Aubenque, P., El problema del ser en Aristteles, Taurus, Madrid, 1974.

P.Aubenque: El problema del ser en Aristteles

(Recensin de las partes que temticamente pueden interesarnos)

2 LA MULTIPLICIDAD DE SIGNIFICACIONES DEL SER: A. seala el absurdo de una teora cuyo postulado inexpresado fuese todo es accidente ya que entonces no habr sujeto primero de los accidentes, si es cierto que accidente significa siempre el predicado de un sujeto. La predicacin en ese caso deber proceder al infinito. Lo cual segn Aristteles es imposible pues nunca hay siquiera ms de dos accidentes ligados uno con otro: un accidente slo es accidente de otro accidente si ambos son accidentes de un mismo sujeto. La esencia es necesaria como sustrato comn de dos accidentes y fundamento de la atribucin del uno al otro, como sujeto inmediato de la atribucin. No slo es imposible que los accidentes existan sin la esencia sino que tampoco la esencia se reduce a la totalidad de sus predicados. Y es que la esencia es anterior a los atributos. A. por tanto ver el remedio contra los argumentos de los sofistas no tanto en la consideracin exclusiva de la esencia como en la distincin entre esencia y accidente, la cual permite explicar la permanencia de Scrates como sujeto de atribucin a travs de la sucesin de atributos. No se debe establecer identidad entre las expresiones que significan un sujeto determinado y las que significan alguna cosa de algn sujeto determinado. Si toda predicacin accidental significase la esencia habra que decir que la esencia tiene varios nombres, una infinidad de nombres tantos como posibles accidentes tiene el ser. La tesis no hay ms que accidentes conduce a todo es uno; a la inversa todos los nombres designarn el mismo ser por la sola razn de que pueden serle atribuidos en uno y otro momento del tiempo. Lo mismo da decir entonces que no hay esencias que no hay ms que una esencia, pues si no hubiera ms que una esencia no podra ser sino ms que la coleccin indeterminada por estar siempre inacabada de la infinitud de accidentes posibles, la cual es imposible ni siquiera de concebir. La teora y la prctica sofsticas del lenguaje conllevan a una imposibilidad de cualquier ontologa. El accidente aislado de su pertenencia al sujeto tiene una existencia slo nominal. Y es que el accidente en cuanto tal no tiene ms existencia que la que le confiere el discurso predicativo, pues lo que existe en la naturaleza no son esencias con sus accidentes sino todos concretos: en cuanto cesa la predicacin el accidente retorna al no-ser; por eso no hay ciencia del accidente. No posee realidad alguna hasta que una predicacin de momento imprevisible establezca un vnculo extrnseco entre dicho accidente y aquella esencia. La sofstica no es ciencia sino la apariencia de ciencia: el accidente es el correlato de la apariencia sofstica. Si el ser se reduce a la esencia el accidente es arrojado al no ser. La crtica de la equivocidad sofstica debera conducir hacia una doctrina de la univocidad del ser: el ser no tendra ms significacin que la esencia. Pero A. evita esta va tanto como la anterior. Pues si bien el accidente no es la esencia la prctica ms elemental del lenguaje nos ensea que la esencia es el accidente. Recurrimos al verbo ser en ambos casos para significar la esencia y el accidente. Por tanto, no es entre significacin y atribucin sino en el interior mismo de la atribucin (que es ella misma un caso particular de la significacin) por donde debe pasar el corte entre la expresin de la esencia y la del accidente. Y es que la esencia tambin puede atribuirse y no se identifica nicamente con el sujeto. Debe de admitirse que hay predicados que

significan la esencia y otros que significan el accidente. Los predicados que significan la esencia significan que el sujeto al cual se atribuyen no es otra cosa que el predicado mismo o una de sus especies. Al contrario de aquellos que no significan la esencia sino que son afirmados de un sujeto diferente de ellos mismos. Si recurrimos al verbo ser para significar no slo la relacin de identidad entre el ser y su esencia sino tambin la relacin sinttica entre el ser y sus accidentes habr que renunciar a la tentacin de univocidad y reconocer que el ser puede tener varios sentidos: el ser esencial o el ser por s, y el ser por accidente. El ser por accidente es el ser por otro: los predicados que no significan la esencia deben de ser atribuidos a algn sujeto y no hay ningn blanco que sea blanco sin ser otra cosa que blanco. El ser por accidente presupone otra cosa el otro gnero del ser; pero por precario e imperfecto que sea al compararlo con el ser propiamente dicho, el ser por accidente no deja por eso de ser un ser. El fundamento de la pluralidad de significaciones del ser no debe de buscarse fuera del ser, en un no-ser reintroducido luego contradictoriamente dentro del ser a fin de convertirlo en un principio actuante y por ello existente. Debe de ser buscado en el seno mismo del ser, en la pluralidad de sus significaciones. Es un error evidente el de negar la existencia de cualquier no-ser con el pretexto de que el ser significa algo nico y que no pueden coexistir cosas contradictorias: nada impide que no exista no un no-ser absoluto sino un cierto no-ser. El error esencial de Platn consiste en haber hecho del no-ser un principio de algn modo opuesto al no-ser. La proposicin incluida la negativa no se refiere al no-ser sino al ser. Por tanto, es el discurso predicativo el que hace posible, efectuando disociaciones en el ser, el trabajo de la negacin. El mtodo aristotlico consiste en escapar a las contracciones de una fsica del ser, cuyo obligado cumplimiento es una concepcin no menos fsica del no-ser, mediante un anlisis de las significaciones al que se reducir en definitiva la ontologa. La ciencia del ser en cuanto ser no es otra cosa que el sistema general de solucin de aporas; el problema de las significaciones del ser puede reconducirse sin inconvenientes al problema de las significaciones de lo uno. Y es que una cosa, una misma cosa, puede ser una y mltiple sin asumir por ello dos caracteres contradictorios: en efecto hay lo uno en potencia y lo otro en acto. El principio de no contradiccin no nos obliga a rechazar la paradoja sino slo a entender el discurso de tal modo que deje de ser paradjico. Si el discurso predicativo es aparentemente contradictorio no puede serlo en cambio realmente puesto que es y lo contradictorio no es. La solucin a la apora nace bajo la presin de la apora misma: no puede haber contradiccin; lo que ocurre es que no afirmamos y negamos algo simultneamente de una misma cosa en el mismo sentido. La contradiccin no reclama su superacin sino su supresin y esta no consiste en suprimir aqu uno de los contradictorios (pues, ambos son igualmente verdaderos) sino en entenderlos de tal modo que no resulten contradictorios. Ocurre que las modalidades de significacin de lo uno se refieren a la cpula. Lo que encontramos detrs de la distincin entre lo uno en acto y lo uno en potencia es la distincin entre ser por s y ser por accidente o bien entre predicado esencial y predicado accidental. Y es que si bien el sujeto es accidentalmente el predicado (o bien, si lo es en potencia) el predicado no es esencialmente el sujeto. 2.1LAS SIGNIFICACIONES MLTIPLES DEL SER: LA TEORA A. restituye la alteridad al ser mismo como uno de sus sentidos (la relacin) al mismo tiempo que reconoce que semejante alteridad en el lenguaje acerca del ser, bajo la forma de una pluralidad de significaciones.

