secte Stoque (III, 1317). Montaigne na garde doublier la suite: [...] nayant besoin de chose quelconque: Sinon de la force de Socrate, ajoutait-il. Autrement dit, le dogme est inutile celui qui na pas en lui, par nature, les qualits requises pour le mettre en pratique. Mais sil les possde, ces qualits, a-t-il encore besoin de dogmes? voquons encore, la suite de Montaigne, ces autres grands noms du Portique: Znon, Clanthe et leur disciple Chrysippe: ce dernier disait quil ne voulait apprendre [...] de ses matres, que les dogmes simplement: car, quant aux preuves et raisons, quil en fournirait assez de lui-mme. Chrysippe vient point nomm pour suggrer que les dogmes sont des choix de la volont dont les raisonnements noffrent pas la base, mais bien la justification a posteriori. Ils ont leur place dans une vie, car ils lorientent de telle ou telle faon. Mais jeter la plume au vent et suivre son inclination ferait aussi bien laffaire, suggre ensuite Montaigne. Quant aux belles rsolutions stoques que la douleur corporelle renverse tant de fois, elles prouvent par l-mme leur inutilit: la souffrance du corps contraint de crier au ventre [cf. crier au feu] celui qui a tabli en son me ce dogme avec toute rsolution, que la colique, comme toute autre maladie et douleur, est chose indiffrente, nayant la force de rien rabattre du souvenir
______________________________ 17

VS, 1076.

70

et flicit en laquelle le sage est log par sa vertu (II, 1218). Ici encore le dogme montre, par exprience, son extrme fragilit. Que le dogme du philosophe doive tre, selon Montaigne, distingu de sa vie, rien ne lindique mieux que sa frustration la lecture de Diogne Larce19, ainsi affirme en II, 10 (Des livres): Je suis bien marri que nous nayons une douzaine de Laertius, ou quil ne se soit plus tendu. Car je ne considre pas moins curieusement la fortune et la vie de ces grands prcepteurs du monde, que la diversit de leurs dogmes et fantaisies20. Cette dernire association ne va pas de soi, car les deux mots sont en partie des antonymes. Le dogme dokou dog-, opinion, et -ma , tablie, cest lopinion arrte, fonde en axiome certain, alors que la fantasie de phantasia, driv de phan-, apparatre , cest lide qui apparat et disparat, lopinion ou image mentale de passage, traduite selon Cicron par visus. Traiter les dogmes laune des fantaisies, cest dire combien peu ils psent en face de la vie mme. En tout cas Montaigne ne parat prt les considrer avec quelque srieux que si la vie les ratifie: elle seule est en mesure dattester leur consistance et leur solidit. Sans ce critre,
______________________________

VS, 593. Titre grec: Diognou Laertiou pri bin, dogmatn ka apophtegmatn tn n philosophia eudokimsantn, biblia dka... Soit: Dix livres de Diogne Larce au sujet des vies, dogmes et sentences des stars de la philosophie Montaigne se souvient ici de ce titre: il possdait au moins un exemplaire blois de cet ouvrage en langue grecque (page de titre avec signature reproduite dans A. Legros, Le Giraldus de Montaigne et autres livres annots de sa main, Journal de la Renaissance, CESR (Tours), vol. 1, 2000, p. 68, fig. 63. 20 VS, 416. Cf. Montaigne, Ensaios Antologia Introduo, , traduo e notas de Rui Bertrand Romo, Pinturas de Pedro Calapez, Lisboa, Relgio Dgua Editores, 1998, p. 192-193.
19

18

71

les dogmes des philosophes apparaissent lauteur de lApologie, qui en dresse une longue liste ironique, aussi divers quinutiles, et toujours sottement prtentieux. PYRRHON ET MONTAIGNE DOGMATIQUES, MAIS EN AUTRE SENS Champions de la dubitation, les pyrrhoniens chappent, en principe, la critique montaignienne des dogmes, ces penses arrtes. Le premier de leurs refrains rapports par Montaigne en II, 12 (Apologie de Raymond Sebond) est en effet je ntablis rien21. Un peu plus loin, on trouve ce mme verbe, suivi du mot dogme, dans un religieux loge du pyrrhonisme comme philosophie anantissant [le] jugement pour faire plus de place la foi et ntablissant aucun dogme contre les observances communes22. La double opposition mrite toutefois quon sy arrte: le dogme est du ct du jugement, lobservance du ct de la foi. La phrase ne signifie pas que les pyrrhoniens nont pas de dogmes, mais que ces dogmes ne heurtent en rien la foi chrtienne: une observation laquelle pourrait acquiescer Gentian Hervet, diteur de Sextus23. Disons plus: elle reconnat aux pyrrhoniens cette supriorit sur tous autres philosophes, dempcher les dogmes, fruits dun jugement particulier et priv, dempiter sur le domaine collectif et rserv de la foi et de lobservance, lesquelles ne souffrent aucune critique. Dogme a ainsi
______________________________

VS, 505. VS, 506. 23 Voir A. Legros, La ddicace de lAdversus Mathematicos au cardinal de Lorraine, ou Du bon usage de Sextus Empiricus selon Gentian Hervet et Montaigne, Bulletin de la Socit des Amis de Montaigne, VIII, 15-16, juillet-dcembre 1999, p. 51-72.
22

21

72

une acception strictement profane. Si lon se souvient des connotations dpoque mentionnes plus haut, le pyrrhonien est, dans cet usage restrictif, le contraire du rformateur. Cest ce dernier qui lance ses dogmes, fruits de son libre examen, contre lobservance traditionnelle. Quant au pyrrhonien, le tenant de lobservance pourrait bien aller jusqu trouver chez lui un alli. Pris en ce sens, le mot dogme peut parfaitement sappliquer aux conceptions des pyrrhoniens, mais condition de se souvenir quils ntablissent rien, donc que tout dogme quils avancent doit tre considr comme incertain, douteux, peut-tre provisoire. Pour parler la faon de Montaigne, ils proposent des dogmes, ils ne les tablissent pas. Aussi ne doit-on pas stonner de trouver le mot dans une addition tardive II, 12: Pyrrhon et autres Sceptiques et Epchistes, desquels les dogmes plusieurs anciens ont tenu tirs dHomre, des sept sages, dArchiloque, dEuripide, et y attachent Znon, Dmocrite, Xnophane, disent quils sont encore en cherche de la vrit24. De la suite, on tire au moins deux dogmes reus par les pyrrhoniens: en thorie de la connaissance, ils admettent deux actions de lme, limaginative et lapptitive fondes sur les apparences et les tendances naturelles, laissant en suspens la troisime, la consentante, base de toute science par adhsion du jugement; en thique, ils considrent que le bien recherch travers cette suspension du jugement est labsence de trouble ou ataraxie, condition de vie paisible, rassise, exempte des agitations que nous recevons par limpression de lopinion de science que nous pensons avoir des choses. Bel cho de la formule dEpictte dj rencontre, et trace prcisment dans la librairie au voisinage immdiat de sentences tires
______________________________ 24

VS, 502.

73

dHomre, dEuripide et de Xnophane (trois citations quon trouvait groupes en une seule et mme page de la Vie de Pyrrhon de Diogne Larce25). Il faut ici se rappeler une question aborde par les Hypotyposes de Sextus Empiricus, livre I, chapitre 7, E dogmatidze ho skeptikos (i.e.: Est-ce que le sceptique dogmatise?)26. Oui, rpond Sextus, il y a dogme pour le sceptique pyrrhonien, si lon considre avec lui comme dogme lassentiment (sugkatathsis) des affects (path) qui touchent notre fantaisie, cest--dire notre perception des choses apparentes (phanomna). Montaigne, me de commune sorte, comprend trs bien ce discours, comme en tmoigne la parenthse glisse en II, 17 (De la prsomption) pour sexcuser de ne rien connatre lagriculture, au commerce et aux arts mcaniques:
les belles mes, ce sont les mes universelles, ouvertes et prtes tout, ce que je dis pour accuser la mienne: car, soit par faiblesse ou nonchalance (et de mettre nonchaloir ce qui est nos pieds, ce que nous avons entre-mains, ce qui regarde de plus prs lusage de la vie, cest chose bien loigne de mon dogme), il nen est point une si inepte et si ignorante que la mienne de plusieurs telles choses vulgaires et qui ne se peuvent sans honte ignorer.27
______________________________

Essais sur poutres, op. cit., p. 349 (Xnophane), p. 352 (texte dEuripide lgrement diffrent), p. 359.(Homre) et fig. 35. 26 Autre question au chapitre 8: E harsin khe ho skeptikos (i.e. Est-ce que le sceptique tient cole?). Le mot harsis (do le franais hresie) dsigne la fois le tri et la secte. Montaigne parat se souvenir de cet autre titre de chapitre. Sextus rpond quil ny a pas proprement parler dcole sceptique, mais plutt une voie sceptique: tout dpend du sens donn au mot dogme. 27 VS, 652.

25

74

Ce que Montaigne appelle ici son dogme, cest une laboration thique personnelle qui va contre sa complexion, et que rsumera le fameux vivre propos du chapitre De lexprience (III, 1328). Le dogme ainsi conu a la solidit dun principe durable par lequel la pense tente de corriger un nonchaloir naturel en fixant lattention sur le prsent corporel (ramener les penses la promenade, au verger et soi...29). En pleine conformit avec la conception pyrrhonienne, est ainsi promu comme dogme une vrit relative soi-mme, conue par sentiment de ce quil convient de faire pour corriger sa propre nature, mais aussi nourrie dune rflexion commune sur lusage de la vie. Cela peut se dire en usant du parfait dexprience dun verbe de jugement subjectif, comme en II, 10 (Des livres30): il ma toujours sembl quen la posie Virgile, Lucrce, Catulle et Horace tiennent de bien loin le premier rang; ou en II, 11 (De la cruaut, propos du cerf qui demande merci par ses larmes31): ce ma toujours sembl un spectacle trs dplaisant. On trouve de mme dans les Essais lembrayeur inverse: il ne ma jamais sembl; ou, dment pes: il ma souvent sembl. Nous sommes bien dans le monde pyrrhonien du dogme par apparence. Lusage du tour personnel simpose dautant plus que le propos est risqu, touchant tel point thologique, comme par exemple les attributs de Dieu en II, 12 (texte de 158032): Je ne sais si la doctrine Ecclsiastique en juge autrement, et me soumets en tout et partout son ordonnance, mais il ma toujours sembl qu un homme
______________________________ 28 29 30 31 32

VS, 1108. VS, 1107. VS, 410. VS, 432. Toujours modernis. Cf. VS, 526, note 13.

75

Chrtien cette sorte de parler est pleine dindiscrtion et dirrvrence: Dieu ne peut mourir, Dieu ne se peut ddire, Dieu ne peut faire ceci ou cela. Ou encore les prires (I, 5633): Je ne sais si je me trompe, mais, puisque, par une faveur particulire de la bont divine, certaine faon de prier nous a t prescrite et dicte mot mot par la bouche de Dieu, il ma toujours sembl que nous en devions avoir lusage plus ordinaire que nous navons. Ainsi conu, comme dpt dune exprience, comme sentiment estim assez durable pour prsenter quelque apparence dune vrit au moins relative, le dogme ne laisse pas dtre utile qui, tel Montaigne, cherche percevoir quelque chose de sa forme matresse. On se gardera bien toutefois de le confondre avec la doctrine que le matre s arts, le mdecin ou le juge prtendent inculquer leurs lves du haut de leurs chaires: ces gens [...] mont injurieusement trait de leurs dogmes et trogne magistrale (III, 13, De lexprience34). Ces dogmes-l nont rien de pyrrhonien, qui prtendent imposer autrui comme vrits intangibles ce qui nest aprs tout quopinions fragiles, contestables et changeantes, fruits dune poque ou dune subjectivit. L est la prsomption, bte noire de Montaigne. LA QUESTION DU STYLE AU COEUR DE LA PHILOSOPHIE Il ma sembl et il me semble sont les traductions exactes de Mihi visum est et Mihi videtur, formules qui, selon Montaigne, sont caractristiques du style de
______________________________ 33 VS, 318. Sur la gense de ce chapitre, voir mon dition des sept premires moutures de I, 56, dans les Textes Littraires Franais, Genve, Droz, paratre. 34 VS, 1090.

76

Rome35, pour qui toute proposition est rapporte ses conditions dnonciation, comme manant dun sujet pensant et parlant. Au chapitre Des boiteux (III, 11), lauteur donne dautres exemples de ce style oppos au style des dogmatistes, montrant bien par l que le choix dcriture est fondamental pour le philosophe:
Nous parlons de toutes choses par prceptes et rsolution. Le style Rome portait, que cela mme quun tmoin dposait pour lavoir vu de ses yeux36, et ce quun juge ordonnait de sa plus certaine science, tait conu en cette forme de parler: Il me semble. On me fait har les choses vraisemblables, quand on me les plante pour infaillibles. Jaime ces mots, qui amollissent et modrent la tmrit de nos propositions: A laventure, Aucunement, Quelque, On dit, Je pense37, et semblables: Et si jeusse eu dresser des enfants, je leur eusse tant mis en la bouche, cette faon de rpondre, enquteuse, non rsolutive: Questce dire? je ne lentends pas, Il pourrait tre, Est-il vrai? quils eussent plutt gard la forme dapprentis soixante ans que de reprsenter les docteurs dix ans, comme ils font.38

Servant attnuer le caractre tmraire de la pense, les marqueurs stylistiques de modration la signalent cependant du mme coup comme tmraire dventuels
______________________________ 35 Le mot style sentend ici comme manire de parler selon un code qui simpose autant lorateur politique qu lorateur judiciaire. En tant que magistrat, Montaigne tait lui-mme bon connaisseur du style de Guyenne, applicable aux enqutes et arrts du Parlement de Bordeaux. 36 Cf. (mihi) visum est. 37 Soit, en style de Rome et dans lordre: forte (mais aussi fortuito, casu, temere), aliquantum (ou paulum), aliquis, dicitur (ou dicunt), existimo (ou opinor, par exemple avec restriction: ut opinor). 38 VS, 1030.

77

censeurs: paradoxe fcond, car ce signalement mme, cet aveu, avec ou sans dclaration de soumission pralable aux instances reconnues comptentes (comme au dbut du chapitre Des prires: I, 56), libre et lance lcriture dessais proposs, non imposs, toujours soumis linterrogation que Montaigne insre en ce passage: Est-il vrai? Pourtant, tant donn quil ne dispose pas plus que les pyrrhoniens dune langue purement interrogative, par ncessit linguistique tout autant que psychologique il lui faut affirmer ou nier sur un mode assertif. Par ailleurs, le renversement dassertion (syntaxe du discours) tant, avec lusage de modalisateurs varis (syntaxe de la phrase), le seul moyen de reprsenter la dmarche enquteuse, non rsolutive, Montaigne y a souvent recours. Cest ce quon appelle parfois ses contradictions. Lexemple qui va suivre pourra en donner quelque aperu, sans pour autant scarter du propos. Aristote est le prince des dogmatistes (II, 1239), le dieu de la science scolastique (ibid.40) et le monarque de la doctrine moderne (I, 2641). Cela, cest le regard des disciples sur le matre, mais quen est-il du matre? Celui-ci, dit Montaigne, nous apprend que le beaucoup savoir apporte loccasion de plus douter. On le voit escient [i.e. en connaissance de cause] se couvrir souvent dobscurit si paisse et inextricable quon ny peut rien choisir de son avis. Cest par effet un Pyrrhonisme sous une forme rsolutive (II, 1242). Autrement dit la manire
______________________________

VS, 507. VS, 539. 41 VS, 146. 42 VS, 507. La phrase nest sans doute pas exempte de malice, mais on ne peut affirmer quelle soit ironique. Il semble mme plus intressant de la recevoir telle quelle, car elle permet alors de considrer Aristote comme enqurant, donc philosophe, en le distinguant bien de ses dvots qui se rongent les ongles tudier sa doctrine comme doctrine tablie et sacre.
40

39

78

est celle dun dogmatiste, mais la matire est celle dun pyrrhonien. Tromps par sa manire ou forme, ses disciples ont vu une doctrine l o il y avait plutt invitation douter une fois parvenu au sommet de la science. Nest proprement parler dogmatiste, pour Montaigne, que celui qui met fin toute question pour imposer lobligation dopter et de prendre parti alors mme quon est dans lignorance: Quirai-je choisir? Ce quil vous plaira, pourvu que vous choisissiez! Voil une sotte rponse, laquelle il semble pourtant que tout le dogmatisme arrive43. Tels ne sont ni Aristote (on ny peut rien choisir de son avis), ni Platon, ni Snque, ni Plutarque: Ils ont une forme dcrire douteuse en substance et un dessein enqurant plutt quinstruisant, encore quils entresment leur style de cadences dogmatistes La cadence est proprement la chute de la phrase (latin cadere), ce lieu o en hauteur non en intensit lavoix slve pour , dire linterrogation et lirrsolution, ou bien sabaisse pour poser laffirmation et la ngation, ces deux aspects de la rsolution. Il est ici question de syntaxe et de ton (style), plutt que de contenu (substance). Ce que confirme lattaque contre les jurisconsultes qui, bien que souvent contradictoires en leurs discours, manifestent le point extrme du parler dogmatiste et rsolutif44. Lancien magistrat parle dexprience. Cest encore partir de la considration du style que la fameuse distinction de II, 1245 entre les trois genres de la philosophie est peu peu brouille par le commentaire de Montaigne. Le regard du pyrrhonien renvoie dabord dos dos les philosophes qui pensent dtenir tout ou partie
______________________________ 43 44 45

VS, 504. VS, 509. VS, 502 sq.

79

de la vrit et ceux qui dclarent impossible cette conqute de lintelligence: cest toujours assertion. Restent deux catgories: les dogmatistes (de la science et de lignorance) et les dubitateurs. Or Platon est tour tour lun et lautre, selon quil fait le lgislateur ou selon quil crit selon soi; Aristote lui-mme pourrait bien tre un dubitateur masqu (larvatus dubito...), qui na pris le visage de lassurance que pour avoir meilleure mine. Mme chose pour Plutarque, Snque, Anaxagore, Dmocrite, Parmnide, Xnocrate et tous les autres dogmatistes, qui ne sont tels que dans lapparence: visage, mine et contenance de celui qui est suppos savoir. Reste, pour finir, le seul doute, inhrent la philosophie et la constituant comme telle. De trois catgories, nous sommes passs une: celle des philosophes dignes de son nom, car toujours en qute. A la faveur de sa critique du dogmatisme, la question pose par Montaigne au philosophe et dabord lui-mme est bien celle dun choix dcriture: comment faut-il crire la philosophie, puisque lpoque est depuis longtemps rvolue, o philosophie et thologie nonaient les vrits en langage potique, cet originel langage des dieux46? Gnraliser lemploi de la forme Que sais-je?47 tant en pratique impossible, ne serait-ce quen considration des ncessits de laction et des contraintes de la loi civile, la langue, autant que la vie, oblige profrer des dogmes, pour autrui ou pour soi-mme, durables ou provisoires. On verra que ni les pyrrhoniens ni Montaigne nchappent cette faon de faire, faute de pouvoir inventer une langue tant imprgne de doute quelle fasse douter du doute lui-mme, lequel ne saurait proprement snoncer
______________________________ 46 47

Essais, III, 9: VS, 995. Essais, II, 12: VS, 527.

80

sur un mode assertif. Assurment aussi, faute de pouvoir se taire!... Chez Montaigne (comme chez Blanchot?), lcriture parat en effet tourner autour dun impossible rve daphasie, cet au-del dun doute qui irait jusqu semporter lui-mme, ainsi que fait, disent mdecins et pyrrhoniens, la rhubarbe48. Cette ncessit dune digestion silencieuse du dogme, cest justement ce sur quoi Montaigne insiste lorsquen II, 1249 il entreprend de rpondre Platon sur le sujet de lathisme et de la foi. Le passage mrite dtre allgu pour finir, car il prsente le seul cas dun emploi apparemment religieux du mot dogme, comme vrit reue de Dieu et non plus construction philosophique ou avis personnel de quelque consistance. En 1580, Montaigne avait crit: Et ce que dit Platon, quil est peu dhommes si fermes en lathisme, quun danger pressant ne ramne la reconnaissance de la divine puissance, ce rle ne touche pas un vrai Chrtien. Cest faire aux religions mortelles et humaines dtre reues par une humaine conduite. Quelle foi doit-ce tre, que la lchet et la faiblesse de coeur plantent en nous et tablissent?. Aprs 1588, ayant prsent lathisme comme proposition en quelque sorte dnature et monstrueuse, difficile aussi et malaise dtablir en lesprit humain, pour insolent et drgl quil puisse tre, il prcise la distinction terminologique effectuer: Autre chose est un dogme srieusement digr; autre chose, ces impressions superficielles, lesquelles, nes de la dbauche dun esprit dmanch, vont nageant tmrairement et incertainement en la fantaisie.
______________________________ 48 49

Ibid. VS, 445-446.

81

Ici, le dogme, qui demeure, est le contraire de la fantaisie, qui passe. Il est nourriture consistante, elle est objet flottant au gr des courants. Le thme de lassimilation de la doctrine comme aliment est biblique: pour le croyant, ce qui doit tre ingr aprs manducation, cest la Parole de Dieu, fondement de la foi. La rponse Platon se place au terme dun long rquisitoire contre ceux qui prtendent recevoir la foi dautre source que de Dieu mme: ce qui na quun fondement humain (comme la conversion de lathe de Platon) ne saurait, pour Montaigne, tre appel foi chrtienne. Un tel dogme, les Essais ny touchent pas, ni pour lattaquer, ni pour le justifier, ni pour le dvelopper et digrer, car leur champ est celui de la fantaisie, ventuellement des dogmes par apparence; de ltude, non de la doctrine; du discours, non de la foi; de lhumain, non du divin; et de la confrence avec toutes sortes de gens, Anciens et Cannibales compris. Pour mener terme son rquisitoire, il suffit Montaigne de dire quon ne plante pas plus la vive foi dans lincertaine philosophie (Platon), quon ne ltablit sur des traditions rgionales (Prigord et Allemagne). Quant son degr dadhsion au dogme religieux, ce nest pas dans les Essais quon pourra en prendre la mesure: profanes, ils ont t conus escient pour vivoter50 lextrieur du temple.

______________________________ 50

Essais, I, 54: VS, 313. Cf. Ensaios, op. cit., p. 156.

82

Montaigne and Sebond: scepticism, faith and imagination

Philip Hendrick University of Ulster

Sebonds Theologia Naturalis was written between 1434 and 1436. It states that its primary aim is to prove the existence of God and the truth of the Catholic religion by natural means alone, without reference to sacred texts. It is a statement of the power of human reason to discover truth and to achieve absolute certainty in knowledge. This optimistic rationalism would appear to be the very antithesis of scepticism, which in the broadest sense would claim that man is incapable of attaining certainty in any area whatever. Montaigne started his literary career by translating the Theologia Naturalis into French. This was first published in 1569, and he published a second, revised edition in 1581, just after the publication of the first edition of the Essais. This was probably five years after he had written the Apologie de Raimond Sebond, the most powerful and the most complete statement of his scepticism. This ironic juxtaposition would have been very apparent to Montaigne, who revelled in contradiction and paradox, but it nevertheless raises a fundamental question about the
83

nature of his scepticism. How can a writer publish two such contradictory works in such a short period of time? One might well believe that Montaignes opinions may have evolved during the time that elapsed between 1569 and 1580, and indeed it is generally assumed that this was the case. But the publication of the 1581 edition of the Theologia is by implication a statement that the philosophical ideas of Sebond have not been rejected by Montaigne. In this paper I would like to examine the nature of this apparent contradiction in some detail. The translation of Sebond has traditionally been interpreted as some kind of approval by the translator of the thought of the Spanish theologian, an approval which was subsequently withdrawn, as Montaignes own ideas developed under the influence of sceptical philosophy. But an examination of the translation itself shows that the intellectual relationship between the theologian and the translator was far from being one of complete agreement, and the translation is not by any means an unequivocal reproduction of the ideas of the original. I will attempt also to assess the relationship between Montaigne and Sebond as it appears in the Apologie, and finally I would like to put forward the view that Montaigne was never a complete sceptical philosopher, but that throughout the Essais he was struggling for a synthesis between his intellectual, spiritual and emotional self. Before the Apologie Montaignes translation of theTheologia Naturalis in 1569 was an immense work. The 330 chapters of this turgid, poorly written Latin text were themselves a synthesis of many patristic and medieval theological and
84

philosophical works, as has been shown by Jaume Puig in his authoritative study of the works sources. For Sebond, the terms certitudo and experientia are vital ingredients in his study, and he builds his thesis around these two notions. Puig suggests even that his treatise is reacting to the scepticism of Bruno Metge:
Comment ne pas penser que leLiber Creaturarum, avec sa recherche de rationes probantes, de certitudo et dexperientia nest pas le contrepied chrtien et engag du scepticisme qui se manifeste dans Lo Somni?1

But Montaignes translation is by no means a faithful reproduction of the text and the thought of Sebond It has been well documented that aspects of the Prologue were changed, in order to make it more acceptable to the censors. But that is not all. Right through the entire work, the epistemological arguments and statements of the author are diluted, modified, omitted or amended by the translator. Sebond outlines his method in the first chapter of the Theologia naturalis. The very chapter heading is indicative of the approach that the translator will take:
S e q u i t u r r a d i x o r i g o De leschelle de nature par p r i n c i p i u m e t f u n d a m e n t u m laquelle lhomme monte a la istius Scientiae cognoissance de soy et de son createur.

