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La identidad como proceso de construccin

Francisco Franco

La identidad como nocin antropolgica

El tema de la identidad es discutido en Antropologa en poca ms o menos reciente; y aunque hoy parezca de importancia primordial no parece haber sido una nocin necesaria para esta disciplina sino a partir de la dcada de los sesenta del siglo XX. Incluso, es difcil precisar en los manuales e historias de la antropologa cuando se inicia la preocupacin por este tema. Podemos, no obstante, afirmar que ya en la dcada de los setenta del siglo XX se organizan distintos seminarios y congresos que tienen como tema central la identidad. En esta poca los artculos en revistas especializadas que abordan el tema son abundantes y la identidad ya aparece como una categora propiamente antropolgica. La inexistencia de un balance terico e histrico acerca del tema muestra que es una categora de muy reciente uso en antropologa y se mueve en un espacio disciplinar que est en construccin, lleno de ambigedad y de sentidos no bien delimitados. En la actualidad una gran mayora no duda en reconocer su importancia, aunque otros proclaman su irrelevancia y afirman que es un fenmeno inventado por los antroplogos.

Inexistencia del problema identitatirio

Me aventur a sealar tres razones de por qu el tema de la identidad no haba sido abordado desde el comienzo en la antropologa. Primero, los antroplogos se dedicaron casi exclusivamente a estudiar a las llamadas sociedades primitivas, en los cuales la nocin del yo era difcil de percibir para un occidental. Como sealaba Mauss (1979), no ha habido un ser humano que haya carecido del sentido del yo, no slo de su cuerpo, sino tambin y al mismo tiempo de su individualidad espiritual y corporal (p. 310); es decir, el yo perceptivo, el yo sensorial, el yo psicolgico. Sin embargo, estos sentidos del yo no son los nicos que se puedan establecer. Los que interesaba a Mauss eran aquellas nociones, conceptos que los hombres de las diversas pocas y culturas se han inventado acerca de su yo (p. 311). Que pueden ser mltiples, contradictorios y corresponder a distintos tipos de materiales. El yo, as entendido, es una nocin construida histrica y culturalmente. Los primeros antroplogos no se toparon con problemas de identidad dentro de los llamados grupos primitivos, sobretodo porque fueron percibidos por aquellos hombres como sociedades donde el grupo ejerca un control y una sobredeterminacin que dejaba poco espacio al

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desarrollo individual. Reconocan que esas sociedades posean una cohesin social muy fuerte, donde a veces la figura individual pareca desdibujarse. O por lo menos as lo percibieron los antroplogos occidentales. Por otra parte, el inters clsico de la antropologa no importa la corriente terica que tratemos estaba centrado en la descripcin de los grupos primitivos, en bsqueda de la construccin del concepto de cultura. Podemos decir que los antroplogos definan implcitamente la identidad de una cultura por los rasgos (costumbre, formas de produccin, creencias, mitos, ritos, etc.) que efectiva y cotidianamente un etngrafo poda describir, observar y registrar de un grupo determinado; incluso, en situaciones de intercambio cultural se poda distinguir desde afuera los elementos caractersticos de un grupo y de otro. El estudio de las influencias, las reinterpretaciones y la transculturacin eran los problemas que ms interesaban. La identidad cultural, podemos decir, era definida implcitamente por los rasgos objetivos que el primitivo produca y reproduca; estos seran los rasgos objetivos que los antroplogos podan observar en un grupo determinado. No se tomaba en cuenta la actitud ni la percepcin que de s mismos tenan los grupos sobre su misma cultura, aspecto fundamental hoy en da en el tema de la identidad y la etnicidad. En este sentido, llegamos al problema de la definicin de grupo tnico, que como seala Frederik Barth (1976), presupone diferencias culturales pero los rasgos que deben ser tomados en cuenta no pueden ser nicamente la suma de diferencias objetivas, sino solamente aquellas que los actores mismos consideran significativas. (Ver adems Pujadas 1993). Segundo, la antropologa es y ha sido una ciencia de la sociedad (en el sentido lato del trmino) y estaba ms interesada en fenmenos sociales relacionados con la diversidad y la cultura que en fenmenos aparentemente individuales, ms vinculados con la psicologa. El inters por la identidad era terreno y coto de esta disciplina o, en todo caso, de la filosofa. La antropologa comienza, entonces, a plantearse esta problemtica a partir de los estudios de personalidad y cultura, la personalidad bsica (Linton, Kardiner) y, ms tarde, de los trabajos de etnopsiquiatra (Devereux). Era una preocupacin vieja y no resuelta en antropologa el cmo incorporar al individuo dentro del anlisis fundamentalmente sociolgico de los antroplogos. No quiero decir que la metodologa fuera de la disciplina sociolgica sino que me refiero a que la antropologa le interesaba fundamentalmente las actitudes, costumbres, rituales, etc. colectivas no las individuales. Esto lo entendemos con las siguientes posiciones de dos autores actuales acerca del estudio de la identidad:

