LA TEORA B U D D H I S T A DE LOS DHARMAS

Mara Teresa ROMN

UNED

Abraham VLEZ

Introduccin Desde una perspectiva histrica, el pensamiento buddhista de la India suele dividirse en tres grandes fases: 1) Buddhismo antiguo o pre-escolstico, desde la poca del Buddha (ca. 560-480 a.C.) hasta la escisin del buddhismo en escuelas (ca. 350 a.C.). En este perodo se recopilan los sermones (Stras) Buddha y las reglas disciplinarias {Vinayd) de la congregacin (sangha) de discpulos. Buddhismo escolstico o abhidhrmico, desde alrededor del 350 a.C. hasta el siglo i. a.C. ^ En este perodo se ordenan y sistematizan las enseanzas del Buddha. Se analizan los fenmenos mentales y sus relaciones condicionales. Aparecen diversas interpretaciones de la Enseanza (Dharma) y el buddhismo se diversifica en escuelas. Cada escuela elabora sus propios textos sistemticos (Ahhidharmd). Se habla tradicionalmente de 18 escuelas pero conocemos el nombre de ms de treinta. Los nicos abhdharTnas que se han conservado en su integridad son los de las escuelas Theravda (en lengua pli) y la Sarvstivda (en traduccin china). La escuela Theravda es la nica de esta poca que sigue existiendo, fundamentalmente en Sri Lanka, Tailandia y Birmania.

2)

En rigor, el buddhismo escolstico no desapareci en el siglo i a.C, sino que, por una parte, coexisti con el buddhismo posterior y, por otra, fue integrado en el buddhismo Mahyna.

NDOXA: Series Filosficas, n." 10, 1998,pp. 405-426. UNED, Madrid

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3)

Buddhismo Mahyna, desde el siglo i. a.C. hasta la desaparicin del buddhismo indio en la Edad Media. Se escriben nuevos sermones (tras) que son atribuidos al Buddha histrico. Las escuelas filosficas principales son la Mdhyamaka y la Yogcdra. El buddhismo cruza las fironteras indias y se extiende por Tibet, China, Korea, Japn, etc.

Aunque hay grandes diferencias tericas y prcticas entre las distintas escuelas y pocas del buddhismo, la filosofa buddhista presenta una sorprendente continuidad doctrinal. Por supuesto, como en todas las tradiciones, hay discontinuidades y tesis heterodoxas que asemejan el buddhismo al hinduismo o al materialismo, sin embargo, predomina la unidad y continuidad de la tradicin (dentro y fliera de la India) en cuanto a las tesis filosficas fundamentales se refiere 2. Una de las doctrinas filosficas que ejemplifica el devenir filosfico de la tradicin buddhista (predominio de la unidad en la diversidad y existencia de algunas desviaciones heterodoxas), es la doctrina de los dharmas o componentes de la existencia. Como seala E. Conze, "z teora de los dharmas es comn a telas las escuelas y proporciona el marco dentro del cual opera la sabidura buddhista"^. La teora de los dharmas no slo es comn a todas las escuelas buddhistas sino que para muchos especialistas, es una de las doctrinas ms importantes del buddhismo. As por ejemplo, H. Von Glassenapp afirma que era "el ncleo de la dogmtica Buddhista ya en la poca deAshoka (alrededor del 250 a. C.) "^. Igualmente, T. Stcherbatsky afirma que "la concepcin del dharma es el punto central de la doctrina buddhistd"^ y T. R. V. Murti afirma que la teora de los dharmas, es una concepcin central para el sistema buddhista Vaibhsika "as como lo es para otros sistemas de buddhismo"^. La teora de los dharmas es tambin una de las grandes aportaciones del buddhismo a la filosofa. Si bien algunos autores como T. Stcherbatsky defien2 Vase por ejemplo la obra de D. KALUPAHANA, "A History ofBuddhist Philosophy", University of Hawaii Press, Honolul, 1992. 3 E. CONZE, "Buddhist Thought in Indid', Alien & Unwin: Londres, 1962, p. 92. < H. VON GLASENAPP, "^Lafihsofla de los hindes", Barral, Barcelona, 1977, p. 318. 5 T. STCHERBATSKY, " Central Conception ofBuddhsm", Londres, 1924; hay traduccin castellana: "Dharma el concepto central del budismo " Sirio, Mlaga, 1994, p. 119. 6 T. R. V. MURTI, " The Central Philosophy ofBuddhism", Alien & Unwin, Londres, 1955, p. 69.

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den que la teora de los dharmas es fruto de la influencia de la filosofa Snkhya sobre el buddhismo^, lo cierto es que la teora de los dharmas es una innovacin buddhista. Como afirma H. Von Glassenapp la filosofa Snkhya, "r^ varios siglos despus de Buddha... Ms bien se puede pensar que el no-tesmo y otras teoras sostenidas por el Snkhya fieron formuladas por primera vez bajo la influencia buddhistd'^. T. Stcherbatsky afirma tambin que la teora de los dharmas buddhista deriva de la Kthaka Upanishad hinduista^. Sin embargo, est demostrado que dicha Upanishad no slo es posterior al surgimiento del buddhismo sino que est profindamente influida por l. Como seala H. Nakamura, "no podemos cerrar los ojos por ms tiempo al hecho de que a travs de toda la Kthaka Upanishad, las huellas del buddhismo antiguo son notables" ^. La teora de los dharmas, como la prctica totalidad de la filosofa india y extremo oriental, ha pasado prcticamente desapercibida para el pensamiento europeo y occidental. Para subsanar este desconocimiento, sera necesario superar el etnocentrismo filosfico occidental e investigar desde una perspectiva histrico-crtica las filosofas de otras culturas. En el mundo actual, sera conveniente globalizar tambin la filosofa y enriquecerla con las tradiciones filosficas no occidentales 11. Que la filosofa occidental debera abrirse y salir de su aislamiento, es algo que no requiere justificacin, basta con reflexionar sobre el hecho de que hasta la fsica cuntica del siglo xx, la filosofa de los procesos de Whitehead, la teora general de sistemas de Von Bertalanffy, el correlacionalismo de Amor Ruibal y la ontologa de Zubiri, el pensamiento occidental no haba elaborado una concepcin de la realidad no substancialista, constitutivamente relacional (respectiva) e interdependiente, es decir, una concepcin de la realidad semejante a la que se desprende de la teora de los dharmas buddhista formulada entre los siglos v-iii a.C.

