LA COMPOSICIN FILOSFICA

APUNTES DE FILOSOFA PARA PREPARAR LA SELECTIVIDAD

IES Armando Cotarelo Valledor Departamento de filosofa

INDICE
PLATN .. pag. 3 ARISTTELES ... SAN AGUSTN DE HIPONA SANTO TOMS DE AQUINO . REN DESCARTES .. DAVID HUME JOHN LOCKE INMANUEL KANT

APUNTES PARA PREPARAR A PLATN

I INTERPRETACIN 1 Contextualizacin de Platn Contextualizacin histrica Nacido cuando se acababa de desencadenar la Guerra del Peloponeso que enfrent a Esparta con Atenas en su lucha por el liderazgo de las polis griegas, Platn no lleg a conocer la prosperidad y gloria que caracteriz a su ciudad en el periodo en que fue gobernada por Pericles sino que por el contrario le correspondi experimentar el fracaso, desgarro y ruina que padeci su patria tras haber sido derrotada en dicha guerra por los lacedemonios. Escandalizado por las tropelas llevadas a cabo por los Treinta Tiranos, entre los cuales se encontraban familiares suyos, y profundamente decepcionado por la reinstaurada democracia ateniense capaz de acabar con la vida del ms virtuoso de sus ciudadanos, Scrates, Platn asiste al fin de la hegemona poltica de Atenas sobre Grecia iniciada en las guerras mdicas y que alcanz su mximo grado de esplendor bajo la gida de Pericles. Pasemos ahora a dar cuenta del marco ideolgico del pensamiento platnico.

Respecto a su obra - La obra escrita por Platn, siempre en forma dialogada, se divide y clasifica en las siguientes cuatro etapas: 1 Escritos socrticos: pertenecen a este periodo la Apologa de Scrates, Critn, Protgoras. Protagonizados por Scrates, se centran en exponer con mayor o menor grado de fidelidad la doctrina tico-filosfica socrtica. 2 Dilogos de madurez o dogmticos: escritos tras su primer viaje a Italia, en ellos expone el grueso de su pensamiento filosfico original: teora de las Ideas, inmortalidad del alma, teora de la anamnesis o reminiscencia; los dilogos de madurez ms sobresalientes son la Repblica, el Fedro, el Fedn, el banquete, el Menn. 3 Dilogos crticos: fruto de la autocrtica y la reelaboracin constante y permanente que Platn haca de su pensamiento, en ellos plantea una serie de objeciones a su teora de las Ideas dejando Scrates de protagonizarlos. A este grupo pertenecen el Parmnides, el sofista, el poltico. 4 Dilogos de vejez: Escritos tras su tercer y postrero viaje a Sicilia, son su testamento filosfico. Pertenecen a esta etapa el Filebo, el Timeo (dilogo ms importante de este grupo en el que trata problemas cosmolgicos y cosmognicos) y las Leyes.

Contextualizacin filosfica

El pensamiento filosfico de Platn nace y crece en ese humus filosficocultural propio de la Atenas del siglo V a C. que recibe el nombre de Ilustracin sofstica. Los sofistas, que se presentaban a s mismos como maestros de virtud, eran una serie de pensadores ambulantes que ejercan un magisterio remunerado sobre la juventud pudiente ateniense, ensendole el conjunto de habilidades necesarias para triunfar socialmente en la joven y dinmica democracia comercial e imperial ateniense (retrica, dialctica o erstica), tcnicas cuyo fin no es el conocimiento sino el triunfo en las intervenciones y disputas pblicas que podan llevarse a cabo en la Asamblea ciudadana. La mayor influencia filosfica que se ejerci sobre Platn fue la de su maestro Scrates, un sofista disidente que profesaba un inters honesto por cuestiones de ndole tico-poltica y cuya doctrina conocida con el nombre de intelectualismo moral (que relacionaba estrechamente virtud con conocimiento y ambos con la verdadera y autntica felicidad) puede ser considerada como el cimiento sobre el que se asienta no slo las doctrinas morales sino el programa filosfico entero platnico. Pero el pensamiento platnico no slo bebe de las fuentes de la ilustracin griega sino que tambin recoge el legado ontolgico-metafsico de los pensadores presocrticos. As, el pitagorismo le aportar su concepcin rfica del alma como inmortal e independiente del cuerpo as como la relevancia ontolgica de los nmeros y de las matemticas, relevancia que podemos rastrear a lo largo de toda la teora de las Ideas. Los eleticos le influirn 1 al concebir las Ideas bajo los atributos del ser de Parmnides (unicidad, inmutabilidad, eternidad), 2 al diferenciar dos modos de conocer, el conocimiento sensible y el inteligible que retoman la distincin parmendea entre la va de la verdad y la de la opinin y 3 y por ltimo al adoptar de Zenn el arte de avanzar en el conocimiento contraponiendo tesis, el pensamiento dialctico. Anaxgoras le inspirar la necesidad de postular la existencia de un nous, de un Demiurgo o inteligencia ordenadora que de cuenta del orden del cosmos. Finalmente, Herclito y el atomismo de Demcrito y Leucipo le legarn su concepcin de un mundo sensible-material sujeto al cambio y al devenir. NOTA: dependiendo de qu cuestin contextual se nos pida que desarrollemos, los presocrticos o los sofistas, presentaremos resumido la parte que coincide con la cuestin (slo la parte escrita en negrita).

2 Cuestin contextual
A) LA FORMACIN DE LA POLIS GRIEGA

La civilizacin griega clsica, en general, y la democracia ateniense, en particular, conceban la sociedad, la polis, siempre como una verdadera comunidad, una comunidad armnica (sin conflictos de clase) y cohesionada (sus miembros se sentan profundamente unidos ya que se consideraban partcipes de una unidad de destino de vida y de muerte) en la que las diferencias sociales entre los individuos (su ghnos o tribu, su condicin nobiliaria o plebeya o su distinta fortuna) carecan de relevancia frente al estatuto de la ciudadana, la condicin de ciudadanos que los haca a todos iguales bajo la autoridad de una misma ley comn (isonoma) y permita la participacin de todos, incluyendo al pueblo, al demos, en el gobierno de la ciudad (isegora, parresa y reparto por sorteo de las magistraturas entre los ciudadanos). Esta polis se constitua como una comunidad republicana (repblicas de la Antigedad las denominaba Rousseau), como una res publica orientada al bien comn, al bien de la polis entera por encima de los intereses particulares de sus miembros, intereses a los que se consideraba carentes de relevancia poltica. Este bien comn de la ciudad era entendido como: a) libertad (independencia frente al dominio de un poder extranjero griego o no griego), b) autarqua (autosuficiencia econmica, considerada siempre como un factor clave para asegurar el que la ciudad no se viese sometida a presiones exteriores y privada de su autonoma poltica), c) autogobierno de los ciudadanos y, finalmente, d) gloria (hegemona en el contexto geopoltico del mundo griego). Por todo ello, la polis democrtica estableca: 1 que los intereses de sus ciudadanos deban ser siempre armnicos (deban estar orientados cara el bien comn), no pudiendo por ello los intereses particulares de los ciudadanos entrar en conflicto por diferentes y contrapuestos que fuesen (la condicin de ciudadano borraba las posibles diferencias estamentales y anulaba los enfrentamientos de clase). 2 que los ciudadanos deban compartir unos mismos fines y valores, unas mismas creencias y costumbres, en definitiva, un mismo ethos, una misma concepcin de aquello en lo que consiste la verdadera vida feliz y hermosa. 3 que la vida material de los ciudadanos deba ser frugal y austera (lo cual haca posible el autoconstituirse como una comunidad autrquica). 4 que los ciudadanos deban considerar como una obligacin patritica, esto es, como el supremo deber y honor del ciudadano, adems del combate en la guerra en defensa de la libertad de la ciudad ante cualquier posible agresin extranjera, el tomar parte activamente en el autogobierno de esta. La participacin poltica la entendan siempre como democracia directa de manera que: a) los ciudadanos podan participar en los debates en la Asamblea donde, por medio del logos, de la razn y de la palabra, se defina entre todos el bien comn, y

b) normalmente por sorteo, los ciudadanos tambin podan llegar a ocupar y desempear las ms altas magistraturas y cargos pblicos (ya fuese formando parte de la Bul o Consejo, de los tribunales helisticos o ejerciendo el arcontado). Sin embargo, como bien pudo comprobar directamente Platn mismo, la prctica de la democracia y ms en aquel tiempo de crisis inmediatamente posterior a la guerra del Peloponeso, la oligarqua de los 30 y la reinstauracin democrtica llevada a cabo por Trasbulo, distaba mucho de este retrato idealizado que acabamos de llevar a cabo de la democracia ateniense. As, la lucha entre facciones termin ahogando la posibilidad de lograr establecer una comunidad de intereses comunes, mientras que la ambicin poltica y la falta de escrpulos de algunos (como fue el caso de Alcibiades durante la guerra contra los lacedemonios) as como la deriva demaggica de aquellos que por sus cualidades oratorias monopolizaban la Asamblea (que hizo posible la condena de Scrates), acab arruinando el que fue sin lugar a dudas el ms bello ideal legado por Grecia a la posteridad: la posibilidad de autoconstitucin de una comunidad poltica en la que ciudadanos iguales ante la ley y confiados en el poder de la razn se afanan en alcanzar el bien comn de sta. EN SNTESIS: 1 La polis griega clsica se concibe como una comunidad de ciudadanos. 2 La ciudadana convierte a los miembros de la polis en ciudadanos iguales ante la ley (isonoma) y partcipes en el autogobierno de la ciudad (isegora y parresa) 3 El fin al que se orienta la polis es el bien de la comunidad poltica ciudadana, el bien comn. 4 Dicho bien comn es tambin el fin ltimo (el fin principal y supremo) del ciudadano por encima de sus intereses particulares (el bien particular de cada individuo se debe supeditar al bien comn de la colectividad). 5 El bien comn, ms all de la solucin de los asuntos de gobierno de curso corriente, debe cifrarse en la libertad de la polis (soberana de la polis) y en el autogobierno de los ciudadanos. 6 La participacin ciudadana tiene su ms alto cumplimiento en los debates y discusiones que se desenvuelven en la Asamblea, el lugar donde los ciudadanos haciendo uso del logos, de la palabra y su capacidad de raciocinio (esto es, de justificacin racional de las decisiones polticas ms convenientes para la polis), colaboran juntos para lograr dilucidar cul es el bien comn de la Ciudad. 7 Platn no llegar a conocer en persona la realizacin y los logros de este rgimen poltico en los tiempos de Pericles sino que, por el contrario, le corresponder experimentar la crisis y la decadencia del orden democrtico que se produce durante la Guerra del Peloponeso y los episodios que siguieron a sta (oligarqua de los 30, reinstauracin democrtica llevada a cabo por Trasbulo): democracia como el hbitat idneo para que los polticos ambiciosos, los demagogos y las masas populares ms irracionales campen a sus anchas.

B) ANTECEDENTES PRESOCRTICOS: HERCLITO, PARMNIDES Y ANAXGORAS LOS PENSADORES PRESOCRTICOS Los filsofos presocrticos fueron una serie de pensadores que vivieron entre los siglos VI y V a. de C. en la antigua Grecia, es decir, entre el final de la poca arcaica y el comienzo de la clsica. La razn de su importancia es que fueron los primeros filsofos de la historia y por lo tanto los iniciadores del pensamiento occidental, dejando atrs la comprensin mtico-religiosa de la realidad. Inventaron la filosofa, es decir, la comprensin racional de la realidad. Aclaremos esto: hasta el siglo VI a. C. los griegos se explicaban el mundo y su posicin dentro de l del mismo modo en que lo hacan otros pueblos y cultura humanas. Recurran a un tipo de pensamiento al que acostumbramos llamar mtico-potico (religioso). Este pensamiento se caracteriza por considerar que todo lo que sucede est regido por los dioses siendo fruto de su voluntad arbitraria y caprichosa. Orculos y poetas eran a su vez los interlocutores divinos, los mejores intrpretes de sus designios. A partir del siglo VI a.C. y debido a una serie de circunstancias de tipo econmico (desarrollo del comercio, utilizacin de la moneda, etc.), poltico (consolidacin de la polis y de la cultura urbana, democratizacin y prdida progresiva de poder por parte de la minora aristocrtica) y religioso (carencia de libros sagrados y de casta sacerdotal) se pone en marcha una nueva forma de pensamiento que llamaremos filosfico o racional. Esta honda transformacin en la interpretacin del mundo recibe el ttulo de paso del MYTHOS al LOGOS, dos palabras griegas que designan respectivamente dos maneras antitticas de narrar y comprender la realidad circundante, la religiosa y la racional. Esta nueva concepcin racional de la realidad concibe el mundo como un sistema, es decir, como un todo ordenado en el que 1 cada cosa ocupa el lugar que le corresponde y en el que 2 todo lo que sucede acontece necesariamente. Para lograr esto se considerar que todas las cosas tienen una esencia, naturaleza o identidad permanente y que las transformaciones y cambios que sufren estn regidos por leyes impersonales que necesariamente tiene que cumplirse. En el mundo no reinan ni el azar ni los veleidosos deseos de los dioses. El nombre que dieron a esta realidad fue el de PHYSIS o naturaleza. Este trmino significa dos cosas: por un lado hace referencia a la totalidad de las cosas que forman el universo; por otro, designa la esencia, la identidad de una cosa: 1 aquello que hace que una cosa sea lo que es, 2 aquello que permanece constante a lo largo de las distintas transformaciones que puede sufrir una cosa y 3 aquello que es comn a una pluralidad de individuos distintos que pertenecen a una misma clase

Los presocrticos explicaron lo que es la physis remitindola a aquello que la constituye y de donde procede, su ARKH o principio. Los filsofos presocrticos respondern la pregunta por la physis determinando cul es el arkh de las cosas. Pasemos seguidamente a explicar las principales doctrinas de los algunos de los ms importantes filsofos presocrticos. HERCLITO Tradicionalmente considerado como el filsofo que afirmo que todo cambia y nada permanece, que el mundo no es sino un continuo devenir en el que todas las cosas estn sometidas a una incesante transformacin y nada permanece constante. Este devenir no es irracional, catico, ya que se realiza de acuerdo con ciertas leyes y proporciones. Esta ley o logos del devenir constituye el verdadero principio explicativo del Cosmos. Las afirmaciones principales de la filosofa de Herclito son las siguientes: 1 el Cosmos es fuego (Este Cosmos es y ser fuego eterno que se enciende y se extingue conforme a medida) 2 la ley o logos que rige el Universo es la lucha de contrarios (la guerra es el padre de todas las cosas) 3 los contrarios constituyen una unidad profunda (Dios es da/noche, guerra/paz, invierno/verano, hartazgo/hambre) 4 la armona del Cosmos no es una armona esttica sino una armona dinmica, resultado del equilibrio dinmico de las tensiones entre los contrarios (como ocurre con el arco y la lira). Al buscar el orden e inteligibilidad de lo real no en sus aspectos estticos sino en su dinamismo, no en la identidad sino en la contradiccin, en la lucha de contrarios, Herclito alumbro la concepcin dialctica de la realidad. Expuestas de un modo sinttico, las afirmaciones fundamentales de la filosofa de Herclito son las siguientes: 1 el mundo es un permanente devenir (panta rei: todo fluye) 2 la causa del perpetuo devenir es que el kosmos est constituido por elementos contrarios (da/noche, fro/caliente, hmedo/seco) que luchan entre s. El mundo es la unidad tensa de contrarios. 3 el fuego viviente es el arj de todas las cosas: el kosmos es un fuego viviente concebido como lucha de contrarios. 4 el devenir del mundo no es catico sino que est sometido a una ley que lo rige todo: el logos. PARMNIDES En su poema Sobre la naturaleza, indica que par alcanzar el conocimiento de la realidad los hombres disponen de dos caminos o vas: la va de la verdad y la va de la opinin. La primera se alcanza ejerciendo la razn y el pensamiento, es propia de los filsofos y tiene como objeto el conocimiento del ser de las cosas. La segunda es el

conocimiento a travs de los sentidos y es un conocimiento vulgar que slo atiende a la apariencia de las cosas, a saber, a la multiplicidad y al movimiento. De un modo opuesto a la postura dinmica de Herclito, para Parmnides lo real no es el devenir sino el ser (el arj de las cosas es por lo tanto el ser manteniendo por ello el eleata una concepcin monista radical de la realidad). Para llegar a esta conclusin parte de las dos afirmaciones siguientes: El ser es y el no ser no es; No es posible que el ser no sea ni que el no ser sea. Por lo tanto, postula que lo que realmente existe es el ser (no pudiendo ni llegar a ser ni dejar de ser) y que el no ser no existe. El ser posee las siguientes caractersticas: 1 es eterno pues no puede ni ser generado ni ser destruido (el ser no puede no ser, ni el no ser puede ser). 2 es nico (el ser es nico, siendo la multiplicidad de seres un imposible lgico) 3 es inmutable, no pudiendo cambiar (ya que el cambio implica que algo que no es sea y que algo que sea deje de ser) 4 finito, compacto, homogneo, indivisible y esfrico (la realidad, el ser, es una esfera compacta, inmvil, en majestosa quietud). Las consecuencias de estas afirmaciones es la consideracin de que el movimiento y la pluralidad son irracionales e ininteligibles, una mera apariencia, un no-ser que no pertenecen al campo de la verdad sino al de la mera opinin. Expuestas de un modo sinttico, las afirmaciones fundamentales de la filosofa de Parmnides son las siguientes: Existencia de dos caminos para el hombre: la va de la verdad y la va de la opinin. - VA DE LA OPININ (o doxa): camino seguido por la mayora de los hombres, les conduce al mundo mltiple y en perpetuo devenir, el mundo no real sino aparente. - VA DE LA VERDAD (o aletheia): camino seguido por el sabio, le conduce al mundo del ser. 1 verdad: el ser es y el no ser no es 2 verdad: el ser es uno, indivisible, eterno, inmutable, finito.

ANAXGORAS Al igual que todos los pluralistas, Anaxgoras aceptar como evidente el razonamiento parmendeo de que ninguna realidad nueva puede originarse (slo el ser es). Aceptado este principio, no le queda otro recurso para poder comprender la multiplicidad y el movimiento que afirmar/ que todo existe desde siempre: partculas diminutas de todas las sustancias (denominadas homeomeras) existan y existen por siempre. Estas innumerables partculas se encontraban originalmente mezcladas en una masa compacta y maciza, sin intersticios ni separacin alguna. Queda as explicada la pluralidad, pero cmo se explica el movimiento? Cmo empez a moverse esta masa compacta originaria de modo que las partculas fueran separndose y unindose para dar lugar a los distintos seres? Anaxgoras recurre a una causa exterior, el Entendimiento o Nous que imprimi a esta masa inerte un movimiento de remolino (en Anaxgoras aparece por primera vez la idea de una Inteligencia, de un Dios como principio rector del Universo: el orden del Cosmos es el resultado de una Inteligencia que acta teleolgicamente, finalsticamente, de modo que el resultado de los procesos naturales sea

siempre la consecucin de lo mejor, de la mxima perfeccin y belleza). Esta concepcin influir enormemente a Platn en su doctrina del Demiurgo ordenador. Expuestas de un modo sinttico, las afirmaciones fundamentales de la filosofa de Anaxgoras son las siguientes: 1 Existe una infinitud elementos o semillas (homeomeras) que componen la multiplicidad de cosas existentes. 2 Esos infinitos elementos formaban en el principio una masa compacta inmvil. 3 Un nous o inteligencia los puso en movimiento separndolos y mezclndolos ordenadamente de nuevo, dando as lugar al kosmos. Aparece de este modo en Anaxgoras por primera vez en la historia del pensamiento la idea de una Inteligencia ordenadora del universo (es decir, de un dios tal como lo concebirn usualmente los filsofos a lo largo de la historia).

C) LOS SOFISTAS Y SCRATES En el siglo V a.C., tras las guerras mdicas, se produce lo que tradicionalmente ha venido llamndose el giro antropolgico del pensamiento griego. La reflexin sobre la naturaleza se retira a un segundo trmino, pasando las cuestiones directamente relacionadas con la vida humana a ocupar un lugar preponderante en el panorama intelectual de la poca. Por qu? La razn es que ha surgido un nuevo contexto socio-poltico: la democracia ateniense. Tras las guerras mdicas el demos ateniense, que ha luchado valerosamente en defensa de la libertad de su patria frente al invasor persa, se hace consciente de su poder y de su independencia frente al poder aristocrtico, revindicando nuevas formas de cohesin social basadas en la isonoma (igualdad ante la ley) y la isegora (igualdad en el uso pblico de la palabra). Todo ello va a provocar: 1 un cambio de escenario para la filosofa: de las costas de Asia menor (Jonia) a Atenas. 2 un cambio de intereses en la filosofa de la poca: de la explicacin de la physis a la organizacin de la polis. 3 una nueva forma de ser sabio, el sofista, cuya reflexin se articula en torno a cuestiones antropolgicas. Los sofistas eran profesores ambulantes que reciban dinero de sus alumnos. Transmitan una enseanza que tena por finalidad la formacin del individuo o paideia, formacin que abarcaba todos los conocimientos posibles y los integraba en un saber enciclopdico que inclua conocimientos de astronoma, mitologa, poltica, poesa, geografa, antropologa, gramtica, historia de la religin, etc. Sin embargo, como ya dijimos ms arriba, los sofistas enseaban principalmente a sus discpulos retrica y dialctica, es decir, las tcnicas y habilidades que les permitan hablar con elocuencia ante la Asamblea y vencer en las disputas pblicas. Agrupamos a los sofistas en dos generaciones. Pertenecen a la primera los ms interesantes, Protgoras y Gorgias (Protgoras lleg a pertenecer al circulo de

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allegados de Pericles, el gobernador de Atenas en su periodo ms glorioso, y defendi una doctrina de profundo calado humanista que afirma que el hombre es la medida de todas las cosas). En la segunda generacin incluimos a Hipias de Helis, Antifonte, Prdicos y Calicles, misterioso y fascinante sofista que aparece en un dilogo platnico encarnando el cinismo tico-poltico. Muchos de estos sofistas aparecen en los dilogos platnicos a los que, en algunos casos llegan a dar nombre. La sofstica postul dos doctrinas, una en la que defenda el carcter relativo de todo conocimiento y otra en la que afirmaba el carcter convencional (es decir, cultural, artificial y no natural) de las leyes e instituciones sociales: 1 Carcter relativo del conocimiento: los sofistas consideraban que no hay conocimiento objetivo posible ya que todo conocimiento es subjetivo (conforme a la afirmacin de Protgoras de que el hombre es la medida de todas las cosas) y est sometido a las vicisitudes de la historia y las circunstancias. Por todo ello, para la sofstica el saber se diluye en una perpetua discusin o erstica, en la que triunfa no la opinin ms verdadera sino la ms fuerte, convincente y persuasiva, aunque sea falsa y contradictoria. 2 Descubrimiento del carcter convencional de las leyes e instituciones sociales y polticas, esto es, descubrimiento de un mbito distinto y ajeno a la naturaleza (al reino de la physis), al que la sofstica denominar el reino del nomos (hasta entonces los griegos siempre haban credo que las leyes de sus polis eran un regalo de los dioses o bien, cuando dejaron de creer en esto, que las leyes eran una consecuencia del orden inamovible del universo, es decir, que formaban parte del orden de la naturaleza como aquella ramificacin suya correspondiente al ser humano y la sociedad): para los sofistas en general, los valores tico-polticos (las ideas acerca de qu es lo justo y bueno) al igual que las leyes e instituciones que sobre ellos se sustentan no pertenecen al reino de la physis, no son realidades naturales, absolutas e inmutables y por lo tanto incuestionables, sino meras convenciones sociales, acuerdos que establecen entre s los ciudadanos y que responden siempre a un inters de stos: a) para los sofistas de la primera generacin entre los que cabe destacar a Protgoras, los pactos que los miembros de la ciudad logran alcanzar acerca de lo que es justo y bueno tienen como finalidad el beneficio de la comunidad entera ya que las leyes e instituciones sociales y polticas hacen posible la convivencia pacfica y la cooperacin social.
b) para los sofistas de la segunda generacin, el nomos de la Ciudad no slo es

convencional sino tambin antinatural. Entendan que en el ser humano, an viviendo dentro de la sociedad y por lo tanto sometido a las convenciones y artificialidades del nomos, segua existiendo una dimensin no convencional, no cultural ni artificial, sino estrictamente natural y por ello perteneciente al reino de la physis: sus impulsos e instintos naturales (instintos que el individuo no elega sino que le venan impuestos por la naturaleza como una fatalidad a la que no se poda sustraer). Al conjunto de esos instintos lo denominaron la naturaleza o physis humana. Para ellos, lo nico absoluto e inmutable era esa naturaleza o physis humana, naturaleza que se caracteriza por dos grandes impulsos: la irrefrenable bsqueda del placer y del dominio. Debido a ello,

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cambi radicalmente su valoracin del reino del nomos en relacin a como ste haba sido valorado por los sofistas de la primera generacin. Para los sofistas de segunda generacin, las leyes humanas convencionales sern siempre dogales a travs de los cuales el grupo doma y somete al individuo al inters de la colectividad, inters extrao y ajeno a su verdadera naturaleza, esto es, a sus instintos, y no la gran herramienta civilizadora tal como defendan los sofistas de primera generacin Estos planteamientos les parecieron a algunos contemporneos como Scrates, Platn y Aristteles, una subversin de valores y una proclamacin de escepticismo y por lo tanto de la imposibilidad e inutilidad de conocer e investigar. Es por ello, por el profundo rechazo que manifestaron hacia el pensamiento sofstico Scrates, Platn y Aristteles, por lo que el nombre de sofista se asocia desde entonces a aquel que engaa, que confunde nuestras opiniones y desarrolla un juego puramente verbal. Sin embargo, detrs de este aparente relativismo o escepticismo hay una llamada al pensar, a enriquecer con variedad de perspectivas nuestro saber del mundo y de la vida humana Scrates fue un sofista disidente que no cobraba por sus enseanzas y rechazaba la leccin magistral como mtodo pedaggico, proponiendo como alternativa el dilogo y la mayutica (el arte de la hbil e irnica interrogacin que ayuda al interlocutor a pensar por s mismo). No aceptaba por otro lado el relativismo y el convencionalismo en cuestiones tico-polticas. Para l, los conceptos morales tenan una significacin objetiva, constante y permanente, que puede quedar recogida en su definicin (esto es, se puede definir con exactitud qu es la justicia, el buen gobierno, la virtud, etc.). Su doctrina fundamental es conocida con el sobrenombre de intelectualismo moral, doctrina que identifica primero virtud con saber y que concluye considerando la virtud como el bien supremo para el hombre y causa de su felicidad.

II COMPRENSIN Cuestiones preliminares La explicacin racional (tomado del manual de Toms Calvo) Cabe afirmar que la explicacin racional (logos) comienza cuando la idea de arbitrariedad (la idea de que los sucesos naturales acontecen arbitrariamente, sometidos exclusivamente a la voluntad caprichosa de los dioses) es suplantada definitivamente por la idea de necesidad, es decir, cuando se impone la conviccin de que las cosas suceden cundo y cmo tienen que suceder. Esto puede parecernos hoy elemental, pero constituye uno de los logros ms importantes de la cultura occidental.

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A esta idea de necesidad se hallan vinculadas otras ideas que constituyen lo que podemos denominar coordenadas intelectuales que enmarcan la explicacin racional en la filosofa griega: a) La idea de que las cosas suceden como tienen que suceder (la idea de necesidad) est relacionada con la idea de permanencia o constancia. Tomemos un ejemplo muy sencillo: el agua se comporta siempre del mismo modo (por ejemplo, hierve y se solidifica siempre a unas temperaturas determinadas); posee, pues, unas propiedades fijas y, por tanto, una manera de ser constante o permanente. Esta manera de ser constante o permanente fue denominada por los griegos esencia (eidos). La esencia es lo que una cosa es a pesar de sus posibles cambios de apariencia o estado. El agua de nuestro ejemplo se presentar en estado slido o lquido, etc., pero siempre es agua. O bien, el ser humano se presentar bajo diversas apariencias, edades, razas, culturas, etc., pero en todos estos casos se trata siempre de seres humanos. De esta manera, el pensamiento griego cre una serie de conceptos opuestos de dos en dos (las construcciones binarias que conocemos con el nombre de dicotomas como verdadero/falso, bueno/malo, natural/artificial, etc.), cuyo entramado constituye el sistema de coordenadas de su explicacin racional de la realidad. As, tenemos en las cosas lo que hay de permanente frente a lo que hay de cambiante, frente a sus distintos estados o apariencias (lo permanente/lo cambiante). A su vez, lo permanente constituye la esencia (lo que las cosas verdaderamente son) frente a sus apariencias (lo que las cosas parecen ser) (esencia/apariencia). Por ltimo, esta manera de ser constante es lo que hay de idntico o comn entre seres que muestran apariencias diversas: hombres de diversas razas, culturas, etc., tienen en comn, precisamente, su ser hombres (identidad/variedad; lo comn/lo diverso). La esencia es pues el fundamento de la unidad de las cosas frente a la multiplicidad de sus estados y apariencias, as como frente a la multiplicidad de individuos que la comparten (unidad/multiplicidad). b) Conocer las cosas ser, por tanto, conocer lo que son de verdad, lo que tienen en comn y permanente. Los griegos estaban firmemente convencidos de que, por muy til que sea el conocimiento sensible, los sentidos no bastan para proporcionarnos tal conocimiento. Antes al contrario, los sentidos nos muestran una multiplicidad de individuos, de apariencias y estados cambiantes y accidentales. Es necesario un esfuerzo intelectual, racional, para alcanzar el ser de las cosas. De este modo, y en correspondencia con la dualidad establecida antes (unidad y permanencia frente a pluralidad y cambio), los griegos establecieron tambin una dualidad en el campo del conocimiento: razn frente a sentidos (Razn/sentidos). La heterogeneidad del conocimiento racional con respecto al conocimiento sensible se revel a los griegos fundamentalmente en el dominio de las matemticas, en 1 el descubrimiento de la estructura matemtica que subyace a lo real y 2 en la peculiaridad del razonamiento matemtico. 1 Anlisis de texto (ver ms abajo en el epgrafe Comentarios de texto) 2 Cuestin temtica

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A) LA TEORA PLATNICA DE LAS IDEAS: MUNDO SENSIBLE E INTELIGIBLE El dualismo ontolgico platnico De entre las mltiples intenciones que animan la teora platnica de las Ideas, una de ellas es su inters filosfico-cientfico en fundamentar una comprensin racional de la realidad. La teora de las Ideas fue formulada por Platn en su periodo de madurez o dogmtico en obras como el Fedn, el Fedro o La Repblica. Platn defiende a partir de estas obras la existencia de dos mundos, de dos realidades contrapuestas: el mundo sensible y el mundo de las Ideas. Esta doctrina ontolgica es la principal doctrina filosfica platnica (la mdula de su sistema filosfico) y en ella postula una concepcin metafsica de carcter dualista (dualismo ontolgico platnico) de la realidad. Este dualismo establece, como acabamos de ver, la existencia de dos mundos, mundos separados el uno del otro y radicalmente distintos entre s, algo as como si la realidad no fuese una sino que tuviese dos dimensiones, dos planos en los que se manifiesta y constituye de muy diferentes maneras (la consideracin de que existen distintos grados de realidad, unos ms reales que otros, se puede retrotraer a Parmnides y es una de las constantes de toda la historia del pensamiento metafsico occidental. La labor del filsofo es especificar cules son esos distintos grados, tipos o niveles de realidad, determinar cul de ellos es el ms real y, finalmente, mostrar hasta que punto los dems rdenes de realidad son slo una mera apariencia ilusoria o contienen algn valor y cualidad real). Describamos seguidamente lo rasgos ms destacables de cada uno de esos dos mundos: Descripcin de los dos mundos - por un lado, nos encontramos con el mundo sensible, realidad constituida por las entidades corpreas, perceptibles a los sentidos, materiales y mutables, sometidas al perpetuo devenir de lo que nace y perece. Este es el mundo que habita el ser humano, un mundo en el que los caballos enferman y mueren, el agua se evapora o congela, el hierro se oxida y la madera se pudre. - por otro lado esta el mundo de las Ideas, un mundo que el hombre no habita pero al que puede acceder a travs de su inteligencia (el nous). Este mundo de las Ideas est constituido por un tipo de realidades radicalmente distintas a todas aquellas que encontramos en nuestro entorno: plantas, animales, diferentes tipos de materia inerte, etc. A estas peculiares y extraas entidades las denomin Ideas o Formas. Ejemplos de ellas son las Ideas de lo bueno en-s mismo, de lo bello en-s, de los nmeros matemticos ens, de las figuras geomtricas en-s, de las proporciones matemticas en-s. Pero no existen solamente Ideas de las propiedades de las cosas (cualidades, cantidades y relaciones tomadas en abstracto, como por ejemplo la Idea de blancura, la Idea de de tres pies de largo o la Idea de ser mayor que). Platn incluso lleg a afirmar la existencia de Ideas correspondientes a las cosas mismas que existen alrededor nuestro, Ideas de los gneros y las especies en s que, afirm, pueden ser consideradas como los patrones ideales de las cosas. Dichas Ideas se constituyen en este caso, por lo tanto, como modelos o arquetipos de los seres que encontramos en esta realidad que habitamos. Existiran por ello, por ejemplo, la Idea de caballo (Idea que constituira lo que es ser un equino en s mismo), o la Idea del hierro (la Idea del Hierro en-s) o de la madera (la Idea de la Madera en-s) o del agua (la Idea del Agua en-s) Ideas todas ellas

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de especies. Pero tambin postular Platn la existencia de los gneros de las especies anteriores, a los que corresponderan Ideas como la de Roca, Mineral, Metal, Animal, Planta, Ser Inanimado, Viviente, etc. Qu son las Ideas? El mundo de las Ideas est constituido por las Ideas o Formas. Platn llam Ideas a las causas metafsicas del mundo fsico. No entendi por ideas los conceptos mentales que produce nuestra inteligencia sino los modelos inmateriales y autosubsistentes que han dado lugar, por imitacin o participacin, al mundo sensible. Las Ideas son peculiares entidades sumamente distintas a todos los objetos materiales, sensibles, cambiantes y efmeros que nos rodean y estn dotadas de los siguientes atributos: 1 objetivas (esto es, reales; su nombre de Ideas no debe confundirnos ya que no deben ser concebidas ni como conceptos de la mente humana ni como simples constructos de la imaginacin, a la postre, como meras representaciones subjetivas de la mente; aunque la inteligencia del hombre tenga la capacidad de aprehenderlas y representrselas, las Ideas son objetivas, reales e independientes de la mente que las piensa). 2 exclusivamente inteligibles (pues no pueden ser percibidas por medio de los sentidos y se encuentran por lo tanto ms all de toda experiencia corriente), 3 inmateriales (o lo que es lo mismo, ideales), 4 inmutables (ajenas al devenir, al perpetuo ir y venir de las cosas) 5 eternas (frente al carcter efmero de todo lo existente, las Ideas ni se crean ni se destruyen) 6 absolutas (desligadas e independientes de todo menos de s mismas; independientes tambin del mundo fsico son, sin embargo, referentes ltimos de ste, pues las Ideas se constituyen en modelos y paradigmas de todo lo que hay en el mundo sensible), 7 universales (la Idea se constituye tambin como el principio comn a una pluralidad de individuos), 8 nicas (no existe una pluralidad de ideas de un mismo tipo como por el contrario sucede con la pluralidad de lo existente; slo hay una Idea de caballo, mientras que en el Mundo Sensible hay una pluralidad indefinida de caballos) Determinadas las propiedades ms relevantes de las Ideas podemos afinar ms y establecer qu son en ltimo trmino, cul es su naturaleza? Platn entiende que las Ideas son fundamentalmente tres cosas: a) La Idea es el denominador comn o principio que explica los fenmenos que se despliegan ante nuestros ojos, esto es, su naturaleza entendida como su esencia.

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b) Las Ideas son para Platn patrones de orden y estructuracin, esto es, las distintas formas de identidad y determinacin posibles. Por ello, Platn se preguntar acerca de lo que una realidad es en-s, esto es, por la identidad misma de algo (por ejemplo, se preguntar qu es la Circularidad (en qu consiste la determinacin circularidad), qu es la Belleza, qu es el Valor, qu es la Unidad, etc., siendo el conocimiento intuitivo, notico (directo y completo) del en qu consiste dicha determinacin (qu es la Circularidad en-s misma?) el nico merecedor del calificativo de cientfico y el nico que otorga la verdadera sabidura. c) Las Ideas son tambin la causa de las cosas sensibles, de los entes corpreos, pero no en el sentido ordinario de que estos, los entes materiales, se generen a partir de aquellos, los entes ideales, sino en el sentido de que las Ideas se constituyen como los modelos o arquetipos a partir de los cuales se disea la pluralidad de lo existente (las Ideas son el principio configurador que otorga a la materia de una estructura y de este modo proporciona a los seres del mundo fsico de una consistencia e inteligibilidad de la que carece la materia). Descripcin del Mundo de las Ideas y catalogacin de las Formas Las Formas, decamos ms arriba, estn en el mundo de las Ideas, un mundo supraceleste, metafsico. Este mundo ideal no es una mera acumulacin sin orden ni concierto de Ideas sino que esta estructurado sistemticamente: las Ideas estn conectadas lgicamente (se atraviesan entre s subsumindose e implicndose unas con otras; as, la Idea de perro implica la de animal y sta a su vez la de viviente, etc.)) y jerarquizadas, constituyendo un sistema de forma piramidal cuya cspide est ocupada por la Idea de Bien, Idea suprema y fundamento primero de todo el mundo inteligible, causa de todo el ser e inteligibilidad que podamos encontrar en cualquier Forma. Por debajo de sta, hallamos, en orden estratificado descendente, el resto de las Ideas. En primer lugar, ocuparan el nivel inmediatamente inferior a la Idea de Bien: 1 las Ideas (categoras) metafsico-ontolgicas (como la Idea de Uno o la Idea de Ser). 2 las Ideas estticas (como la Idea de Belleza o de Armona). 3 Las Ideas (valores) tico-polticas (como las Ideas de Virtud o de Justicia). Posteriormente, en segundo lugar, configurando un nuevo estrato, nos encontraramos con las Ideas matemticas (Ideas de nmeros, de figuras geomtricas y de proporciones matemticas), Ideas que no deben ser confundidas nunca con los entes matemticos, entes formales de orden inferior a las Ideas. Finalmente, en tercer lugar, en el ltimo nivel (que se constituira como base inferior del sistema piramidal que constituye el mundo ideal) se ubicaran las Ideas modelos-paradigmas de las entidades materiales y sensibles (Ideas de Caballo, Hierro, Madera o Agua). La dialctica como ciencia de la Idea

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Las Ideas son conocidas por el sabio, nunca por el ignaro hombre corriente, por medio de la ciencia dialctica (la dialctica es una forma de pensamiento o de realidad que avanza a travs de la contraposicin de tesis), la ciencia del ascenso lento y fatigoso de Idea en Idea hasta la Idea de Bien. Esta dialctica que se encamina hacia la cspide del sistema piramidal ocupado por dicha Idea de Bien es una dialctica de carcter ascendente, ascensin que escala desde los niveles inferiores del mundo ideal, estrato tras estrato, Idea tras Idea, hasta lograr alcanzar la Idea suprema, el primer principio cuyo conocimiento hace totalmente inteligible al resto de las Ideas, la Idea de Bien. Posteriormente, el sabio debe ejercitar una dialctica de carcter descendente en la que desde la Idea de Bien se desciende de Idea en Idea hasta alcanzar aqullas que se encuentran en la base, las Ideas modelo de las cosas materiales. La comprensin de dichas Ideas son la clave para la comprensin racional del mundo sensible y hacen posible el salto que ahora ya el sabio puede dar al mundo material confiado en que lograr orientarse en el laberinto del devenir y as podr ayudar y guiar a sus conciudadanos en la dura tarea de vivir y convivir (doctrina del filsofo-rey). El mundo sensible: relacin del mundo sensible con el inteligible Qu decir del mundo sensible y su relacin con el mundo ideal? Para Platn, la realidad material perceptible por los sentidos est en perpetuo devenir siendo su ser no verdadero, como ocurre con las Ideas, sino aparente. Entre los dos mundos hay, por lo tanto una escisin, un hiato, un abismo, una cesura o separacin ontolgica insuperable, estructural. Sin embargo, Platn no deseaba desvincular totalmente ambos mundos sino que intent ponerlos en contacto, en comunicacin, relacionarlos de algn modo. Dicha relacin es entendida por Platn de tres modos distintos: 1 como imitacin o mimesis, 2 como participacin o mthesis, o 3 como presencia o parousa del mundo ideal en el mundo sensible. Segn Platn, las cosas del mundo sensible aunque no tienen verdadero ser sino que se encuentran en un permanente devenir (por ello se corrompen y degradan) tampoco pueden ser consideradas como una pura nada. Los entes materiales tienen tambin ser. Un ser, es cierto, deficiente, provisional, meramente prestado (cedido por parte de las Ideas gracias a la relacin de imitacin y participacin que en mayor o menor grado las cosas alcanzan mantener con ellas) pero, al fin y al cabo, un modo de ser. Para Platn, los entes sensibles (como por ejemplo el hierro y la madera) imitan/participan de las Ideas (a las Ideas de Hierro y Madera, Ideas que jams se oxidan ni pudren) pero esa imitacin/participacin es imperfecta ya que la materia de la que estn compuestos introduce un factor de indeterminacin y de desorden (que provoca, como es de suponer la herrumbre y la putrefaccin de los ejemplos antedichos). Cosmologa platnica Fue en un dilogo de su ltima etapa, el Timeo donde expuso sus principales doctrinas cosmolgicas. En este dilogo, Platn afirma que el distinto grado en el que las

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cosas del mundo sensible participan de las Ideas configura en el cosmos material un orden jerrquico en el que unos seres tienen prevalencia sobre otros. Veamos seguidamente como se constituye dicho sistema cosmolgico: 1 en la cspide del cosmos sensible se halla el Alma del Mundo, Alma que mueve y rige el cosmos. 2 en segundo lugar estn las Esferas astrales a las que Platn (siguiendo los principios de la religin astral) dota de carcter divino. 3 en tercer lugar estn las almas inmortales de los hombres. 4 en cuarto lugar estn los cuerpos de los seres vivos, de los hombres, de los animales y plantas. 5 en quinto lugar estn los cuatro elementos materiales: agua, aire, tierra y fuego. 6 como lmite inferior est la materia indeterminada (a la que tambin denomina, metafricamente, vaco o no-ser). Para explicar cmo se genera el ser de este mundo sensible a partir del inteligible, Platn recurre en el Timeo a una figura mtica: el Demiurgo (el gran artesano csmico o Hacedor). ste es una especie de dios sabio y muy poderoso aunque no omnipotente. Por ello no podr crear el cosmos a partir de la nada requiriendo unos materiales con los cuales erigir su obra: el Universo. Esos materiales, esa materia, ser moldeada por el Demiurgo teniendo en mente como modelo a las Ideas. Su intencin providente no ser otra que la de fabricar un mundo material (ciertamente corpreo y sensible) mximamente ordenado y determinado, y por lo tanto, dentro de lo que la materia permite, lo ms similar posible al mundo ideal. Tenemos ya aqu presentes los tres elementos que, segn el Timeo, entran en la constitucin del mundo sensible: 1 El Demiurgo: es una Inteligencia Ordenadora (en un sentido parecido al nous de Anaxgoras). No es un creador, en el sentido de que crea desde la nada como el Dios judeocristiano, sino un constructor. Es un ser distinto de las Ideas e inferior a ellas, pero superior a todos los dioses y a las cosas de este mundo sensible. Es eterno, sabio (pues conoce las Ideas), poderoso (capaz de modelar la materia y fabricar un Cosmos), bueno (acta providentemente con la intencin de mejorar la realidad corprea, llevndola de un estado de desorden a un estado de orden) y feliz. Por ello crea el Universo para difundir el bien y la felicidad, ya que el mundo hecho por l es ms perfecto que la materia que haba antes, donde rega el caos y la indeterminacin. 2 La materia: es aquello con lo que trabaja el Demiurgo. Es eterna, no siendo creada por el Demiurgo y existiendo, como las Ideas, desde siempre. Es totalmente indeterminada y posee movimientos irregulares. Sobre ella opera el Demiurgo transformando lo que era un caos, un desorden, en un cosmos, en un orden. En algunos dilogos, Platn identifica la materia con el espacio vaco. En cualquier caso, concibe la materia como un no-ser (una entidad intermedia entre el ser, las Ideas, y el puro no ser, la nada).

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3 Las Ideas: son el modelo en el que se fija el Demiurgo para construir el mundo. El Demiurgo tratar de hacer el mundo lo ms perfectamente posible, es decir, lo ms determinadamente posible. Sin embargo, al tener que hacerlo con la materia indeterminada y sometida a movimientos caticos que era la nica de la que dispona, el mundo por l fabricado nunca podr llegar a alcanzar el nivel de perfeccin (de orden y determinacin) propio de las Ideas. La materia es, por su propia naturaleza, indeterminada y por ella se introduce la indeterminacin y el desorden, esto es, el devenir, en el mundo sensible. En el Timeo se describe y explica tambin la estructura del cosmos. El Cosmos, formado por el Demiurgo a imitacin de las Ideas, es concebido como un gigantesco ser vivo y como tal posee un alma, el Alma del Mundo. Es esfrico, la figura ms perfecta. En su centro se encuentra la Tierra. Luego, dispuestas como capas superpuestas las unas a las otras, las esferas de los astros errantes, los planetas (planeta en griego significa vagabundo). Finalmente, la esfera de las estrellas fijas. Platn, adoptando el punto de vista de la religin astral, las considera como dioses. El movimiento del conjunto se hace de acuerdo con armonas musicales y proporciones numricas tal como proponan los pitagricos, y de acuerdo con el Tiempo que es la imagen mvil de la eternidad. Platn adems reinterpretar matemticamente la doctrina de Empdocles de los cuatro elementos haciendo corresponder el tetraedro con el fuego, el cubo con la tierra, el octaedro con el aire y el icosaedro con el agua. Emplear estos cuatro poliedros porque segn una concepcin del ya presente en el dilogo Teeteto slo puede haber cinco poliedros regulares, siendo el quinto, el dodecaedro, asimilado a la esfera csmica final. Los tipos de conocimiento: doxa/epistheme Finalmente, el conocimiento del mundo sensible proporcionar mera doxa, opinin, no epistheme, ciencia, que es el conocimiento de lo verdaderamente real, las Ideas. Dicho conocimiento epistmico es el nico que merece el calificativo de tal, esto es, de conocimiento verdadero o cientfico. Su fuente se encuentra no en los sentidos (como ocurre con las cosas del mundo material de las cuales tenemos experiencia corriente) sino en la inteligencia, el nous, capaz de ir ms all de lo dado a los sentidos y elevndose por encima de ellos lograr la aprehensin de lo puramente inteligible, el mundo de las Formas, la realidad total (perfecta, completa y absoluta). El conocimiento del cosmos proporcionar un saber que est a mitad de camino entre la mera doxa u opinin (esto es, el conocimiento del mundo sensible en sus grados inferiores o, lo que es lo mismo, el devenir de lo que acontece en el mundo que encontramos a nuestro alrededor) y la epistheme o ciencia (que es el conocimiento de lo verdaderamente real, las Ideas). Dicho conocimiento del cosmos (entendiendo por ste el mundo sensible en sus grados superiores, es decir, la sabidura acerca de los movimientos de los cuerpos celestes, de las divinas proporciones que los caracterizan as como del Alma que los mueve) puede ser considerado como cuasiepistmico, grado de conocimiento inmediatamente anterior al conocimiento propiamente dicho de las Ideas y por lo tanto la ms adecuada va de entrada y acceso para el sabio al mundo de las Ideas (se encuentra, por lo tanto, en el Timeo el origen del enorme prestigio del que disfrutar la astronoma por encima del resto de los saberes durante los prximos dos mil aos; esta privilegiada posicin de la que goz la astronoma durante 20 siglos llegar a su fin

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cuando Isaac Newton unifique la astronoma o dinmica celeste y la mecnica terrestre en una nueva y nica disciplina: la nueva ciencia fsico-matemtica o mecnica clsica).

B) LA TEORA PLATNICA CONOCIMIENTO

DE

LAS

IDEAS:

GRADOS

DE

Platn plantea la cuestin de si es o no posible el conocimiento verdadero a partir de los trminos en que sta qued planteada por los sofistas y Scrates: existen dos posibles fuentes o facultades del conocimiento para el hombre: los rganos de los sentidos y la inteligencia o razn. Los sofistas haban defendido una epistemologa en la que slo tena relevancia la informacin y la experiencia sensorial mostrando hasta que punto es fcil caer en todo tipo de aporas y contradicciones cuando nos alejamos del mbito del dato sensible para por medio de la abstraccin alcanzar un grado de conocimiento mas general ya de carcter conceptual. Scrates, por el contrario, primaba frente al conocimiento de lo particular, de lo concreto, de la experiencia sensible, la aprehensin de lo universal, de lo general que comprendiendo una pluralidad de diversas experiencias sensibles va ms all de ellas y a la vez que las engloba las supera al determinar un tipo de conocimiento ms alto, el conocimiento de la esencia que se manifiesta a travs de su definicin. Dicho conocimiento abstracto slo se alcanza a travs de un proceso de investigacin basado en el dilogo entre dos interlocutores, que se inquieren mutuamente, de marcado carcter intelectual, esto es, conceptual (clarificador de conceptos) y lgico (esto es, argumentativo). Siguiendo la concepcin del conocimiento que establece Scrates, Platn sostiene que los puros datos sensibles no nos dan conocimiento, pero a diferencia de ste las meras definiciones tampoco le resultarn totalmente convincentes. Fruto del contacto con matemticos pitagricos, llegar a la conclusin de que la estructura ltima de la realidad descansaba en entidades formales (a las que posteriormente llamar Ideas) las cuales abrirn nuevas vas para plantear cuestiones relativas al conocimiento: Platn llegar a desarrollar el punto de vista de que el conocimiento lo es del universal como sostena Scrates, pero a diferencia de Scrates concebir este universal no como una mera definicin sino como una entidad real en-s misma (independiente del mundo inmediato, sensible en el que nos desenvolvemos, trascendente a l) slo accesible a travs del nous, de la inteligencia y no de los sentidos, la Idea. Los grados del conocimiento: la epistemologa platnica Platn habla de la existencia de cuatro grados de conocimiento: dos grados de conocimiento sensible y dos de conocimiento intelectual, en orden ascendente. Esta teora epistemolgica aparece explicada en su dilogo La Repblica en el Smil de la lnea e ilustrada alegricamente, tambin en el mismo dilogo, en el Mito de la caverna: El smil de la lnea Nos pide Platn que imaginemos una lnea y que la dividamos en dos segmentos. Cada uno de ellos representar un gnero de conocimiento: el segmento inferior al conocimiento sensible u opinin (dxico) mientras que el segmento superior al conocimiento intelectual o cientfico (epistmico). A su vez, debemos posteriormente dividir de nuevo cada uno de estos dos segmentos en otros dos subsegmentos para as

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poder diferenciar finalmente los cuatro grados de conocimiento, dos correspondientes al conocimiento sensible y dos al conocimiento intelectual. Platn establece adems una correlacin entre los distintos gneros de conocimiento y los distintos tipos de mundos. As, el conocimiento epistmico corresponder al mundo ideal mientras que el dxico lo ser del sensible. A su vez, las subdivisiones internas que se dan en cada uno de los gneros del conocimiento, que dar lugar en cada uno de ellos a dos especies o grados, ser correlativa a los distintos tipos de objetos o niveles de realidad existentes en cada uno de los dos mundos. Grados del conocimiento sensible: doxa u opinin Aunque en el mundo sensible no es posible el autntico conocimiento, sin embargo, puesto que no nos queda ms remedio que desenvolvernos en l, Platn tambin habla de un cierto tipo de conocimiento del que no podemos prescindir. Es un conocimiento, ciertamente, de segundo orden, que slo produce mero parecer, mera opinin o doxa, no alcanzando el conocimiento de la verdadera realidad, el mundo ideal. En l se pueden distinguir dos grados: 1 La eikasa (conjetura o imaginacin): es el conocimiento de las imgenes, sombras y reflejos de las cosas sensibles (los personajes de la mitologa, las invenciones de los poetas, las ficciones en general). Las cosas de las que trata este tipo de conocimiento no son ni directamente perceptible, ni intuibles, ni demostrables. 2 La pistis (creencia o fe): es el conocimiento de las cosas sensibles directamente perceptibles, como los objetos naturales. Tales objetos son copias imperfectas de las Ideas y no son demostrables ni intuibles directamente por el nous. Grados del conocimiento intelectual: episteme o ciencia 3 Dianoia (razn discursiva): nos da el conocimiento de los objetos matemticos, los cuales son entidades intermedias entre el mundo sensible y el inteligible. Al igual que las Ideas son eternos. Pero al igual que las entidades sensibles, hay una multitud de cada especie (hay mltiples elipses, por ejemplo). La ciencia que corresponde a este grado de conocimiento es la matemtica. El conocimiento matemtico es un conocimiento dianotico ya que se parte de hiptesis cuya verdad no esta demostrada y se avanza hasta alcanzar una conclusin. 4 Noesis (razn intuitiva): el punto de partida tambin es hipottico, como en el caso del matemtico, pero ahora no se acepta su validez sino que se busca su fundamento no hipottico, las Ideas. El conocimiento notico nos aporta, por lo tanto, el conocimiento de las Ideas. stas se conocern directamente, sin ayuda de los sentidos, en una visin intelectual. Esta visin se lleva a cabo a travs del nous, de una intuicin intelectual. Pero estas Ideas mantienen una relacin jerrquica entre s, constituyendo una unidad, y para conocer esta relacin se necesita la ciencia dialctica. La dialctica Por dialctica van a entenderse cosas diversas a lo largo de la historia (de Herclito y Zenn de Elea a Hegel y Karl Marx). En general, podemos decir que la dialctica es toda forma de pensamiento (o de realidad) que avanza a travs de la contraposicin de tesis (o de objetos opuestos). Antes de Platn, la dialctica ya fue

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utilizada por Zenn de Elea en sus famosas paradojas como la de Aquiles y la tortuga (donde la afirmacin de partida desemboca en su negacin) y por Herclito quien mantena, como ya vimos al tratar este autor en la cuestin contextual, una concepcin dialctica de la realidad. Para Platn, la dialctica es la ciencia que corresponde al grado supremo de conocimiento, el conocimiento intuitivo, directo, notico de las Ideas. Conocimiento intuitivo tanto de 1 el contenido de cada Idea como 2 de los nexos que conectan y articulan entre s las Ideas y, finalmente, de 3 la procedencia de todas las Ideas de la Idea suprema o Idea de Bien. La dialctica platnica se caracteriza por no partir exactamente de una contraposicin de tesis, pero s de algo parecido: se parte de una diversidad de Ideas para encontrar algo que tengan esas Ideas en comn (por ejemplo, las Ideas de Animal y de Planta tienen en comn el ser vivientes, el implicar la Idea de Viviente). Como las Ideas mantienen una relacin jerrquica entre s, la sntesis nos lleva desde las Ideas inferiores a las superiores en un proceso de ascensin, la dialctica ascendente (composicin) por la que tratamos de ir de la multiplicidad a la unidad, buscando afinidades, elementos comunes entre diversas Ideas (componiendo), hasta alcanzar un fundamento nico de todo las Ideas: la Idea de Bien. Adems hay una dialctica descendente (divisin). Por ella nos encaminamos desde la unidad de la Idea de Bien, por divisiones sucesivas en dos partes (diiresis; la Idea de Viviente puede ser desglosada en la Idea de Animal y el la Idea de Planta) hasta la multiplicidad de las Ideas. Pero Cmo puede el ser humano pasar de los grados de conocimiento inferiores a los grados de conocimiento superiores? O, lo que es lo mismo Cmo puede el sabio ascender desde el mundo sensible en el que se encuentra hasta el mundo inteligible de las Ideas? Platn recurre a dos tipos de explicaciones para dar cuenta de este trnsito: 1 una explicacin de tipo mtico, la teora de la anmnesis o reminiscencia, mediante la cual se explica cmo se puede llegar a poseer un conocimiento de Ideas permaneciendo sin embargo en el mundo sensible; y 2 una explicacin de carcter psicolgico mediante la cual se explica cmo podemos ascender desde el conocimiento de las cosas inferiores hasta el conocimiento de sus Ideas-modelos y desde stas hasta la Idea suprema, la Idea de Bien. Es la doctrina que afirma la existencia en el individuo de un impulso/deseo, eros o amor, que siente el hombre en su afn por conocer/alcanzar el mundo inteligible desde el mundo sensible en el que habita. La teora de la anmnesis o reminiscencia

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Afirma Platn que, al encarnarse en el cuerpo, tras la cada del mbito inteligible en el sensible, el alma olvida su pertenencia al mundo de las Ideas y lo que all vio y conoci. Pero una vez encarnada en un cuerpo, dispone de sentidos para percibir las cosas sensibles. Como estas son una copia de las cosas inteligibles, de las Ideas, al verlas el alma puede llegar, esforzndose, a rememorar, a recordar los originales. Las cosas le sirven as como acicates, estmulos para, elevndose el alma por encima de ellas, lograr que sta recuerde aquello que conoca pero haba olvidado: las Ideas. Esta doctrina fue expuesta en el dilogo el Menn, obra en la que Scrates logra que un esclavo analfabeto sea capaz por s mismo de resolver (recordar) un intrincado problema geomtrico. Por otra parte, la teora de la anmnesis puede ser, en cierto modo, considerada como la primera exposicin de la doctrina del a priori y del carcter innato del conocimiento. El amor platnico o eros Platn atribuye al eros un papel muy importante en el conocimiento ya que el amor-deseo es lo que espolea al filsofo hacia el mundo de las Ideas. Este amor comienza siendo deseo sensual, de la belleza sensible. Una vez encendido el deseo-eros, ste no logra su plena satisfaccin en el mundo sensible y por ello el alma, espoleada por l inicia una ascensin que la lleva del amor por la belleza de los cuerpos al amor por la belleza del alma y, de sta, al amor por la belleza de las leyes. Luego al amor a la belleza del orden matemtico y finalmente al amor por la belleza de las Ideas mismas para rematar en el amor a la Idea de Belleza en-s, amor que no es otra cosa ms que el amor a la Idea de Bien en-s. El mito de la caverna Platn nos pide que imaginemos una caverna en la cual se encuentran encerrados desde su nacimiento un grupo de hombres. Los prisioneros estn encadenados los unos a los otros sin poder por ello ninguno separarse de los dems. Se encuentran al fondo de la caverna, en la parte ms oscura, fra y hmeda (inhspita) de sta, de frente a una pared y de espaldas al resto de la caverna. Llevan all toda su vida y tienen la cabeza sujeta de tal modo que no ven ms que las paredes del fondo de la cueva. Detrs de ellos hay una hoguera y, entre la hoguera y sus espaldas, un camino oculto por un muro. Por el camino y ocultos por el muro, procesionan diversas personas que portan objetos en sus cabezas (nforas, figuras de plantas y de animales) que proyectan su sombra sobre las paredes del fondo de la cueva. Los prisioneros que hay dentro de la caverna slo pueden ver las sombras de esos objetos. Creen que las sombras son cosas reales, porque es lo nico que conocen. Pero en realidad no ven a las personas de verdad. Un da uno de los prisioneros logra desatarse de sus compaeros. Al recobrar su libertad de movimiento, se yergue y vuelve su rostro hacia el resto de la cueva. Lo que en un primer momento ms atrae su atencin es la hoguera que ilumina y calienta el antro en el que se encuentra. Al principio queda totalmente deslumbrado por las llamas, pero poco a poco comienza a vislumbrar el lugar en el que se encuentra, logrando percibir directamente aquellos objetos de los que anteriormente slo conoca su sombra. Con esfuerzo logra salir de la cueva y salir al exterior, al mundo real. All, la exposicin a la luz del sol ofusca sus sentidos y le impide ver dnde se encuentra y lo que hay a su alrededor. Sin embargo, poco a poco, sus ojos se van acostumbrando a la claridad
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meridiana reinante y hacindose capaces de percibir las cosas que en ese lugar hay. El prisionero primero dirigir su mirada hacia el suelo y en l podr contemplar las sombras de los objetos. Seguidamente, ser capaz de alzar la vista hasta contemplar directamente los objetos. Finalmente, levantar la vista y la dirigir hacia el sol, fuente y principio de toda la luminosidad y la vida que ha hallado en ese nuevo mundo. Tras estas enriquecedoras experiencias, el prisionero llega a comprender la pobreza de su vida anterior. En el interior de la caverna, tuvo que contentarse con un mundo de sombras, con una infrarrealidad ubicada siempre de espaldas al mundo verdaderamente real, lleno de luz, vida y belleza. Conforme los ojos se fueron aclimatando a la luz del sol, vio aquello de lo que haban sido privados sus compaeros de cautiverio y se apen por ellos. Por ello, decide volver al interior de la caverna, con la intencin de contarles lo que ha visto y experimentado: la verdadera realidad. Pero cuando el prisionero retorna a su anterior mundo de sombras, sus ojos ya no estn acostumbrados a esa falta de luz ni a un lugar tan tenebroso. Ya no puede discriminar entre las sombras con la misma facilidad que sus compaeros de cautiverio. Desde la perspectiva de stos, la salida al exterior de la cueva le ha costado la cordura pues ya no es capaz de orientarse en ese mundo de sombras. Pero lo cierto es que l ha visto el mundo real mientras que ellos se contentan con un mundo de apariencias superficiales. Incluso, no saldran de la caverna aunque tuviesen la oportunidad de hacerlo. Finalmente, hartos de la insistencia en desatarle, liberarles y conducirles fuera de la caverna, podran llegar incluso a matarlo. La parbola de los prisioneros aparece en La Repblica, la obra maestra de Platn. Constituye una memorable alegora de su doctrina dualista de los dos mundos as como de su doctrina de los dos tipos de conocimiento (doxa y episteme) y de los cuatro grados correlativos en los que se dividen. Segn Platn, la mayor parte de la humanidad se contenta, lo mismo que los prisioneros de la caverna con un mero conocimiento dxico, prefiriendo vivir en un mundo de sombras, de apariencias, que en la verdadera realidad. Slo los filsofos salen de la caverna y aprenden a percibir las cosas tal como realmente son, alcanzando un conocimiento genuino, epistmico. El mundo material que percibimos con los sentidos es cambiante, efmero e imperfecto. Pero el mundo de las Ideas al que acceden los filsofos por medio de la razn es inmutable, eterno y perfecto. C) LA CONCEPCIN PLATNICA POLTICA DE PLATN: ANTROPOLOGA

Para Platn, el ser humano es una entidad compuesta por dos elementos antitticos y antagnicos, el alma y el cuerpo, siendo el alma quien tiene prioridad y prevalencia sobre el cuerpo: 1 El cuerpo es material, compuesto, visible, corruptible, sometido al cambio y por ello mortal. Su destino es disolverse con la muerte. Pertenece al mundo sensible y Platn, siguiendo a los pitagricos, lo presenta como una especie de crcel del alma. 2 El alma es inmaterial, simple (o sin partes), invisible, incorruptible y eterna. Pertenece al mundo inteligible y siente un impulso (eros) hacia las Ideas La antropologa platnica es, por lo tanto, dualista, dualismo que puede ser considerado consecuencia del dualismo ontolgica postulado por Platn, doctrina

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metafsica que estableca la existencia de dos mundos o realidades, el mundo sensible y el mundo de las Ideas. En virtud del carcter dual, hbrido, del ser humano, Platn considera al hombre como una realidad intermedia, un puente entre los dos mundos. La unin entre el cuerpo y el alma. La estructura tripartita del alma La unin del cuerpo y el alma es transitoria, accidental y antinatural: es una unin contraria a la vocacin contemplativa del alma. La tarea del alma es purificarse del cuerpo, separarse de l, ya que las pasiones, que tienen su sede en el cuerpo y en el cual se originan, pueden esclavizarla. Los virtuosos alcanzarn la separacin y purificacin total con la muerte del cuerpo tras la cual podrn contemplar las Ideas. No obstante, con respecto a este tema no siempre mantuvo Platn el mismo planteamiento. Podemos por ello rastrear en algunas de sus ms importantes obras la evolucin de su pensamiento referido a esta cuestin: 1 En el Fedn, defendi Platn un dualismo radical de cuerpo y alma. El alma es una realidad inmortal, separable del cuerpo, no sensible y no material. El alma aspira a liberarse del cuerpo para regresar a su origen divino y vivir entre las Ideas en el mundo inteligible. Dentro del cuerpo, el alma puede recordar (anmnesis o reminiscencia) las Ideas que ha contemplado en su vida anterior. Sin embargo, Platn se percat de que el dualismo radical cuerpo/alma planteaba mltiples problemas de muy difcil solucin. 2 En el Fedro y La Repblica, tras reconocer que las pasiones (los deseos y las emociones) son fenmenos psquicos y por lo tanto pertenecen al alma, corrigiendo el dualismo radical del Fedn, Platn pasar a resolver dichos problemas. A pesar de que el alma es simple y por lo tanto carece de partes, se pueden distinguir en ella tres funciones, actividades o dimensiones: 1 El apetito: Platn denomina as al conjunto de deseos y pasiones innobles. Su mal es la intemperancia y su bien la templanza. 2 El nimo: Conjunto de pasiones nobles que dotan al alma de la energa y el vigor necesario para sobreponerse a las dificultades. Su funcin es aliarse con la razn para mejor someter al apetito. Su mal es la cobarda y su bien la fortaleza. 3 La razn: nica parte inmortal del alma. Su tarea es contemplar las ideas y guiar a las otras dos partes del alma. Su mal es la ignorancia y su bien la prudencia y la sabidura. Estos tres rdenes se hallan en una relacin jerrquica de preeminencia o subordinacin: las funciones inferiores, la concupiscible e irascible, deben supeditarse a la superior, la racional. El alma como razn debe guiar y conducir al alma como valor y como apetito. El equilibrio entre las tres partes del alma es la justicia del alma y tiene como consecuencia la salud de sta, siendo su falta o carencia causa de su enfermedad y de todos los males que la pueden aquejar. Platn recurri en su dilogo Fedro a una alegora, el mito del carro alado, para explicar la estructura tripartita del alma y el destino de sta. Platn represent simblicamente el alma humana como el conjunto formado por un carro tirado por dos caballos alados, uno dcil y obediente y el otro dscolo, y conducido por un auriga. Las almas giran por toda la eternidad en las esferas

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celestes desde donde contemplan, junto a las almas de los dioses, las Ideas. Debido a la naturaleza impulsiva del caballo innoble, el alma termina cayendo en el mundo sensible y encarnndose en un cuerpo al que da vida. Tras la muerte del cuerpo, las almas deben reencarnarse en otro cuerpo (metempsicosis), a no ser que hayan alcanzado su purificacin o separacin del cuerpo lo cual les posibilita su retorno a las alturas celestes. En conclusin, Platn considera que purificarse es un deber para el alma, lo que en este contexto sensible en el que discurre la vida del hombre significa por un lado la ordenacin de todas sus actividades de acuerdo con la razn. Por otro lado, el alma alcanza finalmente la purificacin cuando alcanza la contemplacin de las Ideas y de su principio primero y supremo (Idea de Bien). Como no es posible adquirir completamente el saber y la verdad acerca de las Ideas mientras est unida al cuerpo, ser necesario, gradualmente, que vaya renunciando progresivamente al uso de los sentidos y orientndose a la contemplacin de las Ideas. Una ejemplificacin de este proceso lo ofrece Platn en el mito de la caverna. La inmortalidad del alma y los argumentos que la sustentan En Platn, el estudio del alma supone siempre la aceptacin de su inmortalidad. Para Platn existe una vida despus de la muerte. Esa vida es una existencia ms plena que la terrenal sobre todo cuando el alma ha sido purificada. Y aunque existe la reencarnacin, sta tiene un trmino, cuando el alma reposa en su verdadero reino que para unos ser el de las Ideas, para otros el de las esferas astrales o el de los espritus puros. Pero Platn no slo se opuso a los que negaban la inmortalidad del alma. Tambin se opuso a los que conciben que el alma est indisolublemente ligada al cuerpo y que, por lo tanto, afirman que no hay alma sin cuerpo. Esto llevar a Platn a mantener una serie de tesis: 1 el cuerpo es un obstculo para el alma. El alma est destinada a vivir en un mundo puro, libre de toda mancha, el mundo de las Ideas o las esferas astrales. 2 el filsofo, y en general todo hombre, debe aspirar a liberar su alma de la crcel del cuerpo, lo que sucede en el instante de la muerte. La muerte puede ser el momento ms feliz de la vida y lo que hace posible que la vida sea una meditacin sobre la muerte. Con respecto a la inmortalidad del alma, Platn adujo en el Fedn cinco argumentos que la avalaban. De entre ellos los ms interesantes son los dos siguientes: 1 el alma es espiritual y por ello simple; como lo simple no se puede dividir ni por tanto corromper, el alma debe ser necesariamente eterna. 2 el verdadero conocimiento no puede ser adquirido en el mundo sensible; si el hombre es capaz de conocer Ideas, el alma ha tenido que conocerlas en algn tipo de preexistencia.