Si la posibilidad de atribucin entre ser por s y ser por accidente, la realidad de la atribucin va a determinar una nueva distincin entre los sentidos de la cpula en la proposicin. La pluralidad de los tipos de atribucin nos lleva a una nueva distincin que a la vez va a cubrir y completar las distinciones anteriores: la distincin entre categoras, las figuras de la predicacin: el qu, el cual, el cunto, el donde, y otos trminos que significan en cierto sentido. Significaciones del ser como verdadero y falso: es una significacin no propiamente dicha del ser, pues lo verdadero y lo falso no estn en las cosas sino en el pensamiento. El ser entendido aqu no es como los seres entendidos en sentido propio o mejor dicho se reduce a ellos, pues lo que el pensamiento une o separa, en la proposicin, es o bien la esencia, o la cualidad, o la cualidad o cualquier otra cosa de ese gnero. El ser en cuanto verdadero no hace sino reiterar en el pensamiento lo que ya est contenido en otro gnero del ser, o sea lo que se expresa en categoras. VERDAD: Hay una dualidad de punto de vista en la concepcin aristotlica de la verdad: a) El ser como verdadero residira en un enlace del pensamiento, sera una afeccin del pensamiento; lo verdadero y lo falso seran considerados como funciones lgicas del juicio. b) El enlace en el pensamiento para ser verdadero debera expresar un enlace en las cosas; habra una verdad en el plano de las cosas que residira en su ser enlazado o separado. Estar en la verdad consistira, entonces, para el juicio humano, en desvelar una verdad ms fundamental que podramos llamar anti-predicativa. Pero slo puede hablarse de enlace en aquellos seres compuestos; en el caso de los seres simples su verdad o falsedad slo puede residir en su captacin o en su no captacin por un saber. La verdad slo puede ser aqu anti-predicativa pues seres tales slo pueden ser objeto de enunciacin pero no de juicio. La verdad es siempre desvelamiento no slo cuando es simplemente enunciativa sino tambin cuando es juicio. El juicio no consiste en atribuir un predicado a un sujeto de acuerdo con lo que sera en la realidad el ser mismo del sujeto, no decimos slo algo de algo, sino que dejamos hablar en nosotros a una cierta relacin de cosas que existe fuera de nosotros. Hablar de una verdad de las cosas es sencillamente significar que la verdad del discurso humano est prefigurada o ms bien dada por anticipado en las cosas, an suponiendo que slo se desvela con ocasin del discurso que acerca de ella instituimos. Hay una especie de anterioridad de la verdad con respecto as misma en cuya virtud en el mismo instante en que la hacemos ser mediante nuestro discurso la hacemos ser como siendo ya antes. -Verdad lgica es el discurso humano mismo en tanto que cumple su funcin propia que es hablar del ser. -Verdad ontolgica es el ser mismo, el ser propiamente dicho o sea en cuanto hablamos de el o al menos podemos hacerlo. No resulta falso percibir en la verdad lgica un plido reflejo de la verdad ontolgica o ms bien un olvido del enraizamiento en esta ltima. La verdad ontolgica no significa tal o cual parte del ser sino el ser en su totalidad y por eso es el ser por excelencia, pero tambin puede querer decir que nosotros no podemos decir nada del ser si este no fuese verdad, o sea, apertura al discurso humano que lo desvela y que ah radica tal vez su excelencia. El ser en cuanto verdadero es lo que hace que el ser pueda ser significado; ocurre que la significacin del ser se nos ha aparecido ahora a travs del discurso predicativo; mientras que la verdad puede darse tanto en la simple enunciacin como en el juicio atributivo. Ahora bien, la captacin enunciativa misma conlleva una atribucin implcita que es la esencia y es que no toda atribucin es una composicin cuando atribuyo una esencia a aquello cuya esencia es.

El ser en cuanto verdadero designa la cpula en la proposicin sin por ello oponerse a la concepcin ontolgica de la verdad. Pues en cuanto ser de la cpula no es una significacin ms entre otras sino el fundamento de toda significacin. El verbo ser en su funcin predicativa es el lugar privilegiado donde la intencin significante se desborda hacia las cosas y donde las cosas nacen al sentido; un sentido que no puede decirse que estuviese en las cosas oculto sino que se constituye al tiempo de declararlo. As pues los diferentes sentidos del ser se reducen a los diferentes modos de predicacin, pues aquellos se constituyen a travs de estos. La esencia misma es presentada como predicable, aunque en otro lugar se la defina como lo que es siempre sujeto y nunca predicado. La esencia que es efectivamente el sujeto de toda atribucin concebible puede secundariamente atribuirse as misma, y, en ese sentido, es una categora. La esencia que, en esto no difiere de las dems categoras, constituye una significacin tan slo en el momento en que es atribuida a un sujeto como respuesta a la pregunta que es. Hay una ambigedad fundamental e irreductible del discurso humano y es natural que la palabra ser, la ms general de todas, conlleva ms que ninguna esa remisin indeterminada a una pluralidad en este caso incontable de sujetos. Pero no es lo mismo significar muchas cosas que significarlas de manera mltiple. Y es que la voz ser no significa slo cosas diferentes sino que las significa de modo diferente y no estamos seguros de que tengan el mismo sentido a la vez: se trata pues de una pluralidad de significaciones y no slo de significados. Tiende a reconocer entre el signo y la cosa significada la existencia de un dominio intermedio de significacin que va a introducir un factor suplementario de indeterminacin en la relacin ambigua entre el sujeto y la cosa significada. Se llaman homnimas a las cosas que slo tienen en comn el nombre, mientras que la enunciacin de la esencia que es conforme a ese nombre es diferente: as un hombre real y un hombre pintado son homnimos por tener slo el nombre en comn. A la inversa se llaman sinnimas las cosas cuyo nombre es comn cuando la enunciacin de la esencia, que es conforme a ese nombre, es la misma. No se llama homnimo ni sinnimo al nombre de las cosas, sino a las cosas que significa. Sin duda las cosas son llamadas homnimas o sinnimas slo en cuanto son nombradas pero no por ello se trata de una relacin extrnseca y accidental. La sinonimia expresa la relacin enteramente real que consiste aqu en la pertenencia a un mismo gnero. En cuanto a la homonimia no es siempre accidental. Por tanto, la homonimia y la sinonimia pueden designar propiedades reales en cuanto que son reveladas por el discurso y tanto una como otra se refiere a la relacin de un signo nico con una pluralidad de significados. La diferencia entre homonimia y sinonimia no debe buscarse ni en el nombre (que es nico en ambos casos) ni en el significado (que son mltiples en ambos casos) sino en el plano intermedio de la significacin. La sinonimia es la regla, debe serlo si se quiere que el lenguaje sea significante; expresa la exigencia de una significacin nica para un nombre nico, o mejor dicho expresa el sentido de tal exigencia: lo que hace falta para que nuestro pensamiento sea coherente es que cada nombre tenga una significacin nica. Por tanto si la sinonimia es la regla la homonimia slo puede ser injustificable: la homonimia si existe es una excepcin que repugna a la naturaleza del lenguaje. La nica homonimia justificable y a la vez irremediable consistira en atribuir una infinidad de significaciones posibles a un nombre determinado. Ahora bien, en tanto que el nmero de significaciones es limitado y que dicho nombre es conocido hay sin duda una imperfeccin pero no hasta el punto de que corra peligro el lenguaje. Aristteles atribuye al Bien una homonimia que presupone la homonimia del ser: el bien se dice dentro de varias categora del ser: las de accin, cantidad, el tiempo, la cualidad. Por consiguiente el bien es un homnimo; lo cual no tiene un alcance no slo semntico sino metafsico: no se trata slo de hacer constar que la palabra bien se aplicara a una pluralidad de objetos sino que cambia completamente de significacin