7 Vase por ejemplo T. STCHERBATSKY, op. cit., p. 53.

8 9 H. VON GLASENAPP, op. cit., p. T. STCHERBATSKY, op. cit., p. 319. 113.

10 H. NAKAMURA, "A History of Early Vednta Philosophy", MB, Nueva Delhi, 1983, p. 27. 11 Sobre la problemtica de si hay o no filosofa en la India, puede verse la obra de Raimn PANIKKAR "La experienciafilosficatU la India", Trotta, Madrid, 1997.

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En este artculo explicaremos brevemente la historia filosfica de la teora de los dharmasesc el Buddha hasta Ngrjuna^^^ es decir, en el buddhismo preescolstico, en el abhidhrmico o escolstico, y en la escuela Mdhyamaka del buddhismo Mahyana^^. El artculo se divide en tres partes: en la primera explicamos (a partir de los sermones ms antiguos del buddhismo) ^^ la concepcin que tiene el Buddha histrico sobre los dharmas. En la segunda, explicaremos las concepciones de las escuelas Theravda y Sarvstivda del buddhismo abhidhrmico. En la tercera, explicaremos la concepcin Mdhyamaka de los dharmas a partir de la obra findamental de Ngxjuna, los Mlamadhyamakakdrik o Versos sobre los fundamentos del camino medio.

1.

Los dharmas en el buddhismo pre-escolstico

La finalidad de la filosofa buddhista en general y la doctrina de los dharmas en particular, es soteriolgica, es decir, pretende conducir al hombre desde im estado de sufrimiento hasta un estado de felicidad o extincin del sufrimiento denominado Nirvana {Nibbna en pli). Para llegar a dicho fin, es necesario transformar y sustituir ciertos actitudes, pautas de comportamiento y formas de percibir las cosas que producen sufrimiento, por otras actitudes, pautas de comportamiento y formas de percibir las cosas que generan felicidad. Dado que para el buddhismo el estado de nuestra mente es la raz ltima del sufrimiento y la felicidad, el objetivo bsico, es sustituir ciertos estados mentales como el odio, el deseo vido, la ignorancia, etc. por otros como el desapego o desprendimiento, el amor o solidaridad y la sabidura o recta visin del mundo. "Z^ mente es la precursora de las cosas(dhamm), su gua y artfice. Al igual que la rueda sigue la pezua de un buey, el sufrimiento sigue al que habla o acta con una mente malvola"^'^.
12 Filsofo buddhista del si^o ii-iii d . C , fundador de la escuela Mdhyamaka. 13 Por razones de espacio, no pwdemos ocuparnos de la escuela Yogacra. 14 Nos referimos a las cuatro primeras colecciones de sermones {Sutta Pitaka) del canon pli (Anguttara Nikya, Digha Nikya, Majjhima Nikya y Samyutta Nikya) y a sus equivalentes en lengua china (gamas), y algunos fragmentos de la quinta coleccin de sermones como por ejemplo el Sutta Nipta. 15 " Manopubhangam dhamma manosetthd manomay

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Para fomentar dichos actitudes, pautas de comportamiento y formas de percibir las cosas, es necesario llevar una vida tica y disciplinar la mente por medio de la atencin, la concentracin, el anlisis racional y la contemplacin meditativa de las leyes y estructura del universo. Slo quien llega a ver las leyes y estructura del universo {Dharma en snscrito o Dhamma en pli) i^, puede compartir la "naturaleza" y visin del mundo que tiene un Buddha, es decir, puede alcanzar su mismo estado de despertar o iliuninacin. Por eso dice el Buddha que quien ve la ley y estructura del universo {Dharma), le ve a l, y quien le ve a l, ve la ley y estructura del universo {Dharmd 17. La iluminacin o despertar consiste en el logro de un estado de felicidad y liberacin denominado Nirvana caracterizado por la extincin del proceso psicofsico del sufrimiento, por el desapego, el amor incondicionado y la recta visin del mundo, es decir, caracterizado por ciertos factores emocionales y cognitivosis. Uno de los factores de la iluminacin es la recta visin del mundo, o lo que es lo mismo, la intuicin del origen-inter-dependiente o prattyasamutpda {paticcasamuppda en pli) de las cosas {dharma o dhamm en pli). La iluminacin, la recta visin del mundo y la intuicin del origen-inter-dependiente son en cierto modo equivalentes. Antes de lograr intuitivamente la recta visin del mundo, es necesario el anlisis racional de la realidad y una comprensin filosfica del origen-inter-dependiente. Comprender filosficamente el origen-inter-dependiente de las cosas, equivale a comprender la estructura constitutivamente dinmica, relacional, insubstancial e intercondicionada del universo.
Maosa ce padutthena bhsati v karoti v Tato nam dukkhamanveti cakkam'va vahatopadam (Dhp. 1). 16 Cuando usamos el trmino Dharma {Dhamma en pli) con mayscula, no nos referimos a los dharmas {dhammas en pli) que son objeto de este estudio, es decir, en su acepcin de "estado mental, cosa y sus componentes", sino a las acepciones de ley universal o natural, orden del universo. Enseanza del Buddha. 17 " Yo kho hammam passati so mam passati, yo mam passati so hammam passatt (S. III. 120). 18 (M. I. 167).