The four key words of the Latin text are omitted: radix, origo, principium, fundamentum, and replaced by the idea of the ladder by which man climbs towards knowledge. In other words, the very foundation of knowledge for Sebond, becomes the means by which we
______________________________

Jaume De Puig, Les Sources de la pense philosophique de Raimond Sebond, Paris, Champion, 1994, p. 221.

85

seek knowledge for Montaigne. And throughout this first chapter, Montaigne translates with great precision, ensuring that the translated text is more circumspect, more prudent, more limited in its claim for the ability of man to achieve certainty. But it is not only in the first chapter that we see such modifications. Chapters 60, 62, 65, 67, 82, 89, 92, 112, 188, 211,217 and 327 all confirm that the approach of Montaigne towards the ideas of certainty and knowledge are far more nuanced than the bold statements of Sebond. Just one more example, this time from chapter 112, will suffice to illustrate these changes:
Et ideo si volumus habere veram et infallibilem certitudinem de omnibus illis que homo obligatur Deo reddere... Parquoy toutes fois et quantes que nous aurons nous esclaircir de quelque doute concernant nostre payement...

One again the words veram et infallibilem certitudinem are replaced by a more cautious phrase nous esclaircir de quelque doute, implying merely that we are seeking truth, not necessaraily attaining it. For Montaigne the search for truth is a process which never ends, while for Sebond truth is something that can be attained with absolute certainty. These examples, and I could give many more, illustrate the debate that was taking place in Montaignes mind as he translated the Theologia Naturalis. The claims to absolute knowledge, to certainty of any kind were treated by the translator with the greatest care. It is clear that the problem of knowledge, how do we know what we know, was central to his thought even as early as the 1560s. It is therefore inaccurate to say that Montaigne accepted everything that was written in the Latin treatise at the
86

time of the translation. He was already wrestling with the fundamental problems that were to be so brilliantly outlined in the Apologie. He has created a distance between himself as translator and the thought of Sebond. In his intellectual approach, Montaigne was already a sceptical thinker. And yet his translation of the Theologia Naturalis respects the thought processes of the theologian in so many ways: the painstaking logical argument, the premises and conclusions of the carefully structured syllogism. And in many of the purely theological chapters, such as those on the Eucharist and the other sacraments, he translates the Sebond text almost word for word, in a very literal fashion. While this fidelity could be explained by the fact that certain subjects were so vital to the dogmatic, doctrinal tenets of the church, and that to create variations in the translation would indicate a deviation from those core doctrines, it is also quite probable that Montaigne accepted without hesitation the fundamental teaching of the Catholic Church, and that he had no desire or inclination to change them. This would certainly be the view of many Montaigne scholars, with Michael Screech leading the argument for Montaignes orthodoxy: on the subject of the Apologie he writes We can see the CounterReformation at work in a layman of genius.2 For Screech, Pyrrhonian scepticism is a shield of last resort, to protect the authors faith against the attacks of heretics. However, it is clear that Montaigne never viewed his faith as a blind acceptance of everything that the Church taught, and as recent commentators have shown, he was, to say
______________________________

Michel de Montaigne: An Apology for Raymond Sebond, translated and edited by M.A. Screech, Penguin Books, 1987, p.xxxiii.

87

the least, sympathetic towards aspects of other religious beliefs.3 Certain passages in the translation from Sebond (chapters 72, 80, 208 and 209) give us an indication of the opinions of Montaigne on the subject of Faith. For Sebond, faith is generally the equivalent of credulity. We believe because we are told by the authority of the church. The credentes are contrasted with those who are not credentes. For Montaigne, however, there is an additional element in the concept of Faith. It is the sense of commitment, of deliberate choice by which man chooses to take responsibility for his actions. In fact some of the language of Montaignes translated text is reminiscent of some of the Language of Calvins writing.4 But this faith is considered to transcend pure reason. As Brahami states La seule vrit objective que Montaigne reconnaisse dans les Essais est celle que dispense lglise catholique.5 Thus while all existing intellectual and philosophical systems are deliberately undermined in the course of the Apologie, no attempt is made to confront the intellectual basis of Catholicism. Montaigne had proved his credentials as a believer by translating Sebond, and while he had modified Sebonds ideas in the translation, there is nothing to suggest that he was challenging the tenets of his own religious beliefs. That is why Brahami is able to say in his earlier work that:
______________________________

See in particular Sophie Jama, LHistoire juive de Montaigne, Flammarion, 2001, and George Hoffmann, Anatomy of the Mass: Montaignes Cannibals, PMLA, Volume 117 No 2 (March 2002): 207-221, which suggests that Montaigne was far from being an uncritical believer in the Catholic faith. 4 See Philip Hendrick, Montaigne et Sebond: lart de la Traduction, Champion, Paris, 1996, pp 141-153 5 Frdric Brahami, Le travail du scepticisme, Montaigne, Bayle, Hume, PUF, Paris, 2001, p.59.

88

La synthse de Sebond articulait en une unit cohrente la raison et la foi, et toute son anthropologie tait btie sur cette synthse. Le fidisme de Montaigne distingue ces deux instances et les pose aux deux extrmits dun prisme: la raison est nant et la foi surnature.6

For Brahami, things are quite clear. The world of the Theologia Naturalis, of Sebond is quite distinct from the world of the Apologie, of Montaigne. But this neat separation of the two intellectual worlds of the theologian and the essayist fails to take into account the long and intimate relationship between them that was fostered by the years that Montaigne spent on painstakingly translating the Latin text into French. It is not accurate to say that Montaigne moved with one giant leap from the natural theology of Sebond to the sceptical meandering of the Essais. His evolution was more gradual, and the end result was far more nuanced than Brahami implies. On the one hand, the Thologie naturelle was not an exact reproduction of Sebonds thought, since there is abundant evidence of subtle modification, of debate and dialogue that is apparent through a study of the translation. And on the other hand, Montaigne never really turned his back on Sebond. Not because he adhered to all the doctrinal tenets of the theologian, but because he was able to see in the text he had translated, so much that coincided with his own personal views on religious belief. Montaigne and Sebond in the Apologie Many scholars argue that Montaigne abandons Sebond to his intellectual fate in the course of the Apologie.
______________________________

Frdric Brahami, Le Scepticisme de Montaigne, PUF, Paris, 1997, p. 78.

89

Brahami, for example, says that sur tous les points, les positions de Montaigne sont diamtralement opposes celles de Sebond.7 He is of course talking about the purely epistemological issues of Sebonds thesis, the intellectual foundation upon which theTheologia is built. And yet, as Ian Maclean has observed Montaigne does not entirely abandon the very same intellectual process of scholasticism, even as late as the last essayDe lExprience: Montaigne ne sest pas toujours libr du lexique scolastique quil excre, car il y emploie accident, accessoire, principal.8 And I have argued elsewhere that the Apologie itself is by implication built upon a purely logical syllogism.9 It is also evident that Montaignes scepticism is eclectic. As Brahami states
Montaigne utilise les sceptiques anciens avec un clectisme ... dconcertant, en faisant dire leurs arguments tout autre chose que ce en vue de quoi ils avaient t originellement avancs.10

He relies heavily upon Sextus Empiricus for a large section of the Apologie, and also shows some influence of Ciceros Academica. But there also many other sources used or alluded to. For example Lucretius, the champion of Roman Epicureanism, is quoted 75 times in the essay, again in circumstances that vary from apparent acceptance of the poets arguments, to those that run manifestly counter
______________________________

Le Travail du Scepticisme, p.34. Ian Maclean, Montaigne philosophe, PUF, Paris, p.120. 9 Philip Hendrick, Montaigne, Lucretius and Scepticism: an interpretation of the Apologie de Raimond Sebond, Proceedings of the Royal Irish Academy, volume 79, C, No.5, Royal Irish Academy, Dublin, 1979, pp.139-152. 10 Le Travail du Scepticisme, p.63.
8

90

to the thrust of the De Rerum Natura. In other words, Montaigne rarely adopts the arguments of his sources uncritically and in their entirety. He adapts, misquotes, truncates, edits and uses quotations entirely for the benefit of his own particular purpose at that time. It is for this reason that it is dangerous to build an interpretation of the Essais on Montaignes apparent adherence to one or another source. The fundamental ambiguity of the Apologie allows for differing interpretations, each claiming to be supported by the text of Montaigne. And this, I believe, is the reason why one should be very careful before drawing conclusions about the philosophical ideas of Montaigne. He was not a traditional philosopher, he did not write like a typical philosopher. The philosopher aims to produce a clear, rational argument, built upon firm principles. Montaignes style, as has often been pointed out, is not discursive, but rambling, full of digressions, interspersed with poetic quotations. The conclusions, such as they are, are implicit rather than explicit. The reader is always free to draw his/her own conclusions, and it is therefore not surprising that no matter what the initial standpoint of any reader, he or she is nearly always able to find in the Essais the justification for their own point of view. In other words it is important not to reduce Montaignes ideas to the level of a treatise, still less of a philosophical treatise. In the same way I believe that it is not correct to state that Sebond is entirely rejected in the Apologie. The influence of Sebond is present first of all in the title of the essay. The paradox of the Apologie de Raimond Sebond has always been difficult for critics to come to terms with, and forms the basis for so many opposing and contradictory interpretations of the Essais. Some eminent readers such as Sainte-Beuve and Gide and many modern scholars have

91

argued that the essay is far from being a defense of the Catalan theologian, but is an ironic statement of the authors lack of belief. Others have argued that Montaigne was always a faithful servant of the Catholic religion, and that the Apologie is a type of intellectual exercise aimed at discrediting the reformers, the nouveaux docteurs de Genve. The argument of the essay is aimed at those who claim that the logic of Sebond is inadequate and not at Sebond himself. For many years, critics regarded theApologie as being in some senses a response to Sebond, a direct contradiction of the ideas of the Catalan theologian. There is a note in the Pliade edition of the Essais that explicitly makes this point:
Montaigne par ces lignes rpond directement certains chapitres de la Theologia de Sebon (notamment 97 sq.)11

But this is a simplification of the reality. When translating the Theologia, Montaigne frequently modified the significance of the Latin text. Take just the example of chapter 97 itself. Montaignes translation is 40% longer than the Latin text, whereas his translation is normally shorter. In this chapter, Montaigne expands, develops, interprets and modifies the meaning of the original. There is therefore a dialogue which exists between the translator and the theologian, a dialogue that will be further developed when writing the Apologie. The Apologie is not a rejection of the ideas of Sebond, but the development, in a totally different context, of ideas that are in apparent contradiction with the original formulation of the Latin text.
______________________________

Montaigne, Oevures Compltes, Bibliothque de la Plidade, Gallimard, Paris, 1962, p.1562.

11

92

The relationship between Montaigne and Sebond is not therefore quite as absolute as Brahami expressed it. It is not a question of the essayist turning his back on a source that he had previously trusted. It is much more a continuation of the dialogue between the two writers, writing in different periods, with completely different world visions and experiences of the world. Sebonds work is far more philosophical than the Essais, since it has a specific thesis outlined with great coherence and intellectual rigour. But this, for Montaigne, is one of its weaknesses. It is too abstract, too intellectual, too systematic for the late sixteenth-century writer, whose vision went far beyond the limited scope of the Theologia Naturalis. Montaigne proceeds by juxtaposition, by suggestion, by inference; his writing reflects his stated aim to reproduce his thoughts as they occur, often in random and disjointed fashion, in a way that is far removed from the coherent thought processes of the Catalan philosopher. The account, at the beginning of the Apologie, of the authors relationship with Sebond, is at once typical of Montaignes style, and at the same time an indication of the complexity of his relationship with the theologian. It is a wonderful mixture of praise, faint praise and implied criticism. First of all the style is criticised:
ce livre est basty dun Espagnol barragoin en terminaisons Latines (439).12

Furthermore, he says that there is no literary or artistic merit in the Sebond text:
il faict bon traduire les autheurs comme celuy-l, o il ny a guiere que la matiere representer; (439)
______________________________

Les citations des Essais renvoient ldition Villey-Saulnier, PUF, Paris, 1965.

12

93

These two criticisms of the Sebond text have nothing whatever to do with the substance of the work. They deal with the way in which language is used, and the way in which language is subordinated to the ideas expressed by the theologian. More serious, however, is the following sentence in which the author proceeds to distance himself from the Sebond text, saying that it was almost an accident that made him translate it:
quelques jours avant sa mort, mon pere, ayant de fortune rencontr ce livre soubs un tas dautres papiers abandonnez, me commanda de le luy mettre en Franois. (439)

These words have been extensively commented on, and have been generally interpreted as a device used by the author to suggest that it was his fathers wish that he translate Sebond, and that he himself would not otherwise have undertaken the task. Richard Sayce has suggested that the most important consequence of the work of translating Sebond was that it gave Montaigne a training in the handling of philosophical vocabulary and argument.13 The author, however, is reluctant to reveal his true motivation, and hides behind the pretext of filial duty. His efforts to distance himself from Sebond must also be interpreted as part of his general desire to distance himself from traditional philosophy, and to project the image of the layman whose ambitions are more modest than those of the Theologia. There follow several sentences which are deeply positive about the work he translated:
______________________________

Richard Sayce, The Essays of Montaigne, a critical exploration, Weidenfeld and Nicolson, London, 1972, p.23.

13

94

Je trouvay belles les imaginations de cet autheur, la contexture de son ouvrage bien suyvie, et son dessein plein de piet. (440)

The intellectual qualities of the work are undeniable, its structure is sound, his intentions admirable. If this is not very enthusiastic praise, it is nevertheless not the language of someone who is about to reject totally the ideas of the theologian. And the tone becomes even more positive with the following sentence:
Sa fin est hardie et courageuse, car il entreprend, par raisons humaines et naturelles, establir et verifier contre les atheistes tous les articles de la religion Chrestienne: en quoy, dire la verit, je le trouve si ferme et si heureux que je ne pense point quil soit possible de mieux faire en cet argument l et croy que nul ne la esgal.... cestoit un tres-suffisant homme et ayant plusieurs belles parties. (440)

Perhaps the only hint we have here that there is a distance between the two authors, is the fact that Montaigne is careful to develop the context in which the work was written, that is contre les atheistes, which brings the debate firmly into the sphere of Apologetics, as opposed to that of philosophical debate. It is in this specific context that the essayist is most enthusiastic about Sebond. After this introductory section, and the reference to the two objections made against Sebond, the theologian appears to be forgotten about, even swept away in the unrelenting anti-rational, sceptical developments of the rest of the Apologie. One of the best explanations of this apparent contradiction is put forward by Claude Blum. Blum sees
95

the Apologie as an attempt to reconcile the intellectual certainties on which the Catholic church was built throughout the Middle Ages, with the humanism of Montaignes own time, so that the believer could better cope with the arguments emanating both from the humanists and the Protestants.14 For Richard Popkin, however, the reality is the exact opposite. For him the rambling musings of the Apologie have a method in their madness, a method of increasing the fever of doubt until it destroys every possible stronghold of rational activity. And far from being an attempt at reconciling opposing philosophies, Popkin states that
By extending the implicit sceptical tendencies of the Reformation crisis, the humanistic crisis, and the scientific crisis, into a total crise pyrrhonienne, Montaignes genialApologie became the coup de grce to an entire intellectual world.15

Popkin goes on to state that Montaignes essay went on to become the womb of modern thought. As befits a historian of philosophy, Popkin views Montaigne as a moment in the development of modern ideas. Like Frdric Brahami, who disagrees with his conclusions, but who shares his method, he sees Montaigne as a writer and thinker who is reacting to his predecessors, and who is influencing those who follow him. His ideas are not examined in isolation, but rather as part of a continuum
______________________________

Claude Blum, LApologie de Raimond Sebond et le dplacement de lapologtique traditionnelle la fin du XVIe sicle, Le Signe et le Texte, ed. L. Kritzman, French Forum, Lexington Kentucky, 1990, pp.161-173 15 Richard H. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Descartes, Van Gorcum, Assen, 1964, p.55

14

96

which is the development of modern thought. While this approach has definite advantages, placing the writer in his intellectual context, and viewing him as part of a greater whole, it may also bring with it the tendency to overlook certain ideas, perhaps details of the text, which do not fit in with the movement of thought that is being traced. It is not my intention here to overlook the history of ideas, far from it. To do so would be to isolate Motaigne from his sources and those who followed on from him. But I would like to dwell on some aspects of the Essais that may not easily fit in with the development of a specific trend of thought. The scepticism of Montaigne is a problem when confronted with his obvious concern for and devotion to his religion. It is also, perhaps, a problem when one considers those sections of the essayists text that demonstrate a passionate interest in themes such as love, poetry, beauty and imagination. Imagination and poetry And here it is instructive to consider once more Montaignes translation of Sebond. Scholars are quite agreed that the text of theTheologia Naturalis, or Liber Creaturarum, is almost devoid of aesthetic beauty. In spite of Montaignes praise of its belles... imaginations, a phrase that refers to the intellectual creativity and systematic beauty of the work rather than its literary qualities, it is uniformly dull, repetitive and flat. The translation into French, however, is much less so. It is given life, variety of expression, vigour and style. There are even occasions when Montaigne allows the impetus of his translation to take over from the original, and then the translation becomes more creative, more dynamic and more expressive. This is particularly true when the subject matter is one that appears close to the translators heart.
97

One remarkable example of this can be found in chapter 240:

Ergo multo magis in illo statu sano et perfecto cum homo esset bonus totus et gratus et talis erat. Ergo videtur quod homo proprio motu non offendit Deum nisi fuerit instigatus et inductus per alium aliquem. Il nest donc pas possible que lhomme en son entiere et nayfve excellence soit all de gayet de coeur et de son propre mouvement aigrir et picquer celuy duquel il venoit de recevoir sur lheure tant de biens et tant davantages sur toutes ses autres creatures: Sans doute, il fut esmeu dailleurs, et incit par quelque autre mespriser la volont de son facteur, et violer son commandement, et non incit seulement par conseil, mais par quelques grandes promesses et esperance de meilleur fortune

The translator is here taking the little phrase multo magis and expanding it as he sees fit, using his own words and images. This use of the imagination in a supposedly academic exercise, ostensibly translating a dull, technical text, may appear surprising. But I would argue that even in his most intellectual and his most philosophical texts, Montaigne rarely remains at the purely intellectual level. His most striking essays are those in which he manages to express complex philosophical concepts in a way that is deliberately non-philosophical in language. Obvious examples of this are to be found in the passage inDe lExercitation, where he speaks of his sensations after the riding accident. These sensations are expressed through images and figures of speech, rather than by abstract
98

terminology. Similarly in Du Repentir and De lExprience, many of his most profound insights are expressed through imaginative, rather than intellectual language. But what about the Apologie? Surely this most systematic and deliberate outline of Montaignes intellectual philosophy can stand on its own without having to rely on the crutches of imagination and poetic writing. Not so. The poetry of theApologie, its imaginative leaps from one argument to another, its lyrical outpourings taken not only from classical poets such as Lucretius and Vergil, but also the essayists own emphasis on sensation and perception, at the expense of discursive reasoning, make this essay one of the most readable and the most persuasive arguments against philosophy. One of the reasons why the Anglo-American tradition of analytical philosophy (as opposed to Continental philosophy) has been reluctant to consider the author of theEssais to be serious player on the philosophical scene, may be that the Florio translation of 1603 emphasised the poetry and style of the Montaigne text rather than the purely intellectual content, which the translator occasionally misinterpreted. English philosophers, by and large, have read the Florio text, and this may well explain why for many years Montaigne was not considered to be a philosopher. With the appearance of more exact translations in the course of the twentieth century, some English-language philosophers have begun to re-consider Montaigne as a thinker. The fact remains, however, that Montaigne is regarded as part of the literary canon, rather than the philosophical canon in most British Universities, and the revival of interest in the Essais as a text of philosophical significance, led by Frdric Brahami and Ian Maclean, among others, will continue to experience difficulty in convincing a sceptical Anglo-saxon readership.
99

Was Montaigne a sceptical philosopher? If one looks merely at his writing in the Apologie and some sections of his final essay De lExprience, then I believe it is possible to claim that he was. As Brahami states,
la cohrence de la pense de Montaigne, son scepticisme vitaliste, est particulirement visible si lon met les dernires pages de lApologie et celles de lexprience en regard.16

But this coherence is only visible after a careful selection of certain passages from the Essais. Montaignes text as a whole is not coherent because it is full of contradictions. In fact it is based, as Claude Lvi-Strauss observes, on contradiction:
Toutes les philosophies reconnaissent lexistence de contradictions, mais elles croient pouvoir les surmonter pour atteindre des certitudes, quelles ne taillent dailleurs pas sur le mme patron. La philosophie de Montaigne pose que toute certitude a la forme a priori dune contradiction, et quil ny a rien chercher par-dessous.17

This judgment is to some extent confirmed by a recent study of the metaphysics of the Essais by Miernowski. But even he is obliged to concede that il ne sagit pas de voir en Montaigne un thologien, et encore moins un btisseur de systmes mtaphysiques.18 This would seem to imply that Montaigne served more as an instrument
______________________________

Le Scepticisme de Montaigne, p. 101. Claude Lvi-Strauss, Histoire de Lynx, Plon, Paris, 1991, pp.287-88. 18 Jan Miernowski, LOntologie de la contradiction sceptique; pour ltude de la mtaphysique des Essais, Champion, Paris, 1998, p.135.
17

16

100

of destruction of established methods, rather than the constructor of any new method. It was other philosophers, some of whom reacted against his ideas, some of whom tried to build on his insights, who used his arguments to construct their own particular brand of scepticism.

101

102

Il tait deux fois : Montaigne et Descartes Lorette

Herv Baudry Universidade de Coimbra

1. Montaigne Lorette 1.1 Lhodtique montanienne Quest-ce qui meut Montaigne ? Telle est la question que, crit-il, on lui a souvent pose. Il y a rpondu dans les Essais en expliquant quil trouvait dans le voyage un accomplissement de son tre:
ce plaisir de voyager porte tesmoignage dinquietude et dirresolution. Aussi sont ce nos maistresses qualitez et praedominantes. Ouy, je le confesse, je ne vois rien, seulement en songe et par souhait, o je me puisse tenir; la seule variet me paye, et la possession de la diversit, au moins si aucune chose me paye. (...) Une seule corde ne marreste jamais assis1.
______________________________ 1

Essais, III, 9, 988 b (dition Villey-Saulnier).

103

Il devait aussi penser quil est limage de la vie ellemme :

La vie est un mouvement materiel et corporel, action imparfaicte de sa propre essence, et desregle; je memploie la servir selon elle2.

En voyage, Montaigne est tout appliqu regarder, couter, sentir ; peine sil se permet une rflexion, les rservant pour plus tard3. Dans ces pages, crites peut-tre ds 1586, Montaigne encore :
Moy, qui le plus souvant voyage pour mon plaisir, ne me guide pas si mal. Sil faict laid droicte, je prens gauche ; si je me trouve mal propre monter cheval, je marreste4.