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(a) No hay teora de la identidad tnica o social posible, si no somos capaces de dar cuenta de los mecanismos de reproduccin y transformacin de la identidad de los individuos implicados en los procesos analizados (Pujadas 1993). (b) El antroplogo entiende la identidad no como resultado de mecanismos que se puedan reducir a una escala individual, sino como un precipitado de una pluralidad de identificaciones (tnicas) que poseen propiedades sui generis, no necesariamente aquellas que se encuentran en la investigacin de individuos particulares. Aunque la investigacin antropolgica debe partir de ellas, de los modos de asumirse en situacin (intertnica), los trasciende, explicndolos al nivel del sistema intertnico como sistema social inclusivo (Cardoso de Oliveira 1992:23-4). Para el primero autor es ms importante responder al problema identitario que el individuo plantea porque en ste est todo lo que colectivamente implica la identidad. El segundo no niega lo anterior pero slo para explicar o entender un sistema social mayor. Al primero le interesa ms las situaciones sociales en las que el problema identitario se plantea y all el individuo lo es todo. Para el segundo la situacin es una excusa, no es lo que hay que explicar sino ayuda a explicar un sistema social global. Tercero, el problema o la crisis de identidad que comienza a observar y a estudiar los antroplogos en las llamadas sociedad primitivas, luego de la Segunda Guerra Mundial y el proceso de descolonizacin, tambin se le plantea a estos investigadores cuando las sociedades primitivas y exticas comienzan a usar su propia voz, a reclamar y recuperar su autonoma; paradjicamente la identidad de la antropologa es tambin cuestionada al ser acusada de hija, cmplice y reducto del colonialismo. Dice Lvi-Strauss: En la antesala del expresidente Kwame Nkrumah4 sola estar colgada una pintura. La pintura era enorme y la figura principal era el propio Nkrumah, luchando, arrancando las ltimas cadenas del colonialismo. Las cadenas ceden, hay rayos y truenos en el cielo, la tierra tiembla. De todo esto huyen tres pequeas figuras, hombres blancos, plidos. Uno de ellos es el capitalista; lleva una cartera de mano. Otro es el cura o misionero; lleva la Biblia. El tercero, una figura menor, lleva un libro titulado African Political Systems: es el antroplogo5 (Citado en Kuper 1973:123).

Lder africano contra el colonialismo britnico. Marxista que pregonaba la unidad africana. Dirigi la independencia de Ghana y fue su primer presidente electo como nacin independiente. Inicialmente mantuvo al pas dentro de la Commonwealth, pero en 1960 lo transform formalmente en una Repblica. Derivo su mandato en una dictadura personal. Tomado de http://www.biografiasyvidas.com/biografia/n/nkrumah.htm. Este libro fue escrito por el antroplogo ingls E. E. Evans-Pritchard , publicado en 1940. Hizo trabajo de campo en varias partes de frica. Y sus estudio sirvi de modelo para distintos estudios de sociedad africanas.