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El origen-inter-dependiente no slo es uno de los contenidos de la iluminacin sino que desde una perpectiva filosfica, es tambin el principio ontolgico fundamental de la Enseanza buddhista y la ley principal de su cosmologa. Dado que segn el Buddha, su Enseanza (Dharma) se limita a explicar el origen y cesar del sufi"imiento ^9, comprender el origen-inter-dependiente del sufirimiento o su explicacin causal, equivale a comprender la Enseanza del Buddha: " Quien ve la Enseanza, ve el origen-inter-dependiente y quien ve el origen-inter-dependiente ve la Enseanza"^^. El origen-inter-dependiente implica que los estados mentales, las cosas y sus componentes, es decir lo que generalmente y en este contexto denominamos dharmas {dhamm en pli), son insubstanciales {anatta en pli). No se adhieren o inhieren en ninguna realidad subyacente ni son los accidentes de una substancia oculta de las cosas. Los estados mentales, las cosas y sus componentes no existen de manera esttica, permanente, eterna, subsistente, en s o por s mismos, independientemente o al margen de otros estados mentales, cosas o componentes. Al contrario, los dharmas existen respecto de otros y gracias a otros, entre y dependiendo de otros, es decir inter-dependientemente, apoyndose y soportndose mutuamente en su ser y en su obrar. Decir que los estados mentales, las cosas y sus componentes se originan interdependientemente significa que todos, se originan y cesan a partir de causas y condiciones, junto a otros estados mentales, cosas y componentes, en relacin constitutiva y por medio de otras realidades. Para el Buddha, comprender y ver la verdadera estructura de los estados mentales, cosas y sus componentes, es decir, verlos como insubstanciales e interdependientes, es de suma importancia para la pretensin soteriolgica de todo su sistema. La comprensin filosfica y la contemplacin meditativa de la insubstancialidad e interdependencia de los estados mentales, las cosas y sus componentes, induce al desapego y a la intuicin de la ley y estructura (Dharma) del universo en que consiste el despertar.
19 (M. I. 140). 19 (M. 1. 140).
20 "Yo paticcasamuppdam passati so dhammam muppdam passati . (M. I. 191) passati, yo dhammam passati so paticcasa-

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Creer que algn estado mental, alguna cosa o alguno de sus componentes es substancial, permanente, eterno, etc., no se ajusta a la ley del universo ni a la Enseanza del Buddha, es fuente de ignorancia, induce al apego, a la mentalidad posesiva, al egosmo y al odio, es decir, genera sufrimiento e impide la liberacin. Para facilitar la recta visin del mundo consistente en ver el origen-inter-dependiente y la insubstancialidad de los estados mentales, cosas y sus componentes, y por tanto, para inducir hacia el desapego y amor incondicional que la favorecen, el Buddha analiza todo (especialmente el ser humano) en sus factores constitutivos. Tras analizar fenomenolgicamente al ser humano y otras realidades, el Buddha verifica que no hay nada en ellas que cumpla los requisitos ontolgicos para ser una substancia inmutable y eterna. Es decir, no hay justificacin racional para considerar los estados mentales, las cosas o sus componentes como eternas y permanentes, ni motivo alguno para apegarse a ellos. Sin apego, no hay engreimiento, envidia, afn de posesin, ni razn para el egosmo o miedo a perder lo que no es, en rigor, nuestro. Sin mentalidad arrogante, posesiva ni codiciosa, tampoco hay fundamento para disputas por la posesin de algo o el odio 21. - La teora de los dharmas nace a partir de los diversos tipos de anlisis de la realidad humana, fundamentalmente del anlisis fenomenolgico de los estados mentales y fsicos que lo constituyen. La teora de los dharmas es una consecuencia de la estructura interdependiente e insubstancial de la realidad y una forma ms de justificar racionalmente la insubstancialidad e interdependencia de los estados mentales, las cosas y sus componentes. Si dichas realidades son interdependientes desde su origen, no pueden ser substanciales en el sentido de contener una esencia, substancia o naturaleza eterna e inmutable, algo que existe en s y por s mismo, sin la colaboracin y condicionamiento de otras realidades. Si despus de analizar y descomponer el ser humano en sus componentes, se descubre que no son substanciales, se deduce que son conglomerados o agregados de dharmas mutuamente condicionados e interdependientes.

21

(M. I. 111).

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La doctrina de los dharmas del buddhismo pre-escolstico, guarda relacin con la finalidad soteriolgica de su filosofa, su talante analtico y su concepcin filosfica ftindamental: el origen-inter-dependiente y la insubstancialidad. La teora de los dharmas se formula tcnicamente y se desarrolla en la poca del buddhismo escolstico o abhieihrmico. por ello, no es exacto afirmar que dicha teora existe de manera desarrollada y sistemtica en la poca del Buddha. Lo que s es correcto afirmar, es que las races de dicha teora se encuentran en los sermones del Buddha. Como seala Y. Karunadasa, ''aunque la teora de los dharmas es una innovacin abhidhrmica, las tendencias antecedentes que llevaron a su formulacin y sus ingredientes bsicos pueden trazarse en las antiguas escrituras buddhistas"^^. Los sermones ms antiguos del Buddha utilizan el trmino dharma en contextos distintos y con significados muy diferentes. Segn el estudio filolgico clsico de Magdalene y Wilhem Geiger, en los sermones del Buddha, el trmino pli dhamma tiene ms de sesenta acepciones distintas ^3. Parafraseando a Aristteles se podra decir que los dharmas se dicen de muchas maneras. La raz etimolgica del trmino es "dhr", que significa llevar, sostener, mantener, etc. En conformidad con dicha etimologa, el peso ontolgico del universo no recae sobre una substancia absoluta que est detrs del hombre o del mundo, sino que son los dharmas son las entidades que llevan, mantienen o sostienen la realidad de las cosas. La acepcin tcnica posterior de la palabra dharma como "objeto ltimo del anlisis irreductible analticamente a otras realidades", no aparece en los sermones del Buddha. Es cierto que en los sermones hay muchas cosas que se denominan dharmas en el sentido general de realidades, y que posteriormente en la poca de los abhidharmas se consideraran dharmas en el sentido de objetos ltimos del anlisis irreductibles analticamente a otras realidades. Sin embargo, no toda realidad que se denomina dharma en los sermones del Buddha es ltima o irreductible analticamente a otras realidades. Es decir, los dharmas del buddhismo pre-es-

22 23

Y. KARUNADASA, " The Dhamma

Theory, T h e Wheel Publication, n." 4 1 2 / 4 1 3 , Kandy,

1996, p. 3.
M . & G. GEIGER, "Pali D h a m m a " , M u n i c h , 1921.