D) LA CONCEPCIN POLTICA PLATNICA: VINCULACIN DEL ALMA A LA CIUDAD

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La tica platnica Platn forma parte de la corriente de obediencia socrtica. Rechazar el relativismo sofstico convencido de que los conceptos morales pueden ser definidos rigurosamente e identificar virtud con la sabidura al considerar que slo el sabio puede ser virtuoso. Su doctrina intentar demostrar que el orden moral y poltico tiene un fundamento objetivo, adquiriendo sus conceptos, prescripciones y valores, el estatuto de ideas. La tica platnica persigue el supremo bien del hombre, la felicidad. Para Platn, el bien supremo del hombre debe cifrarse ante todo en la virtud, entendiendo por sta el recto cultivo del alma, un estado de armona anmica que conduce a la felicidad. El bien del hombre no consiste ni en el placer (Platn rechaza el hedonismo) ni en la sabidura intil o sabidura que no practica el descenso al mundo sensible (Platn rechaza tambin la contemplacin terica pura desvinculada de su dimensin prctica, de su dimensin poltica y tica). Platn trata tanto de regular el placer sometindolo a la medida de la razn como de hacer descender al mundo sensible al puro sabio. En suma, el bien para el hombre ha de ser el comportamiento virtuoso, esto es, la conducta que puede ser calificada de justa y que procediendo de un alma armoniosa, proporcionada, mesurada y bella hace posible que el ser humano alcance la felicidad. Pero qu es la virtud? El trmino virtud tiene en la obra de Platn tres sentidos que estn adems intrnsecamente unidos y vinculados a su teora ontolgica de las Ideas y a su concepcin antropolgica del alma del hombre. Por influencia de Scrates, como ya vimos ms arriba, la virtud sigue siendo considerada como sabidura. Por influencia del orfismo y del pitagorismo, la virtud es considerada como purificacin por medio de la cual el alma se separa y libera del cuerpo. Finalmente, por efecto de la concepcin tripartita del alma, la virtud es considerada como justicia, entendida como una armona entre las facultades del alma: 1 Virtud como sabidura: al igual que Scrates, Platn considera que slo puede obrar bien quien conoce lo que es el bien, doctrina tica conocida con el nombre de intelectualismo moral. La diferencia entre la doctrina platnica y la socrtica es que para Platn, como consecuencia de su divisin de la realidad en el mundo sensible y el inteligible, el conocimiento del bien, del buen gobierno, de la justicia, ya no radica en meras definiciones, sino que es ahora conocimiento del Bien, el Buen Gobierno, la Justicia (con maysculas) entendidas como entidades autosubsistentes, como Ideas. 2 Virtud como purificacin: el orfismo era una creencia religiosa que concibi el alma como una entidad inmortal. Esta concepcin fue asumida por los pitagricos que consideraban que el alma es inmortal y que se reencarna tras la muerte del cuerpo, cuerpo que es concebido como una crcel para el alma. Por todo ello, tanto el orfismo como los pitagricos consideran necesaria la purificacin, entendiendo por tal un proceso por el cual el alma se va liberando paulatinamente del cuerpo. En el caso de Platn esta liberacin tendra por objeto ltimo que el alma, ya enteramente libre y sin necesidad de reencarnarse en otro cuerpo, pudiera regresar al mundo al que verdaderamente pertenece y as contemplar las Ideas. 3 Virtud como justicia: Platn sostiene que el alma tiene tres funciones (a veces incluso habla de que existen tres almas distintas). Estas funciones son, como ya vimos
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ms arriba, la inteligible o racional, la irascible o volitiva y la concupiscible o apetitiva. A cada una de estas tres funciones le corresponde una virtud particular. Tenemos as, la sabidura- prudencia, virtud propia del alma en su funcin racional. Es esta virtud la que eleva el alma al mundo de las Ideas haciendo posible su conocimiento as como gua y conduce el comportamiento del individuo. La fortaleza o valor, es la virtud propia del alma en su funcin irascible, moviendo al alma a superar obstculos y dificultades tanto en este mundo como en su ascensin hacia el mundo de las Ideas. La templanza es la virtud del alma en su funcin concupiscible gracias a la cual el alma modera sus apetitos corporales. Cuando se dan estos tres tipos de virtudes se da la justicia, que Platn siguiendo la concepcin general que tiene el mundo griego de la justicia entender como salud, orden y armona, en este caso entre las tres funciones del alma. Pero la justicia no se da siempre debindose ello fundamentalmente a dos motivos: 1 cuando el alma concupiscible no cumple con su virtud de morigerarse, cosa que ocurre cuando el individuo confunde placer con felicidad; y 2 cuando el alma en su funcin irascible no cumple con su funcin especfica confundiendo la ambicin con la felicidad. Todo ello provoca la injusticia general del alma que es una especie de desorden y enfermedad del alma entera efecto de que la funcin racional no dirija y gobierne sabia y prudentemente el todo anmico. Para Platn, la parte racional, siendo sabia y prudente, debe guiar la parte irascible, que debe ser valerosa, y ambas dominar la parte apetitiva, que debe ser atemperada. El hombre que lo consiga ser armonioso y justo pues la justicia es la salud del alma y la injusticia su enfermedad. La organizacin de la sociedad: las clases sociales Platn tuvo desde muy joven inquietudes polticas. Termin renunciando a una participacin activa en la vida poltica de Atenas al perder la confianza en los sistemas polticos imperantes, la oligarqua y la democracia. Para Platn, como para todos los griegos, es en la polis donde el hombre se realiza como tal, donde alcanza la virtud, la excelencia, donde el hombre da lo mejor de s. Sin embargo, hay en la reflexin poltica de Platn elementos novedosos que no encontramos en pensadores anteriores. Platn, como sabemos, bajo el influjo del pitagorismo termin incorporando a su reflexin filosfica doctrinas antropolgicas acerca del alma completamente extraas a la cultura griega tradicional (introducidos en el mundo helnico por las sectas religiosas rficas, llegaron a Platn como acabamos de ver a travs de la escuela pitagrica) como la de idea de un alma inmortal que hay que purificar o la creencia en el destino transmundano de sta. Todo ello termin teniendo una gran relevancia para el pensamiento poltico platnico porque, como tendremos oportunidad de comprobar ms adelante, Platn elabor una teora poltica estrechamente dependiente y tributaria de su concepcin antropolgica, llegando a establecer una correlacin entre el orden, la justicia y la virtud propias de la ciudad y el orden, la justicia y la virtud propias del alma. Por otro lado, Platn era un aristcrata conservador por lo que probablemente se sinti siempre profundamente atrado por una organizacin jerarquizada de la sociedad, similar quiz a la imperante en la ciudad rival de Esparta, vencedora adems en la guerra en pos de la hegemona del mundo griego. Todo ello, quiz, pudo inconscientemente, tambin, inspirarle una concepcin jerarquizada del alma humana y de todos los aspectos de la vida social y poltica del hombre de claros tintes totalitarios. Fue en La Repblica y ms tarde en las Leyes donde describi Platn cmo debera ser el Estado ideal. El fundamento ltimo de dicho Estado est inscrito, por toda la eternidad, como una divina Forma en el mundo inteligible. El contenido esencial de

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dicha Forma de ciudad ideal est dialcticamente atravesada por la nocin de Justicia. Por ello consideraba Platn que slo cuando se da la Justicia se podr considerar bien gobernada la ciudad. Platn entenda, al igual que el resto del pensamiento griego de la poca, la Justicia (dik) como orden, como el ocupar cada cosa el lugar que es propio a su naturaleza y como la correcta disposicin de las partes que la componen. As, por ejemplo, un alma es justa cuando cada parte cumple la funcin que le corresponde mantenindose en su lugar, o el Cosmos es justo cuando en l se sucede ordenadamente el ciclo de las estaciones. Pues bien, siguiendo el mismo esquema que haba aplicado a la descripcin de las funciones del alma, el Estado justo debe estar compuesto por tres clases sociales o estamentos, cada uno de los cuales cumple una misin especfica dentro de la totalidad social conforme al principio de especializacin funcional. 1 Los gobernantes-filsofos: estamento social correlativo a la parte racional del alma humana, los gobernantes-filsofos son los encargados de dirigir a los ciudadanos. Son elegidos entre los guerreros ms sabios y prudentes. Tienen un perfecto conocimiento del mundo de las Ideas ya que slo quien conoce lo que es el Bien en-s, la Justicia en-s, podr ser realmente un gobernante bueno y justo capaz de dilucidar dnde se haya el bien comn de la ciudad. Adems, aparte de sabios los gobernantes-filsofos son verdaderamente virtuosos habiendo logrado el pleno autodominio, un control tan perfecto de sus pasiones que ninguna debilidad les har flaquear en su cometido ni ninguna ambicin privada les apartar de su deber. Es por todo ello que son los ms indicados en gobernar a los dems miembros de la comunidad conducindoles por el camino de la virtud. Todo ello es razn suficiente por la que los gobernantes deban ser los filsofos o filsofos ellos mismos. Finalmente, la sabidura-prudencia (nos-frnesis) es la virtud que les es propia. 2 Los guerreros guardianes: estamento social correlativo de la parte volitiva o irascible del alma. Est constituida por los guardianes-guerreros. Son los encargados de defender a los ciudadanos de sus enemigos. Elegidos entre los ciudadanos ms fuertes y valerosos, el valor (andreia) es la virtud que les caracteriza. 3 Los productores (agricultores, artesanos y comerciantes): estamento social correlativo a la parte apetitiva o concupiscible del alma humana, los productores son los encargados de producir los bienes necesarios para la vida de toda la poblacin. Su virtud intrnseca es la templanza (sofrosne). Cuando cada uno de estos estamentos cumpla con su virtud especfica (produccin, defensa o gobierno) subordinndose adems los inferiores (los productores y guerreros) al estamento superior, a la casta de gobernantes-filsofos cuya misin como parte racional es la de dirigir, gobernar y guiar a toda la comunidad, se dar la justicia poltica o justicia de la ciudad. Se alcanzar as, para Platn la armona o justicia del todo social cuando se d una adecuada divisin y jerarquizacin de la sociedad. Ser tarea del Estado seleccionar a los miembros de las distintas clases as como promover la virtud ciudadana. La pertenencia a un estamento no vendr determinada por la cuna o la riqueza sino por las capacidades y el talento naturales propio de cada cual. Segn las facultades ms sobresalientes demostradas desde la infancia, el Estado integrar al ciudadano en el estamento que en mayor medida corresponda a su naturaleza (dependiendo del predominio en su alma de sus funciones racionales, volitivas o apetitivas) formando a los ciudadanos en las virtudes que son propias del estamento en el que se les incluye. La formacin de los filsofos gobernantes ser la ms dilatada y estar a cargo del Estado.

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As, nadie segn el plan de educacin de los gobernantes diseado por Platn debera ocupar las ms altas magistraturas de la ciudad hasta no haber completado un periodo de formacin cientfico-dialctica de 30 aos de duracin y un periodo de formacin prctica en el gobierno de la polis de 15 aos de duracin. Finalmente, sern suprimidas la propiedad privada, la familia y la diferencia entre sexos. La finalidad no es otra que desterrar toda forma de egosmo y ambicin privada (o aquello que las causa) que obstaculice o frene la consecucin del bien comn de la polis. Las formas de gobierno Platn no se limit a describir un Estado justo sino que adems elabor una especie de protofilosofa de la historia en la que, de un modo profundamente pesimista, describe los distintos regmenes polticos y el orden de su sucesin. Platn pretenda con ello mostrar el inevitable proceso de corrupcin al que a su juicio, al igual que ocurre con el resto de seres que componen este mundo sensible, se ve abocado todo gobierno y toda forma de organizacin social. Platn parta de una hipottica edad de oro, el gobierno de los mejores, no siendo para l la historia otra cosa que un proceso de degradacin continua hasta alcanzar, en los regmenes democrticos y tirnicos, un grado de desorden y perversidad total. Veamos ahora cules son esos distintos modelos de organizacin social, cul es el orden de su sucesin y cul la causa de su corrupcin: 1 La aristocracia: es la mejor forma de gobierno, el gobierno de los mejores, de los ms justos y sabios. Pero la aristocracia, como todo lo que existe en este mundo sensible sometido al devenir, acaba degenerando dando paso a otras formas inferiores de gobierno. La causa de esta decadencia es la mala eleccin de los que deben gobernar, gobernantes que ya no estn correctamente formados en un recto conocimiento de las Ideas y que por ello sern incapaces de actuar virtuosamente. Por ello, podrn terminar alindose con los guerreros para someter al pueblo dando origen as a la timocracia, el gobierno de los guerreros. 2 La timocracia: es un tipo de gobierno intermedio entre la aristocracia y la oligarqua. Como tal conserva algo de las virtudes del sistema aristocrtico, tales como el respeto por las leyes y los magistrados, as como el valor propio de los guerreros. Pero no es un gobierno regido por la sabidura y la justicia sino por la ambicin y la clera, propias del carcter de los guerreros. Esto les lleva a un afn de riquezas y propiedades lo que har que finalmente slo se le preste atencin a stas, degenerando en una oligarqua, un gobierno de ricos. 3 La oligarqua: es aquel tipo de gobierno movido por la codicia y la avaricia. Arrastra consigo mltiples vicios tales como 1 la eleccin de los gobernantes en funcin de su riqueza y no de su capacidad para dirigir el Estado (plutocracia: gobierno de los ricos); 2 genera una divisin en el seno del Estado entre dos clases enfrentadas, los ricos y los pobres (lucha de clases); 3 los ricos tienden a acaparar cada vez ms riqueza con lo que el nmero de pobres se incrementa continuamente con sus consiguientes secuelas de miseria e inseguridad. Finalmente el descontento del pueblo termina provocando una revuelta tras la cual se instaura la democracia. 4 La democracia: es el gobierno del pueblo, el tipo de gobierno regido por la libertad; en principio puede parecer el mejor de los gobiernos pero ello es una engaosa apariencia: la defensa de la libertad llevada a sus extremos, algo inevitable al estar la

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democracia en manos de demagogos irresponsables, hace que toda forma de gobierno resulte insoportable por lo que se acaba no respetando la autoridad ni de los magistrados ni de las leyes; sucede adems que los ms ricos que ven peligrar sus fortunas conspiran continuamente contra la democracia provocando todo ello un estado de confusin y inestabilidad permanente. Para acabar con esta situacin de caos, el pueblo encumbra a alguien que se erige en su defensor dando origen a la tirana. 5 La tirana: surge como degeneracin de la democracia tras poner el pueblo el poder en manos de un individuo, el tirano, con la finalidad de que imponga orden en el Estado y defienda sus intereses contra los oligarcas. Pero una vez en el poder, el tirano elimina a toda aqul que puede estorbarle y busca la forma de hacerse imprescindible para mantenerse en el poder, provocando por ejemplo continuas guerras contra otros Estados. Se instaura as de hecho la tirana, la peor, ms injusta y viciosa forma de gobierno, imponindose el poder arbitrario en el Estado, sometindose a los ciudadanos como si de esclavos se tratase a la condicin de sbditos de facto del tirano.

COMENTARIO DE LOS TEXTOS

TEXTO SELECTIVO: CORRELACIN ALMA-CIUDAD PLATN, Repblica libro IV, 427e435c texto 1

Bien; hemos observado ya tres cualidades en el Estado; al menos as creo. En cuanto a la especie que queda para que el Estado alcance la excelencia, cul podra ser? La justicia, evidentemente. () Lo que desde un comienzo hemos establecido que deba hacerse en toda circunstancia, cuando fundamos el Estado, fue la justicia o algo de su especie. Pues establecimos, si mal no recuerdo, y varias veces lo hemos repetido, que cada uno deba ocuparse de una sola cosa de cuantas conciernen al Estado, aquella para la cual la naturaleza lo hubiera dotado mejor. Efectivamente, lo dijimos. Y que la justicia consista en hacer lo que es propio de uno, sin dispersarse en muchas tareas, es tambin algo que hemos odo a muchos otros, y que nosotros hemos dicho con frecuencia. En efecto, lo hemos dicho y repetido. En tal caso, mi amigo, parece que la justicia ha de consistir en hacer lo que corresponde a cada uno, del modo adecuado. Sabes de dnde lo deduzco? No, dmelo t. Opino que lo que resta en el Estado, tras haber examinado la moderacin, la valenta y la sabidura, es lo que, con su presencia, confiere a todas esas cualidades la capacidad de nacer y una vez nacidas les permite su conservacin. Y ya dijimos que, despus de que hallramos aquellas tres, la justicia sera lo que restara de esas cuatro cualidades. Es forzoso, en efecto. Ahora, si fuera necesario decidir cul de esas cuatro cualidades lograra con su presencia hacer al Estado bueno al mximo, resultara difcil juzgar si es que consiste en una coincidencia de opinin entre gobernantes y gobernados, o si es la que trae

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aparejada entre los militares la conservacin de una opinin pautada acerca de lo que debe temerse o no, o si la existencia de una inteligencia vigilante en los gobernantes; o si lo que con su presencia hace al Estado bueno al mximo consiste, tanto en el nio como en la mujer, en el esclavo como en el libre y en el artesano, en el gobernante como en el gobernado, en que cada uno haga slo lo suyo, sin mezclarse en los asuntos de los dems. Ciertamente, resultara difcil de decidir. Pues entonces, y en relacin con la excelencia del Estado, el poder de que en l cada individuo haga lo suyo puede rivalizar con la sabidura del Estado, su moderacin y su valenta. () Tampoco un hombre justo diferir de un Estado justo en cuanto a la nocin de la justicia misma, sino que ser similar. Similar, en efecto. Por otro lado, el Estado nos pareci justo cuando los gneros de naturalezas en l presentes hacan cada cual lo suyo, y a su vez nos pareci moderado, valiente y sabio en razn de afecciones y estados de esos mismos gneros. Es verdad. Por consiguiente, amigo mo, estimaremos que el individuo que cuente en su alma con estos mismos tres gneros, en cuanto tengan las mismas afecciones que aqullos, con todo derecho se hace acreedor a los mismos calificativos que se confieren al Estado. Desarrollo conjunto del anlisis del testo y de la cuestin temtica El texto que se nos invita a comentar trata sobre dos cuestiones ntimamente vinculadas: 1 Por un lado, en la primera parte del texto, Scrates (por boca de quien Platn expone su pensamiento) establece el qu y el para qu de la justicia de la Ciudad (en el texto, del Estado):
a)

b)

Scrates definir la justicia de la polis como el ajuste de cada cual a la funcin social para la que est mejor dotado por naturaleza, sin que nunca nadie se inmiscuya en aquellas tareas que no son de su competencia por no estar adecuadamente capacitado para ellas. La justicia es aquella cualidad que hace que la Ciudad pueda alcanzar su telos o fin, su para qu, que no es otro que su propia excelencia o perfeccin logrando as ser buena al mximo. Y ello es debido a que la cualidad de la justicia es anterior y condicin de posibilidad (condicin del nacer y conservarse) del resto de cualidades sociales que sustentan el bien comn de la Ciudad: la moderacin de los productores, la valenta de los guerreros y la sabidura de los filsofosgobernantes.

2 Por otro lado, en la segunda parte del texto, una vez dilucidado como acabamos de explicar el qu y el para qu de la justicia de la polis, Scrates establece una correlacin estructural entre el alma humana y la Ciudad defendiendo el similar sentido que tiene la nocin de justicia cuando es predicada de un individuo al que tiene cuando dicha nocin es referida a una colectividad organizada polticamente. Dicho isomorfismo tiene su fundamento en las dos siguientes razones:

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a)

b)

La presencia en el alma humana de gneros de naturalezas (esto es, de partes o funciones) iguales a las existentes en la sociedad (funcin racional, volitiva y apetitiva) justifica que el comportamiento del individuo y el carcter de su propia alma puedan ser calificados del mismo modo que los estamentos que constituyen la Ciudad, esto es, puedan ser denominados sabios, templados y valerosos (conducta y alma prudente, morigerada y valiente). El orden que debe existir entre las partes que componen el alma podr ser calificado de orden justo, al igual que el orden existente en la Ciudad, cuando cada una ellas, conforme al principio de especializacin funcional, cumpla con la misin que le es propia en virtud de su naturaleza intrnseca contribuyendo con ello al bien del todo anmico y logrndose as el equilibrio y la armona entre las partes sin que ninguna de ellas se arrogue el derecho de subyugar y aherrojar a las dems en su propio beneficio y en contra del bien del conjunto.

Pasemos seguidamente a dar cuenta del tema sobre el que se nos inquiere: la vinculacin del alma a la ciudad. Platn forma parte de la corriente de obediencia socrtica. Rechazar el relativismo sofstico convencido de que los conceptos morales pueden ser definidos rigurosamente e identificar virtud con la sabidura al considerar que slo el sabio puede ser llegar a saber en qu consiste la virtud y as llegar a ser verdaderamente virtuoso. Su doctrina intentar demostrar que el orden moral y poltico tiene un fundamento objetivo, adquiriendo sus conceptos, prescripciones y valores, el estatuto de ideas. La tica platnica persigue el supremo bien del hombre. Para Platn, el bien supremo del hombre debe cifrarse ante todo en la virtud, entendiendo por sta el recto cultivo del alma, un estado de armona anmica gracias al cual es capaz de desplegar en el mundo un comportamiento merecedor del calificativo de justo. En definitiva, el bien para el hombre es el comportamiento virtuoso, esto es, la conducta que puede ser calificada de justa y que procediendo de un alma armoniosa, proporcionada, mesurada y bella hace posible que el ser humano alcance la felicidad. Analicemos ms detalladamente el concepto de virtud platnica. El trmino virtud tiene en la obra de Platn tres sentidos que estn adems intrnsecamente unidos y vinculados a su teora ontolgica de las Ideas y a su concepcin antropolgica del alma del hombre. En sus primeros dilogos, los escritos socrticos, por influencia de Scrates, Platn concibi la virtud, como una forma de conocimiento, como sabidura. Ms tarde, en su dilogo el Fedn, donde es patente la influencia del orfismo y del pitagorismo, Platn defendi que la virtud consista principalmente en el proceso de purificacin por medio del cual el alma se separa y libera del cuerpo. Finalmente, por efecto de la doctrina de la estructura tripartita del alma expuesta en el dilogo el Fedro, Platn asociar la virtud con la nocin de justicia, justicia que es concebida como una armona entre las facultades del alma: 1 Virtud como sabidura: al igual que Scrates, Platn considera que slo puede obrar bien quien conoce lo que es el bien, doctrina tica conocida con el nombre

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de intelectualismo moral. La diferencia entre la doctrina platnica y la socrtica es que para Platn, como consecuencia de su divisin de la realidad en el mundo sensible y el inteligible, el conocimiento del bien, del buen gobierno, de la justicia, ya no radica en meras definiciones, sino que es ahora conocimiento del Bien, el Buen Gobierno, la Justicia (con maysculas) entendidas como entidades autosubsistentes, como Ideas. 2 Virtud como purificacin: el orfismo era una creencia religiosa que concibi el alma como una entidad inmortal. Esta concepcin fue asumida por los pitagricos que consideraban que el alma es inmortal y que se reencarna tras la muerte del cuerpo, cuerpo que es concebido como una crcel para el alma. Por todo ello, tanto el orfismo como los pitagricos consideran necesaria la purificacin, entendiendo por tal un proceso por el cual el alma se va liberando paulatinamente del cuerpo. En el caso de Platn esta liberacin tendra por objeto ltimo que el alma, ya enteramente libre y sin necesidad de reencarnarse en otro cuerpo, pudiera regresar al mundo al que verdaderamente pertenece y as contemplar las Ideas. 3 Virtud como justicia: Platn sostiene que el alma tiene tres funciones (a veces incluso habla de que existen tres almas distintas). Estas funciones son 1 la inteligible o racional, 2 la irascible o volitiva y 3 la concupiscible o apetitiva. A cada una de estas tres funciones le corresponde una virtud particular. Tenemos as, la sabiduraprudencia, virtud propia del alma en su funcin racional. Es esta virtud la que eleva el alma al mundo de las Ideas haciendo posible su conocimiento as como gua y conduce el comportamiento del individuo. La fortaleza o valor, es la virtud propia del alma en su funcin irascible, moviendo al alma a superar obstculos y dificultades tanto en este mundo como en su ascensin hacia el mundo de las Ideas. La templanza es la virtud del alma en su funcin concupiscible gracias a la cual el alma modera sus apetitos corporales. Cuando se dan estos tres tipos de virtudes se da la justicia, que Platn siguiendo la concepcin general que tiene el mundo griego de la justicia entender como salud, orden y armona, en este caso entre las tres funciones del alma. Pero la justicia no se da siempre debindose ello fundamentalmente a dos motivos: 1 cuando el alma concupiscible no cumple con su virtud de morigerarse, cosa que ocurre cuando el individuo confunde placer con felicidad; y 2 cuando el alma en su funcin irascible no cumple con su funcin especfica confundiendo la ambicin con la felicidad. Todo ello provoca la injusticia general del alma que es una especie de desorden y enfermedad del alma entera efecto de que la funcin racional no dirija y gobierne sabia y prudentemente el todo anmico. Para Platn, la parte racional, siendo sabia y prudente, debe guiar la parte irascible, que debe ser valerosa, y ambas dominar la parte apetitiva, que debe ser atemperada. El hombre que lo consiga ser armonioso y justo pues la justicia es la salud del alma y la injusticia su enfermedad. Platn tuvo desde muy joven inquietudes polticas. Termin renunciando a una participacin activa en la vida poltica de Atenas al perder la confianza en los sistemas polticos imperantes, la oligarqua y la democracia. Para Platn, como para todos los griegos, es en la polis donde el hombre se realiza como tal, donde alcanza la virtud, la excelencia, donde el hombre da lo mejor de s. Sin embargo, hay en la reflexin poltica de Platn elementos novedosos que no encontramos en pensadores anteriores. Platn, como sabemos, bajo el influjo del pitagorismo termin incorporando a su reflexin filosfica doctrinas antropolgicas acerca del alma completamente extraas a la cultura griega tradicional (introducidos en el mundo helnico por las sectas religiosas rficas, llegaron a Platn como acabamos de ver a travs de la escuela pitagrica) como la de

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idea de un alma inmortal que hay que purificar o la creencia en el destino transmundano de sta. Todo ello termin teniendo una gran relevancia para el pensamiento poltico platnico porque, como tendremos oportunidad de comprobar ms adelante, Platn elabor una teora poltica estrechamente dependiente y tributaria de su concepcin antropolgica, llegando a establecer una correlacin entre el orden, la justicia y la virtud propias de la ciudad y el orden, la justicia y la virtud propias del alma. Por otro lado, Platn era un aristcrata conservador por lo que probablemente se sinti siempre profundamente atrado por una organizacin jerarquizada de la sociedad, similar quiz a la imperante en la ciudad rival de Esparta, vencedora adems en la guerra en pos de la hegemona del mundo griego. Todo ello, quiz, pudo inconscientemente, tambin, inspirarle una concepcin jerarquizada del alma humana y de todos los aspectos de la vida social y poltica del hombre de claros tintes totalitarios. Fue en La Repblica y ms tarde en las Leyes donde describi Platn cmo debera ser el Estado ideal. El fundamento ltimo de dicho Estado est inscrito, por toda la eternidad, como una divina Forma en el mundo inteligible. El contenido esencial de dicha Forma de ciudad ideal est dialcticamente atravesada por la nocin de Justicia. Por ello consideraba Platn que slo cuando se da la Justicia se podr considerar bien gobernada la ciudad. Platn entenda, al igual que el resto del pensamiento griego de la poca, la Justicia (dik) como orden, como el ocupar cada cosa el lugar que es propio a su naturaleza y como la correcta disposicin de las partes que la componen. As, por ejemplo, un alma es justa cuando cada parte cumple la funcin que le corresponde mantenindose en su lugar, o el Cosmos es justo cuando en l se sucede ordenadamente el ciclo de las estaciones. Pues bien, siguiendo el mismo esquema que haba aplicado a la descripcin de las funciones del alma, el Estado justo debe estar compuesto por tres clases sociales o estamentos, cada uno de los cuales cumple una misin especfica dentro de la totalidad social conforme al principio de especializacin funcional. 1 Los guardianes gobernantes-filsofos: estamento social correlativo a la parte racional del alma humana, los gobernantes-filsofos son los encargados de dirigir a los ciudadanos. Son elegidos entre los guerreros ms sabios y prudentes. Tienen un perfecto conocimiento del mundo de las Ideas ya que slo quien conoce lo que es el Bien en-s, la Justicia en-s, podr ser realmente un gobernante bueno y justo capaz de dilucidar dnde se haya el bien comn de la ciudad. Adems, aparte de sabios los gobernantes-filsofos son verdaderamente virtuosos habiendo logrado el pleno autodominio, un control tan perfecto de sus pasiones que ninguna debilidad les har flaquear en su cometido ni ninguna ambicin privada les apartar de su deber. Es por todo ello que son los ms indicados en gobernar a los dems miembros de la comunidad conducindoles por el camino de la virtud. Todo ello es razn suficiente por la que los gobernantes deban ser los filsofos o filsofos ellos mismos. Finalmente, la sabidura-prudencia (nosfrnesis) es la virtud que les es propia. 2 Los guardianes guerreros: estamento social correlativo de la parte volitiva o irascible del alma. Est constituida por los guardianes-guerreros. Son los encargados de defender a los ciudadanos de sus enemigos. Elegidos entre los ciudadanos ms fuertes y valerosos, el valor (andreia) es la virtud que les caracteriza. 3 Los productores (agricultores, artesanos y comerciantes): estamento social correlativo a la parte apetitiva o concupiscible del alma humana, los productores son los

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encargados de producir los bienes necesarios para la vida de toda la poblacin. Su virtud intrnseca es la templanza (sofrosne). Cuando cada uno de estos estamentos cumpla con su virtud especfica (produccin, defensa o gobierno) subordinndose adems los inferiores (los productores y guerreros) al estamento superior, a la casta de gobernantes-filsofos cuya misin como parte racional es la de dirigir, gobernar y guiar a toda la comunidad, se dar la justicia poltica o justicia de la ciudad. Se alcanzar as, para Platn la armona o justicia del todo social cuando se d una adecuada divisin y jerarquizacin de la sociedad. Ser tarea del Estado seleccionar a los miembros de las distintas clases as como promover la virtud ciudadana. La pertenencia a un estamento no vendr determinada por la cuna o la riqueza sino por las capacidades y el talento naturales propio de cada cual. Segn las facultades ms sobresalientes demostradas desde la infancia, el Estado integrar al ciudadano en el estamento que en mayor medida corresponda a su naturaleza (dependiendo del predominio en su alma de sus funciones racionales, volitivas o apetitivas) formando a los ciudadanos en las virtudes que son propias del estamento en el que se les incluye. La formacin de los filsofos gobernantes ser la ms dilatada y estar a cargo del Estado. As, nadie segn el plan de educacin de los gobernantes diseado por Platn debera ocupar las ms altas magistraturas de la ciudad hasta no haber completado un periodo de formacin cientfico-dialctica de 30 aos de duracin y un periodo de formacin prctica en el gobierno de la polis de 15 aos de duracin. Finalmente, sern suprimidas la propiedad privada, la familia y la diferencia entre sexos pero para los miembros de la ciudad que formen parte del estamento de los guardianes, ya sean guerreros o gobernantes. La finalidad no es otra que desterrar toda forma de egosmo y ambicin privada (o aquello que las causa) entre los miembros del estamento de los guardianes ya que es a ellos a quienes se les encomienda velar por el bien comn de la polis. ATENCIN: Desarrollar este ltimo epgrafe slo si me queda tiempo en el examen Las formas de gobierno Platn no se limit a describir un Estado justo sino que adems elabor una especie de protofilosofa de la historia en la que, de un modo profundamente pesimista, describe los distintos regmenes polticos y el orden de su sucesin. Platn pretenda con ello mostrar el inevitable proceso de corrupcin al que a su juicio, al igual que ocurre con el resto de seres que componen este mundo sensible, se ve abocado todo gobierno y toda forma de organizacin social. Platn parta de una hipottica edad de oro, el gobierno de los mejores, no siendo para l la historia otra cosa que un proceso de degradacin continuo hasta alcanzar, en los regmenes democrticos y tirnicos, un grado de desorden y perversidad total. Veamos ahora cules son esos distintos modelos de organizacin social, cul es el orden de su sucesin y cul la causa de su corrupcin: 1 La aristocracia: es la mejor forma de gobierno, el gobierno de los mejores, de los ms justos y sabios. Pero la aristocracia, como todo lo que existe en este mundo sensible sometido al devenir, acaba degenerando dando paso a otras formas inferiores de gobierno. La causa de esta decadencia es la mala eleccin de los que deben gobernar, gobernantes que ya no estn correctamente formados en un recto conocimiento de las Ideas y que por ello sern incapaces de actuar virtuosamente. Por ello, podrn terminar alindose con los guerreros para someter al pueblo dando origen as a la timocracia, el gobierno de los guerreros.

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2 La timocracia: es un tipo de gobierno intermedio entre la aristocracia y la oligarqua. Como tal conserva algo de las virtudes del sistema aristocrtico, tales como el respeto por las leyes y los magistrados, as como el valor propio de los guerreros. Pero no es un gobierno regido por la sabidura y la justicia sino por la ambicin y la clera, propias del carcter de los guerreros. Esto les lleva a un afn de riquezas y propiedades lo que har que finalmente slo se le preste atencin a stas, degenerando en una oligarqua, un gobierno de ricos. 3 La oligarqua: es aquel tipo de gobierno movido por la codicia y la avaricia. Arrastra consigo mltiples vicios tales como 1 la eleccin de los gobernantes en funcin de su riqueza y no de su capacidad para dirigir el Estado (plutocracia: gobierno de los ricos); 2 genera una divisin en el seno del Estado entre dos clases enfrentadas, los ricos y los pobres (lucha de clases); 3 los ricos tienden a acaparar cada vez ms riqueza con lo que el nmero de pobres se incrementa continuamente con sus consiguientes secuelas de miseria e inseguridad. Finalmente el descontento del pueblo termina provocando una revuelta tras la cual se instaura la democracia. 4 La democracia: es el gobierno del pueblo, el tipo de gobierno regido por la libertad; en principio puede parecer el mejor de los gobiernos pero ello es una engaosa apariencia: la defensa de la libertad llevada a sus extremos, algo inevitable al estar la democracia en manos de demagogos irresponsables, hace que toda forma de gobierno resulte insoportable por lo que se acaba no respetando la autoridad ni de los magistrados ni de las leyes; sucede adems que los ms ricos que ven peligrar sus fortunas conspiran continuamente contra la democracia provocando todo ello un estado de confusin y inestabilidad permanente. Para acabar con esta situacin de caos, el pueblo encumbra a alguien que se erige en su defensor dando origen a la tirana. 5 La tirana: surge como degeneracin de la democracia tras poner el pueblo el poder en manos de un individuo, el tirano, con la finalidad de que imponga orden en el Estado y defienda sus intereses contra los oligarcas. Pero una vez en el poder, el tirano elimina a toda aqul que puede estorbarle y busca la forma de hacerse imprescindible para mantenerse en el poder, provocando por ejemplo continuas guerras contra otros Estados. Se instaura as de hecho la tirana, la peor, ms injusta y viciosa forma de gobierno, imponindose el poder arbitrario en el Estado, sometindose a los ciudadanos como si de esclavos se tratase a la condicin de sbditos de facto del tirano. TEXTO SELECTIVO EL SMIL DE LA LNEA PLATN, Repblica libro VI, 509c511e texto 2

- Bueno, es mucho lo que queda. - Entonces no dejes de lado ni lo ms mnimo. - Me temo que voy a dejar mucho de lado; no obstante, no omitir lo que en este momento me sea posible. - No, por favor.

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- Piensa entonces, como decamos, cules son los dos que reinan: uno, el del gnero y mbito inteligibles; otro, el del visible, y no digo `el del cielo' para que no creas que hago juego de palabras. Captas estas dos especies, la visible y la inteligible? - Las capto. - Toma ahora una lnea divida en dos partes desiguales; divide nuevamente cada seccin segn la misma proporcin, la del gnero de lo que se ve y otra la del que se intelige, y tendrs distinta oscuridad y claridad relativas; as tenemos primeramente, en el gnero de lo que se ve, una seccin de imgenes. Llamo imgenes en primer lugar a las sombras, luego a los reflejos en el agua y en todas las cosas que, por su constitucin, son densas, lisas y brillantes, y a todo lo de esa ndole. Te das cuenta? - Me doy cuenta - Pon ahora la otra seccin de la que sta ofrece imgenes, a la que corresponden los animales que viven en nuestro derredor, as como todo lo que crece, y tambin el gnero ntegro de cosas fabricadas por el hombre. - Pongmoslo. - Ests dispuesto a declarar que la lnea ha quedado divida, en cuanto a su verdad y no verdad, de modo tal que lo opinable es a lo cognoscible como la copia es a aquello de los que es copiado? - Estoy muy dispuesto. - Ahora examina si no hay que dividir tambin la seccin de lo inteligible. - De qu modo? - De ste. Por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirvindose de las cosas antes imitadas como si fueran imgenes, se ve forzada a indagar a partir de supuestos, marchando no hasta un principio sino hacia una conclusin. - Por otro lado, en la segunda parte, avanza hasta un principio no supuesto, partiendo de un supuesto y sin recurrir a imgenes -a diferencia del otro caso-, efectuando el camino con Ideas mismas y por medio de Ideas. - No he aprehendido suficientemente esto que dices. - Pues veamos nuevamente; ser ms fcil que entiendas si te digo esto antes. Creo que sabes que los que se ocupan de geometra y de clculo suponen lo impar y lo par, las figuras y tres clases de ngulos y cosas afines, segn lo investigan en cada caso. Como si las conocieran, las adoptan como supuestos, y de ah en adelante no estiman que deban dar cuenta de ellas ni a s mismos ni a otros, como si fueran evidentes a cualquiera; antes bien, partiendo de ellas atraviesan el resto de modo consecuente, para concluir en aquello que proponan al examen. - S, esto lo s. Sabes, por consiguiente, que se sirven de figuras visibles y hacen discursos acerca de ellas, aunque no pensando en stas sino en aquellas cosas a las cuales stas se parecen, discurriendo en vista al Cuadrado en s y a la Diagonal en s, y no en vista de la que dibujan, y as con lo dems. De las cosas mismas que configuran y dibujan hay sombras e imgenes en el agua, y de estas cosas que dibujan se sirven como imgenes, buscando divisar aquellas cosas en s que no podran divisar de otro modo que con el pensamiento. - Dices verdad. - A esto me refera como la especie inteligible. Pero en esta su primera seccin, el alma se ve forzada a servirse de supuestos en su bsqueda, sin avanzar hacia un principio, por no poder remontarse ms all de los supuestos. Y para eso usa como imgenes a los objetos que abajo eran imitados, y que haban sido conjeturados y estimados como claros respecto de los que eran sus imitaciones. - Comprendo que te refieres a la geometra y a las artes afines.

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- Comprende entonces la otra seccin de lo inteligible, cuando afirma que en ella la razn misma aprehende, por medio de la facultad dialctica, y hace de los supuestos no principios sino realmente supuestos, que son como peldaos y trampolines hasta el principio del todo, que es no supuesto, y tras aferrarse a l, atenindose a las cosas que de l dependen, desciende hasta una conclusin, sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, a travs de Ideas y en direccin a Ideas hasta concluir en Ideas. - Comprendo, aunque no suficientemente, ya que creo que tienes en mente una tarea enorme: quieres distinguir lo que de lo real e inteligible es estudiado por la ciencia dialctica, estableciendo que es ms claro que lo estudiado por las llamadas artes, para las cuales los supuestos son principios. Y los que los estudian se ven forzados a estudiarlos por medio del pensamiento discursivo, aunque no por los sentidos. Pero a raz de no hacer el examen avanzando hacia un principio sino a partir de supuestos, te parece que no poseen inteligencia acerca de ellos, aunque sean inteligibles junto a un principio. Y creo que llamas pensamiento discursivo al estado mental de los gemetras y similares, pero no inteligencia; como si el pensamiento discursivo fuera algo intermedio entre la opinin y la inteligencia. - Entendiste perfectamente. Y ahora aplica a las cuatro secciones estas cuatro afecciones que se generan en el alma; inteligencia, a la suprema; pensamiento discursivo, a la segunda; a la tercera asigna la creencia y la cuarta la conjetura; y ordnalas proporcionadamente, considerando que cuanto ms participen de la verdad tanto ms participan de la claridad. - Entiendo, y estoy de acuerdo en ordenarlas como dices. Desarrollo conjunto del anlisis del texto y de la cuestin temtica Se nos pide que comentemos un fragmento del Smil de la lnea, un afamado captulo del dilogo La Repblica en el que Platn expone el grueso de su doctrina epistemolgica. Como tambin se nos inquiere, en la cuestin temtica que se nos presenta, por la doctrina platnica de los grados de conocimiento, vamos a realizar un desarrollo unitario de ambos requerimientos e iremos, conforme lo vamos exponiendo, haciendo las alusiones pertinentes al texto que se nos ha presentado. Platn plantea la cuestin de si es o no posible el conocimiento verdadero a partir de los trminos en que sta qued planteada por los sofistas y Scrates: existen dos posibles fuentes o facultades del conocimiento para el hombre: los rganos de los sentidos y la inteligencia o razn. Los sofistas haban defendido una epistemologa en la que slo tena relevancia la informacin y la experiencia sensorial mostrando hasta que punto es fcil caer en todo tipo de aporas y contradicciones cuando nos alejamos del mbito del dato sensible para por medio de la abstraccin alcanzar un grado de conocimiento ms general ya de carcter conceptual. Scrates, por el contrario, primaba frente al conocimiento de lo particular, de lo concreto, de la experiencia sensible, la aprehensin de lo universal, el conocimiento de la esencia que se manifiesta a travs de su definicin. Siguiendo la concepcin del conocimiento que establece Scrates, Platn sostiene que los puros datos sensibles no nos dan conocimiento, pero a diferencia de ste las meras definiciones tampoco le resultarn totalmente convincentes. Fruto del contacto con matemticos pitagricos, llegar a la conclusin de que la estructura ltima de la realidad descansaba en entidades formales (a las que posteriormente llamar Ideas) las cuales abrirn nuevas vas para plantear cuestiones relativas al conocimiento: Platn llegar a desarrollar el punto de vista de que el conocimiento lo es del universal como sostena

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Scrates, pero a diferencia de Scrates concebir este universal no como una mera definicin sino como una entidad real en-s misma (independiente del mundo inmediato, sensible en el que nos desenvolvemos, trascendente a l) slo accesible a travs del nous, de la inteligencia y no de los sentidos, la Idea. Platn hablar, por todo ello, de la existencia de dos clases fundamentales de conocimiento: el conocimiento sensible u opinin (conocimiento sensorial del mundo material, un conocimiento relativo y sujeto a error de aquello que deviene y no permanece, el mundo sensible) y el conocimiento inteligible o ciencia (conocimiento intelectual del mundo ideal, conocimiento verdadero de aquello que es eterno e inmutable, las Ideas). As mismo, establecer la existencia de cuatro grados de conocimiento: dos grados correspondientes al conocimiento sensible y dos al conocimiento intelectual, en orden ascendente (esta teora epistemolgica aparece explicada en su dilogo La Repblica en el Smil de la lnea e ilustrada alegricamente, tambin en el mismo dilogo, en el Mito de la caverna). Expliquemos seguidamente el tenor de este conocido relato platnico. Nos pide Platn que imaginemos una lnea y que la dividamos en dos segmentos. Cada uno de ellos representar un gnero de conocimiento: el segmento inferior al conocimiento sensible u opinin (dxico) mientras que el segmento superior al conocimiento intelectual o cientfico (epistmico). A su vez, debemos posteriormente dividir de nuevo cada uno de estos dos segmentos en otros dos subsegmentos para as poder diferenciar finalmente los cuatro grados de conocimiento, dos correspondientes al conocimiento sensible y dos al conocimiento intelectual. Platn establece adems una correlacin entre los distintos gneros de conocimiento y los distintos tipos de mundos. As, el conocimiento epistmico corresponder al mundo ideal mientras que el dxico lo ser del sensible. A su vez, las subdivisiones internas que se dan en cada uno de los gneros del conocimiento, que dar lugar en cada uno de ellos a dos especies o grados, ser correlativa a los distintos tipos de objetos o niveles de realidad existentes en cada uno de los dos mundos. Veamos en primer lugar los grados de conocimiento correspondientes al conocimiento sensible o dxico. Para empezar, debemos aclarar que aunque en el mundo sensible no es posible el autntico conocimiento, sin embargo, puesto que no nos queda ms remedio que desenvolvernos en l, Platn considera que en l tambin hay de un cierto tipo de conocimiento del que no podemos prescindir. Es un conocimiento, ciertamente, de segundo orden, que slo produce mero parecer, mera opinin o doxa, no alcanzando el conocimiento de la verdadera realidad, el mundo ideal. En l se pueden distinguir dos grados: 1 La eikasa (conjetura o imaginacin): es el conocimiento de las imgenes, sombras y reflejos de las cosas sensibles (los personajes de la mitologa, las invenciones de los poetas, las ficciones en general). Las cosas de las que trata este tipo de conocimiento no son ni directamente perceptible, ni intuibles, ni demostrables. 2 La pistis (creencia o fe): es el conocimiento de las cosas sensibles directamente perceptibles, como los objetos naturales. Tales objetos son copias imperfectas de las Ideas y no son demostrables ni intuibles directamente por el nous. Indiquemos ahora cules son los grados del conocimiento intelectual o epistmico:

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3 Dianoia (razn discursiva): nos da el conocimiento de los objetos matemticos, los cuales son entidades intermedias entre el mundo sensible y el inteligible. Al igual que las Ideas son eternos. Pero al igual que las entidades sensibles, hay una multitud de cada especie (hay mltiples elipses, por ejemplo). La ciencia que corresponde a este grado de conocimiento es la matemtica. El conocimiento matemtico es un conocimiento dianotico ya que se parte de hiptesis cuya verdad no est demostrada y se avanza hasta alcanzar una conclusin. 4 Noesis (razn intuitiva): el punto de partida tambin es hipottico, como en el caso del matemtico, pero ahora no se acepta su validez sino que se busca su fundamento no hipottico, las Ideas. El conocimiento notico nos aporta, por lo tanto, el conocimiento de las Ideas. stas se conocern directamente, sin ayuda de los sentidos, en una visin intelectual. Esta visin se lleva a cabo a travs del nous, de una intuicin intelectual. Pero estas Ideas mantienen una relacin jerrquica entre s, constituyendo una unidad, y para conocer esta relacin se necesita la ciencia dialctica. En la dialctica platnica se parte de una diversidad de Ideas para encontrar algo que tengan esas Ideas en comn (por ejemplo, las Ideas de Animal y de Planta tienen en comn el ser vivientes, el implicar la Idea de Viviente). El pensamiento dialctico puede moverse en dos direcciones: 1 Dialctica ascendente (composicin o synagog) : Como las Ideas mantienen una relacin jerrquica entre s, la sntesis nos lleva desde las Ideas inferiores a las superiores en un proceso de ascensin, la dialctica ascendente (composicin) por la que tratamos de ir de la multiplicidad a la unidad, buscando afinidades, elementos comunes entre diversas Ideas (componiendo), hasta alcanzar un fundamento nico de todo las Ideas: la Idea de Bien (principio supremo del mundo ideal y fuente de toda la inteligibilidad que podamos hallar en dicho mundo o en el mundo sensible). 2 Dialctica descendente (divisin o diairesis) Por ella nos encaminamos desde la unidad de la Idea de Bien, por divisiones sucesivas en dos partes (diiresis; la Idea de Viviente puede ser desglosada en la Idea de Animal y el la Idea de Planta) hasta la multiplicidad de las Ideas.

TEXTO SELECTIVO EL MITO DE LA CAVERNA PLATN, texto 3 Repblica libro VII, 514a517c Despus de eso prosegu compara nuestra naturaleza respecto de su educacin y de su falta de educacin con una experiencia como sta. Represntate hombres en una morada subterrnea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensin, a la luz. En ella estn desde nios con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer all y mirar slo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Ms arriba y ms lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrs de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino ms alto, junto al cual imagnate un tabique construido de lado a lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del pblico para mostrar, por encima del biombo, los muecos. Me lo imagino.

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Imagnate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras que llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan. Extraa comparacin haces, y extraos son esos prisioneros. Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, crees que han visto de s mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a s? Claro que no, si toda su vida estn forzados a no mover las cabezas. Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del tabique? Indudablemente. Pues entonces, si dialogaran entre s, no te parece que entenderan estar nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven?. Necesariamente. Y si la prisin contara con un eco desde la pared que tienen frente a s, y alguno de los que pasan del otro lado del tabique hablara, no piensas que creeran que lo que oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos? Por Zeus que s! Y que los prisioneros no tendran por real otra cosa que las sombras de los objetos artificiales transportados? Es de toda necesidad. Examina ahora el caso de una liberacin de sus cadenas y de una curacin de su ignorancia, qu pasara si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz y, al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras haba visto antes. Qu piensas que respondera si se le dijese que lo que haba visto antes eran frusleras y que ahora, en cambio, est ms prximo a lo real, vuelto hacia cosas ms reales y que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado de tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, no piensas que se sentir en dificultades y que considerar que las cosas que antes vea eran ms verdaderas que las que se le muestran ahora? Mucho ms verdaderas. Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, no le doleran los ojos y tratara de eludirla, volvindose hacia aquellas cosas que poda percibir, por considerar que stas son realmente ms claras que las que se le muestran? As es. Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, no sufrira acaso y se irritara por ser arrastrado y, tras llegar a la luz, tendra los ojos llenos de fulgores que le impediran ver uno solo de los objetos que ahora decimos que son los verdaderos? Por cierto, al menos inmediatamente. Necesitara acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer lugar mirara con mayor facilidad las sombras, y despus las figuras de los hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A

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continuacin contemplara de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna ms fcilmente que, durante el da, el sol y la luz del sol. Sin duda. Finalmente, pienso, podra percibir el sol, no ya en imgenes en el agua o en otros lugares que le son extraos, sino contemplarlo como es en s y por s, en su propio mbito. Necesariamente. Despus de lo cual concluira, con respecto al sol, que es lo que produce las estaciones y los aos y que gobierna todo en el mbito visible y que de algn modo es causa de las cosas que ellos haban visto. Es evidente que, despus de todo esto, arribara a tales conclusiones. Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabidura existente all y de sus entonces compaeros de cautiverio, no piensas que se sentira feliz del cambio y que los compadecera? Por cierto. Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos que pasaban detrs del tabique, y para el que mejor se acordase de cules haban desfilado habitualmente antes y cules despus, y para aquel de ellos que fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar, te parece que estara deseoso de todo eso y que envidiara a los ms honrados y poderosos entre aqullos? O ms bien no le pasara como al Aquiles de Homero, y preferira ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de opinar y a aquella vida? As creo tambin yo, que padecera cualquier cosa antes que soportar aquella vida. Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, no tendra ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol? Sin duda. Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado, y se acostumbraran en un tiempo nada breve, no se expondra al ridculo y a que se dijera de l que, por haber subido hasta lo alto, se haba estropeado los ojos, y que ni siquiera valdra la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, no lo mataran, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo? Seguramente. Pues bien, querido Glaucn, debemos aplicar ntegra esta alegora a lo que anteriormente ha sido dicho, comparando la regin que se manifiesta por medio de la vista con la morada-prisin, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplacin de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el mbito inteligible, y no te equivocars en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas or. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a m me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse (que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el mbito visible ha engendrado la luz y al seor de sta, y que en el mbito inteligible es seora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabidura tanto en lo privado como en lo pblico. Desarrollo conjunto del anlisis del texto y de la cuestin temtica

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El texto que se nos pide que comentemos es un fragmento del Mito de la caverna, relato que aparece en La Repblica, la obra maestra de Platn. El mito de la caverna constituye una memorable alegora de su doctrina dualista de los dos mundos as como de su doctrina de los dos tipos de conocimiento (doxa y episteme) y de los cuatro grados correlativos en los que se dividen. Segn Platn, la mayor parte de la humanidad se contenta, lo mismo que los prisioneros de la caverna con un mero conocimiento dxico, prefiriendo vivir en un mundo de sombras, de apariencias, que en la verdadera realidad. Slo los filsofos salen de la caverna y aprenden a percibir las cosas tal como realmente son, alcanzando un conocimiento genuino, epistmico. El mundo material que percibimos con los sentidos es cambiante, efmero e imperfecto. Pero el mundo de las Ideas al que acceden los filsofos por medio de la razn es inmutable, eterno y perfecto. Finalmente, es deber de aquellos que han accedido a la verdadera realidad de las Ideas, retornar al mundo de sombras con la bienintencionada misin de mostrar a aquellos que en dicho submundo permanecen cul es el camino que conduce a la verdadera realidad y en qu consiste sta, aunque, quiz, el precio que tengan que pagar por ello sea la incomprensin o incluso la muerte, en una velada referencia al trgico destino de su maestro Scrates. Vamos a desarrollar seguidamente la cuestin temtica por la que se nos inquiere e iremos, conforme la vamos exponiendo, haciendo las alusiones pertinentes al texto que se nos ha presentado y al mito de la caverna en general. De entre las mltiples intenciones que animan la teora platnica de las Ideas, una de ellas es su inters filosfico-cientfico en fundamentar una comprensin racional de la realidad. La teora de las Ideas fue formulada por Platn en su periodo de madurez o dogmtico en obras como el Fedn, el Fedro o La Repblica. Platn defiende a partir de estas obras la existencia de dos mundos, de dos realidades contrapuestas: el mundo sensible y el mundo de las Ideas. Esta doctrina ontolgica es la principal doctrina filosfica platnica (la mdula de su sistema filosfico) y en ella postula una concepcin metafsica de carcter dualista (dualismo ontolgico platnico) de la realidad. Describamos seguidamente lo rasgos ms destacables de cada uno de esos dos mundos: - por un lado, nos encontramos con el mundo sensible (representada por la caverna y sus sombras, as como por los objetos que portan los que tras el muro procesionan), realidad constituida por las entidades corpreas, perceptibles a los sentidos, materiales y mutables, sometidas al perpetuo devenir de lo que nace y perece. Este es el mundo que habita el ser humano (los prisioneros que se encuentran encadenados al fondo de la caverna), un mundo en el que los caballos enferman y mueren, el agua se evapora o congela, el hierro se oxida y la madera se pudre. - por otro lado est el mundo de las Ideas (representadas en el mito por el mundo exterior al que logra salir el prisionero), un mundo que el hombre no habita pero al que el sabio puede acceder a travs de su inteligencia (el nous). Este mundo de las Ideas est constituido por un tipo de realidades radicalmente distintas a todas aquellas que encontramos en nuestro entorno: plantas, animales, diferentes tipos de materia inerte, etc. A estas peculiares y extraas entidades las denomin Ideas o Formas (representado por los objetos o seres que habitan dicho mundo exterior a la caverna).