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Preguntarse por la identidad supone primero preguntarse por la alteridad, por la diferencia, por el Otro. El tema de la identidad cultural se puso en el tapete dentro la Antropologa cuando precisamente esta como disciplina entr en crisis, momento ideal para estudiar el problema de la identidad. Como afirma el brasileo Cardoso (1992), la crisis misma de la identidad (psicosocial, segn los psiclogos; de la sociedad indgena, segn los socilogos) es la que nos propicia una observacin privilegiada: ...porque sorprende al grupo en un proceso de continuo cuestionamiento, como si buscara adecuarse a las condiciones de existencia emergente o recin instituidas. Se percibe una cierta bsqueda de compatibilizacin (desde luego, destinada al fracaso) entre el antiguo sistema de representaciones y el nuevo... (Cardoso de Oliveira 1992:58). Es sorprendente y a la vez esclarecedor que esta cita que hace referencia a las fricciones intertnicas entre blancos e indgenas brasileos nos sirva para hablar sobre la situacin de los antroplogos cuando cuestionan su identidad como tales. De nuevo nos dice Lvi-Strauss (1981): Por qu nosotros, siendo etnlogos, nos hemos formulado este problema de la identidad? Lo hemos hecho en razn de los violentos ataques que tienen lugar actualmente contra la etnologa en su principio. Nos dicen: el fin de la etnologa es identificar culturas extraas e irreductibles a nuestros propios modos de pensamiento. Al hacerlo prosiguen, anulis la originalidad especfica de las culturas diferentes de la nuestra. Nos entregaramos, en suma, a un colonialismo ideolgico, al cual se opone la irreductibilidad de esos Otros. (p. 367).

La identidad como esencialismo

La identidad es vista frecuentemente como esencialismo, es decir, un grupo o un individuo, segn juzgan ellos mismos, poseen una identidad esencial, irreductible e incluso inmutable. Esto supone que la identidad se forma de una vez y para siempre y a pesar de los cambios internos o externos siempre sigue siendo igual a s misma. Esta visin es un obstculo para estudiar desde las ciencias sociales el problema de la identidad. En este sentido, se ha definido ciertas actitudes colectivas e individuales como primordialismos para definir un componente subjetivo y afectivo que interviene en la construccin de identidades tnicas y que se supone por aquellos que construyen su identidad y a veces por los analistas como un elemento irreductible a cualquier anlisis. Es decir, lo que explica la movilizacin y la identificacin de un grupo es una afectividad colectiva, un sentimiento de pertenencia, la lealtad hacia el grupo; sin embargo, plantear as el problema de la identidad es olvidar los intereses (polticos, econmicos, histricos, grupales, etc.) que intervienen en este proceso, as como el contexto cultural-social y poltico donde se inserta esa afectividad colectiva; por otro lado, ms que una causal que sirva para explicar esa afectividad es un fenmeno que hay que

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explicar: Por qu un grupo de personas se identifican entre s, a veces con una afectividad desbordada, otras veces con una afectividad cotidiana y distanciada? Creo que no podemos tener la esperanza de llegar a la construccin de una identidad fija e inconmovible, ni siquiera a un sustancialismo dinmico en la identidad (como el que crtica LviStrauss 1981:36), tratando de encontrar desesperadamente una continuidad en la discontinuidad. La identidad, ya sea individual o colectiva lo decimos de una vez, se construye histrica, cultural, social e ntimamente; es cambiante y, paradjicamente, el hombre aspira, a veces de manera ilusoria, a que esta sea unitaria, inconmovible, permanente y en algunos casos eterna.