de un gnero de cosas a otro. Y es que toda homonimia remite a una homonimia ms fundamental que es la del ser mismo y se traduce en una dispersin en una pluralidad de categoras. Decir que el bien puede atribuirse segn el modo de la accin, de la cualidad, del tiempo, de la cantidad es reconocer que no hay nada comn entre la accin buena, la perfeccin cualitativa, la justa medida y el tiempo oportuno: no son especies de un mismo gnero que sera su esencia o al menos el comn fundamento de sus respectivas esencias. Lo cual es lo mismo que decir que el Bien en cuanto bien no tiene esencia. Y si ello es as es debido a que las categoras del ser no son especies del gnero ser, o sea porque el ser en cuanto ser no tiene esencia ni es un gnero. La homonimia del ser y del bien implican la privacin de semejante comunidad de esencia. Hay bienes y ms an bienes que tienen sentidos diferentes; lo que no hay es la idea de Bien, en el sentido segn el cual la idea designara la unidad de esa multiplicidad. Por lo tanto no habr ciencia por elevada que sea que pueda proponerse el bien como objeto ya que el bien escapa a toda definicin comn; lo contrario sera expresarse de manera verbal y vaca. Lo mismo que el ser no es uno en las categoras tampoco el bien es uno. La atribucin del ser a los entes no encuentra su fundamento en una generalidad objetiva (el ser en cuanto ser no es un universal sino que est ms all de la universalidad, al menos de esa universalidad domeable por el discurso que es la universalidad del gnero. Esto es, que la denominacin de los seres sugerida por su denominacin comn carece de fundamento o que al menos ese fundamento es problemtico e incierto. Hablar de divisin supone que hay algo que dividir, que el ser en cuanto ser es un todo, es un terreno donde recortamos regiones, en definitiva, un gnero que dividimos en sus especies. A. no puede entender la pregunta qu es el ente en trminos de esencia (o lo que es lo mismo: en trminos de significacin) porque tropieza con la irreductible pluralidad de las significaciones del se: el ser del ente no tiene un solo sentido sino varios; lo que viene a querer decir que el ser en cuanto ser no es una esencia: el ser no sirve de esencia a ninguna cosa. El carcter dispersivo, en cierto arbitrario, indeterminado de la tabla de categoras nicamente es reprochable al propio ser: la tabla de categoras es rapsdica porque el mismo ser es rapsdico, porque se nos ofrece bajo ese modo. Hay un ser de la esencia, un ser de la cualidad, un ser de la cantidad, etc. Y si no puede responderse a la pregunta que es el ser del ente en general no hay ms remedio que responder aislada y particularmente a cada una de estas preguntas qu es el ser de la esencia?, qu es el ser de la cualidad?, etc. La pluralidad de preguntas no nos exime de dar respuesta a cada una de ellas de forma definida y tal respuesta slo puede referirse a la significacin de la palabra ser en cada uno de sus usos. Por tanto hay una multiplicidad de preguntas a las que nos remite la pregunta fundamental desde el momento en que intentamos responder a ella. Hay que preferir la homonimia a la divisin, pues si el ser fuese un gnero nico, comn a todas las cosas, todas ellas seran llamadas seres por sinonimia. Pero como en realidad hay diez gneros primeros, esa comunidad de denominacin es puramente verbal y no corresponde a una definicin nica que tal aplicacin expresara Pero el ser permanece presente detrs de cada categora, an cuando esa presencia sea oscura y no pueda reducirse a la del gnero en la especie, pues si bien el ser no es un gnero no es menos cierto que todo gnero es ser y aunque no sea un universal sigue siendo lo que es comn a todas las cosas. La homonimia del ser no es una homonimia como las dems por cuanto resiste a todos los esfuerzos del filsofo por eliminarla. La homonimia del ser debe de suprimirse pero eso slo puede hacerse mediante una investigacin indefinida, la cual revela a un tiempo la exigencia de univocidad y la imposibilidad de alcanzarla. Porque el ser tiene muchos sentidos y un nmero indeterminado de ellos, nunca se ha terminado de plantearse la pregunta que es el ser. El ser est siempre ms all de las significaciones: si bien se dispersa en

ellas, no se agota en ellas, y, si bien, cada una de las categoras es inmediatamente ser, todas las categoras juntas nunca sern el ser entero. Tal homonimia es irreductible y, por tanto, no accidental. Hay que reconocer entre la homonimia y la sinonimia una homonimia no accidental, una homonimia que no carece de fundamento y que de tal suerte se aproximar a la sinonimia (cuyo fundamento es la relacin de especie a gnero) sin confundirse por ello con ella. Homonimia objetiva que no imputable al lenguaje sino a las cosas mismas porque se funda en una relacin (que no es de especie a gnero) y a un trmino, a una naturaleza nica. El ser se dice de muchas maneras pero siempre por relacin a un nico fundamento; el fundamento ha sido nombrado es la ousa adems de los tres campos en que puede haber fundamento: el ser, el devenir y el conocimiento. Ciertamente la ousa es aquello sin lo cual las dems significaciones no seran, aquello que las mantiene constantemente en su ser, pues no puede concebirse una cualidad que no sea cualidad de la esencia, ni relacin que no sea relacin entre esencias. En este sentido la ousa por respecto a las dems categoras representa sin duda el papel de fundamento del ser. Pero el conocimiento de la esencia no permite de ningn modo conocer las otras categoras, pues ella no es su esencia (si lo fuese habra unidad de significacin); de la esencia no pueden deducirse las dems categoras son continuamente imprevisibles y ningn anlisis de la esencia nos dir por qu el ser se nos ofrece como cantidad, tiempo, etc. Si bien la esencia en cuanto fundamento es primera en s, lo primero para nosotros es el ser de la diversidad de su ser dicho. Encontramos a la esencia en cada una de las significaciones del ser pero no encontramos a las dems significaciones presentes en la esencia. Tal presencia de la esencia en cada una de las otras significaciones es descrita como referencia, como relacin a El estatuto de la esencia es doble: significacin del ser entre otras y a la vez aquello en cuya virtud las dems significaciones del ser son significaciones del ser. La esencia, entonces, no est ni ms all ni ms ac de las categoras (como podra esperarse que un fundamento lo estuviera) sino que es el primer trmino de una serie de un conjunto en el que hay anterioridad y posterioridad, y al cual pertenece ella misma: el fundamento es en este caso inmanente a la serie. Ocurre que la esencia no es a la cantidad o a la cualidad lo que la salud es a lo sano y ello porque las categoras no son modos de significacin de la esencia sino que tanto la esencia como el resto de categoras significan (inmediatamente la primera y por relacin a ella las dems) otro trmino an ms fundamental que es el ser. En el caso de lo sano habra slo dos trminos: la salud y la serie de sus modalidades; aqu, sin embargo, hay tres: el ser, la esencia y las dems categoras. La esencia por una parte se distingue del resto de las categoras por ser fundamento de ellas; pero de otra parte en cuanto que ella misma es una categora no se identifica con el ser en cuanto ser. La pregunta qu es el ser coincide con qu es la esencia tan slo en la medida en que esta ltima es la primera forma que reviste aquella una vez que se ha reconocido la imposibilidad de responder directamente a la pregunta referida al ser en cuanto ser. Pero no coinciden en el sentido de reducir, en ltimo trmino, el ser a la esencia. Y es que resulta que el hecho de que remitan todas a una significacin primordial no resuelve por completo el problema de las significaciones y su pluralidad. Esta pluralidad es tanto ms irreductible por cuanto las distintas modalidades de la relacin a que debe legitimar dicha pluralidad no se reducen a un principio nico. El peculiar carcter de la homonimia del ser reside en ser a un tiempo irracional como toda homonimia e inevitable, y que es siempre objeto de bsqueda y dificultad. Si la homonimia es aquello que debe ser eliminado y aquello que en el caso del ser no puede ser eliminado, la ontologa en cuanto ojeada de un discurso nico acerca del ser ser el esfuerzo propio del hombre para solucionar mediante una bsqueda necesariamente infinita la radical homonimia del ser.