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Intentemos clarificar qu son esas inslitas y singulares realidades. Como decamos, el mundo de las Ideas est constituido por las Ideas o Formas. Platn llam Ideas a las causas metafsicas del mundo fsico. No entendi por Ideas los conceptos mentales que produce nuestra inteligencia sino los modelos inmateriales y subsistentes que han dado lugar, por imitacin o participacin, al mundo sensible. Las Ideas son peculiares entidades sumamente distintas a todos los objetos materiales, sensibles, cambiantes y efmeros que nos rodean y estn dotadas de los siguientes atributos: 1 objetivas (esto es, reales, no meros conceptos mentales) 2 exclusivamente inteligibles (pues no pueden ser percibidas por medio de los sentidos y se encuentran por lo tanto ms all de toda experiencia corriente), 3 inmateriales (o lo que es lo mismo, ideales), 4 inmutables (ajenas al devenir, al perpetuo ir y venir de las cosas) 5 eternas (frente al carcter efmero de todo lo existente, las Ideas ni se crean ni se destruyen) 6 absolutas (desligadas e independientes de todo menos de s mismas) 7 universales (la Idea se constituye tambin como el principio comn a una pluralidad de individuos), 8 nicas (no existe una pluralidad de ideas de un mismo tipo como por el contrario sucede con la pluralidad de lo existente; slo hay una Idea de caballo, mientras que en el Mundo Sensible hay una pluralidad indefinida de caballos) Determinadas las propiedades ms relevantes de las Ideas podemos afinar ms y establecer qu son en ltimo trmino, cul es su naturaleza? Platn entiende que las Ideas son fundamentalmente tres cosas: a) La Idea es el denominador comn o principio que explica los fenmenos que se despliegan ante nuestros ojos, esto es, su naturaleza entendida como su esencia. b) Las Ideas son para Platn patrones de orden y estructuracin, esto es, las distintas formas de identidad y determinacin posibles. Por ello, Platn se preguntar acerca de lo que una realidad es en-s, siendo el conocimiento intuitivo, notico (directo y completo) del en qu consiste dicha determinacin (qu es la Circularidad en-s misma?) el nico merecedor del calificativo de cientfico y el nico que otorga la verdadera sabidura. c) Las Ideas son tambin la causa de las cosas sensibles, de los entes corpreos, pero no en el sentido ordinario de que estos, los entes materiales, se generen a partir de aquellos, los entes ideales, sino en el sentido de que las Ideas se constituyen como los modelos o arquetipos a partir de los cuales se disea la pluralidad de lo existente (las Ideas son el principio configurador que otorga a la materia de una estructura y de este modo proporciona a los seres del mundo fsico de una consistencia e inteligibilidad de la que carecen de suyo). Las Formas, decamos ms arriba, estn en el mundo de las Ideas, un mundo supraceleste, metafsico. Este mundo ideal no es una mera acumulacin sin orden ni concierto de Ideas sino que est estructurado sistemticamente: las Ideas estn conectadas lgicamente (se atraviesan entre s subsumindose e implicndose unas con otras; as, la Idea de perro implica la de animal y sta a su vez la de viviente, etc.)) y jerarquizadas, constituyendo un sistema de forma piramidal cuya cspide est ocupada por la Idea de

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Bien (representada en el mito de la caverna por el Sol al que con suma dificultad dirige el prisionero finalmente su mirada), Idea suprema y fundamento primero de todo el mundo inteligible, causa de todo el ser e inteligibilidad que podamos encontrar en cualquier Forma. Por debajo de sta, hallamos, en orden estratificado descendente, el resto de las Ideas. En primer lugar, ocuparan el nivel inmediatamente inferior a la Idea de Bien (representadas alegricamente en el mito por los astros y los cielos): 1 las Ideas (categoras) metafsico-ontolgicas (como la Idea de Uno o la Idea de Ser) 2 las Ideas estticas (como la Idea de Belleza o de Armona) 3 Las Ideas (valores) tico-polticas (como las Ideas de Virtud o de Justicia). Posteriormente, en segundo lugar, configurando un nuevo estrato, nos encontraramos con las Ideas matemticas (Ideas de nmeros, de figuras geomtricas y de proporciones matemticas), Ideas que no deben ser confundidas nunca con los entes matemticos (representadas en el mito por las imgenes y reflejos de los objetos del mundo exterior que en un primer momento es lo nico que es capaz de vislumbrar los ojos el prisionero acostumbrado a la oscuridad de la caverna), entes formales de orden inferior a las Ideas. Finalmente, en tercer lugar, en el ltimo nivel (que se constituira como base inferior del sistema piramidal que constituye el mundo ideal) se ubicaran las Ideas modelos-paradigmas de las entidades materiales y sensibles (Ideas de Caballo, Hierro, Madera o Agua) (representadas en el mito por los seres que encuentra a su alrededor el prisionero cuando logra salir de la caverna al mundo exterior: plantas, animales, etc.) Las Ideas son conocidas por el sabio, nunca por el ignaro hombre corriente, por medio de la ciencia dialctica (la dialctica es una forma de pensamiento o de realidad que avanza a travs de la contraposicin de tesis), la ciencia del ascenso lento y fatigoso de Idea en Idea hasta la Idea de Bien. Esta dialctica que se encamina hacia la cspide del sistema piramidal ocupado por dicha Idea de Bien es una dialctica de carcter ascendente, ascensin que escala desde los niveles inferiores del mundo ideal, estrato tras estrato, Idea tras Idea, hasta lograr alcanzar la Idea suprema, el primer principio cuyo conocimiento hace totalmente inteligible al resto de las Ideas, la Idea de Bien. Posteriormente, el sabio debe ejercitar una dialctica de carcter descendente en la que desde la Idea de Bien se desciende de Idea en Idea hasta alcanzar aqullas que se encuentran en la base, las Ideas modelo de las cosas materiales. La comprensin de dichas Ideas son la clave para la comprensin racional del mundo sensible y hacen posible el salto que ahora ya el sabio puede dar al mundo material confiado en que lograr orientarse en el laberinto del devenir y as podr ayudar y guiar a sus conciudadanos en la dura tarea de vivir y convivir (representado alegricamente por el regreso a la caverna del prisionero con la intencin de contarles lo que ha visto para despus, cual gua, conducirles hacia el lugar donde reside el verdadero Bien: doctrina del filsofo-rey). Qu decir del mundo sensible y su relacin con el mundo ideal? Para Platn, la realidad material perceptible por los sentidos est en perpetuo devenir siendo su ser no verdadero, como ocurre con las Ideas, sino aparente. Entre los dos mundos hay, por lo tanto una escisin, un hiato, un abismo, una cesura o separacin ontolgica insuperable, estructural. Sin embargo, Platn no deseaba desvincular totalmente ambos mundos sino

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que intent ponerlos en contacto, en comunicacin, relacionarlos de algn modo. Dicha relacin es entendida por Platn de tres modos distintos: 1 como imitacin o mimesis, 2 como participacin o mthesis, o 3 como presencia o parousa del mundo ideal en el mundo sensible. Para Platn, los entes sensibles (como por ejemplo el hierro y la madera) imitan/participan de las Ideas (a las Ideas de Hierro y Madera, Ideas que jams se oxidan ni pudren) pero esa imitacin/participacin es imperfecta ya que la materia de la que estn compuestos introduce un factor de indeterminacin y de desorden (que provoca, como es de suponer la herrumbre y la putrefaccin de los ejemplos antedichos). Para explicar cmo se genera el ser de este mundo sensible a partir del inteligible, Platn recurre en el dilogo Timeo a una figura mtica, el Demiurgo (el gran artesano csmico o Hacedor). ste es una especie de dios sabio y muy poderoso aunque no omnipotente. Por ello no podr crear un mundo sensible a partir de la nada requiriendo unos materiales con los cuales erigir su obra, el Cosmos. Esos materiales, esa materia, ser moldeada por el Demiurgo teniendo en mente como modelo a las Ideas. Su intencin providente no ser otra que la de fabricar un mundo material (ciertamente corpreo y sensible) mximamente ordenado y determinado, y por lo tanto, dentro de lo que la materia permite, lo ms similar posible al mundo ideal. Finalmente, el conocimiento del mundo sensible proporcionar mera doxa, opinin (ste es el tipo de conocimiento que adquiere el prisionero dentro de la caverna, categora dentro de la cual hay dos posibles grados: eikasia o conocimiento de las sombras, grado inferior del conocimiento sensible, y pistis, conocimiento de las cosas sensibles, de los objetos portados tras el muro por los procesionantes del mito), no epistheme, ciencia, que es el conocimiento de lo verdaderamente real, las Ideas (el conocimiento epistmico es el que alcanza el prisionero cuando sale de la caverna al mundo iluminado por el Sol; tambin dentro de l hay dos grados: dianoia o conocimiento de los objetos matemticos y noesis o conocimiento primero de las Ideas y finalmente de la suprema Idea, la Idea de Bien). Dicho conocimiento epistmico es el nico que merece el calificativo de tal, esto es, de conocimiento verdadero o cientfico. Su fuente se encuentra no en los sentidos (como ocurre con las cosas del mundo material de las cuales tenemos experiencia corriente) sino en la inteligencia, el nous, capaz de ir ms all de lo dado a los sentidos y elevndose por encima de ellos lograr la aprehensin de lo puramente inteligible, el mundo de las Formas, la realidad total (perfecta, completa y absoluta). TEXTO SELECTIVO Fedro, 246a247c FEDRO PLATN, texto 4

Sobre la inmortalidad, baste ya con lo dicho. Pero sobre su idea hay que aadir lo siguiente: Cmo es el alma, requerira toda una larga y divina explicacin; pero decir a qu se parece, es ya asunto humano y, por supuesto, ms breve. Podramos entonces decir que se parece a una fuerza que, como si hubieran nacido juntos, lleva a una yunta alada y a su auriga. Pues bien, los caballos y los aurigas de los dioses son todos ellos

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buenos, y buena su casta, la de los otros es mezclada. Por lo que a nosotros se refiere, hay, en primer lugar, un conductor que gua un tronco de caballos y, despus, estos caballos de los cuales uno es bueno y hermoso, y est hecho de esos mismos elementos, y el otro de todo lo contrario, como tambin su origen. Necesariamente, pues, nos resultar difcil y duro su manejo. Y ahora, precisamente, hay que intentar decir de dnde le viene al viviente la denominacin de mortal e inmortal. Todo lo que es alma tiene a su cargo lo inanimado, y recorre el cielo entero, tomando unas veces una forma y otras otra. Si es perfecta y alada, surca las alturas, y gobierna todo el Cosmos. Pero la que ha perdido sus alas va a la deriva, hasta que se agarra a algo slido, donde se asienta y se hace con cuerpo terrestre que parece moverse a s mismo en virtud de la fuerza de aqulla. Este compuesto, cristalizacin de alma y cuerpo, se llama ser vivo, y recibe el sobrenombre de mortal. El nombre de inmortal no puede razonarse con palabra alguna; pero no habindolo visto ni intuido satisfactoriamente, nos figuramos a la divinidad, como un viviente inmortal, que tiene alma, que tiene cuerpo, unidos ambos, de forma natural, por toda la eternidad. Pero, en fin, que sea como plazca a la divinidad, y que sean estas nuestras palabras. Consideremos la causa de la prdida de las alas, y por la que se le desprenden al alma. Es algo as como lo que sigue. El poder natural del ala es levantar lo pesado, llevndolo hacia arriba, hacia donde mora el linaje de los dioses. En cierta manera, de todo lo que tiene que ver con el cuerpo, es lo que ms unido se encuentra a lo divino. Y lo divino es bello, sabio, bueno y otras cosas por el estilo. De esto se alimenta y con esto crece, sobre todo, el plumaje del alma; pero con lo torpe y lo malo y todo lo que le es contrario, se consume y acaba. Por cierto que Zeus, el poderoso seor de los cielos, conduciendo su alado carro, marcha en cabeza, ordenndolo todo y de todo ocupndose. Le sigue un tropel de dioses y dmones ordenados en once filas. Pues Hestia se queda en la morada de los dioses, sola, mientras todos los otros, que han sido colocados en nmero de doce, como dioses jefes, van al frente de los rdenes a cada uno asignados. Son muchas, por cierto, las mirficas visiones que ofrece la intimidad de las sendas celestes, caminadas por el linaje de los felices dioses, haciendo cada uno lo que tienen que hacer, y seguidos por los que, en cualquier caso, quieran y puedan. Est lejos la envidia de los coros divinos. Y, sin embargo, cuando van a festejarse a sus banquetes, marchan hacia las empinadas cumbres, por lo ms alto del arco que sostiene el cielo, donde precisamente los carros de los dioses, con el suave balanceo de sus firmes riendas, avanzan fcilmente, pero a los otros les cuesta trabajo. Porque el caballo entreverado de maldad gravita y tira hacia la tierra, forzando al auriga que no lo haya domesticado con esmero. All se encuentra el alma con su dura y fatigosa prueba. Pues las que se llaman inmortales, cuando han alcanzado la cima, salindose fuera, se alzan sobre la espalda del cielo, y al alzarse se las lleva el movimiento circular en su rbita, y contemplan lo que est al otro lado del cielo. Desarrollo conjunto del anlisis de texto y de la cuestin temtica En el dilogo Fedro, Platn expone su doctrina acerca de la esencia y las partes del alma. Dicha cuestin ser tratada alegricamente en el mito del carro alado, relato del que ha sido extrado el fragmento que se nos invita a comentar. Expliquemos en primer lugar el tenor del mismo para luego exponer las principales tesis que acerca del alma en l se postulan.

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1 El alma es como una fuerza natural que mantiene unidos un carro alado, su tiro de dos caballos y su auriga. La yunta de caballos de las almas de los dioses es noble, pero la de los hombres no, pues uno de los caballos es dscolo, con lo que su conduccin es dura y difcil. 2 El alma recorre los cielos y tiene a su cargo todo lo inanimado que hay en l. Cuando el alma es perfecta, como la de los dioses, vuela por las alturas y administra todo lo que all hay. Pero si es imperfecta, pierde las alas cayendo aqu abajo, a la Tierra, al mundo sensible, arrastrndose hasta que consigue apoderarse de algo slido donde ubicarse, un cuerpo terrestre. A causa de la fuerza del alma, este cuerpo, inmvil de suyo, parece moverse a s mismo. Ambos, cuerpo y alma, reciben el nombre de viviente. 3 La fuerza de las alas consiste en elevar lo pesado, conducindolo hacia los cielos, el lugar donde habitan los dioses. Las almas se nutren, el alimento que las hace crecer (ste es su verdadero nctar y ambrosa), de lo hermoso, sabio y bueno. Por el contrario, lo malo y lo vergonzoso las debilita y mengua. Dirigidas por Zeus, las almas de los dioses y de los hombres procesionan por el cielo ordenando y cuidndolo todo. Una realizada su tarea, se encaminan al mundo de las Ideas, un mundo supraceleste, allende la bveda celeste, para buscar su alimento. Las almas de los dioses logran sin dificultad atravesar el ltimo cielo y contemplar las Ideas. Las almas de los hombres, por el contrario, incapaces de dominar al caballo dscolo que grvido tira hacia abajo, difcilmente logran seguir a las de los dioses y sacar la cabeza fuera de la bveda del cielo para lograr contemplar las Ideas. Del texto podemos extraer las siguientes tesis: 1 El alma humana tiene una estructura tripartita: a) el auriga representa la parte racional destinada al conocimiento y a la direccin de la vida humana siendo lo ms divino que hay en nosotros. b) el caballo bueno representa la parte irascible, los impulsos que se someten a los dictados de la razn y la vigorizan. c) El caballo rebelde representa la parte concupiscible formada por todos aquellos deseos y pasiones que nos impulsan al mbito de lo sensible. 2 Los cuerpos celestes estn dirigidos y gobernados por las almas inmortales de los dioses (hiptesis de la religin astral). 3 El alma es el principio vital que anima un cuerpo, le da vida y permite que siendo de suyo inerte pueda moverse por s mismo. Denomnase viviente y mortal al conjunto formado por el cuerpo y el alma (dualismo antropolgico). 4 El alma humana participa de algn modo de la naturaleza divina pero tambin de un principio opuesto que la pervierte y la hace caer en el mundo sensible, un mundo en perpetuo devenir donde nada permanece idntico a s mismo. 5 La parte ms excelente del alma humana es semejante a la de los dioses y como ellos se nutre de lo verdadero, bueno y bello, esto es, del conocimiento de la

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Idea, aquella verdadera realidad que est ms all de lo sensible en un mbito inteligible en el que permanece siempre idntica a s misma. Pasemos seguidamente a desarrollar la antropologa platnica, cuestin temtica de la que se nos pide que rindamos cuenta. Para Platn, el ser humano es una entidad compuesta por dos elementos antitticos y antagnicos, el alma y el cuerpo, siendo el alma quien tiene prioridad y prevalencia sobre el cuerpo: 1 El cuerpo es material, compuesto, visible, corruptible, sometido al cambio y por ello mortal. Su destino es disolverse con la muerte. Pertenece al mundo sensible y Platn, siguiendo a los pitagricos, lo presenta como una especie de crcel del alma. 2 El alma es inmaterial, simple (o sin partes), invisible, incorruptible y eterna. Pertenece al mundo inteligible y siente un impulso (eros) hacia las Ideas La antropologa platnica es, por lo tanto, dualista, dualismo que puede ser considerado consecuencia del dualismo ontolgica postulado por Platn, doctrina metafsica que estableca la existencia de dos mundos o realidades, el mundo sensible y el mundo de las Ideas. En virtud del carcter dual, hbrido, del ser humano, Platn considera al hombre como una realidad intermedia, un puente entre los dos mundos. La unin del cuerpo y el alma es transitoria, accidental y antinatural: es una unin contraria a la vocacin contemplativa del alma. La tarea del alma es purificarse del cuerpo, separarse de l, ya que las pasiones, que tienen su sede en el cuerpo y en el cual se originan, pueden esclavizarla. Los virtuosos alcanzarn la separacin y purificacin total con la muerte del cuerpo tras la cual podrn contemplar las Ideas. No obstante, con respecto a este tema no siempre mantuvo Platn el mismo planteamiento. Podemos por ello rastrear en algunas de sus ms importantes obras la evolucin de su pensamiento referido a esta cuestin: 1 En el Fedn, defendi Platn un dualismo radical de cuerpo y alma. El alma es una realidad inmortal, separable del cuerpo, no sensible y no material. El alma aspira a liberarse del cuerpo para regresar a su origen divino y vivir entre las Ideas en el mundo inteligible. Dentro del cuerpo, el alma puede recordar (anmnesis o reminiscencia) las Ideas que ha contemplado en su vida anterior. Sin embargo, Platn se percat de que el dualismo radical cuerpo/alma planteaba mltiples problemas de muy difcil solucin. 2 En el Fedro y La Repblica, tras reconocer que las pasiones (los deseos y las emociones) son fenmenos psquicos y por lo tanto pertenecen al alma, corrigiendo el dualismo radical del Fedn, Platn pasar a resolver dichos problemas. A pesar de que el alma es simple y por lo tanto carece de partes, se pueden distinguir en ella tres funciones, actividades o dimensiones: 1 El apetito: Platn denomina as al conjunto de deseos y pasiones innobles. Su mal es la intemperancia y su bien la templanza. 2 El nimo: Conjunto de pasiones nobles que dotan al alma de la energa y el vigor necesario para sobreponerse a las dificultades. Su funcin es aliarse con la razn para mejor someter al apetito. Su mal es la cobarda y su bien la fortaleza.

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3 La razn: nica parte inmortal del alma. Su tarea es contemplar las ideas y guiar a las otras dos partes del alma. Su mal es la ignorancia y su bien la prudencia y la sabidura. Estos tres rdenes se hallan en una relacin jerrquica de preeminencia o subordinacin: las funciones inferiores, la concupiscible e irascible, deben supeditarse a la superior, la racional. El alma como razn debe guiar y conducir al alma como valor y como apetito. El equilibrio entre las tres partes del alma es la justicia del alma y tiene como consecuencia la salud de sta, siendo su falta o carencia causa de su enfermedad y de todos los males que la pueden aquejar. Platn recurri en su dilogo Fedro, como acabamos de ver ms arriba, a una alegora, el mito del carro alado, para explicar la estructura tripartita del alma y el destino de sta. Platn represent simblicamente el alma humana como el conjunto formado por un carro tirado por dos caballos alados, uno dcil y obediente y el otro dscolo, y conducido por un auriga. Las almas giran por toda la eternidad en las esferas celestes desde donde contemplan, junto a las almas de los dioses, las Ideas. Debido a la naturaleza impulsiva del caballo innoble, el alma termina cayendo en el mundo sensible y encarnndose en un cuerpo al que da vida. Tras la muerte del cuerpo, las almas deben reencarnarse en otro cuerpo (metempsicosis), a no ser que hayan alcanzado su purificacin o separacin del cuerpo lo cual les posibilita su retorno a las alturas celestes. En conclusin, Platn considera que purificarse es un deber para el alma, lo que en este contexto sensible en el que discurre la vida del hombre significa por un lado la ordenacin de todas sus actividades de acuerdo con la razn. Por otro lado, el alma alcanza finalmente la purificacin cuando alcanza la contemplacin de las Ideas y de su principio primero y supremo (Idea de Bien). Como no es posible adquirir completamente el saber y la verdad acerca de las Ideas mientras est unida al cuerpo, ser necesario, gradualmente, que vaya renunciando progresivamente al uso de los sentidos y orientndose a la contemplacin de las Ideas. Una ejemplificacin de este proceso lo ofrece Platn en el mito de la caverna. ATENCIN: SLO DESARROLLAR ESTA PARTE SI NOS QUEDA TIEMPO SUFICIENTE EN EL EXAMEN DE SELECTIVIDAD La inmortalidad del alma y los argumentos que la sustentan En Platn, el estudio del alma supone siempre la aceptacin de su inmortalidad. Para Platn existe una vida despus de la muerte. Esa vida es una existencia ms plena que la terrenal sobre todo cuando el alma ha sido purificada. Y aunque existe la reencarnacin, sta tiene un trmino, cuando el alma reposa en su verdadero reino que para unos ser el de las Ideas, para otros el de las esferas astrales o el de los espritus puros. Pero Platn no slo se opuso a los que negaban la inmortalidad del alma. Tambin se opuso a los que conciben que el alma est indisolublemente ligada al cuerpo y que, por lo tanto, afirman que no hay alma sin cuerpo. Esto llevar a Platn a mantener una serie de tesis: 1 el cuerpo es un obstculo para el alma. El alma est destinada a vivir en un mundo puro, libre de toda mancha, el mundo de las Ideas o las esferas astrales.

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2 el filsofo, y en general todo hombre, debe aspirar a liberar su alma de la crcel del cuerpo, lo que sucede en el instante de la muerte. La muerte puede ser el momento ms feliz de la vida y lo que hace posible que la vida sea una meditacin sobre la muerte. Con respecto a la inmortalidad del alma, Platn adujo en el Fedn cinco argumentos que la avalaban. De entre ellos los ms interesantes son los dos siguientes: 1 el alma es espiritual y por ello simple; como lo simple no se puede dividir ni por tanto corromper, el alma debe ser necesariamente eterna. 2 el verdadero conocimiento no puede ser adquirido en el mundo sensible; si el hombre es capaz de conocer Ideas, el alma ha tenido que conocerlas en algn tipo de preexistencia.

TEXTO MENN SELECTIVIDAD PLATN, Menn, 81c82a texto 5

SCRATES.- ()As, pues, para el alma, siendo inmortal, renaciendo la vida muchas veces, y habiendo visto- todo lo que pasa, tanto en esta como en la otra, no hay nada que ella no haya aprendido. Foresta razn, no es extrao que, respecto la virtud y todo lo dems, est en estado de recordar lo que ha sabido. Porque, como todo se liga en la naturaleza y el alma todo lo ha aprendido, puede, recordando una sola cosa, alo cual los hombres llaman aprender, encontrar en s misma todo lo dems, con tal que tenga valor y que no se canse en sus indagaciones. En efecto; todo lo que se llama buscar y aprender no es otra cosa que recordar. Ninguna fe debe darse al tema, fecundo en cuestiones, que propusiste antes; porque slo sirve para engendrar en nosotros la pereza , y no es cosa agradable dar odos slo hombres cobardes. Mi doctrina, por el contrario, los hace laboriosos e inventivos. As, pues, la tengo por verdadera; y quiero en su consecuencia indagar contigo lo que es la virtud. MENN.- Consiento en ello, Scrates. Pero te limitars decir simplemente que nosotros nada aprendemos, y que lo que se llama aprender no es otra cosa que recordar? Podras ensearme cmo se verifica esto? SCRATES.- Ya te dije, Menn, que eres muy astuto. En el acto mismo en que sostengo que no se aprende nada y que no se hace ms que acordarse, me preguntas si puedo ensearte una cosa; para hacer que inmediatamente me ponga as en contradiccin conmigo mismo. MENN.- En verdad, Scrates, no lo he dicho con esa intencin, sino por puro hbito. Sin embargo, si puedes demostrarme que la cosa es tal como dices, demustramela. Desarrollo conjunto del anlisis del texto y de la cuestin temtica

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Vamos seguidamente a hacer una serie de acotaciones acerca del texto que se nos pide que comentemos para luego explicar ms pormenorizadamente la cuestin temtica que debemos desarrollar: los grados de conocimiento o epistemologa platnica. El dilogo platnico Menn, en el que Scrates entabla una conversacin filosfica con un joven aristcrata llamado Menn, trata acerca de la cuestin de si la virtud puede o no ser enseada. En esta obra, Platn expondr sus nuevas convicciones pitagricas sobre la inmortalidad y la transmigracin de las almas enlazndolas con una original teora del conocimiento entendida como reminiscencia (anamnesis). Scrates interroga a un esclavo de Menn que jams ha recibido instruccin matemtica sobre un problema matemtico (el problema geomtrico de la duplicacin del cuadrado). El interrogatorio al que Scrates somete al esclavo hace posible que ste d finalmente con la solucin correcta: el cuadrado buscado es aquel que tiene como lado la diagonal del cuadrado dado. Por consiguiente, hasta un esclavo ignorante, convenientemente interrogado, puede llegar a descubrir verdades geomtricas. Puesto que dichas verdades no las ha aprendido en vida, pues carece de formacin matemtica, ha debido aprenderlas antes de nacer, en alguna clase de preexistencia y haberlas recordado ahora. Scrates propone la siguiente explicacin: el alma de todo hombre es eterna y est sometida a la trasmigracin; antes de nacer ya ha conocido todas las Ideas (pues el alma habitaba originalmente en el mundo supraceleste), aunque luego, una vez cado en el mundo sensible y atrapado en un cuerpo mortal, las olvid. Sin embargo, con un poco de esfuerzo o convenientemente interrogado, el alma puede llegar a recordar las Ideas que en una preexistencia anterior conoci. Y en esto consiste el saber, en recordar, en la reminiscencia. Pasemos seguidamente a explicar ms pormenorizadamente la epistemologa platnica. Platn plantea la cuestin de si es o no posible el conocimiento verdadero a partir de los trminos en que sta qued planteada por los sofistas y Scrates: existen dos posibles fuentes o facultades del conocimiento para el hombre: los rganos de los sentidos y la inteligencia o razn. Los sofistas haban defendido una epistemologa en la que slo tena relevancia la informacin y la experiencia sensorial. Scrates, por el contrario, primaba frente al conocimiento de lo particular, de lo concreto, de la experiencia sensible, la aprehensin de lo universal, el conocimiento de la esencia que se manifiesta a travs de su definicin. Siguiendo la concepcin del conocimiento que establece Scrates, Platn sostiene que los puros datos sensibles no nos dan conocimiento, pero a diferencia de ste, las meras definiciones tampoco le resultarn totalmente convincentes. Fruto del contacto con matemticos pitagricos, llegar a la conclusin de que la estructura ltima de la realidad descansaba en entidades formales (a las que posteriormente llamar Ideas) las cuales abrirn nuevas vas para plantear cuestiones relativas al conocimiento: Platn llegar a desarrollar el punto de vista de que el conocimiento lo es del universal como sostena Scrates, pero a diferencia de Scrates concebir este universal no como una mera definicin sino como una entidad real en-s misma (independiente del mundo inmediato, sensible en el que nos desenvolvemos, trascendente a l) slo accesible a travs del nous, de la inteligencia y no de los sentidos, la Idea. Platn hablar, por todo ello, de la existencia de dos clases fundamentales de conocimiento: el conocimiento sensible u opinin (conocimiento sensorial del mundo material, un conocimiento relativo y sujeto a error de aquello que deviene y no permanece, el mundo sensible) y el conocimiento inteligible o ciencia (conocimiento intelectual del mundo ideal, conocimiento verdadero de aquello que es eterno e inmutable,

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las Ideas). As mismo, establecer la existencia de cuatro grados de conocimiento: dos grados correspondientes al conocimiento sensible y dos al conocimiento intelectual, en orden ascendente (esta teora epistemolgica aparece explicada en su dilogo La Repblica en el Smil de la lnea e ilustrada alegricamente, tambin en el mismo dilogo, en el Mito de la caverna) Platn establece adems, como acabamos de ver, una correlacin entre los distintos gneros de conocimiento y los distintos tipos de mundos. As, el conocimiento epistmico corresponder al mundo ideal mientras que el dxico lo ser del sensible. A su vez, las subdivisiones internas que se dan en cada uno de los gneros del conocimiento, que dar lugar en cada uno de ellos a dos especies o grados, ser correlativa a los distintos tipos de objetos o niveles de realidad existentes en cada uno de los dos mundos. Veamos en primer lugar los grados de conocimiento correspondientes al conocimiento sensible o dxico. Aunque en el mundo sensible no es posible el autntico conocimiento, sin embargo, puesto que no nos queda ms remedio que desenvolvernos en l, Platn tambin habla de un cierto tipo de conocimiento del que no podemos prescindir. Es un conocimiento, ciertamente, de segundo orden, que slo produce mero parecer, mera opinin o doxa, no alcanzando el conocimiento de la verdadera realidad, el mundo ideal. En l se pueden distinguir dos grados: 1 La eikasa (conjetura o imaginacin): es el conocimiento de las imgenes, sombras y reflejos de las cosas sensibles (los personajes de la mitologa, las invenciones de los poetas, las ficciones en general). 2 La pistis (creencia o fe): es el conocimiento de las cosas sensibles directamente perceptibles, como los objetos naturales. Tales objetos son copias imperfectas de las Ideas. Indiquemos ahora cules son los grados del conocimiento intelectual o epistmico: 3 Dianoia (razn discursiva): nos da el conocimiento de los objetos matemticos, los cuales son entidades intermedias entre el mundo sensible y el inteligible. Al igual que las Ideas son eternos. Pero al igual que las entidades sensibles, hay una multitud de cada especie (hay mltiples elipses, por ejemplo). La ciencia que corresponde a este grado de conocimiento es la matemtica. El conocimiento matemtico es un conocimiento dianotico ya que se parte de hiptesis cuya verdad no esta demostrada y se avanza hasta alcanzar una conclusin. 4 Noesis (razn intuitiva): el punto de partida tambin es hipottico, como en el caso del matemtico, pero ahora no se acepta su validez sino que se busca su fundamento no hipottico, las Ideas. El conocimiento notico nos aporta, por lo tanto, el conocimiento de las Ideas. stas se conocern directamente, sin ayuda de los sentidos, en una visin intelectual. Esta visin se lleva a cabo a travs del nous, de una intuicin intelectual. Pero estas Ideas mantienen una relacin jerrquica entre s, constituyendo una unidad, y para conocer esta relacin se necesita la ciencia dialctica. En la dialctica platnica se parte de una diversidad de Ideas para encontrar algo que tengan esas Ideas en comn (por ejemplo, las Ideas de Animal y de Planta tienen en

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comn el ser vivientes, el implicar la Idea de Viviente). El pensamiento dialctico puede moverse en dos direcciones: 1 Dialctica ascendente (composicin o synagog) : Como las Ideas mantienen una relacin jerrquica entre s, la sntesis nos lleva desde las Ideas inferiores a las superiores en un proceso de ascensin, la dialctica ascendente (composicin) por la que tratamos de ir de la multiplicidad a la unidad, buscando afinidades, elementos comunes entre diversas Ideas (componiendo), hasta alcanzar un fundamento nico de todo las Ideas: la Idea de Bien (principio supremo del mundo ideal y fuente de toda la inteligibilidad que podamos hallar en dicho mundo o en el mundo sensible). 2 Dialctica descendente (divisin o diairesis) Por ella nos encaminamos desde la unidad de la Idea de Bien, por divisiones sucesivas en dos partes (diiresis; la Idea de Viviente puede ser desglosada en la Idea de Animal y el la Idea de Planta) hasta la multiplicidad de las Ideas. Pero Cmo puede el ser humano pasar de los grados de conocimiento inferiores a los grados de conocimiento superiores? O, lo que es lo mismo Cmo puede el sabio ascender desde el mundo sensible en el que se encuentra hasta el mundo inteligible de las Ideas? Platn recurre a una explicacin de tipo mtico para dar cuenta de este trnsito: la teora de la anmnesis o reminiscencia, mediante la cual se explica cmo se puede llegar a poseer un conocimiento de Ideas permaneciendo sin embargo en el mundo sensible. Afirma Platn que, al encarnarse en el cuerpo, tras la cada del mbito inteligible en el sensible, el alma olvida su pertenencia al mundo de las Ideas y lo que all vio y conoci. Pero una vez encarnada en un cuerpo, dispone de sentidos para percibir las cosas sensibles. Como stas son una copia de las cosas inteligibles, de las Ideas, al verlas el alma puede llegar, esforzndose, a rememorar, a recordar los originales. Las cosas le sirven as como acicates, estmulos para, elevndose el alma por encima de ellas, lograr que sta recuerde aquello que conoca pero haba olvidado: las Ideas. Esta doctrina fue expuesta, como ya vimos ms arriba, en el dilogo el Menn, obra en la que Scrates logra que un esclavo analfabeto sea capaz por s mismo de resolver (recordar) un intrincado problema geomtrico. Por otra parte, la teora de la anmnesis puede ser, en cierto modo, considerada como la primera exposicin de la doctrina del a priori y del carcter innato del conocimiento. III CONOCIMIENTO ESPECFICO 1 Exposicin de las relaciones de semejanza y diferencia con otros autores Lo que vamos a hacer siempre, caiga Platn o Aristteles, es comparar en esta 3 parte de la composicin a un filsofo con el otro. Comencemos por Platn. Texto Mito de la caverna Aqu se nos pide que expliquemos la teora de los dos mundos de Platn. Bien, pues enfocaremos nuestra comparacin explicitando la crtica de Aristteles al dualismo ontolgico platnico del siguiente modo:

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Pasemos seguidamente a comparar las teoras ontolgicas platnicas que acabamos de explicar ms arriba con el punto de vista mantenido por Aristteles respecto a la misma cuestin, esto es, qu es real. A. comenz siendo un discpulo fiel de Platn defendiendo la teora de las Ideas, pero acab por apartarse de su maestro desechando dicha teora. Frente a la concepcin platnica, A. sostiene que el ser de las cosas, su esencia, no est en las Ideas, en un mundo trascendente, sino en este mundo, en el mundo fsico, sensible, siendo ste el ser por excelencia, la verdadera realidad, concebida como sustancia, la nocin clave de su filosofa. La principal objecin de A. a la teora de las Ideas es bsicamente la siguiente: A. rechaza que las Ideas estn separadas de las cosas, que sean trascendentes a stas, que no estn en las cosas mismas. De esta consideracin de las Ideas como trascendentes se derivan una serie de problemas: 1 no se consigue explicar la relacin de las Ideas con las cosas sensibles por lo que no sirven para explicar nada del mundo sensible (Platn dice que las cosas imitan y participan de las Ideas, pero esto para A. es una explicacin carente de rigor racional, meramente potica y por ello sin valor filosfico). 2 tampoco se puede explicar la gnesis de las cosas (el mito del demiurgo carece tambin de valor explicativo para A.). Como vemos, para A. no tiene sentido concebir las Ideas como realidades separadas. Si para Platn las Ideas son lo verdaderamente real, lo ontolgicamente verdadero, no siendo las cosas sensibles ms que pobres remedos de aqullas, para A. lo verdaderamente real son los individuos concretos, las substancias. Este mundo (el mundo sensible de Platn) recupera as su plena realidad al ser los individuos concretos y no las Ideas, abstracciones formales inmateriales al fin y al cabo, lo verdaderamente real. Se contrapone de este modo el realismo aristotlico frente al idealismo platnico. En conclusin, si con Platn la naturaleza no slo es relegada como objeto de pensamiento sino que se le hace ocupar un segundo plano en la realidad por debajo del mundo de las Ideas en el que radica el ser, la realidad plena, con A. la naturaleza vuelve a tener un papel central en el pensamiento y adems se produce una nueva definicin de lo que se entiende por tal: la physis es aquello que tiene en s mismo el principio de su movimiento (no siendo obra humana ni divina). Textos Menn y Smil de la lnea En estos dos textos tenemos que exponer la teora epistemolgica platnica: el saber sobre el mundo sensible para Platn es un saber de segundo orden, dxico; no hay ms saber epistmico que el saber notico o conocimiento intuitivo de la Idea; la nica fuente del conocimiento es la inteligencia y no los sentidos, etc. Debemos desarrollar la crtica aristotlica a esta epistemologa ultrarracionalista de Platn y explicar la epistemologa racionalista moderada de Aristteles en la que hay una revalorizacin de la experiencia sensorial, del conocimiento del mundo sensible (de la naturaleza) y se considera que la esencia no puede ser captada intuitivamente sino slo a travs de un proceso de abstraccin. Finalmente podemos decir algo acerca de la crtica de Aristteles a la ciencia dialctica platnica y por lo tanto explicar el modelo aristotlico de ciencia demostrativa (basada en el razonamiento o silogismo, no en la intuicin). Veamos cmo podemos exponer todos estos puntos divergentes:

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Pasemos seguidamente a comparar las teoras gnoselgicas y epistemolgicas platnicas que acabamos de explicar ms arriba con el punto de vista mantenido por Aristteles respecto a la misma cuestin. En la teora del conocimiento, la crtica de Aristteles al dualismo platnico se concreta en la negacin de dos doctrinas bsicas de la gnoseologa platnica: la anamnesis y la dialctica como ciencia de las ideas separadas. Si, como afirma Aristteles contra Platn, no hay ms realidad que los seres singulares, el conocimiento habr de explicarse enteramente a partir de los elementos del mundo sensible. Debido a ello, la sensibilidad no aparecer ya en Aristteles como un obstculo al conocimiento, como por el contrario suceda en Platn, sino ms bien como una mediacin, como un camino indispensable hacia el mismo. Aristteles insiste en la continuidad de este camino que permite elevarse de la sensacin a la ciencia. El conocimiento ser as un proceso de abstraccin, de induccin progresiva a partir de lo sensible. Este proceso de abstraccin consistir en que los materiales presentes a la sensibilidad (las sensaciones, la empiria) sean elaborados por la actividad sinttica de la mente (actividad que capta lo comn y lo integra y sintetiza en un concepto mental o verbum mentis) en distintos niveles o grados cada vez ms complejos hasta alcanzar la captacin de la Forma, esencia o naturaleza de la realidad que quiere ser conocida prescindiendo, abstrayendo su materia, su singularidad y accidentalidad. Nos encontramos ante una notable revalorizacin del conocimiento sensorial frente a la suspicacia de Platn y los platnicos. Por otro lado, A. rechaza la dialctica platnica, el mtodo dialctico, porque consideraba que el proceder dialctico no era un proceder de lo necesario sino tan slo de lo posible, sustituyndolo por la demostracin cuyo esquema es el silogismo. Texto Fedro Antropologa espiritualista platnica frente a una antropologa de tintes naturalista, cuasi biologicista de Aristteles: dualismo antropolgico platnico frente al substancialismo antropolgico aristotlico (alma y cuerpo son forma y materia de una nica y misma sustancia humana), inmortalidad del alma frente a la asuncin aristotlica de la condicin mortal del hombre, estructura tripartita del alma (razn, volicin, apetito) frente a la doctrina aristotlica de tres tipos de alma (vegetativa, sensitiva y racional), necesidad de la purificacin del alma del cuerpo en Platn frente a la asuncin de la corporalidad como ingrediente de nuestra humanidad por Aristteles. Desarrollemos nuestra comparacin de la siguiente guisa: Pasemos seguidamente a comparar la teora antropolgica platnica que acabamos de explicar ms arriba con el punto de vista mantenido por Aristteles respecto a la misma cuestin. La teora antropolgica platnica es dualista y ello es consecuencia ineludible de su dualismo ontolgico. Por el contrario, para A. el hombre es un organismo integrado por cuerpo y alma, elementos que no van a ser entendidos desde una perspectiva dualista como entidades heterogneas, separadas, independientes y autnomas sino consideradas como principios constituyentes del individuo singular concreto, principios que son interpretados desde los esquemas categoriales de la teora hilemrfica: cuerpo y alma estn unidos como materia y forma, como potencia y acto de una nica y misma sustancia, el ser humano individual. Por otro lado, A. diferenciar tres tipos de alma: alma vegetativa, sensitiva y racional, considerando que el alma es principio de la

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vida (y tambin, en el caso del alma racional, del conocimiento) pero no por ello es inmortal. En conclusin, la radical disparidad de las teoras antropolgicas de Platn y Aristteles es expresin de la contraposicin que se establece entre una antropologa espiritualista (como es la platnica) frente a una antropologa de tintes naturalista, cuasi biologicista (como es la de Aristteles): dualismo antropolgico platnico frente al substancialismo antropolgico aristotlico (alma y cuerpo son forma y materia de una nica y misma sustancia humana), inmortalidad del alma frente a la asuncin aristotlica de la condicin mortal del hombre, estructura tripartita del alma (razn, volicin, apetito) frente a la doctrina aristotlica de tres tipos de alma (vegetativa, sensitiva y racional), necesidad de la purificacin del alma del cuerpo en Platn frente a la asuncin de la corporalidad como ingrediente de nuestra humanidad por Aristteles.

Texto La Repblica tica + Poltica platnica, todo ello girando en torno al concepto de justicia como mxima virtud. Pasemos seguidamente a comparar la teora tica y poltica platnica que acabamos de explicar ms arriba con el punto de vista mantenido por Aristteles respecto a la misma cuestin. Entre las virtudes ticas, Aristteles concede especial atencin a la justicia pues es aquella vinculada con la regulacin de las relaciones sociales (y no con la regulacin de las pasiones, como acabamos de ver sucede con Platn que entiende por justicia del alma la armona y correcto orden de preeminencia y subordinacin de las partes del alma). Para el estagirita, podemos entender por justicia dos cosas distintas: 1 por un lado, la justicia es el respeto y el cumplimiento de las leyes de la polis. A esta justicia la denomina justicia legal y su especial relevancia se debe a que es la virtud total ya que comprende la totalidad de las virtudes en todo aquello que afecta a la relacin con los dems. El hombre justo se identificara en la estela socrtica con el buen ciudadano, con aquel que cumple con sus deberes cvicos y que no infringe las leyes de la ciudad. 2 por otro lado, la justicia hace referencia a la virtud que regula las relaciones interpersonales imponiendo un trato igualitario de modo que a cada cual se le d lo que le corresponde. En el caso de los contratos y los intercambios, as como en los delitos y las penas, la justicia exige que se d exactamente lo mismo que se recibe (esta justicia se conocer con el nombre de justicia conmutativa), mientras que cuando se trata de la distribucin poltica de cargos y honores, la justicia (aqu denominada justicia distributiva) exige que no se d a todos por igual sino a cada uno en proporcin a sus mritos. Por otra parte, encontramos en Aristteles un rechazo de una concepcin utopista de la teora y la praxis poltica como la que hallamos en Platn. En dilogos como La Repblica, El Poltico o Las Leyes, Platn intent bosquejar un sistema poltico

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ideal, una utopa poltica, cuyo modelo se encuentra, a su juicio, inscrito en el cielo eterno e inmutable de las Ideas. A., por el contrario, defender un punto de vista radicalmente distinto. En general, A. criticar la teora poltica de Platn por idealista e irrealista (es decir, utopista en sentido literal, esto es, inalcanzable e irrealizable). La poltica para el estagirita no ser nunca una ciencia exacta sino una mera ciencia emprica que sin renunciar jams a su componente normativo est basada en la reflexin acerca de los regmenes polticos y constituciones existentes de hecho. A. no abogar, adems, nunca por el gobierno de los contemplativos, de una casta de filsofos-reyes avezados en el conocimiento terico del Bien, sino que considerar suficiente el que el poder poltico est en manos de gobernantes que hagan de la prudencia (una ciencia al fin y al cabo prctica, esto es, del bien posible adaptado a las circunstancias y no de un inalcanzable Bien necesario) su mxima virtud.

2 Juicio crtico Para finalizar, vamos a emitir un juicio crtico acerca del asunto sobre el que versa el documento motivo de nuestra composicin. La teora filosfica platnica, doctrina conocida usualmente con el nombre de Teora de las Ideas, provoca en nosotros, hombres del siglo XXI, debido a su concepcin dualista e idealista de lo real y del ser humano una profunda perplejidad. La afirmacin de la existencia de una realidad inmaterial trascendente de carcter estrictamente formal (ni siquiera espiritual pues las Ideas platnicas no pueden ser confundidas stricto sensu con el Dios de las grandes religiones monotestas ni con el Dios de Aristteles), la estricta separacin en el ser humano entre un cuerpo material, corruptible y mortal y un alma inmaterial y eterna, o una epistemologa que hace de la sola intuicin y la especulacin pura la nica forma de ciencia y verdadera sabidura, nos son hoy en da completamente extraas ya que la ms radicales doctrinas del ms metafsico de los pensadores occidentales son inasumibles en nuestra contemporaneidad, aquella fase de la modernidad en la que ya se ha producido el triunfo definitivo del pensamiento cientfico y en la que se consolida la fase postmetafsica del pensamiento occidental iniciado en el siglo de las luces. Sin embargo, hay en el platonismo un elemento inmarcesible que supera su eventual caducidad histrica. ste no es otro que aquel ethos (o actitud vital general) que ha animado a la civilizacin occidental desde sus inicios, ethos que sin lugar a dudas recoge la actitud de honradez moral y la voluntad de verdad que animaba a su maestro Scrates a vagar por las calles de Atenas interpelando a sus conciudadanos. La eterna vigencia del platonismo se halla pues, ms que en su contenido, en la actitud vital que le es propia que no es otra que la que alienta el espritu de la filosofa: su invitacin a que aguijoneados por la reflexin y la crtica logremos un despertar de la conciencia que nos sustraiga del reino de la apariencia (estado en el que normalmente consiste la vida de los hombres, simbolizado por la caverna con su oscuridad y sus sombras) en todas sus posibles formas (ignorancia, dogmatismo, ideologa, mal moral, opresin social o poltica, etc.), y nos encaminemos hacia aquello que cada poca tenga a bien considerar como una vida ms verdadera, ms buena, ms bella y feliz.

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ANEXO I - GRIEGOS (introduccin al mundo y a la filosofa de la Antigedad clsica)

Civilizacin micnica (s. XV-XII a. C.): 1 civilizacin griega

Era pica (guerrera) (s. XII-VIII a. C.): Edad oscura y brbara

Grecia arcaica (s. VIII-VI a. C.): progresivamente, los griegos se van civilizando
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Nacimiento de las ciudades o polis Especializacin econmica y desarrollo (potenciado por la aparicin de la moneda) comercial

Colonizacin de reas costeras del Mediterrneo y del Mar Negro Aparicin de la escritura alfabtica griega

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Era post-pica (era clsica: s. VI-IV a.C.): esplendor de la polis La polis es una nueva sociedad constituida por ciudadanos, hombres que son iguales ante la ley (isonoma). Gracias a la ley, los hombres son libres (y la grandeza, la autosuficiencia y la independencia de la Ciudad se debe a esa forma de organizarse. Prueba: la guerra mdicas en las que las diminutas ciudades griegas fueron capaces de resistir y no doblegarse ante el invasor persa). Pero no slo isonoma. Tambin isegora (derecho a la participacin en el autogobierno). sta es la mayor contribucin de Grecia (ms que sus logros culturales, artsticos o cientficos) a la historia de la civilizacin.

Tambin en Grecia entraron por aquella poca (circa 600 a.C.) desde el punto de vista de la cultura en una nueva etapa Etapa mtica o legendaria (dominada por todas las formas de pensamiento mitolgico: pensamiento religioso-legendario)

Paso del mythos al logos

Etapa lgica o racional: se comienzan a buscar con los primeros filsofos, los filsofos presocrticos, explicaciones no fabulosas, no legendarias, no fabuladas de lo que ocurre en el Universo. Qu explicaciones del Universo, de la realidad, dieron los griegos? desde el origen 1 queran contar qu es la realidad en su totalidad

2 Crearon una amplia gama y variedad de cosmovisiones:

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materialistas (los atomistas) formalistas (los pitagricos) espiritualistas (Anaxgoras) monistas (los eleatas) dualistas pluralistas concepciones de la realidad dominadas por el cambio y la contradiccin (Herclito) y visiones de la realidad estticas e inmviles (Parmnides) Fueron los creadores del pensamiento metafsico pero no del cientfico en sentido moderno (aunque hicieron importantsimas contribuciones cientficas en campos como la matemtica, lgica, astronoma o fsica).

ANEXO II EL PENSAMIENTO DE LOS FILSOFOS PRESOCRTICOS

LOS PENSADORES MONISTAS (un solo arj)
A) LOS MILESIOS (originarios de la ciudad de Mileto, Jonia, Asia)

1 Tales de Mileto: - primer filsofo - el arj de las cosas es el agua (todo surge y brota del agua y al agua vuelve) 2 Anaxmenes de Mileto: - el arj de todas las cosas es el aire 3 Anaximandro de Mileto: - el arje es el peiron o lo indeterminado (las cosas determinadas proceden de un fondo indeterminado)
B) HERCLITO DE FESO ( feso, Jonia, Asia)

- el mundo es un permanente devenir (panta rei: todo fluye) - la causa del perpetuo devenir es que el kosmos est constituido por elementos contrarios (da/noche, fro/caliente, hmedo/seco) que luchan entre s. El mundo es la unidad tensa de contrarios.

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- el fuego viviente es el arj de todas las cosas: el kosmos es un fuego viviente concebido como lucha de contrarios. - el devenir del mundo no es catico sino que est sometido a una ley que lo rige todo: el logos.
C) LOS ELEATAS (originarios de Elea, Magna Grecia, Italia meridional)

1 Parmnides: - Existencia de dos caminos para el hombre: la va de la verdad y la va de la opinin. - VA DE LA OPININ (o doxa): camino seguido por la mayora de los hombres, les conduce al mundo mltiple y en perpetuo devenir, el mundo no real sino aparente. - VA DE LA VERDAD (o aletheia): camino seguido por el sabio, le conduce al mundo del ser. 1 verdad: el ser es y el no ser no es 2 verdad: el ser es uno, indivisible, eterno, inmutable, finito. 2 Zenn de Elea: - Inventor del pensamiento dialctico (argumentacin que demuestra el carcter contradictorio del punto de partida y que invita a su superacin). - Demostracin del carcter paradjico de la multiplicidad y del movimiento (paradoja de Aquiles y la tortuga) D) LOS PITAGRICOS - Escuela filosfica y secta religiosa fundada por Pitgoras (originario de Samos, una isla del Egeo frente a las costas de Asia) en la ciudad de Crotona (sur de Italia) - Doctrina religiosa: el fin de la vida es lograr la purificacin del alma, que sta logre separarse del cuerpo y retornar a su verdadera patria, el mundo celeste; el alma es una entidad divina inmortal que ha quedado atrapada en un cuerpo mortal del cual debe liberarse. Cmo? A travs de la prctica de la scesis y la bsqueda de la sabidura. Qu le sucede al alma que logra la purificacin? Se separa definitivamente del cuerpo y retorna a los cielos. Qu le sucede al alma que no consigue la purificacin total? Dicha alma debe reencarnarse en un nuevo cuerpo (tambin el cuerpo de un animal) y seguir su camino de purificacin. - Doctrina filosfica (sabidura): los nmeros son el arj (la naturaleza) de las cosas (la msica se reduce a proporciones matemticas y la armona de las esferas celestes es fruto de las relaciones entre nmeros). E) LOS PLURALISTAS (+ de un arj)

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1 Empdocles de Agrigento (Agrigento, Sicilia): - Todo lo que existe est compuesto por una combinacin de cuatro elementos: tierra, agua, aire y fuego. - Los elementos se unen o desunen en virtud del juego de dos fuerzas csmicas: el amor y el odio. 2 Anaxgoras de Clazomenas (Clazomenas, Jonia, Asia): - Fue el primer filsofo que desenvolvi su carrera en Atenas. Llego a pertenecer al crculo de Pericles, siendo tambin el primer filsofo en sufrir un proceso de impiedad y en ser desterrado de la ciudad. - Existe una infinitud elementos o semillas (homeomeras) que componen la multiplicidad de cosas existentes. - Esos infinitos elementos formaban en el principio una masa compacta inmvil. Un nous o inteligencia los puso en movimiento separndolos y mezclndolos ordenadamente de nuevo, dando as lugar al kosmos. Aparece de este modo en Anaxgoras por primera vez en la historia del pensamiento la idea de una Inteligencia ordenadora del universo (es decir, de un dios tal como lo concebirn usualmente los filsofos a lo largo de la historia). 3 Los atomistas: Leucipo y Demcrito de Abdera (de Abdera, colonia jona en el norte de Grecia): - El universo est compuesto por un nmero infinito de elementos indivisibles, los tomos, entidades materiales que no se distinguen cualitativamente (tierra, agua, aire o fuego) sino slo cuantitativamente por su forma. - Los tomos se mueven en el vaco (en la nada o no ser). - Movindose en el vaco al azar, sin finalidad, los tomos chocan los unos contra los otros combinndose y separndose dando lugar a todas las cosas. - El alma humana est compuesta por tomos sutilsimos. El alma conoce las cosas amoldndolas a la disposicin de los tomos que la componen (relativismo o subjetivismo de toda percepcin y conocimiento de las cosas).

ANEXO III - EL PROYECTO FILOSFICO PLATNICO

El proyecto filosfico platnico es un proyecto de eminente vocacin tico-poltica: el fin ltimo de toda la especulacin platnica, incluso en sus aspectos ms alejados de la esfera antropolgica, es coadyuvar en la elaboracin, implantacin, desarrollo y realizacin de un modo de

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organizacin social y de un rgimen poltico merecedor del calificativo de justo.

Punto de partida: Platn vive y padece la honda situacin de CRISIS moral, social y poltica en la que est sumida su patria, la ciudad de Atenas. Platn realizar un anlisis de la situacin y aventurar un diagnstico de lo que sucede: el cuerpo poltico de Atenas est enfermo. La causa no es otra que la guerra del Peloponeso y los desastres de toda ndole que la acompaaron (gobernantes demaggicos y aventureros, bancarrota financiera y agotamiento econmico, derrota final ante Esparta, fin de la grandeza de Atenas, perdida del liderazgo entre los griegos, etc.) y las consecuencias el desorden, el caos, la injusticia, la corrupcin, el vicio y la ruina que campan a sus anchas extendindose como una metstasis que todo lo infecta y lo destruye. Por otro lado, Platn tendr oportunidad de comprobar como los dos remedios ya aplicados y probados para lograr devolver a Atenas su vitalidad y vigor perdidos se saldaron con un rotundo fracaso: en primer lugar, la tirana de los treinta no dejar lugar a dudas que una reinstauracin aristocrtica, una vuelta a un sistema poltico y social oligrquico ya periclitado, pueda reestablecer la justicia (la tirana de los treinta se caracterizar por sus tropelas y excesos de toda ndole); en segundo lugar, la muerte de Scrates le convencer de que la democracia tampoco es remedio sino parte del mal que se quiere extirpar.

Ante esta situacin, Platn va a elaborar un PROYECTO de gran calado y ambicin: inspirndose en las doctrinas de su maestro Scrates, el intelectualismo moral, considerar que la reforma poltico-social slo podr llevarse a cabo cuando los sabios, aquellos que conocen donde reside la justicia y el bien de la ciudad, tomen las riendas del Estado, tomen el timn de una nave poltica que desarbolada en medio de la tormenta y en peligro de naufragio, requiere ser reconstruida y llevada a salvo a puerto seguro.

Quines son los sabios?: No los sofistas; Quiz Scrates, pero est muerto y adems Scrates era un modelo de ciudadano ejemplar pero probablemente nunca hubiera asumida responsabilidades de gobierno y reforma. Todo esto convencer a Platn de la necesaria creacin de una escuela donde se forme a los futuros filsofos-gobernantes y no otra cosa querr ser la Academia platnica.

Pero Es posible el conocimiento de dicho bien? Los sofistas lo negaban. Haban cado en la cuenta que la ciudad es el reino del nomos, de la convencin, del artificio, de la lucha y pugna de los intereses particulares y por lo tanto consideraban que no hay lugar para verdades y valores 65

universales, para proyectos tico-polticos compartibles y asumibles por todos. Abogaban por un sano relativismo cuando trataban cuestiones concernientes a la cosa pblica. Finalmente, este relativismo les llev a profesar un radical escepticismo que pona siquiera en duda la posibilidad de cualquier tipo de conocimiento, incluso de aquel que calificaramos de relativo.

Y es aqu donde Platn se topa con el interrogante ms radical desde el cual como respuesta se va a proyectar toda la filosofa platnica. Es que es acaso posible el conocimiento? Hagamos un poco de historia. Entre los filsofos presocrticos, Parmnides y con l toda la escuela eletica haba postulado la existencia de dos vas de acceso a lo real: la va de la apariencia y la va de la verdad hallndose en esta ltima la puerta de acceso a la verdadera realidad, el Ser, y por lo tanto al verdadero conocimiento. Tambin entre los presocrticos, Pitgoras y su escuela consideraron como nico verdadero saber el conocimiento de las entidades formales matemticas. Por otro lado tambin Scrates, an centrado en cuestiones de tipo antropolgico y no de tipo ontolgico, abogaba por la posibilidad de un conocimiento de lo universal, un saber acerca de la esencia permanente que subyace por debajo de las acciones humanas de un mismo tipo (por ejemplo de las conductas valerosas), que definen y especifican el tipo de accin ante el que nos encontramos y que se expresa en la definicin. Conclusin: Es posible el conocimiento si consideramos que existe una/s realidad/es permanente/s, fija/s, estable/s, absoluta/s. No es posible en un mundo cambiante y efmero en el que slo caben opiniones relativas. Para Parmnides y Pitgoras ese algo existe aunque sea una realidad metafsica (el Ser) o una realidad formal, inmaterial (las estructuras matemticas). Para Scrates tambin: son las esencias.

Bien, pues Platn lo que va a hacer es dotar de entidad ontolgica a dichas realidades permanentes. Postular la existencia de las Ideas, del mundo de las Ideas, un mundo formado por entidades eternas, inmutables y absolutas. Este mundo de las Ideas ser adems el modelo, paradigma o arquetipo de todo lo que hay en este mundo sensible en el cual vivimos los hombres, en el cual se asientan nuestras sociedades y por lo tanto el lugar en el que encontraremos la Idea, el IDEAL poltico y moral que queremos que oriente y dirija toda nuestra accin de reforma y gobierno de la sociedad.

ANEXO IV - PLATONDICEA o vindicacin de Platn para nefitos

Punto de partida: La doctrina platnica de los dos mundos.

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A) Mundo sensible: mundo de los cuerpos, de aquello que est constituido de materia; la materia es un factor constante de indeterminacin, de irracionalidad. En qu sentido?: 1 Las cosas materiales alcanzan un grado de heterogeneidad no asumible por la razn: como explica Savater en su libro, no hay un solo tipo de belleza sino un montn de cosas bellas que nada tienen que ver entre s (una montaa alpina, un poema, un caballo, un adonis); no hay una clase de perro sino mltiples subtipos de perros diferentes (desde un enano chihuahua a un gran dans); por si ello no fuese suficiente, cada individuo introduce diferencias extra que resultan incomprensibles para el pensamiento racional. El mundo sensible es por ello el reino de las diferencias (no de la igualdad) y de la multiplicidad (no de la unidad). No debemos olvidar que la razn busca llevar siempre lo mltiple a la unidad (y as, demostrar que toda la variedad de perros no son sino distintas concreciones o modalidades de la esencia nica perro). El desidertum para la razn sera llegar demostrar 1 que todo es uno, es decir, que la totalidad de las cosas existentes constituyen una nica sustancia o un nico sistema real y 2 que la multiplicidad de seres existentes proviene de un nico principio o arj). La pregunta que se va a hacer Platn es Quin o qu es el responsable de esta heterogeneidad y multiplicidad que encontramos en el mundo que percibimos con los sentidos? Su respuesta ser siempre la misma: la irracional materia. 2 El segundo factor de irracionalidad del mundo sensible, la segunda objecin que le pone Platn a dicho mundo, es que las cosas cambian sin cesar (incluso hasta el punto de generarse y destruirse). Platn haba sido en su juventud discpulo de un sofista llamado Cratilo quien afirmaba que si las cosas estn continuamente cambiando no es que siquiera podamos llegar a conocerlas (pues lo que conozco acerca de algo en este momento ya no sirve para el momento siguiente pues las cosas no cesan de transformarse) sino que ni siquiera podemos llegar a nombrarlas (pues la misma palabra estara designando en realidad dos cosas distintas). Por ello, Cratilo ante el devenir incesante de las cosas se limitaba a sealarlas con el dedo, un dedo que no dejaba de mover para as simbolizar el permanente cambio de aquello a lo que el dedo apuntaba. Pues bien, para Platn, si las cosas no cesan de cambiar, si no tienen una identidad fija, entonces no es posible alcanzar un conocimiento racional de ellas. Adems, argir Platn, si las cosas no slo cambian incesantemente sino que adems terminan corrompindose, descomponindose y destruyndose, entonces podemos considerar que su ser carece de solidez, o lo que es lo mismo, que no son realmente lo que parecen ser: una rosa no es

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verdaderamente, realmente, una rosa porque si fuese tal no se marchitara. Es como si su ser rosa fuese slo provisional, interino, no permanente y definitivo (un ser evanescente como el de una imagen o una sombra; un ser delicuescente que se va liquidando lentamente porque no tiene solidez, enjundia). Qu es lo que causa ese irracional devenir universal? La respuesta de nuevo es la perversa materia de la que est hecha todo lo que hay en el mundo sensible. EXCURSUS: Por qu el cambio es irracional, nos podemos preguntar nosotros? Platn en cierta medida se mostraba en este asunto eletico, seguidor de Parmnides (aunque sin llegar al extremo de afirmar que el cambio fuese imposible). Los eleticos eran partidarios de considerar que el movimiento, el cambio es en s mismo irracional, ininteligible (nosotros, por el contrario, al igual que la corriente principal del pensamiento occidental en la que se entronca la ciencia moderna, profesamos con respecto al problema del cambio el punto de vista aristotlico que defiende que los movimientos naturales son inteligibles porque son regulares, es decir, porque se ajustan a patrones, a pautas racionales; en el caso de la ciencia moderna, esos patrones regulares son las leyes matemticas de la naturaleza). El espritu del eleatismo se mantendr en todos aquellos que no intuan la existencia de ninguna regularidad en la Naturaleza sino slo cambios imprevisibles y por lo tanto nada que pudiese llegar a ser conocido, aprehendido por la inteligencia humana. CONCLUSIN: la irracionalidad (su diversidad y endeblez) de ste mundo material que conocemos a travs de los sentidos nos impide llegar a alcanzar un saber solido y permanente, necesario sobre l, es decir, autnticamente verdadero. Los sofistas, pensar Platn, tenan razn cuando afirmaban que todo conocimiento es relativo, es decir una mera opinin (yo pienso tal cosa y t piensas sobre lo mismo lo contrario). Y esa relatividad del conocimiento no slo depende de los condicionamientos subjetivos (psicolgicos o sociolgicos, culturales o histricos) sino del hecho de que la realidad material es de suyo irracional y por lo tanto sobre ella no se puede sino llegar a tener meras opiniones. Sin embargo, como veremos ahora, el propsito de todo el pensamiento platnico es, siguiendo a su maestro Scrates, demostrar que es posible un conocimiento racional, un conocimiento objetivo, un conocimiento seguro, fiable, riguroso, es decir, un conocimiento verdadero. Los sofistas tenan razn cuando apuntaban que todo saber humano es mera creencia, mera opinin, pero slo, puntualizar Platn, cuando ese supuesto saber lo es de las cosas que existen y acaecen en este mundo sensible en el que vivimos.

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B) Mundo de las Ideas: pasemos ahora a hablar del mundo

ideal, del mundo de las Formas. Para empezar Qu son las Formas o Ideas? Lo primero que tenemos que tener claro es que las Ideas no son los conceptos de la mente, no son representaciones subjetivas construidas por la mente humana. Las Ideas no son constructos subjetivos sino realidades objetivas. Su objetividad queda patente por el hecho de que son autosubsistentes (las Ideas subsisten por s mismas, se sustentan a s mismas, es decir, las Ideas no han sido creadas por nadie ni por nada y menos an por la mente humana; por ello, por ser realidades autosubsistentes, las Ideas son absolutas y eternas). En definitiva, para Platn las Ideas no son creaciones de la imaginacin humana (como s lo son los personajes literarios, por ejemplo Don Quijote, o las figuras mitolgicas como un centauro) sino autnticos objetos reales. En qu se diferencian estos objetos ideales de los objetos que encontramos a nuestro alrededor en el mundo sensible? La diferencia fundamental es la inmaterialidad: las ideas no son cuerpos, no estn hechos de materia. Y por ello, en el mundo de las Ideas no existen aquellos inconvenientes que Platn hallaba en el mundo sensible: el exceso de diferencias, la heterogeneidad, la multiplicidad y el cambio incesante. Las Ideas no son mltiples (hay una Idea para cada tipo de cosa: no hay mltiples perros cada uno de ellos con sus peculiaridades sino una sola Idea de Perro) y las Ideas no cambian (la idea de Agua no se evapora, ni la Idea de Hierro se oxida, ni la Idea de Madera se pudre, ni la Idea de Rosa se marchita, ni la Idea de Planta se seca, ni la Idea de Caballo enferma y muere). El mundo de las Ideas es por lo tanto el reino de la unidad (no de la multiplicidad, las diferencias y la heterogeneidad) y est ms all del devenir en una eterna y serena quietud. Por ello es por lo que es posible un conocimiento verdadero, seguro, riguroso, fiable, cierto, slido, bien fundamentado, es decir, un conocimiento que no es mera opinin o creencia relativa sino que puede ser calificado de cientfico. Este conocimiento es el conocimiento de las Ideas. Los orgenes de la teora de las Ideas Pasemos ahora a explicar cmo se le ocurri esta extraa teora a Platn. Comencemos por el principio. Qu opinin nos puede merecer a nosotros una doctrina as que postula la existencia de un mundo de Ideas? La respuesta es, en principio, asombro y perplejidad. En un segundo momento no podemos sino considerar que esta doctrina es absolutamente demencial, un disparate. Y es absolutamente comprensible que sta sea nuestra opinin porque afirmar como hace Platn 1 que hay otra realidad aparte de este mundo en que vivimos, 2 que esta realidad metafsica no est poblada de dioses, espritus, demonios, ngeles o un nico Dios como afirman las
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religiones sino de Ideas (las creencias religiosas que postulan la existencia de entidades sobrenaturales resultan ms asumibles o aceptables para el sentido comn por aquello de que la explicacin religiosa del universo, es decir, de lo natural por lo sobrenatural, es la forma ms universal y quiz bsica de comprensin de la realidad) y 3 que ese mundo de Ideas es ms real que el mundo material en el que nosotros vivimos, en ltimo trmino, el nico verdaderamente real (porque Platn llegar a afirmar que el mundo sensible no es sino una copia, un plido reflejo de aquel), es algo que choca contra nuestro sentido comn y nuestras convicciones ms profundas acerca de la realidad. Por ello, la gran pregunta es Cmo se le pudo ocurrir a Platn una teora as? Qu andaba buscando para llegar a postular ese mundo ideal que para nosotros es absolutamente irreal y quimrico? Los inspiradores de que Platn conciba un mundo como el de las Ideas la tienen su maestro Scrates y las comunidades pitagricas con las que entr en contacto en sus viajes al sur de Italia y Sicilia. Los pitagricos y el mundo de las matemticas Vayamos por partes. Comencemos con los pitagricos. Los pitagricos le van a convencer 1 de la existencia de un mundo, ms all de ste, poblado por entidades incorpreas eternas e inmutables: el mundo de las figuras, los nmeros y las relaciones matemticas, o lo que es lo mismo, el mundo de las matemticas (los pitagricos fueron los descubridores de este peculiar universo ideal y an hoy en da es opinin mayoritaria en la comunidad cientfica que dicho mundo matemtico es objetivo y absolutamente real, es decir, que constituye otra dimensin de la realidad, independiente del universo fsico y de la mente humana; este es el mundo al que Popper, probablemente el filosofo de la ciencia de mayor prestigio y reconocimiento dentro de la comunidad cientfica en el siglo XX, designo como el Mundo 3, diferenciando lo del Mundo 1, el mundo fsico, y el Mundo 2, el mundo de las mentes). 2 que en dicho mundo matemtico es posible alcanzar un conocimiento genuinamente cientfico y por lo tanto no una mera creencia (las verdades matemticas, como 2+2=4 o el teorema de Pitgoras o el de Fermat, son verdades demostrables, universales, eternas, absolutas, incontrovertibles).