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colstico no siempre son los "ltimos" objetos derivados del anlisis ni siempre algo irreductible a otras realidades. El buddhismo pre-escolstico analiza la realidad humana en sus componentes desde distintos puntos de vista pero sin pretender ser exhaustivo ni reducir todo a sus componentes ltimos e irreductibles. El Buddha no se pronuncia sobre el numero exacto de dharmas que existen ni por su duracin precisa. Los anlisis caractersticos del buddhismo pre-escolstico son cinco y se refieren principalmente a la realidad humana y su conocimiento: anlisis en mente y materia (nma-rpa); en cinco agregados o khandhas-, en seis elementos o dhtusr, en doce bases o yatanasr, en dieciocho elementos o dhtiis. Los componentes que resultan de dichos anlisis no son siempre ltimos ni irreductibles. Como seala Y. Karunadasa, "ninguno de los cinco anlisis puede considerarse exhaustivo. En cada caso, uno o ms de los componentes (item) pueden volverse a analizar"^^. As por ejemplo, el dharma o agregado denominado materia o forma material {rp), se puede seguir descomponiendo en otros dharmas como tierra o solidez (pathavi), agua o fluidez {po), fuego o calor (tejo), aire (vyu), espacio (ksa)^^. El agregado conciencia {viana en pli o vijana en snscrito), se puede subdividir en seis tipos de conciencia segn al sentido (gusto, olfato, vista, tacto, odo, mente) al que corresponda. Por tanto, hay que matizar la afirmacin de C. Dragonetti segn la cual, los dharmas correspondientes a los cinco agregados o componentes del hombre " no pueden ser analizados ulteriormente, son irreductibles a otra u otras realidades de cualquier naturaleza: el rupa es rpa, el vijana es vijana y nada ms; no pueden ser descompuestos en otros elementos' 26. No hay que conftindir los dharmas (estados mentales, cosas y sus componentes) de los sermones o Strapitaka, con la teora de los dharmas del abhidharma posterior. Como seala C, Dragonetti "la doctrina de los dharmas en el Strapitaka est expuesta en forma que carece de toda sistematizacin"^'^.

24

Y. KARUNADASA, op. cit., p. 5.

25 (M. III. 239). 26 C. DRAGONETTI, "La doctrina de los dharmas en el Budismo", Yoga y mstica de la India, Kier, Buenos Aires, 1978, p . 100.
27 C. DRAGONETTI, op. cit., p . 95.

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Los dharmas del buddhismo pre-escolstico no son siempre irreductibles analticamente a otras realidades y por ello no son siempre los objetos ltimos e irreductibles que componen las cosas. La filosofa de los dharmas del buddhismo pre-escolstico no es equiparable sin ms a la filosofa de los dharmas del buddhismo escolstico o abhidhrmico. Mientras que en los sermones, algimos dharmas no son ltimos y se pueden seguir analizando o reduciendo a otras realidades que tambin son dharmas, en la poca abhidhrmica los dharmas son ltimos e irreductibles analticamente. Por ello, no se puede decir que la filosofa del buddhismo pre-escolstico es pluralista en el sentido de que para el Buddha, la realidad se compone de dharmas ltimos e irreductibles analticamente. Tal interpretacin pluralista y realista de la filosofa del buddhismo pre-escolstico, deriva principalmente de la obra de T. Stcherbatsky (seguido por N. Dutt, T. R. V. Murti, etc.), y comete dos graves errores: 1) desconoce que los dharmas de los que habla el Buddha no son siempre ltimos ni irreductibles analticamente; 2) proyecta injustificadamente dentro del buddhismo pre-escolstico, la concepcin de los dharmas de cierto escolasticismo buddhista, concretamente, del pensamiento abhidhrmico de la escuela Sarvstivda. Como seala D. Kalupahana, "la concepcin de dharma descrita por Stcherbatsky pertenece al perodo representado por elAbhidharma"^^. Adems, la interpretacin pluralista del buddhismo pre-escolstico contradice los textos del Buddha e implica una comprensin defectuosa de las implicaciones ontolgicas del origen-inter-dependiente de las cosas. El Buddha afirma que las cosas no son una y la misma realidad {sabbam ekattam) ni tampoco muchas realidades ltimas e irreductibles (sabbam puthuttam). Dicho de otro modo, el buddhismo pre-escolstico se distancia tanto del monismo como del pluralismo 29. Ni los dharmas son manifestaciones de una y la misma realidad absoluta, ni los dharmas son una multiplicidad de pequeas realidades absolutas (separadas y constitutivamente no relativas). El origen-inter-dependiente, es precisamente una posicin intermedia (un camino medio segn la terminologa buddhista) que se distancia de los extrem D. KALUPAHANA, "Causality: The CentralPhilosophy ofBuddhism', The University Press a of Hawaii, Honolul, 1975, p. 70. 29 (S. II. 77).