Analoga tiene en A. un sentido preciso y jams se utiliza para designar la relacin entre las categoras y el ser en cuento ser. Y es que para que haya analoga es preciso que se nos presenten dos series entre las cuales se establece una relacin de trmino a trmino. En este sentido puede decirse que las significaciones del bien (como las de lo uno) son anlogas con respecto a las del ser, ya que a cada significacin del ser corresponde una del bien o de lo uno. El recurso a la analoga no puede extenderse a las significaciones del ser ya que no hay, no existe, otra serie ms fundamental con que ponerlas en paralelo. Ocurre que si es cierto que el bien o lo uno tienen varios sentidos porque el ser mismo los tiene (pluralidad de significaciones que en el caso del bien o lo uno son justificables; en el caso del ser no lo es, al menos en el plano de la ontologa) en cambio no es cierto, a la inversa, que el ser sea equvoco porque el ser o lo uno tengan varios sentidos. Y si con todo el ser en cuanto ser conserva cierta unidad de significacin no es la analoga la que permitir explicar eso ya que la pluralidad de significaciones del ser no puede tener el mismo estatuto que la pluralidad de significaciones de lo uno. La pluralidad de categoras del ser apareca como el hecho primitivo e incomprensible, ms all del cual no puede continuar el anlisis, salvo que se incurra en un crculo vicioso. Por tanto, cuando A. habla de analoga no se refiere sino a la analoga de proporcionalidad (para que haya proporcin, debe de haber correspondencia) y, por tanto debe de haber dos trminos, o mejor dicho dos relaciones de trminos. Pero la homonimia por analoga lejos de sustituir o ser idntica a la homonimia la presupone y remite a ella. Pero la analoga no nos ilumina en absoluto ni acerca de la pluralidad de las categoras ni sobre la naturaleza de la conexin que mantiene con un fundamento nico. El problema de la ontologa aristotlica sigue en pie: si el ser es equvoco, si su unidad depende de una relacin ella misma equvoca cmo instituir y en nombre de qu un discurso nico acerca del ser.

SEGUNDA PARTE: LA CIENCIA INHALLABLE 3.1 ONTOLOGA Y TEOLOGA O LA IDEA DE FILOSOFA 3.1.1 UNIDAD Y SEPARACIN.
La metafsica aristotlica es heredera de dos series de problemas: En qu condiciones el discurso humano es significativo, es decir, se encuentra provisto de una significacin nica; cmo puede el discurso humano ser uno acerca del ser. El decisivo corte entre una esfera de realidades estables y, por tanto, expresables, y otra serie de realidades movedizas A no lo pone en duda. A asocia constantemente la cuestin de si existen otros seres adems de los sensibles a esta otra que es la de si es posible una filosofa distinta de la fsica y emplazada antes que esta en el orden. Si no hubiera otras esencias que aquellas constituidas por naturaleza, la fsica sera la ciencia primera; pero si hay esencia inmvil esta ser anterior, y habr una filosofa primera; ciencia que se llamar teologa.

Los problemas fundamentales de la metafsica se reducen a dos fundamentalmente. El primero es el de la unidad, esto es, son reductibles a unidad las mltiples significaciones del ser, existe un principio comn a todos los seres. El segundo es el problema de la separacin: saber si no hay que reconocer ms que seres sensibles o si hay otros adems de ellos. A se refiere al problema de la separacin cuando pregunta si el estudio de las ciencias pertenece a una ciencia o a varias, si es una ciencia la que se ocupa de todas las esencias o varias, si hay o no, fuera de la materia alguna cosa que sea causa por s, esto es, si hay algo fuera del compuesto concreto. Si el ser tiene varios sentidos, si las esencias son irreductiblemente mltiples, si el mundo es una serie de episodios, si el mundo es una serie de episodios, no hay ms que saberes dispersos-. Por otra parte si no hay ms que seres sensibles la existencia de la sabidura se encuentra comprometida, no por la dispersin de los saberes sino por la preeminencia de uno de ellos. Pero si la sabidura se halla vinculada en cuanto a su existencia a la doble condicin de unidad del ser, y de la existencia de una esfera suprasensible, es que le compete una doble definicin: la que ve en ella una ciencia universal y la que le convierte en un saber trascendente. Ciencia buscada como ciencia universal o ciencia primera que se precisa en el doble proyecto de una ontologa y una teologa. En este sentido podemos llamar ontolgico al problema de la unidad y teolgico al problema de la separacin. La bsqueda de la unidad del ser, anunciadora del proyecto de la ciencia del ser en cuanto ser, se alterna constantemente con la bsqueda del ser separado cuya existencia autorizara la constitucin de una sabidura entendida como teologa. Hay una oposicin fundamental entre un mundo destinado a la contingencia y a la indeterminacin, y un mundo divino que slo remite as mismo y cuya ms alta realizacin es un Dios que slo puede conocerse as mismo. Y es que hay segn A dos clases de contrarios: en primer lugar, los que pertenecen por accidente a ciertos seres; en segundo lugar, los contrarios que estn entre esos atributos que pertenecen necesariamente a las cosas que pertenecen; esto es atributos accidentales y atributos por s. Resulta necesariamente que las cosas corruptibles e incorruptibles sean diferentes por el gnero, lo cual quiere decir que no hay gnero comn del que lo corruptible y lo incorruptible sean especies o diferencias especficas; el par antittico corruptible incorruptible no divide un gnero, constituye una antitesis fundamental. Si hay ciencia de los contrarios es tan slo de aquellos que se encuentran separados por una diferencia especfica, y no de aquellos contrarios que constituyen un gnero por s solo. Y, por tanto, el ser no significa idnticamente lo corruptible y lo incorruptible, lo terrestre y lo divino; no hay ser que sea comn a lo uno y a lo otro, o, al menos esa comunidad es tan slo verbal, equvoca y no basta para constituir una ciencia nica. Hay ms distancia entre los seres que difieren por el gnero, que entre los que difieren por la especie. Hay que escoger: o bien, la idea es la forma y la esencia de lo corruptible o bien, es incorruptible; pero no puede ser ambas cosas a la vez. Hay que escoger entre unidad y separacin; A escoge insistir acerca de la separacin. La separacin de la idea que hace de ella una realidad incorruptible, le impide ser una idea. Y el hecho de ser una idea, de concentrar en s lo que son las cosas de las que es idea, de ser la unidad de una multiplicidad a la que define, le impide estar separada. Y es que si lo corruptible y lo incorruptible difieren en gnero, sus principios difieren de igual modo. Pero ocurre que la corruptibilidad es incorruptible con la dignidad del principio, y ms an con su naturaleza misma. Cuando A pide que se reconozca la existencia de principios corruptibles, quiere decir sobre todo que los principios incorruptibles no pueden ser la causa de la corruptibilidad de lo corruptible. El mundo de las Ideas podra ahorrarse el mundo sensible. Si existiera un hombre eterno se generara como eterno. Lo eterno no es lo que es, y lo contingente no es totalmente lo que es: de esta degradacin de lo eterno en lo corruptible ninguna teologa puede dar cuenta. A se ha