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3 que no se deben confundir las realidades matemticas con las cosas de este mundo en el que vivimos: el diagrama de una circunferencia que dibuja el profesor en la pizarra o la circunferencia generada por el ms potente ordenador no son sino imgenes aproximadas, plidos reflejos, de la circunferencia matemtica ideal; en este mundo puedo tambin comprobar que dos peras ms dos peras son cuatro peras pero la verdad 2+2=4 es de un rango superior, ms puro, sin mezcla, que las verdades matemticas tal como logran manifestarse en el mundo material. 4 que los nmeros son el arj de las cosas, el principio o causa de stas (la realidad fsica se pliega a las verdades matemticas, no a la inversa; 2 peras ms dos peras son cuatro peras porque 2+2=4, y no 2+2=4 porque en el mundo fsico sumar peras d ese resultado; es el mundo fsico el que obedece al orden matemtico y no a la inversa; adems, hubiese o no mundo fsico, existan o no mentes inteligentes que piensen que 2+2=4, las verdades matemticas siguen siendo verdaderas). Pero causa formal, no material. Modelo a imitar y no aquella materia a partir de lo cual algo se produce o se hace. Es un tipo de causalidad (la formal) ms sutil, superior a la eficiente y material pues atae no a cmo algo se ha generado sino cul es la causa de su estructura, de su identidad. Scrates y el mundo de los valores morales Pasemos ahora a Scrates. Sabemos que Scrates combati toda su vida el relativismo sofista. Estaba empeado en ser buen ciudadano y estaba convencido 1 de que solamente a travs del saber se puede alcanzar la virtud y 2 que ese saber, que los sofistas negaban que existiese (al final los sofistas terminaron proclamando que lo nico indiscutible es que la ley que rige en la naturaleza y tambin entre los hombres es la del ms fuerte) puede llegar a ser alcanzado a travs de la reflexin crtica y el dilogo. En definitiva, Scrates consideraba que ha de ser posible alcanzar un saber universal (valido para cualquier hombre que piense con honradez y profundidad sobre ello) acerca de los temas que tanto le preocupaban: los valores o fines de la vida humana (qu es la justicia?, qu es el buen gobierno?, qu es la valenta?, qu es la piedad?, qu es la virtud?, Es mejor sufrir una injusticia que cometerla?, etc.). Cmo alcanzaba Scrates ese conocimiento universal de todas esas cualidades? Por ejemplo Cmo saber qu es la justicia? Scrates estaba convencido de que la justicia es un trmino, un predicado que puede ser definido objetivamente porque designa una serie de rasgos comunes que comparten todo aquello que designamos como justo: por ejemplo, a un gobierno justo,

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a una ley justa, a el comportamiento justo de un individuo ante un conflicto, a la aplicacin de una pena o una sancin justa al que ha cometido un delito. Todos esos rasgos comunes deben ser recogidos en la definicin objetiva de lo que es la justicia. Scrates dedic toda su vida a la bsqueda de esas definiciones y en ello consista ese saber que l consideraba necesario para llegar a ser un virtuoso ciudadano. El que normalmente no lo lograse tiene una importancia secundaria. Se reconoca ignorante y afirmaba que al menos l se esforzaba por alcanzar ese conocimiento, por lograr captar el qu de las cosas (de la justicia, de la virtud, etc.) a travs de su definicin objetiva, rigurosa, exacta. En resumidas cuentas, Scrates defenda la tesis de que la aplicacin de un trmino general a una pluralidad de individuos o casos particulares supone la presencia en stos de ciertos rasgos idnticos que pueden ser identificados por la inteligencia humana. Y as, del mismo modo que llamamos rboles a ciertas plantas porque entendemos que a pesar de su diversidad se hallan presentes en ellos ciertos rasgos comunes en virtud de los cuales todos ellos son rboles y no otra cosa, denominamos justas a diversas acciones, personas o instituciones sociales o polticas, porque consideramos que ha de poderse encontrar en ellas aquellos rasgos que se renen en el significado o definicin del trmino justicia. Preguntar, como hacia Scrates, qu es la justicia es preguntar por aquellos rasgos cuya presencia hace que sean justas las cosas que denominamos justas. Platn y el mundo de las Ideas Pues bien, abracadabra, Platn lo que va a hacer es radicalizar esta tesis socrtica, pitagorizarla, hasta afirmar que la Justicia, la Virtud, la Bondad y en general cualquier predicado universal (tambin todos los trminos con los que nos referimos a las propiedades de las cosas, naturales o artificiales, como por ejemplo ser duro, hmedo, rojo o dulce, y a las cosas mismas, sean nombres de especies de cosas, como ser caballo o mesa, o nombres de gneros, como ser animal o mueble) poseen una entidad propia e independiente de las cosas particulares que llamamos justas, virtuosas, buenas, duras, hmedas, rojas, dulces, caballos, mesas, animales o muebles. Consider que los trminos universales son entidades inmateriales, inmutables y autosubsistentes, es decir, entidades ideales o formales como los entes matemticos. Y as, si Scrates en su bsqueda de las significaciones comunes y objetivas de las cosas slo buscaba los conceptos de stas, Platn buscar su Idea, entendiendo por sta un tipo de realidad formal semejante, como acabamos de decir, a la de los entes matemticos. La pirmide estratificada de las Ideas

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Prosigamos. Qu tipos de Ideas o Formas hay? Lo primero que debemos saber es que no hay una Forma o Idea (como lleg a ser el Ser para Parmnides) sino una multiplicidad de Formas, pero una pluralidad que constituye un sistema unitario, es decir, una multiplicidad que es reconducida a la unidad. Cmo es este sistema ideal? Cmo se puede llevar lo diverso y multiplicidad a lo idntico y uno? Siguiendo el modelo lgico utilizado por los matemticos, modelo que conocemos con el nombre de sistema axiomtico. En qu consiste un sistema axiomtico matemtico, por ejemplo, la geometra euclediana? En ir demostrando que la diversidad de teoremas matemticos que hemos logrado probar pueden ser inferidos lgicamente de unos pocos teoremas matemticos superiores y finalmente de un ltimo y nico axioma final (en el caso de la geometra euclediana, la axiomatizacin realizada por Euclides deduce la totalidad de los teoremas de la geometra de cinco axiomas). Pues de ste modo se va a organizar el mundo ideal pero no de una sola vez, de una sola tacada, sino por niveles u rdenes (esta organizacin por niveles, niveles jerarquizados, del mundo de las Ideas es otro rasgo del sistema en que el mundo ideal se configura: un sistema organizado en distintos estratos jerarquizados, adquirindose en cada estrato conforme vamos ascendiendo un grado cualitativamente superior de realidad). El nivel inferior va a estar ocupado por todas las Ideas ordenadas lgicamente que corresponden a las especies y gneros de las cosas que existen en el mundo sensible (y as la Idea de Caballo implicar la Idea de Animal y esta la Idea de Viviente, etc.). Tambin se van a ordenar lgicamente todas las propiedades y cualidades que corresponde a dichos seres (y as la Idea de Rojo implicar la Idea de Color y sta la Idea de Cualidad Sensible, etc.). Rematado la ordenacin de las Ideas en este nivel, el nivel de las Ideas-modelo de las cosas y cualidades del mundo sensible, el grado inferior del mundo ideal, pasaremos al siguiente estrato que estar ocupado por las Ideas matemticas, tambin ordenadas lgicamente. El siguiente nivel estar ocupado por los valores e Ideas morales y polticas (y as la Idea de Valenta implicar la de Virtud y sta la de Justicia, etc.). En un escaln por encima se encuentran las Ideas estticas, como la Idea de Belleza, o de Armona, de Proporcin o de Medida (las grandes ideas de la tradicin apolnea griega). Ms arriba, en un estrato superior nos encontramos con las Ideas ontolgicas, las Ideas ms universales, generales, omniabarcantes y abstractas que existen, como las de lo Uno y lo Mltiple, o de Mismidad y Alteridad, o de Ser y No- Ser (en este mbito las Ideas se presentan en parejas, en dicotomas). Y en la cspide, en la cima de este sistema de forma piramidal se encuentra el nivel superior, un nivel ocupado por una nica Idea (en todos los

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dems niveles existe siempre una pluralidad, una multiplicidad de Ideas diversas aunque concatenadas lgicamente) la Idea suprema, la Idea absoluta, el arj o principio del mundo ideal (ya que todas las Ideas no son sino el despliegue del contenido de sta Idea matriz), la Idea de Bien, principio del ser y del conocer segn Platn. La Idea de Bien irradia una luminosidad cenital sobre el resto del mundo ideal, sobre todas las dems Ideas, iluminndolas con una claridad meridiana. En esta Idea final el sistema se cierra sobre s mismo y alcanza su plenitud, su perfeccin y su cumplimiento como totalidad unitaria y ordenada Por qu se empea Platn en postular este sistema ideal? Los crticos de Platn, desde su discpulo Aristteles a Nietzsche, le reprocharan que lo nico que hace al postula el mundo ideal es reduplicar el mundo real (una reduplicacin ftil para Aristteles, quien en su Argumento del tercer hombre afirmar que no sirve para nada, que no explica nada, que no resuelve ningn problema sino que los multiplica; para Nietzsche, esa reduplicacin es slo el sntoma del odio a la vida y a la realidad tal cual es, de un alma dbil, un alma de esclavo, el alma de Platn). Para nosotros, la razn es otra. Platn, postulando la existencia del mundo ideal logra realizar el sueo de la filosofa, el sueo de la razn: presentar la realidad en toda su complejidad (la materia, los seres naturales inertes, los seres vivos, los entes matemticos, las mentes, los procesos intelectivos, la vida del hombre y de las sociedades) como elementos perfectamente ordenados y trabados entre s de un nico sistema, de una nica y perfectamente ordenada realidad. Y as, en ese sistema de forma piramidal se asienta en su base la Naturaleza (con todas sus clases y tipos de seres, seres inertes, vivos, etc.; con todas sus cualidades y rasgos ideosincrsicos, extensin, dureza, color, etc.). Por encima del orden de la Naturaleza, se ubica el orden matemtico (del que depende pitagricamente el anterior) con todos sus entes, figuras geomtricas y nmeros, as como con todas sus propiedades. Y por encima de ste, el mundo del hombre y de las sociedades, orden en el que se hallan las grandes ideas rectoras de la vida humana, los grandes ideales humanos (Idea de Alma, Idea de Ciudad-ideal, Idea de Virtud, Idea de Justicia, etc.): los valores morales que deben guiar a los individuos y los proyectos polticos que deben regir la sociedad. Por encima de ellas, en un orden superior, las Ideas que, a juicio de Platn (y de toda la tradicin idealista que va a convertir la filosofa en la reflexin ms abstracta y enrevesada imaginable, esto es, en un verdadero galimatas para el hombre comn) son los grandes pilares ontolgicos de todo lo que existe: la Idea de Belleza, Proporcin, Armona, Ser, Unidad, Identidad, Finitud, etc. Y finalmente, en la
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cspide del sistema, el arj o principio de todo el mundo ideal, la Idea de Bien. De qu es idea la Idea de Bien? En el mundo de las Ideas existe una pluralidad de Ideas que debe ser reconducida a la unidad. Pues del mismo modo que la pluralidad de caballos del mundo sensible es subsumida bajo la Idea de caballo, o la Idea de caballo, perro, gato, elefante, es subsumida bajo la Idea ms general o genrica de Animal, tambin la multiplicidad de las Ideas deben ser unificadas por una Idea, una sntesis ltima en la que quedar recogido lo comn a todas las Ideas, esto es, su idealidad. Esa Idea no puede ser otra que la Idea de la Idea, una Idea a la que Platn denominar Idea de Bien. En la Idea de Bien se cumplen otros dos sueos de la razn: 1 el de la existencia de un fundamento incondicionado (un fundamento autofundante) de todo lo que existe y es, es decir, el sueo de la existencia del Absoluto, y 2 el que en dicha Idea de Bien se fusiona lo mximamente real con lo mximamente racional y por lo tanto lo mximamente pensable (de ah que Platn afirme de la Idea de Bien que es fuente de todo el ser y de todo el conocer, causa de toda determinacin y de toda inteligibilidad), o dicho en romn paladino, origen de todo lo que existe y fuente de todo pensamiento verdadero.

EL SISTEMA DE LAS IDEAS

LA IDEA DE BIEN

LOS PILARES ONTOLGICOS

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EL HOMBRE Y LA SOCIEDAD

EL ORDEN MATEMTICO

LA NATURALEZA

El conocimiento de las Ideas Cmo se conocen las Ideas? A travs del ejercicio de la reflexin pura (puro significa en este contexto no contaminado por la informacin sensorial). Esta reflexin pura recibe tradicionalmente en filosofa el nombre de especulacin. La ciencia a travs de la cual se alcanza el conocimiento de la Idea recibe el nombre de dialctica. Qu tipo de reflexin especulativa lleva a cabo la ciencia dialctica? Acaso un tipo de reflexin semejante a la que realizan los matemticos cuando stos realizan la demostracin de un teorema? No. Veamos el porqu de esta negacin. Los matemticos cuando demuestran un teorema no especulan sino que razonan: parten de unas premisas y paso a paso, razonando, avanzan hasta alcanzar una conclusin no conocida anteriormente (esa conclusin es el teorema matemtico que pretenden demostrar, como por ejemplo el teorema de Pitgoras que establece la existencia de una relacin fija entre los catetos y la hipotenusa de un tringulo rectngulo). Hacen uso, diramos nosotros, de una razn lgica. La reflexin dialctica, la razn dialctica, es de otro tipo. Consiste principalmente en

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1 intuir la Idea intuir es comprender completamente y de un modo directo algo; Platn consideraba que los matemticos nunca intuyen sino que slo hacen demostraciones: a su juicio, los matemticos postulan sus premisas (no intuyen su verdad sino las suponen como verdaderas) y a travs del razonamiento alcanzan una conclusin de la que tampoco intuyen directamente su verdad sino que saben que es verdadera gracias al proceso indirecto en el que consiste la demostracin, el razonamiento lgico 2 no avanzar hacia una conclusin no conocida a travs del razonamiento lgico (como hacen los matemticos) sino regresar, remontarse, hacia los fundamentos de esa Idea, es decir, ir ascendiendo progresivamente, escaln a escaln, de Idea en Idea, en ese sistema piramidal en que consiste el mundo ideal (y as la Idea de Caballo supone la de Animal y sta la de Viviente y sta la de Ente y sta una panoplia de Ideas ontolgicas, como Uno, Idntico, etc., y as hasta alcanzar la Idea suprema, la Idea de Bien). Esa ascensin, como acabamos de ver, remata cuando se alcanza el fundamento incondicionado de toda Idea, esto es, la Idea de Bien. EN CONCLUSIN, la ciencia dialctica se cie al estudio de las Ideas o Formas. La ciencia matemtica estudia los objetos matemticos, realidades que tambin pertenecen al mundo inteligible, pero sin alcanzar el nivel de penetracin de la dialctica. Podramos afirmar que la diferencia entre la dialctica y la matemtica se debe al nivel de radicalidad que alcanza cada una de esas ciencias:
a) La ciencia matemtica es un saber particular: acota una parte del

mundo inteligible (los nmeros y las figuras geomtricas) prescindiendo del resto de las Ideas, esto es, desinteresndose de las Ideas en las que los nmeros y las figuras tienen su fundamento (esas Ideas son las grandes categoras ontolgicas y en ltimo trmino la Idea de Bien). Por ello podr afirmar Platn que los matemticos proceden por hiptesis, es decir, que dan por supuesto sus objetos (parten de que hay nmeros y figuras) sin dar razn alguna de ellos (sin indagar por las Ideas que los fundamentan, como acabamos de decir ms arriba). A la postre, la matemtica no puede justificar o fundamentar sus verdades porque arranca sus objetos (los nmeros y figuras) del sistema total de las Ideas en el cual estn insertos y dentro del cual tienen su fundamento.
b) El proceder de la dialctica o filosofa es otro: no acota ninguna

parcela del mundo inteligible y por tanto su saber no es hipottico. El filsofo asciende (dialctica ascendente) por medio de la razn dialctica de Idea en Idea, considerndolas como simples peldaos o puntos de apoyo para elevarse hasta la Idea
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que es el principio y fundamento absoluto de todo el sistema, de todo el mundo ideal, la Idea de Bien. Una vez logrado el conocimiento de la Idea de Bien, el filsofo desciende (dialctica descendente) recorriendo todas las consecuencias que se derivan de la Idea suprema, esto es, conociendo y comprendiendo como todas las Ideas no son sino el despliegue del contenido de la Idea de Bien. Con el conocimiento del Bien y de las Ideas particulares tal como de ella se derivan, la razn humana alcanza su plenitud. Y es que lo que Platn propone bajo el nombre de dialctica es un saber sistemtico total (el sueo ms megalmano de la razn humana), un saber en el que cada conocimiento parcial (la fsica, la astronoma, la matemtica, la tica, la poltica) se justifica por el lugar que ocupa dentro del sistema tota del saber (ste ser el saber absoluto con el cual soaron siempre los filsofos racionalistas como Descarte, Leibniz, Spinoza o Hegel). El principio en el cual se fundamenta todo el sistema de las Ideas, su clave de bveda, es la Idea de Bien, la Idea suprema. Al conocimiento de dicha Idea debe encaminarse toda la investigacin filosfica. Slo debemos resear que segn Platn el conocimiento del Bien es un saber no slo terico sino tambin prctico (es decir, un saber que sirve tambin para dirigir la conducta del individuo y el gobierno de las sociedades): al conocer el orden del mundo de las Ideas y la finalidad de cada cosa, el sabio es el nico ciudadano verdaderamente capacitado para plasmar ese orden en el mundo sensible, para ordenar la sociedad y el alma humana (a la razn encarnada en el sabio le corresponde el gobierno de la Ciudad y el gobierno del alma entera). Por ello, el sabio es el llamado a gobernar la sociedad. En sntesis, el saber matemtico es un saber cientfico, pues alcanza verdades universales y necesarias, pero verdades de segundo orden, no intuidas, no fundamentadas, slo demostradas lgicamente. Por el contrario, la dialctica es la ciencia suprema porque slo en ella se alcanza 1 el conocimiento perfecto de la Idea 2 de todas las Ideas 3 de su trabazn y, sobre todo

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4 de su fundamento incondicionado (la Idea de Bien) y de cmo la totalidad de las Ideas proceden de ella, de la Idea de Bien, en tanto que son su despliegue. A nosotros lo que ms nos interesa, para nuestra comprensin de la historia del pensamiento, es que los platnicos, los idealistas, sern aquellos que defiendan la posibilidad de alcanzar un conocimiento perfecto, absoluto, a travs de la pura especulacin. En esta tradicin se insertaran los grandes filsofos del siglo XVII conocidos como racionalistas (Descartes, Leibniz y Spinoza) o las grandes figuras del Idealismo alemn del siglo XIX (Fichte, Schelling y sobre todo Hegel). Todos estos pensadores rechazan el conocimiento sensorial pues entienden que 1 es un conocimiento de grado inferior (de muy baja calidad) 2 que obstaculiza en lugar de ayudar al pensamiento en su ejercicio de la especulacin pura y 3 solo posibilita un conocimiento fragmentado de la realidad (para los idealistas desde Platn a Hegel, como ya dijimos ms arriba, el conocimiento parcial no es verdadero conocimiento nunca pues para ellos es una verdad incuestionable que el conocimiento slo existe cuando lo es de la totalidad). Puntualizaciones extra: 1 Platn jams afirm que l haba logrado realizar la ciencia dialctica sino slo indicado el camino de dicha realizacin. O dicho de otra manera, el platonismo es un gran programa de investigacin (del mundo de las Ideas), no su realizacin (la realizacin de ste programa sera la tarea a la que durante siglos se dedicarn todos los filsofos de la Academia platnica durante los ocho siglos que se mantuvo abierta) y todos los grandes filsofos racionalistas. Su ejecucin ms perfecta fue, sin embargo, la que 23 siglos despus, en el siglo XIX, llevar a cabo el filsofo alemn Hegel en la que es probablemente la obra cumbre del pensamiento especulativo occidental, la Ciencia de la lgica. 2 En la filosofa platnica se formula el ms demencial sueo de la filosofa occidental: la demostracin de la identidad entre el ser y el pensar (en palabras de Hegel, la demostracin de que todo lo racional es real y todo lo real es racional).

Esto no es una pipa (Platn Magritte) Pasemos a otra cuestin. En qu consiste la relacin entre las cosas del mundo sensible y sus respectivas Ideas? (por ejemplo, qu relacin hay entre los caballos sensibles y la Idea de Caballo, o entre,
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una pipa real y la Idea de pipa). Platn describe esa relacin como una relacin de imitacin o mmesis. Las cosas del mundo sensible son copias de la Ideas, imgenes, reflejos o reproducciones de ellas porque las imitan, porque buscan asemejarse lo mejor posible a ella. Cmo es posible esta relacin de imitacin? Platn la explica en el Timeo a travs del mito del Demiurgo: el mundo es la obra de un artesano divino que ha fabricado las cosas teniendo como modelo las Ideas. Aprovechamos la oportunidad que nos brinda las explicaciones que estamos dando acerca de la mmesis platnica para comprender la diferencia entre arte clsico y arte romntico: para la concepcin clsica del arte, el artista no es un creador sino un mero copista pues su funcin no es otra que plasmar en la materia del modo ms perfecto posible los modelos ideales eternos de belleza (esos modelos ideales de belleza existen en todos los gneros del arte clsico, en la arquitectura, en la pintura, en la escultura y en la literatura: esos modelos son las formas o cnones clsicos: la planta rectangular, la cpula circular, el canon escultrico, el soneto, etc.). El artista clsico, por lo tanto, meramente copia o recrea los modelos eternos de belleza. El artista romntico, por el contrario, es creador, inventor de formas nuevas que son expresin de su genio y de su libertad. El Hacedor Pasemos ahora a explicar ms detalladamente el mito del Demiurgo, probablemente la mejor va de acceso para llegar a entender la teora de las Ideas platnica. Nuestro punto de partida es el atomismo de Demcrito. Para este filsofo presocrtico (aunque contemporneo estrictamente de Scrates) la physis, la naturaleza, todo lo que existe, no es sino materia. La materia est compuesto por partculas diminutas de mltiples formas (las hay regulares como la esfera pero tambin irregulares) cuya caracterstica fundamental es que son indivisibles (justo lo que significa literalmente el trmino tomo en griego, indivisible), indestructibles, compactas, homogneas y eternas (inengendradas). Los tomos se mueven eternamente en el vaco: el movimiento de los tomos no ha tenido un comienzo (como pensaba Anaxgoras que le ocurra a la pluralidad de partculas u homeomeras que estaban originalmente aprisionadas en la masa originaria compacta e inerte y que slo se pusieron en movimiento por la intervencin del Nous o Entendimiento divino) sino que los tomos se mueven eternamente en el vaco. La concepcin materialista-atomista de Demcrito alumbr el modelo mecanicista de la naturaleza: el Universo no ha sido ordenado ni es movido (gobernado providentemente) por Inteligencia alguna o lo que es lo

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mismo, en el Universo no se realiza plan alguno trazado por un Entendimiento divino (como afirmaba Anaxgoras y, como veremos, defender Platn y toda la tradicin judeocristiana); tampoco existe una finalidad inmanente alguna en los procesos naturales (como postular Aristteles). El Universo es el resultado del movimiento aleatorio de los tomos que en su movimiento en el vacio se combinan aleatoriamente dando lugar a todos los seres. Y del mismo modo, el movimiento ciego de los tomos es la causa de todos los cambios que a estos seres les acaecen y finalmente de su destruccin (la destruccin de un ser no es ms que la descombinacin, la descomposicin de los tomos que lo integran). El orden del Universo para el modelo mecanicista es, por tanto, slo el resultado de una necesidad ciega y no responde a ningn plan racional pues no es obra de una providencia divina. El modelo mecanicista del atomismo tuvo poca fortuna en el pensamiento griego (sin embargo, renacer con fuerza inusitada en la modernidad cuando el pensamiento cientfico moderno, tras hacerle algunas importantes modificaciones, lo haga suyo, es decir, lo convierta en el paradigma de su concepcin del Universo fsico). Platn y Aristteles lo rechazaron enrgicamente. Este rechazo se deba a dos motivos: 1 de una parte, el atomismo mecanicista haca imposible el conocimiento de la naturaleza (pues cmo conocer o calcular las trayectorias, colisiones y combinaciones posibles de innumerables tomos movindose por el vaco). 2 de otra parte, puesto que el Universo no es sino el producto imprevisto e imprevisible de esas colisiones y combinaciones, el Cosmos, el orden (no olvidemos que orden es lo que significa literalmente Cosmos en griego) proviene inexplicablemente del desorden. La explicacin platnica de la Naturaleza, tal como ser expuesta por Platn en el Timeo, rechaza este segundo punto de forma radical: el orden no puede ser el resultado azaroso del desorden. El orden slo puede provenir de una Inteligencia ordenadora. Platn retorna, pues, a Anaxgoras recogiendo su idea de que hay una Inteligencia ordenadora que es la causa del orden del Universo y que lo gobierna. A esta Inteligencia ordenador la llamara Demiurgo (demiurgo significa en griego literalmente artesano). Segn Platn, el Demiurgo acta sobre la materia que es eterna y se mueve eternamente de un modo catico, irregular, desordenado. Junto a estos dos principios, el Demiurgo y la materia eterna dotada de movimientos caticos, Platn establece un
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tercer principio: las Ideas. Estas resultan necesarias desde el momento en que se introduce una Inteligencia ordenadora. En efecto, todo ser inteligente que fabrica o construye algo (y el demiurgo es el hacedor del Universo) lo fabrica de acuerdo con un plan o modelo. La funcin del Demiurgo es la de plasmar las esencias o Ideas en la materia lo ms perfectamente posible. Si el Universo no es totalmente perfecto es porque la materia se resiste a ser completamente ordenada ya que la materia por ser tal introduce siempre un factor de azar e indeterminacin. La constitucin del Universo fsico es narrada por Platn en el Timeo en forma de mito. El Demiurgo, tomando como modelo las Ideas, acta sobre la materia ordenndola, configurndola, dotndola de una estructura, es decir, proporcionando a los seres del mundo fsico la consistencia e inteligibilidad de que la materia carece. As, al inicio de la constitucin del Universo, el Demiurgo produjo los cuatro cuerpos elementales (el fuego, el aire, el agua y la tierra) estructurando la materia conforme las Ideas geomtricas de los poliedros regulares. Y as eligi el tetraedro para el fuego (el elemento ms sutil y evanescente), el cubo para la tierra, el octaedro para el aire y el icosaedro para el agua. Posteriormente, fabric tomando estos elementos el resto de todos los seres (las rocas y minerales, pero tambin el cuerpo de los hombres, de los animales y de las plantas) haciendo uso de las Ideas modelos-paradigma de los objetos fsicos (la Idea de Hierro, de Madera, de Agua, de Caballo, de Rosa, de Planta, etc.) y dotndolas de propiedades diseadas a partir de las Ideas de cualidades (Caliente, Fro, Hmedo, Seco, Brillante, Duro, Rojo, Dulce, Veloz, con Espinas, etc.). A algunos de esos seres, las plantas y los animales, el Demiurgo los doto de un alma para que as pudiesen moverse por s mismos (el alma es el principio motriz por excelencia para el pensamiento griego y el principio de la vida). Ms tarde, fabric la bveda celeste y la compuso como una sucesin de esferas concntricas geomtricamente perfectas en los que engast como si de gemas se tratase a los astros. Dot a dichas esferas de un alma divina para as ponerlas en movimiento, un movimiento regular perfecto: el movimiento circular uniforme, carente de aceleracin alguna. Finalmente, dot al Cosmos entero de un alma, el Alma del Mundo que rige el movimiento que hay en el Universo, un Universo cuya esfera ltima ser inscrita en un dodecaedro. Al establecer que el Demiurgo es quien ha construido el Universo y que lo ha hecho tomando como modelo el mundo de las Ideas, cuya Idea suprema es la Idea de Bien, Platn estaba impulsando un paradigma de la naturaleza alternativo al mecanicista propuesto por
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los atomistas, el modelo teleolgico o finalstico de interpretacin de la naturaleza (telos en griego significa fin): el orden del Universo no es el resultado de fuerzas ciegas que actan mecnicamente como sostena el atomismo; antes al contrario, la racionalidad y el orden del Universo provienen de que ha sido providentemente ordenado por una Inteligencia, el Demiurgo, que ha plasmado 1 en cada cosa, la Idea que la dota de identidad y 2 en dicho orden, la Idea de Bien. Por ello, en el Universo todo est racionalmente dispuesto de modo tal que cada cosa alcance el estado ms perfecto que le corresponda (Aristteles mantendr este modelo pero introducir importantes modificaciones; el modelo aristotlico de naturaleza tambin es un modelo teleolgico, pero una teleologa inmanente a las cosas mismas, no externa a ellas como ocurre en Platn: para Aristteles, no porque as lo haya dispuesto una Inteligencia exterior al Universo o as lo determinen Ideas supracelestes, trascendentes a las cosas, todos los seres naturales tienden a alcanzar la perfeccin que es propia de su esencia, es decir, en cada ser existe una finalidad interna que lo orienta y dirige hacia su plenitud). EN CONCLUSIN: dos son los grandes modelos o paradigmas de la naturaleza propuestos por el pensamiento griego, el paradigma mecanicista atomista y el paradigma teleolgico propuesto por Platn y Aristteles. El modelo dominante en el pensamiento antiguo (y medieval) ser el modelo teleolgico. El paradigma triunfante en la modernidad ser el mecanicista al hacerlo suyo la ciencia moderna. 1 El mundo como una mquina Para el modelo mecanicista antiguo, el orden del Universo entero es el resultado de fuerzas ciegas de carcter mecnico que actan aleatoriamente combinando y descombinando las partculas atmicas de las que est compuesta la materia. 1 Qu origina dichas fuerzas? El eterno movimiento de las partculas atmicas en el vaco que hace que stas colisionen entre s unindose y desunindose dando lugar a la generacin y destruccin de los seres. 2 Cmo operan dichas fuerzas? O lo que es lo mismo Qu determina el movimiento de las partculas? La respuesta del atomismo democriteano es que dichos movimientos son aleatorios, es decir, fruto del azar (Demcrito jams defendi la idea de que el movimiento de los tomos estuviese determinado necesariamente por leyes matemticas como por el contrario postular la ciencia moderna).

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Para el modelo mecanicista moderno, el orden de la naturaleza tambin es el resultado de fuerzas ciegas pero: 1 esas fuerza no se originan por el mero movimiento de la materia sino que son el resultado de la interaccin entre las partculas materiales (fundamentalmente en el caso de la fuerza de la gravedad, descubierta con Newton y que se va a convertir en el verdadero motor del Universo) y 2 esas fuerzas actan siempre del mismo modo, obedeciendo estrictas leyes matemticas (el azar en principio no juega ningn papel en la mecnica clsica newtoniana). 2 El mundo como un organismo El modelo teleolgico platnico tiene tres vertientes: a) Por un lado, encontramos en la concepcin del Universo de Platn una teleologa trascendente porque en ella se afirma que el orden de la naturaleza es el resultado del designio de una inteligencia trascendente (fuera de) a la Naturaleza, la del Demiurgo. Para Platn, el orden del Universo es teleolgico porque no es el resultado, la meta de la accin teleolgica de un ser inteligente; es decir, el orden del Universo es teleolgico porque forma parte como objetivo o meta de un plan o proyecto del Demiurgo. b) Por otro lado, ese orden de la Naturaleza plasma un orden trascendente a la Naturaleza, el orden de las Ideas (ese orden no es inmanente a las cosas sino trascendente a ellas al no ser el orden natural autosubsistente sino una mera copia o reflejo del orden ideal). c) Finalmente, existe en los seres naturales una teleologa inmanente pues encontramos en ellos una fuerza teleolgica (no mecnica) que los impulsa a imitar, reflejar o copiar, del modo ms perfecto que les es posible la Idea de la que participan. Es esta fuerza interna a los seres (una especie de eros o impulso ertico) lo que convierte a todos los seres en organismos y a la Naturaleza entera en un gran ser vivo (los seres vivos obran siempre cabe fines: se mueven en busca de alimento, seguridad, presa sexual, temperatura adecuada, es decir, siempre a la bsqueda de un fin; de mismo modo, todos los seres naturales (tambin la materia inerte, los astros o el Universo entero) se mueven cara un fin y meta ltimo: la realizacin o imitacin ms perfecta de su Idea). El modelo teleolgico aristotlico se desentiende de las dos primeras teleologas y se cie a la tercera en exclusividad aunque modificndola: la teleologa existente en los seres de la naturaleza es una teleologa inmanente que consiste en la realizacin de su esencia

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(y as una planta crece para florecer y fructificar, alcanzando el grado mximo de desarrollo, su plenitud y completitud como planta).

EL ALMA La nocin de alma (psique en griego) tiene una importancia trascendental en la historia del pensamiento occidental. Por qu? Los filsofos griegos queran llegar a comprender racionalmente la realidad y por ello tambin deseaban explicar dos de los fenmenos ms extraordinarios que dentro de ella se pueden encontrar: 1 el fenmeno de la vida (la existencia de seres vivos) y 2 la existencia de los fenmenos mentales (las sensaciones y el pensamiento as como las voliciones, los deseos y sentimientos). Pues bien, en el pensamiento griego se postular la existencia de una entidad, el alma, que dar cuenta de ambos fenmenos. El alma, por ello, ser el principio, la fuente de: 1 la vida: un ser estar vivo porque est animado, porque posee un alma (y as las plantas estarn vivas porque tienen alma) 2 los fenmenos mentales: un ser tendr sensaciones y voliciones (como los animales) porque tiene un tipo de alma, el alma sensitiva, e incluso, como le ocurre al ser humano, tendr pensamientos o virtudes morales si posee una clase de alma de orden superior, el alma racional. La existencia del alma y la consideracin de que el alma es la causa de la vida y la fuente de los fenmenos mentales sensoriales as como del pensamiento no ser cuestionada nunca ni por el pensamiento antiguo ni a lo largo de toda la Edad Media y los primeros siglos de la era moderna. Habr que esperar al siglo de la Ilustracin, el siglo XVIII, a que algunos pensadores, algunos filsofos de la poca aunque minoritarios, comiencen a dudar e incluso negar la existencia del alma. Ya en el siglo XIX, con la constitucin de la biologa y de la psicologa como ramas de la ciencia emprica moderna, se rechazar definitivamente la nocin de alma que slo pervivir en el mbito de las creencias religiosas. De dnde procede la nocin de alma? En el pensamiento griego arcaico, por ejemplo en Homero, el alma es concebida como un soplo, un hlito o aliento, similar al aire que respiramos. Cuando falta tal aliento vital, el individuo muere. Otras veces el pensamiento arcaico se representa el alma como un fuego y as al morir el individuo este fuego, que es el calor vital se apaga. Finalmente, en otras ocasiones,
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se considera que el alma es una sombra, un doble, del individuo que abandona a ste en el sueo o en los trances (cuando soamos parece que nuestra alma abandona el cuerpo y se traslada por el aire a otros lugares lejos del cuerpo). Es este tipo de alma la que abandona definitivamente el cuerpo de una persona que acaba de fallecer y como tal sombra o bien desciende al seno de la tierra, a ese submundo de las almas de los muertos que era el Hades o Infierno para los griegos, o bien vaga alrededor de los vivos sin encontrar descanso.

La concepcin del alma en cultos mistricos rficos y el pitagorismo Est era la nocin de alma propia de la religin griega, comn por otro lado a muchas culturas y religiones: el alma es el principio de la vida del individuo que, tras la muerte de ste, abandona el cuerpo y en forma una vaga sombra se traslada a otro mbito, el pas de los muertos. Sin embargo, entre el siglo VIII y VI a.C., llegaron a Grecia procedentes de Dacia y Escitia (la actual Rumania y Ucrania), doctrinas y prcticas chamanistas que dejaron su influjo en unas nuevos crculos religiosos que se estaban formando por aquel entonces al margen de la religin oficial (la religin de los dioses olmpicos que se haba convertido en la religin de las nuevas polis). Esta nueva corriente religiosa es hoy en da conocida con el sobrenombre de cultos mistricos o religin rfica. Qu doctrinas acerca del alma proponan estas sectas (entre las cuales se encontrar a partir del siglo VI la escuela-secta filosfico-religiosa que conocemos con el nombre de escuela pitagrica)? Afirmaban que el alma de los hombres era una especie de espritu semidivino (una realidad similar al alma de los dioses aunque de segundo orden) incorpreo (o ms bien, compuesta de la misma sustancia que los astros, es decir, el fuego) e inmortal. El alma haba sido desterrada de los Cielos, su lugar de origen y verdadera morada, y aqu en la Tierra se vea obligada a vagar en busca de un cuerpo, el cuerpo de un hombre o de un animal, al que dotaba de vida. Consideraban que el cuerpo en el que entraba el alma se converta a partir de ese momento en su crcel o sepulcro, esclavizndola (es decir, sometindola a sus exigencias) y contaminndola (pervirtiendo su condicin divina, es decir, desnaturalizndola). El destino de las almas, una vez abandonaban el cuerpo al que daban vida, suceso que aconteca en el momento de la muerte del individuo, era migrar a otro cuerpo en el que reencarnarse y al que dar vida. Esta doctrina de las reencarnaciones sucesivas de las almas era conocida con el nombre griego de metempsicosis o

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transmigracin de las almas. Para los pitagricos, dependiendo de cmo hubiese vivido un individuo, su alma se reencarnara en el cuerpo de otro hombre o en el de un animal (Pitgoras afirmaba reconocer en los gemidos de un perro que era golpeado la voz de un amigo ya fallecido), es decir, el ciclo de reencarnaciones tena el carcter de una especie de retribucin o sancin postmortem al comportamiento que el individuo hubiese tenido a lo largo de su existencia. Para los pitagricos, el destino ltimo del alma es su liberacin de la crcel de los cuerpos. Lograr escapar del ciclo de reencarnaciones y retornar a su verdadera patria, los cielos, junto con sus verdaderos hermanos, los dioses. Para conseguirlo, deba someterse a un proceso de purificacin o katharsis (de separacin del cuerpo) que duraba toda la vida y que slo conclua con su muerte, y que consista en la realizacin de extraas prcticas rituales y dietticas (no comer habas o enterrarse vestidos con tejidos de lana, por ejemplo), del ejercicio del ascetismo (la tradicional mortificacin de la carne consistente en la prctica del ayuno y la castidad), y sobre todo, ms filosficamente, a travs de la contemplacin (llevada a cabo principalmente por medio del cultivo de las matemticas). En definitiva, para las sectas rficas y pitagricas, el alma es antes que el principio que da vida a los cuerpos (que tambin), una realidad de naturaleza divina e inmortal. EN CONCLUSIN, los pitagricos van a aportar tres nuevas afirmaciones sobre el alma: 1 Acerca de la naturaleza de las almas: las almas no son realidades fsicas corrientes sino realidades divinas. 2 Acerca del origen de las almas (est pregunta no se la planteaba el pensamiento arcaico que solo de preguntaba acerca del destino de las almas posterior a la muerte): las almas son de origen celeste y son inmortales (existen desde siempre). 3 Acerca de la inmaterialidad de las almas: como todo el pensamiento arcaico, el pitagorismo es incapaz de no representarse el alma como una especie de cuerpo, aunque sumamente sutil y ligero, slo que ms que un aliento o un hlito es fuego. Por todo ello, podemos afirmar que los cultos mistricos y el pitagorismo son los responsables de que en el pensamiento griego se conciba el alma no slo como un principio vital sino como una realidad divina e inmortal. Su principal consecuencia ser el que se replanteen para algunos pensadores y escuelas filosficas las cuestiones acerca de cul es el verdadero sentido de la vida humana (lograr la purificacin del alma y no la aret caracterstica de los aristcratas o

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de los ciudadanos de la polis) y cul el destino de ultratumba del individuo (no descender al Hades, a los infiernos, sino ascender a los cielos).

El alma de todas las cosas En el pensamiento griego se estaban desarrollando una serie de especulaciones acerca de cul es la causa de muchos fenmenos naturales, aquellos en los que las cosas parecen transformarse o moverse por s mismas y no porque sobre ellas acte algn tipo de fuerza mecnica (como sucede cuando muevo una silla porque la empujo). El movimiento de los astros, los procesos qumicos como la combustin o cualquier otra reaccin qumica aparentemente espontnea, los fenmenos electromagnticos, etc., son un ejemplo de este tipo de fenmenos en los que parece que dentro de las cosas existe algo, una fuerza, un motor, que los mueve o transforma (Tales de Mileto se preguntaba, por ejemplo, qu haba dentro de un imn para que este pudiese atraer el metal). Pues bien, en el pensamiento antiguo se considerar que esa fuerza automotriz es un alma. El alma, por ello, ser tambin para el pensamiento griego el principio general de automotricidad, la fuerza que mueve los cuerpos desde dentro de ellos mismos (o a otros cuerpos pero no mecnicamente, por contacto, como ocurre en el caso de los imanes; por ello, Tales termin explicando el fenmeno del magnetismo como efecto de la posesin de un alma por parte de un imn). En qu se cifra la diferencia entre la manera de entender el movimiento de la materia propia del pensamiento precientfico y el que ser caracterstico de la ciencia moderna? En la distinta manera de concebir aquello que mueve a los cuerpos, esto es, las fuerzas. Para el pensamiento cientfico moderno las fuerzas naturales (fundamentalmente la gravedad) son fuerzas mecnicas. Por el contrario, para el pensamiento premoderno se conciben como fuerzas vivas, esto es, automotrices. Muchos filsofos (no todos, pues los atomistas por ejemplo entendan que los tomos se movan espontneamente en el vacio) consideraron que la materia (al menos la materia ordinaria) es de suyo inerte, esto es, que es incapaz por s misma de moverse. Por ello entendan que si un cuerpo era capaz de moverse por s mismo era porque tena dentro de l un alma, a la cual conceban o bien como de naturaleza no material o bien como de un tipo de materia especial, sumamente ligera y sutil. Es decir, pensaban que los seres naturales capaces de moverse a s mismo tenan que estar necesariamente animados. Se establecer por ello en el pensamiento griego de la
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antigedad una peculiar para nosotros clasificacin de los seres naturales: por un lado estn los cuerpos inertes, incapaces de moverse por s mismos (la cada de una piedra no es considerada como un movimiento automotriz) y los cuerpos animados, con alma. Dentro de estos ltimos se establece una distincin entre vivientes y no vivientes. Perteneceran al grupo de los vivientes las plantas, los animales y los hombres. Perteneceran al gnero de los seres animados no vivientes todos los cuerpos que manifiestan algn tipo de capacidad automotriz (como los astros, los imanes o todo aquel elemento que puede intervenir en una reaccin qumica espontnea).

SERES NATURALES INERTES VIVIENTES VIVIENTES PLANTAS ETC. ANIMALES HOMBRES ASTROS FUEGO ANIMADOS NO

A la hora de clarificar en qu consisten esas fuerzas vivas, no mecnicas (es decir, que no actan desde fuera de un cuerpo sino desde dentro de l), el pensamiento griego se pregunto si dichas fuerzas o almas eran una sustancia material o espiritual. Tambin si eran sustancias individuales o una sustancia universal. Veamos seguidamente cmo se fueron planteando estas cuestiones. La materia del alma Aunque nos parezca extrao, en el pensamiento griego predomin la idea de que el alma (ya fuese el alma de los cuerpos, de los seres vivos como las plantas o los animales, incluso el alma de los hombres que es capaz de pensar) era de naturaleza material. Como vimos ms arriba, en el pensamiento antiguo nadie cuestion jams la existencia del alma. Donde s ya existi la controversia y el desacuerdo fue en todo lo relacionado con 1 Qu seres tienen alma y cules no? Y 2 Es el alma material o por el contrario es incorprea? Con respecto a esta ltima cuestin nunca hubo un acuerdo entre los sabios (consenso que por lo dems no exista sobre ninguna cuestin entre los pensadores griegos con la salvedad de las matemticas; slo el
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pensamiento cientfico moderno har posible ese acuerdo entre los sabios, y ello ser as porque el mtodo cientfico no es slo la mayor herramienta de investigacin y descubrimiento de la historia del pensamiento sino tambin el mejor instrumento de creacin de consenso entre pensadores de todos los tiempos) pero predomin la idea de que el alma era material y corprea. Eso s, de una materia especialsima, invisible, sumamente fina, ligera, evanescente. La tradicin mdica hipocrtica, por ejemplo, se la represent como un aire, un pneuma, un cuerpo ligero muy similar al viento clido y que circulando por las arterias se encuentra esparcido por todo el organismo (la fisiologa elaborada por Galeno, el mdico ms famoso de la antigedad, distingua entre el sistema venoso por el que circula la sangre y el sistema arterial por el que afirmaba circulaba el pneuma, los espritus vitales). Demcrito consideraba que el alma (entendida tambin como fuente del pensamiento) estaba compuesta por tomos de forma esfrica y por ello sumamente mviles y fluidos. Los estoicos la concibieron como una llama, etc. En definitiva, para aquellos pensadores que conciben el alma como una realidad material, se establece una distincin entre dos tipos de materia: la materia pesada, como el agua y la tierra, y la materia sutil y ligera, el aire y el fuego. De este ltimo tipo de materia es de la que estn hechas las almas. Entre los filsofos que defendieron el carcter puramente inmaterial de las almas debemos destacar a Platn quien por ejemplo en el Fedn estableca una rgida contraposicin entre el cuerpo material, (sensible, corruptible y mortal) y el alma (incorprea e inmortal). Sin embargo, ni siquiera Platn, y ya no digamos otras escuelas filosficas, defendieron la inmaterialidad de todas las almas. En realidad, el punto de vista que se convirti en el predominante y ms extendido mantena una postura gradualista con respecto a las almas: las almas inferiores (las propias de los no vivientes) eran materiales y conforme se iba ascendiendo en la escala las almas (a travs de las almas de las plantas, de los animales y de los hombres) se iban espiritualizando, desmaterializndose hasta alcanzar la total incorporeidad. Esta caracterstica, la incorporeidad total slo era privativa del alma de los dioses (almas que movan a los astros, a los cuerpos celestes, segn la religin astral tan difundida en la gran mayora de escuelas filosficas y astronmicas de la poca que consideraba la bveda celeste como una regin divina, de un orden superior a la regin terrestre) y del alma superior que tambin posean los seres humanos, el alma racional (por medio de la cual se poda alcanzar el conocimiento de lo verdadero, de lo universal, de lo mximamente real que es absolutamente incorpreo e inmaterial fuese ello concebido como Idea en el caso de Platn, o como el orden del
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Universo en el caso de Aristteles, o como Logos csmico en el caso de los estoicos).

ESCALA DE LAS ALMAS (SCALLA INTELLECTUS) MEDIEVAL DEUS ANGELUS CAELUM HOMO BRUTUM

PLANTA

FLAMMA LAPIS

Esta animacin universal, esta afirmacin de que todas las cosas tienen un alma o panpsiquismo, se mantendr durante siglos y caracterizar la visin que del Cosmos tendr el pensamiento occidental desde la antigedad hasta el siglo XVIII abrindose por ello una brecha irrestaable con la visin cientfica moderna de la Naturaleza. De ah que se concibiese que los cielos (las esferas

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celestes y los astros) estn animados por dioses (en la tradicin de las religiones monotestas por espritus anglicos) o que dentro de la materia existen fuerzas espirituales que podan ser invocadas (tal como sostendr la alquimia y la magia blanca, prcticas que ningn sabio cuestionar jams y que muchos de ellos frecuentaran; de entre todos ellos, cabe destacar paradjicamente al mismsimo Isaac Newton, llamado por ello por algunos historiadores de la ciencia, como el ltimo de los magos). El Alma del Mundo Esta consideracin de que todo lo que existe y se mueve por s mismo tiene un alma (y que podemos retrotraer al pensamiento presocrtico como vimos ms arriba) ser acompaado por la afirmacin de que el Cosmos mismo, el Universo entero (concebido como totalidad, como una entidad unitaria) est animado. La filosofa griega alumbr una imagen del Cosmos en que ste es representado como un gran organismo vivo, un animal inmenso que no slo vive sino que tambin siente y piensa. La idea del alma del Universo, de un Alma del Mundo (en la tradicin judeocristiana, del Espritu Santo como presencia de Dios en un mundo que mueve y gobierna providentemente) ser tambin una de las ms duraderas del pensamiento antiguo y ante la que el pensamiento cientfico moderno se mostrar ms escptico e irreverente (hasta el punto de llegar a considerar el pensamiento filosfico anterior a la aparicin de la ciencia moderna como el ltimo episodio del pensamiento mitolgico). Expliquemos ms pormenorizadamente qu es el Alma del Mundo. Lo primero que tenemos que comprender es por qu al pensamiento griego no le bast con esa animacin universal de la que hablbamos ms arriba y tuvo que animar al Universo mismo, es decir, por qu no le fue suficiente con poner un alma en cada cosa (en los minerales y en las rocas, en el fuego y en los astros, en las plantas y en los animales) y consider necesario introducir un alma en el Universo considerado como un todo. Ya sabemos cul es la razn de que las cosas estn animadas: encontrar una explicacin plausible de la aparente automotricidad que poseen innumerables seres. Pero, qu les impuls a postular la existencia de un alma csmica? El motivo no era encontrar una explicacin de ningn fenmeno observable que afectase al Cosmos entero sino el deseo de poder tener una representacin, una imagen unitaria del Cosmos. Expliquemos esto. El Cosmos puede ser concebido de dos formas: o bien como un mero agregado de innumerables seres y cosas (es decir, como una totalidad
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que es el mero resultado de la suma de sus elementos integrantes; es decir, el Cosmos no sera en s mismo nada sino simplemente el nombre que damos a la acumulacin final de todas las cosas; est es la visin que del Universo tiene la ciencia moderna) o bien como una entidad unitaria, aunque sumamente compleja y compuesta de mltiples partes integrantes como lo es, por ejemplo, un organismo vivo tal cual una planta o un animal (la unidad orgnica es un tipo de unidad sumamente peculiar: en un organismo lo que realmente existe es el todo, el organismo entero, mientras que las partes, los elementos que lo componen, sus clulas, sus tejidos, sus rganos o sus sistemas, slo son en tanto que estn integradas en l; por ello, el organismo se constituye como una unidad superior (una realidad ontolgicamente superior y anterior) a las partes que lo componen; por ello, las partes del organismo, sus clulas, etc., estn tan ntima y estrechamente entrelazadas entre s y con el organismo entero hasta el punto de que no pueden subsistir por s mismas sino slo dentro de la unidad orgnica a la que pertenecen). Pues bien, la mayora de los pensadores de la antigedad optaron por una concepcin orgnica del Cosmos. Por ello, para poder representarse el Cosmos como una unidad orgnica, es por lo que lo imaginaron como una especie de gran organismo, como un gran ser vivo. Y as al cuerpo del Cosmos (el Cosmos visible) lo dotaron de un alma invisible, a la que denominaron el Alma del Mundo, que era quien lo mova, lo rega y sobre todo lo hacia uno, lo substancializaba. Tambin por ello, como decamos ms arriba, porque el Cosmos tiene un alma es por lo que para el pensamiento antiguo el Cosmos vive, siente y piensa. Cmo concibi Platn el Alma del Mundo? En el Timeo afirm que el Alma del Mundo fue el resultado de la mezcla que el Demiurgo hizo de las Ideas y de la materia obteniendo una nueva realidad en la que se conjugaba armnica y proporcionalmente la esencia (la Idea) de lo Mismo y de lo Otro. Pero fueron los estoicos los que propusieron una concepcin ms perdurable del Alma del Mundo (cuya huella alcanza hasta pensadores modernos como Spinoza, Schelling o Hegel). El estoicismo denomin Logos csmico o Pneuma csmico a una fuerza divina que segn ellos gobierna y cohesiona el Universo entero. La originalidad de los estoicos consiste en que a diferencia de Platn, el Alma del Mundo no se subordina a un principio superior (el Demiurgo, o bien el mundo de las Ideas, en ltimo trmino, la Idea de Bien) sino que el Alma del Mundo mismo es el principio superior de la realidad. El Pneuma csmico es para los estoicos Dios, pero un Dios no trascendente al mundo sino inmanente a l (el estoicismo es la corriente de la filosofa antigua que defendi con mayor ahnco una concepcin pantesta de la realidad; el pantesmo es la doctrina que
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afirma que Dios no es trascendente a la Naturaleza sino inmanente a ella, es decir, que Dios est en la Naturaleza o que Dios es la Naturaleza). Este Pneuma csmico est, adems, difundido, diseminado entre todas las cosas. Y as el pneuma vital de cada individuo no es sino la presencia en cada cosa particular del Pneuma csmico (para los estoicos el alma no es individual, a diferencia de lo que por ejemplo pensaba Platn, sino universal: no hay ms que un alma, el Pneuma Csmico siendo el alma de cada individuo la parte que le corresponde en su participacin del Pneuma universal). Por ello, para el pensamiento estoico, todo lo que existe en el Universo est impregnado del Pneuma divino, tambin el mundo mineral e inorgnico pues el pneuma es, como dijimos ms arriba, una fuerza divina inmanente que se difunde por todo el Universo y que est presente en todas las cosas. Por ello, la sabidura estoica se centrara en la bsqueda de lo divino que hay dentro de cada cosa y de cada hombre.

El alma de Scrates Scrates, como sabemos, no mantendr, salvo en su juventud, ningn inters por la especulacin fsica o cosmolgica. Es decir, su reflexin sobre el alma no tendr como objetivo la comprensin de ciertos fenmenos fsicos o biolgicos y carecer de cualquier motivacin cosmolgica. Para Scrates el nico objeto de inters y de reflexin es el hombre y la Ciudad convencido de que el mejoramiento de la Ciudad est estrechamente vinculado al mejoramiento de s mismo del individuo. Sobre dicha cuestin gravitar su concepcin sobre el alma. Es decir, con Scrates, el alma deja de ser una realidad natural (fsica, biolgica o csmica) para convertirse en una realidad eminentemente moral: el alma es aquello que est en la base del comportamiento honesto y virtuoso del individuo. Veamos cmo llev a cabo esta moralizacin del alma. El objetivo fundamental de Scrates era lograr llegar a ser un buen ciudadano y convencer a los dems atenienses a que volviesen a serlo, como lo haban sido en los tiempos gloriosos de Maratn y Salamina (en las Guerras Mdicas). Scrates estaba profundamente preocupado por los derroteros a los que estaba conduciendo el imperialismo ateniense y con la crisis cvica que se manifest en toda su crudeza durante la Guerra del Peloponeso: los ciudadanos se dejaban arrastrar por las ms bajas pasiones y por los intereses exacerbados en lugar de guiarse por la razn y el respeto a la justicia y la ley. Ello posibilit que el gobierno de la Ciudad quedase en manos de demagogos sin escrpulos que
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condujeron a Atenas a la catstrofe final. Scrates haba observado, ya antes de que diese comienzo la guerra contra Esparta, como las virtudes cvicas tradicionales de moderacin y respeto a las leyes, pilares bsicos de la integracin del ciudadano en la polis, se debilitaban a la vez que se extendan cada vez ms entre la ciudadana el individualismo insolidario y la ambicin demaggica de los gobernantes. Comprendi tambin que este debilitamiento de la virtud de los ciudadanos tena su correlato terico en la doctrina de los sofistas que cuestionaban el nomos de la Ciudad, sus leyes, tachndolas de convencionales cuando no de arbitrarias y contranaturales. Por todo ello, el objetivo de Scrates (tambin en cmo enfoc su enfrentamiento con los sofistas) era recuperar el compromiso del ciudadano con la Ciudad, lograr que los atenienses volviesen a ser los virtuosos ciudadanos respetuosos con las leyes y comprometidos con el bien comn de la Ciudad que haban llegado a ser en el pasado reciente cuando el espritu de Maratn era el que prevaleca entre ellos. Cmo lograrlo cuando la identificacin del ciudadano con la polis era ya cosa del pasado y el individualismo que desapega al ciudadano del Estado se haba convertido en la nueva mentalidad dominante? La respuesta de Scrates va a ser el compromiso moral del individuo con la Ciudad, el compromiso personal del ciudadano con las leyes e instituciones de la polis (no la identificacin inmediata e irreflexiva con ellas propia de la ciudadana tradicional y que aqu estamos identificando con el espritu predominante durante las Guerras Mdicas). Esa bsqueda de un compromiso moral (personal e interiorizado) es la que va a llevar a Scrates a descubrir la dimensin moral del alma. Para Scrates, el alma representa la interioridad del individuo, su s mismo, su conciencia, su pensamiento, su intimidad. Espoleado por precepto dlfico Concete a ti mismo, va a reinterpretar el modo como debe ser entendida la aret, la virtud, que hasta ese momento tena un sentido de excelencia social y natural (la aret era la excelencia propia de los aristcratas, manifestacin de la superioridad de su linaje y de su sangre, o de los guerreros y atletas olmpicos que sobresalan por su valenta o por la belleza de sus cuerpos; sta era la aret que la escultura griega buscaba representar en las figuras de los kuroi desnudos ). Para Scrates, la virtud debe ser entendida como excelencia moral, como el comportamiento recto y justo propio de aquel que ha logrado a travs de la reflexin la excelencia de su alma. Scrates recurre constantemente a la contraposicin entre el cuerpo y el alma, entendida esta ltima como su parte racional, como su personalidad, y propugna el cuidado del alma antes y con ms empeo que el cuidado del cuerpo. Cmo alcanza el ama su excelencia, su
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aret, su virtud? La respuesta de Scrates se va a caracterizar por su sesgo intelectualista: el alma del individuo alcanza su virtud, su excelencia, cuando busca el saber acerca de cmo se debe vivir rectamente. EN CONCLUSIN: con Scrates nos encontramos ante el descubrimiento de la dimensin moral del alma humana (una concepcin que prevalecer hasta la actualidad). El alma es por ello: 1 el lugar en que se asientan las virtudes cvicas del ciudadano de moderacin y respeto a las leyes e instituciones de la Ciudad y 2 la conciencia interior del individuo que reflexiona e indaga acerca de qu es la justicia, la valenta, la piedad, etc., para as determinar cmo debe vivir un buen ciudadano. El alma platnica Pues bien, Platn va a recoger todas estas concepciones y doctrinas que acabamos de exponer ms arriba y elaborar una teora del alma intentando sintetizarlas. Y as, la nocin de alma de Platn podr designar: 1 el alma fsica que constituye un principio de motricidad para los cuerpos. 2 el alma en su dimensin biolgica, esto es, como principio y fuente de la vida de las plantas y los animales. 3 el Alma del Mundo o alma que anima el Cosmos entero. 4 la concepcin religiosa del alma del orfismo y del pitagorismo que concibe a sta como una entidad divina inmortal que sobrevive al cuerpo y que anhela su liberacin. 5 el alma como el lugar donde se asientan las virtudes morales del ciudadano, tal como fue descubierto por Scrates. 6 el alma como principio del conocimiento de las Ideas (sta ser la nica aportacin que podemos considerar como absolutamente original de Platn y que no podemos confundir ni con la bsqueda de las definiciones de las cosas por parte de Scrates ni con el cultivo del conocimiento matemtico por parte de la escuela pitagrica). El alma platnica es una entidad: 1 incorprea (es decir, espiritual, no material; en esta incorporeidad se encuentra la razn de su afinidad con las Ideas)

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2 sustancial e independiente del cuerpo (pues subsiste por s mismo, separado del cuerpo que lo aloja). 3 individual (aunque no personal, como por el contrario lo entender el cristianismo; el cristianismo concibe el alma como indisolublemente ligado a un solo ser humano, al contrario del platonismo que entiende que el alma a lo largo del ciclo de reencarnaciones se asocia a una multitud de seres distintos; una de las aportaciones ms trascendentales del cristianismo a nuestra cultura es el haber insistido en el hecho de que el alma debe ser considerada como un atributo personal de cada hombre y que por lo tanto est ligada indisolublemente a un individuo en particular, o dicho en romn paladino, que cada uno de nosotros es una persona singular e irrepetible porque tiene un alma tal como est es concebida por el cristianismo; hete aqu otro ejemplo de hasta que punto los conceptos morales ms importantes de nuestra civilizacin tienen su origen en la tradicin religiosa judeo-cristiana y no en el mundo griego). Aunque afirme la existencia de un Alma del Mundo, tampoco considerar Platn que las almas singulares sean una emanacin o una participacin de una gran alma universal como por el contrario defender el estoicismo, tal como explicamos ya ms arriba. 4 inmortal. 5 simple (en base a esta simplicidad, Platn justificar la inmortalidad de las almas). Sin embargo, Platn afirma tambin que en el alma se pueden diferenciar tres partes: la razn, el nimo y el apetito. Cmo se pueden conciliar ambos puntos de vista en apariencia contradictorios? Concibiendo esas partes ms que como tres elementos diferenciados como tres funciones distintas de una misma realidad anmica.

Los viajes del alma (la doctrina religiosa del alma) La teora del mundo de las Ideas, central en la filosofa platnica, encontr su complemento necesario en la doctrina del alma y de su viaje por la regin celeste. Platn, como ya hemos explicado ms arriba, influido por el pitagorismo, sostuvo la existencia de las almas, un principio espiritual que existe antes del cuerpo (doctrina de la preexistencia del alma) y lo sobrevive tras su muerte, a la espera de su siguiente reencarnacin (doctrina de la metempsicosis) o de su liberacin final.