Ce qui sest trs exactement produit lorsque, prs de quitter Bologne, Montaigne dcide de poursuivre vers lest puis, sur la foi dun rcit, bifurque vers louest:
Le dimanche, il avait dlibr de prendre son chemin gauche vers Imola, la Marche dAncne et Lorette, pour joindre Rome ; mais un Allemand lui dit quil avait t vol des bannis sur le duch de Spolte. Ainsi, il prit droite vers Florence5.
______________________________

Eod. loc. Sainte-Beuve, Les grands crivains franais. XVIe sicle. Les prosateurs, Paris, Librairie Garnier frres, 1926, p. 188-9 (pas un mot sur le sjour Lorette). 4 P. 985 b 5 Journal de voyage, d. Fausta Garavini, Folio, 1983, p. 173 (soulign par nous).
3

104

Rcrivons la phrase des Essais : Sil fait laid gauche, je prends droite - et cest la perspective du prtendu plerinage qui est invalide6. Enfin, linconstance et lirrsolution dans lesquelles Montaigne voit la dynamique du voyage, sajoute la curiosit, le dsir de dcouvrir et de jouir de la varit du monde : Cette humeur avide des choses nouvelles et inconnues ayde bien nourrir en moy le desir de voyager7. Cest une affaire dapptit, de tendance (horm). Rien ici qui permette de reconnatre chez Montaigne lune des vertus que lon est en droit dattendre dun plerin : ligne droite, concentration, tension religieuse, exaltation morale, etc. Je ne trace aucune ligne certaine, ny droicte ny courbe8. Loin de ne constituer quune mtaphore, le voyage est avant tout exprience, art de vivre et jouissance dtre dans lintensit et au gr de linstinct. Il nest ni prparation la pense ni son analogon, tout au plus une escolle,
______________________________ 6 Il ne faut pas voir dans cette brusque dcision la volont dun simple contournement mais la marque de lirrsolution et de la jouissance de la varit. Dailleurs le bandit auquel lAllemand aurait eu affaire (voir le Journal, notes 385 et 609) ne sera tu quen 1582. Or Montaigne devra bien traverser le mme duch lorsquil se rendra de Rome Lorette. Les bandits sont partout, pas seulement sur le chemin dun prtendu plerin, nullement dcid jouer au martyr. Et Rome mme nest pas exempte de danger, comme le montre lordonnance publie en 1580 par Grgoire XIII contre les bandits qui y svissent (voir le prcieux travail de Concetta Cavallini, Le tourisme religieux en Italie dans la deuxime moiti du XVIe sicle. Montaigne et les Franais Lorette in Dun sicle lautre. Littrature et socit de 1590 1610, d. Ph. Desan et G. Dotoli, Fasano-Paris, Schena-Presses de lUniversit de Paris-Sorbonne, 2001, p. 133-152, note 27). 7 III, 9, 948 b. 8 P. 985.

105

traduction de la skol grecque, lotium des Latins: insparables, connatre et jouir sont de lordre du profitable9. Ce prambule vise souligner les intentions auxquelles obit ce travail : lire les pages o Montaigne relate son sjour Lorette comme le moment problmatique dune skepsis en ce sens quil relate des vnements la premire personne10, vcus par lhomme priv, constamment balanc entre tre et paratre, auteur dun livre sorti des presses quelques mois avant le dpart dans lequel clate un scepticisme novateur. Le Montaigne de notre travail sinspire des lectures de Marcel Conche11, Pierre Statius12, et surtout Frdric Brahami13.
______________________________ 9 Le voyager me semble un exercice profitable. Lame y a une continuelle exercitation remarquer les choses inconeus et nouvelles ; et je ne sache point meilleure escolle, comme jay dict souvent, former la vie que de luy proposer incessamment la diversit de tant dautres vies, fantasies et usances, et luy faire gouster une si perpetuelle variet de formes de nostre nature. (p. 973-4 ; nous soulignons) Sur lutilitas et la voluptas de voyager selon Juste-Lipse, voir L. Monga, Itinraires de Franais en Italie lpoque de Montaigne in Montaigne e lItalia. Atti del Congresso Internazionale di Studi di Milano-Lecco, 26-30 Ottobre 1988, Genve, Slatkine, 1991, p. 447. 10 Rappelons que le Journal est dabord rdig par un secrtaire de Montaigne puis ( partir du mois de fvrier 1581) par Montaigne lui-mme en franais (dont ltape de Lorette), puis en italien. 11 Montaigne et la philosophie, Paris, PUF, 1996. Pour M. Conche, cest la personnalit sceptique qui lemporte chez Montaigne. 12 La joie et le rel. Essai sur luvre de Montaigne, Paris, Kim, 1997. 13 Le scepticisme de Montaigne, Paris, PUF, 1997 ; Le travail du scepticisme. Montaigne, Bayle, Hume, Paris, PUF, 2001. Pour un expos gnral de la philosophie montanienne, voir Ian Maclean, Montaigne philosophe, Paris, PUF, 1996. Car il faut bien parler de philosophie propos de luvre de Montaigne (point qui fut vivement discut lors du colloque). Peut-tre conviendrait-il ici de rappeler la distinction que faisait Jean Wahl entre les philosophes et les auteurs sources de philosophie tels Rimbaud ou Van Gogh (Existence humaine et philosophie, Neuchtel, ditions de la Baconnire, 1944, p. 121). ce titre, Montaigne relve nettement des premiers.

106

Notre dmarche scarte des problmatiques du type : la religion, ou la foi de Montaigne, Montaigne plerin, etc. Le passage de Montaigne Lorette a souvent tendu tre trait part. Tel fut le cas ds la premire publication du Journal de voyage, en 1774, lorsque les contemporains de Voltaire crurent dcouvrir un Montaigne dvot. Silence des uns, linverse, batitude des autres. Au XXe sicle, le rcit est volontiers trait comme le fleuron de cette problmatique, sous prtexte quil fournirait une preuve de la foi sincre, de la dvotion de Montaigne. Ainsi, dans un mme volume dactes est dveloppe cette double perspective14.
Pour ce qui est de Montaigne, les opinions sur son sjour Lorette et sur son ex-voto sont contradictoires. Si, dun ct, on ne met pas en doute la pit de Montaigne, de lautre ct il y en a qui ont dit lexact contraire. On doit admettre que, sur ces questions, le dbat reste encore ouvert15.

Or, grce la meilleure connaissance du scepticisme montanien dont nous disposons prsent, il importe de relire ce passage comme, prcisment, un passage : celui dune pause dans litinraire gographique, dun pisode biographique et dune marque philosophique inscrits dans la continuit. Nous ne chercherons pas asserter un
______________________________

Voir Ch. Ddyan, La religion dans le Journal de Voyage de Montaigne in Montaigne e lItalia, op. cit., p. 391-418, en particulier p. 411-416 ; et Ch. Bn, Humanistes et plerinages au XVIe sicle : Montaigne Lorette, eod. loc., p. 597-607. Mentionnons la lecture dvote de Lon-E. Halkin, Montaigne et la prire in LExprience de la prire dans les grandes religions. Actes du colloque de Louvainla-Neuve et Lige (22-23 novembre 1978), d. H. Limet et J. Ries, Centre dHistoire des religions, Louvain-la-Neuve, 1980, p. 411-417. 15 C. Cavallini, article cit, conclusion.

14

107

Montaigne unilatral par rfrence un systme contradictoire (athe/croyant, pratiquant/non pratiquant, un Montaigne tridentin/libre penseur...). Il ne sagit ni de nier le texte ni de lextrapoler. Or cest la confrontation du trop-plein (ce qui est et sera crit, aprs le voyage) et du vide (ce qui est omis) qui signe la problmaticit essentielle de ce journal / bloc-notes dune exprience vcue dans la rupture momentane avec le livre quelle enrichira par la suite mais ne modifiera pas. Au lu du Journal, impossible de nier que Montaigne ft catholique:
Nous fmes en cette chapelle-l nos pques (...). Un jsuite allemand my dit la messe et donna communier16.

part la pose dun ex-voto, sur lequel nous reviendrons, rien de plus, rien de moins qui fasse rfrence la pratique religieuse de lauteur : en tout 21 lignes sur les 190 que constitue lpisode17, soit un cinquime de lensemble des notes rdiges par Montaigne. Or, nous devons lire tout le passage, lequel nest pas dun plerin, i.e. (Littr) celui qui va en plerinage, fait un voyage par dvotion en quelque lieu consacr (nous soulignons). La dvotion se dfinit comme lattachement aux pratiques religieuses. Les gestes, la conduite du plerin, cette
______________________________

Journal, p. 248. Faire ses pques : communier un jour du temps pascal, i.e. dans la priode qui va de la rsurrection la Pentecte. Le jour de Pques tait tomb le 26 mars (Montaigne nen dit rien, p. 228-229). 17 Ltude quantitative ne prouve pas, elle indique au moins des choix. Mais encore, comme la fait Henri Busson, elle dconstruit des chapitres du roman difiant de M. Drano (H. Busson, La pratique religieuse de Montaigne in Bibliothque dHumanisme et Renaissance, (BHR), XVI, 1954, p. 86-95).

16

108

dmarche implique dans une exprience transcendantale pchent par la raret dans le Journal. Et nous ne voyons aucune finalit dvote dans un sjour qui sinscrit entre les deux temps forts du voyage en Italie, Rome et les Bains18 : ... ce lieu, o je me plus fort19... Si donc il est un cadre de rfrence dans lequel dployer une approche de la pense de Montaigne, il ne relve nullement de lordre vertical (espace sacr/ profane, divin/terrestre) mais dabord de celui des horizons traverss, ou en puissance de ltre : cest sur le plan des lieux, du topos, quil faut se situer pour accompagner Montaigne (en mouvement, comme dit Starobinski). Lorette nchappe pas la rgle, lieu parmi dautres, dispensant une exprience parmi dautres et ne faisant lobjet daucune ncessit ou intentionalit transcendantales. Do ce chass-crois des lieux de dvotion:
Ceux de la marque dAncone font plus volontiers leurs veuz Saint Jaques, et ceux de Galice Nostre Dame de Lorete ; on faict au Liege grande feste des bains de Luques, et en la Toscane de ceux dAspa20.

Il sagit de lunique mention de Lorette dans les Essais, dsacralise, devenue terme dune sorte de chiasme o nous sommes tents de lire une approche sociologique des phnomnes de croyance, en tout cas bien loign
______________________________ 18 F. Lestringant parle des tropismes de Montaigne : germanique, puis Rome et Venise (Montaigne topographe et la description de lItalie in Montaigne e lItalia, op. cit, p. 623-642). 19 Journal, p. 250. 20 Essais, II, 15, 613 b. Montaigne tire la leon des propos tenus par un Italien quil a rencontr Granaiola (Journal, p. 337). noter aussi le paralllisme vux/bains.

109

de la commune acceptation du principe de localit quexprime ladage cujus regio ejus religio (en prenant religio au sens cultuel). Il y aurait en outre toute une rflexion dployer loccasion du Voyage autour de la notion de lieu (locus). Limitons-nous remarquer quel point il est instabilit. Tout lieu est lieu de passage, offert au rel et ouvert aux virtualits. Le locus est occasion, autrement dit kairos, moment opportun ou lieu convenable21:
Je minformai que de Lorette il se peut aller le long de la marine en huit petites journes Naples, voyage que je dsire de faire. Il faut passer Pescara et la cita de Chieti, o il y a un procaccio qui part tous les dimanches pour Naples22.

Lorette est donc le lieu dun vif plaisir de passage (je me plus fort) et dune occasion non satisfaite (pas forcment contrarie23), un appel du large. Ces points doivent tre rapprochs dune part de cet autre acte manqu du voyage et qui en est comme lbauche mort-ne, que nous avons signal plus haut, la bifurcation de Bologne et le Drang nach Rom (Lorette attendra cinq mois), et de lautre, de la partie du trajet de Borghetto Vrone quil avait tenu faire en bateau : Montaigne a pris gauche comme il avait laiss son cheval, rvant, Lorette, de se laisser porter par dautres flots.
______________________________ 21 Moment critique, occasion mais aussi passage (v. Richard B. Onians, Les origines de la pense europenne sur le corps, lesprit, lme, le monde, le temps et le destin, Paris, Seuil, 1999, ch. 3). 22 Journal, p. 251 (nous soulignons). 23 Lhorizon de Lorette est aussi celui du rivage den face : quand il fait beau, ils dcouvrent au-del du golfe les montagnes de lEsclavonie (p. 246).

110

Homme libre... Le voyage, cest lexprience (et la tentation) du possible24:

Je crois, la vrit, que sil et t seul avec les siens, il ft all plutt Cracovie ou vers la Grce par terre, que de prendre la route vers lItalie (...)25

Ce commentaire du secrtaire, au moment de lentre en Italie, annonce parfaitement les propos que Montaigne tiendra plus tard dans les Essais (III, 9). Ajoutons que notre gentilhomme avoue aimer ses aises en voyage:
Je veus estre log en lieu qui me soit bien particulier, sans bruict, non sale, ou fumeux, ou estouff26.

Stimulus intellectuel sans pareil, le voyage se fait pour et malgr le corps. Le bien-tre physique relve aussi de la pense exprime dans lessai I, 20 (Que philosopher cest apprendre mourir). En effet, la citation prcdente se poursuit ainsi:
Je cherche flatter la mort par ces frivoles circonstances, ou, pour mieux dire, me descharger de tout autre empeschement, affin que je naye qu mattendre elle, qui me poisera volontiers assez sans autre recharge. Je
______________________________

Mais aussi de lAutre, bien sr : lOrient hante la rive italienne de lAdriatique, comme il simmisce dans les affaires de Lorette en la personne du Turc converti au culte marial (p. 247 ; Montaigne raconte un cas inverse dapostasie, p. 274-5) et, plus encore, par lorigine lgendaire de la Santa Casa elle-mme. Sur les Turcs, voir Cl. D. Rouillard, Montaigne et les Turcs in Revue de Littrature Compare, XVIII, 235 (1938), p. 235-251 (rien sur le Journal). 25 Journal, p. 153. 26 III, 9, 983 b.

24

111

veux quelle ayt sa part laisance et commodit de ma vie.

Ainsi instinct, connaissance et sensualit occupent certainement plus de place au cur du dispositif hodtique montanien que la pratique religieuse. Sil fallait ce titre justifier le voyage que Montaigne entreprend partir de septembre 1580 27, deux notions simposent par leur centralit : curiosit et sant. La sant, de par Dieu28 ! : lexclamation clt la premire dition des Essais, acheve peu avant le dpart pour lItalie. En somme, les bains plutt que lautel. Montaigne cherche moins sauver son corps qu se divertir de sa vie propre (la maladie, la sensation, etc.) par lexprience (qui est exercice, essai) du divers. Quant sauver son me, une telle conception est, on le sait, totalement absente des Essais, tout comme la question de limmortalit. Pourquoi devrait-on la supposer chez le voyageur ? Voil pourtant ce qui meut tout plerin qui se respecte. Le cas de Marc-Antoine Muret est instructif cet gard. Les rfrences ce pote humaniste dans les Essais sont toutes postrieures ldition de 158029, par consquent
______________________________ 27 Au total on a pu dnombrer cinq bonnes raisons de voyager chez Montaigne (voir D. Frame, Montaigne, une vie, une uvre. 15331592, Paris, H. Champion, 1994, p. 214). 28 II, 37, 785 a. Sur lanalyse du lieu et de lassiette (aux sens topographique et mdical) dans le Journal, voir les remarques de M. Tetel, Journal et Essais : lassiette du voyage in Mlanges la mmoire de Franco Simone, Genve, Slatkine, 1980, tome I, p. 513-529. 29 I, 26, 174 ; en b, Montaigne ajoute son nom parmi les precepteurs domestiques ; en c, il prcise sa rputation de meilleur orateur du temps en France et en Italie ; p. 176 b : Montaigne,

112

au voyage aussi. Il est donc tentant dy voir comme la ractivation de souvenirs anciens que la rencontre des deux hommes, Rome, en mars (?) 158130 aurait favorise. Ce qui est sr, cest quelle eut lieu avant le dpart de Montaigne pour Lorette. Ordonn prtre en 1576, Muret avait fait le plerinage et crit et pos en 1572 une clbre tabella votiva de 58 vers la Vierge de Lorette31. Le plerin-pote Muret y exprime avec une loquence tout la fois humaniste et chrtienne (la Vierge y est nomme Diva, desse) son dsir de transformation personnelle : le sanctuaire est pour lui lieu de rdemption32, rejoignant le topos rhtorique de limpression cause sur les visiteurs par la Santa Casa33. Cette pice sera encore reproduite dans le trait de critique apologtique dHonor
______________________________

peine g de douze ans (ce que prcise la citation de Virgile), aurait jou dans les tragdies latines de Buchanan, Guerente et Muret. Rappelons que Montaigne entre au collge de Guyenne en 1539 (il a 6 ans) et le quitte lt 1548. Muret y enseigne de 1547 1548 (v. R. Trinquet, Un matre de Montaigne : lhumaniste limousin M.A. Muret. Sa carrire pdagogique en France in Bulletin de la Socit des Amis de Montaigne, 4me srie, n7, juillet-septembre 1966, p. 317). 30 Dnant un jour Rome avec notre ambassadeur, o tait Muret (Journal, p. 214 ; nous soulignons). 31 M. Antonii Mureti I. C. ac civis R. Carmen votivum ad beatissimam Virginem Dei matrem, quae religiosissime colitur in aede Lauretana, III. Kal. Apr. 1572, apud Joannem Dallerium in ponte D. Michaelis sub rosa alba [1572, in-folio] ( la BnF, feuille part). Voir Ch. Dejob, Marc-Antoine Muret, un professeur franais en Italie dans la seconde moiti du XVIe sicle, Paris, Ernest Thorin, 1881, p. 287 (rd. Slatkine, 1970) ; Ch. Bn, art. cit, p. 601. 32 Peut-on douter de la sincrit du pote chass de France en 1554 pour sodomie ? Ce Verlaine tridentin crit de nombreux discours en cette anne 1572 (Lpante, Saint-Barthlemy, mort de Pie V...). 33 La suggestivit della S. Casa era dunque in quegli anni un commune luogo litterario? (Lino Pertile, Il problema della religione nel Journal de voyage di Montaigne in BHR, XXXIII, 1971.)

113

de Sainte Marie publi en 171934. De faon significative, elle clt le chapitre consacr aux preuves de la vracit du miracle tires des tmoignages que rapportent les historiens35. Lino Pertile36 pense que Montaigne a pu lire ce texte. Nous pensons que, supposer quil lait lu, Montaigne na point partag lexpression dune si singulire pit. La foi anthropomorphique, la nave effusion mariale qui sen dgagent sont aux antipodes de la foi montanienne37. Ce silence conduit poser le problme de lex-voto de Montaigne ainsi que la question du miracle. 2. Lorette nest pas sur le chemin de Damas 2.1 Lex-voto Que tirer de ce que Montaigne crit avoir fait Lorette? Dans lconomie du sjour en Italie, la halte
______________________________ 34 Reflexions sur les Rgles et sur lusage de la critique. O lon traite les diffrentes mthodes pour dmler les vritables Traditions des fausses. Et o lon examine plusieurs pieuses creances sur la vie de Jesus-Christ, depuis sa Conception jusqu sa Mort, Paris, Louis Genneau, 1719, 4, vol. 2, p. 240-1 (le texte se trouve au livre III, dissertation I : Du jour et du mois que Jesus-Christ fut con, et si la maison o ce Mystere saccomplit, est prsent Lorette en Italie. Le titre plac en tte du pome de Muret est : Antonii Mureti singularis pietas erga B. Virginem Lauretanam. 35 Sur la tradition, voir C. Cavallini, Encore une note sur Lorette et Montaigne in Annali della Facolt di Lingue e Letterature Straniere, Bari, 3 Serie, 2000, XIV, p. 277-285. 36 L. Pertile, eod. loc., p. 94. 37 Comme le rappelle fortement Clment Rosset, Montaigne ignore la problmatique de la chute et se situe hors de lunivers de la faute et du remords (voir Entretien J.-G. Poletti - Cl. Rosset in Montaigne philosophe. Revue internationale de philosophie, 1992, 46/ 2, n 181, p. 231). Aspects essentiels qui fondent les approches du montanisme a- ou anti-chrtien. Et que Montaigne pratiqut, sa manire, la religion catholique ninvalide point la question.

114

Lorette est textuellement favorise : 5 pages et demie pour 2 jours et demi38. Dautre part, comme on la vu plus haut, il y a disproportion (textuelle) entre la part rapporte de sa participation au culte et le reste du rcit39. Une question demeure en suspens : Montaigne sestil confess40 ?
Pour la confesse, pour la communion, et pour nulle autre chose, ils [les prtres] ne prennent rien41.

Le morceau choisi de lpisode est donc la remise dun ex-voto42 (quinze lignes), qui devient pour beaucoup le moment clef du sjour. Retenons titre dexemple le rsum quen a donn Maurice Rat43 : Montaigne quitte Rome le 19 avril, se rend en plerinage Lorette, o il consacre la Vierge des images dargent pour lui, sa femme et sa fille. Rien, ni dans le Journal ni dans les Essais, ne permet faire de ce geste le moteur des faits et gestes de Montaigne depuis des jours, voire des mois, ni y voir la preuve
______________________________

titre de comparaison statistiques des rcits de sjour dans les autres villes : Lucques 1,5 page/3 jours ; Florence 7,5/10 ; Pise 10/24 ; Rome 49/140 ; Venise 2/6 ; soit respectivement une moyenne de 0,5 p./j. - 0,75 - 0,4 - 0,28 - 0,3 ; alors que pour Lorette la moyenne est de 2,2. En gnral, la moyenne est toujours infrieure 1 page/ jour (mme pour le premier sjour aux Bains : 35,5 p./ 44 j.). 39 Passages concerns dans le Journal : voir la citation supra de la page 248 ; p. 250 (aprs la messe). 40 De nombreux analystes voient dans les Essais la confession de Montaigne. Mais le livre nest pas Dieu et Dieu est incommunicable. Ce qui est sr, cest que Montaigne nest pas Muret, inquiet de dcharger le fardeau de sa conscience (conscience de la faute). 41 Ibid., p. 249. 42 Voir le texte in C. Cavallini, art. cit (2001). 43 Edition des uvres de Montaigne, Gallimard, Pliade, 1989, p. XIX.

38

115

dune pit ou dune dvotion mariales particulires. Rappelons que Montaigne se tait sur les raisons qui le mnent faire loffrande. Si vu il y eut (antrieur la venue) il sagit dabord dune lgende pieuse datant du XXe sicle44. En outre, Montaigne avoue quil sest plu Lorette. La dure de son sjour (deux jours et demi) a pu aussi dpendre de la fabrication de lobjet minutieusement dcrit, qui a cot un prix lev45 et fait lobjet dune attention toute particulire pour sa mise en place dans le sanctuaire, le matin du dpart (le mercredi 25 avril). Le tableau (les images, au bas desquelles ont t graves des inscriptions, disposes dans un cadre) reprsente la famille (pre - mre - fille) sous la protection de la Mre de Dieu. Elonore, la fille, porte en lgende filia unica (seule survivante des cinq enfants nes entre 1570 et 1577). Quelles quaient pu tre les motivations de Montaigne, voues aux hypothses46, le geste votif doit tre rapproch dautres vnements durant le voyage : la rception, le 5 avril, du titre de citoyen de Rome ; plus tard, Pise, le 30 aot, il fera faire un tableau de ses armes (pour 1,5 cu, contre 50 Lorette)47.
______________________________ 44 V. Ch. Bn, art. cit, p. 598. Ch. Ddyan croit au vu. Prcisons que quand Montaigne crit vux (p. 246, 251), il sagit de lobjet (lex-voto). 45 Cest du moins ce que lon tire de la description initiale de Lorette, voue aux boutiques : Jy laissai prs de 50 bons cus pour ma part. (p. 246) Si la plupart de ces ex-voto navaient aucune valeur (C. Cavalli, art. cit, 2001, n. 45), rien de tel ici. Do sa probable fonte ultrieure (Journal, p. 437, n. 627). 46 la demande de Madame, daprs H. Busson, art, cit, p. 93. 47 Ibid., p. 334. Remarqu par C. Cavallini. Voir aussi G. MathieuCastellani, Potique du lieu : Rome, lenfance et la mort in Montaigne e lItalia, op. cit., p. 347 : LItalie, plus sans doute que tout autre pays, soffre au voyageur-crivain comme le lieu propice linscription dune marque. Augsbourg, mme geste quaux Bains (Journal, p. 134).

116

De cette pratique de linscription dans le locus, la citoyennet romaine inclut Montaigne parmi les hommes de la Rpublique (des Bonnes Lettres), bref dans la temporalit qui est aussi celle de lhumaniste paganisant. Il faut en outre noter que cest ce souvenir du voyage en Italie qui occupe la plus grande place dans les Essais48. Deux autres temporalits, lune sacre (la famille sanctifie dans lex-voto), lautre profane (la ligne travers le blason) fixent le passage de Montaigne. Manire, chaque fois, dexprimer le contentement, voire la reconnaissance49, du voyageur noble, vain et glorieux (Montanus Gallus, dans cette Santa Casa o repose le Cardinal dAmboise, lenseigne de nos rois). Il faut remarquer linsistance du donateur Lorette placer lobjet dans le lieu : aprs le lieu de dvotion il en vient au lieu de la principale religion : L se voit (...) limage (...) pas un pouce vide (...). Jy pus (...), y loger (...)50. De faon analogue, aux Bains della Villa, Montaigne fait don du tableau la chambre51 et non au matre du logis. Il est difficile de ne pas lier ces gestes ce que Montaigne dcouvre, comme tout un chacun, en entrant dans les difices religieux et civils dItalie : des images, votives ou non, et qui font, aujourdhui encore, lmerveillement des touristes. Le geste de lex-voto relve donc aussi du mode de participation au lieu. Loffrande topique peut tre incluse parmi les formes de pratiques coutumires. Cet acte vise moins manifester une position idologique (de type religieux) que la participation au rite communautaire ou,
______________________________ 48 49 50 51

Journal, p. 232 ; III, 9, 999 b, en fin de chapitre. C. Cavallini, art. cit (2001) Ibid., p. 246-7. Ibid., p. 334.