Multiplicidad del yo: Identidad mltiple

Para hablar de identidad como antroplogos debemos separarnos o mejor dicho relativizar la idea occidental dominante de la identidad como unicidad absoluta, tanto sincrnica (el sujeto es uno y uno solo) como diacrnica (el sujeto es uno y uno solo durante toda la vida del individuo). Esta concepcin del individuo como unicidad absoluta es puesta en tela de juicio por casi todas las culturas no occidentales pero sobre todo por aquellas que los antroplogos ms han estudiado. Los primeros viajeros, misioneros, funcionarios coloniales y antroplogos quedaron perplejos y en dificultad para describir los distintos componentes de la persona o lo que llamaron en un principio las mltiples almas que componan al individuo segn aquellos pueblos. Esta multiplicidad de las almas, que supone una serie de otredades dentro del individuo, fue identificada por los occidentales (misioneros, oficiales, viajeros, antroplogos, etc.) con una sola de esas otredades que ellos ms reconocan en el ms all, en el cielo, en lugar de los muertos, etc. Esto signific que esos distintos componentes de la persona segn los no-occidentales fueran identificados con uno slo de ellos. Marc Aug (1993) plantea bien el problema del uso de la palabra alma para nombrar a todos estos componentes de la persona (nocin antropolgica creada por Mauss): La palabra alma, que a falta de trmino ms adecuado emplean ciertos etnlogos para designar algunos de sus principios, debe distinguirse claramente de su sentido cristiano (pues de lo contrario corresponde de inmediato a una unificacin de la nocin de persona y a la definicin de un vnculo exclusivo del alma individual con el Dios personal). Felizmente el equvoco creado por este homnimo afirma Aug ha quedado disipado gracias al plural que esos mismos etnlogos se han visto muchas veces forzados a emplear para dar cuenta de la realidad. La persona, como concepto, remite simultneamente a la existencia de una pluralidad de principios y al orden csmico, de donde extrae su coherencia. (p. 224). Louis-Vincent Thomas (1993), por su parte, sealaba que para el caso africano los distintos componentes de la persona son tan numerosos en algunas etnias que es difcil para un occidental analizar con sus propias categoras estos sistemas sin restarle significacin y fuerza. Se trata, pues, de

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una totalidad concreta existencial que pertenece sobre todo al orden del mito (p. 258) la conciencia intelectual no puede abarcar todo su significado. Como agrega Aug (1993), esas almas o componentes se integran en la personalidad del individuo lo abandonan o lo siguen hasta la muerte, se combinan unas con otras, se esfuman o se reencarnan: variantes aparentemente infinitas, pero que jams se deben al azar o a la arbitrariedad. (p. 64). Los pueblos que poseen esta nocin y mantienen su lengua, llaman a cada uno de stos componentes de manera diferente, cada uno de distinta naturaleza, composicin mltiple de la persona, multiplicidad coherente, como dice Thomas (1993), sealando distintos aspectos de la personalidad (social, individual, biolgico, csmico, etc.). Estos componentes estn relacionado con la divinidad, un principio vital, a veces con los antepasados, el lenguaje, el cuerpo, la individualidad, la sangre, la sombra, el aliento, el nombre, el clan, el semen, etc., as tambin con los estados de nimo, destino individual, actuaciones donde se infringe la norma, relaciones sociales, etc., muchos de los cuales permanecen an despus de la muerte. Por ello la muerte no sera sino la disolucin y recomposicin de esta multiplicidad coherente. Entre los yanomami una de las almas (pei ke mi amo) est relacionada con los antepasados mticos o espritus auxiliares (hekuras, espritus originarios de las plantas, animales y tambin humanos), los cuales habitan en el pecho de la persona, dndole vida y manteniendo en equilibrio todo su ser, cuando muere la persona los espritus auxiliares (hekuras) escapan del cuerpo. Este componente de la persona es una especie de principio vital o elemento divino y estara relacionado con los antepasados. Otro componente de la persona Yanomami aparece cuando sta muere, surge de las cenizas de la cremacin, y es lo que podramos llamar el espectro o fantasma (pore), el cual no exista antes de la muerte de la persona. Los rituales funerarios buscan alejar a esta alma o doble de la comunidad de los vivos, de hecho se mantiene entre ellos, ms o menos, hasta que finaliza el perodo de duelo y se aleja de la tierra hasta que se acaban las cenizas del muerto (Chiappino y Als 1997:260; Lizot 1988:572). Hay otro elemento que conforma a la persona yanomami, el peikeno uh tipi, que pude traducirse como eco, de esta forma una persona puede ser molestada por el eco de un animal (Lizot 1988:568).6 Pero no slo en la concepcin de persona se observa esa multiplicidad coherente, o esa identidad mltiple desconocida en occidente, tambin en distintos eventos y rituales se pone de