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La morada de las almas (tanto de los dioses como de los hombres) se encuentra en la regin celeste. Platn describi en un mito que aparece en su dilogo Fedro el alma como un carro alado conducido por un auriga (que representa la parte racional del alma) y empujado por un par de caballos (que representan la dimensin irracional, pasional, del alma humana: el mundo de los deseos y sentimientos; Platn establecer una distincin entre impulsos nobles, representados por el caballo blanco, entre los que destaca la valenta y el coraje, y las bajas pasiones, representados por el caballo negro) . La diferencia entre el alma de los dioses y el alma de los hombres se encuentra en este tipo de caballos: a) En el caso de los dioses, los dos caballos son dciles, obedientes a las rdenes del auriga, y de buena raza. b) En el caso de los hombres slo uno de los caballos es noble y obediente a las rdenes del auriga; el otro, por el contrario, es dscolo e innoble (el caballo blanco, el noble, simbolizar, junto con el auriga, la atraccin del alma hacia lo superior, hacia la idealidad; el caballo negro, por el contrario, representar la inclinacin del alma hacia lo inferior, hacia lo corporal y sensible). Las almas de los dioses son eternas y se mueven al comps de las esferas y los astros por toda la bveda celeste. Gracias a sus alas logran salir fuera, ms all de los cielos y del mundo sensible, y contemplar las Ideas. stas se convertirn en su ambrosa. Finalmente, el movimiento de rotacin de las esferas arrastra a las almas de los dioses y las vuelven a dejar en el mismo sitio. Las almas de los hombres, por la dificultad que tiene el auriga de conducir el carro pues uno de los caballos es indcil, difcilmente logran seguir las almas de los dioses. Por ello, apenas logran sacar la cabeza fuera de la bveda del cielo y llegar a ver las Ideas. Aquella alma que logra en este viaje ver algo queda libre del sufrimiento hasta la siguiente revolucin de los cielos ya que la visin de las Ideas es el mejor alimento del alma. Pero si el alma no ha conseguido ver pues el auriga ha sido incapaz de dominar al caballo negro, perder las alas y caer en la Tierra donde tomar posesin de un cuerpo que por la virtud del alma parecer moverse a s mismo (el alma como principio de automotricidad). Si el alma cada lleg a vislumbrar en alguna ocasin las Ideas, no ser fijada en un cuerpo animal sino en un cuerpo humano. El alma que ms haya contemplado las Ideas ser ubicada en el cuerpo de un filsofo (de un amante de la sabidura) o de un gobernante justo. El alma que haya contemplado menos ser ubicada en el cuerpo de un sofista o de un tirano (as explica alegricamente

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Platn, como si de cualidades innatas se tratasen, las diferencias en el carcter moral de los hombres). Para el alma el hecho de instalarse en un cuerpo es una forma de degradacin. Este acontecimiento traumtico implicar el olvido de las Ideas eternas (en el mito, el alma beber del agua del ro Leteo olvidando toda su vida anterior, en el instante inmediatamente anterior al nacimiento). Sin embargo, la verdad no se perder para siempre, sobreviviendo en la profundidad del alma y pudiendo volver a la conciencia mediante el recuerdo o anamnesis: y as la visin de las cosas bellas, de la belleza primero del cuerpo para pasar luego a la del alma, y de esta a la belleza de las leyes y de las acciones virtuosas, y ms an, a la belleza de los nmeros y las proporciones matemticas, posibilitar que el alma vaya progresivamente logrando recordar, elevarse hasta la Idea de Belleza. Al final de su vida, el alma de los hombres son juzgadas y durante mil aos llevan bajo tierra una vida conforme los merecimientos de su vida terrena. Transcurrido el milenio, vuelven a la superficie y en esta ocasin cada una escoge libremente la clase de cuerpo en el que se quiere reencarnar: las almas puras elegirn un cuerpo humano y las impuras el cuerpo de un animal. Ningn alma lograr recuperar las alas antes de diez mil aos a no ser que se haya mantenido durante tres vidas, durante tres reencarnaciones sucesivas en el estado de amante de la sabidura (el mito afirma, por lo tanto, no slo la vida tras la muerte sino la existencia de un castigo o retribucin tras ella, doctrina sta que dejar una profunda huella en la posteridad, fundamentalmente en las grandes religiones monotestas, y que podemos considerar como la principal de la escatologa platnica, esto es, de la filosofa platnica en tanto que doctrina religiosa o doctrina filosfica que desemboca en la religin). La santsima trinidad (para una topografa tica del alma) Rematemos esta introduccin comprensiva de las doctrinas platnicas ms abstrusas para la mentalidad moderna explicando brevemente cmo concibi Platn el alma desde la perspectiva de la reflexin tica (esto es, respondamos a la pregunta acerca de qu papel juega el alma cuando nos interrogamos cmo debemos vivir para comportarnos virtuosamente, principalmente como buenos ciudadanos, y as alcanzar la verdadera felicidad ). El punto de partida como nos podemos imaginar son las doctrinas morales de Scrates que conocemos con el nombre genrico de intelectualismo moral. Ya sabemos que afirma dicha teora moral:

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1 el hombre debe conducirse rectamente porque slo quien obra conforme a la virtud puede aspirar a la verdadera felicidad; 2 la nica condicin para obrar virtuosamente es que nuestra alma haya reflexionado sobre en qu consiste la vida buena y haya alcanzado un verdadero saber sobre dicha cuestin; 3 la reflexin moral que hemos de llevar a cabo debe consistir en lograr aclarar y definir los conceptos (valores) morales como qu es la virtud, qu la justicia, qu la piedad, qu el coraje, qu el bien, etc. En sntesis, el comportamiento virtuoso slo es posible en aquellas personas cuya alma haya indagado acerca de dichas cuestiones y haya alcanzado un saber verdadero sobre ellas (y as, slo ser justo aquel individuo cuya alma, cuya razn o conciencia, haya logrado saber qu es la justicia). El saber es por lo tanto para Scrates la nica condicin (es condicin suficiente y necesaria) requerida para obrar con rectitud. La doctrina del intelectualismo moral implicaba paradojas o tena consecuencias contra las que se rebela el sentido comn de cualquiera de nosotros: 1 (paradoja): el que obra mal voluntariamente (a sabiendas) es mejor persona que el que obra mal involuntariamente (el que acta mal intencionadamente es ms justo puesto que sabe qu es la justicia). Scrates rechaz esta paradoja (que Platn expone en el dilogo Hipias menor) porque consideraba que nunca se podra dar de hecho por ser a su juicio imposible (segn Scrates nadie puede obrar mal sabiendo que obra mal). 2 (consecuencia): el mal es siempre involuntario pues el mal es slo resultado de la ignorancia (quien obra mal no es un malvado sino un ignorante ya que slo puede obrar mal quien 1 desconoce lo que es el verdadero bien y 2 no es consciente de que est obrando mal). No hay lugar por lo tanto tampoco para la culpa (quien ha obrado injustamente no puede sentirse responsable del mal que ha hecho porque desconoca la maldad de su comportamiento). 3 (consecuencia): no es posible, a juicio de Scrates, que la causa de que actuemos mal es que en ocasiones, al dejarnos llevar por nuestros deseos e impulsos, obramos en contra de nuestras convicciones racionales. Para Scrates, la falta de autocontrol se reduce tambin a ignorancia. En definitiva, la doctrina socrtica se basa en una concepcin simplista de la naturaleza humana (una concepcin esquemtica del alma que la reduce a la razn y de la que quedan excluidos los elementos irracionales del psiquismo, esto es, los deseos y emociones).

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Ser por ello por lo que Platn se ver obligado a introducir una nueva doctrina del alma dando cabida a los elementos irracionales de sta. Es decir, Platn aceptar la herencia socrtica de que el conocimiento es una parte esencial de la virtud, pero comprender que el comportamiento del individuo depende tambin de que ste logre controlar su impulsividad, logre el autodominio de s, de sus pasiones, deseos y emociones. O dicho de otra manera, si podemos considerar a Scrates como el descubridor de la conciencia moral, Platn comprender que no basta con saber qu es el bien y el mal sino que es necesario adems forjar un carcter, una personalidad moral (una voluntad que es capaz del autocontrol de los impulsos irracionales propios) para poder vivir rectamente. Ser por todo ello por lo que Platn defender en su doctrina del alma la existencia de dos dimensiones o planos (frente a la concepcin unidimensional de Scrates que consideraba que el alma es slo razn y que los deseos no son fenmenos anmicos sino slo movimientos corporales pues tienen su sede en el cuerpo), una racional (la razn) y otra irracional (las pasiones y apetitos). Estas dos dimensiones del alma luchan entre s por dominar y no ser dominadas desgarrando al individuo en su interior (es la experiencia de los conflictos internos en la que la conciencia nos indica cul es el modo honroso de obrar mientras nuestros deseos apetecen lo contrario). La propuesta tica platnica (despus de elaborar una topografa del alma irracional que acaba descubriendo en sta dos partes, una ubicada en el pecho, el nimo, sede de las pasiones nobles como la decisin, el coraje, la firmeza y la perseverancia, y otra ubicada en el vientre, el apetito, sede de las tradicionalmente denominadas bajas pasiones) es que la razn logre el pleno dominio y control de la espontnea impulsividad y ordene las pasiones, esto es, ponga a las pasiones nobles a su servicio y modere los, abandonados a su suerte, insaciables apetitos humanos.

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APUNTES PARA ARISTTELES

I - INTERPRETACIN

PREPARAR

1 - Contextualizacin de Aristteles
Contextualizacin histrica
Aristteles vivi el ocaso del mundo griego clsico, la edad dorada de Grecia, aquella en la que el mundo helnico estaba constituido por una serie de polis independientes y autnomas que rivalizaban constantemente entre s y que haban alcanzado un alto grado de desarrollo econmico, social, poltico y cultural, y el advenimiento de una nueva era en la que nunca lleg a reconocerse, el mundo helenstico, caracterizado por la definitiva unin de las polis griegas bajo la gida de la monarqua macedonia (Filipo II), la creacin de grandes imperios en sustitucin de las periclitadas Ciudades- Estado (Alejandro Magno y sus herederos), y la propagacin de la cultura griega por todo el orbe civilizado que

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conllev por un lado la helenizacin de Oriente pero tambin paradjicamente, la orientalizacin de la cultura griega.

Contextualizacin filosfica
La filosofa de Aristteles es el canto del cisne de la filosofa griega clsica recogindose en su reflexin algunos de los logros ms relevantes de las grandes tradiciones del pensamiento de aquella poca: el naturalismo de los jonios, los intereses metafsicos de los eleticos as como el sesgo racionalista de Scrates y la vocacin tico-poltica de la Ilustracin sofstica. El pensamiento de Aristteles bebe de todas esas fuentes y elabora a partir de todas ellas una gran y singular cosmovisin filosfica, sntesis final de la filosofa griega en la era clsica. Pero la influencia decisiva, aquella que est a la base del pensamiento aristotlico y en oposicin y confrontacin con la cual desarrollar su obra, es la filosofa de Platn, de la cual tomar ciertos prstamos pero de la cual tambin criticar, cuestionar y rechazar aspectos esenciales.

2 -Cuestin contextual.
A) EL TRNSITO AL MUNDO HELENSTICO
Veamos en primer lugar las caractersticas principales de la polis griega clsica: la civilizacin griega clsica conceba la sociedad, la polis, siempre como una verdadera comunidad, una comunidad armnica (sin conflictos de clase) y cohesionada (sus miembros se sentan profundamente unidos ya que se consideraban partcipes de una unidad de destino de vida y de muerte) en la que las diferencias sociales entre los individuos (su ghnos o tribu, su condicin nobiliaria o plebeya, su distinta fortuna) carecan de relevancia frente al estatuto de la ciudadana, la condicin de ciudadanos que los haca a todos iguales bajo la autoridad de una misma ley comn (isonoma) y permita la participacin de todos, incluyendo al pueblo, al demos, en el gobierno de la ciudad (isegora). Esta polis se constitua como una comunidad republicana (repblicas de la Antigedad las denominaba Rousseau), como una res publica orientada al bien comn, al bien de la polis entera por encima de los intereses particulares de sus miembros. Este modelo poltico y social lleg a su fin con la creacin por parte de Filipo II, rey del atrasado y semibrbaro reino de Macedonia, de una monarqua panhelnica que, tras la batalla de Queronea, acab definitivamente con la libertad y la autonoma de las polis de la Grecia meridional, rebajando a los orgullosos habitantes de las polis de la condicin de ciudadanos a la de meros

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sbditos de facto de su autoridad (si la libertad del ciudadano se cifraba en su derecho a la participacin en los asuntos pblicos y en la igualdad ante la ley, la condicin de sbdito los reduca a la servidumbre del que est sometido a una autoridad ajena y superior adems de extranjera). La posterior epopeya de su hijo Alejandro (que desemboc, tras su muerte y el desmembramiento del inmenso aunque efmero imperio por l creado, en la creacin de los grandes reinos helensticos regidos por sus generales, los didocos o sucesores) termin arrumbando definitivamente el que sin lugar a dudas fue el ms bello ideal legado por Grecia a la posteridad: la posibilidad de autoconstitucin de una comunidad poltica en la que ciudadanos iguales ante la ley y confiados en el poder de la razn se afanan en alcanzar el bien comn de sta. Barrido el mundo clsico, Aristteles lleg a asistir en las postrimeras de su existencia al orto de una nueva poca, el periodo helenstico (el helenismo es una etapa de la historia de la Grecia antigua que se extiende estrictamente desde la muerte de Alejandro en el 323 a. C. hasta la firma de la paz de Apamea entre Roma y Antoco III en el 188 a C., aunque para algunos alcanza hasta la batalla de Accio en el 31 a.C. en la que el ltimo lgida, Cleopatra VII fue derrotada por Octavio y Egipto incorporado a Roma) en el que se produjo una profunda transformacin de la civilizacin griega en todos los mbitos y aspectos de la vida, tanto individual como social, tanto poltica como cultural. Los principales cambios que acontecieron fueron los siguientes: El abandono del ideal poltico del periodo clsico (del que son ejemplo la filosofa poltica de Platn y Aristteles) de que el poder poltico deba expresar la sabidura de un pensamiento orientado hacia el bien comn de todos los ciudadanos (sueos del filsofo-rey de Platn y del gobernante prudente de Aristteles). Las monarquas helensticas, por el contrario, legitimarn el poder del soberano, un poder no limitado por ninguna ley, en el carisma del que ocupa el trono, carisma efecto tanto de su linaje divino (ya el mismo Alejandro diviniz su persona autoproclamndose descendiente de Heracles) como del xito alcanzado en el campo de batalla. Sin embargo, aunque el poder del monarca helenstico tena un carcter absoluto, el prncipe estaba sometido a mltiples obligaciones (preservar las fronteras, vencer a los enemigos, asegurar la paz, armona y bienestar entre sus sbditos) que ponan continuamente a prueba su naturaleza real exigindole comportarse como un gobernante justo y benefactor. El modelo griego digno de imitacin ya no fue poltico sino cultural: el helenismo signific vivir o imitar una idea de lo griego como modelo de vida civilizada que se extendi por todo el mundo conquistado por Alejandro. La aparicin del cosmopolitismo (en sustitucin de la polis) como un nuevo territorio, una nueva patria, en el que plantearse la

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vida humana (a la par que el griego, la koin, se convierte en lengua universal). El carcter prctico de nuevas escuelas filosficas (como el epicuresmo, el estoicismo o los cnicos) que tras mostrar un gran desinters por crear concepciones globales del mundo (como fueron las grandes metafsicas de Platn y Aristteles) buscaron, por el contrario, salvar y dar sentido a la vida individual en un momento en el que la polis no era ya el horizonte de la vida del individuo. Una nueva concepcin del saber y la investigacin: la especializacin del saber (que conllevar un extraordinario desarrollo de las ciencias experimentales y las matemticas) implicar la sustitucin de la Academia y el Liceo como modelos de centros de investigacin y enseanza por nuevas instituciones como el Museo y la Biblioteca de Alejandra.

B)

CRTICA DE LA DOCTRINA PLATNICA

Veamos en primer lugar los puntos de coincidencia con la filosofa platnica 1 La concepcin del conocimiento como conocimiento de lo universal (de lo general y comn a una pluralidad de individuos), y la identificacin de este universal como su esencia o naturaleza. Veamos seguidamente los puntos de discrepancia con la filosofa platnica 1 Crtica a la teora de las Ideas de Platn: Frente a la concepcin platnica, A. sostiene que el ser de las cosas, su esencia, no est en las Ideas, en un mundo trascendente, sino en este mundo, en el mundo fsico, sensible, siendo ste el ser por excelencia, la verdadera realidad, concebida como sustancia, la nocin clave de su filosofa. 2 Nueva teora ontolgica qu es ser ente?: para A. no existen las Ideas como realidades separadas. Si para Platn, las Ideas son lo verdaderamente real, lo ontolgicamente verdadero, no siendo las cosas sensibles ms que pobres remedos de aqullas, para A. lo verdaderamente real son los individuos concretos, las substancias. 3 Nueva concepcin y valoracin de la physis: Con Platn la naturaleza ocupa un segundo plano en la realidad por debajo del mundo de las Ideas en el que radica el ser, la realidad plena. Con A. la naturaleza vuelve a tener un papel central en el pensamiento y adems se produce una nueva definicin de lo que se entiende por tal: la physis es aquello que tiene en s mismo el principio de su movimiento

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4 Nueva teora del conocimiento: En la teora del conocimiento, la crtica de Aristteles al dualismo platnico se concreta en la negacin de dos doctrinas bsicas de la gnoseologa platnica: la anamnesis y la dialctica como ciencia de las ideas separadas. Si, como afirma Aristteles contra Platn, no hay ms realidad que los seres singulares, el conocimiento habr de explicarse enteramente a partir de los elementos del mundo sensible. El conocimiento ser as un proceso de abstraccin, de induccin progresiva a partir de lo sensible. Nos encontramos ante una notable revalorizacin del conocimiento sensorial frente a la suspicacia de Platn y los platnicos. 5 Nueva metodologa: A. rechaza la dialctica platnica, el mtodo dialctico, porque consideraba que el proceder dialctico no era un proceder de lo necesario sino tan slo de lo posible, sustituyndolo por la demostracin cuyo esquema es el silogismo. 6 Rechazo del dualismo antropolgico platnico: Para Platn, el hombre est compuesto por dos elementos antitticos y antagnicos, el alma y el cuerpo, teniendo prioridad, dentro del conjunto, el primero sobre el segundo. Por el contrario, para A. el hombre es un organismo integrado por cuerpo y alma: cuerpo y alma estn unidos como materia y forma, como potencia y acto de una nica y misma sustancia, el ser humano individual. Por otro lado, A. considerar que el alma es principio de la vida (y tambin, en el caso del alma racional, del conocimiento) pero no por ello es inmortal. 7 Vindicacin de un concepto inmanentista del bien y de la felicidad en el mbito de la tica: Por lo que hace referencia a la tica, la tica aristotlica es eudemonista, considerando que la felicidad y la virtud que son privativas del ser humano son propias de su naturaleza e inmanentes al mundo en el que vive. Por el contrario, Platn, profundamente influido en estos asuntos por ciertas creencias mstico-religiosas de las corrientes rficopitagricas, en ciertos pasajes de su obra defendi por un lado una concepcin de la virtud entendida como purificacin, como proceso de liberacin del cuerpo llevado a cabo por el alma, lo cual implicaba, por otra parte, la consideracin de que la verdadera felicidad y el supremo bien para el hombre se ubica en una realidad trascendente y slo es alcanzable tras la muerte. 8 Rechazo de una concepcin utopista de la teora y la praxis poltica: A. no abogar, adems, nunca por el gobierno de los contemplativos, de una casta de filsofos-reyes avezados en el conocimiento terico del Bien, sino que considerar suficiente el que el poder poltico est en manos de gobernantes que hagan de la prudencia (una ciencia al fin y al cabo prctica, esto es, del bien posible adaptado a las circunstancias y no de un inalcanzable Bien necesario) su mxima virtud.

C)

EL PROCESO DE ABSTRACCIN

En la teora del conocimiento, la crtica de Aristteles al dualismo platnico se concreta en la negacin de dos doctrinas

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bsicas de la gnoseologa platnica: la anamnesis y la dialctica como ciencia de las ideas separadas. Si, como afirma Aristteles contra Platn, no hay ms realidad que los seres singulares, el conocimiento habr de explicarse enteramente a partir de los elementos del mundo sensible. Debido a ello, la sensibilidad no aparecer ya en Aristteles como un obstculo al conocimiento, como por el contrario suceda en Platn, sino ms bien como una mediacin, como un camino indispensable hacia el mismo. Aristteles insiste en la continuidad de este camino que permite elevarse de la sensacin a la ciencia. El conocimiento ser as un proceso de abstraccin, de induccin progresiva a partir de lo sensible. Este proceso de abstraccin consistir en que los materiales presentes a la sensibilidad (las sensaciones, la empiria) sean elaborados por la actividad sinttica de la mente (actividad que capta lo comn y lo integra y sintetiza en un concepto mental o verbum mentis) en distintos niveles o grados cada vez ms complejos hasta alcanzar la captacin de la Forma, esencia o naturaleza de la realidad que quiere ser conocida prescindiendo, abstrayendo su materia, su singularidad y accidentalidad. Expliquemos ms detalladamente esta doctrina de la abstraccin. A. rechaz la existencia del mundo de las Ideas y por aadidura la necesidad de ascender hasta dicho mundo para lograr conocer, asimismo, la esencia de las cosas (la teora de la anmnesis cifraba el conocimiento en el recuerdo de lo contemplado en el mundo de las Ideas en una existencia previa). Para A. la esencia se encuentra en las cosas mismas y a ella hay que acudir para conocerla. Observando a los seres vivos, por ejemplo, es como descubrimos la esencia o forma de los seres vivos (por poner el caso, de este caballo que ante mi pasta libremente en el prado). Esa observacin es, por supuesto, observacin sensorial, y por ella hay que empezar. Pero esta observacin no basta ya que la esencia no es algo susceptible de ser percibida por los sentidos. Slo el entendimiento puede descubrirla. El conocimiento empieza as por la sensacin y se contina por el entendimiento y tiene, en principio, como objeto las cosas sensibles de este mundo. Es por todo ello por lo que A. consideraba necesario, frente a los platnicos, elaborar una teora de la sensacin y los sentidos. Los sentidos son facultades (capacidades, potencias) de conocimiento que requieren la presencia de un objeto sensible que es siempre una cosa individual corporal gracias a la cual la simple posibilidad de sentir se convierte en acto de sentir. Sin embargo, los sentidos son facultades de lo individual. Slo el entendimiento es la facultad que piensa lo universal, la esencia (el ojo ve a Scrates, el entendimiento la esencia universal ser humano). Cmo se logra esto? La esencia universal, por ejemplo la esencia ser humano se encuentra en los individuos concretos humanos. A partir de la sensacin de dichos individuos concretos y

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acumulando imgenes de ellos (experiencias) podemos llegar a la esencia universal comn por medio de la abstraccin: 1 el entendimiento activo (o entendimiento agente, nous poietiks), prescindiendo de la materia sensible, ilumina, actualizndolas, las formas inteligibles, presente potencialmente en las sensaciones (esto es, el entendimiento agente es quin realiza la operacin de extraer/abstraer la forma inteligible de la imagen sensible, de captar la forma hombre de la imagen sensible hombre). 2 a su vez, el entendimiento posible (o entendimiento paciente, nous patetiks) recibe la forma inteligible que sobre ella proyecta el entendimiento agente. Gracias a la posesin de la forma inteligible de las cosas (de su concepto mental), el entendimiento paciente puede volverse a las cosas y as llegar a conocerlas en su ser (al poseer el entendimiento posible la forma inteligible hombre, es decir, el concepto de hombre, puede ya el entendimiento paciente volverse hacia los hombres reales de carne y hueso, hacia las realidades individuales y conocerlas en tanto que substancias cuya forma o naturaleza es el ser humanas). En definitiva, nos encontramos ante una notable revalorizacin del conocimiento sensorial frente a la suspicacia de Platn y los platnicos pero sin en ningn momento abandonar la conviccin medular del racionalismo antiguo de raz socrtico-platnica para el que el verdadero saber o epistheme es el conocimiento de lo universal y que lo universal es una entidad inmaterial o forma.

II COMPRENSIN 1 Anlisis de texto

TEXTO DE ARISTTELES SOBRE LAS CUATRO CAUSAS (texto 1) Fsica libro II-3 194b16-195a3 Hechas estas distinciones, tenemos que examinar las causas, cules y cuntas son. Puesto que el objeto de esta investigacin es el conocer y no creemos conocer algo si antes no hemos establecido en cada caso el por qu (lo cual significa captar la causa primera), es evidente que tendremos que examinar cuanto se refiere a la generacin y la destruccin y a todo cambio natural, a fin de que, conociendo sus principios, podamos intentar referir a ellos cada una de nuestras investigaciones. En este sentido se dice que es causa (1) aquel constitutivo interno de lo que algo est hecho, como por ejemplo, el bronce respecto de la estatua o la plata respecto de la copa, y los gneros del bronce o de la plata. En otro

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sentido (2) es la forma o el modelo, esto es, la definicin de la esencia y sus gneros (como la causa de una octava es la relacin del dos al uno, y en general el nmero), y las partes de la definicin. En otro sentido (3) es el principio primero de donde proviene el cambio o el reposo, como el que quiere algo es causa, como es tambin causa el padre respecto de su hijo, y en general el que hace algo respecto de lo hecho, y lo que hace cambiar algo respecto de lo cambiado. Y en otro sentido (4) causa es el fin, esto es, aquello para lo cual es algo, por ejemplo, el pasear respecto de la salud. Pues por qu paseamos? A lo que respondemos: para estar sanos, y al decir esto creemos haber indicado la causa. Y tambin cualquier cosa que, siendo movida por otra cosa, llega a ser un medio respecto del fin, como el adelgazar, la purgacin, los frmacos y los instrumentos quirrgicos llegan a ser medios con respecto a la salud. Todas estas cosas son para un fin, y se diferencian entre s en que unas son actividades y otras instrumentos. Anlisis del texto Se nos invita a comentar un texto de la Fsica de Aristteles en el que el Estagirita expone su doctrina de la causalidad respondiendo a las siguientes tres preguntas: 1 Qu entendemos por causa? En el primer prrafo del texto, Aristteles definir la causa como aquello que da cuenta del porqu de todo cambio o movimiento natural (principalmente de la generacin y destruccin de los seres, esto es, del cambio sustancial, pero tambin de los dems movimientos naturales accidentales, ya sean estos cualitativos, cuantitativos o locales). La causa ser, por lo tanto, el principio que produce, orienta o es condicin del movimiento de las sustancias naturales (causa ser todo aquello que est implicado como condicin en el llegar a ser de algo). Para Aristteles, la determinacin de cules son las causas del movimiento es la clave de acceso al conocimiento cientfico o epistmico de las sustancias naturales. 2 Cuntas son? Cuatro 3 Cules son? Causa material, formal, eficiente y final. Expliquemos seguidamente la teora de las cuatro causas por la que se nos inquiere en la cuestin temtica de la composicin. Este ltimo prrafo para desenvolver la III parte de la composicin en caso de que nos pidan que desarrollemos la cuestin temtica de la teora causal: Para Aristteles, ninguno de los que filosofaron antes que l haba logrado hacerse con una nocin completa de las causas del cambio de los seres. As, los fsicos milesios descubrieron la causa material, nica para algunos (para Tales el agua, el aire para Anaxmenes y el fuego para Herclito), mltiple para otros (los cuatro 109

elementos, agua, aire, fuego, tierra, segn Empdocles). Otros filsofos se dieron cuenta que la materia no puede ponerse a s misma en movimiento y por ello postularon la necesidad de establecer una causa eficiente (la Inteligencia en Anaxgoras y el Amor y el Odio en Empdocles). Anaxgoras tambin plante en cierta manera la causa final al establecer la existencia de una Inteligencia rectora del Cosmos aunque al final sta, a juicio de Aristteles, no actuaba a modo de causa final sino de un modo meramente mecnico. Finalmente, los pitagricos gracias a sus especulaciones matemticas, Scrates por su bsqueda de las definiciones y Platn con su teora de las Ideas presintieron la causa formal. Sera sin embargo, finalmente, l mismo el primero y el nico que fue capaz de ir ms all de los bosquejos de sus predecesores sobre la causa siendo capaz de elaborar una concepcin completa de ella y mostrando a su vez que para dar cuenta del movimiento son a la vez suficientes y necesarias las cuatro causas. TEXTO SOBRE LA Metafsica 1028b 33-1029a 9 ENTIDAD (texto n 5)

De la Substancia se habla, al menos, en cuatro sentidos principales. En efecto, la esencia, el universal y el gnero parecen ser substancia de cada cosa; y el cuarto de ellos es el sujeto. Y el sujeto es aquello de lo que se dicen las dems cosas, sin que l, por su parte, se diga de otra. Por eso tenemos que determinar en primer lugar su naturaleza; porque el sujeto primero parece ser substancia en sumo grado. Como tal se menciona, en un sentido, la materia, y, en otro, la forma, y, en tercer lugar, el compuesto de ambas (y llamo materia, por ejemplo, al bronce, y forma, a la figura visible, y compuesto de ambas, a la estatua como conjunto total); de suerte que, si la especie es anterior a la materia y ms ente que ella, por la misma razn ser tambin anterior al compuesto de ambas. Ahora hemos dicho ya sumariamente qu es la Substancia, a saber, aquello que no se dice de un sujeto, sino de lo que se dicen las dems cosas.

Anlisis del texto En el siguiente fragmento de la Metafsica, Aristteles desenvuelve una indagacin acerca de lo qu es la entidad. O lo que es lo mismo, reflexiona acerca de la naturaleza de la sustancia, de aquello que puede ser considerado como mximamente o prioritariamente real entre las mltiples y variopintas manifestaciones de la realidad, del ser (nos referimos, como es de suponer, a la conocida doctrina aristotlica de las categoras segn la cual el ser se dice de muchas maneras, considerando que la naturaleza es polidrica y se manifiesta en mltiples dimensiones irreductibles entre s: como cualidad, cantidad, espacio, tiempo, accin, pasin, etc.).

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Aristteles parte de la consideracin de los distintos sentidos que tiene la nocin entidad, esencia, universal, gnero (en una velada referencia a los platnicos, esto es, a las Ideas o Formas) y sujeto, reclamando para ste ltimo, el sujeto (sujeto o substancia primera, es decir, el individuo concreto realmente existente), la condicin de sentido originario o fundamental de dicha nocin. La razn de esta preeminencia no es otra que su carcter no predicativo, esto es, el hecho lgico-lingstico-ontolgico de que sea siempre lo primero (aquello de lo que se dicen las cosas, sin que l, por su parte, se diga de otra), al contrario de lo que le ocurrira a los otros sentidos (esencia, universal y gnero) que siempre suponen, se dicen, de una sustancia entendida como sujeto (como el esto concreto, el individuo particular). Una vez establecido el carcter del sujeto primero (el individuo concreto) como sustancia (por delante del gnero, la esencia y el universal), pasa el estagirita a determinar qu se entiende por sujeto, esto es, los distintos sentidos de dicha nocin. Sujeto ser por un lado la materia, por otro la forma y, finalmente, el compuesto hilemrfico de ambos. Llegado a este extremo, Aristteles se cuestionara cul de los tres sentidos es el prioritario, decantndose finalmente por la forma (la especie) ya que lo considera anterior a la materia pero tambin al compuesto (para Aristteles esa anterioridad es efecto de que la forma es el principio de determinacin de las sustancias y por lo tanto la raz de la inteligibilidad del mundo fsico y de las cosas que lo componen). La forma ser, por lo tanto, entidad en grado eminente (lo mximamente ente o lo ente por antonomasia) y por ello, no en el texto que estamos comentando, Aristteles se referir tambin a ella con el nombre de sustancia, en concreto, sustancia segunda. El texto concluye con la definicin de sustancia o entidad como aquello que no se dice de un sujeto sino de lo que se dicen las dems cosas, punto ste que ya hemos explicado anteriormente.

Este ltimo prrafo para desenvolver la III parte de la composicin:

La problemtica presentada en el texto que anteriormente acotamos nos da pie para que podamos dar cuenta de uno de los debates ms recurrentes en la historia del pensamiento occidental, tanto en el mbito filosfico como cientfico, el debate sustancialismo versus fenomenismo, a la par que repensamos uno de los problemas filosficos ms controvertidos y discutidos, esto es, la realidad de las esencias (de las formas o especies). Dos han sido los planteamientos dominantes a lo largo del tiempo respecto a esta espinosa cuestin: por un lado nos encontramos con aquellos pensadores que defienden la posibilidad del conocimiento de las esencias, de ese qu que hace que algo sea lo que es (que una planta sea una planta y no un animal) y que es comn a la pluralidad

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de individuos que constituyen una clase (aquello que comparten todas las plantas particulares y permite que con ellas constituyamos la clase o el conjunto de las plantas). Todos estos pensadores comparten el convencimiento 1 de la existencia de las esencias y 2 la posibilidad de que dichas esencias lleguen a ser conocidas por la razn humana. Esta concepcin filosfica, dominante en la tradicin occidental hasta el siglo XVIII, recibe el nombre de sustancialismo o ciencia metafsica (la metafsica no es slo el conocimiento de aquello que est ms all de la fysis, esto es, de Dios, sino principalmente el saber de la esencia). Frente a ellos se constituy ya desde antiguo, aunque slo se torn dominante tras la Ilustracin y el definitivo triunfo del pensamiento cientfico moderno, una corriente del pensamiento que negaba tajantemente la posibilidad de que las esencias fuesen conocidas, incluso de la existencia misma de stas. Esta opuesta concepcin filosfica al sustancialismo recibe el nombre de fenomenismo y de ella podemos encontrar una versin radical y otra ms moderada: el fenomenismo moderado, actitud epistemolgica hegemnica en el pensamiento cientfico moderno, considera que, aunque existiesen las esencias (cuestin en la que prefieren no entrar), de la realidad slo podemos llegar a conocer sus manifestaciones fenomnicas (al pensamiento cientfico moderno le basta con descubrir la legalidad que rige el mundo tal como este se nos manifiesta en sus distintos niveles, ya sea del subatmico al reino de la biologa). Esta postura qued lapidariamente expresada por Isaac Newton cuando este asevero en sus Principia que no finga hiptesis (hypotheses non fingo), esto es, que no buscaba esencias, que no es posible un conocimiento de la realidad sustancial ms all de los fenmenos estudiados por la fsica. Por otro lado, el fenomenismo radical ha sido defendido por todos aquellos pensadores, desde Protagoras hasta David Hume o en otro registro Federico Nietzsche, defienden un fenomenismo no slo epistemolgico sino ontolgico, esto es, niegan la existencia de las esencias y entienden que detrs de ellas no hay ms que una quimera (una impostura para Nietzsche) creada por la razn humana.

COMENTARIO METAFSICA (texto 6) Metafsica 1073 a 3-13 Conforme lo que venimos de decir, es evidente que hay una entidad eterna e inmvil, distinta de las cosas sensibles. Queda demostrado tambin que tal entidad no puede tener extensin, sino que carece de partes y es indivisible (ella mueve por tiempo ilimitado y algo limitado no puede tener una potencia ilimitada. Y ya que toda extensin es ilimitada o limitada, por lo que llevamos dicho no podra tener una extensin limitada, pero tampoco ilimitada, ya que no hay en absoluto extensin ilimitada). Adems es impasible e inalterable, porque los dems movimientos son posteriores al movimiento en el espacio. As pues, es evidente que ste es el carcter de la entidad 112

Anlisis del texto En el siguiente texto, tras aseverar que queda probada la existencia de una realidad eterna e inmvil (exigida por el movimiento eterno de las esferas, aunque este extremo no aparece en el texto) y por lo tanto transfsica (pues todo lo que pertenece al mbito de la physis est sometido al movimiento), Aristteles analiza cules son los rasgos esenciales de dicha entidad no sensible. Las propiedades de esa entidad, a la que ms adelante denominar motor inmvil o theos (Dios), son las siguientes: 1 es inextensa y por ello simple (sin partes e indivisible). Aristteles demuestra que tal entidad metafsica carece de extensin a travs de la aplicacin del siguiente razonamiento silogstico conocido como modus tollendo ponens: A (BC) (BC) A

Primera premisa: toda extensin o bien tiene lmites o bien carece de ellos (es una extensin ilimitada). Segunda premisa: la entidad transfsica que es el motor inmvil y eterno de las fijas mueve por tiempo ilimitado ERGO (en conclusin): tal entidad es inextensa (pues si fuese extensa, su extensin sera limitada o ilimitada tal como queda establecido en la primera premisa: lo primero, una extensin finita, no es posible, pues algo limitado no puede tener una potencia ilimitada, el tipo de potencia que se requiere para poder mover eternamente la esfera de las fijas; lo segundo, una extensin ilimitada, en la que quiz s sera posible una potencia infinita, tampoco es posible pues no existe en absoluto una extensin ilimitada; la imposibilidad de la existencia de un espacio infinito es efecto de la misma nocin aristotlica de espacio como lmite o receptculo de la sustancia corprea, nocin que ser cuestionada y finalmente abandonada en la revolucin astronmica y cientfica del siglo XVI, donde se llegar a postular un universo infinito e ilimitado). El lugar para Aristteles no es algo que exista por s mismo sino un accidente de la sustancia corprea. Defini en su Fsica el espacio como el lmite del cuerpo continente que est en contacto con el cuerpo contenido. 2 es impasible, esto es, no padece pues nada ajeno a ella misma puede afectarla. 3 es inalterable, esto es, inmutable ya que en ella no se produce ni puede producirse ningn cambio, sea ste sustancial o accidental (pues todo cambio es posterior al movimiento en el espacio).

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Este ltimo prrafo para desenvolver la III parte de la composicin:

Pasemos seguidamente a relacionar el ente divino aristotlico, motor inmvil del universo, con el Demiurgo platnico. Dejando de lado la posibilidad de que Platn considerase a ste como una mera mito y por lo tanto como una mera figura que expresara alegricamente la accin de las Ideas sobre la materia, el Demiurgo tal como es descrito en el Timeo es un dios que realmente hace y modela el cosmos, esto es, es su causa eficiente en trminos aristotlicos. El Demiurgo, tal como es descrito por Platn, es una Inteligencia Ordenadora (en un sentido parecido al nous de Anaxgoras) que crea (aunque no ex nihilo, de la nada, como el Dios judeocristiano) o construye un Cosmos a partir de una materia informe preexistente y tomando como modelo a las Ideas eternas. Es un ser distinto de las Ideas e inferior a ellas, pero superior a todos los dioses y a las cosas de este mundo sensible. Es 1 eterno, 2 sabio (pues conoce las Ideas), 3 poderoso (capaz de modelar la materia y fabricar un Cosmos), 4 bueno (acta providentemente con la intencin de mejorar la realidad corprea, llevndola de un estado de desorden a un estado de orden) y 5 feliz. Por ello crea el universo, para difundir el bien y la felicidad ya que el mundo hecho por l es ms perfecto que la materia que haba antes en la que rega el caos y la indeterminacin. Por el contrario, el Motor inmvil aristotlico es mera causa final del movimiento eterno, uniforme y circular de las esferas (stas se mueven de tal guisa porque con dicho movimiento aspiran a imitar la perfeccin divina, son la imagen sensible y mvil de la perfeccin del pensamiento autopensante, acto y forma pura). No es, por lo tanto, ni causa eficiente de la naturaleza, ni su causa formal, ni una Inteligencia providente que le otorga un orden y una finalidad con la intencin de llevarla al mximo de su perfeccin posible sino el mismo fin de un universo que anhela lo perfecto y superior. Y es que el motor inmvil ocupa dentro del sistema aristotlico el mismo lugar que la Idea de Bien en el sistema platnico: es, en tanto que suma realidad, que realidad perfecta como el ser parmendeo, fin y meta ontolgica de todo lo que existe ya que todo ente anhela y se siente erticamente atrada por su plenitud.

COMENTARIO LIBRO I, CAPTULO 1 DE TICA A NICMACO (texto 2) Si en todos nuestros actos hay un fin definitivo que quisiramos conseguir por s mismo, y en su vista aspirar a todo lo dems; y si, por otra parte, en nuestras determinaciones no podemos remontarnos sin cesar a un nuevo motivo, lo cual equivaldra a perderse en el infinito y hacer todos nuestros deseos perfectamente estriles y vanos, es claro que el fin comn de todas nuestras aspiraciones ser el bien, el bien supremo. No debemos creer que, con relacin a la que ha de ser regla de la vida humana, el conocimiento de este fin ltimo tiene que ser de la mayor importancia, y que, 114

a la manera de los arqueros que apuntan a un blanco bien sealado, estaremos entonces en mejor situacin para cumplir nuestro deber? Si esto es cierto, debemos intentar definir el bien, aunque no sea ms que haciendo de l un sencillo bosquejo, y hacer notar de qu ciencia y de qu arte forma parte. Un primer punto, que puede tenerse por evidente, es que el bien se deriva de la ciencia soberana, de la ciencia ms fundamental de todas; y esta es precisamente la ciencia poltica. Ella es, en efecto, la que determina cules son las ciencias indispensables para la existencia de las ciudades, cules son las que los ciudadanos deben aprender, y hasta qu grado deban poseerlas. Adems, es preciso observar, que las ciencias ms estimadas estn subordinadas a la Poltica; me refiero a la ciencia militar, a la ciencia administrativa, a la Retrica. Como ella se sirve de todas las ciencias prcticas y prescribe tambin en nombre de la ley lo que se debe hacer y lo que se debe evitar, podra decirse, que su fin abraza los fines diversos de todas las dems ciencias; y por consiguiente el de la poltica ser el verdadero bien, el bien supremo del hombre. Es cierto, por otra parte, que el bien es idntico para el individuo y para la ciudad. Sin embargo, procurar y garantizar el bien de la ciudad, parece cosa ms acabada y ms grande; y si el bien es digno de ser amado, aunque se trate de un slo ser, es, no obstante, ms bello, ms divino, cuando se aplica a toda un pueblo, cuando se aplica a Ciudades enteras. Por lo tanto, en el presente tratado estudiaremos todas estas cuestiones, que forman casi un tratado poltico. Anlisis del texto El texto de Aristteles que se nos pide que comentemos, entresacado de su tica a Nicmaco, postula que el bien supremo de la vida humana es de naturaleza poltica y no es otro que el bien de la Ciudad. Analicemos punto por punto la argumentacin seguida por el estagirita. 1 Aristteles, a la bsqueda de la regla que debe dirigir nuestra conducta, establece la necesidad de conocer el fin ltimo cara el cual se orientan todos nuestros actos. Considera que dicho fin ltimo: a) es el nico fin, entre los mltiples a los que aspira el hombre, querido por s mismo y no por lo que con l se pueda conseguir. b) es la meta comn en vista a la cual todos los dems fines particulares son buscados

c) es el objetivo ltimo que dota de sentido a la existencia del hombre y permite que sta no se convierta en una pasin intil (una tarea estril y vana).

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2 Aristteles considera que dicho fin ltimo, fin comn en el que confluyen todas nuestras aspiraciones y deseos, no es slo un bien sino que es el bien en s mismo, el bien supremo de la vida humana. 3 El conocimiento de en qu consiste dicho bien es indispensable para que el ser humano sepa cmo debe comportarse para vivir virtuosamente, excelentemente, cual arquero que quiere acertar en el blanco. 4 Seguidamente, Aristteles se pregunta a qu ciencia (y arte) puede corresponder el estudio de dicho bien supremo, estableciendo que dicho saber no puede ser otro que aquel que detente la condicin de saber prctico fundamental al que todos los dems saberes prcticos estn subordinados. Dicho saber prctico supremo (soberano) no es otro que la ciencia poltica cuyo objeto no es pues otro que el bien supremo del hombre. 5 Finalmente, Aristteles entender que dicho bien supremo (cuyo conocimiento y realizacin es el objetivo de la ciencia y del arte de la poltica) no puede ser el bien de un hombre solo o el de unos pocos sino que lo ms bello y divino, lo ms noble y digno, es la procura del bien de toda una comunidad humana entera, el bien de la Ciudad.

COMENTARIO LIBRO I, CAPTULO 2 DE LA TICA A NICMACO Puesto que todo conocimiento y toda resolucin de nuestro espritu tienen necesariamente en cuenta un bien de cierta especie, expliquemos cul es el bien que en nuestra opinin es objeto de la poltica, y por consiguiente el bien supremo que podemos proseguir en todos los actos de nuestra vida. La palabra que le designa es aceptada por todo el mundo; el vulgo, como las personas ilustradas, llaman a este bien supremo felicidad, y, segn esta opinin comn, vivir bien, obrar bien es sinnimo de ser dichoso. Pero en lo que se dividen las opiniones es sobre la naturaleza y la esencia de la felicidad, y en este punto el vulgo est muy lejos de estar de acuerdo con los sabios. Unos la colocan en las cosas visibles y que resaltan a los ojos, como el placer, la riqueza, los honores; mientras que otros la colocan en otra parte. Aadid a esto que la opinin de un mismo individuo vara muchas veces sobre este punto; enfermo, cree que la felicidad es la salud; pobre, que es la riqueza; o bien cuando uno tiene conciencia de su ignorancia, se limita a admirar a los que hablan de la felicidad en trminos pomposos, y trazan de ella una imagen superior a la que aquel se haba formado. A veces se ha credo, que por encima de todos estos bienes particulares existe otro bien en s, que es la causa nica de que todas estas cosas secundarias sean igualmente bienes.

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Indagar todas las opiniones sobre esta materia sera un trabajo bastante intil; y as nos limitaremos a las ms conocidas y divulgadas, es decir, a las que al parecer tienen alguna verdad y alguna razn. Por lo dems, no perdamos de vista, que hay mucha diferencia entre las teoras que parten de los principios, y las que se elevan a los mismos. Platn tuvo mucha razn para preguntar y para indagar si el verdadero mtodo consiste en partir desde los principios o en subir hasta ellos, a la manera que en el estadio se puede ir de los jueces a la meta, o, a la inversa, de la meta a los jueces. Pero siempre es preciso comenzar por cosas muy notorias y muy claras. Las cosas pueden ser notorias de dos maneras: o con relacin a nosotros o de una manera absoluta. Quiz deberemos comenzar por las que son notorias a nosotros, y he aqu por qu las costumbres y los sentimientos honrosos son una preparacin necesaria para todo el que quiera hacer un estudio fecundo de los principios de la virtud, de la justicia, en una palabra, de los principios de la poltica. El verdadero principio de todas las cosas es el hecho, y si el hecho mismo fuese siempre conocido con suficiente claridad, no habra nunca necesidad de remontarse a su causa. Una vez que se tiene un conocimiento completo del hecho, ya se est en posesin de los principios del mismo, o por lo menos se pueden fcilmente adquirir. Pero cuando uno no est en posicin de conocer, ni el hecho, ni la causa, debe aplicarse esta mxima de Hesiodo: Lo primero es poderse dirigir a s mismo, sabiendo lo que se hace en vista del fin. Tambin es bueno seguir el sabio consejo de otro; pero no poder pensar y no escuchar a nadie es una accin propia de un tonto de todos abandonado.

Anlisis del texto El texto correspondiente al captulo 2 trata sobre dos cuestiones estrechamente vinculadas pero de carcter distinto, la primera de ndole prctica (referida a un tema de naturaleza tica o poltica, esto es, cul es el bien que es objeto de la ciencia y el arte poltico) y la segunda de tipo epistemolgico (relacionada con la determinacin del mtodo ms adecuado para alcanzar el conocimiento de dicho bien). Veamos seguidamente ambos extremos: 1 Aristteles, en el primer prrafo del texto que se nos solicita que comentemos, se pregunta acerca de ese bien comn, final y supremo al que se encaminan todos los actos del ser humano y que es el objeto de la poltica. Considera que hay acuerdo unnime acerca de, al menos, la palabra que lo nombra, felicidad. En lo que 117

por el contrario no hay consenso, ni entre los iletrados y los doctos, ni siquiera en un mismo hombre pues su opinin al respecto puede variar al compas de la variacin de sus deseos y sus circunstancias, es en definir qu se entiende por felicidad, en determinar el contenido de sta, en establecer con claridad qu designa y a qu se refiere dicho trmino. Incluso, al final del prrafo, para remarcar la disparidad de opiniones, se hace eco de la opinin metafsica de los platnicos que, ms all de ste o aquel bien particular y concreto, defienden la existencia de un bien autosubsistente o bien en s. 2 El segundo prrafo trata acerca de la cuestin epistemolgica de cul es el mejor mtodo para conocer en qu consiste dicho bien, si aquel que parte de los principios de la ciencia poltica (principios que definiran estrictamente cul es la esencia de la felicidad y que son lo ms claro en cuanto al contenido del asunto tratado pues intentan determinar su esencia) o por el contrario el proceder acertado es aquel que, reconociendo nuestra ignorancia al respecto (acerca de qu es la felicidad) se eleva hasta dichos principios partiendo de aquello que es ms claro y conocido para nosotros, las opiniones comnmente aceptadas de lo que es feliz y hermoso. Aristteles termina decantndose por esta segunda opcin, haciendo de dicha opinin comn acerca de cules son las conductas, las costumbres y los sentimientos dignos y honrosos, el punto de partida de una investigacin que se encamina hacia la dilucidacin y esclarecimiento de aquello que es su principio y causa, o lo que es lo mismo, de cul es la esencia de la felicidad. Nos encontramos, por lo tanto, ante un perfecto ejemplo del proceder dialctico o argumentativo aristotlico en el que partiendo de opiniones comnmente aceptadas por la mayora de la gente o los ms sabios y por medio de un intercambio de argumentos en pro y en contra, sometiendo las distintas opiniones a eventual prueba o refutacin, proporciona el camino hacia los principios de las distintas ciencias, en el caso que nos ocupa, de la ciencia poltica.

COMENTARIO DE LA POLTICA (texto n4) 1252a23 / 1253a5a38

Poltica libro I, 1252a1

Toda ciudad (polis) es evidentemente una asociacin, y toda asociacin no se forma sino en vista de algn bien, puesto que los hombres, cualesquiera que ellos sean, nunca hacen nada sino en vista de lo que les parece ser bueno. Es claro, por lo tanto, que todas las asociaciones tienden a un bien de cierta especie, y que el ms importante de todos los bienes debe ser el objeto de la ms importante de las asociaciones, de aquella que encierra todas las dems, y a la cual se llama precisamente ciudad y asociacin poltica. No han tenido razn, pues, los autores para afirmar que los caracteres de rey, magistrado, padre de familia y dueo se confunden. Esto equivale a

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suponer que toda la diferencia entre estos no consiste sino en el ms y el menos, sin ser especfica; que un pequeo nmero de administrados constituira el dueo, un nmero mayor el padre de familia, uno ms grande el magistrado o el rey; es suponer, en fin, que una gran familia es en absoluto una pequea ciudad. Estos autores aaden, por lo que hace al magistrado y al rey, que el poder del uno es personal e independiente, y que el otro es en parte jefe y en parte sbdito, sirvindose de las definiciones mismas de su pretendida ciencia. Toda esta teora es falsa; y bastar, para convencerse de ello, adoptar en este estudio nuestro mtodo habitual. Aqu, como en los dems casos, conviene reducir lo compuesto a sus elementos indescomponibles, es decir, a las ms pequeas partes del conjunto. Indagando as cules son los elementos constitutivos de la ciudad, reconoceremos mejor en qu difieren estos elementos, y veremos si se pueden sentar algunos principios cientficos para resolver las cuestiones de que acabamos de hablar. La asociacin de muchos pueblos forma un Estado completo, que llega, si puede decirse as, a bastarse absolutamente a s mismo, teniendo por origen las necesidades de la vida, y debiendo su subsistencia al hecho de ser stas satisfechas. As el Estado procede siempre de la naturaleza, lo mismo que [20] las primeras asociaciones, cuyo fin ltimo es aqul; porque la naturaleza de una cosa es precisamente su fin, y lo que es cada uno de los seres cuando ha alcanzado su completo desenvolvimiento, se dice que es su naturaleza propia, ya se trate de un hombre, de un caballo, o de una familia. Puede aadirse, que este destino y este fin de los seres es para los mismos el primero de los bienes, y bastarse a s mismo es a la vez un fin y una felicidad. De donde se concluye evidentemente que el Estado es un hecho natural, que el hombre es un ser naturalmente sociable, y que el que vive fuera de la sociedad por organizacin y no por efecto del azar, es ciertamente, o un ser degradado, o un ser superior a la especie humana; y a l pueden aplicarse aquellas palabras de Homero: Sin familia, sin leyes, sin hogar... El hombre, que fuese por naturaleza tal como lo pinta el poeta, slo respirara guerra, porque sera incapaz de unirse con nadie como sucede a las aves de rapia. Si el hombre es infinitamente ms sociable que las abejas y que todos los dems animales que viven en grey, es evidentemente, como he dicho muchas veces, porque la naturaleza no hace nada en vano. Pues bien, ella concede la palabra al hombre exclusivamente. Es verdad que la voz puede realmente expresar la alegra y el dolor, y as no les falta a los dems animales, porque su organizacin les permite sentir estas dos afecciones, y comunicrselas entre s; pero la palabra ha sido concedida para expresar el bien y el mal, y por consiguiente lo justo y lo injusto, y el hombre tiene esto

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de especial entre todos los animales: que slo l percibe el bien y el mal, lo justo y lo injusto, y todos los sentimientos del mismo orden, cuya asociacin constituye precisamente la familia y el Estado. No puede ponerse en duda que el Estado est naturalmente sobre la familia y sobre cada individuo, porque el todo es necesariamente superior a la parte, puesto que una vez destruido el todo, ya no hay partes, no hay pies, no hay manos, a no ser que por una pura analoga de palabras se diga una mano de piedra, porque la mano separada del cuerpo no es ya una mano real. Las cosas se definen en general por los actos que realizan y pueden realizar, y tan pronto como cesa su aptitud anterior, no puede decirse ya que sean las mismas; lo nico que hay es que estn comprendidas bajo un mismo nombre. Lo que prueba claramente la necesidad natural del Estado y su superioridad sobre el individuo es, que si no se admitiera, resultara que puede el individuo entonces bastarse a s mismo aislado as del todo como del resto de las partes; pero aquel que no puede vivir en sociedad y que en medio de su independencia no tiene necesidades no puede ser nunca miembro del Estado; es un bruto o un dios. La naturaleza arrastra pues instintivamente a todos los hombres a la asociacin poltica. El primero que la instituy hizo un inmenso servicio, porque el hombre, que cuando ha alcanzado toda la perfeccin posible es el primero de los animales, es el ltimo cuando vive sin leyes y sin justicia. En efecto, nada hay ms monstruoso que la injusticia armada. El hombre ha recibido de la naturaleza las armas de la sabidura y de la virtud, que debe emplear sobre todo para combatir las malas pasiones. Sin la virtud es el ser ms perverso y ms feroz, porque slo tiene los arrebatos brutales del amor y del hambre. La justicia es una necesidad social, porque el derecho es la regla de vida para la asociacin poltica, y la decisin de lo justo es lo que constituye el derecho. Anlisis del texto El siguiente texto que se nos solicita que comentemos expone algunas de las principales ideas de la teora poltica aristotlica. Veamos seguidamente cules son stas: 1 Todas las asociaciones o agrupaciones humanas tienen como objetivo la consecucin de un bien. 2 El objetivo de la asociacin poltica o Ciudad, la ms importante de todas las agrupaciones humanas pues incluye dentro de s a todas las dems, puede ser considerado tambin como el bien supremo. 3 Es un error comparar los distintos tipos de asociaciones (la familia, la aldea y la Ciudad) entre s considerando que entre ellas slo existe una diferencia cuantitativa (como si una familia fuese algo similar a una pequea Ciudad, o un rey el padre de una familia ms vasta) cuando de hecho son inconmensurables pues su diferencia es cualitativa. 120

4 El mtodo que va a utilizar Aristteles para tratar esta cuestin ser el anlisis, la reduccin de una totalidad compleja a los elementos ms simples que lo componen con la finalidad de, a partir de ellos, establecer los principios de la ciencia poltica. 5 La Ciudad se forma por la agrupacin de varias aldeas con la finalidad de subvenir completamente a las necesidades de la vida (de ah procede su condicin autrquica, su capacidad para bastarse a s misma). 6 La Ciudad as como la sociabilidad humana son hechos naturales pues la naturaleza misma del hombre le empuja a vivir en sociedad (la vida en sociedad es el fin ms natural de la vida humana). La razn de ello no es otra que slo en la Ciudad puede el individuo alcanzar su pleno autodesenvolvimiento (vivir como un hombre, bajo la gua de la razn, y no como una bestia abandonado a sus instintos) y slo la Ciudad se basta a s misma (el individuo por s solo no es capaz de ello y de ah que Aristteles considere que slo una bestia o un dios, un ser inferior o superior pero nunca un hombre, puede bastarse a s mismo viviendo fuera de la sociedad). 7 La sociabilidad humana no es una sociabilidad gregaria o animal sino una sociabilidad superior basada en la capacidad racional (comunicativa y moral) de la naturaleza humana (su sentido de lo justo y lo injusto). 8 La superioridad de la Ciudad sobre el individuo o sobre cualquier otra agrupacin se basa en que el todo es superior a la parte (la Ciudad es el todo y el individuo se integra en ella como un elemento o parte; slo la totalidad poltica se basta a s misma y el individuo no puede subsistir fuera de ella a no ser que sea, como dijimos antes, una bestia o un dios). 9 La razn y la virtud hacen posible que el hombre se convierta en el mejor de los animales pues es capaz de fundar un modo de vida basado no en el instinto sino en la ley de la Ciudad que es la expresin de su sentido de la justicia. Si el ser humano, por el contrario, se abandonase a sus bajas pasiones se degradara convirtindose en un ser feroz y temible, la ms perversa de las bestias.

COMENTARIO LIBRO II DE TICA A NICMACO (texto n 3) tica a Nicmaco, libro II, 1103a14-1103b34/1104a11-1104a27 Captulo 1 Siendo la virtud de dos especies, una intelectual y otra moral (dianotica y tica), aquella resulta casi siempre de una enseanza a la que

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debe su origen y su desenvolvimiento; y de aqu nace que tiene necesidad de experiencia y de tiempo. En cuanto a la virtud moral nace ms particularmente del hbito y de las costumbres; y de la palabra misma hbito, mediante un ligero cambio, procede el nombre de moral que hoy tiene1. Basta esto para probar claramente que no hay una sola de las virtudes morales que exista en nosotros naturalmente. Jams las cosas de la naturaleza pueden por efecto del hbito hacerse distintas de lo que ellas son: por ejemplo, la piedra, que naturalmente se precipita hacia el suelo, nunca podr adquirir el hbito de ascender hacia arriba, aunque un milln de veces se la lance en este sentido; el fuego, no ir hacia abajo, y no hay un slo cuerpo que pueda perder la propiedad que tiene por naturaleza, para contraer un hbito diferente. As, pues, las virtudes no existen en nosotros por la sola accin de la naturaleza, ni tampoco contra las leyes de la misma; sino que la naturaleza nos ha hecho susceptibles de ellas, y el hbito es el que las desenvuelve y las perfecciona en nosotros. Adems, con respecto a todas las facultades que poseemos naturalmente, lo que llevamos desde luego en nosotros es el simple poder de servirnos de ellas; y ms tarde es cuando producimos los actos que de las mismas emanan. Tenemos un patente ejemplo de esto en nuestros sentidos. No es a fuerza de ver ni a fuerza de or como adquirimos los sentidos de la vista y del odo; sino que, por el contrario, nos hemos servido de ellos porque los tenamos; y no los tenemos en modo alguno porque nos hemos servido de ellos. Lejos de esto, no adquirimos las virtudes sino despus de haberlas previamente practicado. Con ellas sucede lo que con todas las dems artes; porque en las cosas que no se pueden hacer sino despus de haberlas aprendido, no las aprendemos sino practicndolas; y as uno se hace arquitecto construyendo; se hace msico, componiendo msica. De igual modo se hace uno justo, practicando la justicia; sabio, cultivando la sabidura; valiente, ejercitando el valor. Lo que pasa en el gobierno de las ciudades lo prueba bien: los legisladores slo hacen virtuosos a los ciudadanos habitundolos a serlo. Tal es ciertamente el deseo fijo de todo legislador. Los que no desempean como deben esta tarea, faltan al objeto que se proponen; y esta es precisamente la diferencia que separa un gobierno bueno de uno malo. Toda virtud, cualquiera que ella sea, se forma y se destruye absolutamente por los mismos medios y por las mismas causas que uno se forma y desmerece en todas las artes. Tocando la ctara, hemos dicho, se forman los buenos y malos artistas; mediante trabajos anlogos se forman los arquitectos, y sin excepcin todos los que ejercen un arte cualquiera. Si el arquitecto construye bien, es un buen arquitecto; es malo, si construye mal. Si no fuese as, nunca habra necesidad de maestro que enseara a obrar
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bien, y todos los artistas serian siempre y de primer golpe buenos o malos. Lo mimo absolutamente sucede respecto a las virtudes. A causa de nuestra conducta en las transacciones de todos gneros que intervienen entre los hombres, aparecemos unos justos y otros inicuos. A causa de nuestra conducta en las circunstancias peligrosas, y despus que contraemos en ellas hbitos de flojedad o de firmeza, nos hacemos unos valientes, otros cobardes. Lo mismo sucede tambin con los resultados de nuestras pasiones o de nuestros arrebatos entre los hombres; los unos son moderados y dulces, los otros son intemperantes y dados a excesos, segn que estos se conducen de tal manera en determinadas circunstancias, y que aquellos se conducen de una manera contraria; en una palabra, las cualidades slo provienen de la repeticin frecuente de los mismos actos. He aqu cmo es preciso dedicarse escrupulosamente a practicar solamente actos de cierto gnero; porque las cualidades se forman segn las diferencias mismas de estos actos y siguen su naturaleza. No es pues de poca importancia contraer desde la infancia y lo ms pronto posible tales o cules hbitos; por el contrario, es este un punto de muchsimo inters, o por mejor decir, es el todo.

Captulo 2. No debe perderse de vista que el presente tratado no es una pura teora como pueden serlo otros muchos. No nos consagramos a estas indagaciones para saber qu es la virtud, sino para aprender a hacernos virtuosos y buenos; porque de otra manera este estudio sera completamente intil. Es por lo tanto necesario que consideremos todo lo que se refiere a las acciones, para aprender a realizarlas, porque ellas son las que deciden soberanamente de nuestro carcter, y de ellas depende la adquisicin de nuestras cualidades, como acabamos de decir. Es un principio comnmente admitido que es preciso obrar conforme a la recta razn. Aceptamos tambin este principio, reservndonos explicar ms tarde lo que es la recta razn, y cul es la relacin que guarda con las dems virtudes. () Por lo pronto conviene decir, que las cosas del orden de las que nos ocupamos, corren el riesgo de ver comprometida su existencia a causa de todo exceso, sea en un sentido, sea en otro; y para servirnos de ejemplos visibles, mediante los cuales puedan hacerse comprender bien cosas oscuras y ocultas, vemoslo con respecto a la fuerza del cuerpo y a la salud. La violencia desmedida de los ejercicios o la falta de ejercicio destruyen igualmente la fuerza. Lo mismo sucede respecto al comer y beber: los alimentos en grande o en pequea cantidad destruyen la salud; mientras que, por lo contrario, tomados en debida proporcin, la dan, la sostienen y la aumentan. Lo mismo absolutamente sucede con la templanza, el valor y 123

todas las dems virtudes. El hombre que a todo teme, que huye y que no sabe soportar ninguna contrariedad, es un cobarde; el que no teme nunca nada y arrostra todos los peligros, es un temerario. En igual forma, el que goza de todos los placeres y no se priva de ninguno, es intemperante; y el que huye de todos sin excepcin, como los salvajes que habitan en los campos, es en cierta manera un ser insensible. Y esto es as, porque la templanza y el valor se pierden igualmente por exceso que por defecto, y no subsisten sino mediante la moderacin. Anlisis del texto El fragmento del libro segundo de la tica a Nicmaco que se nos pide que comentemos trata sobre la virtud moral o tica. Sobre ella, Aristteles hace las siguientes precisiones: 1 Las virtudes pueden ser de dos tipos, o bien intelectuales (dianoticas) o bien morales. 2 Las virtudes morales son el resultado del hbito y la costumbre (la repeticin constante de una manera de obrar que fija en la personalidad o carcter del individuo una cualidad moral) a diferencia de las virtudes intelectuales que son fruto del aprendizaje, la experiencia y la reflexin. 3 El hombre no nace poseyendo las virtudes morales como si fuesen una propiedad natural ms sino que las adquiere a lo largo de su vida. Dicha adquisicin se lleva a cabo por medio de la prctica. 4 Las virtudes morales no son como ocurre con las facultades naturales (como por ejemplo los sentidos) capacidades de las que est dotado el hombre por naturaleza y que meramente deben ser actualizadas con su uso sino posibilidades a las que la naturaleza nos ha hecho susceptibles y que pueden ser o no ser adquiridas a travs de su ejercicio. As, al igual que sucede con las artes, no nacemos ni justos ni injustos, ni mdicos ni no mdicos sino que nos hacemos lo uno u lo otro dependiendo de nuestro obrar. Por el contrario, todos nacemos dotados del sentido de la vista y por lo tanto videntes no siendo dicha facultad el resultado del ejercicio de la visin sino su condicin. En resumidas cuentas, las cualidades morales o virtudes son el resultado, el efecto de la repeticin de un acto y no (al menos en principio) su causa, mientras que en las cualidades naturales, stas son la causa de la accin y no su consecuencia. 5 Los corolarios que extrae de todo ello Aristteles son los siguientes: a) El deber de practicar slo los actos de aquellos gneros que la prudencia considere buenos pues de ellos y de su constante repeticin depende que adquiramos la cualidad moral o virtud que de ellos se deriva b) La enorme importancia de inculcar dichos hbitos cuanto antes en el individuo, incluso antes de adquirir plena conciencia de s y poder hacerse responsable de su

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propia vida, esto es, en su infancia, para as facilitar la adquisicin de las virtudes correspondientes. 6 La reflexin moral tiene un objetivo eminentemente prctico y no terico no buscando tanto ensearnos qu es la virtud sino hacernos virtuosos. Es por ello por lo que est interesada en dilucidar todo lo que tiene que ver con la accin y la adquisicin de las virtudes. En el texto, Aristteles seala los dos siguientes extremos: a) La necesidad de obrar conforme a la recta razn (siguiendo en ello la inveterada tradicin racionalista de raigambre socrtica) b) La importancia de obrar con moderacin, huyendo de todo comportamiento extremado, ya sea por exceso ya sea por defecto (siguiendo tambin aqu la inveterada tradicin apolnea griega que hace de la medida, el equilibrio, la armona condicin indispensable de la buena vida y la felicidad humana). Aqu, el estagirita acude a la experiencia corriente aportando una serie de ejemplos, que sera ocioso repetir, para probar la validez de su concepcin.