dado cuenta de la necesidad interna que convierte a la dialctica platnica en un proceso que va desde las Ideas, por las Ideas y hasta las Ideas, que no sal de lo inteligible y que es incapaz de acercarse a lo sensible. Por respecto a la teologa A extrae dos consecuencias que sin ser contradictorias, se condenan mutuamente a la paradoja: la teologa es la nica ciencia; la teologa es intil. a) La teologa es la nica ciencia: la nocin misma de principio excluye la corruptibilidad. Por una parte estn las ideas, y por otra lo sensible, y no hay otros nmeros y otras magnitudes que los matemticos, es decir, abstrados de lo sensible. Los seres matemticos no son ms que lo sensible, sino que son lo sensible menos ese algo, que es el movimiento y que ha sido abstrado. Las realidades matemticas (inmediatamente manifestadas por el movimiento de los astros) sean admitidas en la regin de lo divino o sean relegadas ms ac del mundo sensible, en ningn caso juegan el papel de mediadoras que les asignaba Platn. A niega que las matemticas puedan ser instrumentos de una matematizacin, de una idealizacin de lo sensible que mediante este rodeo podra convertirse en objeto de ciencia. La razn sabe y piensa mediante el reposo y la detencin; pero ocurre que el pensamiento no puede descansar en el movimiento: para expresar la estabilidad requerida recurre al concepto de lo necesario, esto es, de lo que puede ser de otro modo que como es. La ciencia no se distingue de la opinin por el carcter verdadero o falso de sus afirmaciones, sino por la necesidad que va unida a las necesidades de la primera. La distincin no va tanto en el objeto, como en el modo de considerarlo. Distingue dos tipos de contingencia: la contingencia relativa que se debe a un desfallecimiento de mi saber y la contingencia absoluta inscrita en la naturaleza de las cosas. Ninguna ciencia puede pensar la contingencia absoluta sin transformarla indebidamente en necesidad. Reconcilia su concepcin idealista de ciencia con la descripcin del mundo real: si bien no hay ciencia de lo corruptible, ya que destruira lo contingente, en cambio puede hablarse legtimamente de corruptibilidad en general: la corruptibilidad no es ella misma corruptible y por ello es objeto de ciencia. Y A reconoce en la sucesin infinita de generaciones y corrupciones el sustituto de la eternidad. Hay una necesidad de la corrupcin y de las formas derivadas del movimiento (cambio de lugar, alteracin, crecimiento) que convertira a lo corruptible y mvil en posible objeto de ciencia: incluso en este caso la posibilidad concierne nicamente a lo universal, no a lo particular: la ciencia no descender nunca hacia lo corruptible en su singularidad. Y es que si no hay algo aparte de los individuos, no habr nada inteligible, y no habr ciencia de ninguno, a menos que se llame ciencia a la sensacin. Tampoco habr nada eterno ni inmvil, pues todos los seres sensibles sern corruptibles y estarn en movimiento. Si hace falta en orden a las necesidades de la ciencia que exista alguna cosa aparte de los individuos es necesario que lo que exista aparte de los individuos sean gneros; ahora bien ello nos ha sido demostrado que es imposible. Si no hay nada eterno, el propio devenir no es posible. Es necesario que lo que deviene sea algo, as como aquello a partir de lo cual ha devenido, y que el ltimo trmino de lo uno y lo otro sea inengendrado, si es cierto que la serie deviene. No hay ciencia ms que de lo inmutable y lo inmutable no existe en estado separado ms que en lo divino. As la teologa es la ciencia por excelencia, y no hay otras ciencias ms que aquellas que como la astronoma son una parte de la teologa, o bien aquellas cuyo objeto imita al objeto de la teologa. Si existen ciertos seres inengendrados y completamente inmviles competen, por tanto, ms bien a una disciplina distinta de la ciencia de la naturaleza y anterior a ella: la filosofa primera o teologa. b) No obstante la teologa es intil:

Si toda ciencia es de tipo teolgico, la teologa no nos ensea nada; pues no existe entre lo eterno y lo corruptible esa relacin sutil de inteligibilidad, determinada adems por mediaciones matemticas, esto es, participacin. A. no suprime el jorisms: los cuerpos celestes han ocupado el lugar de las ideas como realidades separadas, pero ya no son las ideas los arquetipos de nuestro mundo. La teologa aristotlica no es ms que teologa: el telogo de A es un hombre tal que la contemplacin lo convierte en algo tan separado como su objeto, cuya posesin considera ms que humana, y que tan slo pertenece a Dios o, al menos principalmente a Dios: Dios es el nico telogo, o al menos slo hay teologa perfecta de l en el doble sentido de un genitivo objetivo y subjetivo; teologa doblemente divina que consiste en el conocimiento de Dios por Dios, y que no es ms que conocimiento de Dios; pues sera indigno de Dios pensar en otra cosa que en s mismo. La trascendencia no es aqu condicin de unidad sino que vuelve a encontrar una accin separadora, no separando solamente al hombre de lo divino, sino tambin a Dios del mundo. La trascendencia es ms radical en el sentido que va de Dios al mundo, que en el que va del mundo a Dios. La teologa conserva la primaca, sigue siendo la ciencia real, su reino ya no es otra cosa que el de un soberano sin sbditos; la teologa conserva su excelencia pero se ha convertido en intil, y es que todas las ciencias son ms necesarias que ella (necesidad en el sentido de hacer falta), pero ninguna la aventaja en excelencia. En A interfieren dos concepciones de filosofa: por un lado, un progreso humano muy laborioso, un caminar laborioso y aportico; por otro lado, la posesin ms que humana de un saber trascendente y que se precia de no servir de inters a los hombres. [La necesidad como la investigacin son en Aristteles ontolgicas] Todo lo cual supone una apercepcin inmediata de una trascendencia superponiendo a la necesidad de la filosofa una teologa de lo intil: si Dios no necesita del mundo, los hombres tampoco necesitan de un Dios que ni es ni puede ser para ellos lo nico necesario. Y sin embargo esa intil divinidad que hace girar sus esferas en un mundo que no es el modelo del nuestro, no por ello es menos amable: con su presencia visible no puede dejar de inspirar los trabajos y los pensamientos de los hombres, que furtivamente lo contemplan. La afirmacin de la trascendencia si bien excluye toda relacin directa de conocimiento entre Dios y el mundo, as como toda relacin de deduccin entre la contemplacin de lo divino, y la investigacin terrestre, no excluye por ello toda relacin existencial o vital. El no ser ya ciencia de las Ideas no le impide a la teologa seguir siendo un ideal para el hombre: la realidad del jorisms puede ser sentida, no tanto como separacin irremediable, cuanto como una invitacin a superarla. Entre la investigacin ontolgica y la contemplacin de lo divino puede haber y debe haber relaciones que no se agotan con la palabra separacin.