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mos del monismo y el pluralismo. Si algo permite la explicacin ontolgica del origen-inter-dependiente es evitar el pluralismo filosfico y armonizar lo uno y lo mltiple sin decantarse por ninguno de ios dos extremos 3. Los dharmas de los que habla el buddhismo escolstico no son substancias ltimas e irreductibles que se combinan con otros dharmas o substancias ltimas, segn la ley del origen-inter-dependiente, entendida simplemente como la ley de la causalidad que combina a los elementos ya constituidos ontolgicamente. La interpretacin pluralista del buddhismo pre-escolstico asemeja su filosofa al atomismo de Demcrito, la concepcin de los elementos de Empdocles, al mecanicismo moderno, al escolasticismo Sarvstivda, etc., pero no es consistente con el origen-inter-dependiente que defiende el Buddha, el escolasticismo Theravda y Nagrjuna. Los textos del buddhismo pre-escolstico afirman repetidas veces que los dharmas (estados mentales, cosas y sus componentes), tienen bsicamente tres caractersticas: son impermanentes (anicca), insatisfactorios (dukkha) e insubstanciales {anattd). Decir que los dharmas son insubstanciales significa que son dinmicos, transitorios y que se originan o cesan interdependientemente. Decir que los dharmas se originan y cesan inter-dependientemente no significa que primero surgen o existen, y luego una vez surgidos, se relacionan y condicionan mutuamente, sino que primeramente, para surgir o existir, necesitan siempre de la relacin y el condicionamiento de otros dharmas. Es decir, la relacin y el condicionamiento de los dharmas no es accidental sino constitutivo. El origeninter-dependiente no expresa nicamente la causalidad de los estados mentales, las cosas y sus componentes sino su relatividad radical y su condicionalidad constitutiva {idappaccayatS). Por eso, la tradicin ortodoxa de filosofa buddhisu se opone siempre a la tesis segn la cual, los dharmas tienen existencia ltima, propia o inherente i^svabhvd). La realidad de los dharmas no es nunca propia o inherente, no les pertenece ni es independiente de otras.

30 Vase por ejemplo la obra de J. MACY, "Mutual Causality in Buddhism and General Systems Theorf, State University of New York Press, Nueva York, 1991.

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2.

Los dharmas en el buddhismo abhidhrmico o escolstico

La teora abhidhrmica de los dharmas es una profindizacin y elaboracin ms sistemtica de los anlisis de la realidad (especialmente humana) realizados por el Buddha. Como seala Y. Karunadasa, "elanlisis en dhammas es una adicin a los cinco modos de anlisis previos. Su alcance es el mismo, el mundo de la experiencia consciente, pero sus divisiones son ms precisas y exhaustivas"^^. Al igual que en el buddhismo pre-escolstico, los anlisis fenomenolgicos de la poca abhidhrmica se realizaron con el fin de demostrar la inexistencia de una substancia inmutable y eterna en los estados mentales, las cosas y sus componentes. Dicho de otro modo, los anlisis del buddhismo pre-escolstico, perseguan la misma finalidad soteriolgica que los del buddhismo pre-escolstico: inducir al desapego hacia esos estados mentales, cosas y componentes: fivorecer el amor incondicionado y ayudar al logro de la intuicin del origen-inter-dependiente, la recta visin del mundo que acompaa a la liberacin del sufrimiento. De las mltiples acepciones de la palabra dharma en los sermones, cabe destacar seis por su relevancia filosfica: 1) Dharma como "enseanza" o "doctrina": se refiere a la enseanza del Buddha o a la de otras personas, es decir, a doctrinas (a veces tambin a las prcticas) de un maestro espiritual. Dharma como "ley" u "orden natural": se refiere a las leyes naturales del universo o a la estructura y naturaleza del mundo, equivale a la ley natural. harma como "cararterstica" o "naturaleza" de algo: se refiere a la condicin, cualidad o propiedad de algo como por ejemplo ser impermanente. Dharma como opuesto a no-dharma: se refiere a los comportamientos y estados mentales morales, buenos, virtuosos, beneficiosos, en contraposicin a los que no lo son. Dharma como "cosa": sentido ontolgico general y amplio, se refiere a diversos modos de ser y niveles de realidad, equivale a los trminos no especficos "realidad", "ente", "algo".
Y. KARUNADASA, op. cit., p. 6.

2)

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6)

Dharma como "estado mental": sentido psicolgico y epistemolgico, abarca una amplia gama de realidades psicofsicas: objetos de conocimiento, sentidos del cuerpo, mente, operaciones cognitivas, emociones, virtudes intelectuales y ticas, actitudes, fases, procesos y circunstancias que atraviesa la vida humana desde el nacimiento hasta la liberacin o Nirvana.

De las seis acepciones fundamentales de la palabra dharma en los sermones, la ms importante para el surgimiento de la teora abhidhrmica de los dharmas es la ltima: dharma en sentido de un estado psico-epistemolgico. Los dharmas de la poca abhidhrmica son los "objetos ltimos e irreductibles del anlisis fenomenolgico de la realidad humana y por extensin extrahumana". Dichos dharmas no son meras creaciones de la mente pero tampoco son realidades (al menos para todas las escuelas) completamente extramentales. Ni realismo ingenuo ni idealismo absoluto es otra de las caractersticas de la filosofa buddhista ortodoxa. Los abhidharmas y su teora de los dharmas, definan, clasificaban y relacionaban todo tipo de experiencias mentales o dharmas. Con ello, se trazaba un mapa minucioso de la mente humana, til para guiarse a lo largo del camino espiritual. Gracias a las definiciones, clasificaciones y relaciones entre los distintos dharmas, el discpulo era capaz de comprender y orientarse mejor en los diferentes estados mentales por las que atravesaba, desde los inicios de la prctica espiritual hasta el logro del despertar. Los abhidharmas y su teora de los dharmas, ordenaban y sistematizaban todas las doctrinas buddhistas. De ese modo, no slo era ms fcil el estudio de la filosofa buddhista sino que tambin se poda justificar con mayor racionalidad, el origen-inter-dependiente y la insubstancialidad de los estados mentales, las cosas y sus componentes. Sin embargo, el desarrollo y sofisticacin del escolasticismo buddhista, hizo que el objetivo soteriolgico original se desvirtuara. Proliferaron diversas clasificaciones e interpretaciones de los dharmas y aparecieron las primeras escuelas filosficas divergentes del buddhismo32.
32 Es importante sealar que las primeras divisiones del buddhismo en escuelas, no obedeci tanto a diferencias doarinales como a diferencias en el modo de vivir la disciplina monstica. Para el buddhismo, la ortopraxis siempre ha sido ms importante que la ortodoxia.