2 Cuestin temtica:
A) LA KINESIS O EL CAMBIO. LOS PRINCIPIOS DEL CAMBIO
El trmino naturaleza es central en el pensamiento aristotlico acerca de lo real. No designa tanto ese mbito de la realidad que hoy en da denominamos el Universo fsico y que los griegos llamaban el Cosmos, como la caracterstica principal de todos aquellos seres que lo componen, las substancias naturales (como una encina, un pjaro, una roca o un astro). Dicha caracterstica es la naturaleza (physis) la cual es identificada por Aristteles con la esencia de las cosas, con aquello que determina el ser de algo (lo que hace que el agua sea agua o una encina sea una encina ), pero una esencia no concebida exclusivamente de un modo esttico sino considerada dinmicamente como el principio de actividades y operaciones propias, aquel que hace posible que dicha realidad vaya adquiriendo progresivamente, procesualmente, nuevas propiedades y determinaciones. Por todo ello, Aristteles define la naturaleza como el principio interno del movimiento y el reposo de los seres naturales, es decir, como aquello que dentro de los seres naturales es la causa de sus movimientos, haciendo que espontneamente se transformen, cambien y modifiquen a s mismos sin necesidad de que intervenga ningn agente exterior. La naturaleza acta tanto como agente inmanente al ser natural (a diferencia que en el arte, en el que el agente es exterior) como causa final, como principio organizador inmanente a los cuerpos fsicos (a diferencia de la concepcin platnica del Universo en el que era una Inteligencia divina

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trascendente al mundo, el Demiurgo, la que presida la organizacin de la naturaleza). La fsica para Aristteles es la ciencia que estudia los seres naturales, esto es, los cuerpos sujetos a movimiento natural (frente a 1 la matemtica que estudia objetos inmviles pero corpreos, ya que para el estagirita los objetos matemticos no existen aparte de las realidades materiales y sensibles, y 2 las artes o tcnicas vinculadas a los artefactos, entidades corpreas pero cuyo movimiento, su llegar a ser no es natural sino artificial, obra y hechura humana). A la naturaleza de estos seres pertenece, pues, el movimiento (en su sentido laxo de cambio o transformacin y no slo de cambio local) y de ah que el estudio del movimiento sea prioritario para el fsico. Veamos en primer lugar cul es la estructura de las substancias naturales, de los cuerpos en movimiento, pues el estudio de las otras substancias competen ya no a la Fsica sino a otras ciencias (fundamentalmente a la Filosofa primera o Metafsica ya que su objeto de estudio es Dios, la nica substancia absolutamente incorprea e inmvil). Para Aristteles, las substancias naturales deben ser explicadas a partir de dos principios: la materia y la forma. Por ello, el hilemorfismo es la doctrina aristotlica segn la cual las sustancias naturales se componen de materia y de forma (el trmino hilemorfismo significa en griego literalmente materia-forma), esto es, se estructuran como un sujeto o soporte material indeterminado (la materia) y como una forma sustancial determinada y determinante (la forma). Por ejemplo, una vasija de barro est compuesta por una materia, la arcilla de la que ha sido hecha, y de una forma que le ha dado en el torno el alfarero (Aristteles, a la hora de explicar sus doctrinas recurre profusamente a analogas procedentes de la esfera del arte, del obrar tcnico). Que el movimiento es un hecho incuestionable que acontece en el universo es algo que nunca fue puesto en duda por Aristteles. Sin embargo, en el seno del pensamiento griego exista una corriente procedente de Parmnides que negaba la realidad del movimiento argumentando la imposibilidad racional (lgica) de ste: la nocin misma de movimiento es, a juicio del eleata, contradictoria pues el movimiento comporta un inadmisible trnsito o pasar del ser al no ser y del no ser al ser (todo movimiento consiste en el advenimiento de algo que previamente no era y por lo tanto que llegue a ser algo que no es). Aristteles se enfrent a esta tradicin realizando un anlisis de las condiciones de posibilidad del movimiento que concluy admitiendo no slo la posibilidad lgica de ste sino su racionalidad. Gracias a dicha inteligibilidad, los cambios que se producen en la realidad, aquello que los griegos denominaban el

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devenir, pueden tambin convertirse en objeto de conocimiento cientfico, esto es, en un conocimiento universal y necesario. Determinemos en primer lugar los cuatro tipos de movimiento que existen en la realidad segn Aristteles y que son irreductibles entre s (esto es, no puede uno de ellos ser explicado en funcin de los otros): 1 Cambio sustancial (metabol, esto es, cambio): aquel en el que se produce (o destruye) una sustancia, por ejemplo, la germinacin de una encina a partir de una bellota o su muerte. 2 Movimientos accidentales (knesis, esto es, movimiento): pueden ser de tres tipos a) Movimiento cualitativo: alteracin de una sustancia, por ejemplo, la encina se seca. b) Movimiento cuantitativo: aumento y disminucin de una sustancia, por ejemplo, el crecimiento de una encina. c) Movimiento de lugar: la traslacin y el desplazamiento de una sustancia, por ejemplo, el volar del milano que termina posndose en una rama de la susodicha encina. Veamos seguidamente en que consisti el anlisis llevado a cabo por Aristteles del movimiento, un anlisis de carcter factorial pues a travs de l tratar de identificar los factores que intervienen en el movimiento. Tres son, a su juicio, los factores que intervienen en el movimiento: 1 Un sujeto o sustrato (una substancia, en los cambios accidentales, o una materia, en los sustanciales, a la que le acontece un cambio; por ejemplo, a Scrates o el barro). 2 La privacin de una forma (ya que el punto de partida de todo cambio es la carencia o falta de algo, de una forma que justamente se va a adquirir en el proceso de cambio que se va a producir; por ejemplo, el no ser sabio del Scrates joven o el carcter informe del barro que va a ser utilizado por el alfarero) 3 La forma que se adquiere, punto de llegada del movimiento (en el ejemplo que estamos utilizando, el ser sabio del Scrates maduro y la vasija de barro cocido que ha sido modelada por el alfarero). El movimiento es posible, argir Aristteles, porque nunca es el paso absoluto del no ser al ser (como defendan los eleatas) sino la adquisicin de una nueva forma por parte de un sustrato material o de una sustancia ya constituida que permanece y subsiste siempre bajo el cambio y que adquiere una nueva forma de la que careca previamente.

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En su explicacin del movimiento, Aristteles utiliz otro esquema conceptual, el correspondiente a las nociones de potencia (dnamis) y acto (enrgeia, entelcheia). El ser puede darse en dos estados, el estado de potencia, de posibilidad para llegar a ser, y el estado de acto, de ser ya alcanzado y realizado (por ejemplo, que Scrates que es potencialmente como todos los hombres sabio llegue a serlo realmente, en acto). El movimiento no sera otra cosa que el proceso de trnsito del estado de potencia al estado de acto, ms concretamente, el paso del ser en potencia al ser en acto o la actualizacin de una potencia. Por ejemplo, ni una semilla ni una piedra son un rbol. Pero no lo son de distinta manera: una piedra no lo es en absoluto (una piedra jams llegar a ser un rbol siendo aqu el cambio imposible) mientras que la semilla no lo es en acto pero s potencialmente (siendo aqu el movimiento posible). El movimiento consistira, en este ejemplo, en que una semilla, que no es en acto (que no es an) pero s en potencia un rbol, germine dando lugar en acto a un nuevo rbol. Por el contrario, una piedra no es en acto un rbol pero tampoco en potencia y por ello le ser imposible siempre este tipo de movimiento (aunque no otros para los que s est capacitada potencialmente, como es el cambio de lugar que se produce cuando, como grave pesado que es, cae). Aristteles define de un modo ms preciso el movimiento como el acto de lo que est en potencia en cuanto est en potencia queriendo con ello manifestar que el movimiento en un acto imperfecto, es decir, un acto que no est totalmente en acto, una realidad que no est ni determinada ni terminada. Por ello, el movimiento es ms bien comparable que con una cosa completamente constituida como tal, por ejemplo una casa o un hombre, con una lucha o con una jornada, realidades cuyo ser consiste en una renovacin perpetua. El movimiento es por ello lo menos sustancial de lo real y de ah que las sustancias sensibles, las sustancias en movimiento sean en comparacin a Dios o en comparacin con la forma slo cuasi-sustancias, no la verdadera entidad. La concepcin del movimiento como actualizacin de una capacidad potencial tiene las siguientes implicaciones: 1 El movimiento no es un estado sino un proceso orientado a un fin. Aristteles defender una concepcin teleolgica tanto del movimiento como de la naturaleza de los seres: a) de la naturaleza de los seres: porque la naturaleza de las cosas comporta ciertas capacidades cuyo destino y fin es actualizarse. b) del movimiento: porque el movimiento tiende siempre hacia un fin en el cual alcanza su cumplimiento. 128

2 El principio de que el acto es anterior a la potencia pues el acto es cumplimiento, completitud y perfeccin mientras que la potencia es incumplimiento, deficiencia e imperfeccin. 3 El principio de que todo lo que se mueve es movido por otro, efecto del principio anterior, pues todo lo que es en potencia slo puede pasar al acto en virtud de algo que ya se encuentra en acto. Dicho principio junto con el principio que establece la imposibilidad de una serie infinita de causas llevar a Aristteles a postular que la causa ltima de todos los movimientos del Universo es un ser que mueve sin estar l en movimiento, un ser en acto que mueve eternamente la primera esfera celeste: un motor inmvil suprafsico, divino, esto es, Dios mismo.

B)

LA TEORA CAUSAL

El trmino naturaleza es central en el pensamiento aristotlico acerca de lo real. No designa tanto ese mbito de la realidad que hoy en da denominamos el Universo fsico y que los griegos llamaban el Cosmos, como la caracterstica principal de todos aquellos seres que lo componen, las substancias naturales (como una encina, un pjaro, una roca o un astro). Dicha caracterstica es la naturaleza (physis) la cual es identificada por Aristteles con la esencia de las cosas, con aquello que determina el ser de algo (lo que hace que el agua sea agua o una encina sea una encina ), pero una esencia no concebida exclusivamente de un modo esttico sino considerada dinmicamente como el principio de actividades y operaciones propias, aquel que hace posible que dicha realidad vaya adquiriendo progresivamente, procesualmente, nuevas propiedades y determinaciones. Por todo ello, Aristteles define la naturaleza como el principio interno del movimiento y el reposo de los seres naturales, es decir, como aquello que dentro de los seres naturales es la causa de sus movimientos, haciendo que espontneamente se transformen, cambien y modifiquen a s mismos sin necesidad de que intervenga ningn agente exterior. La naturaleza acta tanto como agente inmanente al ser natural (a diferencia que en el arte, en el que el agente es exterior) como causa final, como principio organizador inmanente a los cuerpos fsicos (a diferencia de la concepcin platnica del Universo en el que era una Inteligencia divina trascendente al mundo, el Demiurgo, la que presida la organizacin de la naturaleza) La fsica para Aristteles es la ciencia que estudia los seres naturales, esto es, los cuerpos sujetos a movimiento natural (frente a 1 la matemtica que estudia objetos inmviles pero corpreos, ya 129

que para el estagirita los objetos matemticos no existen aparte de las realidades materiales y sensibles, y 2 las artes o tcnicas vinculadas a los artefactos, entidades corpreas pero cuyo movimiento, su llegar a ser no es natural sino artificial, obra y hechura humana). A la naturaleza de estos seres pertenece, pues, el movimiento (en su sentido laxo de cambio o transformacin y no slo de cambio local) y de ah que el estudio del movimiento sea prioritario para el fsico. Aristteles deseaba alcanzar un conocimiento cientfico del movimiento, eso es, un conocimiento universal y necesario por las causas del movimiento. A este respecto es necesario aclarar que para Aristteles existen cuatro tipos de causas y que es necesario especificar cada una y todas ellas para alcanzar una comprensin cabal de cualquier proceso. Las causas son las siguientes: 1 La materia (causa material) o sujeto afectado por el proceso (por ejemplo, Scrates o el barro del que est hecho una vasija). 2 La forma (causa formal) adquirida por el sujeto (por ejemplo, la forma sabio adquirida por Scrates o la forma vasija que en el torno el alfarero ha impreso en el barro) 3 El de dnde se origina el movimiento (causa eficiente o agente) (por ejemplo, todo aquel conciudadano ateniense que a travs de su pltica estimul el pensamiento crtico de Scrates o el alfarero que ha hecho la vasija) 4 El para qu (causa final), el fin del proceso que acta como principio organizador (la sabidura finalmente alcanzada por Scrates o el servir para contener agua en el caso de la vasija). Aristteles consider que haba sido el primero percibir en su totalidad el sistema de las cuatro causas. Para ejemplificar lo que entenda por cada uno de los tipos de causalidad utiliz analogas procedentes de la actividad artesanal o artstica. As, en el ejemplo de una estatua criselefantina como la de la diosa Atenea Parthenos esculpida por Fidias por encargo de Pericles y a la que rendan culto los atenienses, la causa material es el mrmol y el oro del que est hecha, la causa formal es la forma de la estatua que preexista en el espritu del escultor Fidias cuando este proyect la obra, la causa eficiente el mismo escultor que actu como agente y la causa final el culto que la ciudad rinde a la diosa protectora de la ciudad, culto para el que est destinada la estatua (y que determina tanto su enorme tamao como el porte hiertico y solemne de la figura de Atenea). Sin embargo, entre los procesos artsticos y los naturales hay una diferencia radical pues en estos ltimos la forma, el agente y el fin son especficamente idnticos ya que: 1 en los procesos naturales, el agente es la naturaleza de los cuerpo, esto es, su forma

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(as, en la generacin de un nuevo ser vivo es la forma existente en el progenitor quien engendra al hijo); 2 en los procesos naturales, el fin de la todo cambio es la actualizacin de una forma (el crecimiento de un hombre est orientado a la consecucin de la plena madurez biolgica por parte de este, esto es, a la actualizacin plena y cumplimiento completo de su forma humana). Expliquemos ms pormenorizadamente que entiende Aristteles por materia y forma: Para Aristteles, las substancias naturales deben ser explicadas a partir de dos principios: la materia y la forma. Por ello, el hilemorfismo es la doctrina aristotlica segn la cual las sustancias naturales se componen de materia y de forma (el trmino hilemorfismo significa en griego literalmente materia-forma), esto es, se estructuran como un sujeto o soporte material indeterminado (la materia) y como una forma sustancial determinada y determinante (la forma). Por ejemplo, una vasija de barro est compuesta por una materia, la arcilla de la que ha sido hecha, y de una forma que le ha dado en el torno el alfarero (Aristteles, a la hora de explicar sus doctrinas recurre profusamente a analogas procedentes de la esfera del arte, del obrar tcnico). Aclaremos algunas cuestiones referidas a estos dos co-principios de los entes naturales. Con respecto a la materia (hyle), considerada en s misma, separada de la forma que la determina y a la cual Aristteles denomina materia prima o primera, debemos saber lo siguiente: 1 La materia es eterna, no nace ni perece. 2 La materia prima en s misma es indeterminada, carece absolutamente de forma. 3 La materia prima de por s no existe. Por ello, no puede ser nunca considerada como la realidad primaria, bsica y fundamental. Aristteles se posicion siempre, como su maestro Platn aunque de otro modo, en contra de cualquier fsica de carcter materialista. La materia de suyo no es una verdadera entidad pues: a) la materia es un puro caos al carecer de determinacin; b) la materia no puede ponerse a s misma en movimiento; y c) la materia no se da ni se puede dar separada de una forma (para Aristteles, la materia prima es una mera abstraccin de la mente humana pues como tal materia prima, separada de la forma, no es real, no se da nunca; hasta las substancias ms elementales, los cuatro elementos, fuego, aire, agua, tierra, son substancias naturales determinadas y por lo tanto substancia compuestas dotadas de una materia y una forma). 4 La materia cumple la funcin de soporte, sujeto o sustrato de la forma (haciendo por ello posible que la forma que es universal se individualice y singularice en una substancia primera).

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5 La materia es pura potencia, nada en acto, infinitud y no finitud.

Con respecto a la forma (eidos) debemos adecuadamente entender que: 1 La forma constituye la esencia de las cosas, lo que stas son en s mismas (la forma del agua es ese conjunto de propiedades bsicas, de humedad y frialdad que hacen que la materia prima se determine como agua y no como fuego o como cualquiera de los otros cuatro elementos). 2 La forma es considerada por Aristteles tambin como substancia, esto es, como lo verdaderamente existente y real (como entidad). Para diferenciarla de las substancias primeras la denominar substancia segunda o forma sustancial. Su prioridad con respecto a la materia (la materia es eterna pero nunca ser considerada en s misma como una verdadera entidad) se debe a su carcter universal (es lo comn a una pluralidad de individuos) y sobre todo a que es un principio de determinacin. Por ello, la inteligibilidad del mundo fsico se debe a la existencia de las formas que lo gobiernan. 3 Las formas son eternas, son ingenerables, no deviniendo como las substancias primeras en el tiempo. Advienen y desaparecen en el instante. 4 La funcin principal de las formas sustanciales es actualizar y determinar una sustancia singular como individuo perteneciente a una especie natural (una encina, una golondrina, una piedra de granito). 5 La forma es acto, actividad, la naturaleza de las cosas, el principio inmanente de sus capacidades y movimientos. 6 En el caso de los seres vivos, la forma de stos recibe el nombre de alma.

C)

JERARQUA DE LOS SERES Y MODOS DE SER

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Tras abandonar la Academia en la que como un platnico ms haba permanecido 20 aos, Aristteles comenz a poner en cuestin la existencia misma de las Ideas (para Platn, la trascendencia de las Ideas es efecto de que las considera condiciones de posibilidad de la Ciencia; las Ideas al ser inmutables proporcionan a la Ciencia el objeto estable que lo sensible siempre en movimiento no logra ofrecerle). Para el estagrita, no existen las Ideas como realidades separadas y autosubsistentes. Lo nico real son los individuos tomados uno a uno (esta encina, este pjaro, esta roca, este astro, e incluso, aunque tiene un carcter excepcional, el Theos, Dios). Cada individuo se constituye para Aristteles como una substancia, como la realidad ms primaria y fundamental. Por ello, prefiere designar al ser individual con el trmino, de substancia (ms especficamente lo denomina substancia primera) queriendo as indicar que slo los individuos constituidos como tales individuos singulares, y no la materia o sus posibles propiedades no esenciales (accidentes las denomina Aristteles), tienen subsistencia propia (son en-s y no en-otro como les ocurre a los accidentes). Veamos seguidamente cul es la estructura exclusivamente de las substancias naturales, de los cuerpos en movimiento, pues el estudio de las otras substancias competen ya no a la Fsica sino a otras ciencias (fundamentalmente a la Filosofa primera o Metafsica ya que su objeto de estudio es Dios, la nica substancia absolutamente incorprea e inmvil). Para Aristteles, las substancias naturales deben ser explicadas a partir de dos principios: la materia y la forma. Por ello, el hilemorfismo es la doctrina aristotlica segn la cual las sustancias naturales se componen de materia y de forma (el trmino hilemorfismo significa en griego literalmente materia-forma), esto es, se estructuran como un sujeto o soporte material indeterminado (la materia) y como una forma sustancial determinada y determinante (la forma). Por ejemplo, una vasija de barro esta compuesta por una materia, la arcilla de la que ha sido hecha, y de una forma que le ha dado en el torno el alfarero (Aristteles, a la hora de explicar sus doctrinas recurre profusamente a analogas procedentes de la esfera del arte, del obrar tcnico). Aclaremos algunas cuestiones referidas a estos dos coprincipios de los entes naturales. Con respecto a la materia (hyle), considerada en s misma, separada de la forma que la determina y a la cual Aristteles denomina materia prima o primera, debemos saber lo siguiente: 1 La materia es eterna, no nace ni perece. 2 La materia prima absolutamente de forma. en s misma es indeterminada, carece

3 La materia prima de por s no existe. Para Aristteles, la materia prima es una mera abstraccin de la mente humana pues como tal materia prima, separada de la forma, no es real, no se da nunca; hasta las substancias ms elementales, los cuatro elementos, fuego, aire, agua, tierra,

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son substancias naturales determinadas y por lo tanto substancia compuestas dotadas de una materia y una forma. 4 La materia cumple la funcin de soporte, sujeto o sustrato de la forma. 5 La materia es pura potencia, nada en acto, infinitud y no finitud.

Con respecto a la forma (eidos) debemos adecuadamente entender que: 1 La forma constituye la esencia de las cosas, lo que stas son en s mismas. 2 La forma es considerada por Aristteles tambin como substancia, esto es, como lo verdaderamente existente y real (como entidad). Para diferenciarla de las substancias primeras la denominar substancia segunda o forma sustancial. Su prioridad con respecto a la materia (la materia es eterna pero nunca ser considerada en s misma como una verdadera entidad) se debe a su carcter universal (es lo comn a una pluralidad de individuos) y sobre todo a que es un principio de determinacin. Por ello, la inteligibilidad del mundo fsico se debe a la existencia de las formas que lo gobiernan. 3 Las formas son eternas, son ingenerables, no deviniendo como las substancias primeras en el tiempo. Advienen y desaparecen en el instante. 4 La funcin principal de las formas sustanciales es actualizar y determinar una sustancia singular como individuo perteneciente a una especie natural (una encina, una golondrina, una piedra de granito). 5 La forma es acto, actividad, la naturaleza de las cosas, el principio inmanente de sus capacidades y movimientos. 6 En el caso de los seres vivos, la forma de stos recibe el nombre de alma.

Las distintas sustancias naturales configuran un orden ontolgico de estructura piramidal, esto es, jerarquizado, la llamada jerarqua de los seres. En dicho orden escalonado, los distintos tipos de seres de la realidad ocupan un estrato superior o inferior dependiendo del diferente grado de perfeccin (esto es de inmaterialidad y actualidad) alcanzado por la forma de cada uno de ellos. Ocupan la posicin inferior en esta escala ontolgica los cuatro elementos (agua, fuego, tierra y aire) situndose inmediatamente por encima de ellos, en un peldao ms alto, todas las sustancias mixtas pero carentes de vida, inertes. En un nivel cualitativamente superior, se ubican los seres dotados de alma, y por lo tanto vivos, dispuestos en tres estratos

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consecutivos: en primer lugar, las plantas poseedoras de alma vegetativa; en segundo lugar, los animales, animados por un alma sensitiva, y finalmente, en tercer lugar, el ser humano, detentador de un alma racional, de un nous que le asemeja a los dioses. Todas estas realidades, de los cuatro elementos al hombre, tienen en comn el hecho de ser corruptibles, de estar sometidas al perpetuo ir y venir de lo que deviene. Todas ellas constituyen la denominada por Aristteles regin sublunar, aquella situada por debajo de la esfera de la luna y por lo tanto aquella que ocupa el centro del Cosmos (geocentrismo). Finalmente, en la parte superior de esta escala se sitan los entes pertenecientes a la regin celeste, astros y esferas, compuestos de una materia inteligible, el ter, que los constituye como las sustancias ms perfectas de entre las naturales: incorruptibles e inmutables, estn sometidas solamente a un movimiento perfecto, el movimiento circular y uniforme. Ms all, en una dimensin ontolgica metafsica, separada y superior a la Naturaleza, se sita, como cima y cspide de esta jerarqua piramidal, la sustancia suprema, el theos, Dios, motor inmvil del Universo y ente perfecto, acto y forma pura, carente de materia y potencia, puro pensamiento autopensante.

Tratemos seguidamente la cuestin de los modos de ser. Aristteles seala que hay muchas maneras, aunque anlogas, de ser (y por ende, de predicarlo en el seno de un juicio, de una oracin enunciativa). Los cuatro modos fundamentales son: 1 Ser por esencia y ser por accidente: esencia es todo aquello por lo que algo es lo que es; por el contrario accidente son todas las propiedades no esenciales de algo (Ejemplo: forma parte de la esencia de un rbol el poseer un tallo leoso; por el contrario, el tamao concreto que posea es una propiedad accidental). 2 Ser segn las categoras: las categoras son los distintos modos como podemos hablar de una sustancia primera: Hay 10 categoras, una esencial y las nueve restantes accidentales: Esencia (forma o substancia segunda): decimos el qu de un ser (por ejemplo, Esto es un rbol). Cantidad: Este rbol es de tres pies de alto Cualidad: Este rbol es caducifolio Relacin: Este rbol es ms fructfero que aquel otro Lugar : Este rbol est en mi jardn Tiempo: Este rbol floreci ayer Posicin: Este rbol crece ladeado Estado o hbito: Este rbol est podado Accin: Este rbol seca el suelo Pasin: Este rbol ha sido destruido por un rayo 3 Ser verdadero o ser falso

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4 Ser en potencia o ser en acto: Potencia es la capacidad real para ser, para alcanzar una caracterstica. El acto es la posesin de hecho de una caracterstica, es el ser efectivo. Estos dos conceptos son claves para explicar el movimiento. En su explicacin del movimiento, Aristteles utiliz un esquema conceptual, el correspondiente a las nociones de potencia (dnamis) y acto (enrgeia, entelcheia). El ser puede darse en dos estados, el estado de potencia, de posibilidad para llegar a ser, y el estado de acto, de ser ya alcanzado y realizado (por ejemplo, que Scrates que es potencialmente como todos los hombres sabio llegue a serlo realmente, en acto). El movimiento no sera otra cosa que el proceso de trnsito del estado de potencia al estado de acto, ms concretamente, el paso del ser en potencia al ser en acto o la actualizacin de una potencia. Aristteles define de un modo ms preciso el movimiento como el acto de lo que est en potencia en cuanto est en potencia queriendo con ello manifestar que el movimiento en un acto imperfecto, es decir, un acto que no est totalmente en acto, una realidad que no est ni determinada ni terminada. La concepcin del movimiento como actualizacin de una capacidad potencial tiene las siguientes implicaciones: 1 El movimiento no es un estado sino un proceso orientado a un fin. Aristteles defender una concepcin teleolgica tanto del movimiento como de la naturaleza de los seres: a) de la naturaleza de los seres: porque la naturaleza de las cosas comporta ciertas capacidades cuyo destino y fin es actualizarse. b) del movimiento: porque el movimiento tiende siempre hacia un fin en el cual alcanza su cumplimiento. 2 El principio de que el acto es anterior a la potencia pues el acto es cumplimiento, completitud y perfeccin mientras que la potencia es incumplimiento, deficiencia e imperfeccin. 3 El principio de que todo lo que se mueve es movido por otro, efecto del principio anterior, pues todo lo que es en potencia slo puede pasar al acto en virtud de algo que ya se encuentra en acto. Dicho principio junto con el principio que establece la imposibilidad de una serie infinita de causas llevar a Aristteles a postular que la causa ltima de todos los movimientos del Universo es un ser que mueve sin estar l en movimiento, un ser en acto que mueve eternamente la primera esfera celeste: un motor inmvil suprafsico, divino, esto es, Dios mismo.

D)

EL MOTOR INMVIL
Existen para Aristteles tres tipos de saberes:

1 los saberes productivos: aquellos que tienen como finalidad la produccin de objetos.

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2 los saberes prcticos: aquellos cuyo fin es la regulacin de la conducta. 3 los saberes tericos: aquellos cuyo fin es el conocimiento. Los dos primeros saberes estn orientados a la accin (a algo que no es el saber), mientras que el ltimo se tiene a s mismo como fin ya que su meta es el saber mismo, la contemplacin por la contemplacin. Esta es la razn de su superioridad, de su mayor valor y dignidad. Al saber terico, Aristteles y la tradicin posterior la ha denominado la filosofa teniendo tres ramas: 1 la filosofa 1 o metafsica: ciencia de Dios y del ente. 2 la filosofa 2 o fsica: ciencia de la naturaleza, de los cuerpos materiales y mviles. 3 la matemtica: ciencia de los objetos matemticos, realidades inmviles pero que slo existen realmente en los cuerpos materiales. Tratemos de dilucidar ahora que entiende Aristteles por filosofa 1 o, segn la denominacin dada por Andrnico de Rodas y recogida por la posteridad, metafsica. La filosofa 1 son dos ciencias distintas aunque estrechamente vinculadas en el pensamiento aristotlico. Por un lado, la metafsica es ontologa, es decir, la reflexin ms general y abstracta posible acerca de lo real, acerca de todo lo que es (de ah que trate de responder a la pregunta acerca de qu es el ser: qu significa el trmino ser o cmo algo es real). Por otro lado, la metafsica es teologa, ciencia del ente supremo, Dios. Veamos seguidamente que entiende Aristteles por teologa pero antes, para comprender la necesidad de este saber, expliquemos cmo el estagirita concibe la naturaleza como un sistema jerarquizado de sustancias que requiere de la existencia de una entidad trascendente (transnatural) en su cspide como causa final del movimiento de la naturaleza entera. El Universo (la naturaleza fsica) tal como es concebido por Aristteles tiene las siguientes caractersticas: 1 Es nico 2 Es finito en el espacio: el Universo tiene un confn que se sita en la esfera de las estrellas fijas. 3 Es infinito en el tiempo 4 Es esfrico 5 Es perfecto 6 El Universo est compuesto por dos regiones totalmente diferenciadas: a) La Tierra o regin sublunar (todo lo que se encuentra por debajo de la esfera de la luna), mbito ubicado en el centro del Universo (geocentrismo) y en el que las substancias corpreas formadas por los cuatro elementos (fuego, aire, agua y tierra) se 137

generan y destruyen, se alteran, crecen y trasladan. Los movimiento locales naturales propio del mundo sublunar son siempre rectilneos (las piedras caen y el humo asciende) a diferencia de los movimientos circulares (el nico susceptible de durar eternamente porque no tiene ni principio ni fin) que son propios de los astros. En el mundo sublunar a cada cuerpo, dependiendo del elemento del que est predominantemente compuesto, le corresponde ocupar un lugar, su lugar natural. As, el lugar natural de la tierra es el centro del Universo. b) La regin celeste, conformada por las siete esferas o cielos concntricas (dispuestas contiguamente como las capas de una cebolla, de ah que el Universo est lleno y no haya lugar para un vacio que horroriza a la naturaleza; horror vacui) en cada una de los cuales se engasta un astro (la luna en el primer cielo, el sol en el segundo, los cinco planetas conocidos en los cinco siguientes y finalmente, en el octavo, la totalidad de las denominadas estrellas fijas). La causa de la trascendencia del mundo sideral es que la sustancia constitutiva de los astros y las esferas es una sustancia perfecta y por lo tanto divina, el ter (el quinto elemento o quintaesencia), materia puramente inteligible, inalterable y que es causa de la perfecta regularidad, circularidad y eternidad del movimiento de los cielos. En un primer momento, Aristteles entendi que la causa del movimiento de los astros y las esferas se encontraba en la naturaleza del mismo ter, ya que sera propio de su naturaleza su carcter auto motriz y el moverse siempre. Sin embargo, Aristteles termin rechazando la explicacin de la automocin de los astros postulando la existencia de una causa motriz externa a los cielos, de un motor que mueve al Universo entero sin estar el mismo en movimiento, esto es, un Primer Motor inmvil, al que Aristteles terminar identificando con una entidad trans-fsica, Dios.

7 Aristteles establecer la prioridad del movimiento de los cielos en su explicacin de los movimientos naturales ya que ste es concebido como condicin de los dems

8 La heterogeneidad radical de los cuerpos celestes y los cuerpos sublunares fundamenta, a juicio de Aristteles, la necesidad de establecer dos ciencias fsicas distintas y separadas: la fsica celeste o astronoma y la fsica terrestre

Segn Aristteles, las distintas sustancias naturales configuran un orden ontolgico de estructura piramidal, esto es, jerarquizado, la llamada jerarqua de los seres. En dicho orden escalonado, los distintos tipos de seres de la realidad ocupan un estrato superior o inferior dependiendo del diferente grado de perfeccin (esto es de inmaterialidad y actualidad) alcanzado por la forma de cada uno de ellos. Ocupan la posicin inferior en esta escala ontolgica los cuatro elementos (agua, fuego, tierra y aire) situndose inmediatamente por encima de ellos, en un peldao ms alto, todas las sustancias mixtas pero carentes de vida, inertes. En un nivel 138

cualitativamente superior, se ubican los seres dotados de alma, y por lo tanto vivos, dispuestos en tres estratos consecutivos: en primer lugar, las plantas poseedoras de alma vegetativa; en segundo lugar, los animales, animados por un alma sensitiva, y finalmente, en tercer lugar, el ser humano, detentador de un alma racional, de un nous que le asemeja a los dioses. Todas estas realidades, de los cuatro elementos al hombre, tienen en comn el hecho de ser corruptibles, de estar sometidas al perpetuo ir y venir de lo que deviene. Todas ellas constituyen la denominada por Aristteles regin sublunar, aquella situada por debajo de la esfera de la luna y por lo tanto aquella que ocupa el centro del Cosmos (geocentrismo). Finalmente, en la parte superior de esta escala se sitan los entes pertenecientes a la regin celeste, astros y esferas, compuestos de una materia inteligible, el ter, que los constituye como las sustancias ms perfectas de entre las naturales: incorruptibles e inmutables, estn sometidas solamente a un movimiento perfecto, el movimiento circular y uniforme. Pues bien, la gran cuestin tratada por Aristteles en el seno de lo que l denomin filosofa primera (entendida como teologa) es si existe algn tipo de sustancia al margen de los seres fsicos. Su respuesta ser siempre afirmativa postulando la existencia de una entidad suprema, inmaterial e inmvil, esto es, de Dios, entidad cuya existencia, como ya hemos explicado ms arriba, es rigurosamente demostrable a partir del hecho del movimiento eterno de los cielos, movimiento que a su juicio requiere de la existencia de un motor inmvil. Dicho motor que mueve el universo no por traccin, mecnicamente, sino, erticamente, por atraccin (y por ello mueve sin moverse, slo como objeto del deseo, de un deseo no recproco) es una Forma pura (es inmaterial) y Acto puro (pues su inmutabilidad es ajena a toda potencia) siendo su actividad una forma de vida. Es un Viviente feliz, eterno y perfecto (una vida que ignora la fatiga, la vejez y la muerte). Su vida consiste en la pura actividad contemplativa, en el ejercicio del pensamiento, un pensamiento que se piensa a s mismo (pues sera para l indigno rebajarse a pensar en algo distinto de l mismo, por ejemplo el mundo, y por ello inferior). Eternamente ensimismado, ajeno al Universo, mueve, como corresponde a lo bueno y perfecto, como objeto de deseo y aspiracin, como el fin o perfeccin al que aspira el Universo y que ste imita con su movimiento eterno, regular y continuo. Es Dios, causa del orden y principio del que pende el Universo y la Naturaleza. En conclusin, ms all de la regin celeste, en una dimensin ontolgica metafsica, separada y superior a la Naturaleza, se sita, como cima y cspide de esa jerarqua piramidal de entes de la que antes hablbamos, la sustancia suprema, el theos, Dios, motor inmvil del Universo y ente perfecto, acto y forma pura, carente de materia y potencia, puro pensamiento autopensante (noesis noeseos).

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E) LA TICA ARISTOTLICA: ETHOS Y PRAXIS; EL CONCEPTO DE ARET

La reflexin sobre cmo debe vivir y actuar el hombre es el asunto del que trata la tica aristotlica. Los saberes prcticos (la tica pero tambin la poltica) son, junto a los saberes productivos (las artes o tcnicas), los saberes que tratan no de lo necesario, de aquello que no puede ser de otra manera de cmo es (as, por ejemplo, que dos ms dos son cuatro o que el curso de los astros es circular, uniforme y eterno, lo cual es estudiado por los saberes tericos como la matemtica o la fsica), sino de lo contingente, de lo posible, de aquello que puede ser de otro modo de cmo es (por ejemplo, hoy puedo estudiar estos apuntes o ceder a la tentacin de no hacerlo, estando en mi mano la decisin de que acontezca lo uno o lo otro). Ante lo que es necesariamente no cabe ms que la contemplacin. Por el contrario, ante aquello que puede ser de otra manera, hay lugar a la intervencin de la voluntad humana y por ello lo que finalmente suceda, sea en el mundo hacindose realidad, depender de mi eleccin (y as, siguiendo el ejemplo anterior, el que yo finalmente conozca la tica aristotlica o la desconozca depender de mi libre decisin). Por ello, de lo que se trata es que la intervencin humana sea la correcta, la ms adecuada, algo que slo podr alcanzarse cuando el comportamiento del hombre sea fruto no del impulso o de la rutina sino de la reflexin cabal acerca de cul es la eleccin ms inteligente. El objetivo de la tica es, por lo tanto, llegar a establecer los criterios que deben orientar la conducta humana para que esta sea racional (para que este orientada por la reflexin racional). Pero cmo podemos llegar a saber cules son estos criterios? Lo primero que debemos hacer, a juicio de Aristteles, para determinar cules son esos criterios es analizar la conducta humana. De ella, afirma el estagirita, se debe destacar que su rasgo esencial es su carcter intencional, teleolgico o finalstico. Toda conducta se realiza siempre (a no ser que hayamos perdido la cordura, que estemos locos) con la intencin de alcanzar un fin (por ejemplo, estudio la tica de Aristteles para poder aprobar el examen). El fin que se busca puede ser tambin denominado bien y por ello dir Aristteles que el bien es aquello a lo que tiende una cosa (en el caso que nos atae, el bien es como llamamos a aquello que buscamos conseguir cuando actuamos de un determinado modo). El problema que se plantea es que el ser humano persigue mltiples bienes o fines, muchas veces incluso contradictorios entre s. Adems, la mayora de los bienes no son fines en s mismos sino meros medios para poder conseguir otra cosa distinta de ellas (y as, aprobar el examen es un mero medio para alcanzar el fin de aprobar la asignatura de filosofa, y ste a su vez un medio para aprobar el curso, y ste para ir a la universidad, etc.). La cuestin que nos traemos entre manos es si existe o no una jerarqua entre los fines perseguidos por los hombres, es decir, si existe o no un fin superior y ltimo al que se orienten y subordinen todos los dems. La respuesta que da Aristteles es afirmativa. Ese fin ltimo y supremo es la felicidad, la eudaimona, siendo la tica aristotlica una tica eudemonista, una tica de la bsqueda de la felicidad.

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Pero En qu consiste una vida feliz? Una vida feliz no es, desde luego, una vida cualquiera sino una vida que merece vivirse, una vida plena, digna y satisfactoria. En esto, probablemente todos los hombres estaran de acuerdo. Sin embargo, la controversia surgira entre ellos en cuanto hubiese que determinar en qu bien se cifra la felicidad. Para unos, dicho bien, el fin ltimo de la vida, sera el placer. Para otros, lo anterior rebajara y degradara al hombre a una condicin animal. Para aquellos sera la riqueza. Para stos, el poder. Para unos, la gloria. Para otros, la virtud o el saber, etc. Entonces Cmo poder determinar cul es el quehacer, la actividad que verdaderamente y ms que ninguna otra corresponde al hombre en cuanto hombre? O lo que es lo mismo. Cul es el fin ltimo de la vida humana y por lo tanto dnde se halla el bien supremo para el hombre? La respuesta de Aristteles es de meridiana claridad: slo en su misma naturaleza, en la esencia humana, podemos encontrar la respuesta que buscamos. La naturaleza como sabemos es un principio que determina cul es la actividad propia de cada ser. Dicha actividad no tiene otro fin que alcanzar la plenitud de su propio ejercicio, no pudiendo ser la felicidad humana otra cosa, por lo tanto, que el cumplimiento de aquella actividad que es intrnseca al ser humano por el hecho de ser humano. Y cul es dicha actividad? Vivir, pero no cualquier tipo de vida (no se trata de vivir como una planta o como un animal) sino vivir como un ser humano, esto es, vivir racionalmente. Y vivir racionalmente no de cualquier manera sino esforzndose en hacerlo del mejor modo posible, intentando alcanzar, si no la perfeccin, al menos la excelencia en el obrar. Excelencia en griego se dice aret, trmino que se traduce normalmente por la palabra virtud. Por ello, la felicidad para el hombre ser vivir virtuosamente, esto es, vivir desarrollando con la mxima excelencia aquellas actividades que le son ms propias, sobre todo aquella que es la ms noble y elevada (la ms divina, dir Aristteles), a lo largo de la vida entera (pues la verdadera felicidad no debe confundirse con una satisfaccin pasajera y efmera pues ha de ser un estado prolongado y estable). Y cul es esta actividad mejor y ms perfecta de todas las que el hombre puede realizar? El ejercicio del entendimiento (del nous), la actividad terica, la contemplacin, el conocimiento (Aristteles prefiere concebir la felicidad propia del hombre, ms que como el equilibrio entre las partes que lo componen, tal como hizo Platn, en su caso, entre el alma vegetativa, sensitiva y racional, como la actividad de lo que hay ms elevado en nosotros, el entendimiento). Las virtudes intelectuales son todas aquellas que perfeccionan nuestra capacidad de conocer, es decir, que facilitan la posesin por parte del entendimiento del bien al que tiende: la verdad. Las virtudes intelectuales (o dianoticas) son cinco: la ciencia, el nous, la sabidura, el arte y la prudencia (como podemos comprobar, las virtudes intelectuales coinciden con los grados del saber). Especialmente importante para el tema que estamos tratando es esta ltima, la prudencia pues ella sirve de puente entre las virtudes dianoticas y las virtudes ticas (o del carcter) que vamos a tratar seguidamente. La prudencia para Aristteles es la capacidad de deliberar con acierto, pero no slo en abstracto (no se trata de determinar si es o no bueno mentir en general) sino ante un caso particular, con todas sus circunstancias concretas, especficas e irrepetibles (es prudente decirle a un moribundo

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que un allegado suyo, por ejemplo un hijo, ha muerto vctima de un accidente o es mejor ahorrarle ese postrero e innecesario sufrimiento mintindole). Pero continuemos hablando de la vida del hombre corriente pues muy pocos (en realidad ningn mortal) puede vivir la vida de un sabio, esa vida ms propia de un dios inmortal dedicada exclusivamente a la contemplacin. El problema para el hombre es que no es una inteligencia pura (como son los dioses) sino un viviente corpreo y un animal social. De ah, que el hombre tenga que desenvolver muchas otras actividades (la mayora sumamente engorrosas) siendo su obligacin hacerlo lo mejor posible, virtuosamente. Estas actividades tienen que ver 1 con la procura de la salud y del bienestar econmico (para Aristteles, la felicidad humana es imposible sin la posesin de ciertos bienes corporales, materiales, simblicos y afectivos: salud, placer, riqueza, estatus social, poder y amigos, bienes que no son la virtud ni la dicha pero que legtimamente las acompaan), 2 con el control y la regulacin de las pasiones as como 3 con las relaciones humanas. A las virtudes vinculadas con estas actividades (las 2 y 3) las denomina Aristteles virtudes ticas o virtudes del carcter (pues thos significa en griego carcter). Por qu existen dos tipos de virtudes, las dianoticas y las ticas, y no una sola virtud? A juicio de Aristteles, el alma humana tiene dos partes: la racional y la irracional (vegetativa y sensitiva). Las virtudes dianoticas expresan la excelencia que puede llegar a darse en la parte racional mientras que las virtudes ticas hacen referencia a la excelencia de lo que en la parte irracional es accesible a las exhortaciones de la razn. En qu consiste dicha excelencia? En que el orden de la pasin, del pathos, se someta al orden de la razn, del logos, a travs de una educacin moral que construye la personalidad moral del individuo constituyendo hbitos y costumbres duraderos (orden del ethos). Cmo se alcanza dicha excelencia? Realizando un uso mesurado de la pasin que es virtud. Por ello, Aristteles entender que la virtud tica es alcanzar un grado de apasionamiento morigerado, templado, equilibrado y armnico, consistente en alcanzar y fijar en nuestra estructura afectivo-emocional un estado medio entre dos pasiones viciosas y patolgicas, una por exceso y otra por defecto: el valor ser as un trmino medio entre la temeridad y la cobarda; la liberalidad entre la prodigalidad y la avaricia; la clera entre la irascibilidad y la indiferencia; la magnanimidad entre la vanidad y la subestimacin, etc. Aristteles define la virtud tica como el hbito de elegir un trmino medio relativo a nosotros, el cual est determinado por una regla recta tal como la determinara el hombre prudente. La virtud tica es: 1 Un hbito: una disposicin permanente a comportarse de un determinado modo.

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2 Una eleccin: si la funcin de la prudencia es la deliberacin, el examen de las alternativas as como de los pros y contras, la funcin de las virtudes morales es la eleccin y la ejecucin de lo que se considera racionalmente preferible lo cual es siempre un acto de la voluntad, una decisin y no una reflexin. 3 Aquello que orienta la eleccin entre las distintas opciones que se nos presentan hacia el trmino medio: la accin virtuosa se encuentra en un trmino medio entre dos extremos reprobables, el exceso y el defecto (as, la virtud de la valenta es el trmino medio entre la cobarda y la temeridad, o la generosidad el trmino medio entre la prodigalidad y la tacaera). 4 Relativo a nosotros: el trmino medio no es ni equidistancia entre los dos extremos ni mediocridad. No es equidistancia porque no hay un trmino medio objetivo, absoluto sino que ste viene determinado por nuestras circunstancias (siendo as que no es la misma la generosidad que le es exigible a un rico que a un pobre, por ejemplo). No es mediocridad porque el trmino medio no fija un mximo sino un ptimo de la accin. 5 Determinada por una regla recta (orthos logos) tal como la determina el hombre prudente: Aristteles apela al consejo del hombre prudente (al phronimos) como criterio vivo de esa regla recta; es decir, es la opinin y la autoridad moral del hombre avisado y rico en experiencia, el hombre prestigioso o spoudaios, el fundamento y la medida del valor. Entre las virtudes ticas, Aristteles concede especial atencin a la justicia pues es aquella vinculada con la regulacin de las relaciones sociales (y no con la regulacin de las pasiones). Para el estagirita, podemos entender por justicia dos cosas distintas: 1 por un lado, la justicia es el respeto y el cumplimiento de las leyes de la polis. A esta justicia la denomina justicia legal y su especial relevancia se debe a que es la virtud total ya que comprende la totalidad de las virtudes en todo aquello que afecta a la relacin con los dems. El hombre justo se identificara en la estela socrtica con el buen ciudadano, con aquel que cumple con sus deberes cvicos y que no infringe las leyes de la ciudad. 2 por otro lado, la justicia hace referencia a la virtud que regula las relaciones interpersonales imponiendo un trato igualitario de modo que a cada cual se le d lo que le corresponde. En el caso de los contratos y los intercambios, as como en los delitos y las penas, la justicia exige que se d exactamente lo mismo que se recibe (esta justicia se conocer con el nombre de justicia conmutativa), mientras que cuando se trata de la distribucin poltica de cargos y honores, la justicia (aqu denominada justicia distributiva) exige que no se d a todos por igual sino a cada uno en proporcin a sus mritos. Finalmente, Aristteles no fue nunca insensible a lo rgida que es siempre una concepcin de la justicia que no atiende a la singularidad de cada caso particular (ya que las leyes o las reglas que regulan las relaciones

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interpersonales son siempre generales y aplicadas en algunos casos concretos pueden dar lugar a situaciones aberrantes de inhumana injusticia). Para el estagirita, la igualdad debe amoldarse a las circunstancias particulares que hay en cada situacin concreta trastocndose, as, de abstracta igualdad en humana igualdad, esto es, en equidad.

F) LA IDEA CIUDADANO

DE

POLIS

LA

CONDICIN

DE

Aristteles llev a cabo su reflexin sobre la vida social y el ejercicio del poder, sobre la organizacin de la convivencia social y el gobierno de la ciudad, en una obra titulada Poltica. Para Aristteles, la poltica ha de ser considerada como la primera y ms fundamental de las ciencias, pues la poltica es, a su juicio, el saber acerca de los fines ms elevados para el hombre (fines en relacin a los cuales los dems fines que ste se pueda proponer son slo medios). La tica, la otra ciencia prctica, debe, por esta causa, subordinarse a la ciencia poltica, o, en puridad, ser considerada como una rama, como una parte ms, de un saber ms vasto y amplio que versa genricamente sobre en dnde reside, en ltimo trmino, el bien para el hombre. Para el estagirita, como no poda ser de otro modo en un pensador griego de la Antigedad, dicho bien supremo, que no puede ser otro que la verdadera felicidad, se halla en la polis y por ello la ciencia que hace del bien humano el objeto de su reflexin merece la denominacin genrica de saber poltico. Que la tica se subordina y desemboca en la poltica queda, por otro lado, perfectamente patente en dos apreciaciones fundamentales establecidas en su tratado moral capital, la tica a Nicmaco. En dicha obra presenta 1 una nocin de la virtud de la justicia, a la que denomina justicia legal, y que entiende como el escrupuloso cumplimiento de las leyes y de sus deberes cvicos por parte del ciudadano. Dicha virtud es considerada por Aristteles como la virtud por antonomasia, como la virtud total, pues es aquella que comprende dentro de s la totalidad de las virtudes morales. Esta concepcin se basa en el supuesto, indiscutible para un griego, de que la ley de la ciudad define la totalidad de los comportamientos virtuosos y que, por ello, la rectitud moral del individuo puede identificarse con la ciudadana ejemplar (en la estela del ideal socrtico que identifica el hombre justo con el buen ciudadano, dispuesto a morir incluso si las leyes de la ciudad as lo determinan) y 2 una concepcin de la amistad (phila), de los lazos afectivos recprocos establecidos entre los hombres, que hace de la amistad entre conciudadanos, de la concordia civil, la forma ms noble y necesaria de relacin humana al ser la motivacin ms profunda que impulsa a los hombres a vivir en paz y tratarse con justicia (los verdaderos amigos no

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cometen injusticia entre s dir el estagirita), resolviendo los conflictos y cooperando en pos de la solucin de los asuntos prcticos de mayor envergadura.

Veamos seguidamente cules son las principales ideas de Aristteles acerca de la polis, ese marco de convivencia en la que el hombre puede desarrollarse moralmente adquiriendo las distintas virtudes ticas que requiere para lograr la excelencia humana: 1 la sociedad humana es un organismo natural y no, como afirmaban los sofistas, un mero artefacto convencional resultado de un pacto voluntario entre los hombres (para los sofistas, como sabemos, la sociedad es fruto de un acuerdo o convencin; es el reino del nomos, reino que contraponen al reino de la physis o naturaleza): Existen solamente tres formas naturales de comunidad: La familia: constituida por el patriarca, la mujer, hijos, esclavos, etc. La aldea: formada por un conjunto de familias que se agrupan en busca de ventajas, y finalmente. La polis: la Ciudad-Estado, la agrupacin perfecta, lo suficientemente grande para ser autrquica pero tambin lo suficientemente pequea para que sus ciudadanos puedan conocerse, tratarse directamente y establecer vnculos afectivos entre ellos que hagan de la polis una comunidad unida y cohesionada. La diferencia entre la polis y la familia y la aldea, as como la razn de la superioridad de la primera, es que el fin de stas ltimas es slo la supervivencia, la satisfaccin de las necesidades primarias de los hombres, mientras que el fin de la polis ya no es meramente vivir sino vivir bien, es decir, la vida feliz, la vida virtuosa, excelente, aquella en la que el individuo puede alcanzar la plenitud de su naturaleza y el ms amplio despliegue de sus capacidades. Las restantes formas de sociedad, fundamentalmente los grandes Imperios (ya sean estos brbaros como el persa o helnicos como el de Alejandro), no son sino formas contra natura, aberrantes, de vida comunitaria.

2 el ser humano es social por naturaleza: la ms famosa definicin aristotlica del ser humano, junto con aquella que lo determina como animal racional, es la que lo describe como zon politikn, como animal social (poltico o comunitario). La sociabilidad es por lo tanto, para Aristteles, parte esencial de la naturaleza, de la physis del hombre y es por lo tanto su propia naturaleza la que le impulsa a vivir en sociedad, a convivir con los dems hombres. 145

Cules son las razones de la sociabilidad natural del ser humano? Fundamentalmente dos: a) Por un lado, slo el ser humano est dotado de palabra, posee el don del logos, pudiendo por ello comunicarse con sus semejantes. A su vez, la posesin de entendimiento, del nous, hace posible un sentido de lo justo y lo conveniente que hace posible el establecimiento entre los hombres de relaciones basadas en la utilidad y la justicia. Por todo ello, solo dentro del marco de la ciudad, considerar el estagirita, el hombre puede acceder a la humanidad verdadera. b) Por otro lado, la naturaleza del hombre no es la de un dios y por ello el hombre no es autosuficiente, no se basta a s mismo. Por todo ello, el hombre necesita, si quiere vivir y desarrollar su ser, integrarse en una comunidad que, ella ya s, es verdaderamente autosuficiente y gracias a la cual los individuos que la forman pueden lograr la plenitud de su naturaleza. La incardinacin del hombre en la sociedad se realiza, como podemos suponer, en tres niveles: la familia, la aldea y la polis. 3 Slo la sociabilidad humana es una sociabilidad poltica o cvica. La sociabilidad de otras especies animales se sita en otro orden, el de la sociabilidad gregaria. La razn de ello es, como acabamos de ver, que slo el ser humano posee el lenguaje que posibilita la comunicacin y junto con l, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto y de las dems cualidades morales, siendo estas cosas las que hacen a una familia y a la Ciudad. La sociabilidad humana marca, por lo tanto, el nivel que corresponde al hombre en la escala de los vivientes: por debajo de l estn los brutos que no pueden vivir en sociedad o que lo hacen en formas inferiores de sociabilidad gregaria, y por encima est la divinidad que no necesita vivir en sociedad porque es autosuficiente.

4 La prioridad de la Ciudad sobre el individuo: la Ciudad es anterior por naturaleza al individuo (o a cualquier otro grupo social como por ejemplo la familia) y lo es porque slo la Ciudad se basta a s misma, cosa que no le ocurre al hombre singular (el todo comunitario es anterior a cualquiera de las partes individuales que lo integran, subordinndose, en principio, stas a aqul; es lo que usualmente ha venido llamndose organicismo social aristotlico). Para el estagirita, slo la sociedad (la familia, la aldea y la polis), y sta es la razn de su prioridad y preeminencia (as como su razn de ser, su funcin, teleologa o fin propio) puede asegurar la vida de los hombres. Adems, slo la polis, la comunidad organizada polticamente (la Ciudad-Estado) puede procurar que vivan bien, digna y satisfactoriamente, esto es, virtuosamente. La anterioridad de la Ciudad se basa, por lo tanto, en el hecho de que slo la polis es 146

autrquica, no encontrndose en la misma situacin ni el individuo a solas, ni siquiera la familia o la aldea,. Esta autarqua en el caso de la polis no es meramente econmica (como es en el caso de la familia y la aldea) sino fundamentalmente tica y humana pues slo en la Ciudad puede alcanzarse el reinado del bien y de la justicia, la perfeccin ltima del ser humano. Por ello, la anterioridad y prioridad de la comunidad no debe ser nunca entendida como si la polis fuese un fin en s mismo (la filosofa poltica aristotlica no es un burdo colectivismo sino un comunitarismo republicano) sino considerando que slo en una comunidad humana bien organizada polticamente (en una polis o Repblica) es posible la perfeccin moral y la felicidad de los ciudadanos, la plenitud de la naturaleza moral y por ende social del ser humano. Expliquemos el significado y sentido de esta afirmacin aristotlica de la preeminencia indiscutible de la comunidad sobre el individuo harto incomprensible para un hombre de la era moderna: para Aristteles en particular y el mundo griego en general, la vida civilizada es un patrimonio colectivo, compartido por todos los miembros de una comunidad organizada polticamente, fruto y resultado de un determinado tipo de accin social, de un entramado institucional y de una tradicin comn que es propia de las polis y de ah que se considere que el individuo solo puede civilizarse, acceder a la verdadera humanidad, en cuanto miembro de una Ciudad-Estado, en cuanto ciudadano; por el contrario, en el mundo moderno, por efecto del influjo de la concepcin judeo-cristiana del ser humano que hace que ste sea guiado siempre por la luz de la fe, es el individuo el que atesora en su conciencia moral el supremo ideal de humanidad y por lo tanto, la conciencia del individuo tendr siempre prioridad sobre cualquier tipo de realidad colectiva)

EN CONCLUSIN: el ideal poltico y tico de Aristteles traza de nuevo un circulo de necesidad mutua y finalidades recprocas entre el individuo y su comunidad. Crculo que es, por lo tanto, la representacin sensible de la perfecta simbiosis y armona entre el individuo y la sociedad siendo el telos de la sociedad la felicidad y virtud de sus miembros (el que sean educados en la virtud como buenos ciudadanos) y el telos de los individuos el bien y la salud de su ciudad. Los regmenes polticos Como acabamos de ver, para A la finalidad del Estado es conseguir el bien comn, entendido como el bienestar material, la seguridad y el perfeccionamiento moral de los ciudadanos a travs de la prctica de la virtud. Sin embargo, A., siguiendo en esto la mentalidad de la poca, no consideraba que formasen parte del cuerpo de la ciudadana ni las mujeres, ni los extranjeros, ni los esclavos, llegando incluso a legitimar la necesidad de la esclavitud 147

aduciendo que en el orden de la physis algunos hombres nacan predestinados a la esclavitud ya que su propia naturaleza era esclava (de las pasiones o slo vlida para el ejercicio del ms burdo trabajo manual) frente al ciudadano, hombre de naturaleza libre, nacido para la contemplacin y la prctica de las virtudes morales, en especial, las virtudes polticas que hacen posible su participacin en los asuntos pblicos. El Estado est orientado a la consecucin de la felicidad de los ciudadanos y el tipo de gobierno (de rgimen o constitucin poltica) adecuado ser aqul que tenga por misin el bien comn de los ciudadanos. A. no se decanta por ninguna forma de gobierno siempre que sta cumpla con su misin. As, lleva a cabo una clasificacin de los distintos tipos de constituciones en correctas o incorrectas atendiendo a si los que gobiernan lo hacen en vistas o no al bien comn de la comunidad. Por otro lado, toma tambin en consideracin el hecho de si los que gobiernan son un individuo, una lite minoritaria o la mayora de la ciudadana: A) Son correctas: aquel tipo de constituciones orientadas al bien comn, siendo stas las siguientes: 1 La monarqua: gobierna uno solo en bien de la comunidad. 2 La aristocracia: gobiernan los mejores en bien de todos. 3 La Repblica o politea: cuando gobierna la mayora en bien de todos, alcanzndose un equilibrio entre los intereses de los notables (los arists) y los intereses del pueblo (el demos). Es el gobierno ideal, un gobierno mixto, proporcionado a la verdadera naturaleza estamental de la Ciudad en el que se armonizan los intereses contrapuestos de las distintas clases sociales. B) Son incorrectas: aquel tipo de constituciones orientada a defender el inters privado de un individuo o grupo, siendo stas las siguientes: 1 La tirana: cuando gobierna uno solo en su exclusivo beneficio o en el del grupo por cuyos intereses vela. Es la degeneracin de la monarqua. 2 La oligocracia: cuando gobierna un grupo en su exclusivo beneficio. Es la degeneracin de la aristocracia. 3 La democracia: cuando los que gobiernan lo hacen en beneficio exclusivo del demos, pretiriendo a los otros estamentos sociales. Es la degeneracin de la Repblica.

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En resumidas cuentas, A critica la teora poltica idealista y utpica de Platn. La poltica no es para A una ciencia exacta sino una mera ciencia emprica basada en la recopilacin y catalogacin de los distintos regmenes polticos existentes de hecho (aunque ciertamente la teora poltica aristotlica mantendr siempre una dimensin normativa). A se mantiene fiel al modelo de pequea Ciudad-Estado considerando como absurdo el ideal cnico de un estado natural presocial o el universalismo imperialista de Alejandro Magno. La clasificacin aristotlica de las formas polticas es muy pragmtica al tener en cuenta las diversas condiciones geogrficas, econmicas o psicolgicas de los pueblos, que conducen a estos a inclinarse por un sistema poltico u otro. Este mismo pragmatismo le lleva a A. a inclinarse por la Repblica o politeia, gobierno mixto que tiene un importante apoyo en las clases medias y que est gobernada por los mejores, punto de vista que coincide con su teora de la virtud entendido como un trmino medio adaptado a las circunstancias, a la naturaleza concreta de los seres humanos y a las exigencias de la prudencia.