Otros trabajos que muestran la identidad mltiple en culturas particulares: Francoise Hritier La identidad Samo; Francoise Zonabend Por qu nominar?; Michel Izard, A propsito de la identidad tnica todos estos trabajos en LviStrauss (1981). Ver tambin Leenhardt (1974).

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manifiesto la multiplicidad de la identidad como en las prcticas chamnicas, en distintos rituales y en los cultos de posesin. Los rituales de iniciacin imponen en la vida de un individuo cortes entre un tiempo y otro que marcan cambios y transformaciones en la identidad social e individual de la persona: un ritual de iniciacin divide dramticamente la continuidad de la conciencia del individuo en un antes y en un despus. Lo que uno ha sido en una primera parte de su vida pertenece a otro mundo y, de cierta manera a otro individuo (Amodio 2001:182). Los ritos de pasajes marcan as la vida del individuo, estas marcas son puestas por el grupo mismo, son parte del entramado de significaciones que es la cultura, dentro del cual se mueve el individuo. Sin ellas el individuo, por los menos en las sociedades que estudia el antroplogo no es nadie, que es como decir no poseer identidad individual, lo que equivale a afirmar no poseer identidad colectiva, social. Innumerables estudios antropolgicos nos estaran mostrando que en distintas sociedades y culturas en vez de afirmarse una identidad personal sustancial se opera una especie de destruccin y recomposicin de una multiplicidad coherente de elementos, bien alejado de la concepcin occidental de unicidad absoluta del yo. De esta manera, se puede decir que la identidad ms que postularla o afirmarla habra que rehacerla, reconstruirla y todo uso de la nocin de identidad comienza por una crtica de dicha nocin: La identidad es una especie de fondo virtual al cual nos es indispensable referirnos para explicar cierto nmero de cosas, pero sin que jams tenga una existencia real. La solucin de la antinomia por la que se acusa a la Etnologa, dicindole: Queris estudiar sociedades enteramente diferentes pero, para estudiarlas, las reducs a la identidad, slo existe en el esfuerzo de las ciencias humanas por superar esa nocin de identidad y ver que su existencia es puramente terica: es la existencia de un lmite al cual no corresponde en realidad ninguna experiencia (Lvi-Strauss 1981:268).

Identidades individuales y colectivas

Lo expuesto hasta ahora nos permiti mostrar la existencia de identidades coherentes pero mltiples en el individuo, que no implican, an cuando no manifiestan una unidad absoluta, la prdida de control sobre el mundo, ni anormalidad mental, ni crisis de la conciencia de s. Sin embargo, contina siendo difcil definir lo que es identidad. Devereux (1972) hablando de la identidad tnica nos advierte: Cuando un individuo posee una cantidad suficiente de identidades de clase [o podramos decir identidades colectivas] bastante diversificadas, cada una de ellas se convierte en una herramienta y su totalidad en una especie de caja de herramienta que actualiza y a la vez manifiesta socialmente su modelo (pattern) nico de personalidad. Pero cuando una de las identidades de clase de A est hipercatectizada hasta el punto de entrar en colisin brutal con todas sus otras identidades de clase, o an de absorberlas totalmente, empiezan a aparecer manifestaciones singularmente disfuncionales de la identidad de clase (p. 164).