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El escolasticismo buddhista convirti los anlisis fenomenolgicos de las experiencias humanas y su finalidad soteriolgica, en teoras filosficas acerca del tipo de existencia, duracin y nmero exacto de los dhannas. Lo que en su origen era un medio para la superacin de las concepciones especulativas sobre la realidad (fundamentalmente las que defendan una substancia inmutable y eterna en el ser humano), se transform en un conjunto de concepciones especulativas sobre los dhannas. Se comenz a discrepar sobre la duracin y nmero exacto de dhannas que componan la mente humana, y se elaboraron teoras sobre la realidad de los dhannas. slo mental, en parte mental y en parte extramental, completamente extramental, presente, fitura o pasada, etc. Cada escuela desarroll sus propios textos sistemticos o Abhidhanna, y los aadi a los textos cannicos de los sermones (Sufras) y la disciplina monstica (Vitiayd), afirmando que fueron compuestos por el propio Buddha. Del escolasticismo abhidhnnico y sus especulaciones sobre la naturaleza slo mental, mental y extramental de los dhannas, etc., surgieron las filosofas buddhistas de carcter realista e idealista y sus tendencias pluralistas y monistas respectivamente. De todas las escuelas de esta poca, slo se han conservado los abhidhannas o textos sistemticos de las escuela Sarvstivda y TheravMa. Ambas escuelas desarrollaron su propia teora de los dhannas pero con presupuestos filosficos distintos. Mientras la teora Theravda de los dhannas, si bien con tendencia al realismo, permaneca fiel a la filosofa no substancialista, no monista ni pluralista del buddhismo pre-escolstico, la Sarvstivda desarroll una concepcin de los dhannas ultrarealista, substancialista y pluralista. La filosofa Theravda no admita la tesis de los puggalavadines segn la cual, en sentido ltimo y real, existe una entidad denominada individuo {puggald) aparte de sus componentes. En contraposicin a dicha doctrina, la escuela Theravda defiende que en sentido ltimo y real, existen nicamente los agregados o dhammas c[ue constituyen al ser humano 33. El concepto de individuo, no tiene referencia objetiva ya que slo se refiere al conjunto de los cinco agregados o dhammas que conforman la realidad hiunana. El individuo existe convencionalmente pero no en sentido ltimo ni real, ya que los agregados y los dhammas que lo constituyen son lo nico propiamente ltimo y real. Aho33 (Kvu. I. Iss).

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ra bien, los dhammas que existen en sentido ltimo {paramatthd) y real {saccikatthd) para la escuela Theravda, no existen de manera substancial (en y por s mismos, inherentemente) ni independientemente (sin relacin constitutiva) de otros. Lx)s dhammas de los que habla el Abhidhamma y la tradicin comentarial de la escuela Theravda, son en todos los casos insubstanciales y estn siempre sometidos al origen-inter-dependiente. La nica excepcin a este respecto es el Nibbna {Nirvana en snscrito) que es insubstancial pero no sometido al origen-inter-dependiente 34. Cada dhamma es ltimo porque no es reductible analticamente a otros dhammas y es real porque a diferencia de otros conceptos como el de individuo, s tiene un correlato objetivo, s existe en realidad, si bien de manera insubstancial e interdependiente. Uno de los primeros textos escolsticos que no se incluyen en el Abhidhamma Pitaka del Theravda sino en la quinta coleccin del Sutta Pitaka, es el Patisambhidmagga. All se dice explcitamente que los agregados estn vacos o carecen de existencia substancial, inherente o propia {sabhdvena-suam). Por ello, los dhammas en que el Abhidhamma descompone los agregados, no son interpretados como poseyendo existencia substancial, propia o inherente. Cuando el Abhidhamma Theravda utiliza el trmino sabhva {svabhva en snscrito), no lo hace en el sentido de existencia substancial, propia o inherente que tiene para la escuela Sarvstivda, sino en el sentido de "caracterstica fenomenolgica principal o naturaleza propia de algo". Cuando la tradicin Theravda posterior al Abhidhamma usa el trmino sabhva como sinnimo de dhamma, no quiere decir que los dhammas tienen existencia inherente o propia sino nicamente cierta caracterstica principal o naturaleza propia que lo distingue y hace irreductible a otros dhammas. Como afirma Y. Karunadasa "la definicin de dhamma como aquello que conlleva (bears) su propia naturaleza significa que cualquier dhamma representa un hecho distinto de la existencia emprica, el cual no es compartido por otros dhammas. Por ello, sabhva es tambin definido como aquello que no es posedo en comn por otros (anaasdhrana), como la
34 Aunque en rigor el Nibhna transciende tanto la insubstancialidad como el origen-inter-dependiente, y por tanto, no es necesario afirmar que el Nibhna tampoco es una substancia itman), las interpretaciones atmanistas del Nibbna en este siglo, han hecho que la hermenutica Theravda contempornea defienda la insubstancialidad del Nibhna pero no su origen-inter-dependiente.