117

si lon veut, le fusionnisme social 52 par le tropisme occasionnel. 2.2 La question du miracle en 3 points Lorette est lieu dune exprience singulire (comme tout lieu de concentration humaine) et fond sur le miracle du transport de la maison de la Vierge (un lieu dplac). A - Aprs le faire entre en jeu le voir. Or voir Lorette cest contempler un miracle. Aller Lorette, cest, comme pour Muret, vouloir faire lexprience de cette contemplation et de son efficace, une syndrse : voir Lorette et renatre. Rien de tel chez Montaigne ! Cette question apparat la fin du texte consacr cette tape, comme un rajout de dernire minute (nous soulignons):
Jy arrtai lundi, mardi et mercredi matin ; aprs la messe, jen partmes. Mais, pour dire un mot de lexprience de ce lieu (...)

Ce mot vient loccasion de la rencontre avec un Franais, Michel Marteau53 et porte sur un double aspect : le transport de la maison et la gurison de cet homme (ordre inverse dans le texte). Pour certains54, Montaigne croit au miracle. Non:
______________________________

Nous partageons le sentiment de M. Bideaux (Notre-Dame de Lorette donne limpression de nexister que pour que lauteur y aille accrocher son ex-voto) dans la mesure o il dcentre lintention religieuse (Le Journal de voyage de Montaigne : un Essai sur lItalie ? in Montaigne e lItalia, op. cit., p. 464. 53 Personnage assez important dans la vie de Montaigne, crit C. Cavallini (art. cit, 2000). 54 Pour Ch. Bn, art. cit, p. 604, il ne fait aucun doute que Montaigne croit au miracle de Lorette.

52

118

Le miracle du transport de cette maisonnette, quils tiennent tre celle-l propre o en Nazareth naquit JsusChrist (...) est attach de grosses tables de marbre en lglise55.

Ici, le miracle signifie le rcit du miracle, son inscription dans la pierre. Et de mme que les faits supposs authentiques par les tenants du sanctuaire, lobjet mme de ladoration, la maison, est soumis, comme cela a t souvent remarqu, une formule distanciatrice (quils tiennent), tout est rcit rapport, comme on le remarque propos de lintrieur de la chapelle56 : Ce lieu est plein dinfinis miracles, de quoi je me rapporte aux livres. B - Le rcit du miracle grce auquel Michel Marteau, futur Ligueur, sest trouv guri smaille aussi de marques de distanciation. La position de Montaigne en matire de mdecine, cette dogmatique, est connue57. Rien nest cens lopposer a priori admettre la possibilit dune gurison par des voies autres que celles que prconise la Facult. Il y a bien dans la pense de Montaigne une place pour le miracle, i.e. le fait admirable. Cest la dfinition du pre jsuite Maldonat: il y a
finalement dautres [faits] quon nomme bien miracles, mais ne le sont pas, combien que soient tels quils semblent estre : dautant quils ont des causes naturelles
______________________________ 55 Journal, p. 250-1. Sophie Jama, LHistoire juive de Montaigne, Paris, Flammarion, 2001, p. 171, ne prend pas en compte le discours rapport (quils tiennent tre...) : Montaigne ignorait-il que Jsus tait n dans une table, et Bethlem de surcrot? 56 Ibid., p. 248. 57 Voir, sur le plan de sa philosophie, F. Brahami, Le scepticisme de Montaigne, op. cit., p. 93-97 ; P. Statius, op. cit., p. 289-320).

119

: mais parce quelles nous sont incognees, nous les nommons miracles58.

Ansi apprend-on par le tmoignage du miracul un dtail significatif, qui na pas chapp Montaigne:
dormant, tout coup, il songe quil est guri et lui semble voir un clair ; il sveille, crie quil est guri, appelle ses gens, se lve, se promne, ce quil navait onques fait puis son mal (...)

Montaigne avait crit, en 1572 probablement, une page devenue clbre59:

Il est vray semblable que le principal credit des miracles, des visions, des enchantemens et de tels effects extraordinaires, vienne de la puissance de limagination.

Montaigne a d alors prouver lun de ces moments dtonnement fcond qui recouvre, au dire de Jean Card, un emploi de la notion mouvante de miracle60. Lexprience du lieu est inquisition - une skepsis ? Ici, elle ne dbouche pas sur la suspension du jugement mais la distance, hors de toute considration de causalit divine. On est aussi en droit de se demander sil na pas pench en faveur
______________________________ 58 J. Maldonat, Traict des Anges et dmons cit in Jean Card, La nature et les prodiges, Genve, Droz, 1977, p. 428. Sur linfluence possible de sa pense sur Montaigne, voir A. Legros, Montaigne et Maldonat in La familia de Montaigne. Montaigne Studies, vol. XIII, Nr 1-2, 2001, p. 65-98. Montaigne la rencontr Rome, fin mars : en matire de religion chez les Italiens, il trouva son jugement conforme au mien (Journal, p. 229). 59 I, 21, 99 a. Cf., plus tard, Spinoza et lexplication par le dlire (Tractatus theologico-politicus, ch. 6). 60 J. Card, op. cit., p. 426.

120

de lexplication selon laquelle la seule prsence dans le lieu a agi sur le malade, tant donn, crit-il au mme endroit, quil sest trouv des hommes qui la seule vee de la Medecine faisoit loperation61. Dans le cas de Michel Marteau, ce nest pas le fait qui est ni mais ses causes supposes. Le tmoin, qui rapporte les faits sincrement et scrupuleusement la demande de Montaigne, na nullement qualit figurer aux cts des tmoins vritables de miracles absolus62. C - Dans le troisime cas, la distance devient ouvertement ironie amuse, voire sarcasme. Aprs avoir mentionn les infinis miracles dont parlent les livres, Montaigne poursuit: mais il y en a plusieurs et fort rcents de ce qui est msadvenu ceux qui par dvotion avaient emport quelque chose de ce btiment, voire par la permission dun pape ; et un petit lopin de brique qui en avait t t lors du concile de Trente y a t rapport63. Il sagit de lvque de Coimbra, tomb malade aprs avoir emport un morceau de pierre du sanctuaire. En aucun autre passage se dclare aussi nettement lincrdulit de Montaigne. Son fidisme radical ne saurait faire le lit dun tel anthropocentrisme, lautorit dun pape dt-elle tre mise en cause. Il y a dailleurs quelque chose de profondment inacceptable et comique, que cette superstition ravageuse:
______________________________

I, 21, 103 a. Sur les tmoins, voir ibid., p. 424-5 (les aptres, certains Pres de lglise). 63 Journal, p. 248. C. Cavallini, art. cit (2001) prcise que cette histoire se trouve dans tous les rcits de miracles de lpoque.
62

61

121

Il est dfendu au peuple de rien gratigner de ce mur ; et sil tait permis den emporter, il ny en aurait pas pour trois jours64.

La phrase, en tte du dveloppement concernant les infinis miracles de la Santa Casa, qui met de faon explicite Montaigne dans la position du spectateur, trahit nettement son regard anthropologique. La varit du monde ne se contemple pas tant dans la diversit des dcors (le voyageur en pleine nature, rousseauiste, est pour bien plus tard) que dans les variations infinies, imprvisibles et jamais totalisables, des faits humains. Ce ftichisme des foules sera repris plus loin, propos dun autre spectacle auquel Montaigne sest plu assister:
Entre autres choses, pour la raret, on y [dans la chapelle] avait laiss parmi dautres prsents riches le cierge quun Turc frachement y avait envoy, stant vou cette Notre-Dame, tant en quelque extrme ncessit et se voulant aider de toutes sortes de cordes65.

Pour Montaigne, une conversion ne saurait constituer un miracle car il faudrait postuler la toute-puissance dune religion et son caractre surnaturel. Or, nous sommes Chrestiens mesme titre que nous sommes ou Perigordins ou Alemans66 : ils sont donc mahomtans mme titre...
______________________________

Eod. loc. La Vierge de Lorette tait invoque contre la peste (v. Floriano Grimaldi, Nuovi documenti Lauretani, Santa Maria Porta del Paradiso liberatrice della pestilanza, Ancona, Archivio di Stato, 1987, qui donne divers dtails sur des offrandes de villes franaises : Le Puys, 1579, Lyon, 1582). 65 Ibid., p. 247 : autre exemple du truc montanien du dtail cocasse qui fait scrouler un difice dargumentation (M. Tetel, art. cit, p. 516). 66 II, 12, 445 b.

64

122

Dieu demeure incommunicable et nous sans ficelles pour lanimer. 3. Lorette ou lconomie du sacr67 Tout lpisode tablit la suprmatie du voir (skepsis et autopsie) sur le faire (colere / adorare). Le rcit stricto sensu occupe un dixime de lensemble. Lorette, Montaigne passe pour un touriste curieux des coutumes locales qui savrent dautant plus significatives quelles tournent toutes autour de la religion, cet aspect privilgi du voyage, en un lieu troit (un petit village clos). Mais ici, le regard nest pas limit aux espaces de culte et leurs conditionnements mais aussi la rue et un mode de fonctionnement fortement marqu par la valeur montaire. Lourdes avant la lettre, Lorette est investie par lchange : ventes, dons, tous les niveaux, entre tous, clients-marchands / fidles-hommes de religion / plerinsVierge, il sy organise une telle circulation des richesses quelle dbouche sur une valuation globale (un bilan) des richesses brasses : dix mille cus68, et la remarque non offusque, amuse peut-tre, que les voleurs entrent aussi dans le jeu69. Montaigne lui-mme sy prte merveille:
______________________________ 67 Cf. Philippe Desan, Les commerces de Montaigne. Le discours conomique des Essais, Paris, Nizet, 1992 : le modle conomique comme dimension essentielle des Essais ; de mme ici (comme pour presque tout journal de voyage). 68 Journal, p. 249. Venise jouit dune rente annuelle de 1,5 million dcus (p. 162). 69 Ibid. : pour les gens de ce mtier - propos du service des objets trouvs.

123

Joffris plusieurs prtres de largent ; la plupart sobstina le refuser ; et ceux qui en acceptrent, ce fut toutes les difficults du monde70.

Ce noble fier, voire imbu de son tat, ravi de rapporter les prsances dont il sait jouir71, nen ferait-il pas un peu trop72 ? Montanus Gallus : le coq (aux ufs) dor ?! Et si lui-mme a conscience de cette folle circulation des valeurs par sa propre dpense, il sait observer avec quelle rigueur scrupuleuse stablit lchange conomique des vux et promesses:
Voil arriver un homme qui offre au premier prtre rencontr une coupe dargent, disant en avoir fait vu ; et parce quil lavait fait de la dpense de douze cus, quoi le calice ne revenait pas, il paya soudain le surplus audit prtre, qui plaidait du paiement et de la monnaie, comme de chose due trs exactement, pour aider la parfaite et consciencieuse excution de sa promesse.

Scrupules de mont-de-pit. Ce lieu o tant de fantaisies forgent les certitudes, est donc avant tout un lieu trs concret, marqu par une omniprsente matrialit financire, o la circulation des biens, comme acclre, favorise un degr inou (Montaigne, pass par la cit
______________________________

Journal, p. 251. Journal, p. 247, 248, 250 : le monde de la faveur accorde aux nobles ; mais Lorette possde son degr zro des vanits sociales o prvaut la rgle de lhumilit universelle : en la chapelle ny a nul ordre ni respect de grandeur. 72 Ibid., p. 251 ; un peu plus loin, il compte ses sous : le prix de revient du voyage de Rome Lorette. Cf. M. Conche, op. cit., p. 130, rappelle que Voltaire, Ferney, avait son banc lglise. Mais, Montaigne le dit, le problme du voyage, cest la dpense (III, 9, 949 c).
71

70

124

des Fugger, a travers en voyageur attentif le cur du capitalisme allemand73), mime en quelque sorte celle de la dvotion. Lorette, lieu o lanthropologie montanienne de la religiosit se prcise et senrichit : superstition, ftichisme, changes bass la fois sur le calcul et la libralit (gratuit de la main-duvre). L, len croire, plus que nulle part ailleurs, sauf peut-tre Rome, la dvotion catholique se manifeste sous son aspect le plus anthropomorphique : il faut savoir acheter la rtribution cleste (le Turc, lhomme au calice), se vendre aussi (lexvoto, loffrande). Mais ce nest l engager quune part menue de ltre, un pur donn voir, qui, dans ce lieu de si grande apparence de religion74 (o le sentiment religieux se manifeste avec clat), semble nhypothquer en rien le fidisme radical du voyageur-philosophe, la noncommunicabilit Dieu, lequel ne saurait occuper un lieu quelconque75. Lespace de la curiosit est ds lors accru, dlivr de toute intention rdemptrice. Celle-ci est pleinement constitutive du voyage : La curiosit de Montaigne, telle quelle apparat dans le Journal, me semble de nature intellectuelle et anthropologique, non religieuse76. Ce jugement nous fait retrouver les analyses de F. Brahami. On est en droit de se demander la limite si, linstar de la dmonstration montanienne porte sur les
______________________________

Journal, p. 125, 128 suiv. Ibid., p. 249. 75 Il convient ici de mentionner le travail de Jan Miernowski, LOntologie de la contradiction sceptique. Pour ltude de la mtaphysique des Essais, Paris, H. Champion, 1998, propos de linfluence de la thologie ngative chez lauteur de LApologie de Raymond Sebond (II, 12). 76 L. Pertile, art. cit, p. 100.
74

73

125

guerres de religion concluant la nature irrligieuse des guerres de religion77, la nature du sanctuaire de Lorette ne vient pas elle-mme dtre dmontre comme irrligieuse. En effet, Dieu est totalement absent de ce lieu et ce sont bien les hommes qui le manifestent. De mme que loccasion fait le larron, le lieu ne ferait-il pas le (Montaigne) dvotieux ? Dans les pages du Journal, ce nest aucunement un Montaigne dvot en plerinage qui est donn voir/lire, mais un gentilhomme catholique de passage dans un haut lieu de la chrtient. La foi qui dplace monts et maison lintresse avant tout par le spectacle (apparence) quelle donne suivant les lieux quil traverse. Lorette, cest le spectacle de la foule dans son mouvement perptuel, les gesticulations rituelles et conomiques que sa concentration provoque, jusqu lempressement dans le rduit sacr o il lui faut, tant bien que mal, glisser un signe de sa prsence (comme, avec peine, larrach pour ainsi dire, il avait obtenu la reconnaissance romaine). Ainsi, le voyage, o Montaigne jouit de la richesse gnosologique et des sollicitations infinies de lintersubjectivit, tend devenir une catgorie nouvelle dans la pense de lauteur des Essais78:
Cest par cette perptuelle confrontation avec laltrit, dont le voyage est le parangon, que le regard sur soi et sur les choses acquiert une vraie disponibilit et accde lironie. (...) Le voyage est ce point librateur et cathartique quil encourage et prcipite lmergence dun regard neuf (...)79.
______________________________

F. Brahami, Le travail du scepticisme, op. cit., p. 63. Voir les occurrences de voyage/-er dans la Concordance de Leake : au total 65, dont 34 en [B] ; 25 en [A], mais il sagit en majeure partie du voyage dautrui. Signe de leffet rflexif de la grande exprience de 1580-1. 79 P. Statius, op. cit., p. 227.
78

77

126

Ce que Montaigne dit de lhonneste homme que cest un homme mesl80 vaut comme gnralisation sur lui-mme, partir de sa propre exprience que lessai transformera. Cette conception, applique non lhomme de rflexion et du livre mais lhomme daction, en mouvement, correspond aux caractristiques de son scepticisme:
La raison et la foi sont par essence muettes sur lhomme. Lhomme devra donc tre pens dans lentre-deux, et cet entre-deux est limmense continent dcouvert par Montaigne, de la croyance ordinaire, ou encore de la crdulit. (...) Il y a au plus bas la raison, instance vaine, contradictoire et inexistante. Au plus haut il y a la foi, plnitude surnaturelle de vie. Mais cette instance est audel du discours. Dans lentre-deux rside la croyance, qui est au principe de lhumanit comme telle : la croyance est devenue le fait premier de lhomme81.

Le voyage fait dcouvrir linfinit des croyances humaines. Il est frottement au rel inpuisable. Lorette marque une tape, parmi tant dautres, de cette dcouverte. 2. Il tait deux fois 2.1 Descartes Lorette ? Ce travail sinscrit dans une dmarche visant manifester la rupture voire le blocage et lopposition de Descartes face Montaigne. Il se dmarque dune tradition de lhistoire de la philosophie franaise qui voit volontiers dans Descartes le continuateur de luvre commence par
______________________________ 80 81

III, 9, 986 b. F. Brahami, Le scepticisme..., op. cit., p. 78.

127

Montaigne et dans ce dernier, comme en corollaire de cette proposition, un prcurseur du philosophe du cogito82. Lorette, ce lieu vritablement inspir83 unifie-t-il aussi, par-del le temps, nos deux philosophes, dont lun passe pour sceptique, et dont lautre fut certainement le plus ennemi des prjugs84... La question demeure pose de leffectivit du plerinage, sur vu, de Descartes Lorette. Il nen existe aucune preuve directe. La premire mention connue se trouve dans le manuscrit de Leibniz
______________________________

Descartes a-t-il lu Montaigne ? tienne Gilson laffirme (commentaires du Discours de la mthode), repris par Jacques Brunschvicg (Descartes et Pascal lecteurs de Montaigne), lequel permet Marcel Conche (Montaigne et la philosophie, Paris, PUF, 1996, p. 6) dasserter que Descartes fut le lecteur le plus assidu et le plus fervent de Montaigne... Sur le plan strictement philosophique, Vincent Carraud entreprend de mettre en vidence le cartsianisme de Montaigne dans sa conception de Dieu (Limaginer inimaginable : le Dieu de Montaigne in Descartes et la Renaissance, dir. E. Faye, Paris, H. Champion, 1999, p. 1424 ; critique de F. Brahami, Le travail..., op. cit., p. 35, n. 1). La question de la lecture de Montaigne par Descartes (deux rfrences dans son uvre) demeure trs fragmentaire. Jusqu prsent, on na trouv que peu de choses allant dans le sens dun contact direct et approfondi. Par exemple, Richard Popkin (Histoire du scepticisme drasme Spinoza, PUF, [d. anglaise 1979] 1995, p. 228-9) affirme que Descartes a lu Montaigne et Charron, se limitant renvoyer aux commentaires de Gilson dans son dition du Discours de la mthode et louvrage dA. Sirven, op. cit. Or, ce dernier explique que linfluence de Montaigne ne sexerce que sur des points de dtail. 83 Jean-Claude Margolin, Sur quelques ouvrages de la bibliothque de Postel annots de sa main in Guillaume Postel 15811981, p. 114, n. 26. 84 M. Drano, La renomme de Montaigne en France au XVIIIe s., Angers, Ed. de lOuest, 1952, p. 547. Lauteur propose que lon joigne lex-voto de Montaigne aux trophes de la Rpublique !

82

128

des Cogitationes privatae, base sur laquelle Adrien Baillet crira ce chapitre de la Vie de Monsieur Des Cartes85. Dans son texte de jeunesse, Descartes met la promesse daccomplir le plerinage de Lorette pied. Pour son (hagio)biographe, la cause est entendue : Descartes est all Lorette en 1624. Do le dbat jamais clos chez les historiens de la philosophie. Cependant, nombre dentre eux penchent en faveur du plerinage. Lattitude prudente dHenri Gouhier, qui juge probable ce voyage86, est rejointe par celle de Genevive Rodis-Lewis : Nous le croyons volontiers (...) Il a pu y aller (soulign par elle87). Dautres sinterdisent de penser dans ces termes88. Pour Wes Williams, en particulier, Descartes na jamais fait ce plerinage89.
______________________________ 85 Descartes, uvres compltes, dition Adam-Tannery (nous crirons AT), X, 217-8 ; le texte du manuscrit se trouve p. 186. 86 H. Gouhier, Descartes. Essais, Paris, Vrin, 1949, p. 290-2 : Tout porte [le] croire 87 G. Rodis-Lewis, Descartes, Paris, Calmann-Lvy, 1996, p. 901. Un historien talien a pris position en faveur de cette thse, mais nous navons malheureusement pu consulter son travail (Lauro Colliard, Nuove ricerche sul viaggio di Montaigne, Franois de Sales, Descartes, Verona, Libreria Universitaria Editrice, 1988). Inutile de rpertorier toutes les prises de position en ce sens. En labsence de preuve dcisive, toutes tendent relever de lintime conviction. Autres rfrences : le CD-ROM Ren Descartes, Joli Ciel, 1996 : Il fait un plerinage pour respecter le vu des trois songes, cest--dire les songes des Olympica. Certains semportent au-del du raisonnable. Stephen Gaukroger, Descartes, an intellectual biography, Oxford, Clarendon Press, 1997 (1re d. 1995), reprenant Adam, assure que Descartes a model son voyage en Italie sur celui de Montaigne (similar spiritual circumstances, p. 133), grce en particulier la premire dition du Voyage en Italie quil date de 1581 ! Rappelons que la premire dition de ce texte date de 1774. 88 Georges Van Den Abbeele, Travel as metaphor from Montaigne to Rousseau, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1992, p. 59. 89 He never makes it. (Wes Williams, Pilgrimage and narrative in the French Renaissance. The Undiscovered Country, Oxford, Clarendon Press, 1998, p. 11.)

129

Or, nous devons faire un choix : moins dy voir un apocryphe, le manuscrit de Leibniz porte lexpression manifeste dun vu. Consign dans le texte initial de la pense cartsienne, il ne saurait tre question de faire lconomie de cette intention peu surprenante de la part de ce jeune lve des jsuites90. Pour nous, Descartes a fait le plerinage de Lorette. 2.2 Montaigne et Descartes ou le trop-plein et le vide Son grand silence sur ses lectures, comme sur ses voyages de jeunesse, loppose Montaigne, si prolixe cet gard, moins que lon ne considre la premire maxime de la morale par provision comme un plaidoyer pro domo :
Je mettais entre les excs toutes les promesses par lesquelles on retranche quelque chose de sa libert91.

Rien de plus chiasmique que la confrontation de deux itinraires (gographique/intellectuel) : chez Montaigne les faits sont avrs (son sjour Lorette), et que les principes posent problme (sa foi) tandis que chez Descartes ce sont les principes qui sont connus (la foi de Descartes) et le fait qui demeure discutable (son plerinage). Que penser de ce chass-crois entre le geste et la parole92 ? En dautres termes, Montaigne va Lorette mais est______________________________ 90 Sophie Jama (La nuit de songes de Ren Descartes, Paris, Aubier, 1998, p. 181) a multipli les points de rencontre entre les jsuites et le plerinage de Lorette puis analyse le contenu des Olympica. 91 Discours de la mthode, AT, VI, 24. 92 Cf. M. Conche, op. cit., p. 150 : alors que Descartes, Spinoza et Kant jugent a principiis, Montaigne contrle les principes par la situation.

130

il incrdule ? Descartes croit aux miracles mais va-t-il Lorette? Nous avons rpondu en ce qui concerne Montaigne. Pour Descartes, rappelons qu son poque la notion de miracle sest dplace, clarifie. Le concept de varietas chez les hommes de la Renaissance a t vacu de la philosophie des ides claires et distinctes. Dautre part, Descartes sest prononc au sujet des miracles : ils sont indiscutables93. Il ny a aucune raison de croire que Descartes applique un rationalisme qui nest pas le sien (la critique moderne des miracles sera luvre de Spinoza et de Bayle), lui qui, lpoque du plerinage de Lorette, est encore, at-on pu dire, plong dans les lucubrations dun occultisme la manire de Della Porta94. Lesprit de Montaigne, voyageur malade g de quarante-huit ans, nest pas celui du jeune Descartes, qui en a peine trente. Le Gascon vient de publier ses premiers Essais : la pense du matre sceptique sest exprime et, pour lessentiel, ne variera pas. Quant au Tourangeau qui, depuis novembre 1619, pense avoir trouv les fondements de la science admirable, il accomplit le vu formul la suite de la fameuse nuit des songes. Cest un plerin convaincu dans sa foi. Le dvot Descartes, ancien lve du collge de La Flche, fleuron de lenseignement jsuite dans la France de la Contre-Rforme, avait d, de lavis des commentateurs, lire Le Plerin de Lorete du pre jsuite Louis Richeome. On a parl de laccent enfantin de
______________________________

Discours de la mthode, AT, VI, 45 ; Quatrimes Objections, AT, IX, 196 ; Mersenne 19/6/39, 28/10/40. lpoque du voyage en Italie, il nourrit le projet dun trait intitul Thaumantis Regia (Palais des merveilles). 94 Pietro Redondi, Galile hrtique, Paris, Gallimard, 1985, p. 313.