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La identidad es definida normalmente de manera tautolgica (primordialismos, esencialismos), como cuando uno se queja de la crisis de la identidad del venezolano. En un anlisis no podemos proceder de esta manera. La identidad slo puede presuponerse en oposicin a la alteridad, poseen una relacin de tipo binaria; como dos personajes de una novela negra policaca, uno existe en la medida que el otro existe, el villano y el hroe, uno el reverso del otro. De igual manera, el sentido de la mismidad slo se da en relacin con una otredad, posible o imaginable, ya sea a nivel del individuo o de los grupos. Las situaciones de contacto cultural muestran este tipo de relacin: el cristiano y el pagano; el civilizado y el salvaje; en el Amazonas venezolano actual se usa el trmino pariente para referirse a cualquier indgena mientras que los criollos son llamados racionales, hay que sealar que en este caso estos rtulos son usados por los criollos, el Otro es el indgena y por contraste este sera el no-racional, es decir el no-humano. As pues las oposiciones de identidad y alteridad y las de mismidad y otredad tienen diferentes realizaciones o actualizaciones. Desde una perspectiva individual, las oposiciones se realizan de acuerdo con los cortes que la sociedad establezca entre el yo y el otro, a travs de las distintas categoras (edad, sexo, status, rol, economa, rituales, etc.) que dan orden y lmites a la sociedad. Desde la perspectiva del grupo, la positividad del grupo se marca de acuerdo con la negatividad del otro, soy en la medida en que el otro no es; la humanidad se concibe solamente dentro del grupo, de all que se insista en que todo grupo es etnocntrico. Para hablar o estudiar acerca de estas identidades colectivas e individuales dentro del discurso antropolgico o de las ciencias occidentales hay que tomar en cuenta que este discurso deriva de la psicologa del individuo, lo cual es una limitante. La posibilidad de hablar de identidad de grupo, en sus formas culturales, tnicas o nacionales, deriva de alguna manera de la psicologa del individuo, el sujeto que puede proferir su ser consciente, reafirmando lingsticamente su unicidad. Esta determinacin constituye su lmite, ya que la extrapolacin de los mecanismos mentales del individuo al funcionamiento de los grupos sociales est lejos de tener una base epistemolgica suficientemente vlida. De la misma manera, no podemos soslayar tampoco otra limitante: el hecho de que hablar de sujeto refiere a una cultura y a una historia particular, la del Occidente moderno, la misma que produce las formas del estado/nacin. Cabe as la duda sobre la utilidad de utilizar esa terminologa cuando de tiempos histricos y sociedades diferentes se trata (Amodio 2001:271). Hay que agregar, como dice Pujadas (1993), que la antropologa no ha estado en condiciones de explicar los procesos de cohesin identitaria y de unidad grupal, tejidos a travs de la discontinuidad histrica, pero s ha mostrado a travs de qu mecanismos un grupo social se reclama el heredero y continuador de cualquier grupo histricamente diferenciado (p. 25).

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Estos sealamientos son a la vez lmites y precauciones que todo estudio de las identidades colectivas debe considerar, a riesgo de confundir dimensiones individuales con sociales y contextos culturales; sin embargo, sealar lmites no implica renunciar al anlisis de los fenmenos. Para terminar revisaremos brevemente varias nociones o niveles de identidad. Algunas veces son usados por los autores como sinnimo de La Identidad. Da la impresin, de una proliferacin excesiva y gratuita de conceptos y categoras, ms an cuando son utilizados de manera equvoca y ambigua, por decir los menos. De todos modos, a continuacin sealamos algunos de estos conceptos y lo que ms o menos significan.