3.2 FSICA Y ONTOLOGA O LA REALIDAD DE LA FILOSOFA:

3.2.1 DEL MOVIMIENTO QUE DIVIDE. Si las categoras expresan los mltiples sentidos del ser, no es sorprendente que no tengan punto de aplicacin all donde el sentido del ser es inmediatamente uno, es decir, en el dominio de lo inteligible. Las categoras suponen una doble escisin: escisin del ser en cuanto ser segn la pluralidad de sus significaciones, y escisin de tal y cual ser concreto en un sujeto y en un predicado, que no es el sujeto. Ahora bien, lo inteligible no conlleva escisin alguna de este gnero: es unvoco y no puede ser sujeto de ninguna atribucin. Lo inteligible repugna a las categoras porque es inmediatamente lo que es, haciendo superflua
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toda distincin entre de sentido e imposible toda predicacin que no sea tautolgica. El dios de A es indiscutiblemente esencia y el hecho de que esta esencia est inmvil y separada no la convierte en una esencia eminente y superlativa, sino que realiza lo que caracteriza normalmente a toda esencia. La esencia es concebida segn el modelo de la presencia, la cual no se halla tan bien realizada como en la permanencia y en la separacin; all donde esa presencia no es puesta en cuestin por el movimiento, ni subordinada a otra presencia. Por el contrario las esencias mviles y siempre parcialmente dependientes, propias del mundo sublunar son slo esencias imperfectamente, dadas a una presencia pero evanescente o subiste como invisible, oculta tras la sucesin de los atributos. Su imperfeccin se debe a que no son slo esencia, sino tambin cualidad, cantidad, relacin, etc. un ms que se convierte en un menos, y es que la abundancia infinita de la palabra traduce una insuficiencia ontolgica: si se habla tanto del ser sublunar es porque no puede decirse lo que es. Los rodeos son a travs de la predicacin y las categoras no son sino los plidos reflejos de una intuicin ausente. No es que el dios de A est ms all del ser, sino que es el mundo sublunar el que est ms ac del ser, es decir, de dios. La teologa de A no es un ultra-ontologa, sino que su ontologa es la que se constituye como el ms ac de la teologa, que no llega a alcanzar. El problema de A no es el de la superacin de la ontologa, sino el de la degradacin de la teologa, esto es, cmo pasar del se que es lo que es, al ser que no es en absoluto lo que es. El problema de A no es el de la superacin sino el de la escisin. El ser divino nunca era relegado al rango de una simple parte del ser en cuanto ser, por la decisiva razn de que este ltimo, el ser en cuanto ser, no designa tanto al ser en general, como el ser en general del mundo sublunar. A, al analizar el proceso efectivo del pensamiento del filsofo, descubre la estructura, segn la cual, el ser en general, es decir, tal y como debera ser en su generalidad, es el ser divino. Y, por el contrario, el ser en cuanto ser del mundo sublunar es quin conlleva la particularidad de estar dividido respecto de s mismo. Es la ontologa de A y no su teologa, la que debe de ser entendida como metafsica especialis, metafsica de la particularidad, de la excepcin, no ya eminentes sino deficientes; y a la cual constituye por elacin al ser esencial, el ser del mundo sublunar. Ya no corresponde al telogo explicar la particularidad sino al terico del ser en cuanto ser. Es la ontologa la que en cuanto bsqueda de la unidad en la escisin, se constituye como metafsica de la finitud y del accidente; respuesta ante el asombro de lo que no es obvio, a ella hay que restituir el proceso efectivo de la investigacin, aquella dimensin de la particularidad que una dimensin abstracta de su filosofa traslada indebidamente a su teologa. La particularidad del ser en cuanto ser del mundo sublunar: sus caractersticas negativas: no es un gnero, se dice en varios sentidos, su unidad no est dada sino que se busca y slo se manifiesta oblicuamente en la disociacin predicativa. La tarea de una ontologa fundamental es buscar el fundamento de esa escisiparidad que afecta al ser del mundo sublunar, y que provoca que no se realice la esencia del ser en general, tal y como la vemos realizada en el ser divino. La respuesta a esta cuestin es el movimiento; el movimiento es la diferencia fundamental que separa a lo divino de lo sublunar. El que haya intermediarios entre la inmutabilidad y el movimiento discontinuo y desordenado de los seres del mundo sublunar, no debe enmascarar la realidad radical del corte que as se instaura dentro del ser. El ser en movimiento y el ser inmvil no son dos especies opuestas dentro de un mismo gnero. El movimiento no es una diferencia especfica, cuya presencia o ausencia impedira proferir un discurso unitario sobre los seres a los que afecta o no afecta. No es una diferencia que dejara subsistir una unidad ms alta, sino que es la Diferencia que hace imposible toda unidad, es el Accidente que no es un accidente ms que entre otros, sino aquello, en virtud de lo cual, la unidad del ser se halla afectada sin remedio por la distincin entre esencia y accidente. El movimiento es el corte que separa el mundo del accidente del de la necesidad; el corte comienza all

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donde comienza el movimiento; la degradacin ya est presente desde el movimiento del primer cielo. La ontologa nacida de la reflexin laboriosa de los hombres sobre el ser del mundo sublunar podr elevarse hasta la consideracin de ese ser cuasi divino que es el de los cuerpos celestes. Pero nunca franquear la distancia infinita que separa al primer mvil del primer motor inmvil; habiendo partido del movimiento, nunca alcanzar el principio, el comienzo inmvil l mismo del movimiento. Por consiguiente, lo mejor es hacer abstraccin provisionalmente de los intermediarios y considerar el movimiento en su radicalidad. Toda la teora fsica de A contradice la idea de que el movimiento sea una propiedad accidental de la que bastara hacer abstraccin, para hallar la esencia del ser en su pureza. En realidad, el movimiento afecta enteramente al ser en movimiento, si no a su esencia, si es al menos una afeccin esencial que le impide radicalmente coincidir con su esencia, no es un accidente entre otros sino lo que hace que el ser en general conlleve accidentes. En este sentido, la fsica aparece como lo que antecede a la metafsica, pero no es la ocasin de la especulacin metafsica, el punto de ascensin abstractiva, sino que condiciona de cabo a rabo el contenido mismo de la metafsica: la fsica hace que la ontologa no sea una teologa (ciencia del principio del que derivara el ser en su integridad), sino una dialctica de la escisin y la finitud. No es en la teologa sino en la fsica donde ha de buscarse lo que hay de fundamental en la ontologa. No es a partir de lo divino como se determina el ente en su totalidad, sino que es el movimiento el que constituye el ser del ente en cuanto tal en el mundo sublunar. Este enraizamiento de la ontologa aristotlica, en la experiencia del movimiento se muestra de dos formas: primero en que la fsica es ya una ontologa, y segundo, la teora del ser en cuanto ser extrae su contenido efectivo, que consiste en la distincin de significaciones del ser y la bsqueda de su problemtica unidad, de una reflexin sobre el movimiento. La investigacin fsica de A presupone una averiguacin ms bsica que trata de los fundamentos mismos de la investigacin; y es que como los principios no se refieren slo a significaciones sino a existencias, la existencia misma de cada ciencia particular se encuentra pendiente de una especulacin ms alta. Y si la discusin y establecimiento de los principios de una ciencia no compete a esa ciencia sino a la precedente podemos decir que la investigacin acerca de los principios que ocupa todo el libro I es ontolgica y no fsica. Donde A postula como principio que los seres de naturaleza, en todo o en parte, son movidos; por otra parte eso est claro por induccin. Por tanto, el movimiento no es un fenmeno accidental sino verdaderamente sustancial, una dimensin fundamental del ser fsico, del ser que existe por naturaleza. Las realidades de nuestro mundo no estn siempre inmviles ni siempre en movimiento, sino unas veces en reposo y otras veces en movimiento, lo cual basta para distinguir al ser del mundo sublunar del divino. Entre movilidad e inmovilidad no hay slo diferencia de especie sino oposicin irreductible de dos gneros. Si la teora fsica del movimiento debe tener en cuenta detenciones y reposos, la ontologa por su parte tendr que ligarse la posibilidad siempre abierta del movimiento, a la fundamental inestabilidad inscrita en el principio mismo del ser natural como aquello que constituye su vida, y donde todo lo que ha llegado a ser es compuesto. El devenir supone la composicin por lo que todo cuanto cambia es necesariamente divisible, (divisibilidad: caracterstica de la materia). Los seres generalmente considerados como inmateriales se mueven circularmente en el cielo y conllevan por el mero hecho de estar en movimiento una materia local, lo cual expresa divisibilidad hasta el infinito, consecuencia ella misma de la continuidad de su movimiento. Pero ocurre que lo que deviene se dice en dos sentidos: por una parte aquello que desaparece en el devenir y se borra ante lo que sobreviene; por otra, lo que se mantiene en el devenir y hace que sea, el mismo ser, el que se convierte en lo que no era. El proceso del devenir revela en su efectiva realizacin una triplicidad, o ms bien, una doble dualidad de principios. Si llamamos forma a lo que sobreviene en el proceso del