93

131

son catholicisme95, de sa fidlit la religion de sa nourrice96. Quant la flamme de sa dvotion envers NotreDame de Lorette, elle ne sest pas teinte avec la mise au point de la mthode97. Quoi que lon ait pu dire de laudace, du coup de force voire de la rvolution de la philosophie cartsienne, il nempche que dans ces annes-l, rien ne permet de prdire ou denvisager un tel devenir de sa pense. Dautre part, il est rvlateur ce sujet de confronter une fois encore chez Montaigne et Descartes leur comportement, en tant quintellectuels en voyage. Il sagit de dterminer leur attitude face aux systmes de contrle et de rpression des ides qui se mettent en place au XVIe sicle98. Cette question parat cruciale puisque les historiens allguent en gnral le principe de prcaution afin dexpliquer les silences philosophiques, volontaires ou non.
______________________________ 95 Alfred Espinas, Descartes et la morale, Paris, Bossard, 1925, t. 1, p. 78 ; cf. J. Sirven, Les annes dapprentissage de Descartes (1596-1628), Albi, Imprimerie cooprative du sud-ouest, 1928, p. 38 : il ne sest jamais dparti de la foi de son enfance. 96 La foi du charbonnier et le lait de la nourrice in Grald Herv, H. Baudry, Descartes tel quel, La Nuit des Olympica, Paris, LHarmattan, 1999, t. 1, p. 151. 97 La crainte de Dieu est le commencement de la Sagesse (Descartes, Prambules). Immutabilit de Dieu, dira plus tard Descartes. En quoi le Dieu des Mditations serait-il diffrent de celui des Prambules et des annes dapprentissage ? Toute sa vie Descartes croira en lefficace des prires. Le vu de Descartes N.-D. de Lorette nest donc pas seulement un transport de jeunesse (cf. Entretien avec Burman, cit in Jean Laporte, Le rationalisme de Descartes, PUF, 1988, p. 214). (Ibid., p. 221) 98 Voir, entre autres, Le contrle des ides la Renaissance, d. J. M. de Bujanda, Genve, Droz, 1996. Descartes effectue son voyage 43 ans aprs Montaigne. Faut-il considrer lItalie (ou plutt : les Italies) comme plus ou moins libre? cet gard, Rome est toujours dans Rome. Les msaventures de Berlioz avec la douane romaine rappelleront cette prennit.

132

Grce au travail dEmmanuel Faye sur les censeurs romains, on connat mieux lattitude de Montaigne. Pour la qualifier, il met en vidence la fois sa prudence et sa hardiesse, surtout son courage intellectuel et, au bout du compte, le refus de cder99. Montaigne fonde une philosophie profane, consomme la sparation radicale davec la thologie. Cette voie ouverte, Descartes ne llargit pas.
Voil qui rassure son monde, notre philosophe spiritualiste ne pourfend que les mchants gassendistes, ces sensualistes matriels, ces libertins, vous au diable mais lui, Descartes, ouvert tous les comptes courants de lglise, en fidle du Saint-Esprit (et de Notre-Dame de Lorette), compagnon du cardinal de Brulle, ce crois de la Contre-Rforme : Je ne voudrais pour rien au monde quil sortt de moi un discours o se trouvt le moindre mot qui ft dsapprouv par lglise.100

Cest ici quil faut rappeler la raction de Descartes propos de son trait Le Monde, un corps de physique,
______________________________

E. Faye, Philosophie et perfection de lhomme, Paris, Vrin, 1998, p. 168-184 ; v. aussi I. Maclean, op. cit., p. 113-4. Alain Legros a justement attir notre attention sur lamnit de Sisto Fabri, Maestro del Sacro Palazzo (ce qui correspond, aujourdhui, au thologien de la maison pontificale) envers lauteur des Essais rendus chtis selon lopinion des docteurs moines (Journal, p. 221-2, 237). Le Sacro Palazzo nest pas la Sacra Congregazione. Sisto Fabri occupe un poste clef, quoique non inquisitorial ; il deviendra, de 1583 1589, le matre de lordre des Dominicains. Aussi, peut-tre ne faut-il pas pousser trop loin la hardiesse de Montaigne, mais on ne saurait nier son courage intellectuel. Les Essais, qui ne sont pas crits en latin, figureront lIndex partir de 1676 (v. David Maskell, Dformations du texte des Essais aux XVIe et XVIIe sicles in tudes montaignistes, 1984, p. 170-172). 100 In G. Herv, H. Baudry, op. cit., p. 84.

99

133

compos entre 1630 et 1633, probablement achev, mais laiss impubli lannonce de la condamnation de Galile101:
Je me suis quasi rsolu de brler tous mes papiers, ou du moins de ne les laisser voir personne. (...) Mais comme je voudrais pour rien au monde quil sortt de moi un discours, o il se trouvt le moindre mot qui ft dsapprouv de lglise, aussi aim-je mieux le supprimer, que de le faire paratre estropi102.

Le premier mouvement est de peur, la crainte dtre mis en cause par la pice conviction, qui est tout le manuscrit ; le second, le dsir de conserver lintgralit du texte : plutt non publi mais entier que publi mais dpec. Ce second mouvement honore le philosophe, non le premier : comment craindre les foudres de Rome lorsquon vit en Hollande, loin de cette Italie tant abhorre103 ?... Descartes naime pas crire (Je nai jamais eu lhumeur porte faire des livres104), ce en quoi daucuns disent quil a fait sien le trait dhumeur de Montaigne
______________________________ 101 Jean-Pierre Cavaill, Descartes. La fable du monde, Paris, Vrin-EHESS, 1991, p. 7. 102 Mersenne, fin novembre 1633 (AT, I, 270-1). 103 Voir G. Van Den Abbeele, op. cit., p. 59 suiv. ( propos de la psychogographie de Descartes). Dautant que nombre dhistoriens des phnomnes de censure ont t gagns par une forme de rvisionnisme (v. lintroduction de J.-C. Margolin louvrage cit supra, note 98). 104 AT, I, 271. Chez Montaigne, le livre est intersubjectivit : Je ne puis avoir long commerce avec les livres que par le moyen du service dautruy. (II, 17, 652a.) Et cet change sinscrit dans le corps du texte (les citations participent de la composition rhapsodique), les essais sont un exercice collectif.

134

contre lescrivaillerie de son sicle 105. Nanmoins Montaigne continue dcrire. Sa vie est criture et mise nu / en public de soi. Le livre est parole objective. Il va droit au censeur comme il va droit ses vrits, et ne retranchera rien de ce que celui-l juge inopportun. Il faut donc parler ce titre dun engagement montanien. Descartes, lui, se dgage. Dans lEurope de la ContreRforme, ce mme air que respirent les deux philosophes, lexercice de la pense et a fortiori de son expression crite, oblige penser dans ou face au dogmatisme thologique et lappareil qui en assure prennit et expansion106. Certes, Montaigne baise la mule de Grgoire XIII107, sans arrire-pense ni restriction mentale (et quelle part dorgueil entre dans lhumilit dun baiser pos sur la pantoufle dun pape ?). Mais il garde sa pense intacte, laquelle ne va pas contre mais au-del. Le conformisme religieux montanien ne se donne pas comme une feinte masquant un quelconque rationalisme libre penseur mais lacceptation, jusqu une certaine rvrence de lordre en place, afin de mnager son espace propre, lirrductible part de son tre108. Lengagement de Descartes contre les
______________________________

III, 9 : Lescrivaillerie semble estre quelque simptome dun sicle desbord. 106 La pratique de la mditation assure un retrait, comme une place de sret, dont on connat bien les conditionnements religieux. Nous ne suivons pas Pierre Statius dans son recours, notre sens, trop systmatique, cette notion dexercice spirituel chez Montaigne, et qui tend faire de lessai la trace crite de techniques mditatives ignaciennes, telles quelles ont t mises en vidence par P. Hadot, en convergence avec Marc Fumaroli dans LAge de lloquence, Genve, Droz, 1980, passim, et LEcole du silence, Paris, Flammarion, 1994, p. 183 suiv. 107 Journal, p. 193. 108 Sur le conservatisme non conformiste de Montaigne, voir John Laursen, The politics of skepticism in the Ancients, Montaigne, Hume, and Kant, E. J. Brill, 1992, chap. 5.

105

135

libertins, et en faveur de son glise a peu de parent avec les gnuflexions de Montaigne, dont le Dieu, absolu et incommunicable, ne conquiert point. Bref, Descartes nest pas Montaigne109. Ren Descartes parcourt lItalie en 1624-5, anne du Jubil. Rome, il tait li au cardinal Francesco Barberini, neveu du pape Urbain VIII, lhomme le plus puissant de Rome110. En ces journes romaines de carnaval, comment ne pas imaginer lancien lve de La Flche parmi la foule qui assiste aux spectacles donns au Collge romain, les tragdies, les reprsentations des supplices sensuels des martyrs jsuites ? Mais le clou des crmonies, cest cette machinerie compose de miroirs et de lumires caches diriges vers lunique objet de la scne, un grand ostensoir en forme de soleil rayonnant : on vient adorer le saint sacrement111. Montaigne, quand il avait peu prs le mme ge, contemplait lautoportrait du roi Ren : gense de luvre. Descartes, futur auteur de la Dioptrique, a t trs certainement frapp par ce jeu de miroirs, lappareil du chiaroscuro au service du plus grand mystre, et le plus dcisif du point de vue thologique, lIncarnation. Au premier, la rvlation dune exigence : le naturel ; au second, lillumination par un artifice pieux, le surnaturel. Daprs Baillet, Descartes est all Notre-Dame de Lorette, venant de Venise et en route pour Rome. Silence du voyageur, qui contraste avec linlassable curiosit et
______________________________

Descartes is not Montaigne, E. M. Curley, Descartes against the skeptics, Oxford, Basil Blackwell, 1978, p. 20. 110 P. Redondi, op. cit., p. 82-3 (comme ce qui suit). 111 Catoptrique toute jsuitique et de haute spiritualit (voir Mersenne) ; voir propos du Miroir sans tache du pre J. Filre, 1636, in M. Fumaroli, LAge de lloquence, p. 370 suiv.

109

136

les plaisirs avous de son prdcesseur. Descartes affirmera navoir pas support lItalie, laquelle il prfrera la Hollande112. Galile, dont il a sans doute lu le Saggiatore113, Descartes ne la pas rencontr : il coupe les ponts114, ce qui outrepasse des rgles de lhonnte dissimulation, cette autocensure lge de lloquence115. Dans des circonstances analogues, except la clbrit, Montaigne reoit plusieurs fois et rend visite Girolamo Borro, professeur Pise116 et dont laristotlisme extrme, pour ses implications religieuses, lui avait valu des dmles avec lInquisition Rome117. Un personnage,
______________________________ 112 Balzac, 5.6.31 : air empest, nuits assassines... ; Mersenne, 13.11.39 : pays fort malsain pour les Franais (et comment ne pas penser aux brigands du bateau qui lemmne en Frise ?). 113 Rome, 1624 (voir P. Redondi, op. cit., p. 312). 114 Mersenne, 11 octobre 1638 : Touchant Galile, je vous dirai que je ne lai jamais vu, ni nai eu aucune communication avec lui, et que par consquent je ne saurais en avoir emprunt aucune chose. Aussi ne vois-je rien en ses livres qui me fasse envie, ni presque rien que je voudrais avouer pour mien. Tout le meilleur est ce quil a de musique (...) La sodalitas nest pas la solidaritas : le dmarquage quasi absolu de Descartes vis--vis de Galile en 1638 sonne diffremment des propos de 1633 au mme Mersenne sur le mme Galile : je confesse que sil est faux, tous les fondements de ma philosophie le sont aussi. (AT, I, 271) Descartes sexprimait au sujet de la parent de son Monde avec le Systme du monde du Florentin. 115 ne pas confondre, bien videmment, avec le silence (aphasia) du philosophe sceptique (Sextus Empiricus, Hypotyposes I, 192). 116 Journal, p. 319. Hors Aristote, point de salut. Cette proposition, pour avoir est un peu trop largement et iniquement interprte, le mit autrefois et tint longtemps en grand accessoire linquisition Rome. (Essais, I, 26, 151 b) 117 Voir Ren Pintard, Le libertinage rudit dans la premire moiti du XVIIe sicle, Genve-Paris, Slatkine, 1983, p. 261. Il existe un silence clbre dans le Journal : la visite de Montaigne au Tasse Ferrare, raconte dans les Essais, II, 12, 492 (b?). Silence d au fait que le secrtaire-rdacteur de la premire partie du Journal naurait pas accompagn Montaigne (d. Garavini, note 371).

137

parions-le, infrquentable aux yeux du jeune Descartes, qui nemprunte pas les chemins o, bientt, avancera un Gabriel Naud. Ainsi le silence sur Lorette nest-il, notre sens, quun moment du vaste silence qui sabat sur lItalie cartsienne (comme sur les sources du philosophe). Mais ce silence aprs coup, voulu, et qui scelle sous sa chape toute possibilit de lien - comme dun voyage honteux - correspondrait aussi celui du recueillement. Le plerin Descartes a vcu avec ferveur le voyage sacr. Nous nen doutons pas : le miracle de Lorette a eu lieu pour ce lecteur de Richeome. Au message sacr des Olympica (Jean-Franois Revel), uvre dune syndrse118 (comme chez M.-A. Muret), rpond le voyage tout aussi sacr vers la maison de la Vierge. Sans doute lexpression dun Baillet est nave dans son excs, mais si Descartes nest pas saint, il vit sa foi sans ironie aucune, sans distance, sans curiosit lgard de lautre - plutt mal laise dans ce pays, se sentant menac. Un fidle non irrsolu (ce dfaut est la cicatrice de Montaigne119) et qui trane sur les chemins de lItalie son poids de fautes et dinterrogations sans rponses : lhomme qui a un secret. Larvatus prodeo - javance masqu120. cette question de la dissimulation, Montaigne avait rpondu:
Cest un humeur couarde et servile de saller desguiser et cacher sous un masque, et de noser se faire veoir tel quon est121.
______________________________ 118 H. Gouhier, Les premires penses de Descartes, Paris, Vrin, 1958, p. 36. 119 II, 17, p. 653A. 120 AT X, 213. 121 II, 17, 647 a. rapprocher de ce fin mot du cartsianisme anti-sceptique : Si les hommes taient un peu plus accoutums quils ne sont ma faon de philosopher, on pourrait leur faire entendre un moyen de leur expliquer ce mystre, qui fermerait la bouche aux

138

Ainsi nos deux philosophes que leurs pas ont guid jusque sous le mme clocher sy rendent dans un esprit et suivant une conception de la foi bien diffrents. Montaigne ignore ou plutt dteste la ligne droite122, noublie jamais quil est un corps - ce nest pas une Italie de miroirs enchanteurs quil visite mais un pays aux eaux rputes bnfiques ; il va au-devant de ses htes, de ses interlocuteurs de fortune, fussent-elles interlocutrices parentes de celles que lArtin met en scne dans les Ragionamenti. Lanthropologue Montaigne sinclut parmi le tout de lhumanit ordinaire (ce qui nexclut pas le privilge). Descartes, le mtaphysicien, proclame : Je suis catholique romain123. Mot partisan. Descartes exclut, commencer par ces htrodoxes de la France tridentine et mariale (Louis XIII voue son royaume la Vierge en 1638) que sont les libertins et les sceptiques modernes, Montaigne en tte.

______________________________

ennemis de notre religion. ( Mesland, 15.5.44 ; AT IV, 119) Fermer la bouche : concept absolument inconnu de lchange montanien. 122 III, 9, 985 : Je ne trace aucune ligne certaine, ny droicte ny courbe. 123 Mersenne, mars 1642 (AT III, 542-3).

139

140

Montaigne e Espinosa: tolerncia cptica e tolerncia racionalista

Diogo Pires Aurlio Universidade Nova de Lisboa (FCSH)

Os nomes de Montaigne e de Espinosa aparecem, quase que obrigatoriamente, cabea do reduzido nmero de autores que ocorrem, sempre que se fala de tolerncia, em particular quando se fala dos seus primrdios histricos e das primeiras tentativas para a sustentar filosoficamente. H boas razes para que tal acontea. Tanto na obra de Montaigne como na de Espinosa, encontram-se bases consistentes para sustentar uma atitude tolerante entre pessoas que pensam de maneira diferente e que reciprocamente se acusem de laborar no erro. Um e outro foram, sem dvida, marcos decisivos na lenta consolidao daquilo que, ao descriminalizar a diferena de opinio, representou, talvez, a mais profunda das rupturas que deram origem, na mentalidade europeia, quilo a que hoje chamamos de modernidade. As premissas de que um e outro partem so, todavia, muito diferentes, por vezes mesmo contrrias, devendo, portanto, presumir-se que a defesa da tolerncia a que ambos chegam, ainda que seja aproximada em termos de praxis, ser certamente distinta
141

na sua formulao terica. O que se pretende mostrar, a seguir, precisamente essa distino, de alguma forma inevitvel, entre uma tolerncia fundada em pressupostos cpticos, como acontece em Montaigne, e uma tolerncia derivada de pressupostos racionalistas, como acontece em Espinosa. A posio cptica de Montaigne leva tolerncia na medida em que nega razo humana a possibilidade de atingir verdades inquestionveis e, por conseguinte, deslegitima qualquer imposio generalidade dos homens, muito mais se for pela violncia, da crena em enunciados sobre a religio, a metafsica, a moral, a poltica, etc. Mesmo que algum o pretenda, esbarra sempre com a natureza da razo, como se deduz da conhecida observao de Montaigne: O que mais adoro nos reis a multido dos seus adoradores. Toda a inclinao e submisso lhes devida, salvo a do entendimento. No a minha razo que est treinada para se curvar e flectir, so os meus joelhos1. O racionalismo de Espinosa, por sua vez, chega tolerncia pela atribuio de um direito natural inalienvel, mediante o qual cada indivduo exige de todos os outros o reconhecimento da liberdade de dispor da sua prpria vida e de tudo o resto como entender e como puder, reclamando, por conseguinte, uma ordem pblica o mais prximo possvel desta sua natureza. Tal ordem pblica
______________________________ 1 Ce que jadore moy-mesmes aux Roys, cest la foule de leurs adorateurs. Toute inclination et soubmission leur est deue, sauf celle de lentendement. Ma raison nest pas duite se courber et flechir, ce sont mes genoux. Essais, III, 3, pp. 149-150. A edio utilizada a de Alexandre Micha, Paris, Garnier - Flammarion, 3 volumes, 1969, excepto no que toca Apologie de Raymond Sebond, para a qual se utilizou a edio, com actualizao de texto, de Paul Mathias, Paris Garnier-Flammarion, 1999.

142

no seno a democracia, o regime em que se tolera a diversidade das opinies e que, no dizer de Espinosa, parece o mais natural e o que mais se aproxima da liberdade que a natureza concede a cada um2. Tanto a defesa da tolerncia por Montaigne como a defesa da tolerncia por Espinosa levantam alguns problemas. O problema que levanta a tolerncia cptica do primeiro a fragilidade de uma atitude individual e, em ltima instncia, meramente prudencial, face eventualidade de governos intolerantes. O problema em Espinosa, pelo contrrio, reside em que, ao eleger como modelo de racionalidade em poltica um regime fundado na liberdade individual e na tolerncia, torna difcil a sempre necessria consolidao dos laos sociais que assegurem a coalescncia de uma populao tendencialmente dividida e pulverizada em convices as mais diversas, incapaz, por conseguinte, de manter uma efectiva comunidade e garantir o interesse comum. Montaigne olha para as tentativas de alterao da ordem pblica, das leis e dos costumes, como uma futilidade infundada e perigosa, limitando-se a sublinhar o absurdo que o querer estend-las esfera da intimidade individual, como se elas fossem a incarnao de uma verdade universal e no o reflexo de condicionalismos histricos e geogrficos. Espinosa, por seu turno, defende convictamente o carcter tolerante das leis e do governo, recomendando em paralelo, e em antecipao dos riscos inerentes de desagregao social, a criao de uma religio civil, um culto das instituies republicanas e democrticas,
______________________________ 2 () maxime naturale videbatur, et maxime ad libertatem, quam natura unicuique concedit, accedere. TTP, G III, 195. Nesta como nas referncias que se seguem obra de Espinosa utilizamos a edio de Carl Gebhardt, Heidelberg, 1972 (1 ed. 1924) 4 vols.

143

cuja posteridade se reconhece nas constituies americana e francesa, em finais do sculo XVIII, e, mais recentemente, na ideia de Habermas sobre um patriotismo constitucional, aplicado Alemanha reunificada mas igualmente evocado para caracterizar uma possvel cidadania europeia. Tanto Montaigne como Espinosa pretendem, enfim, salvaguardar o valor da esfera privada de cada indivduo. Porm, enquanto Montaigne julga poder atingir-se tal desiderato mediante a moderao das instituies polticas a troco da obedincia incondicional dos cidados, Espinosa, num quadro histrico-poltico - e, obviamente, filosfico - distinto, quer conformar a Repblica natureza opinativa dos enunciados sobre religio, como dos enunciados sobre poltica, e, por conseguinte, transformar as instituies em verdadeiros dispositivos que assegurem a liberdade de cada um. Vejamos, antes de mais, os fundamentos gnoseolgicos e metafsicos de que decorre esta diferena na postulao da tolerncia. 1 - O que sabe o cptico O cepticismo de Montaigne continua, ainda hoje, a ser alvo de interpretaes diversas3. Deixarei de lado essa discusso. Para o que pretendo tratar no presente texto,
______________________________ 3 Vide, de entre apenas alguns trabalhos mais recentes, os textos de Alan Levine (Sensual Philosophy, Toleration, Skpticism and Montaignes Politics of the Self, London, Lexiton Books, 2001, e Skepticism, Self and Toleration in Montaignes Political Thought, in Alan Levine, ed. , Early Modern Skepticism and the origins of Toleration, London, Lexington Books, 1999, pp. 51-75), que se opem ideia comummente aceite (e.g. R. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza, Berkeley, University of California Press, 1979, ou Frdric Brahami, Le scepticisme de Montaigne, Paris, PUF, 1997, de um Montaigne fidestas.

144

bastar que se atente na crtica da razo levada a cabo nos Essais, muito em especial no captulo 12 do II Volume, a Apologie de Raymond Sebond. A escalpelizao feita por Montaigne dos postulados da razo e da pretenso que esta revela para determinar uma verdade absoluta assenta fundamentalmente em trs motivos: a sua inconstncia, a sua variedade, consoante os tempos e os lugares, e a sua incapacidade para decidir, em definitivo, entre opinies diferentes. A inconstncia da razo uma espcie de veio subterrneo que corre sob toda a obra de Montaigne e emerge superfcie do texto com extrema frequncia e com as mais diversas formulaes. Por natureza, o esprito vagueia ao sabor dos sentidos, das opinies alheias, dos estados de alma. Todas as barreiras erguidas para o estabilizar, todos os mecanismos institudos para contrariar a curiosidade que o leva de opinio para opinio, de crena para crena, revelam-se insuficientes. Diz, a este respeito, a Apologia: O nosso esprito um instrumento vagabundo, perigoso e temerrio: difcil pr-lhe ordem e medida. () No estudo como no resto, necessrio contar e regrar as suas passadas, necessrio traar cuidadosamente os limites da sua perseguio. Ns refreamo-lo e atamo-lo com religies, leis, costumes, cincia, preceitos, castigos e recompensas mortais e imortais; ainda assim, v-se como, pela sua volubilidade e dissoluo, escapa a todas essas prises. um corpo vo, que no tem por onde ser agarrado e aoitado4.
______________________________ 4 Notre esprit est un outil vagabond, dangereux et tmraire : il est malais d joindre lordre et la mesure. () En ltude, comme au reste, il lui faut compter et rgler ses marches, il lui faut tailler par art les limites de sa chasse. On le bride et garrote de religions, de lois, de coutumes, de science, de prceptes, de peines et rcompenses mortelles et immortelles; encore voit-on que, par sa volubilit et dissolution, il chappe toutes ces liaisons. Cest un corps vain, qui na par o tre saisi et assen. Apologie, p. 214.