Identidad Cultural
Se entiende por tal casi de manera equivalente a lo que se denomina cultura de un grupo, es decir los elementos que un grupo prctica en la vida cotidiana, y le sirven para actuar sobre el ambiente y ordenar la vida de los dems; podramos decir Venezuela es un pas petrolero. Esas caractersticas del grupo pueden formularse desde una mirada externa. Puede ser compartida por distintos grupos humanos, y externa y geogrficamente se pueda distinguir cules comparten mayores elementos entre s y cules no. El problema es que los rasgos que identifican a una cultura pueden ir variando con el correr del tiempo y se tiende a sentir nostalgia por esos elementos perdidos, proponindose a veces rescatarlos.

Identidad tnica
Pareciera utilizarse sobre todo para grupos indgenas, aborgenes o grupos primitivos o para referirse a ciertos comunidades o grupos minoritarios que conviven en una sociedad donde hay un grupo mayoritario que se considera distinto a aquellos. Es la autoidentificacin de los grupos frente a otros diferentes; sus contenidos se conforman siempre cargados de valor, son apodcticos, es decir irrefutables, genricos y normalmente no tienen referencia cultural concreta. La identidad tnica es simplemente un rtulo o un medio de seleccin, es una cuestin de todo o nada, a tal extremo que el concepto mismo de tipicidad no interviene en punto alguno del discurso referido a ella (Devereux 1972:141). Toda identidad, no importa que adjetivo le agreguemos, parece ostentar estas caractersticas. Es una construccin imaginaria que refuerza la imagen de s mismo del grupo y la diversidad negativa de los dems, queda claro que la afirmacin de esta negatividad no tiene un referente cultural concreto. Esta construccin debe reforzarse:

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(a) Hacia el grupo, cuando se realizan rituales y prcticas que reafirman, reavivan, solidarizan a la comunidad con su imaginario tnico. (b) Hacia fuera del grupo, esto se refiere a las relaciones que se establecen entre los grupos distintos y vecinos, con los cuales se establecen sistemas de relaciones, a veces muy complejas, donde existe una jerarqua pero tambin un intercambio desarrollndose un juego intertnico.

Identidad histrica
La identidad tnica tiene un carcter histrico. La identidad histrica sera un fenmeno de larga duracin, ya que una cultura determinada puede cambiar y transformarse, an as un grupo tnico puede autoatribuirse elementos ya desaparecidos o transformados de esa cultura. Por otra parte pueden ocurrir eventos que transformen rpidamente a un grupo y desechen la identidad histrica tradicional o simplemente no recurren a ella en un caso particular pero s en otro. Se puede hablar de identidad histrica porque todo grupo posee una experiencia histrica que se acumula o se sintetiza de diversas maneras, ya sea en el rito o en el mito.

Supra-identidades
Las distintas identidades colectivas pueden desaparecer o articularse de tal manera que se mantienen a travs del tiempo; sin embargo, a veces desaparecen unas y se mantienen otras. Como todo esto se da dentro de un sistema intertnico, o intercultural, a veces ocurre una homogeneizacin cultural entre las partes del sistema y aparecen identificaciones ms abarcantes, supraregionales, metaidentificaciones, supranacionales, o como se quiera llamar, lo que no implica que las otras identificaciones colectivas desaparezcan. Se habla y parece producirse otras identificaciones mucho ms abarcantes y relacionadas con el proceso de globalizacin, que incluso supera o pone en cuestin las llamadas identidades nacionales, que ya son producto de una ampliacin mayor de sistemas regionales donde se impone conceptos espaciales e ideolgicos y son apartados o no tomados en cuenta los elementos culturales y tnicos. Algunas de esas identidades supranacionales o pan-nacionales, por ejemplo refirindonos a Amrica Latina, son: la Latinoamericana; Caribeo-Latinoamericana, Ibero-Americana, PanAmerindia, Afro-Americana, etc. Si toda identidad se formula frente a su alteridad cules corresponden a cada una de estas, ms bien parece unos intentos ideolgicos o polticos de justificar y proponer ciertas alianzas estratgicas que a veces tienen una vida muy corta.

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