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devenir y se manifiesta como atributo, entonces, la forma se opone de una parte al sujeto como materia del devenir, y por otra parte, al sujeto como ausencia de esa forma, es decir, como privacin. Si la triplicidad de principios del ser se le impone al ser por el hecho de estar en movimiento, comprendemos ahora, a la inversa, porqu la doctrina de la unidad del principio estaba vinculada a la de imposibilidad del movimiento. Los elementos del ser, sus componentes inmanentes y primeros son ellos mismos partes del ser y, por tanto, seres. Ahora bien, la privacin no puede ser una parte del ser, pues no pertenece al orden del ser sino del no-ser. En cuanto a la materia y la forma, si bien son componentes reales del ser en devenir, no por ello son partes; la prueba de ello es que no puede disocirselas fsicamente, no puede concebirse en una res fsicamente existente una materia sin forma o una forma sin materia. El proceso mediante el cual el devenir nos fuerza a distinguir materia, forma y privacin, quedando fuera el proceso de la abstraccin que est vinculado al de la generalizacin: pues, la forma abstracta de la materia no se hace por ello ms general que la materia, pues, a cada materia corresponde una materia determinada y a la inversa. En cuanto a la privacin si se la generaliza, se la reduce a una pura nada de pensamiento y ser; pero, la privacin no es la ausencia en general, sino la ausencia de tal y cual presencia, esto es, como carencia y expectativa de aquello a lo que el sujeto ha llegado de hecho. Lo cual no es sino la triplicidad que brota del mismo ser desde el momento que conlleva la posibilidad de movimiento. Por lo tanto, de lo que se trata es de buscar la estructura mltiplemente significativa del ser mismo, una duplicacin y reduplicacin del ser mismo, en cuanto que es ser en movimiento. Tesis aristotlica de los contrarios: Los contrarios son aquellos atributos que dentro de un mismo gnero ms difieren, constituyen la diferencia mxima compatible con la pertenencia a un mismo gnero; mientras que los atributos contradictorios slo pueden atribuirse a gneros que por eso mismo son incomunicables. En virtud de estas definiciones, cuando una cosa recibe sucesivamente dos atributos contrarios se hace distinta sin duda; mientras que una cosa que recibe un atributo contradictorio cesa de ser lo que era: resulta destruida en cuanto tal, o a la inversa, es producida. Nacimiento y muerte son el movimiento segn la contradiccin. El movimiento segn los contrarios es posible, reversible, sin que haya por qu ver en esa reversibilidad un renacimiento sino slo un retorno; no la negacin de una negacin, sino la restauracin de una privacin. Los contrarios que se presentan de un modo sucesivo y se excluyen por ello, no ponen en cuestin con todo la permanencia de la cosa, que deviene y sigue siendo la misma bajo el cambio. La triplicidad de los principios del movimiento aparece, entonces, como condicin de su unidad exttica. Lo que es discontinuo es, ms bien, la sucesin de los accidentes que sobrevienen y desaparecen. As como la inteligibilidad del discurso implicaba la admisin de un sujeto distinto de los atributos, as tambin la coherencia del mundo exige que la sucesin de los accidentes no afecte a la permanencia del sujeto. El resultado del devenir procede, en cierto sentido, del ser que es el sujeto (aqu, la materia) del devenir; en otro sentido viene del no ser, pero de ese no ser relativo que es la privacin. La forma es lo que la cosa ser; la privacin es lo que era; el sujeto es lo que subsiste, permanece y no deja de estar presente a travs de los accidentes que le sobrevienen. El sujeto ofrece los mismos caracteres que el ahora. Todo el anlisis aristotlico del tiempo descansa sobre la permanencia del ahora; sin esa permanencia el ahora no sera nada, pues el pasado ya no es, y el porvenir todava no es, y lo que est compuesto de no-seres es ello mismo no-ser. La nica realidad del tiempo es la del ahora que aparece como un lmite diferente cada vez, pues el tiempo siendo una totalidad divisible parece admitir una infinidad de lmites, pero pareciendo ser cada vez l mismo. Y es que el ahora no puede convertirse en otra cosa puesto que es l aquello en lo que se produce todo hacerse. La nica realidad es la del ser en el tiempo que no es otra que el ser en movimiento. La permanencia del ahora est fundada sobre la permanencia del mvil que es siempre

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ahora lo que es. Permanencia que no se produce sin cierta alteridad: el ahora es el mismo en cuanto que es lo que resulta ser cada vez, pero es diferente en cuanto a su ser. Esta presencia del presente es una presencia que se hace a cada instante presencia de un nuevo acontecimiento que toma el lugar del anterior; se diversifica a la vez el antes y el despus del tiempo y en la variabilidad infinita del discurso es tambin capaz de dividir como de unificar. El tiempo es continuo gracias al ahora y est dividido segn el ahora. Del mismo modo la materia garantiza la continuidad del movimiento. La permanencia del ahora, o de la materia o del sujeto lgico, es menos la presencia de un ser que la de una potencia de ser. Esto es, no se divide con lo anterior al ser, en partes que fuesen ser a su vez sino que no son seres. El nico ser que aqu est en causa es el ser en movimiento mismo, es la realidad ltima ms ac de la cual no se encontrara sino el vaco del discurso. Pero el discurso que, sera impotente si espersemos de l alguna revelacin acerca de los elementos del ser, no por ello deja de ser el lugar donde se pone de manifiesto la estructura compleja del ser en movimiento. La tesis fsica de la divisibilidad de lo mvil se traduce ontolgicamente como la de la pluralidad de los sentidos del ser. Es la coercin del movimiento la que a travs de la mediacin de la palabra filosfica divide al ser contra s mismo en una pluralidad de sentidos cuya unidad sigue siendo, no obstante, buscada indefinidamente.