145

Dito por outras palavras, o esprito no uma substncia, uma res cogitans, mas simplesmente uma sequncia no direccionada, uma deriva discursiva sem poiso vista. Da que Montaigne afirme que a filosofia no seno uma poesia sofisticada5 e a razo esta aparncia de discurso que cada um forja em si mesmo6. A variedade dos enunciados da razo, ao longo dos tempos e na diversidade dos lugares, outro motivo deste distanciamento de Montaigne face a qualquer dogmatismo. A tradio, com efeito, uma espcie de estabilidade oferecida ao discurso. Mas uma estabilidade contingente e particular. A diversidade de doutrinas que oferece a Antiguidade Clssica um aviso para qualquer homem culto da Renascena. A falsificao da cincia aristotlica, tida por evidente ao longo de milnios, ainda mais refora a desconfiana. E os relatos chegados do Novo Mundo, onde o inaudito e o monstruoso para todo o ocidental surge cristalizado em norma e valor e se representa aureolado de uma pureza e de um halo de felicidade absolutamente estranha vida segundo os valores do Ocidente, afastam, aos olhos de Montaigne, a veleidade de estabelecer qualquer padro absoluto: A avaliar pelo que me contaram a seu respeito, nada h de brbaro ou de selvagem naquele povo; s que cada um chama brbaro ao que no est de acordo com os seus hbitos; e, na verdade, parece que no temos outro critrio de verdade e de razo seno o exemplo e o ideal das opinies e usos do pas onde estamos7.
______________________________ 5 Et certes la philosophie nest quune posie sophistique. Apologie, p. 182. 6 (Jappelle toujours raison ) cette apparence de discours que chacun forge en soi Apologie, p.223-224. 7 () il ny a rien de barbare et de sauvage en cette nation, ce quon men a rapport, sinon que chacun appelle barbare ce qui nest pas de son usage ; comme de vray il semble que nous navons ,

146

A prpria conscincia individual, que primeira vista representaria um reduto de substancialidade ou de no oco, elevando-se assim a juiz permanente, desvenda-se como igualmente v: As leis da conscincia, que ns dizemos provir da natureza, nascem do costume, cada um venerando internamente as opinies e costumes aprovados e recebidos volta dele, no se podendo desligar deles sem remorso, nem aplic-los sem aplauso8. Dada, em suma, a natureza do entendimento, impossvel chegar-se a uma certeza definitiva por falta de um ponto arquimdico no progresso da experincia sensorial ou racional: Visto que os sentidos no podem estancar a nossa discusso, sendo eles mesmos cheios de incerteza, necessrio que seja a razo. Mas nenhuma razo se estabelecer sem outra razo: e a estamos ns s arrecuas, at ao infinito9. Decerto, os mistrios cristos pretendem-se acima da simples capacidade da razo. S a f, diz Montaigne, abraa viva e certamente os altos mistrios da nossa religio10 A f, todavia, s tem expresso atravs de
______________________________

autre miroir de la verit et de la raison que lexemple et lide des opinions et usances du pais o nous sommes. Essais, I, 31, p. 254. Utilizamos aqui a traduo de Rui Bertrand Romo do texto de Montaigne, Ensaios, Lisboa, Relgio dgua Editores, 1998, p. 134. 8 Les loix de la conscience, que nous disons naistre de nature, naissent de la coustume; chacun ayant en veneration interne les opinions et mouers aprouves et receues autour de luy, ne sen peut desprendre sans remors, ny sy appliquer sans applaudissement. Essais, I, 23, p. 162. 9 Puisque les sens ne peuvent arrter notre dispute, tant pleins eux-mmes dincertitude, il faut que ce soit la raison ; aucune raison ne stablira sans une autre raison : nous voil reculons jusques linfini. Apologie, pp.274-275. 10 Cest la foi seule qui embrasse vivement et certainement les hauts mystres de notre religion. Apologie, p. 44.

147

crenas, e estas recebem-se merc das circunstncias de lugar e tempo, conforme reconhece, alguns pargrafos mais adiante, o prprio Montaigne: Ns no recebemos a nossa religio seno nossa maneira e pelas nossas mos, e no diferentemente das outras religies. Ns encontrmo-nos no pas em que ela estava em uso. () Uma outra religio, outros testemunhos, iguais promessas e ameaas poder-nos-iam imprimir, pela mesma via, uma crena contrria11. E no se julgue que da se poderia extrair uma concluso favorvel ao atesmo. Porque este , no s uma concluso igual a qualquer outra, como tambm uma concluso difcil de aceitar pelo esprito humano, sempre atreito, em momentos extremos, a partilhar das convices mais comuns. 2 - O que sabe o racionalista A doutrina de Espinosa encontra-se no plo oposto deste relativismo. Longe de peregrinar irremediavelmente de opinio em opinio, a mente humana pode conhecerse e conhecer adequadamente as coisas que a afectam. Basta, para tanto, que ela as conhea por um acto da razo, em vez de tomar como essncia das coisas que conhece aquilo que no seno o modo como elas se do no seu corpo, ou seja, como elas o afectam. O esclio da proposio 38 do Livro II da tica enuncia assim a diferena entre esse conhecimento adequado e o conhecimento inadequado que so as opinies ou ideias da imaginao:
______________________________

() nous ne recevons notre religion qu notre faon et par nos mains, et non autrement que comme les autres religions se reoivent. Nous nous sommes rencontrs au pays o elle tait en usage; () Une autre religion, dautres tmoins, pareilles promesses et menaces nous pourraient imprimer par mme voie une croyance contraire. Apologie, p. 51.

11

148

A mente no possui, nem de si mesma, nem do seu corpo, nem dos corpos exteriores, um conhecimento adequado, mas apenas um conhecimento confuso e mutilado, sempre que percebe as coisas a partir da ordem comum da natureza, ou seja, sempre que determinada de fora, a saber, pelo encontro fortuito das coisas, a contemplar isto ou aquilo, e no determinada de dentro, a saber, do facto de contemplar ao mesmo tempo vrias coisas, a conhecer em que que estas coisas convm, diferem ou se opem; sempre que a partir de dentro que ela se dispe a isto ou quilo, ela contempla as coisas clara e distintamente12. Quer isto dizer que, havendo embora lugar para um conhecimento inadequado, sempre que a mente trabalha a partir de uma ideia da imaginao, ou seja, da representao do encontro de um corpo exterior com o corpo de que ela a ideia, h tambm a possibilidade de um conhecimento adequado, sempre que a mente trabalha a partir de si mesma e das ideias que a constituem. Porque a mente no seno a ideia de um corpo, ideia essa que composta, formada pelas ideias de todas molculas que compem esse corpo. De todas coisas que se do no plano da extenso d-se concomitantemente uma ideia no plano do conhecimento, sendo que ideia e coisa extensa no so seno uma s e mesma coisa expressa
______________________________

Mens nec sui ipsius, nec sui corporis, nec coporum externorum adequatam, sed confusam tantum (et mutilatam) cognitionem habeat, quoties ex communi naturae ordine res p+ercipit, hoc est quoties externe, ex rerum nempe fortuito occursu, determinatur ad hoc, vel illud contemplandum, et non quoties interne, ex eo scilicet, quod res plures simul contemplatur, determinatur ad earundem convenuentias, differentias et oppugnantias intelligendum ; quoties enim hoc, vel alio modo interne disponitur, tum res clare, et distincte contemplatur. Ethica, II, 38, esc.

12

149

em dois atributos diferentes da substncia nica que Deus ou a natureza. A razo humana, por conseguinte, na medida em que articula essas ideias das coisas, que o mesmo dizer o ser das coisas sob o atributo conhecimento, no est seno a articular as verdadeiras essncias das coisas, ou seja, a conhecer adequadamente. Como diz Espinosa, a ordem e conexo das ideias a mesma que a ordem e a conexo das coisas13. A cincia est, deste modo, fundamentada ontologicamente e a sua obteno depende apenas de um trabalho da mente em que se exclua a subjectividade, ou os afectos, como escreve Espinosa, e se raciocine unicamente atravs dos prprios princpios da razo. Cincia desligada das afeces e sensaes, ela traduz, no entanto, o mundo na sua verdadeira essncia, porquanto ela no seno o prprio mundo explicando-se progressivamente em ideias. Por que motivo, tendo o homem acesso a uma cincia verdadeira, se bem que limitada, pois s conhece as coisas de que se d uma ideia na sua mente, se enreda habitualmente na crendice e no erro, de tal modo que, como bem observa Montaigne, o que um considera verdadeiro falso para o outro, ou at para o mesmo num momento diferente? O motivo de tanto desacordo que o homem confunde habitualmente as ideias autnticas das coisas com as ideias das representaes do seu contacto com o corpo, ou seja, com as ideias da imaginao. E, como estas so por natureza subjectivas e implicam afectos, as divergncias a respeito delas so tanto inevitveis como emotivas, podendo muitas vezes levar violncia. Os homens, designadamente quando correm perigo e no
______________________________

Ordo, et connexio idearum idem est, ac ordo et connexio rerum. Ethica, II, 7.

13

150

conseguem por si prprios salvar-se, () dizem que a razo cega porque no pode indicar-lhes um caminho em direco s coisas vs que eles desejam, ou que intil a sabedoria humana; em contrapartida, os devaneios da imaginao, os sonhos e as extravagncias infantis, parecem-lhes respostas divinas. At julgam que Deus sente averso pelos sbios e que os seus decretos no esto inscritos na mente, mas sim nas entranhas dos animais ()14. H, portanto, dois nveis gnoseolgicos distintos, um em que, partindo da representao da essncia das coisas, a verdade ou cincia produzida pela actividade da mente, outro em que, partindo da representao das aparncias, se produz apenas o encadear da imaginao. Acontece, porm, que tanto o encadear das essncias na razo, como o encadear das aparncias na imaginao, representam ambos o mesmo e nico agir da mente, embora a partir de dados diferentes. por isso que a imaginao se apresenta sob a forma de sistemas rigorosamente encadeados, como so as religies ou aquilo a que, sculos mais tarde, se chamar de ideologias, cadeias de opinies e fices que se conectam como verdadeiras ideias, mas que, ao contrrio destas, se enrazam em afectos e, por isso mesmo, movem e comovem, ao nvel individual como ao nvel colectivo, com uma fora que nenhuma cincia jamais atinge. Ser, ento, possvel ao homem instalar-se no plano apenas das ideias adequadas e sociedade libertar-se da
______________________________ 14 () omnesque tum maxime, cum scilicet in periculis versantur et sibi auxilio esse nequent () rationem (quia ad vanam, quae cupiunt, certam viam ostendere nequit) caecam appellare humanamque sapientiam vanam; et contra imaginationis deliria, somnia et pueriles ineptias divina responjsa credere, imo Deum sapientites aversari et sua decreta non menti, sed pecudi fibris inscripsisse Tractatus Theologico- Politicus, Praefatio, G III, 6.

151

superstio e do obscurantismo, planear, enfim, cientificamente o futuro? De forma alguma. E por um simples motivo: a imaginao, o discorrer a partir de aparncias e o sentir afectos faz parte da natureza humana. Como os afectos se geram numa interaco entre as circunstncias e o interior dos indivduos, e como estes, longe de poder ser indiferentes aos outros e s coisas exteriores, so pelo contrrio desejo permanente, o simples conhecimento do verdadeiro praticamente irrelevante quando se trata de estabelecer modos de vida em comum. 3 - A tolerncia sob o poder De um ponto de vista cptico, como vimos em 1., impossvel determinar a superioridade de um enunciado sobre os demais, na medida em que nunca se sai daquele tipo de verdades contingentes, falsas a partir de um ponto de vista diferente, ou falsificveis do mesmo ponto de vista em outra circunstncia. Montaigne, ao contrrio de Espinosa, no distingue entre um plano racional, que por definio conhecimento verdadeiro autodesenvolvendo-se, e um plano opinativo, onde a subjectividade se afirma ostentando as aparncias e reivindicando o estatuto de verdade. Como possvel, ento, sem cair em incoerncia, sustentar a coabitao das diferenas, em vez de pura e simplesmente as verificar, como um dado insupervel para o conhecimento? Haver lugar a um valor como a tolerncia, na ausncia de um critrio para valorar? A posio de Montaigne, a este respeito, , antes de mais, a de algum que, rejeitando embora qualquer racionalismo dogmtico, no se inibe de exprimir preferncias e de as justificar, sendo, alis, exactamente essa a nica funo da razo e do discurso. Entre a verdade
152

absoluta e o erro existe a crena, qual no se reconhece o estatuto de uma verdade inamovvel, mas na qual, em contrapartida, se acredita actualmente, de tal modo que no se v outra a que se possa dar maior crdito. desse modo que Montaigne fala, por exemplo, de vrios tipos de sentimentos que se podem ter para com os outros (a piedade ou, no plo oposto, a crueldade, por exemplo) no como se fossem valores universais, mas como experincias de um eu que relata a sua subjectividade e discorre sobre o que nela se d. Na realidade, tambm elas esto sujeitas contingncia das situaes, e basta a discrio dos costumes dos canibais para apagar a nitidez com que se pretenderia separar os bons dos maus sentimentos. H, no entanto, a sustentar essa inultrapassvel subjectividade, a afirmao implcita de uma esfera privada, toda ela feita dessa irrepetvel experincia do eu, que impossvel de dobrar perante os soberanos, como se dobram os joelhos. Na medida em que a verdade do soberano no possui mais razo que a de qualquer um, mas to-s mais autoridade, a sua imposio no tem outro fundamento a no ser o estar enraizada nos costumes e cristalizada em leis. Outro tanto, alis, acontece com a religio: os nossos meios naturais e terrestres no podem conceber este conhecimento sobrenatural e celeste, demos-lhe somente a nossa obedincia e a nossa sujeio15. A moldura em que Montaigne equaciona a questo da tolerncia, j incontornvel em sua poca, pode verse claramente no incio do captulo sobre a liberdade de conscincia. Diz o autor:
______________________________ 15 () nos moyens naturels et terrestres ne peuvent concevoir cette connaissance supernaturelle et cleste ; appotons-y seulement du ntre obissance et la sujtion. Apologie, p. 129.

153

Nesta disputa, graas qual a Frana se acha presentemente agitada por guerras civis, o melhor e mais so partido sem dvida o que defende a religio e a ordem poltica tradicional. Todavia, de entre a gente de bem que o segue,() mesmo a, vem-se muitos homens que a paixo empurra para fora dos limites marcados pela razo e a quem, por vezes, faz tomar decises injustas, violentas e tambm irreflectidas16. Para justificar esta denncia de um excesso de zelo por parte de certo indivduos que tomam o mesmo partido que o seu e, no entanto, ultrapassam o que racional, ou seja, no se ficam adentro do que a moderao recomenda, Montaigne recorre histria romana, lembrando o exemplo de Tcito, o qual encheu as bibliotecas do imprio de livros que os cristos viriam a queimar por causa de quatro ou cinco clusulas contrrias ao dogma. E lembra, sobretudo, o exemplo de Julio, dito pelos cristos o Apstata. Julio, sabendo das divergncias que havia entre os bispos, serviu-se de uma estratgia para repor o paganismo que no era seno a aplicao da tolerncia: (...)mandou-os vir ter consigo ao palcio imperial, intimou-os insistentemente a acalmar as discusses civis e instou para que cada qual, sem obstculos nem temor, servisse a religio que tinha. Isto ele solicitou muito diligentemente, com a esperana de que tal licena aumentasse o nmero de faces e incrementasse as intrigas
______________________________ 16 En ce debat par lequel la France est prsent agite de guerres civiles, le meilleur et le plus sain party est sans doubte celuy qui mantient et la religion et la police ancienne du pays. Entre les gens de bien toutes-fois qui le suyvent ()il sen voit plusieurs que la passion pousse hors les bornes de la raison, et leur faict par fois prendre des conseils injustes, violents et encore temeraires. Essais, II, 19, p. 330, trad. R.B.R., p. 201.

154

da diviso, o que impediria o povo de se unir e, por conseguinte, de se fortalecer contra ele17. A tolerncia, primeira vista, tem essa consequncia que a multiplicao das seitas e estas, por sua vez, opondo-se umas s outras com toda a violncia dos afectos e paixes que as caracterizam, levam desordem ou tirania. Era exactamente isto, no entender de Montaigne, a aposta de Julio, tal como seria, de resto, a aposta de alguns dos chamados politiques, contemporneos do autor dos Ensaios, que na tolerncia no viam seno um instrumento para impor o poder do prncipe como forma de fazer face s guerras desencadeadas pelas diferenas religiosas e garantir a paz. Em Frana, porm, essas guerras j existem e j se acendem as chamas da dissenso civil. Montaigne estranha, por isso, que os reis recorram, para as extinguir, ao mesmo estratagema que Julio usara para as atiar. Manifestamente, em vez de tomar partido, tambm aqui prefere evidenciar um e outro lado da questo. Na verdade, vista luz dos acontecimentos histricos, a tolerncia desdobra-se nessas duas ordens de consequncias: Por um lado, pode-se dizer que soltar as rdeas s partes conflituosas e permitir que mantenham as suas opinies difundir e semear a diviso(...) Mas, por outro lado, pode-se tambm dizer que o soltar as rdeas s partes conflituosas e permitir que mantenham as suas opinies
______________________________ 17 ()les ayant faict venir luy au palais, les amonnnesta instamment d assoupir ces dissentions civiles, et que chacun sans empeschement et sans crainte servit sa religion. Ce quil sollicitoit avec grand soing, pour lesperance que cette licence augmenteroit les parts et les brigues de la division, et empescheroit le peuple de se reunir e de se fortifier par consequent contre luy . Essais, II, 19, p. 333, trad. R.B.R., p.204.

155

 amolec-las e afroux-las com a facilitao e a indulgncia18. Posto perante a encruzilhada terica, Montaigne resguarda-se na religio e na ordem poltica tradicional, no porque esta contenha uma verdade, mas to-s porque a que existe uma opinio sedimentada e com a autoridade que tem sempre o estvel sobre o risco das novidades. Ora, os reis decretaram a tolerncia. Logo, necessrio crer que, no tendo eles podido fazer o que queriam, fingiram querer o que podiam19. Entre a ordem e a tolerncia, a escolha ser sempre pela ordem. E, como os garantes da ordem fizeram a opo contrria, no pode ter sido seno porque, nas circunstncias dadas, essa ordem se obtinha melhor por uma outra via. Deste modo, a prpria aceitao da tolerncia justificada, no enquanto instrumento de dissoluo da homogeneidade do agregado e das tradies que o consolidam, cedendo aos que pretendem a qualquer preo introduzir as suas prprias ideias, mas como instrumento que, in extremis, evitar essa dissoluo e o manter unido em torno dos reis. Com efeito, (...)para falar francamente, h um grande amor de si prprio e presuno em julgar as suas opinies ao ponto de que, para as estabelecer, seja preciso alterar a paz pblica e introduzir tantos males inevitveis e uma to horrvel corrupo de costumes20.
______________________________ 18 On peut dire, dun cost, que de lcher la bride aux pars dentretenir leur opinions, cest espandre et semer la division ; (...) Mais, dautre cost, on diroit aussi que de lascher la bride aux pars dentretenir leur opinion, cest de les amolir et relcher par la facilit et par laisance. Essais, II, 19, ibidem, trad. R.B.R. p. 205. 19 (...) nayant peu ce quils vouloient, ila ont fait semblant de vouloir ce quils pouvoient. Essais, II, 19, ibidem, trad. R.B.R. p. 205. 20 Si, me semble-il, le dire franchement, quil y a grand amour de soi et presomption, destimer ses opinions jusque-l que, pour les establir, il faille renverser une paix publique et introduire tant de maux inevitables et une si horrible corruption. Essais, I, 23, p. 167.

156

O que significa, ento, a tolerncia para Montaigne? Significa, certamente, moderao por parte do poder e moderao de cada um em relao aos outros. Mas uma e outra coisa no derivam de qualquer direito que a sociedade ou indivduo pudessem reivindicar. A moderao dos costumes apenas uma concluso que Montaigne retira da experincia individual, dos horrores que acarretam as guerras entre seitas religiosas, por questinculas humanamente indecidveis, e do aprazvel que a tranquilidade que cada um pode gozar em privado e no ntimo de si mesmo. Escusado ser dizer que o preo dessa tranquilidade a obedincia em tudo o que do domnio pblico: A sociedade pblica no tem nada que meter-se nos nossos pensamentos. Mas, quanto ao resto, as nossas aces, o nosso trabalho as nossas fortunas e a nossa prpria vida necessrio entreg-las e abandon-las ao seu servio e s opinies comuns. (...) Porque regra das regras, e lei das leis, que cada um observe as do lugar em que est21. 4 - A tolerncia no poder Como vimos, o racionalismo de Espinosa, ao identificar a mente como ideia do corpo, contendo em si a ideia de tudo o que nele existe e com ele se cruza, garante razo a capacidade de atingir verdades definitivas. Tal no acontece, vimo-lo tambm, com o comum dos indivduos nem com nenhum deles o tempo todo. O que
______________________________

La socit publique na que faire de nos penses ; mais le demeurant, comme nos actions, nostre travail, nos fortunes et nostre vie propre, il le faut preter et abandonner son service et aux opinions communes(...). Car cest la regle des regloes, et generale loy des loix, que chacun observe celles du lieu o il est.Essais, I, 23, p. 165.

21

157

acontece com todos, permanentemente, a afirmao da sua natureza, atravs de uma procura do que lhe til. E, nesta procura, querendo cada um que tudo seja regulado segundo o seu parecer e tendo cada um opinies diferentes, arriscam-se a guerras e a disputas em tudo contrrias ao que a razo sugere. A filosofia clssica e medieval propunha para isto uma soluo impossvel: o domnio das paixes. Porm, o domnio das paixes, representando o triunfo absoluto da razo, algo de contrrio ao prprio homem. Aos olhos de Espinosa, a tolerncia de Montaigne, ao contar com a experincia e o interesse individual para moderar a comunidade, mesmo no acreditando numa pacificao total e idlica, seria sempre suspeita de reminiscncias de utopia. Uma soluo para regular a coabitao entre indivduos naturalmente diferentes ter, antes de mais, de contar com estes tal como eles so: racionais, mas tambm passionais, capazes de conviver socialmente mas cada um deles convicto de que possui sempre a melhor soluo para o conjunto. Ou seja, todos, no ntimo e na medida das suas possibilidades, a quererem poder. A paz s se alcanar atravs de um poder que lhes imponha o medo ou que lhes incuta a esperana. Sem medo nem esperana, no haver sociedade organizada. Desta viso realista, resulta necessariamente uma de duas ordens polticas: ou a tirania, que no deixa lugar manifestao das diferenas e, por isso, se afasta do natural dos homens; ou um regime moderado, que reconhece as diferenas naturais e, por isso, instaura a tolerncia como forme de preservar a tranquilidade. Com efeito, (...) se ningum pode renunciar sua liberdade de julgar e pensar o que quiser, e se cada um senhor dos seus prprios pensamentos, por superior direito de natureza, jamais ser possvel, numa repblica, tentar sem
158

resultados funestos que os homens, apesar de terem opinies diferentes e at opostas, no digam nada que no esteja de acordo com aquilo que prescrevem as autoridades. Nem os mais avisados conseguem guardar silncio, quanto mais a plebe!22. A tolerncia, ou a aceitao das diferenas, no apenas como naturais, mas tambm como inscritas no cerne das instituies, agora condio de paz. Da esfera meramente privada, ou seja, do plano dos sentimentos subjectivos, ela salta, como um valor universalizvel, para o plano da repblica, dando forma s leis por que ho-de ser governados os homens, sem violncia constituio e maneira de ser destes. E, se em qualquer regime dos que Montesquieu apelidar de moderados ela ter de estar presente, por maioria de razo ter de estar na democracia, onde a opinio de cada um no s tolerada, como, inclusive, tida em conta para a formao das decises. Mas a tolerncia, enquanto aceitao das diferenas de pensar e de opinar, apenas um primeiro degrau na aproximao da poltica ao natural dos homens. Na verdade, a prpria tolerncia que, pelo simples facto de existir e plasmar as leis, introduz na sociedade uma dinmica que a transporta da simples coexistncia pacfica das diferenas sua no menos pacfica concorrncia. A tolerncia, segundo Espinosa, est tambm por detrs do desenvolvimento econmico e do sucesso comercial de que gozam as repblicas holandesas, contrariamente ao
______________________________ 22 si itaque nemo libertate sua judicandi et sentiendi, quae vult, cedere potest, sed unusquisque maximo naturae jure dominus suaram cogitationum est, sequitur in republica nunquamnisi admodum infelici successu tentari posse, ut homines, quamvis diversa et contraria sentientes, nihil tamen nisi ex praescripto summarum potestatum loqantur ; nam nec peritissimi, ne dicam plebem, tacere sciunt.TTP, XX, G III, 20, 241.

159

definhamento em que se encontram as monarquias onde campeia a intolerncia. Sirva de exemplo a cidade de Amsterdo, que com todo o seu progresso e a admirao de todas as naes, est a colher os frutos dessa liberdade. De facto, nesta florescente repblica e nobilssima cidade, todos os homens, seja qual for a sua nao ou a sua seita, vivem na mais perfeita concrdia e, para fazerem um emprstimo a algum, a nica coisa que os preocupa saber se rico ou pobre e se costuma agir de boa ou de m f23.

______________________________ 23 (...)urbs Amstelodamum exemplo sit, quae tanto cum suo incremento et omnium nationum admiratione hujus libertatis fructus experitur; in hac enim florentissima republica et urbe praestantissima omnes cuiuscunque nationis et sectae homines summa cum concordia vivunt, et ut alicui bona sua credant, id tantum svcire curant, num dives an pauper sit, et num bona fide an dolo solitus sit agire. TTP, GIII, 2O, 246.