III CONOCIMIENTO ESPECFICO

1 Comparacin (similitudes y diferencias) con otros pensadores y corrientes de la historia entera de la filosofa occidental. Ver la comparativa en
cada uno de los textos. COMPARATIVA ETHOS Y PRAXIS: EL CONCEPTO DE ARET La exposicin que acabamos de hacer de las principales doctrinas morales aristotlicas nos ofrece la oportunidad para poder comparar las ticas materiales, de las cuales la tica aristotlica es un preclaro ejemplo, con las ticas formales. La distincin entre ticas materiales y ticas formales fue establecida por primera vez por Kant para poder diferenciar con claridad su novedosa concepcin de la reflexin moral frente a las formas de reflexin vigentes en el pasado. Para el filsofo prusiano, cualquier norma moral se presenta siempre bajo una de estas formulaciones: a) O bien concretando qu se debe hacer para actuar bien

b) O bien enunciando la manera cmo se debe proceder para actuar bien. Bajo este criterio, cualquier teora tica puede ser clasificada como material o como formal (o procedimental) segn establezca una materia (el contenido de las normas) o por el contrario se limite a 149

indicar cul es la forma de las acciones (el procedimiento para la toma de decisiones). Pero la propia existencia de las ticas materiales o formales no es ms que la consecuencia lgica de una cuestin anterior: la discrepancia entre los filsofos sobre la existencia misma de una genuina naturaleza humana y, por lo tanto, sobre la discrepancia sobre la posibilidad de una definicin objetiva de la misma: a) Todas las teora ticas materiales, como por ejemplo la de Aristteles, dan por supuesto que existe una genuina naturaleza humana (la forma hombre para Aristteles) y que sta es definible objetivamente. En consecuencia, afirman que existe una finalidad ideal para la vida humana: la realizacin plena de esa naturaleza genuina de la cual depende la verdadera felicidad. De ah que dichas teora sean denominadas teleolgicas. La concrecin y definicin material de las normas que estas teoras hagan estar destinada a la consecucin de dicha finalidad. b) La teoras formales, por el contrario, prescinden de definir objetivamente una naturaleza humana genuina y por lo tanto una finalidad ideal para la vida de los hombres. No es que nieguen la idea de felicidad sino ms bien la posibilidad de una definicin o concrecin de la misma que sea vlida para todo el mundo. Las teoras formales prescinden, en consecuencia, de establecer normas concretas que conduzcan a la consecucin de la felicidad, limitndose a establecer principios y criterios formales o procedimentales que garanticen la correccin y validez universal de cualquier norma o decisin moral. En este sentido, ya no son teoras teleolgicas sino ms bien deontolgicas, es decir, teoras que definen cul es el deber universalmente vlido. En conclusin, la distincin entre ticas materiales y formales, teleolgicas y deontolgicas, diferencia los dos grande modelos ticos vigentes a lo largo de la historia de la filosofa, desde la Antigedad hasta nuestra contemporaneidad: las ticas cuyos principios y normas se orientan a la consecucin de la felicidad y la autorrealizacin del individuo (ticas materiales y teleolgicas) y las ticas que se dirigen ms bien a la ordenacin racional de las relaciones interpersonales, esto es, a la consecucin de la justicia (ticas formales y deontolgicas). COMPARATIVA LA IDEA DE POLIS Y LA CONDICIN DE CIUDADANO Vamos a aprovechar la oportunidad que nos brinda la exposicin que acabamos de realizar de la teora poltica aristotlica para comparar el paradigma de pensamiento poltico dominante en la Antigedad, esto es, el republicanismo, del que el pensamiento aristotlico sera un perfecto ejemplo, con el paradigma poltico dominante en el mundo moderno, esto es, el liberalismo, del que la obra de John Locke sera su ms conspicua expresin. La radical

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heterogeneidad entre ambos modelos tericos tiene su origen en la diferente forma que tiene cada uno de concebir al individuo y de definir su papel en la sociedad. En puridad, la diferencia bsica que separa un modelo del otro es que en la teora poltica republicana, el hombre es concebido como un animal esencialmente poltico (esto es, un individuo cuyo principal objeto de inters son los asuntos pblicos) mientras que en la teora poltica liberal moderna ser concebido principalmente como un animal esencialmente econmico (esto es, una concepcin del hombre como un ser eminentemente egosta, volcado en su vida privada y que por ello busca maximizar sus intereses particulares en todo tipo de intercambio social, incluido el juego poltico). La consideracin de que el individuo es principalmente un animal poltico tiene las siguientes implicaciones: 1 que el individuo no separe con claridad la esfera pblica y la esfera privada de su vida, o mejor dicho, que la esfera privada, encomendada prioritariamente a las mujeres, ocupe un lugar subordinado en su existencia frente a la prioridad de su dimensin pblica. 2 que el individuo este convencido de la existencia de un bien comn y de que este es anterior y superior a sus intereses privados (mejor dicho, que en el bien comn coinciden tanto el bien del individuo como el bien de la comunidad). 3 que el individuo sienta como una necesidad su participacin activa en los asuntos pblicos pues de lo contrario (al ser un animal esencialmente poltico) quedara amputado en su propia naturaleza. 4 que el individuo considere que la actividad poltica es el lugar donde se desenvuelve su dimensin social: su pertenencia a una comunidad y su sentido de la justicia y de la solidaridad (dicha dimensin social es concebida como la insercin del individuo en una comunidad a la que se considera como una realidad natural y por ello ontolgicamente anterior al individuo; esto chocar con la idea moderna de la autonoma del individuo que comporta la primaca de ste sobre la sociedad). En el polo opuesto se encuentra la concepcin propia del liberalismo del individuo como un ser esencialmente econmico, un ser maximizador de beneficios y utilidades privados con el menor costo posible en solidaridad. La base antropolgica de este modelo es la del individualismo posesivo: la de un hombre individualista, esto es, centrado en su vida privada (su familia, su crculo de amigos o socios, sus negocios), celoso de sus derechos y dispuesto a defender un orden poltico (el liberal cuyos dos pilares son el constitucionalismo y el gobierno representativo) que los garantice. La participacin del individuo en la poltica no es ms que un instrumento destinado a garantizar el gozo de su vida privada y la poltica en s misma (y de ah procede la necesidad de la existencia del Estado fruto del contrato) no es ms que el modo ms eficaz y seguro de dirimir de un modo no violento los conflictos entre los intereses particulares.

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2 Juicio crtico
Finalmente, pasamos a emitir un juicio crtico final sobre el pensamiento de Aristteles. La filosofa aristotlica despierta en nosotros, hombres de la era moderna, apreciaciones encontradas. Por un lado, no podemos negar su relevancia central en la historia del pensamiento occidental, protagonismo que vivi su edad dorada en el Medioevo hasta el punto de ser Aristteles llamado por el Dante el maestro de los que saben. Sin embargo, a la hora de hacer balance final de su pensamiento, el juicio del mundo moderno nunca podr ser tan encomistico como el del pasado medieval. Ciertamente nadie hoy en da puede negar las contribuciones aristotlicas en materias tan dispares como la lgica (disciplina que fund como ciencia estricta), la ontologa (siendo el primer filsofo que tematiz algunas de las cuestiones clave de esta rama central de la filosofa y a la que aport gran parte de su aparato categorial), la tica (una reflexin moral cuyo contenido es la felicidad y que hace del concepto de naturaleza o condicin humana la piedra de toque de todo juicio de valor siendo referencia ineludible adems de lo que se entender a lo largo de la historia por virtud,) o la poltica (su pensamiento poltico es paradigma de en qu consiste la concepcin comunitaria y republicana de la sociedad). Sin embargo, no podemos dejar de olvidar que la ms importante construccin terica del mundo moderno, el pensamiento cientfico, se elabor justamente contra la cosmovisin antimaterialista y esencialista de la naturaleza (que hace de las formas esenciales el tutano de la racionalidad de lo real) de la cual tanto la filosofa de Platn como la de Aristteles son los ms conspicuos representantes y que es la principal responsable de que el pensamiento antiguo, a diferencia del moderno, no alcanzara nunca la recta senda de la ciencia. Sin embargo, aunque el idealismo platnico podra haber merecido mayor reprobacin y el supuesto realismo aristotlico una mayor comprensin por parte del pensamiento cientfico moderno, lo cierto es que ocurri exactamente lo contrario. Platn fue en cierta medida salvado por su matematicismo (la ciencia moderna es en este aspecto profundamente platnica, incluso pitagrica) mientras que al pensamiento de Aristteles no le cupo ms que el olvido despus de ser repetidamente ridiculizado por defender explicaciones de la naturaleza que a juicio del pensamiento cientfico moderno son falsas, infundadas, apriorsticas cuando no gratuitas o meramente reducibles a un vaco juego verbal.

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ANEXO I APUNTES COMPRENSIVOS PREVIOS LA FILOSOFA ARISTOTLICA COMO UN NUEVO ENFOQUE FILOSFICO FRENTE AL PLATONISMO
Aristteles (de ahora en adelante A.) era un buen conocedor de la filosofa que se haba hecho con anterioridad hasta el punto de que a l se debe la primera recopilacin del pensamiento de los filsofos griegos que le precedieron en el tiempo, algunos de los cuales dejaron huella en su pensamiento, como por ejemplo Empdocles cuya teora de las cuatro races o elementos (agua, aire, tierra y fuego) le servir a A. para explicar la constitucin del mundo sublunar. Pero la influencia decisiva, aqulla que est a la base del pensamiento aristotlico y en oposicin y confrontacin con la cual desarrolla su obra, es la filosofa de Platn, de la cual tomar ciertos prestamos pero de la cual, tambin, criticar, cuestionar y rechazar aspectos esenciales.

Puntos de coincidencia con la filosofa platnica

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1 La concepcin del conocimiento como conocimiento de lo universal (de lo general y comn a una pluralidad de individuos), y la identificacin de este universal como principio de las cosas (como su esencia o naturaleza). 2 La consideracin, al igual que los sofistas, Scrates y Platn que lo que debe ser explicado no es la totalidad de un modo global, del modo en que lo hacan los filsofos presocrticos (remitindo dicha totalidad al arj del que procede), sino la totalidad entendida como un conjunto de cosas individuales, entes particulares y mltiples cuyo ser, su esencia, debe ser explicado (en Scrates, las definiciones universales; en Platn, las Ideas; en A., la forma).

Puntos de discrepancia con la filosofa platnica

1 Crtica a la teora de las Ideas de Platn: A. comenz siendo un discpulo fiel de Platn defendiendo la teora de las Ideas de su maestro, pero acab por apartarse de su maestro desechando dicha teora. Las objeciones de A. a la teora de las Ideas son bsicamente de dos tipos: a) A. rechaza que las Ideas estn separadas de las cosas, que sean trascendentes a stas, que no estn en las cosas mismas. De esta consideracin de las Ideas como trascendentes se derivan una serie de problemas: 1 no se consigue explicar la relacin de las Ideas con las cosas sensibles por lo que no sirven para explicar nada del mundo sensible (Platn dice que las cosas imitan y participan de las Ideas, pero esto para A. es una explicacin carente de rigor racional, meramente potica y por ello sin valor filosfico). 2 tampoco se puede explicar la gnesis de las cosas (el mito del demiurgo carece tambin de valor explicativo para A.). Otro tipo de objeciones hace referencia al tipo de Ideas que hay (un problema del que el mismo Platn fue consciente): Hay Ideas de lo negativo como por ejemplo de la suciedad, de la fealdad, del mal? Hay Ideas de las relaciones como mayor que, menor que, etc., lo cual implicara una enorme proliferacin de Ideas contraria al carcter simple y unitario de stas?

b)

Frente a la concepcin platnica, A. sostiene que el ser de las cosas, su esencia, no est en las Ideas, en un mundo trascendente, sino en este mundo, en el mundo fsico, sensible, siendo ste el ser por excelencia, la verdadera realidad, concebida como sustancia, la nocin clave de su filosofa.

2 Nueva teora ontolgica qu es ser ente?: para A. no existen las Ideas como realidades separadas. Si para Platn, las Ideas son lo verdaderamente real, lo ontolgicamente verdadero, no siendo las cosas sensibles ms que pobres remedos de aqullas, para A. lo verdaderamente

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real son los individuos concretos, las substancias. Este mundo recupera as su plena realidad al ser los individuos concretos y no las Ideas, abstracciones formales inmateriales al fin y al cabo, lo verdaderamente real. Se contrapone de este modo el realismo aristotlico frente al idealismo platnico. Otra aportacin original de A. fue su teora hilemrfica de la sustancia que entiende que toda sustancia, con la salvedad del Primer Motor, Dios, que es acto y forma pura, es un compuesto indisociable de dos compuestos, materia y forma.

3 Nueva concepcin y valoracin de la physis: a partir de la sofstica, la naturaleza haba quedado relegada como centro de atencin de la filosofa. Con Platn se va todava ms lejos y la naturaleza no slo es relegada como objeto de pensamiento sino que se le hace ocupar un segundo plano en la realidad por debajo del mundo de las Ideas en el que radica el ser, la realidad plena. Con A. la naturaleza vuelve a tener un papel central en el pensamiento y adems se produce una nueva definicin de lo que se entiende por tal: la physis es aquello que tiene en s mismo el principio de su movimiento (no siendo obra humana ni Dios, el mundo de la tkhne, la tcnica, y el Primer Motor). A. completa esta concepcin de la naturaleza exponiendo una original manera de entender el movimiento como paso del ser en potencia al ser en acto.

4 Nueva teora del conocimiento: A. rechaz la existencia del mundo de las Ideas y por aadidura la necesidad de ascender hasta dicho mundo para lograr conocer, asimismo, la esencia de las cosas (la teora de la anmnesis cifraba el conocimiento en el recuerdo de lo contemplado en el mundo de las Ideas en una existencia previa). Para A. la esencia se encuentra en las cosas mismas y a ella hay que acudir para conocerla. Observando a los seres vivos, por ejemplo, es como descubrimos la esencia o forma de los seres vivos (por poner el caso, de este caballo que ante mi pasta libremente en el prado). Esa observacin es, por supuesto, observacin sensorial, y por ella hay que empezar. Pero esta observacin no basta ya que la esencia no es algo susceptible de ser percibida por los sentidos. Slo el entendimiento puede descubrirla. El conocimiento empieza as por la sensacin y se contina por el entendimiento. Pero tiene siempre como objeto las cosas sensibles de este mundo. A. desarroll una notable teora de la sensacin y los sentidos. Los sentidos son facultades (capacidades, potencias) de conocimiento que requieren la presencia de un objeto sensible que es siempre una cosa individual corporal gracias a la cual la simple posibilidad de sentir se convierte en acto de sentir. Sin embargo, los sentidos son facultades de lo individual. Slo el entendimiento es la facultad que piensa lo universal, la esencia (el ojo ve a Scrates, el entendimiento la esencia universal ser humano). El entendimiento pasa de la potencia al acto cuando logra captar

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la esencia universal o forma de la cosa. Cmo se logra esto? La esencia universal, por ejemplo la esencia ser humano se encuentra en los individuos concretos humanos. A partir de la sensacin de dichos individuos concretos y acumulando imgenes de ellos (experiencias) podemos llegar a la esencia universal comn por medio de la abstraccin. Nos encontramos ante una notable revalorizacin del conocimiento sensorial frente a la suspicacia de Platn y los platnicos.

5 Nueva metodologa: A. rechaza la dialctica platnica, el mtodo dialctico, porque consideraba que el proceder dialctico no era un proceder de lo necesario sino tan slo de lo posible, sustituyndolo por la demostracin cuyo esquema es el silogismo. Analicemos est cuestin ahora con mayor detenimiento. Un mtodo es el conjunto de reglas que nos posibilita alcanzar un fin, el camino que nos conduce a una meta, en este caso, el conocimiento verdadero. En principio, el mtodo no es una ciencia sino la va a travs de la cual llegamos al saber, a la ciencia. Sin embargo, en Platn y A. mtodo y ciencia se confunden: as sucede con la dialctica platnica, que es un mtodo, pero a la que Platn califica de ciencia porque trata en su proceder siempre con Ideas; tambin en A. acabarn identificndose ya que su mtodo es el proceder de lo necesario. A. llev a cabo una reflexin sobre los distintos tipos de mtodos empleados por otros filsofos con anterioridad a l y desarroll el suyo propio: la demostracin (apodeisis). Segn A., los mtodos pueden ser de dos tipos: 1 inductivos y 2 deductivos, distinguiendo dentro de estos ltimos entre erstica, dialctica y demostracin. En un sentido muy general se entiende por deduccin todo proceder conectando enunciados (logoi), pasando de unos enunciados a otros hasta alcanzar una conclusin. As entendida la deduccin puede adoptar tres formas: 1 la erstica: el arte de la disputa desarrollado por los sofistas; 2 la dialctica: Platn entenda por dialctica a) la composicin de Ideas para ascender de unas Ideas a otras ms generales hasta arribar a la Idea de Bien y b) la divisin para ir desde la Idea de Bien a cualquier otro Idea que desesemos definir. A. va a criticar el mtodo dialctico platnico por considerar que no nos puede llevar a un verdadero conocimiento ya que el proceder dialctico no es un proceder rigurosamente necesario (a juicio de A. slo conociendo previamente de antemano la Idea que queremos dilucidar podremos definirla correctamente); 3 la demostracin: para A., la demostracin es el proceso por el que se muestra que algo es necesario, es decir, que algo se deriva necesariamente de determinados principios. Este proceder que nos muestra como algo se deriva necesariamente de determinados principios es lo que A. considera una deduccin en sentido pleno. Deduccin se dice en griego syllogisms que significa literalmente conexin syn- de proposiciones logoi- y de ah que se utilice la palabra silogismo para referirse a la manera aristotlica de entender la deduccin.

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6 Rechazo del dualismo antropolgico platnico: La teora antropolgica platnica es dualista y ello es consecuencia ineludible de su dualismo ontolgico. Para Platn, el hombre est compuesto por dos elementos antitticos y antagnicos, el alma y el cuerpo, teniendo prioridad, dentro del conjunto, el primero sobre el segundo. El cuerpo es material, sometido al cambio, corruptible y mortal. Pertenece al mundo sensible y Platn, siguiendo en esto a los pitagricos, lo presenta como una especie de crcel para el alma. El alma, por el contrario, es espiritual, inmaterial, simple, incorruptible y eterna. Pertenece al mundo inteligible sintiendo un impulso o eros hacia las Ideas. Por el contrario, para A. el hombre es un organismo integrado por cuerpo y alma, elementos que no van a ser entendidos desde una perspectiva dualista como entidades heterogneas, separadas, independientes y autnomas sino consideradas como principios constituyentes del individuo singular concreto, principios que son interpretados desde los esquemas categoriales de la teora hilemrfica: cuerpo y alma estn unidos como materia y forma, como potencia y acto de una nica y misma sustancia, el ser humano individual. Por otro lado, A. diferenciar tres tipos de alma: alma vegetativa, sensitiva y racional, considerando que el alma es principio de la vida (y tambin, en el caso del alma racional, del conocimiento) pero no por ello es inmortal.

7 Vindicacin de un concepto inmanentista del bien y de la felicidad en el mbito de la tica: Por lo que hace referencia a la tica, la tica aristotlica es eudemonista, considerando que la felicidad y la virtud que son privativas del ser humano son propias de su naturaleza e inmanentes al mundo en el que vive. Por el contrario, Platn, profundamente influido en estos asuntos por ciertas creencias mstico-religiosas de las corrientes rficopitagricas, en ciertos pasajes de su obra defendi por un lado una concepcin de la virtud entendida como purificacin, como proceso de liberacin del cuerpo llevado a cabo por el alma, lo cual implicaba, por otra parte, la consideracin de que la verdadera felicidad y el supremo bien para el hombre se ubica en una realidad trascendente y slo es alcanzable tras la muerte.

8 Rechazo de una concepcin utopista de la teora y la praxis poltica: En dilogos como La Repblica, El Poltico o Las Leyes, Platn intent bosquejar un sistema poltico ideal, una utopa poltica, cuyo modelo se encuentra, a su juicio, inscrito en el cielo eterno e inmutable de las Ideas. A., por el contrario, defender un punto de vista radicalmente distinto. En general, A. criticar la teora poltica de Platn por idealista e irrealista (es 157

decir, utopista en sentido literal, esto es, inalcanzable e irrealizable). La poltica para el Estagirita no ser nunca una ciencia exacta sino una mera ciencia emprica que sin renunciar jams a su componente normativo est basada en la recopilacin, catalogacin y posterior reflexin acerca de los regmenes polticos y constituciones existentes de hecho. A. no abogar, adems, nunca por el gobierno de los contemplativos, de una casta de filsofos-reyes avezados en el conocimiento terico del Bien, sino que considerar suficiente el que el poder poltico est en manos de gobernantes que hagan de la prudencia (una ciencia al fin y al cabo prctica, esto es, del bien posible adaptado a las circustancias y no de un inalcanzable Bien necesario) su mxima virtud.

EL LENGUAJE LA LGICA ARISTOTLICA La lgica entendida como reflexin acerca del logos, esto es, acerca del lenguaje, fue uno de los principales temas por el cual se interes Aristteles a lo largo de toda su vida. No es extrao que as sea pues la famosa definicin aristotlica del ser humano como animal racional no es sino una libre traduccin de lo que literalmente en griego significa el animal que posee la palabra, siendo por lo tanto el lenguaje con el que el ser humano dice (exhibe o desvela) el mundo la diferencia especfica que le distingue y separa del resto de los seres. El anlisis del lenguaje fue desarrollado por A. en una coleccin de tratados (los tratados lgicos) que ms tarde, ya en plena Edad Media, recibir el nombre latino de Organum (o Instrumento). Este nombre se debe a que la lgica fue tradicionalmente considerada ms que una ciencia, la herramienta requerida por todas las ciencias para poder alcanzar la verdad. Los principales asuntos analizados por A. fueron los siguientes: la proposicin (el enunciado declarativo, como por ejemplo Todos los animales son vivientes), sus trminos (animal y viviente), las formas de predicacin (donde A. presentar la primera lista de categoras o gneros supremos de la historia de la filosofa: sustancia, cantidad, cualidad, relacin, espacio, tiempo, modo, estado, accin y pasin) y sobre todo el razonamiento o silogismo (Premisas: 1 Todos los animales son vivientes; 2 Todos los hombres son animales. Conclusin: Todos los hombres son vivientes). Este ltimo tema, el estudio del silogismo, del encadenamiento de enunciados en el que a partir de ciertas premisas se deduce necesariamente una conclusin, ser el que motive que tradicionalmente se entienda que la lgica como disciplina se dedica, ms que el anlisis del lenguaje en general, al estudio sistemtico del razonamiento.

EL SABER LA EPISTEMOLOGA ARISTOTLICA

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Pasemos a tratar seguidamente qu entiende Aristteles por conocimiento verdadero, cierto, cientfico. En primer lugar explicaremos cules son las ramas del saber para A., es decir, cules son las distintas ciencias (matemticas, fsica, tica, etc.), para, despus, dar cuenta de las dos clases de conocimiento (el conocimiento sensible y el conocimiento intelectual), as como sus diferentes grados y la relacin que se establece entre ellos. Lo primero que debemos tener presente es que para A. no existe una ciencia absolutamente universal, como era la dialctica platnica, que pueda ocuparse de todo lo real sin vincularse a una regin o parcela particular (a un gnero o categora) de la realidad. Para A., existen una pluralidad de ciencias porque la realidad es plural (las categoras manifiestan la diversidad, el carcter polidrico, con distintos planos, de la realidad). Adems, A. dej desde un principio establecida una distincin esencial entre el saber terico (que tiene como objeto la contemplacin de la realidad extrahumana: fsica, matemtica o divina) y el saber prctico (estrictamente referido al hombre, su vida y su obra). Para Platn, por el contrario, tanto el saber terico como el prctico se terminan confundiendo pues ambos remiten al conocimiento de la Idea de Bien y de ella dependen. A. se opondr siempre a esta confusin de ambas formas de saber reclamando para cada una de ellas un mbito y estatuto especfico. Segn A., existen tres tipos de saberes: los saberes tericos, los saberes productivos y los saberes prcticos. 1 Saberes tericos (theora): su finalidad es la contemplacin de lo real existiendo tres ciencias tericas: 1 la matemtica (que se ocupa de los objetos matemticos, el nmero y las figuras geomtricas, entidades inmviles pero no inmateriales ya que para A. a diferencia de Platn no estn separadas de las cosas reales ni autosubsisten por s mismas); 2 la fsica (se ocupa de la naturaleza, del cosmos entero, en sus dos regiones principales: los cielos y la Tierra; estudia los cuerpos materiales sujetos al movimiento); 3 la teologa ( a la que A. denomina filosofa primera) que estudia a Dios, entidad a la vez inmaterial e inmvil y nica realidad metafsica, supranatural, verdaderamente existente. 2 Saberes productivos (poiesis): artes, tcnicas o ciencias aplicadas como la medicina, msica, gimnstica, dialctica, potica, retrica, etc., cuyo fin es la produccin de objetos, de artefactos (de la salud en el caso de la medicina, de una tragedia en el de la potica, de un bello y persuasivo discurso en la retrica, de una demostracin verosmil y razonable en una discusin dialctica). 3 Saberes prcticos (praxis): su finalidad es la regulacin de la conducta y las interacciones sociales (si la teora busca la pura contemplacin y la poiesis la perfeccin de la obra, la praxis busca la perfeccin del agente). Hay dos ciencias que pertenezcan a esta clase: la tica (el autogobierno de uno mismo) y la poltica (el autogobierno de una comunidad humana organizada como una polis). Adentrmonos ahora en la doctrina epistemolgica estricta de Aristteles. Para el estagirita, existen dos tipos de conocimiento, heterogneos entre s aunque profundamente vinculados en el ser humano, el conocimiento sensible y el conocimiento inteligible, que corresponden (son sus funciones propias en sentido estricto) a dos de las

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almas que constituyen a todo individuo: el alma sensitiva y el alma racional. El conocimiento sensible, el cual configura un mbito que denominamos experiencia (empeiria), es la forma ms bsica y primaria de aprehensin posible de lo real. Compartido con los animales y por lo tanto no privativo del ser humano, se caracteriza por la captacin inmediata de lo particular (no la captacin de la forma esencial universal), en concreto de las formas sensibles accidentales (un color, un sonido, un olor, por ejemplo de esta rosa que tengo frente a mi), por los rganos de los sentidos (vista, odo, olfato, etc.) que retenidas en la memoria y tras ser reelaboradas posteriormente en distintos niveles de sntesis cada vez ms complejos por el sentido comn y la imaginacin configuran una imagen (un fantasma) de la realidad que se presenta ante nuestros sentidos (dando por resultado la imagen de esta rosa, roja y fragante, concreta que tengo ante m) . Por todo ello, aunque A. siempre reconoci el abismo existente entre el conocimiento sensible y el inteligible, consider a diferencia de Platn que la experiencia no es un obstculo al conocimiento de las esencias universales (las especies y los gneros, esto es, en el ejemplo susodicho, la esencia rosa) sino una va hacia tal conocimiento (dicho camino ser conocido posteriormente con el nombre de induccin). A. insistir en que el fundamento real, ontolgico, que permite superar el abismo y establecer una continuidad entre los dos tipos de conocimiento, posibilitando elevarnos de la sensacin a la ciencia, es que en ltimo trmino lo particular, objeto de la sensacin, es en potencia lo universal, objeto de la ciencia. La induccin o abstraccin ser aquella operacin inversa al silogismo que ir de lo particular a lo universal. Carente del rigor del razonamiento demostrativo sin embargo su fecundidad ser mayor pues es la va que nos eleva a la intuicin de lo universal. Pasemos seguidamente a tratar los grados del conocimiento inteligible: la ciencia (episteme), el arte (tjne), la prudencia (phrnesis), la inteleccin (nous) y la sabidura (sopha). A. concibe los distintos grados del conocimiento intelectivo como virtudes o perfecciones del pensamiento, como disposiciones cada vez ms perfectas hacia la verdad. 1 La tejne hace referencia al conocimiento orientado a la produccin y manipulacin de objetos, al hacer (lo que hoy en da denominamos tcnica). 2 La phrnesis es un saber como la tejne referido tambin a la accin pero entendida como aquel obrar en el que se perfecciona no un objeto sino el mismo agente que acta. Es el saber moral que tiene como objetivo regular la vida humana conforme a lo que es conveniente y bueno para ella. Tanto el arte como la prudencia son los grados inferiores del conocimiento inteligible porque versan no sobre lo universal y necesario como la ciencia sino sobre aquello que es contingente, azaroso y particular, tal como son las acciones humanas y sus circunstancias. 3 La ciencia o episteme ser el grado de conocimiento que ms analizar A. Definida como el conocimiento demostrado por las causas de lo universal y necesario, A. considerar que el conocimiento cientfico es aquel en el que a partir de ciertos axiomas, definiciones y propiedades del gnero del que se trata, por ejemplo el de los cuerpos celestes, consideradas como premisas se deduce demostrativamente, silogsticamente, una conclusin que enuncia una verdad desconocida, como por

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ejemplo, la inexistencia en la luna, el sol o en cualquiera de las errantes (los planetas) de ninguna clase de irregularidad (manchas solares, crteres, montaas, etc.). Para A., por lo tanto, el conocimiento cientfico, la ciencia, es demostracin siendo su ideal la deduccin absoluta (un ideal similar al que tambin en aquella poca buscaban los matemticos y que desemboc aos ms tarde en la sistematizacin de Euclides de la geometra). Y es que el ideal de saber silogstico concibe a la ciencia como el despliegue y encadenamiento necesario de las esencias en el que partiendo de aquellas ms universales (genricas) y ontolgicamente superiores (pues se constituyen como causas y principios) se infieren deductivamente las esencias ms especficas y ontolgicamente inferiores en el orden jerarquizado de las substancias. Sin embargo, en los tratados aristotlicos no se encuentra prcticamente ningn silogismo procediendo A. en sus argumentaciones de un modo dialctico, esto es, al modo del dilogo, por un intercambio de argumentos en pro y en contra (la dialctica no ser nunca para A. como por el contrario era para Platn el conocimiento rigurosamente cientfico; para el estagirita, el razonamiento dialctico no parte de premisas verdaderas sino solo de opiniones probables (endoxa) compartidas por la mayora de la gente o por los ms sabios. Su funcin ltima consiste en proporcionar el camino hacia los principios de todas las ciencias sometindolos a eventual prueba o refutacin, esto es, colaborar por medio de la discusin dialctica o argumentativa en el establecimiento de los principios con vistas a su posterior inteleccin por el nous). 4 La inteleccin o nous: hace referencia a la captacin intuitiva (no demostrativa o cientfica) de los principios de la ciencia (axiomas comunes y propios, definiciones, propiedades del gnero) 5 La sabidura o sopha, grado supremo del saber en el que no slo se ana el conocimiento de la verdad de los principios y de lo que de ellos se deduce sino que tiene como objeto lo que es ms excelente por naturaleza, esto es, Dios, acto y forma pura.

LA NATURALEZA El trmino naturaleza es central en el pensamiento aristotlico acerca de lo real. No designa tanto ese mbito de la realidad que hoy en da denominamos el Universo fsico y que los griegos llamaban el Cosmos, como la caracterstica principal de todos aquellos seres que lo componen, las substancias naturales (como una encina, un pjaro, una roca o un astro). Dicha caracterstica es la naturaleza (physis) la cual es identificada por Aristteles con la esencia de las cosas, con aquello que determina el ser de algo (lo que hace que el agua sea agua o una encina sea una encina ), pero una esencia no concebida exclusivamente de un modo esttico (como el conjunto de propiedades fijas inherentes a una realidad; por ej., en el caso de la encina, el ser un rbol de madera dura y cortante, de tronco leoso dotado de una corteza curtiente y hojas duras y coriceas) sino considerada dinmicamente como el principio de actividades y operaciones propias, aquel que hace posible que dicha realidad vaya adquiriendo progresivamente, procesualmente, nuevas propiedades y determinaciones (la encina es aquel tipo de planta que tras germinar de una bellota logra alcanzar una forma definitiva,

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primero como una mera mata, un carrasco, luego como un rbol joven de pequeo tamao, el chaparro y finalmente como un rbol plenamente constituido, la encina madura capaz de florecer y fructificar en forma de bellotas en las que anidan potencialmente las encinas futuras). Por todo ello, Aristteles define la naturaleza como el principio interno del movimiento y el reposo de los seres naturales, es decir, como aquello que dentro de los seres naturales es la causa de sus movimientos, haciendo que espontneamente se transformen, cambien y modifiquen a s mismos sin necesidad de que intervenga ningn agente exterior (al contrario de lo que sucede con los artefactos, las obras del arte humano, como por ejemplo una mesa fabricada con madera de encina; aqu no es ya la encina la que naturalmente, espontneamente se ha hecho mesa sino que es el resultado del obrar de un agente externo, la voluntad del artesano que la ha tallado). La naturaleza acta tanto como agente inmanente al ser natural (a diferencia que en el arte, en el que el agente es exterior) como causa final, como principio organizador inmanente a los cuerpos fsicos (a diferencia de la concepcin platnica del Universo en el que era una Inteligencia divina trascendente al mundo, el Demiurgo, la que presida la organizacin de la naturaleza)

La naturaleza ser el principio que, a juicio de Aristteles, dota a nuestro mundo de coherencia e inteligibilidad haciendo posible, sin recurrir a hiptesis artificiosas como la de las Ideas, el conocimiento cientfico. Y es que en Aristteles, la fsica, el conocimiento del mundo sensible que para Platn no poda llegar a ser nada ms que un mero mito (una creencia verosmil) se convierte en ciencia (un conocimiento demostrado por las causas de lo universal y necesario). Y ser desenvolviendo una crtica a las Ideas platnicas como Aristteles comenzar a bosquejar su concepcin de la realidad fsica o natural como el conjunto de las substancias naturales, esto es, de los cuerpos sujetos a movimiento. Expliquemos con ms detalle esta primera cuestin. La teora hilemrfica Tras abandonar la Academia en la que como un platnico ms haba permanecido 20 aos, Aristteles comenz a poner en cuestin la existencia misma de las Ideas (para Platn, la trascendencia de las Ideas es efecto de que las considera condiciones de posibilidad de la Ciencia; las Ideas al ser inmutables proporcionan a la Ciencia el objeto estable que lo sensible siempre en movimiento no logra ofrecerle). Para el estagrita, no existen las Ideas como realidades separadas y autosubsistentes. Lo nico real son los individuos tomados uno a uno (esta encina, este pjaro, esta roca, este astro, e incluso, aunque tiene un carcter excepcional, el Theos, Dios). Cada individuo se constituye para Aristteles como una substancia, como la realidad ms primaria y fundamental. Por ello, prefiere designar al ser individual con el trmino, de substancia (ms especficamente lo denomina substancia primera) queriendo as indicar que slo los individuos constituidos como tales individuos singulares, y no la materia o sus posibles propiedades no esenciales (accidentes las denomina Aristteles), tienen subsistencia propia (son en-s y no en-otro como les ocurre a los accidentes). Por todo ello, los individuos poseen prioridad y autonoma ontolgica (son 162

verdaderamente entidades pues slo ellos autosubsisten por s mismos). La razn de tal planteamiento ontolgico no es otra que slo ellos, los individuos o substancias primeras, son realmente, verdaderamente: las substancias primeras son y existen en s mismas y por s mismas, al contrario que la materia que no puede existir, llegar a ser, como veremos ms adelante, aparte de una forma, o de las propiedades no esenciales de los individuos que solo existen si se dan en otra cosa, en una substancia. Por ejemplo, lo nico absolutamente real es este trozo de tiza que tengo en mi mano, no su color blanco, lo blanco, que como tal no existe en s mismo sino slo en cuanto se da en una substancia previa, esto es, en una tiza concreta. Y lo que nunca, terminara de argir Aristteles frente a Platn, podemos llegar a afirmar es que lo verdaderamente real es la Idea autosubsistente de la Tiza-en s o de lo Blanco-en s. Platn, a juicio de su discpulo, no hizo otra cosa que artificiosamente hipostasiar la esencia de las cosas en un quimrico mundo supraceleste. Veamos seguidamente cul es la estructura exclusivamente de las substancias naturales, de los cuerpos en movimiento, pues el estudio de las otras substancias competen ya no a la Fsica sino a otras ciencias (fundamentalmente a la Filosofa primera o Metafsica ya que su objeto de estudio es Dios, la nica substancia absolutamente incorprea e inmvil). Para Aristteles, las substancias naturales deben ser explicadas a partir de dos principios: la materia y la forma. Por ello, el hilemorfismo es la doctrina aristotlica segn la cual las sustancias naturales se componen de materia y de forma (el trmino hilemorfismo significa en griego literalmente materia-forma), esto es, se estructuran como un sujeto o soporte material indeterminado (la materia) y como una forma sustancial determinada y determinante (la forma). Por ejemplo, una vasija de barro esta compuesta por una materia, la arcilla de la que ha sido hecha, y de una forma que le ha dado en el torno el alfarero (Aristteles, a la hora de explicar sus doctrinas recurre profusamente a analogas procedentes de la esfera del arte, del obrar tcnico). Aclaremos algunas cuestiones referidas a estos dos coprincipios de los entes naturales. Con respecto a la materia (hyle), considerada en s misma, separada de la forma que la determina y a la cual Aristteles denomina materia prima o primera, debemos saber lo siguiente: 1 La materia es eterna, no nace ni perece. 2 La materia prima en s misma es indeterminada, carece absolutamente de forma. 3 La materia prima de por s no existe. Por ello, no puede ser nunca considerada como la realidad primaria, bsica y fundamental. Aristteles se posicion siempre, como su maestro Platn aunque de otro modo, en contra de cualquier fsica de carcter materialista. La materia de suyo no es una verdadera entidad pues: a) la materia es un puro caos al carecer de determinacin; b) la materia no puede ponerse a s misma en movimiento; y c) la materia no se da ni se puede dar separada de una forma (para Aristteles, la materia prima es una mera abstraccin de la mente humana pues como tal materia prima, separada de la

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forma, no es real, no se da nunca; hasta las substancias ms elementales, los cuatro elementos, fuego, aire, agua, tierra, son substancias naturales determinadas y por lo tanto substancia compuestas dotadas de una materia y una forma). 4 La materia cumple la funcin de soporte, sujeto o sustrato de la forma (haciendo por ello posible que la forma que es universal se individualice y singularice en una substancia primera). 5 La materia es pura potencia, nada en acto, infinitud y no finitud.

Con respecto a la forma (eidos) debemos adecuadamente entender que: 1 La forma constituye la esencia de las cosas, lo que stas son en s mismas (la forma del agua es ese conjunto de propiedades bsicas, de humedad y frialdad que hacen que la materia prima se determine como agua y no como fuego o como cualquiera de los otros cuatro elementos). 2 La forma es considerada por Aristteles tambin como substancia, esto es, como lo verdaderamente existente y real (como entidad). Para diferenciarla de las substancias primeras la denominar substancia segunda o forma sustancial. Su prioridad con respecto a la materia (la materia es eterna pero nunca ser considerada en s misma como una verdadera entidad) se debe a su carcter universal (es lo comn a una pluralidad de individuos) y sobre todo a que es un principio de determinacin. Por ello, la inteligibilidad del mundo fsico se debe a la existencia de las formas que lo gobiernan. 3 Las formas son eternas, son ingenerables, no deviniendo como las substancias primeras en el tiempo. Advienen y desaparecen en el instante. 4 La funcin principal de las formas sustanciales es actualizar y determinar una sustancia singular como individuo perteneciente a una especie natural (una encina, una golondrina, una piedra de granito). 5 La forma es acto, actividad, la naturaleza de las cosas, el principio inmanente de sus capacidades y movimientos. 6 En el caso de los seres vivos, la forma de stos recibe el nombre de alma.

Ser inmvil: Dios (ser simple: acto y forma pura) 164

Incorruptibles: sustancias celestes Primera (aquello que existe en s y no en otra Sustancia cosa) Seres fsicos (compuestos de forma/materia acto/potencia) Mixtos Vivos Segunda: la forma sustancial, la esencia, lo universal, la especie Corruptibles Inertes Elementos

El movimiento La fsica para Aristteles es la ciencia que estudia los seres naturales, esto es, los cuerpos sujetos a movimiento natural (frente a 1 la matemtica que estudia objetos inmviles pero corpreos, ya que para el estagirita los objetos matemticos no existen aparte de las realidades materiales y sensibles, y 2 las artes o tcnicas vinculadas a los artefactos, entidades corpreas pero cuyo movimiento, su llegar a ser no es natural sino artificial, obra y hechura humana). A la naturaleza de estos seres pertenece, pues, el movimiento (en su sentido laxo

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de cambio o transformacin y no slo de cambio local) y de ah que el estudio del movimiento sea prioritario para el fsico.

Que el movimiento es un hecho incuestionable que acontece en el universo es algo que nunca fue puesto en duda por Aristteles. Sin embargo, en el seno del pensamiento griego exista una corriente procedente de Parmnides que negaba la realidad del movimiento argumentando la imposibilidad racional (lgica) de ste: la nocin misma de movimiento es, a juicio del eleata, contradictoria pues el movimiento comporta un inadmisible trnsito o pasar del ser al no ser y del no ser al ser (todo movimiento consiste en el advenimiento de algo que previamente no era y por lo tanto que llegue a ser algo que no es). Aristteles se enfrent a esta tradicin realizando un anlisis de las condiciones de posibilidad del movimiento que concluy admitiendo no slo la posibilidad lgica de ste sino su racionalidad. Gracias a dicha inteligibilidad, los cambios que se producen en la realidad, aquello que los griegos denominaban el devenir, pueden tambin convertirse en objeto de conocimiento cientfico, esto es, en un conocimiento universal y necesario.

Determinemos en primer lugar los cuatro tipos de movimiento que existen en la realidad segn Aristteles y que son irreductibles entre s (esto es, no puede uno de ellos ser explicado en funcin de los otros): 1 Cambio sustancial (metabol, esto es, cambio): aquel en el que se produce (o destruye) una sustancia, por ejemplo, la germinacin de una encina a partir de una bellota o su muerte. 2 Movimientos accidentales (knesis, esto es, movimiento): pueden ser de tres tipos a) Movimiento cualitativo: alteracin de una sustancia, por ejemplo, la encina se seca. b) Movimiento cuantitativo: aumento y disminucin de una sustancia, por ejemplo, el crecimiento de una encina. c) Movimiento de lugar: la traslacin y el desplazamiento de una sustancia, por ejemplo, el volar del milano que termina posndose en una rama de la susodicha encina. Veamos seguidamente en que consisti el anlisis llevado a cabo por Aristteles del movimiento, un anlisis de carcter factorial pues a travs de l tratar de identificar los factores que intervienen en el movimiento. Tres son, a su juicio, los factores que intervienen en el movimiento: 1 Un sujeto o sustrato (una substancia, en los cambios accidentales, o una materia, en los sustanciales, a la que le acontece un cambio; por ejemplo, a Scrates o el barro).

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2 La privacin de una forma (ya que el punto de partida de todo cambio es la carencia o falta de algo, de una forma que justamente se va a adquirir en el proceso de cambio que se va a producir; por ejemplo, el no ser sabio del Scrates joven o el carcter informe del barro que va a ser utilizado por el alfarero) 3 La forma que se adquiere, punto de llegada del movimiento (en el ejemplo que estamos utilizando, el ser sabio del Scrates maduro y la vasija de barro cocido que ha sido modelada por el alfarero). El movimiento es posible, argir Aristteles, porque nunca es el paso absoluto del no ser al ser (como defendan los eleatas) sino la adquisicin de una nueva forma por parte de un sustrato material o de una sustancia ya constituida que permanece y subsiste siempre bajo el cambio y que adquiere una nueva forma de la que careca previamente.

En su explicacin del movimiento, Aristteles utiliz otro esquema conceptual, el correspondiente a las nociones de potencia (dnamis) y acto (enrgeia, entelcheia). El ser puede darse en dos estados, el estado de potencia, de posibilidad para llegar a ser, y el estado de acto, de ser ya alcanzado y realizado (por ejemplo, que Scrates que es potencialmente como todos los hombres sabio llegue a serlo realmente, en acto). El movimiento no sera otra cosa que el proceso de trnsito del estado de potencia al estado de acto, ms concretamente, el paso del ser en potencia al ser en acto o la actualizacin de una potencia. Por ejemplo, ni una semilla ni una piedra son un rbol. Pero no lo son de distinta manera: una piedra no lo es en absoluto (una piedra jams llegar a ser un rbol siendo aqu el cambio imposible) mientras que la semilla no lo es en acto pero s potencialmente (siendo aqu el movimiento posible). El movimiento consistira, en este ejemplo, en que una semilla, que no es en acto (que no es an) pero s en potencia un rbol, germine dando lugar en acto a un nuevo rbol. Por el contrario, una piedra no es en acto un rbol pero tampoco en potencia y por ello le ser imposible siempre este tipo de movimiento (aunque no otros para los que si esta capacitada potencialmente, como es el cambio de lugar que se produce cuando, como grave pesado que es, cae). Aristteles define de un modo ms preciso el movimiento como el acto de lo que est en potencia en cuanto est en potencia queriendo con ello manifestar que el movimiento en un acto imperfecto, es decir, un acto que no est totalmente en acto, una realidad que no est ni determinada ni terminada. Por ello, el movimiento es ms bien comparable que con una cosa completamente constituida como tal, por ejemplo una casa o un hombre, con una lucha o con una jornada, realidades cuyo ser consiste en una renovacin perpetua. El movimiento es por ello lo menos sustancial de lo real y de ah que las sustancias sensibles, las sustancias en movimiento sean en comparacin a Dios o en comparacin con la forma slo cuasi-sustancias, no la verdadera entidad.

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La concepcin del movimiento como actualizacin de una capacidad potencial tiene las siguientes implicaciones: 1 El movimiento no es un estado sino un proceso orientado a un fin. Aristteles defender una concepcin teleolgica tanto del movimiento como de la naturaleza de los seres:

a) de la naturaleza de los seres: porque la naturaleza de las cosas comporta ciertas capacidades cuyo destino y fin es actualizarse. b) del movimiento: porque el movimiento tiende siempre hacia un fin en el cual alcanza su cumplimiento. 2 El principio de que el acto es anterior a la potencia pues el acto es cumplimiento, completitud y perfeccin mientras que la potencia es incumplimiento, deficiencia e imperfeccin.

3 El principio de que todo lo que se mueve es movido por otro, efecto del principio anterior, pues todo lo que es en potencia slo puede pasar al acto en virtud de algo que ya se encuentra en acto. Dicho principio junto con el principio que establece la imposibilidad de una serie infinita de causas llevar a Aristteles a postular que la causa ltima de todos los movimientos del Universo es un ser que mueve sin estar l en movimiento, un ser en acto que mueve eternamente la primera esfera celeste: un motor inmvil suprafsico, divino, esto es, Dios mismo.

La teora de las cuatro causas Aristteles deseaba alcanzar un conocimiento cientfico del movimiento, eso es, un conocimiento universal y necesario por las causas del movimiento. A este respecto es necesario aclarar que para Aristteles existen cuatro tipos de causas y que es necesario especificar cada una y todas ellas para alcanzar una comprensin cabal de cualquier proceso. Las causas son las siguientes: 1 La materia (causa material) o sujeto afectado por el proceso (por ejemplo, Scrates o el barro del que est hecho una vasija) 2 La forma (causa formal) adquirida por el sujeto (por ejemplo, la forma sabio adquirida por Scrates o la forma vasija que en el torno el alfarero ha impreso en el barro) 3 El de dnde se origina el movimiento (causa eficiente o agente) (por ejemplo, todo aquel conciudadano ateniense que a travs de su pltica estimul el pensamiento crtico de Scrates o el alfarero que ha hecho la vasija)

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4 El para qu (causa final), el fin del proceso que acta como principio organizador (la sabidura finalmente alcanzada por Scrates o el servir para contener agua en el caso de la vasija). Aristteles consider que haba sido el primero percibir en su totalidad el sistema de las cuatro causas. Para ejemplificar lo que entenda por cada uno de los tipos de causalidad utiliz analogas procedentes de la actividad artesanal o artstica. As, en el ejemplo de una estatua criselefantina como la de la diosa Atenea Parthenos esculpida por Fidias por encargo de Pericles y a la que rendan culto los atenienses, la causa material es el mrmol y el oro del que est hecha, la causa formal es la forma de la estatua que preexista en el espritu del escultor Fidias cuando este proyect la obra, la causa eficiente el mismo escultor que actu como agente y la causa final el culto que la ciudad rinde a la diosa protectora de la ciudad, culto para el que est destinada la estatua (y que determina tanto su enorme tamao como el porte hiertico y solemne de la figura de Atenea). Sin embargo, entre los procesos artsticos y los naturales hay una diferencia radical pues en estos ltimos la forma, el agente y el fin son especficamente idnticos ya que: 1 en los procesos naturales, el agente es la naturaleza de los cuerpo, esto es, su forma (as, en la generacin de un nuevo ser vivo es la forma existente en el progenitor quien engendra al hijo); 2 en los procesos naturales, el fin de la todo cambio es la actualizacin de una forma (el crecimiento de un hombre est orientado a la consecucin de la plena madurez biolgica por parte de este, esto es, a la actualizacin plena y cumplimiento completo de su forma humana)

Para Aristteles, ninguno de los que filosofaron antes que l haba logrado hacerse con una nocin completa de las causas del cambio de los seres. As, los fsicos milesios descubrieron la causa material, nica para algunos (para Tales el agua, el aire para Anaxmenes y el fuego para Herclito), mltiple para otros (los cuatro elementos, agua, aire, fuego, tierra, segn Empdocles). Otros filsofos se dieron cuenta que la materia no puede ponerse a s misma en movimiento y por ello postularon la necesidad de establecer una causa eficiente (la Inteligencia en Anaxgoras y el Amor y el Odio en Empdocles). Anaxgoras tambin plante en cierta manera la causa final al establecer la existencia de una Inteligencia rectora del Cosmos aunque al final sta, a juicio de Aristteles, no actuaba a modo de causa final sino de un modo meramente mecnico. Finlmente, los pitagricos gracias a sus especulaciones matemticas, Scrates por su bsqueda de las definiciones y Platn con su teora de las Ideas presintieron la causa formal. Sera sin embargo, finalmente, l mismo el primero y el nico que fue capaz de ir ms all de los bosquejos de sus predecesores sobre la causa siendo capaz de elaborar una concepcin completa de ella y mostrando a su vez que para dar cuenta del movimiento son a la vez suficientes y necesarias las cuatro causas. LA COSMOLOGA ARISTOTLICA La obra titulada Fsica, no es ms que la introduccin a un vasto programa de investigaciones sobre la naturaleza llevado a cabo por Aristteles: cosmologa, astronoma, meteorologa, mecnica, biologa, etc. De todos los tratados escritos por l

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sobre estos asuntos cabe destacar el De Caelo (Acerca del Cielo), obra en el que expondr el grueso de sus concepciones cosmolgicas. El Universo tal como es concebido por Aristteles tiene las siguientes caractersticas: 1 Es nico: fuera de l nada existe, ni lugar ni vacio 2 Es finito en el espacio: el Universo tiene un confn que se sita en la esfera de las estrellas fijas. 3 Es infinito en el tiempo: frente al relato de una cosmognesis tal como fue expuesto por Platn en el Timeo, el estagirita considerar que el Universo no es obra de ningn Demiurgo o Inteligencia ordenadora y es por lo tanto increado y eterno. 4 Es esfrico y perfectamente simtrico existiendo por ello dentro de l direcciones absolutas: arriba y abajo, delante y detrs, izquierda y derecha, independientemente de donde se site un posible observador de lo que dentro de l acontece. 5 Es perfecto, perfeccin comparable a la de un organismo vivo. 6 El Universo est compuesto por dos regiones totalmente diferenciadas: a) La Tierra o regin sublunar (todo lo que se encuentra por debajo de la esfera de la luna), mbito ubicado en el centro del Universo (geocentrismo) y en el que las substancias corpreas formadas por los cuatro elementos (fuego, aire, agua y tierra) se generan y destruyen, se alteran, crecen y trasladan. Los cuatro elementos, adems, se generan circularmente debido a que pueden comunicarse sus cualidades (el frio por la tierra y el agua, la humedad por el agua y el aire, el calor por el aire y el fuego, la sequedad por el fuego y la tierra). Los movimiento locales naturales propio del mundo sublunar son siempre rectilneos (las piedras caen y el humo asciende) a diferencia de los movimientos circulares (el nico susceptible de durar eternamente porque no tiene ni principio ni fin) que son propios de los astros. En el mundo sublunar a cada cuerpo, dependiendo del elemento del que est predominantemente compuesto, le corresponde ocupar un lugar, su lugar natural. As, el lugar natural de la tierra es el centro del Universo. Por encima, se situaran los elementos agua, aire y fuego dispuestos respectivamente en dicho orden. La doctrina de los lugares naturales explica el que los cuerpos se muevan naturalmente de un determinado modo siendo as que los pesados desciendan y los ligeros asciendan. La tierra y el agua son pesados mientras que el aire y el fuego son ligeros, La pesantez y la ligereza son dentro de la concepcin aristotlica propiedades fsicas, intrnsecas y absolutas (no relativas a la densidad del medio en el que un cuerpo se encuentra tal como afirmar la ciencia moderna) de los elementos (sta ser la razn de que la fsica aristotlica sea siempre una fsica cualitativa al contrario del carcter matemtico de la platonizante fsica-matemtica moderna). b) La regin celeste, conformada por las siete esferas o cielos concntricas (dispuestas contiguamente como las capas de una cebolla, de ah que el Universo est lleno y no haya lugar para un vacio que horroriza a la naturaleza; horror vacui) en cada una de los cuales se engasta un astro (la luna en el primer cielo, el sol en el segundo, los cinco planetas conocidos en los cinco siguientes y finalmente, en el octavo , la totalidad de las denominadas estrellas

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fijas).El estudio de los cielos debe hacerse para el estagirita por medio de principios puramente fsicos por lo que la astronoma, contra la opinin de los platnicos y de insignes astrnomos de la poca, no podr concebirse nunca como una rama de las matemticas sino como un captulo de la Fsica. La causa de la trascendencia del mundo sideral es que la sustancia constitutiva de los astros y las esferas es una sustancia perfecta y por lo tanto divina, el ter (el quinto elemento o quintaesencia), materia puramente inteligible, inalterable y que es causa de la perfecta regularidad, circularidad y eternidad del movimiento de los cielos. En un primer momento, Aristteles entendi que la causa del movimiento de los astros y las esferas se encontraba en la naturaleza del mismo ter, ya que sera propio de su naturaleza su carcter auto motriz y el moverse siempre. Sin embargo, Aristteles termin rechazando la explicacin de la automocin de los astros postulando la existencia de una causa motriz externa a los cielos, de un motor que mueve al Universo entero sin estar el mismo en movimiento, esto es, un Primer Motor inmvil, al que Aristteles terminar identificando con una entidad transfsica, Dios.

7 Aristteles establecer la prioridad del movimiento de los cielos en su explicacin de los movimientos naturales ya que ste es concebido como condicin de los dems: de este modo, ser el trasporte de los cuerpos celestes el que a travs de la sucesin de los das y el alternar de las estaciones, condiciona el nacimiento, crecimiento y muerte de los seres naturales as como sus transformaciones cualitativas y cuantitativas (pero siempre que comprendamos que el que los movimientos no existan sin el movimiento local no significa que se reduzcan a l como sostiene la doctrina mecanicista).

8 La heterogeneidad radical de los cuerpos celestes y los cuerpos sublunares fundamenta, a juicio de Aristteles, la necesidad de establecer dos ciencias fsicas distintas y separadas: la fsica celeste o astronoma y la fsica terrestre. El mundo tendr que esperar dos mil aos hasta que el advenimiento de Isaac Newton enmend definitivamente este error del aristotelismo.

LA BIOLOGA O PSICOLOGA

La psicologa es una parte ms de la Fsica pues trata acerca de aquello que hace que un organismo est vivo, esto es, su alma. El tratado principal donde Aristteles expone sus ideas recibe el nombre de De Anima (Acerca del alma). En dicho tratado expondr una concepcin sumamente original sobre el alma (considerado como aquel principio que dota de vida a un cuerpo) al no concebir a sta, a diferencia de los platnicos, como una realidad substancial, esto es, como una realidad en s misma individualizable. Expliquemos seguidamente dicha doctrina psicolgica fundamento de todas sus teoras biolgicas.

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Para A. todos los seres vivos, y por ende el hombre, son substancias individuales compuestas, conforme a lo establecido por la teora hilemrfica, de dos principios: la materia y la forma. En cualquier ser vivo, ya sea una planta, un animal o un hombre, la materia se constituye como la corporeidad de la sustancia viva, su cuerpo, siendo el alma aquel principio vital que dota de vida a dicha materia, esto es, su forma. Aristteles niega, por lo tanto, el carcter substancial tanto del cuerpo como tambin, lo cual es an ms importante y novedoso, del alma.

En la doctrina de Platn sobre el alma, que se remonta a travs del pitagorismo a la religin rfica, hemos visto al alma separable y separada del hombre de carne y hueso, y siguiendo un destino que bien podemos llamar religioso. El caracterstico dualismo platnico mundo material/mundo inmaterial ahondaba en la antropologa la contraposicin cuerpo/alma, hasta el punto de considerar al alma como habitante originaria del mundo inmaterial, y al cuerpo como crcel del alma. Ello conduca a Platn a proclamar para sus teoras el extrao papel de una filosofa de ultratumba.

Aristteles formula la cuestin del alma de una manera muy diferente. Se desentiende de la cuestin religiosa. Es el bilogo, o mejor dicho, el filsofo de la vida, el que se pregunta por el alma. El objeto de la psicologa (psicologa viene del griego psij, alma) para Aristteles no es slo la naturaleza superior del ser humano, sino todo el mbito de la vida, pues todo lo que tiene vida tiene alma. Qu es pues el alma? Para Aristteles el alma es el principio vital de los seres naturales con vida. stos son substancias compuestas: el cuerpo es materia y el alma es su forma. El cuerpo es la materia que posee la vida en potencia o que posee capacidad de vida; el alma es la actualizacin de esa potencia y lo que determina lo que tal ser es y puede hacer. La unin entre el cuerpo y el alma es, pues, una unin substancial (natural), la misma que se da en cualquier substancia entre materia y forma. Cuerpo y alma no son dos substancias sino dos coprincipios que componen una substancia viva. Este planteamiento supone una superacin del dualismo platnico que consideraba que cuerpo y alma eran substancias completas y por tanto slo caba una unidad accidental (no-natural) entre ambos. Por el contrario segn Aristteles el hombre como cualquier ser vivo, slo es tal mientras estn unidos los dos elementos que lo componen, cuerpo y alma, pues cuando se separan, se produce de hecho su desaparicin. Aristteles niega as dos supuestos bsicos del pensamiento platnico: la inmortalidad del alma individual y su preexistencia (el alma no preexiste sino que existe juntamente con el cuerpo)

El alma -y es fcil entender esto ya que ha quedado definida como el principio (forma, acto) vital de los seres vivos) es causa de las operaciones de las cuales los seres vivos son capaces. El alma es lo que hace a un ser, ser vivo y vivir de una determinada manera. Pues bien, puesto que todo ser vivo tiene alma (tiene vida, tiene automovimiento) se hace necesario distinguir entre ellos, en funcin de las operaciones o funciones de las que son capaces, distintos tipos de alma que son el fundamento para establecer una clasificacin entre ellos. Segn las distintas funciones que son capaces de realizar los seres vivos, hay tres tipos de

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alma: 1) Vegetativa: propia de las plantas. Faculta a estos seres vivos para las funciones ms elementales de nutricin, crecimiento y generacin (reproduccin). 2) Sensitiva: propia de los animales. Capacita adems de las funciones anteriores a tener apetencias, deseos, percepciones sensibles y poseer movimiento local (traslacin en el espacio). De la facultad sensitiva se siguen la imaginacin y la memoria. 3) Racional o intelectiva: propia del hombre. El hombre tiene capacidad, en virtud de la posesin de esta tercera clase de alma, adems de las funciones anteriores, de pensar y entender, esto es, en l es posible que se d el conocimiento y en consecuencia la ciencia. Es una nica alma que realiza todas las funciones vitales descritas a la que se aade la deliberacin o eleccin de bienes siguiendo pautas racionales. Es decir, el hombre tiene una sola alma gracias a la cual vive, siente y piensa.

Es a partir de esta teora como Aristteles explica el problema del conocimiento humano: el hombre tiene un conocimiento sensible que es posible gracias al cuerpo y a la facultad sensitiva de su alma y un conocimiento racional o intelectual posibilitado por la tercera de las funciones descritas anteriormente.

LA METAFSICA Existen para Aristteles tres tipos de saberes: 1 los saberes productivos: aquellos que tienen como finalidad la produccin de objetos. 2 los saberes prcticos: aquellos cuyo fin es la regulacin de la conducta. 3 los saberes tericos: aquellos cuyo fin es el conocimiento. Los dos primeros saberes estn orientados a la accin (a algo que no es el saber), mientras que el ltimo se tiene a s mismo como fin ya que su meta es el saber mismo, la contemplacin por la contemplacin. Esta es la razn de su superioridad, de su mayor valor y dignidad. Al saber terico, Aristteles y la tradicin posterior la ha denominado la filosofa teniendo tres ramas: 1 la filosofa 1 o metafsica: ciencia de Dios y del ente. 2 la filosofa 2 o fsica: ciencia de la naturaleza, de los cuerpos materiales y mviles. 3 la matemtica: ciencia de los objetos matemticos, realidades inmviles pero que slo existen realmente en los cuerpos materiales. De la fsica ya nos hemos ocupado en apartados anteriores. Tratemos de dilucidar ahora que entiende Aristteles por filosofa 1 o, segn la denominacin dada por Andrnico de Rodas y recogida por la posteridad, 173

metafsica. La filosofa 1 son dos ciencias distintas aunque estrechamente vinculadas en el pensamiento aristotlico. Por un lado, la metafsica es ontologa, es decir, la reflexin ms general y abstracta posible acerca de lo real, acerca de todo lo que es (de ah que trate de responder a la pregunta acerca de qu es el ser: qu significa el trmino ser o cmo algo es real). Por otro lado, la metafsica es teologa, ciencia del ente supremo, Dios. Veamos seguidamente que entiende el estagirita por cada una de ellas. La ontologa La afirmacin principal de la reflexin aristotlica es que si hubiese una ciencia universal, referida a todo lo real, a todo lo que existe, esa ciencia sera la ciencia del ser pues slo sta abarcara todo lo real en todos sus aspectos sin restriccin alguna (y no slo una regin o mbito determinado de la realidad) ya que todo, desde Dios al ms simple de los elementos materiales, tanto el tiempo como el lugar, es. Dicha ciencia debera determinar los atributos o propiedades del ser y los principios o axiomas que lo rigen. Sin embargo, desde un primer momento, Aristteles se dio cuenta de la futilidad de su empresa al caer en la cuenta que el trmino ser cuando funciona como cpula en un enunciado declarativo no significa siempre lo mismo, significando a veces la entidad (como por ejemplo cuando decimos que Este hombre es Scrates), otras la cualidad (cuando decimos que Scrates es sabio), otras la cantidad (Scrates es bajo), otras la relacin (Scrates es ms virtuoso que Calias), otras el tiempo (Scrates dej de ser hoy), otras la accin (Scrates se est defendiendo ante la Asamblea), otras la pasin (Scrates es condenado a muerte), otras la situacin (Est de pie), otras la posesin. Est pluralidad de significados del trmino ser (conocidas tradicionalmente como categoras o gneros supremos), esta equivocidad o falta de significado unvoco hace imposible el desarrollo de una ciencia del ser en general. Sin embargo, Aristteles cree superar este escollo proponiendo una solucin a esta aportica proliferacin de significados. Todos ellos remiten o se refieren a un trmino comn, la entidad o sustancia (pues cuando decimo que algo es sabio, o bajo, o aqu, o ahora, etc., nos estamos irremisiblemente refiriendo a alguien o a algo, esto es, a una sustancia, a un objeto, a un individuo, por ejemplo en este caso, a Scrates). Por todo ello, la ciencia del ser se trastocar en ciencia del ente o de la sustancia siendo su objetivo el estudio de sus atributos (como el de unidad) y de los principios que le afectan (como el principio de nocontradiccin). Qu es substancia o entidad? Este trmino sirve para designar tanto a los individuos (substancias 1) como a la forma (sustancia 2, esto es, la esencia, el universal o el gnero). En el caso del individuo, el trmino sustancia hace referencia al sujeto, tanto al sujeto lgico de atribucin (en una proposicin, atribuyo la virtud ser sabio de Scrates cuando, por ejemplo, afirmo que Scrates es sabio, funcionando aqu Scrates como sujeto lgico y ser sabio como predicado) como al sujeto fsico. El sujeto fsico hace referencia tanto al 174

sustrato que sostiene las propiedades como al sujeto que permanece en los cambios y movimientos (ya vimos anteriormente que junto a la privacin y la forma, el sujeto es el tercer factor que entra en juego en la explicacin del cambio). De modo radical, la substancia o entidad sera el sujeto ltimo, el sustrato ltimo de todas las determinaciones y modificaciones reales. Podra ser este sujeto ltimo la materia? Para Aristteles, jams. Y ello debido a dos razones: la primera que la materia nunca se da separada de una forma; y la segunda, que la materia no es nada determinado, es pura indeterminacin, y para los griegos de tradicin formalista platnica como era de hecho Aristteles donde no hay determinacin no hay realidad sino slo caos. Por todo ello, slo el compuesto de materia y forma, el compuesto hilemrfico, el individuo, es candidato idneo para ser considerado verdadera sustancia primera, esto es sujeto y sustrato ltimo de las determinaciones y modificaciones que son y acontecen en la realidad (slo Scrates puede ser sabio y slo Scrates puede llegar a ser sabio, nunca la materia en cuanto materia). En el caso de la forma: la forma es substancia 2 y es entidad, es decir, es lo ms real en un sentido an ms propio y profundo que el compuesto hilemrfico. Por qu? Porque la forma es un principio determinado y determinante que trae a la sustancia 1 (en puridad, a su materia) a la determinacin. La forma es la esencia de las cosas, su ncleo estable de inteligibilidad y por ello la causa ms honda de la racionalidad, esto es, de la realidad, del cosmos. La ontologa aristotlica es por lo tanto, por encima de todo, profundamente esencialista, formalista, como la de su maestro Platn. Slo que Aristteles neg la autosubsistencia de las formas y la convirti en formas inmanentes de las cosas sensibles. La teologa La otra gran cuestin tratada por Aristteles en el seno de lo que l denomin filosofa 1 es si existe algn tipo de sustancia al margen de los seres fsicos. Su respuesta ser siempre afirmativa postulando la existencia de una entidad suprema, inmaterial e inmvil, esto es, de Dios, entidad cuya existencia es rigurosamente demostrable a partir del hecho del movimiento eterno de los cielos, movimiento que a su juicio requiere de la existencia de un motor inmvil. Dicho motor que mueve el universo no por traccin, mecnicamente, sino, erticamente, por atraccin (y por ello mueve sin moverse, slo como objeto del deseo, de un deseo no recproco) es una Forma pura (es inmaterial) y Acto puro (pues su inmutabilidad es ajena a toda potencia) siendo su actividad una forma de vida. Es un Viviente feliz, eterno y perfecto (una vida que ignora la fatiga, la vejez y la muerte). Su vida consiste en la pura actividad contemplativa, en el ejercicio del pensamiento, un pensamiento que se piensa a s mismo (pues sera para l indigno rebajarse a pensar en algo distinto de l mismo, por ejemplo el mundo, y por ello inferior). Eternamente ensimismado, ajeno al Universo, mueve, como corresponde a lo bueno y perfecto, como objeto de deseo y aspiracin, como el fin o perfeccin al que aspira el Universo y que imita con su movimiento

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eterno, regular y continuo. Es Dios, causa del orden y principio del que pende el Universo y la Naturaleza.