3.2.2 EL ACTO INACABADO

Hay que reconocer que las mismas cosas pueden ser dichas segn la potencia y el acto; y es que la potencia y el acto se extienden ms all de los casos en que nos referimos slo al movimiento. Puede haber un acto sin potencia, un acto puro, que no es movimiento sino que al contrario se confunde con la inmovilidad divina: slo lo inmvil es acto puro y todo lo dems, es decir, todo lo mvil, se caracteriza por la composicin de potencia y acto. La nocin de potencia implica inmediatamente la referencia a un poder, y ms en concreto a un poder llegar a ser algo distinto. El acto no es la actividad, y A pondr gran cuidado en distinguirlo del movimiento, pero es el resultado de ella. No es la cosa que cambia sino el resultado del cambio, no el hacho de construir sino de haber construido, el perfecto del haber movido y el haber sido movido. La inmovilidad del acto es la inmovilidad de un resultado que presupone un movimiento anterior. Por eso el acto no es una sucesin que se baste as misma sino que sigue siendo correlativa a la potencia y slo puede ser pensada a travs de ella; el acto no sobreviene, no se revela en su comunicacin ms que por medio de la potencia, el poder de un agente. Poder que es ms revelador que creador; a la potencia activa de un agente responde una potencia pasiva, un poder devenir en aquello que preexiste a la obra: la materia. Y como es el acto en su realizacin el que revela la potencia activa del agente resulta que, finalmente, no es la potencia la que revela el acto, sino el acto el que revela la potencia en el momento mismo en que adviene como condicin de su advenimiento. La potencia es primera en el sentido de la generacin, si esta lo es particular, donde vemos que el germen preexiste a la flor y el fruto. Y segunda, en el sentido de l a generacin en general, pues en este caso el engendrador preexiste al germen. Es, pues, el acto y slo l, el que hace pasar la potencia al acto, lo cual no impide que ese paso al acto no sea slo la actualizacin de la potencia sobre la cual obra, sino tambin su propia potencia: acto comn de dos potencias. Por tanto, la potencia preexiste al acto como condicin de su actualidad y el acto preexiste a la potencia como revelador de su potencialidad. El acto y la potencia son co-originarias, no son sino xtasis del movimiento; slo es real el enfrentamiento entre potencia y acto en el seno del movimiento; nicamente la violencia del discurso humano puede mantener

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disociada bajo distinciones de sentido la tensin original que constituye, en su unidad siempre dividida el ser del ser en movimiento. Aporas: a) cmo puede el ser provenir del no-ser. El principio de lo que se cree la salvacin en A parece sencillo: no se trata de disociar el ser en una infinitud de elementos ni multiplicarlo hasta el infinito, exterminndolo hasta tal punto de darle sin decirlo los caracteres del no-ser. Basta con distinguir entre significaciones. Es correcto decir, a la vez, que el ser proviene del no ser y del ser, a condicin de no entender dos veces la palabra ser en el mismo sentido: el ser en acto no viene del ser en acto sino del ser en potencia, el cual es un no-ser en acto. b) Cmo puede lo mismo hacerse otro: los contrarios coexisten en potencia no en acto. Hay un sujeto del devenir que es potencia las formas que le sobrevienen; idntico en potencia es, sin embargo, diferente en cada ocasin. Por consiguiente, lo primero no es ni la potencia ni el acto, sino la escisin del mundo sublunar, segn la cual, est en potencia o est en acto. No conocer nada ms que la potencia o nada ms que el acto significa ser telogo, un mal telogo en el primer caso, un buen telogo en el segundo. A utilizar la experiencia sublunar del acto, a fin de pensar a dios como acto puro. Pero conocer tan slo actos en el mundo sublunar no es ser telogo sino hacer teologa sin venir a cuento, recaer en el teologismo. Y es que si no hay potencia ms que cuando hay acto, y cuando no hay acto no hay potencia, se aniquila el movimiento y el devenir. Y es que segn A, no slo conservamos la potencia de ver u or, sino que slo la permanencia de la potencia hace posible la acumulacin de experiencias y mediante ellas, la adquisicin de un saber, el aprendizaje de una tcnica, la formacin de un hbito, el aumento de una virtud. El ser no es lo que es porque deviene, pero tambin deviene para ser lo que es. Al no abrirse al movimiento, la palabra de los hombres es arrastrada por l: el rechazo de la ambigedad lleva a la incoherencia. A trata de aplicar al movimiento en general una terminologa que se ha constituido para hablar de lo que est en movimiento, siendo el movimiento una realidad fsicamente originaria; esto es, una elucidacin del movimiento a travs del rodeo del lenguaje que ha surgido de l. Acto y potencia presuponen siempre el movimiento, como horizonte en cuyo interior significan. Definir el movimiento en trminos de potencia y acto no es otra cosa que explicitar el movimiento en trminos que lo presuponen ya, donde lo que era un simple horizonte se convierte ahora en objeto explcito de consideracin. Acto y potencia, sin dejar de distinguirse (pues, si no sera imposible toda palabra acerca del movimiento) son referidos a su indistincin primitiva: el movimiento ser definido como el acto de lo que est en potencia, en cuanto tal, es decir, en cuanto est en potencia. El movimiento no es tanto la actualizacin de la potencia como el acto de la potencia; la potencia en cuanto acto, es decir, en cuanto su acto es estar en potencia. El movimiento es un acto imperfecto, es decir, un acto cuyo acto mismo es no estar nunca del todo en acto. Desde este punto de vista el movimiento se conecta con el infinito. Lo infinito es cierta potencia que tiene la particularidad de no poder pasar nunca al acto hacia el cual tiende, es la potencia que no acaba nunca de estar en potencia, y en la cual, el acto, o mejor dicho el sustitutivo del acto, no puede ser nunca ms que la reiteracin indefinida de dicha potencia. Lo infinito se caracteriza porque nunca acaba de devenir algo distinto. Por tanto, lo infinito no es cosa determinada, tode ti, al modo de un hombre o una casa; es ms bien comprable a una lucha o jornada, cuyo ser consiste en una perpetua renovacin, una repeticin indefinida del instante o el esfuerzo: lo infinito, lo inacabado est en el corazn mismo de nuestra experiencia fundamental del mundo sublunar, que es la del ser en movimiento. Este no es transicin, paso, slo remite as mismo, acabamiento siempre inacabado, comienzo que comienza siempre, que se agota y al mismo tiempo se realiza en la bsqueda de una imposible inmovilidad.

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La experiencia del movimiento es la experiencia fundamental en la que la potencia se nos revela como un acto, pero como un acto siempre inacabado, pues, su acabamiento supondra su supresin. Lo que caracteriza al acto por relacin al movimiento es que en aquel coinciden presente y perfecto: la misma cosa es ver y haber visto, pensar y haber pensado. Pero no es la misma cosa mover y haber movido, pues el movimiento nunca ha terminado de mover: acto si se quiere, pero que contiene siempre la potencia de su propia nada y que debe luchar siempre pues, volviendo a empezar indefinidamente, contra su precariedad esencial. El tiempo propio del movimiento es aoristo, en el que se muestran la indistincin original de un presente que se disuelve en la sucesin indefinida de los instantes, de un pasado que nunca est cancelado del todo, y de un porvenir que huye sin cesar. Encontramos tambin aqu el triple xtasis que nos haba llevado a la triparticin de los tres principios del ser en movimiento; pero en este ltimo caso el momento central era el presente, la presencia del upokeimenon, de la ousa. Cuando nos esforzamos por pensar, no ya el ser en movimiento sino del movimiento mismo, la movediza presencia del presente se desvanece para dejar slo sitio a la infinitud mutable que ya no es ni siquiera un tode ti o una ousa. El ser en movimiento an poda pasar por fundamento de sus determinaciones extticas: materia, forma y privacin. Pero el movimiento mismo no es ms que un fundamento sin fundamento, un infinito, un aoristo, un xtasis que se afecta as mismo; un acto inacabado porque su acto mismo es el acto mismo del inacabamiento. La definicin del movimiento en trminos de potencia y acto (no es la aplicacin, que slo por eso ya revelara su carcter circular) lo que revela, expresndose en el inevitable crculo de los discursos originarios, es el origen de una nueva disociacin (ms original an que la de materia, forma y privacin), y que ambigua en su fuente, slo se har clara en sus lejanas aplicaciones a los fenmenos intramundanos: la disociacin entre potencia y acto

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