160

A diferena entre assistir morte e exercitar-se na morte

Maria Filomena Molder Universidade Nova de Lisboa

Ingenui est cui multum debeas, et plurimum velle debere*

1 Sentindo continuamente (pelo menos desde 1577) na garganta e nos rins a mordedura da morte, Montaigne considera indiferente morrer na ptria ou fora dela, mas se tivesse de escolher, o que ele gostaria era de morrer a cavalo fora da minha casa e afastado dos meus. H mais aflio do que consolao a despedir-se dos amigos (...) e esquecer-me-ia de bom grado de dizer esse grande e eterno adeus [III, IX, 956]. Por mais que a ensaiemos, nunca estamos preparados para a despedida sem fim, para essa no se conhece exerccio, ela, na verdade, a fonte
______________________________

* prprio de um corao nobre, querer dever mais aquele a quem muito deve

161

da aflio, nela que se exprime o mistrio do desaparecimento. Montaigne conheceu uma despedida que o obrigou a uma transformao de vida. 2 verdade, Monsenhor, tendo eu a memria curta, e escalavrada ainda pela turvao pela qual o meu esprito tinha de passar devido a uma to pesada perda, e to importante, que impossvel que eu no tenha esquecido muitas coisas que quereria fossem sabidas. Mas daquelas que retive na lembrana, envi-las-ei to exactas quanto me for possvel. Estas so as palavras iniciais da carta que Montaigne escreve em 19 de Agosto de 1563 a seu pai, dando-lhe conta da morte de tienne de la Botie, ocorrida precisamente na madrugada do dia anterior. Trata-se de uma descrio que segue, vigia, perde, malinterpreta, assombrada e contida, desfeita e lcida, impotente, os passos da agonia do seu amigo, e que foi acabada de imprimir sete anos depois, em 24 de Novembro de 1570. 3 Anterior centenas de anos s epopeias gregas, a Epopeia de Gilgames o primeiro texto literrio conhecido e, simultaneamente, a primeira apresentao do cair em si [devo esta interpretao a Franz Rosenzweig em Der Stern der Erlsung, onde, alm disso, se defende a tese de que o acesso ao cair em si, a descoberta do Selbst, do si prprio, s pode ser potica - para alm do Gilgames, o outro exemplo a tragdia grega - e, acrescento eu, de matriz dramtica, na medida em que os personagens agindo uns sobre os outros nos do a ver o modo com se toma conta da vida, isto , o si prprio escapa ao domnio exclusivamente conceptual],
162

que se anuncia pelo desencadear do temor da morte prpria, levando Gilgames ao empreendimento de uma longa viagem procura da imortalidade (o subttulo na traduo francesa de Jean Bottro reza assim, O grande homem que no queria morrer), aps ter, e por causa de ter, assistido morte do seu amigo ntimo, Enkidu. Essa longa viagem saldada pelo fracasso, mas a sua resoluo traduz-se pela aceitao do fracasso, movimento cuja mediao exclusivamente de teor literrio, quer dizer, regressado da longa viagem s portas da sua cidade, o prncipe, que ao mesmo tempo personagem e narrador, senta-se beira da sua muralha e escreve tudo o que lhe aconteceu durante a viagem, acabando com um louvor, com que alis se inicia igualmente o poema, da cidade amada, Uruk. As afinidades entre o Poema e o projecto dos Ensaios de Montaigne so notveis, no sentido em que a viso da morte de outrm assinala e altera para sempre a vida e a conscincia dela. Montaigne escreve no para ensinar mas para contar, e nesse contar est posta a inteno de pagar uma dvida que ficar para sempre por saldar, a no ser naquela sua parte em que um corao se obriga a revelarse figurando, contando, pintando, resoluo literria que no anestesia o escndalo da morte alheia e o terror da morte prpria, mas d forma comunicativa quilo que s se conhece por iniciao, o confronto com a nossa prpria vida. 4 Preparar-se para a morte faz parte, desde Plato, dos exerccios prprios da filosofia, se no for mesmo o seu exerccio por excelncia, o qual entre os gregos no pde isentar-se de uma figura resolvel pela qual a vida se apresenta. Nesse sentido, a viagem que a alma realiza descrita no Fdon, a viagem que nos conduz ao nosso ntimo, tambm uma forma dramtica, uma forma de
163

fazer entrar em cena aquilo a que chamamos o cair em si, que se realiza pelo habituar-se imagem da morte (67 e). O verbo meletw, que tambm significa cuidar de; curar; ocupar-se, exercer, exercitar-se (no arco, por ex.). Cuidar esse, que tambm se compreende como combate contra o esquecimento, o que quer dizer que o saber nos pode a todo o momento abandonar (cf. Banquete 208 a). 5 Os nossos padecimentos ho-de mister de tempo, o qual to curto e to precipitado na morte que foroso que ela seja imperceptvel. So as aproximaes da morte que temos de temer, e essas so passveis de ser experimentadas. A esta experimentao das aproximaes da morte, a esta pr prova os nossos temores, a este exerccio de domnio do tempo, enquanto durao da nossas dores e antecipao delas, chama Montaigne exercitao. A ele consagra a seco sexta do livro II dos Ensaios. de salientar, portanto, que a exercitao no nos pode ajudar na morte, isto , no podemos ir ao seu encontro e deliberadamente expormo-nos suas dificuldades, na expectativa de no sermos surpreendidos por ela. Uma vez idos, no voltamos: s a podemos ensaiar uma vez - quando a ela chegamos, todos somos aprendizes. Daqueles que degustaram e saborearam a morte nenhum voltou c para nos dar novas. Na verdade, no se pode tirar ensinamento da morte. E, no entanto, parece-me (...) que h alguma possibilidade de nos familiarizarmos com a morte e de, at certo ponto [aucunement] a ensaiar. Quer dizer, aucunement, at certo ponto, possvel experimentar a morte, essa fortaleza inexpugnvel excepto para aqueles que encontraram as portas abertas, na medida
164

em que se consiga avist-la, fazendo o reconhecimento dos seus acessos. Nesta imagem montaigniana solta-se, veemente, o claro paradoxal a que a morte obriga, estilhaando qualquer tentativa conceptual que no seja a do aucunement, expresso que , sem dvida, o selo, o contraste prprio deste ourives. Todos os conceitos a determinar no seu pensamento pertencem a esta espcie particular, a da aproximao nossa existncia em todos os seus pontos e perspectivas, evitando arruin-la irremediavelmente. Nesse sentido, at certo ponto aponta para o nico quadro em que a nossa compreenso se revela frtil, ao mesmo tempo que invalida o cepticismo nihilista, vinculando entre si uma advertncia severa e um propsito esperanoso. H uma conscincia aguda de que depois desta vida entramos num estado eterno, mas que a natureza, na sua astcia benvola se encarregou de pelo sono nos fazer acostumar a ele e de nos tirar o medo dele, astcia a que a nossa imaginao, porm, no est afeita, pois pela fora da nossa apreenso duplica a verdadeira essncia das coisas, de tal modo que se pode chegar a supor que a preparao para a morte est mesmo consentida e encastoada nessa fora, revelando-se vos todos os preparativos para a enfrentar. Montaigne espera vir a ter essa revelao. A recordao do brutal acidente, que lhe deu acesso fortaleza da morte, gravou-se indelevelmente na sua alma, pois se representou o rosto e a imagem da morte muito perto do natural e fora da jurisdio imaginativa, da a possibilidade de se reconciliar com ela. Referindo-se ao modo como se sentia, languidez que a extrema fraqueza lhe procurava, afundando-se numa suave anestesia, confessa que teria sido uma morte feliz, mas passadas algumas horas, quando as funes da alma
165

ressurgiram ao mesmo ritmo que as do corpo, cuidei voltar a morrer uma outra vez, mas, dessa feita, de uma morte mais viva. No entanto, aquela reconciliao s ganha verdadeiro corpo, a partir do momento em que Montaigne pode contar como as coisas se passaram, em que as pode dar a conhecer, ele que no conseguia conceber maior tormento, maior agonia do que ter a alma viva e aflita mas sem meios para se exprimir, de modo que as palavras, arrancadas fora aos doentes, no constituem prova de que eles estejam vivos, pelo menos, plenamente vivos, so antes gestos onricos, movidos pelo hbito, aces espectrais, pois os movimentos s se revelam nossos, se estivermos inteiramente empenhados, comprometidos neles (e nisso que se reconhece uma autntica expresso): essa a condio da nossa existncia, melhor, essa a condio da existncia enquanto nossa. Contra toda a evidncia foi esse precisamente o caso das ltimas palavras de la Botie. 6 Uma mudana sem nome nem qualidade pressentida no rosto de La Botie, que se deitara vestido, pe de sobreaviso Montaigne, que, respondendo ao chamamento dos familiares, acaba de chegar a sua casa. Estamos no dia 10 de Agosto de 1563, o amigo pede-lhe que fique. Dois dias depois vai encontr-lo com o mal piorando, enfraquecendo a olhos vistos. No dia seguinte tambm no ficou junto dele. No sbado, dia 14, La Botie apresenta-se extremamente abatido: Disse-me que a sua doena era um pouco contagiosa, e alm disso, que era desagradvel, e melanclica [associada blis negra]; que ele conhecia muito bem a minha maneira de ser, e me pedia para no estar com ele seno de tempos a tempos, mas tantas vezes quantas pudesse. No o abandonei mais.
166

No domingo, La Botie sofre a primeira srie de vises, tendo voltado a si, conta que lhe pareceu estar numa grande confuso, envolvido por uma nuvem espessa e um nevoeiro obscuro, onde tudo se mistura sem ordem, mas que isso no lhe era de todo desagradvel: A morte no tem nada pior do que isso, disse-lhe eu ento. E no tem nada de muito mau, respondeu ele. Nesse mesmo dia, contrariando a serenidade e a quase doura das palavras trocadas, La Botie comea a desesperar da sua cura, alm de se inquietar pelas fraquezas que mostrou. Montaigne sossega-o, por serem acidentes comuns quelas doenas. Entre os dois, inicia-se o jogo entre aquele que teme perder e aquele que, admitindo ter j atravessado em metade a passagem, no corre para obter o primeiro lugar, e se fosse a decidir, ainda ficaria mais algum tempo entre os seus, em particular, o seu tio e a sua mulher, e sobretudo o amigo dilecto. Montaigne adverte-o para a necessidade de regularizar todos seus assuntos, e La Botie faz o seu testamento: - Meu tio, minha mulher [a quem ele chama ma semblance, como muitas vezes acontecia, e que Montaigne diz certamente proceder de um antiga aliana entre eles] (...) tendo h muito aprendido, tanto por longa experincia como por longo estudo, a fraca segurana que cabe instabilidade e inconstncia das coisas humanas e mesmo da nossa vida, que nos to cara, e que, todavia, no seno fumo e coisa nenhuma (...). Como so inoperantes estas palavras para dar conta da imensa dor dos que o esto a ver partir, e como so desbotadas para dar conta da angstia deste que faz a ltima despedida! A Montaigne entrega-lhe uma dvida para saldar: Meu irmo, disse ele, que eu amo to afectuosamente (...) suplico-vos como sinal da minha afeio por vs, que aceiteis ser sucessor da minha biblioteca e dos meus livros,
167

que vos dou (...) Isso ser para vs um mnemsynon tui sodalis [uma lembrana do teu companheiro]. Aparentemente La Botie apresentava sinais de melhoras, vigor na voz e nas palavras, segurana no rosto. Mas o bater do pulso, que Montaigne esperanado volta a medir, faz-lhe apertar o corao. No dia seguinte, outro desacerto confirma a inoperncia dos propsitos serenos e esperanados, das palavras medidas e equilibradas - estou certo que voume a encontrar Deus e a morada dos bem-aventurados que se esvaem, estiolam diante do excesso do desaparecimento. impacincia de Montaigne em relao a elas, responde La Botie com uma pungente interrogao: Que isto, meu irmo, quereis-me fazer medo? E se eu o tivesse, quem que mo poderia tirar? La Botie naufraga, dilacerado entre a vontade de ceder morte, o desejo de ver cessar os seus tormentos, e o desespero de ter de abandonar aquilo a que ainda no se habituou. No incio de tera-feira, dia 16, parece reconciliado, repetindo que ela pode vir, que o encontra bem disposto e com p firme. Mas durante a noite, o rosto comeava a ser roubado vida, parecendo mais uma sombra e um espectro do que um homem. E tem lugar a segunda srie de vises, efeitos maravilhosos da imaginao que, apesar de muito instado por Montaigne, ele no poder restituir, de tal modo elas so admirveis, infinitas e indizveis. No meio das vascas lancinantes, das estocadas da morte que o feriam, cada vez mais certeiras e opressivas, La Botie, entre outras coisas, comea e recomea a suplicar-lhe com intensa paixo que ele lhe desse um lugar, e como Montaigne, tentando sosseg-lo, lhe fizesse docemente sentir que no se deixasse arrastar pelo mal, que as palavras dele no eram as de um homem avisado, o moribundo enche-se de impacincia pela incompreenso,
168

e grita Meu irmo, meu irmo, recusais-me ento um lugar? Montaigne pe-se ento a arranjar argumentos sobre a relao entre os corpos e o espao, para o convencer, ao que La Botie concede um est bem, est bem e responde com outra argumentao: ocupo um lugar, mas no esse de que preciso, e, em poucas palavras, j no tenho ser. Ao que Montaigne acrescenta, consolando-o to importunamente, que Deus lhe dar em breve um melhor. Mesmo sabendo que no isso que est em jogo, La Botie aquiesce, desiste, j sem tempo nem foras, dizendo que h trs dias que o est, ele prprio, a convencer disso. Morre s trs da manh de 4 feira, dia 18 de Agosto, depois de ter vivido trinta e dois anos, nove meses e dezassete dias. Montaigne no estava nesse momento junto dele. 7 Morre-se szinho - pea em um acto com um s personagem -, h que nos prepararmos para isso. Mas no h maneira de nos preparamos para a morte alheia. Em relao morte de outrm, no caso-limite supremo em que esse outrm o mais amado, s se pode assistir, nenhum ensinamento - mesmo o que, falso, se destila do poder louvar e imitar a serenidade e a coragem presenciadas. Assistir morte implica uma exigncia a cumprir-se: exprimir a sutura, que tendo sido apagada por entrega recproca, se abriu irremediavelmente: a dvida a pagar que sustenta todos os passos de Montaigne, cuja vida, desde o dia em que o perdi no seno fumo, uma noite escura e dolorosa Donne-moi une place! na vida que se acha o lugar, e no nesse entendimento da vida em que ela aparece como
169

exercitao, como domnio crescente das aproximaes da morte - e mesmo sabendo que no possvel estabelecer uma linha de separao clara, na medida em que as guas de uma e de outra se misturam -, na vida em que se obedece voz de algum: lembra-te de mim! A biblioteca de La Botie, recebida em herana, disso o smbolo, mnemosynon chamou-lhe ele, ao do-la ao amigo: eu, a quem, com amorosa estima, ele, com a morte nos dentes, constituiu, por testamento, herdeiro da sua biblioteca e dos seus papis (I, 28). D-me um lugar! pede La Botie a Montaigne na ltima tarde da sua vida, esse pedido derradeiro, repetido de modo to mais lancinante quanto Montaigne, cego e aflito, no o consegue decifrar, crendo que o amigo, ao pedir-lhe aquilo que ainda tem e ocupa, deixou cair as regras do seu juzo. La Botie pede qualquer coisa a Montaigne que ele sabe que s o amigo, e s ele, pode dar, mas no consegue obter do amigo nem a mais tnue compreenso. Todo o esforo futuro de Montaigne ser o de lhe dar o lugar que ele pediu, e que ele, enquanto o assistia, silenciou por meio de vs escaramuas tericas e edificantes. A indelvel sutura da unio perfeita rebenta, deixando ver a incomensurvel distncia, que s o mnemsynon pode percorrer: a torre, a inscrio, a mudana de vida, toda a vida. 8 H um momento na nossa vida - que s formalmente podemos antecipar - em que camos em ns, em que nos descobrimos como ns prprios, surpreendemos e somos surpreendidos pelo ser si prprio, surpreendemos a solido e antecipamos a morte solitria. Cair em si pode ocorrer
170

no momento em que se v a morte aproximar-se de algum, a morte de outrm e no a nossa: vemos a morte sobre o rosto de algum que amamos e a viso da nossa prpria morte irrompe inextinguivelmente. Montaigne rene o dar assistncia, o assistir morte alheia, ao exerccio de familiaridade com a morte, aquilo a que ele chama exercitao, e que s no a forma suprema do cuidado de si, porque h outra que se lhe adianta, a de no esquecer, a de dar um lugar quele que se despediu eternamente dele. Por isso, no se vislumbra em Montaigne qualquer tentao do solipsismo, nsita actividade contemplativa, de que o Fdon de Plato, no qual se descreve o exercitarse na viagem da morte que permite alma solitria aceder ao seu ntimo, conhecer-se, o exemplo originrio. Inversamente, em Montaigne o propsito de se conhecer a si prprio engendrou-se na experincia de assistir morte de outrm, ter ficado vivo obriga a no ceder ao sentirse perdido; a antecipao da morte incessantemente combatida, menos pela exercitao do que pelo esforo de no se esquecer, que se alia magneticamente procura da imortalidade, aceitao do irredutvel. E tudo isso se tem de exprimir, de contar, encontrando as suas figuras protectoras, vasando-se em palavras alheias. Como ele escreve no livro III, cap. 9, os lugares assombrados e habitados por pessoas, que a nossa memria recomenda, comovem-nos muito mais do que ouvir narrativas dos seus actos ou ler os seus escritos. tambm essa a companhia que ele reserva a tienne de la Botie. 9 Trata-se de receber a comunicao de um segredo, no que se conjugam ver qualquer coisa e fazer qualquer
171

coisa, sobretudo no sentido de fazer qualquer coisa a si prprio, ser submetido a qualquer coisa ou a algum, e guardar isso para si at ao momento em que um outro ir receber a comunicao desse segredo. No caso de Montaigne, essa comunicao de natureza literria. Na verdade, aquele segredo no pode ser partilhado numa comunidade, uma vez que se trata do reconhecimento de si prprio como um enigma, selado por uma juntura entre dois, cuja sutura foi inteiramente absorvida por esse perderse um no outro, que mantinha ntegros Michel e tienne. Presenciamos aqui o grande milagre da duplicao: a descoberta de que o outro no seno eu. Saber o nome do amigo foi essencial: Abramo-nos pelos nossos nomes, tendo-se procurado ainda antes de se terem encontrado (I, 28). Este reconhecimento s tomou dianteira expressiva em Montaigne, aps ter passado pela terrvel prova daqueles dias de Agosto, em que se abriu uma ferida, cujas cicatrizes nunca mais se apagaram. Todos os dias que se lhe seguiram foram preenchidos pela resoluo de investigar os seus sinais em todas as direces possveis. Resum: Il sagit de prendre en considration ensemble deux textes: la lettre de Montaigne son pre o il dcrit la mort de Etienne de la Botie, et De lExercitation (Essais, II, 6), cherchant saisir la dcouverte de soi-mme par la mdiation de la reconnaissance de la mort dautrui et de la mort sur le visage dautrui, ce qui permet une approche au miracle de la duplication, dont Montaigne parle dans Lamiti (Essais, I, 28). Donne-moi une place!, la dernire parole, pri et repri par La Botie, soutient tous les pas suivants de Montaigne. Cest ce mnemosynon
172

qui lui permet, et demande, la construction de la tour, le rcit de soi-mme, lacceptation de lirrductible.

Bibliografia Montaigne, Oeuvres Compltes. Textos, estabelecidos por Albert Thibaudet e Maurice Rat. Introduo e Notas de Maurice Rat, Bibliothque de la Pliade nrf, Paris, 1962. Montaigne, Ensaios. Antologia. Introduo, Traduo e Notas de Rui Bertrand Romo, Relgio dgua, Lisboa, 1998 [traduo utilizada nos textos citados]. Montaigne, Sur la mort dun ami. Texto apresentado por France Qur, Les carnets, Descle de Brouwer, Paris, 1995 [tradues da minha responsabilidade]. L pope de Gilgames. Le grand homme qui ne voulait pas mourir. Traduzido do acadiano e apresentado por Jean Bottro, Laube des peuples, Gallimard, Paris, 1992. Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlsung, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1990. Plato, Le Banquet. Oeuvres Compltes, T. IV - 2 parte. Notcia de Lau Robin. Texto estabelecido e traduzido por Paul Vicaire, Les Belles Lettres, Paris, 1992 (2 Ed. revista e corrigida).

173

174

O problema das outras mentes e o ponto de vista do cepticismo moderado de Wittgenstein

Antnio Marques Universidade Nova de Lisboa

Quando dizemos que nunca se sabe se o outro sentiu desta ou daquela maneira, ento isso no porque talvez ele afinal sentisse na realidade de maneira diferente, mas sim porque, por assim dizer, mesmo Deus no pode saber que essa pessoa sentiu desse modo. Wittgenstein, ltimos Escritos Sobre Filosofia da Psicologia, II,

A frase em epgrafe reveladora dos problemas com que Wittgenstein obsessivamente se debateu no ltimo perodo da sua actividade filosfica e contm certamente um elemento de cepticismo sobre o conhecimento das outras mentes que me proponho desenvolver na presente ocasio. O interesse do tratamento wittgensteiniano no reside apenas no tpico do cepticismo, mas sobretudo na perspectiva antropolgica que, a meu ver, esse cepticismo, que qualifico de moderado (j veremos em que sentido) acaba por definir.
175