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naturaleza peculiar a cada dharma (venika-sabhva), y en tanto que naturaleza propia no es predicable de otros dhammas (asddhrana-sabhva)"^'^. Los dhammas son distinguibles conceptualmente pero no separables realmente, son respectivos, mutuamente condicionados y constitutivamente interdependientes. Forman una unidad que no elimina la diversidad, no se reducen a una sola realidad (monismo) pero tampoco son un conjunto de realidades separadas (pluralismo) que una vez constituidas, se relacionan entre si segn la ley de causalidad. La concepcin Sarvstivda de los dharmas difiere considerablemente de la Theravdda, de hecho, el Abhidhamma Theravda rechaza explcitamente la filosofa Sarvstivda^^. Para la escuela Sarvstivda, los dharmas estn separados realmente, tanto espacial como temporalmente, porque cada uno de ellos existe instantnea o momentneamente (kshanika). Para justificar la continuidad de las cosas a travs de la sucesin discontinua de dharmas instantneos, la escuelas Sarvstivda afirma que los dharmas tienen una esencia ideal (svabhva) y mltiples manifestaciones momentneas. La esencia ideal o sutil de cada dharma est al margen del origen-inter-dependiente, es inmutable y existe siempre, en el pasado, en el presente y en el fituro. De aqu deriva el nombre de la escuela: todo existe {Sarvam asti). Para el Sarvstivda, los dharmas tienen svabhva pero no nicamente en el sentido de tener naturaleza o caractersticas propias como afirma la escuela Theravda, sino tambin en el sentido de ser algo distinto de las manifestaciones instantneas de los dharmas; y algo, que (a diferencia de las manifestaciones instantneas de los dharmas), existe siempre de manera propia, inherente, substancial, es decir, al margen de las mltiples manifestaciones de los dharmas. La instantaneidad o momentariedad (kshanika) de cada dharma y la distincin ontolgica entre esencia ideal (svabhva) y manifestaciones instantneas, implican una concepcin pluralista y ultrarealista de los dharmas. Lo verdaderamente real, la esencia ideal de un dharma est separada realmente de las esencias ideales de los otros dharmas. Las manifestaciones instantneas de los dharmas tambin estn separadas tanto espacial como temporalmente porque existen durante un momento. Como seala T. Scherbatsky atribuyendo err35 Y. KARUNADASA, Op. cit., p. 15.

36

(Kvu. I. 5ss).

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neamente dicha concepcin de los dharmas a todo el buddhismo antiguo, " elemento buddhista es siempre una entidad separada y no es ni un 'compuesto' ni un fenmeno' sino slo un elemento (dharmaf^^.

Los dharmas no se mueven sino que desaparecen cuando acaba un momento y vuelven a aparecer en el momento siguiente. Los dharmas pasan continuamente del ser al no ser, a cada instante y sin solucin de continuidad. Para que el trnsito del ser al no ser sea posible, los sarvstivdines tienen que presuponer una esencia ideal o dharma sutil transcendente que garantiza la identidad y continuidad de todos los procesos o manifestaciones momentneas de esos dharmas. El universo Sarvstivda es como un entramado de flashes intermitentes, luces discontinuas que se encienden y se apagan sin cesar. En palabras de T. Scherbatsky, "los elementos de la existencia son apariencias momentneas, relmpagos en el mundo de los fenmenos que provienen de unajuente desconocida. Al igual que estn desconectados, por decirlo de algn modo, en extensin, no estando encadenados por ninguna substancia que lo penetre todo, as tambin estn desconectados en profundidad y en duracin, ya que duran solamente un instante (ksana). Desapareciendo tan pronto como aparecen, siendo seguidos un instante despus por otra existencia igualmente fugaz"^^.

Aunque la escuela Sarvstivda trat de permanecer fiel a la insubstancialidad del ser humano predicada por el Buddha, lo cierto es que al predicar la existencia inherente de los dharmas, defiende una forma sutil y sofisticada de substancialidad. La substancialidad de los dharmas, su existencia inherente (svabhva), entra en contradiccin con el origen-inter-dependiente. La momentariedad de los dharmas implica una visin pluralista de los dharmas, y por tanto, el camino medio entre la unidad y la pluralidad del buddhismo pre-escolstico. Las realidades respectivas y constitutivamente condicionadas que eran los dharmas en el Budddhismo pre-escolstico y la escuela Theravda, pasan a ser una especie de tomos separados e independientes que componen las cosas. De un modelo orgnico del universo y de una multicausalidad constitutiva de las cosas, se pasa a un modelo mecanicista y a una causalidad meramente lineal 39. La existencia inherente o svabhva de los dharmas durante el pasado, presente y fituro, conculca el origen-inter-dependiente ya que se afirma la exis37 38 39 T . STCHERBATSKY, op. cit., p . 6 3 . T . STCHERBATSKY, op. cit., p . 7 3 . J. MACY, op. cit., p p . 7-19.

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tencia de cosas que no se originan ni cesan. Adems el origen-inter-dependiente se desvirta y se convierte simplemente en causalidad y no tambin en la funcionalidad o condicionalidad constitutiva y radical de lo real. Los dharmas no son en funcin de otros como se desprende del origen-inter-dependiente sino que existiendo inherentemente desde siempre, se combinan causalmente.

3.

La teora Madhyamaka de los dharmas

Para devolver al Abhidharma su espritu original y restablecer la filosofa de los sermones del Buddha, aparecieron los sermones sobre la perfeccin de la sabidura {Prajpramit Sufras) y el pensamiento de Ngrjuna, fundador de la escuela Madhyamaka en el siglo ii d.C. Su obra principal es "Versos sobre los fundamentos del camino medio {Mlamadhyamakakrik). En dicha obra, se lleva a cabo una pormenorizada refutacin del substancialismo escolstico de la escuela Sarvstivda. Como seala G. Tucci refirindose a Ngrjuna, "\o que l trata de establecer con coherencia lgica es la verdad del Vacio... y por lo tanto, lo que l est obligado a refutar es la concepcin dogmtica y realista de los Sarvstivddins"^^. En el mismo sentido, D. Kalupahana afirma que Ngrjuna "intenta desacreditar las opiniones heterodoxas, especialmente aquellas de los Sarvstivdines y Sautrntikas"^^. Igualmente N. Dutt, afirma que Ngrjuna "toma en consideracin las opiniones hnaynistas, principalmente la de los Sarvstivdines y muestra bspuntos dbiles de sus opiniones"^^. N%rjuna pretende combatir las desviaciones substancialistas de cierto escolasticismo buddhista y no de todo buddhismo anterior a l, no para revolucionar la filosofa buddhista e iniciar una nueva escuela de pensamiento, sino para restablecer la filosofa ortodoxa de la tradicin'^3. Para refutar el substan^0 G. TUCCI, "La escuela idealista de Buddhismo ", Revista de Estudios Budistas, n. 11, Mxico y Buenos Aires, 1996, p. 50 *! D. KAi.nAHAW, Mlamadhyamakakrik of Ngrjuna, State University of Nueva York, Nueva York, i98u, p. 26. N. Durr, Mahy&na Buddhism, Nueva Delhi, 1978, p. 226. ''3 A. VLEZ, "Ngrjuna: revolucin o continuacin de la filosofa del Buddha?", Actas del 11 Encuentro Espaol de Indoioga, Universidad de Salamanca, 1997.