Wittgenstein morreu em Abril de 1951 e no dia 15 desse ms escreveu o seguinte: Ser que a impossibilidade de saber o que se passa no outro uma impossibilidade fsica ou lgica? E se fr ambas, como se relacionam entre si? Antes de mais, podemos imaginar possibilidades de investigao do outro que, na realidade, no existem. Por isso h uma impossibilidade fsica. A impossibilidade lgica reside na falta de regras exactas de evidncia. (Da que nos exprimamos assim: podemos sempre enganar-nos; nunca podemos estar seguros; aquilo que vemos pode ainda ser dissimulao ...- Podemos imaginar uma aritmtica na qual problemas com pequenos nmeros podem ser resolvidos com certeza, mas na qual os resultados se tornem menos certos quanto maiores forem os nmeros. De tal modo que quem possua esta arte de calcular constate que no possvel estar completamente certo do produto de dois nmeros grandes e que nenhum poderia ser uma linha de fronteira entre nmeros pequenos e grandes. Mas, por outro lado no verdade que nunca possamos estar certos acerca dos processos mentais de outra pessoa. Em inmeros casos podemos. E a verdade que susbsiste a questo de saber se desistiramos do nosso jogo de linguagem, o qual repousa numa evidncia impondervel e frequentemente conduz incerteza, se fosse possvel troclo por uma linguagem mais exacta que tivesse mais ou menos as mesmas consequncias. Por exemplo, poderamos trabalhar com um detector de mentiras mecnico e redefinir a mentira como aquilo que fizesse o detector vibrar. A questo por isso: mudaramos a nossa forma de vida se pudssemos dispor disso ou doutra coisa? E de que forma poderamos responder? (LWPP, 2, 94-5). Praticamente tudo o que se segue o comentrio mais ou menos directo desta passagem. Comecemos por reparar na referncia forma de vida, em relao qual se pergunta
176

se estaramos dispostos a troc-la por formas exactas e mecnicas de conhecimento do interior do outro. certamente pacfico para os intrpretes e leitores em geral do ltimo Wittgenstein que o conceito de forma de vida , a par do de jogo de linguagem, o mais primitivo e fundamental dos conceitos. No o devemos entender numa acepo tal que lhe retire uma raiz antropolgica inatacvel ou como um objecto de decises conducentes a uma modificao e eventual substituio por outra forma de vida. A escolha por uma comunidade de uma outra forma de vida alternativa no simplesmente possvel se que estamos a falar desse conceito do qual Wittgenstein disse: O que se tem que suportar (das Hinzunehmende), o dado poder-se-ia dizer so as formas de vida) (IF, II, xi, 572). Por isso o seu, digamos, enraizamento antropolgico esclarece mesmo por que razo certas opes do campo a que a tradio filosfica chama a racionalidade prtica so geradas de acordo com a forma de vida. Esta compreeenso do significado da forma de vida torna-se intuitiva quando respondemos sem grandes dificuldades a questes como: apesar do transtorno que por vezes nos d no poder conhecer as mais recnditas motivaes do outro, estaramos dispostos a renunciar nossa forma de vida em que nem sempre sei o que o outro pretende? Esta questo tem como de calcular uma grande quantidade de variaes, p. ex. sendo um facto que na nossa forma de vida preferimos lidar com pessoas sinceras (ou que tenham uma disposio a ser sinceras) ser que estamos dispostos a troc-la por outra forma de vida em que a insinceridade fosse desconhecida dos homens ou no fosse possvel por outras razes (imaginemos uma sociedade em que h uma vacina contra a insinceridade, como se esta fosse uma doena), etc.? No de crer que algum de ns troque a nossa actual forma de vida por essa outra, por
177

muito que achemos a dissimulao e a mentira um nus da nossa condio humana difcil de suportar. Penso que esta ideia da forma de vida como algo que se tem que suportar, aguentar, faz parte da compreenso do prprio conceito e solidria do que poderamos chamar a atitude primria para com o outro e que faz dele para ns um ser humano. Nas palavras de Wittgenstein, a minha atitude em relao a ele (ao outro) uma atitude em relao a uma alma. Eu no sou da opinio que ele tenha uma alma (IF, II, xi,178). Com isto significa Wittgenstein que no matria de opinio o facto do outro ter uma alma e que, pura e simplesmente, comporto-me necessariamente com essa pressuposio. Assim nenhum tipo de cepticismo se introduz nesta relao primitiva e constituinte da nossa forma de vida que faz com que olhemos para o outro como possuidor de uma alma. A nossa forma de vida parece comportar apenas a possibilidade desta relao espontnea e sem suspeita com os outros humanos, o que se comprova na atribuio de estados mentais, sentimentos, crenas (o que do foro da Psicologia). As seguintes palavras de Wittgenstein evidenciam esse relacionamento humano para alm de qualquer dvida a propsito da atribuio a outro da dor. Mas no absurdo dizer de um corpo que ele tem dor? E por que se sente a uma absurdidade? Em que medida no sente a minha mo dores, mas sim eu na minha mo? Que espcie de questo esta: o corpo que sente? Como devemos decidir?- Se calhar assim: se algum tem dores na mo, isso mesmo no dito pela mo e no consolamos a mo, mas sim aquele que sofre; olhamos para ele nos olhos (IF, 286). Assim, que o cepticismo no se introduza na relao com o outro parece ser uma evidncia da nossa forma de vida. No entanto a questo mais complicada e para
178

ela fomos j alertados pelas perguntas que h pouco formulei e que, se se lembram, contemplavam um outro aspecto da forma humana de vida de que ns certamente no quereramos prescindir: no estaremos certamente dispostos a trocar um mundo em que algo do outro, algo da sua vida psicolgica, nos esteja inelutavelmente escondido por outro mundo em que tudo o que da ordem do interior se transmuta em total exterioridade. Falamos aqui de uma valorizao do interior antropologicamente enraizada. Por isso quando passamos considerao daquilo que ocorre nas outras mentes (poderamos usar aqui o termo Seele, alma, usado por Wittgenstein) um outro facto ressalta que parece contrariar essa inicial certeza. pois fundamental preservar esta bivalncia do conceito de forma de vida, isto por um lado a relao segura e evidente com outro como detentor de uma mente, por outro lado a necessria valorizao de uma irredutvel subjectividade desejavelmente no completamente exteriorizvel. No penso que se possam compreender tpicos clssicos da filosofia de Wittgenstein como a impossibilidade de uma linguagem privada ou a natureza das regras, sem ter presente esta bivalncia que define mesmo o conceito de forma de vida. A partir daqui ficamos a saber o que poucos comentadores de Wittgenstein notam: que lhe interessa precisamente duas coisas em relao ao estatuto das outras mentes: por um lado, a afirmao destas como possuindo um interior, relativamente ao que nenhum argumento cptico possa ser dirigido (por exemplo, o argumento cptico que aqui funcionaria, podia ser que eu nunca poderei ter a certeza que o outro no possa ser afinal um zombie ou um autmato, argumento que ele no esquece, mas a que no d importncia), por outro lado interessa-lhe que esse interior no deixe de possuir uma certa clausura
179

relativamente ao outro e nesse sentido interessa-lhe sobremaneira argumentar a favor de um cepticismo moderado relativamente ao conhecimento das outras mentes. A defesa deste duplo interesse no seria possvel sem a interveno mediadora de algo que nos humanos um mediador inultrapassvel entre seres dotados linguisticamente: precisamente a expresso lingustica. Devemos entend-la aqui na acepo tcnica que Wittgenstein lhe d, ou seja a exteriorizao de experincias, vivncias que o sujeito humano comea por concretizar sob a forma natural do grito, do gesto, etc, e acaba por substituir pela expresso lingustica. Assim o grito de dor da criana substituido pela expresso tenho uma dor ao longo de uma aprendizagem mais ou menos longa. Tenho uma dor diferente de Tenho a altura x ou tenho uma cicatriz na mo direita que so enunciados descritivos e no expressivos. Mas ao nvel do enrazamento antropolgico e da forma de vida a forma expressiva que original e inescapvel, tanto no sentido comunicacional como de afirmao da 1 pessoa. Ningum pode olhar directamente para dentro do outro, j que entre o outro e eu prprio se interpe sempre a expresso. Mas aquilo que est nele, como o posso ver? Entre a sua vivncia (Erlebnis) e eu est sempre a expresso! (LWPP, 2, 92). Este esclarecimento sobre a natureza da expresso importante para se compreender a estratgia de Wittgenstein, que vai explorar a funo de unidade da exteriorizao lingustica (a expresso de um sujeito unitrio, com uma alma, que eu olho nos olhos e no de uma parte desse sujeito), assim como a funo mediadora entre perspectivas que comunicam de uma forma mais fundamental precisamente com expresses (afinal toda aquela parte da nossa comunicao lingustica que no tem a caracterstica da informao descritiva:
180

tenho uma dor, desejo x, estou em crer que x no so meras informaes descritivas de objectos ou eventos, mas sim exteriorizaes). A explorao destas duas funes permitir-lhe- preservar os dois valores fundamentais do conceito de forma de vida a que j nos referimos. O que a seguir vou dizer deve ter em conta este duplo e fundamental interesse por parte de Wittgenstein. Ainda de forma pouco desenvolvida, e talvez pouco coerente, gostaria de propr um conjunto de reflexes sobre o tema do conhecimento das outras mentes, da comunicao e da relao entre interior e exterior. A minha referncia quase exclusiva o ltimo Wittgenstein das Investigaes Filosficas (1953) e das ltimas notas sobre filosofia da Psicologia, em particular o segundo volume dos Last Writings on the Philosophy of Psychology (1992). O objectivo consiste em mostrar ou, pelo menos, argumentar a favor de duas ideias. Primeiro, que aquilo a que chamamos interior deve a sua existncia, por um lado, expresso comunicvel, em particular a expresso lingustica e por outro lado possibilidade de dissimulao e, em segundo lugar, que a nova imagem da mente assim gerada conduz ao que eu chamaria uma parcial, mas insupervel clausura da mente ao ponto de vista do outro. Por outras palavras defendo o ponto de vista que a abordagem wittgensteiniana das outras mentes conduz a um cepticismo moderado inultrapassvel. Deixaria desde j claro que esta ltima caracterstica da mente no deve ser encarada negativamente, nem possui necessariamente um estatuto metafsico, mas antes espelha, na conhecida frmula de Wittgenstein, a nossa forma de vida. Vejamos ento o primeiro tpico, ou seja a defesa da ideia que o interior, a mente basicamente expresso comunicvel, em particular expresso lingustica. Na seco 293 das Investigaes Filosficas Wittgenstein apresenta
181

o que poder ser considerada a imagem da mente e do interior mais espalhados no senso comum: cada sujeito tem uma caixa e no seu interior encontram-se objectos que correspondem a sensaes, vivncias, etc, enfim, tudo aquilo que constitui a matria da Psicologia. Suponhamos que cada pessoa tem na sua caixa alguma coisa, um desses animais, a que chamamos escaravelho. Wittgenstein continua a descrever essa imagem comum de mente: Nenhuma pessoa pode ver o que est na caixa de uma outra; e cada pessoa diz que s sabe o que um escaravelho pela percepo doseu escaravelho. De imediato Wittgenstein suscita a questo que quase naturalmente somos levados a colocar: mas se o escaravelho de cada um apenas pode ser percebido pelo prprio que o possui, somos conduzidos ao cepticismo completo relativamente ao conhecimento das outras mentes. Tal uma consequncia necessria dessa imagem da mente como interior de uma caixa, povoado de objectos. Na verdade ser sempre possvel que cada pessoa tenha uma coisa diferente na sua caixa e ningum ter alguma vez meios para averiguar acerca da verdade ou falsidade das asseres que os outros fazem acerca do seu interior. Podemos muito bem conceber que a coisa na caixa estivesse em transformao contnua, lembra ainda Wittgenstein. Reparemos no entanto em duas coisas: por um lado, o cepticismo advm do facto de funcionarmos com uma imagem da mente decalcada da caixa a que apenas o proprietrio tem acesso, em segundo lugar na actividade comunicacional normal no suscitada qualquer atitude cptica por parte da 3 pessoa, a no ser que se considere o caso da dissimulao, o que de qualquer modo no implica uma clausura total da mente perspectiva da 3 pessoa. Em princpio a dissimulao ser um caso especial nas nossas formas de vida e no um caso normal ou mais frequente. Assim, por exemplo, posso afirmar,
182

e fao-o muitas vezes, que algum tem uma dor e no preciso, para justificar essa minha afirmao, de ter a experincia dessa sensao, tal como aquele a quem atribuo o sentimento de dor poder ter. Ou seja, possvel uma perspectiva da 3 pessoa acerca do que se passa na mente doutro, sem que isso implique ter que entrar na caixa, no interior, do outro para a observar o que l se passa. Adoptar essa imagem da mente como caixa com o interior inacessvel a outros (no fundo a imagem do senso comum), teria, como se viu, a consequncia de um cepticismo sobre as outras mentes, a suposio de uma clausura absoluta do outro, no fundo tambm a consequncia de um cepticismo comunicacional. Nunca seria possvel saber ao certo se os estados mentais, vivncia ou sensaes a que o outro se refere existem ou no. evidentemente a consequncia que decorre do facto de nenhuma pessoa poder ver o que est na caixa de uma outra. A situao que paralelamente decorre dessa imagem da mente a que se costuma designar por fico de uma linguagem privada e que costuma ser apresentada como um dos tpicos centrais das Investigaes Filosficas. Linguagens privadas seriam o correlato de objectos privados, no acessveis ao ponto de vista da 3 pessoa. O imaginado defensor dessa linguagem defende a imagem da mente como interior inacessvel para o outro e um privilgio epistemolgico absoluto da 1 pessoa. Por isso, nota Wittgenstein, o essencial na vivncia privada no realmente que cada pessoa possui o seu prprio exemplar, mas antes que nenhuma sabe se uma outra pessoa tambm tem isto ou uma coisa diferente. Assim seria possvel adoptar a hiptese embora no fosse verificvel de que uma parte da humanidade tem uma sensao de vermelho, uma outra parte uma outra (IF 272). A imagem do interior como caixa inacessvel a terceiros gera pois
183

o cepticismo quanto ao conhecimento de outras mentes, coerente com a fico de uma linguagem privada, a qual tem o valor neste contexto preciso de uma reduo ao absurdo. Em que consiste essa reduo ao absurdo? Uma linguagem que mais ningum entenda a no ser aquele mesmo que fala contradiz a elementar condio da linguagem em geral que a de comunicar, influenciar de algum modo o outro, os outros. Sim, significar algo (meinen) como ir ao encontro de algum (IF 457) observa Wittgenstein, enfatizando o lado comunicacional de todo o significar humano. Estes so os pressupostos que devem estar na origem de qualquer linguagem natural e que dominam qualquer forma de vida. De facto os homens comunicam e influenciam-se, antes de mais pela e na linguagem e nesse caso parece que a admisso de objectos privados num interior perde qualquer pertinncia. Voltando imagem da caixa, esta comea a desconstruir-se quando se continua a perguntar (tal como o faz Wittgenstein): e se aquilo a que eu chamo escaravelho deixar de ser visto como um objecto que essa palavra designa e passar a ser antes encarado como um palavra cujo sentido lhe advm, no dessa putativa coisa designada, mas sim do seu emprego na linguagem em que comunicamos? Nos prprios termos do filsofo, e se a palavra escaravelho tivesse, no entanto, um emprego para estas pessoas? Ento este emprego no seria o de uma designao de uma coisa. A coisa na caixa no pertence de todo ao jogo de linguagem; nem sequer como um simples algo, porque a caixa tambm podia estar vazia.No, a coisa na caixa como um factor comum aos termos de uma fraco: permite simplific-la; o que quer que , elimina-se. Isto : Se se constri a gramtica da expresso da sensao a partir do paradigma de objecto e designao, ento o objecto, por irrelevante fica fora de
184

considerao. Por outras palavras o jogo de linguagem que permite a satisfatria comunicao prescinde da existncia de objectos que povoam o interior de cada um. Chegados a este ponto da refutao de uma linguagem e de objectos privados, conseguida atravs da desconstruo do interior como caixa deveremos perguntar-nos se fica resolvido o problema do conhecimento das outras mentes. Repare-se que se ultrapassa a situao de clausura total relativamente 3 pessoa porque precisamente se abandona o paradigma de um interior povoado por objectos e se substitui por outro em que, pelo menos primeira vista, o prpro interior desaparece, para dar lugar exterioridade plena da linguagem, isto , dos jogos de linguagem em que comunicamos e nos influenciamos. Algumas proclamaes de Wittgenstein, bem conhecidas dos leitores das Investigaes Filosficas, segundo as quais nada est escondido (IF 435) ou um processo interior necessita de critrios exteriores (IF 580), parecem ir claramente no sentido de uma anulao do interior e do desaparecimento da prpria dicotomia interior/ exterior. Seria esse o preo a pagar pela refutao do cepticismo relativamente a outras mentes e da instituio do sentido como uso ou emprego das palavras numa situao comunicacional, sem que por isso o seu sentido derive de qualquer objecto interior privado designado. Wittgenstein chega a dizer numa das suas ltimas notas sobre filosofia da psicologia que O interior uma iluso. Isso quer dizer: o inteiro complexo de ideias que aludido como uma cortina de palco pintada boca da cena do verdadeiro emprego das palavras (LWPP 2, 84). Ainda que a interpretao desta observao no seja bvia, possvel que aqui a iluso corresponda iluso de uma profundidade cnica criada por uma cortina pintada que corresponde, na presente analogia, ao uso da linguagem. As palavras
185

ou melhor o seu uso cria a iluso da profundidade interior. Por exemplo, se digo que apenas eu conheo a dor que sinto ou que me recordo da sensao x como se se tratasse de uma coisa perdida e que agora reavejo, ento estou, com tais jogos de linguagem, a gerar a iluso da profundidade cnica de um interior. Somos agora naturalmente levados a perguntar se com o desaparecimento dessa imagem de interior, no toda a matria da nossa vida psicolgica que fica por explicar. Afinal como pode a plena exterioridade lingustica em que desembocou a refutao da total clausura da mente a terceiros dar conta da complexidade das vivncias ou experincias, de tudo o que enfim constitui a matria da psicologia? A resposta a meu ver a seguinte: parte fundamental e mais original da nossa actividade lingustica expressiva por oposio a uma outra parte que se encontra igualmente presente nessa actividade, mas de ordem descritiva. a diferena entre desejo p e p assim e assim, sendo que a primeira frase corresponde a um jogo de linguagem expressivo e o segundo a um jogo descritivo. O primeiro anterior na ordem da aprendizagem da lngua (a criana primeiro deseja p e s depois o descreve) e permanece como uso da linguagem irredutvel e primrio. Uma criana cai, sente uma dor e exprime naturalmente essa sensao atravs do choro. Os adultos aproximam-se recomfortam-no e ensinam-lhe a usar a palavra dor como substituio lingustica da expresso natural de dor. A criana no comea por descrever a dor, antes comea por exprimila, primeiro pelo choro, depois linguisticamente. Toda a aprendizagem e adestramento lingusticos so expressivos, na medida em que exprimem ou exteriorizam sensaes, vivncias. No comeamos por descrever as nossas sensaes, ou seja a linguagem das sensaes no
186

descritiva, embora possa servir de material para jogos de linguagem descritivos, como quando procuramos descrever uma dor ao mdico. precisamente o que Wittgenstein nota na seguinte observao: Se uma pessoa fosse adestrada a produzir um determinado som ao ver uma coisa vermelha, a produzir um outro ao ver uma coisa amarela, e assim sucessivamente para as outras cores, com isso ainda no estaria a descrever objectos a partir da sua cor. Embora nos pudesse ser til para uma descrio. Uma descrio representa uma distribuio num espao (no tempo, por exemplo) (IF II, ix, 526). Este uso expressivo da linguagem, concretizado sobretudo nos verbos psicolgicos, p. ex. recear, acreditar, desejar, etc. etc. na primeira pessoa do incativo presente constituem a matria prima do material psicolgico, que rapidamente se expande e complexifica nos mais diversos jogos de linguagem, quer expressivos, quer descritivos. Este um tpico decisivo na reformulao praticada da relao interior/exterior na filosofia da linguagem e da psicologia de Wittgenstein: o material da nossa vida psicolgica, pelo menos aquele que interessa do ponto de vista da comunicao no so experincias internas em si, isto no exprimveis, mas sim expresses de vivncias. No limite da vida psicolgica no existe a vivncia sem mais, mas a vivncia expressa, quer numa forma expressiva natural, por exemplo, um grito expresso do medo, quer numa forma lingustica como na expresso da 1 pessoa do indicativo: tenho medo. Por isso eu no identifico sensaes com critrios objectivos, pois nesse caso estaria a torn-las objectos descritveis num espao (a tal profundidade cnica de um interior). Se identifico uma sensao ou vivncia pelo uso da mesma expresso que j usei noutra ocasio. Uma outra caracterstica notvel
187

 que o uso expressivo introduz uma assimetria entre 1 e 3 pessoa ou ainda a autoridade irredutvel da 1 pessoa que no pode ser substituda pela 3. Enquanto meo 1m 80 e ele mede 1m 80 so frases perfeitamente intersubstituveis sem perda de sentido (o que denota uma simetria entre a perspectiva da 1 e da 3 pessoa) j por exemplo tenho uma dor e ele tem uma dor so assimtricas relativamente autoridade sobre a veracidade daquilo que se afirma. Trata-se na primeira frase de um jogo de linguagem descritivo, no segundo, de um jogo de linguagem expressivo. Retomando o nosso ponto de partida e a argumentao desenvolvida, a comunicao pressupe o uso de linguagem expressivo e a assimetria entre 1 e 3 pessoas com o correlato abandono da imagem da mente como uma caixa preenchida por objectos privados. A partir daqui tudo o que parecia pertencer ao registo de um interior parece passar para o registo de uma exterioridade plena que o da linguagem. Porm, se esse interior de objectos privados se revela ilusrio, a primazia do uso expressivo da linguagem no domnio da vida psicolgica e a assimetria entre as 1 e 3 pessoas vai criar uma outra relao entre os conceitos de interior e de exterior. Como se poder definir esta outra relao? A imagem anterior da mente era a de uma caixa ou ento de um espao cnico profundo, porm agora, numa mente constituida por vivncias e sensaes no separveis da correspondente expresso, o interior passa a corresponder quilo que na outra mente eu suponho dissimulado ou dissimulvel. O tema da dissimulao, Verstellung, ocupou diria obcessivamente Wittgenstein nos seus ltimos escritos e, por si s, um tpico autnomo em que se cruzam as filosofias da mente e da linguagem. Dissimular um caso especial da nossa forma de vida no qual se apresenta
188

uma expresso em lugar do que seria a expresso genuina: digo que acredito em p, quando no acredito em p, que tenho uma dor quando sinto prazer, etc. Apenas dissimula um ser que j possui um domnio relativamente complexo da linguagem e por isso uma a criana at certa idade no dissimula ou um co no consegue esconder a alegria de ver o dono pela apresentao de outra expresso, fingida, diramos ns. Mas o que notvel que esse caso especial, significa que as outras mentes constituem para cada um uma clausura parcial: existe muitas vezes a hiptese da dissimulao, embora o caso normal seja o da expresso genuina e no tenha sentido supr que o outro dissimula algo. Vejo algum partir uma perna e queixar-se com dores, situao em que no faz sentido colocar a possibilidade de dissimulao. Mas sabemos que essa situao de evidncia quanto ao carcter genuno da expresso nem sempre se revela e que em muitas outras situaes a possibilidade de dissimulao est sempre presente. Por isso a clausura das outras mentes relativamente a cada um parcial e significa precisamente a possibilidade de dissimulao. Podemos voltar a falar aqui de um interior, sem dvida diferente, que j no deve o seu estatuto a uma clausura total por ser representado segundo a imagem de uma caixa a que apenas o seu proprietrio tem acesso. Agora o interior regido pela autoridade da 1 pessoa relativamente exteriorizao genuna ou dissimulada e ainda pela incerteza relativa (clausura parcial) de cada um relativamente a essa genuidade ou dissimulao das outras mentes. Quando o exterior transparente, sem qualquer opacidade, isto , sem qualquer indcio de dissimulao, ento simplesmente o interior desaparece. por isso que a uma criana que ainda no sabe dissimular no atribumos interior ou a um outro qualquer ser que se exprima sempre
189

genuinamente. Mas assim que a experiorizao se torne opaca e que a possibilidade de dissimulao se introduza, ento a nasce o interior. Acabamos pois por ver que se a refutao da linguagem privada e do interior como caixa est associada a uma exterioridade plena da linguagem, esta, pelo seu uso expressivo, reintroduz o sujeito, ou um certo interior em que reconhecemos vontade e intencionalidade (sem o que tambm no poderamos falar de dissimulao). Tambm a se revelam uma clausura parcial e um cepticismo moderado quanto ao conhecimento de outras mentes. Esta questo perfeitamente resumida numa observao escrita por Wittgenstein alguns dias antes da sua morte em Abril de 1951. Pode algum saber o que acontece noutro, como o prprio o sabe?- Bom, de que modo que ele o sabe? Ele pode exprimir a sua vivncia. Nele, uma dvida acerca de ele prprio ter efectivamente esta vivncia, no entra em jogo uma dvida anloga de saber se ele tem esta ou aquela doena. O outro porm pode perfeitamente duvidar se essa pessoa tem esta vivncia. A dvida entra por isso em jogo, mas precisamente por isso tambm possvel que exista a certeza completa (LWPP 2 92). pois esta dvida,ou melhor este jogo entre duvida e certeza acerca da expresso do outro que gera o seu interior. Notemos que a relao comunicacional e a assimetria de perspectivas a condio geral para que isso acontea. Mas o cepticismo moderado e a clausura parcial das mentes umas em relao s outras no deve ser encarada como algo negativo, uma limitao das nossas formas de vida. Pelo contrrio essa a relao prpria entre seres humanos. Eu presssuponho o interior, na medida em que pressuponho um ser humano (LWPP 2 64). E nesta gota de filosofia concentra-se toda uma antropologia construida pela sua filosofia da linguagem e da mente.
190

The Other Minds Problem from the Point of View of Moderate Skepticism in Wittgenstein Abstract: It is argued in this paper that the Cartesian model of mind as well as the common sense one leads to radical skepticism about knowledge of other minds. Wittgensteins criticism of these models disqualifies the idea of private objects, which fill the mind, and only the subject himself is able to know. Analysis of communication process shows (PI, 293) that so called mental objects are irrelevant and they are rather produced by language game. The most primitive language games are expressive ones and they work as a necessary medium between subjects. But they are not also so to say an instrument of complete exteriorization of the inner, where radical skepticism could give place to absolute transparency. Wittgenstein preserves an inner (not a Cartesian one) contrasting with an outer and without which the very concept of human being would not be possible. Inner or mental concepts doesnt escape fully to dissimulation and are dependent of will, therefore the inner is partially closed to the so called third person or objective perspective. Moderate skepticism is the final Wittgenstein attitude: our form of life includes necessarily this kind of skepticism, which stands between radical skepticism and external behaviourism. It is the correlate of a more reassuring point of view of a human world.

Bibliografia: Hacker, P.M.S. 1990 Wittgenstein: Meaning and Mind, Oxford: Blackwell
191

McGinn, Mary 1997 Wittgenstein and the Philosophical Investigations, London: Routledge Wittgenstein: LWPP 1 - Last Writings on the Philosophy of Psychology 1982 vol. 1, ed. G.H. von Wright and H. Nyman, Chicago: The University of Chicago Press LWPP 2 - Last Writings on the Philosophy of Psychology 1992 vol. 2, ed. G.H. von Wright and H. Nyman, Oxford: Blackwell IF - Philosophical Investigations 1978 Oxford: Blackwell (trad. portuguesa de M.S. Loureno, Fundao C. Gulbenkian, Lisboa, 1995, 2 ed.) RPP 1 - Remarks on the Philosophy of Psychology, 1980 vol. 1, ed. G.E.M. Anscombe and G.H. von Wright, Oxford: Blackwell

192

193

194

195

196