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cialismo de la escuela Sarvstivda o su concepcin de existencia inherente en los dharmas, Ngrjuna utiliza el mtodo de reduccin al absurdo: si los dharmas tienen existencia inherente o propia, se siguen consecuencias irracionales o contraproducentes para la prctica espiritual. Ya en el primer captulo de su obra afirma lo siguiente: "Si las cosas no existieran sin existencia propia, Li frase: 'cuando esto existe, eso es', no sera posible"^. Este verso hace referencia a la formulacin abstracta clsica del origen-inter-dependiente: "Cuando esto es, eso existe, al originarse esto, eso se origina. Cuando esto no es, eso no existe, con cesar de esto, eso cesa"'^^. La formulacin abstracta clsica del origen-inter-dependiente equivale a la totalidad de la Enseanza del Buddha y a la ley fundamental de la cosmologa. Al aludir a dicha formulacin, Ngrjuna est defendiendo la filosofa tradicional buddhista y planteando un dilema entre la existencia inherente (svabhva) y el origen-inter-dependiente: si hay existencia inherente, se conculca el origeninter-dependiente y el buddhismo no es posible. Lo que existe inherentemente no puede ser destruido ni transformarse desde el sufrimiento hasta la felicidad, si el sufrimiento o cualquiera de los dharmas que condicionan el sufrimiento existe inherentemente, el logro de su cesar no es posible. Por tanto, al igual que para Buddha el mundo est vaco de existencia substancial, para Ngrjuna el mundo est vaco de existencia inherente o propia. De otro modo, no sera posible la liberacin del sufrimiento. La ausencia de existencia inherente en los dharmas, implica que se originan y cesan inter-dependientemente, es decir que estn vacos de existencia substancial. Todo lo sometido al origen-inter-dependiente y a la vacuidad de existencia substancial, es una designacin convencional mediada lingsticamente, es decir, un camino medio ontolgico (ni ser ni no ser, ni uno ni muchos), epistemolgico (ni realismo ni idealismo) y lingstico (ni existencia ultrarealista de conceptos, ni mera existencia mental de los mismos): "Lo que surge-inter-dependientemente, es denominado vacuidad. Eso es una designacin convencional y es el camino medio''^(>.

^^ "Bhvnm nihsvabhvnm na satt vidyate yatah, satidam asmin bhavatity etan naivopapadyate"(M.M.YL. I. 10). 5 "Imasmim sati idam hoti, imass, uppda idam uppajjati. Imasmim asan idam na hoti, ^ imassa nirodhd idam nirujjati", (S. II. 28), etc. ^ "Yah pratityasamutp&dah snyatm tm pracaksmahe s prajaptir upddya pratpat saiva madhyam"{MMKyXN. 18).

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El camino medio, estar vaco de existencia inherente o propia, o lo que es lo mismo, originarse y cesar inter-dependientemente, no significa inexistencia en absoluto (no ser) ni existencia absoluta (ser). La realidad de los dharmas consiste en originarse y cesar de manera insubstancial (vacuidad) y segn el principio del origen-inter-dependiente, es decir, de un modo que no puede calificarse adecuadamente ni de ser ni de no ser. La realidad deviene y el devenir no es propiamente ser pero tampoco puro no ser. Es vacuidad y origeninter-dependiente, el camino medio del Buddha para vencer el dilema entre lo que es y no es. Como reconoce Ngrjuna, "f el discurso a Ktyyana, Lis teoras del ser y del no ser han sido superadas por el Bienaventurado^'^, sabedor de lo real e irreal"^^. Para el Mdhyamaka, la vacuidad de las cosas no significa tampoco que hay algo absoluto llamado vacuidad que subyace a todas las cosas. La vacuidad significa que las cosas y los dharmas que las constituyen estn vacas de un tipo de existencia determinada, la existencia propia o inherente. La vacuidad no es un dharma entre otros o una entidad positiva, sino la privacin de un tipo de existencia en todos los dharmas incluido el Nirvana que aparece en las clasificaciones de la poca abhidhrmica. La famosa afirmacin de Ngrjuna segn la cual no hay diferencia entre los dharmas condicionados y el dharma incondicionado (Nirvana), no significa que sean lo mismo (monismo), que tengan el mismo peso ontolgico, que de igual una cosa que la otra o que no es necesario transformar el sufrimiento en felicidad (lo que hara la prctica del buddhismo inconsistente e innecesaria, justo lo contrario de lo que Ngrjuna pretende en su obra). Ms bien, la no diferencia (no se dice identidad ya que implicara monismo) entre el sufrimiento y la felicidad, significa por una parte, que ambos son insubstanciales o vacuidad, y por otra, que estn interrelacionados o no separados de algn modo (de lo contrario se incurrira en pluralismo. El Nirvana del que se habla y especula en todas las clasificaciones de dharmas caractersticas de la poca abhidhrmica como el dharma incondicionado, es al igual que todos los dems conceptos sobre el sufrimiento, una designacin convencional mediada lingsticamente y por tanto, sometida al origen-inter-depndiente e insubstancial, vaca de existencia inherente o propia.

*7 Trmino honorfico para el Buddha. 48 " Kty&yanvade csti ti nsti ti cobhayam pratisiddham bhagavath bhvabhva-vibhwWM.M.K-XV. 7).

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