Rematemos nuestra explicacin de la filosofa terica de Aristteles con una relacin de todos los tipos de sustancias y formas conforme al orden jerarquizado que guardan entre s:

DIOS REGIN CELESTE: ASTROS Y ESFERAS HOMBRES (dotados de alma racional) ANIMALES (dotados de alma sensitiva) PLANTAS (dotados de alma vegetativa) SUSTANCIAS INERTES MIXTAS (minerales, rocas, etc.) ELEMENTOS SIMPLES (tierra, agua, aire, fuego) MATERIA PRIMA

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LA TICA La reflexin sobre cmo debe vivir y actuar el hombre es el asunto del que trata la tica aristotlica. Los saberes prcticos (la tica pero tambin la poltica) son, junto a los saberes productivos (las artes o tcnicas), los saberes que tratan no de lo necesario, de aquello que no puede ser de otra manera de cmo es (as, por ejemplo, que dos ms dos son cuatro o que el curso de los astros es circular, uniforme y eterno, lo cual es estudiado por los saberes tericos como la matemtica o la fsica), sino de lo contingente, de lo posible, de aquello que puede ser de otro modo de cmo es (por ejemplo, hoy puedo estudiar estos apuntes o ceder a la tentacin de no hacerlo, estando en mi mano la decisin de que acontezca lo uno o lo otro). Ante lo que es necesariamente no cabe ms que la contemplacin. Por el contrario, ante aquello que puede ser de otra manera, hay lugar a la intervencin de la voluntad humana y por ello lo que finalmente suceda, sea en el mundo hacindose realidad, depender de mi eleccin (y as, siguiendo el ejemplo anterior, el que yo finalmente conozca la tica aristotlica o la desconozca depender de mi libre decisin). Por ello, de lo que se trata es que la intervencin humana sea la correcta, la ms adecuada, algo que slo podr alcanzarse cuando el comportamiento del hombre sea fruto no del impulso o de la rutina sino de la reflexin cabal acerca de cul es la eleccin ms inteligente. El objetivo de la tica es, por lo tanto, llegar a establecer los criterios que deben orientar la conducta humana para que esta sea racional (para que este 177

orientada por la reflexin racional). Pero cmo podemos llegar a saber cules son estos criterios? Lo primero que debemos hacer, a juicio de Aristteles, para determinar cules son esos criterios es analizar la conducta humana. De ella, afirma el estagirita, se debe destacar que su rasgo esencial es su carcter intencional, teleolgico o finalstico. Toda conducta se realiza siempre (c no ser que hayamos perdido la cordura, que estemos locos) con la intencin de alcanzar un fin (por ejemplo, estudio la tica de Aristteles para poder aprobar el examen). El fin que se busca puede ser tambin denominado bien y por ello dir Aristteles que el bien es aquello a lo que tiende una cosa (en el caso que nos atae, el bien es como llamamos a aquello que buscamos conseguir cuando actuamos de un determinado modo). El problema que se plantea es que el ser humano persigue mltiples bienes o fines, muchas veces incluso contradictorios entre s. Adems, la mayora de los bienes no son fines en s mismos sino meros medios para poder conseguir otra cosa distinta de ellas (y as, aprobar el examen es un mero medio para alcanzar el fin de aprobar la asignatura de filosofa, y ste a su vez un medio para aprobar el curso, y ste para ir a la universidad, etc.). La cuestin que nos traemos entre manos es si existe o no una jerarqua entre los fines perseguidos por los hombres, es decir, si existe o no un fin superior y ltimo al que se orienten y subordinen todos los dems. La respuesta que da Aristteles es afirmativa. Ese fin ltimo y supremo es la felicidad, la eudaimona, siendo la tica aristotlica una tica eudemonista, una tica de la bsqueda de la felicidad. Pero En qu consiste una vida feliz? Una vida feliz no es, desde luego, una vida cualquiera sino una vida que merece vivirse, una vida plena, digna y satisfactoria. En esto, probablemente todos los hombres estaran de acuerdo. Sin embargo, la controversia surgira entre ellos en cuanto hubiese que determinar en qu bien se cifra la felicidad. Para unos, dicho bien, el fin ltimo de la vida, sera el placer. Para otros, lo anterior rebajara y degradara al hombre a una condicin animal. Para aquellos sera la riqueza. Para stos, el poder. Para unos, la gloria. Para otros, la virtud o el saber, etc. Entonces Cmo poder determinar cul es el quehacer, la actividad que verdaderamente y ms que ninguna otra corresponde al hombre en cuanto hombre? O lo que es lo mismo. Cul es el fin ltimo de la vida humana y por lo tanto dnde se halla el bien supremo para el hombre? La respuesta de Aristteles es de meridiana claridad: slo en su misma naturaleza, en la esencia humana, podemos encontrar la respuesta que buscamos. La naturaleza como sabemos es un principio que determina cul es la actividad propia de cada ser. Dicha actividad no tiene otro fin que alcanzar la plenitud de su propio ejercicio, no pudiendo ser la felicidad humana otra cosa, por lo tanto, que el cumplimiento de aquella actividad que es intrnseca al ser humano por el hecho de ser humano. Y cul es dicha actividad? Vivir, pero no cualquier tipo de vida (no se trata de vivir como una planta o como un animal) sino vivir como un ser humano, esto es, vivir racionalmente. Y vivir racionalmente no de cualquier manera sino esforzndose en hacerlo del mejor modo posible, intentando alcanzar, si no la perfeccin, al menos la excelencia en el obrar. Excelencia en griego se dice aret, trmino que se traduce normalmente por la palabra virtud. Por ello, la felicidad para el hombre ser vivir virtuosamente, esto es, vivir desarrollando con la mxima excelencia aquellas actividades que le son ms propias, sobre todo aquella que es la ms noble y elevada (la ms divina, dir Aristteles), a lo largo de la vida entera (pues la verdadera felicidad no debe 178

confundirse con una satisfaccin pasajera y efmera pues ha de ser un estado prolongado y estable). Y cul es esta actividad mejor y ms perfecta de todas las que el hombre puede realizar? El ejercicio del entendimiento (del nous), la actividad terica, la contemplacin, el conocimiento (Aristteles prefiere concebir la felicidad propia del hombre, ms que como el equilibrio entre las partes que lo componen, tal como hizo Platn, en su caso, entre el alma vegetativa, sensitiva y racional, como la actividad de lo que hay ms elevado en nosotros, el entendimiento). Las virtudes intelectuales son todas aquellas que perfeccionan nuestra capacidad de conocer, es decir, que facilitan la posesin por parte del entendimiento del bien al que tiende: la verdad. Las virtudes intelectuales (o dianoticas) son cinco: la ciencia, el nous, la sabidura, el arte y la prudencia (como podemos comprobar, las virtudes intelectuales coinciden con los grados del saber). Especialmente importante para el tema que estamos tratando es esta ltima, la prudencia pues ella sirve de puente entre las virtudes dianoticas y las virtudes ticas (o del carcter) que vamos a tratar seguidamente. La prudencia para Aristteles es la capacidad de deliberar con acierto, pero no slo en abstracto (no se trata de determinar si es o no bueno mentir en general) sino ante un caso particular, con todas sus circunstancias concretas, especficas e irrepetibles (es prudente decirle a un moribundo que un allegado suyo, por ejemplo un hijo, ha muerto vctima de un accidente o es mejor ahorrarle ese postrero e innecesario sufrimiento mintindole).

Pero continuemos hablando de la vida del hombre corriente pues muy pocos (en realidad ningn mortal) puede vivir la vida de un sabio, esa vida ms propia de un dios inmortal dedicada exclusivamente a la contemplacin. El problema para el hombre es que no es una inteligencia pura (como son los dioses) sino un viviente corpreo y un animal social. De ah, que el hombre tenga que desenvolver muchas otras actividades (la mayora sumamente engorrosas) siendo su obligacin hacerlo lo mejor posible, virtuosamente. Estas actividades tienen que ver 1 con la procura de la salud y del bienestar econmico (para Aristteles, la felicidad humana es imposible sin la posesin de ciertos bienes corporales, materiales, simblicos y afectivos: salud, placer, riqueza, estatus social, poder y amigos, bienes que no son la virtud ni la dicha pero que legtimamente las acompaan), 2 con el control y la regulacin de las pasiones as como 3 con las relaciones humanas. A las virtudes vinculadas con estas actividades las denomina Aristteles virtudes ticas o virtudes del carcter (pues thos significa en griego carcter). Por qu existen dos tipos de virtudes, las dianoticas y las ticas, y no una sola virtud?? A juicio de Aristteles, el alma humana tiene dos partes: la racional y la irracional (vegetativa y sensitiva). Las virtudes dianoticas expresan la excelencia que puede llegar a darse en la parte racional mientras que las virtudes ticas hacen referencia a la excelencia de lo que en la parte irracional es accesible a las exhortaciones de la razn. En qu consiste dicha excelencia? En que el orden de la pasin, del pathos, se someta al orden de la razn, del logos, a travs de una educacin moral que construye la personalidad moral del individuo constituyendo hbitos y costumbres duraderos (orden del ethos). Cmo se alcanza dicha excelencia? Realizando un uso mesurado de la pasin que es virtud. Por ello, Aristteles entender que la virtud tica es alcanzar un grado de apasionamiento morigerado, templado, equilibrado y armnico, consistente en

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alcanzar y fijar en nuestra estructura afectivo-emocional un estado medio entre dos pasiones viciosas y patolgicas, una por exceso y otra por defecto: el valor ser as un trmino medio entre la temeridad y la cobarda; la liberalidad entre la prodigalidad y la avaricia; la clera entre la irascibilidad y la indiferencia; la magnanimidad entre la vanidad y la subestimacin, etc.

Aristteles define la virtud tica como el hbito de elegir un trmino medio relativo a nosotros, el cual est determinado por una regla recta tal como la determinara el hombre prudente. La virtud tica es:

1 Un hbito: una disposicin permanente a comportarse de un determinado modo. 2 Una eleccin: si la funcin de la prudencia es la deliberacin, el examen de las alternativas as como de los pros y contras, la funcin de las virtudes morales es la eleccin y la ejecucin de lo que se considera racionalmente preferible lo cual es siempre un acto de la voluntad, una decisin y no una reflexin. 3 Aquello que orienta la eleccin entre las distintas opciones que se nos presentan hacia el trmino medio: la accin virtuosa se encuentra en un trmino medio entre dos extremos reprobables, el exceso y el defecto (as, la virtud de la valenta es el trmino medio entre la cobarda y la temeridad, o la generosidad el trmino medio entre la prodigalidad y la tacaera). 4 Relativo a nosotros: el trmino medio no es ni equidistancia entre los dos extremos ni mediocridad. No es equidistancia porque no hay un trmino medio objetivo, absoluto sino que ste viene determinado por nuestras circunstancias (siendo as que no es la misma la generosidad que le es exigible a un rico que a un pobre, por ejemplo). No es mediocridad porque el trmino medio no fija un mximo sino un ptimo de la accin. 5 Determinada por una regla recta (orthos logos) tal como la determina el hombre prudente: Aristteles apela al consejo del hombre prudente (al phronimos) como criterio vivo de esa regla recta; es decir, es la opinin y la autoridad moral del hombre avisado y rico en experiencia, el hombre prestigioso o spoudaios, el fundamento y la medida del valor. EXCURSUS EXPLICATIVO: Qu es la virtud moral? Aristteles la define como el hbito de elegir un trmino medio relativo a nosotros. Para Aristteles la razn humana no slo tiene un uso terico, es decir, no slo tiene como objeto la contemplacin, el conocimiento de lo real (como ya quedo explicado ms arriba) sino que tiene un uso prioritariamente prctico, esto es, la razn debe indicarnos cmo debemos vivir para lograr acertar en nuestras acciones y as podamos alcanzar, tambin en el mbito del obrar, esa felicidad que ansiamos como el bien supremo de nuestra existencia. Cmo la razn puede dirigir la vida humana del modo ms eficaz? La propuesta tica de Aristteles es que no basta como haba defendido

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Scrates con el ejercicio del pensamiento, con la adquisicin del saber acerca de cules son las conductas correctas y cules las incorrectas, para acertar en el obrar. Aristteles mantendr una doctrina tica de carcter no intelectualista pues, aunque defiende como buen racionalista que la reflexin racional es siempre necesaria para obrar bien (el pensamiento es condicin necesaria para actuar correctamente), considera que no es suficiente para actuar correctamente (el pensamiento no es condicin suficiente, no basta, para actuar correctamente). El motivo de ello es que el individuo experimenta en su interior todo tipo de pasiones que tambin le impulsan a obrar y muchas veces no de la manera acertada, incluso en contra de lo que dicta nuestra conciencia como correcto (es decir, en contra de sus verdaderos intereses y a pesar de ser consciente de ellos; es la corriente paradoja que experimenta aquel que sabe cmo debe obrar para actuar de un modo que le resulta beneficioso y sin embargo, dejndose llevar por un impulso, por una pasin, termina obrando mal; tal es el caso del que, por ejemplo, dndose cuenta que le estn devolviendo cambio de ms tras una compra, deshonestamente, no da aviso de ello al vendedor). Es por ello por lo que propondr que la razn tambin se ocupe de la tarea de regular las pasiones, de encauzarlas, para que no se tornen dainas para el individuo. Cmo la razn humana regular las pasiones? La solucin platnica consista en que las pasiones fuesen directamente reguladas o dirigidas por la razn y cmo si stas, las pasiones, tuviesen vida y voluntad propia, que se sometiesen, obedientemente, a los dictados de la razn. Para Aristteles, las doctrinas platnicas sobre la armona y el equilibrio anmico son doctrinas demasiado vagas. l, tras observar hasta que punto la naturaleza humana (por el hecho de ser tambin un animal y capaz de aprender conductas nuevas que le son beneficiosas) es capaz de adquirir, tras la repeticin de un acto, hbitos y costumbres, considerar que quiz lo ms til si deseamos que el individuo acierte en su obrar (ya que la mayor parte de la vida del hombre est hecha de rutinas o, en ocasiones, la urgencia que nos imponen las circunstancias, nos impiden el ejercicio de la deliberacin y la reflexin) es que adquiera a travs de la educacin (a travs del aprendizaje dirigido) buenos hbitos y buenas costumbres. A dichos hbitos beneficiosos para la vida del individuo es a lo que Aristteles denomina virtudes morales. Las virtudes son por lo tanto hbitos de comportamiento. Un hbito es una manera habitual de ser. No es un acto puntual (la accin virtuosa no es la virtud) sino una disposicin permanente a actuar de una determinada manera. Cmo podemos adquirir dicha predisposicin a obrar de un modo determinado? Los hbitos se adquieren por medio del ejercicio, es decir, a travs de la repeticin de los actos, de la mecanizacin o automatizacin de estos, de un modo similar a como se adquieren las habilidades y destrezas manuales o tcnicas. Una vez adquirida la virtud, el hbito, la destreza, se acta de acuerdo a ella sin ningn esfuerzo. Ms an, la accin virtuosa produce placer porque uno siente el impulso a obrar correctamente y dicho impulso se satisface lo cual resulta placentero con la ejecucin de la accin virtuosa correspondiente. Por qu un trmino medio? Forman parte de la naturaleza humana las pasiones que son tendencias que espontneamente experimenta el individuo en su interior. Esas tendencias son mltiples y muchas veces opuestas e incompatibles entre s. Para que estas tendencias no se desarrollen de tal manera que produzcan efectos destructivos para el conjunto del ser humano es necesario someterlas a una cierta regla o criterio racional que los equilibre, manteniendo a cada una dentro de unos lmites. Esa regla que hace posible la consecucin de un equilibrio pasional consiste en alcanzar un trmino medio entre dos extremos impulsivos calificados como viciosos, como perniciosos

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para el individuo, porque carecen de medida, uno por exceso y otro por defecto. Entre las virtudes ticas, Aristteles concede especial atencin a la justicia pues es aquella vinculada con la regulacin de las relaciones sociales (y no con la regulacin de las pasiones). Para el estagirita, podemos entender por justicia dos cosas distintas: 1 por un lado, la justicia es el respeto y el cumplimiento de las leyes de la polis. A esta justicia la denomina justicia legal y su especial relevancia se debe a que es la virtud total ya que comprende la totalidad de las virtudes en todo aquello que afecta a la relacin con los dems. El hombre justo se identificara en la estela socrtica con el buen ciudadano, con aquel que cumple con sus deberes cvicos y que no infringe las leyes de la ciudad. 2 por otro lado, la justicia hace referencia a la virtud que regula las relaciones interpersonales imponiendo un trato igualitario de modo que a cada cual se le d lo que le corresponde. En el caso de los contratos y los intercambios, as como en los delitos y las penas, la justicia exige que se d exactamente lo mismo que se recibe (esta justicia se conocer con el nombre de justicia conmutativa), mientras que cuando se trata de la distribucin poltica de cargos y honores, la justicia (aqu denominada justicia distributiva) exige que no se d a todos por igual sino a cada uno en proporcin a sus mritos. Finalmente, Aristteles no fue nunca insensible a lo rgida que es siempre una concepcin de la justicia que no atiende a la singularidad de cada caso particular (ya que las leyes o las reglas que regulan las relaciones interpersonales son siempre generales y aplicadas en algunos casos concretos pueden dar lugar a situaciones aberrantes de inhumana injusticia). Para el estagirita, la igualdad debe amoldarse a las circunstancias particulares que hay en cada situacin concreta trastocndose, as, de abstracta igualdad en humana igualdad, esto es, en equidad.

LA POLTICA ARISTOTLICA: LA IDEA DE POLIS Y LA CONDICIN DE CIUDADANO Aristteles llev a cabo su reflexin sobre la vida social y el ejercicio del poder, sobre la organizacin de la convivencia social y el gobierno de la ciudad, en una obra titulada Poltica. Para Aristteles, la poltica ha de ser considerada como la primera y ms fundamental de las ciencias, pues la poltica es, a su juicio, el saber acerca de los fines ms elevados para el hombre (fines en relacin a los cuales los dems fines que ste se pueda proponer son slo medios). La tica, la otra ciencia prctica, debe, por esta causa, subordinarse a la ciencia poltica, o, en puridad, ser considerada como una rama, como una parte ms, de un saber ms vasto y amplio que versa

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genricamente sobre en dnde reside, en ltimo trmino, el bien para el hombre. Para el estagirita, como no poda ser de otro modo en un pensador griego de la Antigedad, dicho bien supremo, que no puede ser otro que la verdadera felicidad, se halla en la polis y por ello la ciencia que hace del bien humano el objeto de su reflexin merece la denominacin genrica de saber poltico. Que la tica se subordina y desemboca en la poltica queda, por otro lado, perfectamente patente en dos apreciaciones fundamentales establecidas en su tratado moral capital, la tica a Nicmaco. En dicha obra presenta 1 una nocin de la virtud de la justicia, a la que denomina justicia legal, y que entiende como el escrupuloso cumplimiento de las leyes y de sus deberes cvicos por parte del ciudadano. Dicha virtud es considerada por Aristteles como la virtud por antonomasia, como la virtud total, pues es aquella que comprende dentro de s la totalidad de las virtudes morales. Esta concepcin se basa en el supuesto, indiscutible para un griego, de que la ley de la ciudad define la totalidad de los comportamientos virtuosos y que, por ello, la rectitud moral del individuo puede identificarse con la ciudadana ejemplar (en la estela del ideal socrtico que identifica el hombre justo con el buen ciudadano, dispuesto a morir incluso si las leyes de la ciudad as lo determinan) y 2 una concepcin de la amistad (phila), de los lazos afectivos recprocos establecidos entre los hombres, que hace de la amistad entre conciudadanos, de la concordia civil, la forma ms noble y necesaria de relacin humana al ser la motivacin ms profunda que impulsa a los hombres a vivir en paz y tratarse con justicia (los verdaderos amigos no cometen injusticia entre s dir el estagirita), resolviendo los conflictos y cooperando en pos de la solucin de los asuntos prcticos de mayor envergadura.

Veamos seguidamente cules son las principales ideas de Aristteles acerca de la polis, ese marco de convivencia en la que el hombre puede desarrollarse moralmente adquiriendo las distintas virtudes ticas que requiere para lograr la excelencia humana: 1 la sociedad humana es un organismo natural y no, como afirmaban los sofistas, un mero artefacto convencional resultado de un pacto voluntario entre los hombres (para los sofistas, como sabemos, la sociedad es fruto de un acuerdo o convencin; es el reino del nomos, reino que contraponen al reino de la physis o naturaleza): Existen solamente tres formas naturales de comunidad: a) la familia: constituida por el patriarca, la mujer, hijos, esclavos, etc.

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b) La aldea: formada por un conjunto de familias que se agrupan en busca de ventajas, y finalmente c) La polis: la Ciudad-Estado, la agrupacin perfecta, lo suficientemente grande para ser autrquica pero tambin lo suficientemente pequea para que sus ciudadanos puedan conocerse, tratarse directamente y establecer vnculos afectivos entre ellos que hagan de la polis una comunidad unida y cohesionada. La diferencia entre la polis y la familia y la aldea, as como la razn de la superioridad de la primera, es que el fin de stas ltimas es slo la supervivencia, la satisfaccin de las necesidades primarias de los hombres, mientras que el fin de la polis ya no es meramente vivir sino vivir bien, es decir, la vida feliz, la vida virtuosa, excelente, aquella en la que el individuo puede alcanzar la plenitud de su naturaleza y el ms amplio despliegue de sus capacidades. Las restantes formas de sociedad, fundamentalmente los grandes Imperios (ya sean estos brbaros como el persa o helnicos como el de Alejandro), no son sino formas contra natura, aberrantes, de vida comunitaria. 2 el ser humano es social por naturaleza: la ms famosa definicin aristotlica del ser humano, junto con aquella que lo determina como animal racional, es la que lo describe como zon politikn, como animal social (poltico o comunitario). La sociabilidad es por lo tanto, para Aristteles, parte esencial de la naturaleza, de la physis del hombre y es por lo tanto su propia naturaleza la que le impulsa a vivir en sociedad, a convivir con los dems hombres. Cules son las razones de la sociabilidad natural del ser humano? Fundamentalmente dos: a) Por un lado, slo el ser humano est dotado de palabra, posee el don del logos, pudiendo por ello comunicarse con sus semejantes. A su vez, la posesin de entendimiento, del nous, hace posible un sentido de lo justo y lo conveniente que hace posible el establecimiento entre los hombres de relaciones basadas en la utilidad y la justicia. Por todo ello, solo dentro del marco de la ciudad, considerar el estagirita, el hombre puede acceder a la humanidad verdadera. b) Por otro lado, la naturaleza del hombre no es la de un dios y por ello el hombre no es autosuficiente, no se basta a s mismo. Por todo ello, el hombre necesita, si quiere vivir y desarrollar su ser, integrarse en una comunidad que, ella ya s, es verdaderamente autosuficiente y gracias a la cual los individuos que la forman pueden lograr la plenitud de su naturaleza. La incardinacin del hombre en la sociedad se realiza, como podemos suponer, en tres niveles: la familia, la aldea y la polis. 3 Slo la sociabilidad humana es una sociabilidad poltica o cvica. La sociabilidad de otras especies animales se sita en otro orden, el de la sociabilidad gregaria. La razn de ello es, como acabamos de ver, que slo el ser humano posee el lenguaje que posibilita la comunicacin y junto con l, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto y de las dems cualidades morales, siendo estas cosas las que hacen a una familia y a la Ciudad. La sociabilidad humana marca, por lo tanto, el nivel

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que corresponde al hombre en la escala de los vivientes: por debajo de l estn los brutos que no pueden vivir en sociedad o que lo hacen en formas inferiores de sociabilidad gregaria, y por encima est la divinidad que no necesita vivir en sociedad porque es autosuficiente. 4 La prioridad de la Ciudad sobre el individuo: la Ciudad es anterior por naturaleza al individuo (o a cualquier otro grupo social como por ejemplo la familia) y lo es porque slo la Ciudad se basta a s misma, cosa que no le ocurre al hombre singular (el todo comunitario es anterior a cualquiera de las partes individuales que lo integran, subordinndose, en principio, stas a aqul; es lo que usualmente ha venido llamndose organicismo social aristotlico). Para el estagirita, slo la sociedad (la familia, la aldea y la polis), y sta es la razn de su prioridad y preeminencia (as como su razn de ser, su funcin, teleologa o fin propio) puede asegurar la vida de los hombres. Adems, slo la polis, la comunidad organizada polticamente (la CiudadEstado) puede procurar que vivan bien, digna y satisfactoriamente, esto es, virtuosamente. La anterioridad de la Ciudad se basa, por lo tanto, en el hecho de que slo la polis es autrquica, no encontrndose en la misma situacin ni el individuo a solas, ni siquiera la familia o la aldea,. Esta autarqua en el caso de la polis no es meramente econmica (como es en el caso de la familia y la aldea) sino fundamentalmente tica y humana pues slo en la Ciudad puede alcanzarse el reinado del bien y de la justicia, la perfeccin ltima del ser humano. Por ello, la anterioridad y prioridad de la comunidad no debe ser nunca entendida como si la polis fuese un fin en s mismo (la filosofa poltica aristotlica no es un burdo colectivismo sino un comunitarismo republicano) sino considerando que slo en una comunidad humana bien organizada polticamente (en una polis o Repblica) es posible la perfeccin moral y la felicidad de los ciudadanos, la plenitud de la naturaleza moral y por ende social del ser humano. Expliquemos el significado y sentido de esta afirmacin aristotlica de la preeminencia indiscutible de la comunidad sobre el individuo harto incomprensible para un hombre de la era moderna: para Aristteles en particular y el mundo griego en general, la vida civilizada es un patrimonio colectivo, compartido por todos los miembros de una comunidad organizada polticamente, fruto y resultado de un determinado tipo de accin social, de un entramado institucional y de una tradicin comn que es propia de las polis y de ah que se considere que el individuo solo puede civilizarse, acceder a la verdadera humanidad, en cuanto miembro de una CiudadEstado, en cuanto ciudadano; por el contrario, en el mundo moderno, por efecto del influjo de la concepcin judeo-cristiana del ser humano que hace que ste sea guiado siempre por la luz de la fe, es el individuo el que atesora en su conciencia moral el supremo ideal de humanidad y por lo tanto, la conciencia del individuo tendr siempre prioridad sobre cualquier tipo de realidad colectiva). En conclusin: el ideal poltico y tico de Aristteles traza de nuevo un circulo de necesidad mutua y finalidades recprocas entre el individuo y su comunidad. Crculo que es, por lo tanto, la representacin sensible de la perfecta simbiosis y armona entre el individuo y la sociedad siendo el telos de la sociedad la felicidad y virtud de sus miembros (el que sean educados en la virtud como buenos ciudadanos) y el telos de los individuos el bien y la salud de su ciudad.

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Los regmenes polticos

Como acabamos de ver, para A la finalidad del Estado es conseguir el bien comn, entendido como el bienestar material, la seguridad y el perfeccionamiento moral de los ciudadanos a travs de la prctica de la virtud. Sin embargo, A., siguiendo en esto la mentalidad de la poca, no consideraba que formasen parte del cuerpo de la ciudadana ni las mujeres, ni los extranjeros, ni los esclavos, llegando incluso a legitimar la necesidad de la esclavitud aduciendo que en el orden de la physis algunos hombres nacan predestinados a la esclavitud ya que su propia naturaleza era esclava (de las pasiones o slo vlida para el ejercicio del ms burdo trabajo manual) frente al ciudadano, hombre de naturaleza libre, nacido para la contemplacin y la prctica de las virtudes morales, en especial, las virtudes polticas que hacen posible su participacin en los asuntos pblicos. El Estado est orientado a la consecucin de la felicidad de los ciudadanos y el tipo de gobierno (de rgimen o constitucin poltica) adecuado ser aqul que tenga por misin el bien comn de los ciudadanos. A. no se decanta por ninguna forma de gobierno siempre que sta cumpla con su misin. As, lleva a cabo una clasificacin de los distintos tipos de constituciones en correctas o incorrectas atendiendo a si los que gobiernan lo hacen en vistas o no al bien comn de la comunidad. Por otro lado, toma tambin en consideracin el hecho de si los que gobiernan son un individuo, una lite minoritaria o la mayora de la ciudadana: A) Son correctas: aquel tipo de constituciones orientadas al bien comn, siendo stas las siguientes: 1 La monarqua: gobierna uno solo en bien de la comunidad. 2 La aristocracia: gobiernan los mejores en bien de todos. 3 La Repblica o politea: cuando gobierna la mayora en bien de todos, alcanzndose un equilibrio entre los intereses de los notables (los arists) y los intereses del pueblo (el demos). Es el gobierno ideal, un gobierno mixto, proporcionado a la verdadera naturaleza estamental de la Ciudad en el que se armonizan los intereses contrapuestos de las distintas clases sociales. B) Son incorrectas: aquel tipo de constituciones orientada a defender el inters privado de un individuo o grupo, siendo stas las siguientes: 1 La tirana: cuando gobierna uno solo en su exclusivo beneficio o en el del grupo por cuyos intereses vela. Es la degeneracin de la monarqua. 2 La oligocracia: cuando gobierna un grupo en su exclusivo beneficio. Es la degeneracin de la aristocracia. 3 La democracia: cuando los que gobiernan lo hacen en beneficio exclusivo del demos, pretiriendo a los otros estamentos sociales. Es la degeneracin de la Repblica.

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En general, A critica la teora poltica idealista y utpica de Platn. La poltica no es para A una ciencia exacta sino una mera ciencia emprica basada en la recopilacin y catalogacin de los distintos regmenes polticos existentes de hecho (aunque ciertamente la teora poltica aristotlica mantendr siempre una dimensin normativa). A se mantiene fiel al modelo de pequea Ciudad-Estado considerando como absurdo el ideal cnico de un estado natural presocial o el universalismo imperialista de Alejandro Magno. La clasificacin aristotlica de las formas polticas es muy pragmtica al tener en cuenta las diversas condiciones geogrficas, econmicas o psicolgicas de los pueblos, que conducen a estos a inclinarse por un sistema poltico u otro. Este mismo pragmatismo le lleva a A. a inclinarse por la Repblica o politeia, gobierno mixto que tiene un importante apoyo en las clases medias y que est gobernada por los mejores, punto de vista que coincide con su teora de la virtud entendido como un trmino medio adaptado a las circunstancias, a la naturaleza concreta de los seres humanos y a las exigencias de la prudencia.

Aristteles y el republicanismo
Dentro de los estudios polticos, usualmente se considera que la denominada tradicin poltica republicana tiene su origen en el pensamiento aristotlico al establecer ste los pilares sobre los que se asienta dicha tradicin. Estos principios fundamentales del republicanismo son los siguientes: 1 La idea (comn a la mayora de planteamientos que acerca del hombre y la sociedad se tenan en el mundo antiguo) de que el hombre es un ser social y poltico por naturaleza y de que el bien comn es tambin el bien del individuo y, en consecuencia, el convencimiento de que su perfeccin y felicidad no se encuentra al margen o fuera de la esfera poltica. 2 La concepcin (idealizada, indudablemente) de que la sociedad es una res publica orientada al bien comn y alejada de los objetivos e intereses particulares y privados, pero unida siempre a la conviccin de que 3 se debe desconfiar de las supuestas virtudes cvicas de los individuos ya que, de hecho, stos se rigen en la vida real ms por sus intereses particulares que por la bsqueda desinteresada del bien comn. En efecto, desde A. la tradicin republicana es consciente de que la sociedad real existente no es un todo armnico sino ms bien una conjuncin de elementos aristocrticos (oligrquicos) y populares (democrticos) orientados en la prctica a intereses diferentes. El propio A. aada adems un elemento monrquico (monocrtico) que amenazaba siempre con monopolizar el poder. La idea esencial republicana, inspirada en parte en la reflexin aristotlica, va a consistir en establecer un sistema poltico que refleje los intereses de los diferentes elementos sociales y que los equilibre de un modo moderado y prudente en un gobierno mixto, cuyo fin ltimo es promover, en lo posible (el republicanismo es realista, pragmtico y posibilista), el bien comn y alejar la posibilidad de que se formen banderas (facciones polticas antagnicas) condenadas a exterminarse en luchas fratricidas en su bsqueda unilateral por imponerse a la faccin contraria. Es por ello por lo que A. no rechazaba ninguna forma de gobierno (monarqua, aristocracia o democracia) por el hecho de que

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quien ejerza el gobierno sea un solo individuo, unos pocos o la mayora, sino ms bien por los peligros que cada una de estas formas comporta de olvidar el bien comn, degenerando en corrupcin.

APUNTES PARA PREPARAR A SAN AGUSTN DE HIPONA

I INTERPRETACIN 1 Contextualizacin Contextualizacin filsfica
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San Agustn de Hipona es la figura ms relevante de la Patrstica latina u occidental. Se denomina Patrstica al conjunto de escritos de los grandes pensadores cristianos de los seis primeros siglos de nuestra era, telogos a los que se les conoce con el nombre de Padres de la Iglesia. La patrstica fue la encargada de iniciar el pensamiento filosfico cristiano, justificando los dogmas de la Iglesia y combatiendo las desviaciones de la ortodoxia llevada a cabo por los primeros movimientos herticos (gnosis, docetismo, arrianismo, nestorianismo, etc.). Se caracteriz por su defensa racional del cristianismo y por su aceptacin de las verdades filosficas, sobre todo platnicas o neoplatnicas, que coincidan o no contradecan la revelacin bblica. De entre sus filas destacan Tertuliano, Clemente de Alejandra, Orgenes y san Agustn. Este ltimo intentar formular un pensamiento cristiano de corte platnico o neoplatnico aprovechando la gran cantidad de puntos de contacto existentes entre el cristianismo y dichas escuelas filosficas. Contextualizacin histrica Nacido en la provincia romana de la Numidia (en la actual Argelia) en el 354 d C. y muerto en el 430 mientras el vndalo Genserico asediaba la ciudad de Hipona, urbe de la que era obispo, 46 aos antes del fin definitivo del Imperio Romano Occidental, san Agustn vivi uno de los momentos ms trascendentales de la historia del cristianismo y del Bajo Imperio, tanto a nivel poltico como religioso: - en primer lugar, tras tres siglos de persecuciones, marginacin e incomprensin generalizada, en el Edicto de Miln (313) el emperador Constantino conceder al cristianismo el estatuto de religin lcita, pasando de ser perseguida a recibir proteccin imperial (todo ello, en razn de la posible rentabilidad poltica que el Estado romano poda obtener de la slida implantacin social, riqueza y fortaleza de convicciones de la Iglesia cristiana). - en segundo lugar, por el Edicto de Tesalnica (380) el emperador Teodosio convertir al cristianismo en nica religin oficial del Imperio, proscribindose cualquier culto pagano; cinco aos despus, impondr el smbolo niceno (el credo establecido en el concilio de Nicea) en toda la extensin del Imperio decretando penas civiles contra los herejes. - en tercer lugar, tras la muerte de Teodosio, el Imperio quedar definitivamente dividido en dos, el Occidental, que sucumbir a manos de los brbaros en menos de un siglo, y el Oriental que con el nombre de Imperio Bizantino perdurar 1000 aos ms. - en cuarto lugar, san Agustn asistir a la irrupcin de los pueblos brbaros contemplando atnito el desastre de Adrianpolis, las correras de suevos, vndalos y alanos as como el saqueo de Roma por el godo Alarico (que le impulsar a escribir La Ciudad de Dios, su obra ms emblemtica) y por lo tanto el comienzo del definitivo derrumbamiento del Imperio Romano Occidental. - en quinto lugar, san Agustn vivi la poca en la que se celebraron algunos de los concilios ecumnicos ms trascendentales de la historia del cristianismo, concilios en los que quedaron fijados definitivamente los principales dogmas de dicha religin:

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a) el dogma trinitario (Concilio de Nicea -325- y Constantinopla -381-) segn el cual en Dios hay una sola sustancia divina en tres personas distintas (Padre, Hijo y Espritu Santo). b) el dogma cristolgico (Concilio de feso -431- y Calcedonia -451-) segn el cual en Jesucristo, hombre perfecto y Dios perfecto, se unen las dos naturalezas, humana y divina, en una sola persona y sustancia. 2 Cuestin contextual: A) LAS NUEVAS IDEAS FRENTE AL MUNDO GRIEGO El cristianismo introdujo toda clase de doctrinas nuevas y originales acerca de Dios, la historia, el hombre y la verdad. Desgranemos seguidamente las principales modificaciones llevadas a cabo por dicha religin: 1 Respecto a Dios: el cristianismo ofrece una concepcin radicalmente distinta de la grecorromana por a) su monotesmo radical (un solo Dios): frente al monotesmo griego, meramente filosfico y respetuoso siempre con el politesmo popular, el monotesmo cristiano implicaba la fe en un solo Dios personal, trascendente al mundo, bueno y misericordioso. Por otro lado, el cristianismo rechaz siempre categricamente cualquier metafsica dualista (a las que tan propensos eran los filsofos griegos en general y los pensadores del Bajo Imperio en particular) que intentase explicar la realidad a partir de dos principios coeternos: el espritu y la materia. b) su imagen trinitaria y por lo tanto plural de la divinidad, verdadera piedra de escndalo para los pensadores griegos ya que contravena la unidad del principio divino.
c) el carcter omnipotente del ente divino, omnipotencia que se

manifiesta en el acto creador y redentor as como en los milagros que alteran el orden natural de los acontecimientos: 1 su condicin de creador absoluto: el Dios del cristianismo no es un mero Demiurgo ordenador platnico ni el Motor Inmvil aristotlico ni el Uno neoplatnico del que emana la realidad entera, sino el nico Ser Necesario que crea un mundo contingente de la nada misma (creacin ex nihilo); la idea de creacin, ajena al mundo clsico, implicar, adems, el repudio por parte del cristianismo de la doctrina de la maldad intrnseca de la materia o del cuerpo (neoplatonismo y gnosis) pues considerar que todo lo creado por un Dios bueno es en s mismo bueno y valioso. 2 su condicin redentora: la omnipotencia divina se manifiesta no slo en la creacin del Universo sino an en mayor medida en a) el acto de amor y sacrificio de Cristo en la cruz que redime al mundo del pecado as como en b) el decreto eterno (juicio final) que pondr fin definitivamente a la historia del mundo y del hombre, separndose definitivamente el

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destino de los elegidos y predestinados para la gloria del de los rprobos que han sido condenados a las penas eternas. 2 Respecto a la historia:
a)

Si la filosofa griega haba puesto a Dios en relacin a la physis ya fuese como Inteligencia ordenadora (Platn y Anaximandro), como motor y fin (Aristteles) o como Logos eterno (estoicismo), el cristianismo pone a Dios en relacin directa con el hombre. En el cristianismo, es Dios mismo quien, en la persona de Jesucristo, entra en el escenario donde se desarrolla la historia de ste. Esta idea, absurda para el pensamiento griego, va a implicar la asuncin de que Dios mismo, un factor extrahistrico, entra en la historia del hombre convirtindose este acontecimiento (encarnacin, predicacin, pasin, crucifixin, muerte y resurreccin) en su hito central, empapando, bajo su luz, todo el decurso histrico de sentido. La historia tendr a partir de ahora, por ello, un carcter lineal, no circular (como consideraban los griegos), y providencial (progresivo y escatolgico, tendente a un fin ltimo), pues Dios se preocupa del hombre y la marcha de la historia se acomoda a un designio divino: - El concepto lineal del tiempo (todo ha comenzado y todo tendr su fin) arruin la arraigada creencia en el mito del eterno retorno (la concepcin cclica del tiempo, dominante entre los pensadores griegos) y el fatalismo que le era inherente. El cristianismo contribuir con ello a la definitiva desfatalizacin de la historia al no estar ya el destino del Cosmos y del hombre prefijado (y por lo tanto ser inevitable) y dirigido por fuerzas annimas superiores. - La creencia en el carcter providente de la divinidad (la conviccin de que lo que acontece es un designio de la providencia divina) har que el cristiano mantenga siempre una actitud paciente a la vez que esperanzada y confiada en el sucederse de los acontecimientos.

b)

3 Respecto al ser humano, la concepcin antropolgica cristiana considera

a) que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios: la vida

humana adquirir un valor hasta entonces desconocido proclamndose la igualdad de todos los hombres (universalismo cristiano) sea cual sea su nacin, su raza o su condicin social (ya no hay judo ni griego, ni siervo ni libre, ni varn ni hembra, dado que todos vosotros hacis uno con Cristo Jess afirmar san Pablo). La encarnacin de Jesucristo elevar, adems, a la mxima dignidad a la naturaleza humana (al ser esta asumida por el mismo Dios) otorgndole su acto final de amor redentor la condicin de realidad sagrada.
b) que su alma es inmortal pero no eterna, ya que niega su preexistencia (tal

como admitan los platnicos),

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c) que el cuerpo resucitar tras su muerte (la resurreccin de la carne, de la

materia ser absurda para todo pensador no cristiano) y

d) que la vida humana tiene un carcter pecaminoso: el pecado, el mal

ejercido por el hombre sobre s mismo y sus semejantes, no es fruto de la ignorancia, como afirmaba el intelectualismo moral socrtico, ni de la incapacidad de la razn de imponerse y dominar sus pasiones, como defendan la mayora de las escuelas filosficas griegas, sino de la inclinacin al mal de la naturaleza humana corrompida por el pecado original. e) que el fin ltimo de la vida humana no es tanto la felicidad como la salvacin: la redencin del pecado (que nos libera de la muerte, el sufrimiento y el mal) slo se alcanza a travs de los hechos salvficos (el sacrificio de Cristo en la cruz y su resurreccin) as como la posterior intercesin de la Gracia divina que concede el don de la fe al cristiano. Respecto a la novedosa creencia en el pecado debemos decir lo siguiente: la idea de pecado, la exhortacin a la conversin y la espera del juicio final colocarn al cristiano, de un modo completamente distinto a como lo poda hacer un griego, ante la responsabilidad de sus actos y el ejercicio de su libertad pues est en juego su salvacin. El cristianismo combatir ardorosamente toda forma de dualismo, fatalismo o determinismo, dominantes en la mentalidad de la poca, que a su juicio irresponsabilizaban al ser humano del pecado, promoviendo en su lugar la idea de libertad del hombre ante el bien y el mal impulsando con ello tambin la desfatalizacin de la conciencia y la vida humana. 4 Respecto al tema de la verdad: el cristianismo mantuvo un concepto completamente distinto del griego acerca del estatuto, contenido, fundamento y fuente de la verdad. Estatuto epistemolgico: el cristianismo consider siempre que sus doctrinas, por el hecho de proceder de la directa revelacin divina, deban ser consideradas como la Verdad absoluta (completa y sin fisuras). Esta actitud contrastaba con la mantenida por las escuelas filosficas griegas, conscientes de sus lmites y por lo tanto de la imposibilidad de alcanzar ninguna de ellas por s sola el conocimiento pleno (lo cual, por otro lado, implicaba la obligacin de respetarse y tolerarse mutuamente, favoreciendo el sincretismo tan caracterstico del Bajo Imperio). La filosofa griega, aunque aspir siempre a la sabidura, se conformaba por ello con espigar una coleccin de verdades parciales sobre el mundo y el hombre, consciente de la dificultad de dilucidar los principios ltimos de lo real y el sentido final de la vida humana.
a)

Contenido de la verdad: el cristianismo, de un modo acorde con su origen hebraico, es una religin salvfica constituyendo por ello la doctrina de la salvacin la mdula de su mensaje. Por el contrario, las escuelas filosficas griegas eran completamente ajenas a la tradicin mesinica juda no pudindoles parecer las creencias cristianas otra cosa que una doctrina absurda de judos dementes que adoraban a un dios muerto en suplicio.
b)

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c) Fundamento de la verdad: si para los griegos, no hay otro posible fundamento de la verdad que la evidencia intrnseca de sta o su demostracin racional, para el cristiano dicho fundamento se halla en otra parte, en la Autoridad indiscutible de quien la revela, Dios mismo, o en la autoridad reconocida de aquellos a los que dicha verdad ha sido revelada (los profetas del antiguo Israel y a los discpulos de Cristo), Verdad contenida en los libros declarados sagrados e inspirados y por ello depositarios de la revelacin. d) Fuentes de la verdad: para el griego el nico mtodo e instrumento para alcanzar la verdad es una facultad natural, intrnseca al hombre por ser hombre, esto es, la luz de la razn (la evidencia racional y las demostraciones probatorias). Por el contrario, el cristiano considera que el camino para alcanzar la verdad y la vida es una virtud sobrenatural, infundida por gracia divina, la fe.

B) HELENISMO: FILOSOFA Y CRISTIANISMO La cuestin de cul fue la relacin entre la filosofa griega y la religin cristiana se ha planteado tpicamente como la problemtica confrontacin entre la razn y la fe. Veamos en primer lugar desde una perspectiva diacrnica, histrica, como se desarrollaron las en principio difciles relaciones entre la nueva religin y el mundo y la filosofa grecorromana: 1 La religin cristiana se present desde un comienzo como una doctrina de salvacin, no como un pensamiento sistemticamente estructurado y con pretensiones filosficas. El cristianismo se centraba en la fe y adoptaba una actitud de repudio frente a los sabios de este mundo que se obstinaban en su vana ciencia. Por esa causa, lo que ms abunda en los primeros escritores cristianos son escritos de tipo dogmtico ms que teolgicos: Cristo es el centro de la historia desde donde se explica el pasado, que cobra as pleno sentido, y tambin el futuro, escenario donde se producir el desenvolvimiento de su mensaje y de sus promesas. 2 Pero el cristianismo tambin tuvo que defenderse de los ataques procedentes de la sociedad romana (que calumniaba a los cristianos hacindoles responsables de los ms execrables crmenes: sacrificios humanos, antropofagia, etc.) vindose obligado adems a justificar su razn de ser delante de la autoridad imperial al considerar sta que la nueva religin no poda ser considerada como una religin lcita. Todos estos hechos obligaron a los pensadores cristianos a salir de las catacumbas, a abrirse a la sociedad para discutir en pblico la nueva religin intentando refutar los infundios y calumnias que sobre ella se vertan as como su condicin de religin respetuosa de la ley romana (y que por lo tanto no poda ser considerada como un peligro para la sociedad ni una amenaza para el Imperio). 3 Cuando el cristianismo fue tomado en serio y atacado por los filsofos de la poca, surgi dentro de las filas cristianas la necesidad de responder con las mismas armas: utilizar la razn y los conceptos filosficos para defender la razonabilidad, la plausibilidad y por lo tanto el carcter no absurdo de la nueva religin. Esto fue una tarea larga y difcil ya que supona traducir el mensaje cristiano a categoras inteligibles

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para un griego o romano, esto es, verter los contenidos religiosos del cristianismo en moldes teolgicos y filosficos griegos sin traicionar ni amputar el mensaje original. Este proceso se haba iniciado ya en Pablo de Tarso (discurso de Pablo en el Arepago) y en el evangelio ms helenizado, el de san Juan, prosiguindose despus en la obra de los grandes Padres de la Iglesia. Las herramientas conceptuales ms adecuadas que encontraron los escritores eclesisticos en el campo de la filosofa para hacer accesible, comprensible y aceptable el mensaje salvfico del cristianismo procedan mayoritariamente de la filosofa platnica, neoplatnica y estoica. Se apropiaron, as, de su terminologa y de todas aquellas doctrinas de dichas escuelas filosficas que les pudieran ser tiles a la hora de defender o justificar el dogma. 4 Por otro lado, el cristianismo requera hacer filosofa no slo para enfrentarse mejor con los sistemas doctrinales paganos rivales, esto es, con el enemigo exterior, sino para poder combatir con mayor ahnco al enemigo interior, las herejas y desviaciones que amenazaban con romper la unidad de la doctrina cristiana. Todo ello forz a la nueva religin a elaborar un pensamiento filosfico cristiano. Veamos ahora desde una perspectiva sincrnica cules fueron las actitudes predominantes (confrontacin o conciliacin) que mantuvieron respecto a la relacin entre la razn y la fe sus protagonistas, los filsofos griegos paganos y los escritores eclesisticos cristianos: Confrontacin: 1 La postura defendida por los filsofos paganos (los polemistas anticristianos Celso, Juliano, Porfirio) fue mayoritariamente la de enjuiciar a la nueva religin como una doctrina absurda (la creencia en la encarnacin de la divinidad en un personaje oscuro como era Jess de Nazaret que adems haba sido ajusticiado como un vil criminal as como su posterior resurreccin y la salvacin del mundo les resultaba una doctrina aberrante que no mereca la ms mnima consideracin) descalificando y censurando a los cristianos por considerarlos una secta de judos dementes, fanticos hasta el martirio y arrogantes. 2 La actitud mantenida por algunos pensadores cristianos como Tertuliano o san Ireneo de Lyon fue adversa a la filosofa al considerarla como un peligro, una mentira pagana que deba ser combatida sin piedad sealando la superioridad de la fe frente a cualquier ciencia humana. Esta actitud de rechazo puede retrotraerse a la doctrina defendida por san Pablo en algunas de sus epstolas (a los Colonenses y a los Corintios) en las que, tras confrontar la sabidura de Dios y Cristo con la sabidura de los hombres y el mundo, utiliza, en un sentido desfavorable, por primera y nica vez en sus escritos, el trmino filosofa, afirmando que la nica sabidura verdadera es la que proporciona la fe.

Conciliacin: 3 Sin embargo, la actitud que prevaleci en la Iglesia fue la de que cristianismo y filosofa no se oponen. Esta opinin encontr su ltimo fundamento en la doctrina del Verbo iluminador del prologo del evangelio segn san Juan. En dicha introduccin se

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proclama la doctrina del Logos: Palabra eterna que est junto a Dios, por medio de la cual fue creado todo lo que existe y que ilumina a todo hombre que viene a este mundo, siendo este mismo Verbo divino, eterno, creador e iluminador el que entr en la historia asumiendo la naturaleza humana (encarnacin del Logos en la persona de Jess de Nazaret). Las implicaciones de este texto fueron las siguientes: a) La interpretacin de las doctrinas platnicas (tema del Demiurgo creador), neoplatnicas (afirmacin de la existencia de una mente universal como hipstasis intermedia entre el Uno trascendente, inaccesible e inefable, y la multiplicidad de lo existente) y estoicas (Logos eterno que dirige el mundo y es su ley y providencia) a la luz del texto de san Juan, poda presentar a dichas doctrinas como una anticipacin pagana (cuya fuente no sera otra que la facultad natural de la razn humana iluminada por el Verbo divino) de la Verdad cristiana (de algn modo, los filsofos griegos barruntaron la existencia de una Inteligencia, un logos divino que crea o al menos dirige el mundo y que est vinculado ntimamente con el Absoluto). b) La consideracin de que la afirmacin de san Juan de que el Logos ilumina a todo hombre que viene a este mundo conlleva que todo hombre, tambin los que no han conocido la revelacin cristiana, pueden recibir la iluminacin de Dios y vivir en la Verdad (lo que para los judos haba sido la Ley y los profetas, lo era el Logos eterno para los paganos; y si Dios haba hablado al pueblo judo por medio de la Sagrada Escritura, a otros pueblos les comunic su sabidura por medio del Logos). La conclusin que de todo esto extrajeron algunos Padres y escritores eclesisticos (san Justino, Clemente de Alejandra, los padres capadocios y san Agustn) es que se poda mantener una actitud positiva frente a la cultura y la filosofa pagana pues tambin a ellos les haba llegado algo de la luz divina. Consideraron que en la cultura grecorromana haba verdad, aunque fragmentaria y frecuentemente mezclada con errores, una verdad parcial que deba ser reconducida y reintegrada a la Verdad plena (el cristianismo) para as alcanzar la perfeccin y completitud de la que careca. Por ello, no tuvieron inconveniente en considerar a la filosofa pagana una propedutica, una anticipacin, introduccin o preparacin, al Evangelio y en utilizarla tanto para defender la fe de los ataques de otros filsofos paganos como para hacerla ms comprensible. En ese sentido la fe cristiana se heleniz pero nunca hasta el punto de perder su esencia e identidad propia. Fue para impedir ese diluirse como una doctrina filosfica ms en el contexto helenstico de la poca por lo que todos los Padres de la Iglesia defendieron 1 la primaca de la fe y 2 que la razn y la filosofa humanas han de quedar integradas en una posicin de subordinacin a la fe, esto es, slo son vlidas en cuanto son tiles para la salvacin del cristiano y estn al servicio de la religin.

II COMPRENSIN 1 Anlisis de texto

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SAN AGUSTN Sermn 43-3 3. A Dios le debemos el ser lo que somos. El ser algo, a quin se lo debemos sino a Dios? Existen tambin los maderos y las piedras; a quin deben el ser sino a Dios? Qu somos nosotros de ms? Los maderos y las piedras no tienen vida; nosotros, en cambio, s. Tenemos en comn con los rboles y arbustos la vida. Se dice bien que las vias viven. Pues, si no viviesen, no estara escrito: mat a sus vias con el granizo. Cuando est verde, vive el rbol; cuando se seca, est muerto. Pero esta vida carece de sensibilidad. Qu tenemos nosotros de ms? Nosotros sentimos. Son conocidos los cinco sentidos del cuerpo. Vemos, omos, olemos, gustamos y, mediante el tacto, esparcido por todo el cuerpo, distinguimos lo duro de lo blando, lo spero de lo suave, lo caliente de lo fro. Existen, por lo tanto, cinco sentidos en nosotros. Pero tambin los animales los tienen. Nosotros tenemos, pues, algo ms. Pero, hermanos mos, con slo considerar estas cosas que hemos enumerado, cunta accin de gracias, cunta alabanza no debemos al Creador? Y qu tenemos nosotros de ms? La mente, la razn, el discernimiento; esto no lo tienen las bestias, ni los pjaros ni los peces. Con esto somos imagen y semejanza de Dios. En efecto, la Escritura narra que fuimos creados. Y para mostrar que no slo fuimos antepuestos sino tambin puestos al frente de ellos, es decir, que nos estn sometidos, aade lo siguiente: Hagamos, dijo, al hombre a imagen y semejanza nuestra y tenga poder sobre los peces del mar, las aves del cielo y las bestias y serpientes que reptan por la tierra. De dnde le viene tal poder? De ser imagen de Dios. De aqu que se diga a algunos como un reproche: No seis como el caballo y el mulo, que no tienen entendimiento. Una cosa es conocer y otra la razn. La razn la tenemos aun antes de entender; por el contrario, no podemos entender si no tenemos razn. Es por ello el hombre un animal capaz de razn; para decirlo de forma ms clara y rpida, un animal racional de cuya naturaleza forma parte la razn; antes de entender posee la razn; en tanto quiere comprender en cuanto le precede la razn. Anlisis del texto La afirmacin fundamental del texto que se nos pide que comentemos es que el ser humano quiere entender, es decir, ansa alcanzar la verdad y sabidura en la que reside la autntica felicidad, porque es un animal racional, una criatura superior a la que Dios ha dotado por naturaleza de inteligencia y razn. Pasemos seguidamente a analizar en un grado de mayor profundidad las explicaciones que acompaan esta tesis principal. La intencin de San Agustn en este sermn es establecer las implicaciones que a su juicio tiene el hecho de que el ser humano haya sido creado por Dios a su imagen y semejanza, esto es, que Dios lo haya
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concebido como una Imago Dei, como una imagen de s mismo confirindole por ello inteligencia, razn y discernimiento. Dichas implicaciones son las siguientes: 1 el ser humano, creado por Dios como un animal racional, ocupa la jerarqua suprema en el orden de la creacin, por encima de los seres inanimados, vivientes o sintientes, siendo dicha racionalidad el motivo de su superioridad. 2 la preeminencia que le otorga la razn sobre el resto de los seres creados le concede el derecho divino a dominarlos y, sometindolos a su poder, ponerlos a su servicio. 3 la razn como facultad eminente del alma humana no slo hace del hombre dueo y seor de todas las criaturas sino que:
a) lo convierte en la criatura ms cercana y similar a Dios pudiendo

enorgullecerse de ser Imago Dei y por tanto su viva imagen (y no solamente un mero vestigium o huella de Dios, como le sucede al resto de los entes creados) y b) lo capacita para buscar la verdad, para alcanzar el entendimiento. Dicho entendimiento slo se lograr cuando el ser humano, gracias a la fe, encuentre a Dios. En conclusin, inflamada de deseo y amor hacia la verdad, la razn busca el entendimiento, un entendimiento que slo en su Creador hallar su cumplimiento. COMENTARIO TEXTO SERMN 43-4 4. Esto en que somos superiores a las bestias debemos cultivarlo con mximo esmero, renovarlo en cierto modo y reformarlo. Pero quin podr hacerlo sino el artfice que lo form? Nosotros pudimos deformar en nosotros la imagen de Dios; reformarla, no podemos. Resumiendo brevemente lo dicho, tenemos existencia como los maderos y las piedras, vida como los rboles, sentidos como las bestias e inteligencia como los ngeles. Con los ojos distinguimos los colores, con los odos los sonidos, con las narices los olores, con el gusto los sabores, con el tacto los calores, con el entendimiento las acciones. Fjate. Todo hombre quiere entender; no existen nadie que no lo quiera; pero no todos quieren creer. Me dice alguien: Entienda yo y creer. Le respondo: Cree y entenders. Habiendo, pues, surgido entre nosotros una especie de controversia al respecto, en modo en que l me diga: Entienda yo y creer, y yo le responda: Ms bien cree para entender, llevemos el pleito al juez; ninguno de nosotros pretenda fallar en causa propia. A qu juez iremos? Examinados uno a uno todos los hombres, no s si podremos encontrar otro juez mejor que un hombre mediante el cual Dios hable. No recurramos, pues, en esta controversia y en este asunto a los autores profanos; no sea el poeta quien nos juzgue, sino el profeta.

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Anlisis del texto Este texto de San Agustn procedente de su Sermn 43 tiene genricamente por asunto el problema de la relacin entre la razn y la fe. Ms especficamente, trata de resolver una controversia de carcter epistemolgico: la de si en el orden que debe existir en el pensamiento, la prioridad corresponde a la fe o al entender, esto es, si la fe es anterior y condicin del entender o si, por el contrario, es el entender el que debe anteceder a la fe. De lo que se trata, por lo tanto, es dilucidar si la fe cristiana slo es posible tras un acto de inteleccin racional y aprehensin intelectual de aquello a lo que dicha fe se refiere (Dios y la salvacin) o si por el contrario el creer antecede y es condicin de posibilidad del entender. Dicha controversia aparece planteada a travs de las formulas lapidarias Entienda yo para que pueda creer y Cree para que puedas entender. Finalmente resuelve la controversia apelando a la misma autoridad divina expresada por boca del profeta. Dicha sentencia indiscutible, dictada por el Juez Supremo (no recogida en el texto que estamos comentando), no es otra que las palabras del profeta Isaas Si no creis, no entenderis donde queda definitivamente corroborada la preeminencia de la fe sobre la razn. Debemos aclarar que por fe entiende San Agustn y la tradicin cristiana la adhesin firme del pensamiento a la Verdad sobrenatural revelada (y el abandono humilde a la Gracia de Cristo) mientras que por entendimiento nos podemos referir tanto al acto de entender, de comprensin llevado a cabo por la razn (este es el significado que tiene en la frmula Entienda yo para que pueda creer), como a la Sabidura concebida como posesin de la Verdad (siendo este su sentido en la frmula Cree para que puedas entender). Anteceden la cuestin debatida, una serie de afirmaciones que preparan y facilitan retricamente (no debemos olvidar que estamos ante un Sermn y por lo tanto una pieza retrica) el planteamiento de la cuestin a debate: 1 Obligacin del ser humano de perfeccionar su capacidad racional, sobreentendindose por ello el deber de buscar y alcanzar la Sabidura o entendimiento . 2 Slo el poder de Dios y no el hombre puede lograr que sus potencias racionales alcancen la plenitud (lo cual es una velada referencia a que slo el don de la fe concedido por Gracia divina puede hacer que el ser humano alcance el entendimiento). 3 La bsqueda de la verdad y el entendimiento es universal, comn a todos los seres humanos pues el deseo de saber es consubstancial al hombre en tanto que criatura racional por naturaleza. Por el contrario, el deseo de creer no es compartido por todos los hombres sino prerrogativa de unos pocos.

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2 Cuestin conceptual A) EL PROBLEMA ENTRE LA RAZN Y LA FE EN SAN AGUSTN Y SANTO TOMS . Ante todo no debemos olvidar que el cristianismo es en primer lugar una religin y slo posteriormente aparece una filosofa cristiana. En rigor podra decirse que no existe una filosofa cristiana sino un uso cristiano de la filosofa (el cristiano no se cuestiona los principios fundamentales de su doctrina que vienen dados por la fe; no hay por lo tanto filsofos cristianos sino escritores cristianos que en la exposicin de la doctrina cristiana deciden reflexionar more filosfico sobre alguna cuestin). Tras ese encuentro entre filosofa y cristianismo surge el problema de las relaciones entre la razn y la fe. Puesto que la filosofa es una bsqueda del conocimiento llevado a cabo por el hombre desde s mismo siguiendo a la razn, y el cristianismo parte de que sus contenidos fundamentales vienen dados por la fe que es concedida como gracia divina, y dado que se pueden existir contradicciones entre lo que cada una de ellas afirma, es necesario establecer con claridad el orden de prioridad que debe haber entre ellas as como la funcin que cada una de ellas ha de cumplir en la economa de la salvacin. La postura e Agustn ante la fe y la razn En Agustn no aparece, al contrario de lo que suceder con santo Toms de Aquino, una separacin clara entre fe y razn. A su juicio, la razn humana carece de autonoma y mantiene una relacin de dependencia y subordinacin respecto de la fe puesto que su nica funcin es la elaboracin de una sapientia christiana cuya finalidad es la justificacin racional del dogma. Expliquemos el porqu de esta falta de independencia respecto de la religin. Para el santo de Hipona, la razn humana aspira a la contemplacin de la Verdad en su plenitud, es decir a la sabidura, a la cual desea ardientemente porque slo ella le dar la felicidad. Sin embargo, la razn, por efecto de la condicin cada en el pecado del ser humano y del estado daado de su naturaleza, es incapaz de aprehender por s misma aquella Verdad que es fuente de sabidura (aunque ciertamente pueda llegar alcanzar ciertas verdades parciales, verdades acerca de lo que es material y sensible y que son parte de lo que Agustn denomina ciencia) debiendo quedar por ello siempre subordinada a la fe, don divino que le indicar dnde se encuentra dicha Verdad, esto es, en Dios mismo, fuente de toda sabidura, felicidad y salvacin humanas (Dios es la suma Verdad porque es raz de la inteligibilidad de todo lo existente, razn de la verdad de todas las cosas, cosas cuya verdad proviene de la participacin que tienen en la Inteligencia divina ). As, considerar que: - en un primer momento, la funcin de la razn es, en su impotencia, ayudar al hombre a encontrar la fe, siendo el periplo intelectual de Agustn buena prueba de ello: la bsqueda de la sabidura por parte de la razn y su incapacidad para alcanzarla, impulsar al ser humano hacia la fe, bsqueda que desembocar en su conversin al cristianismo; - en un segundo momento, una vez en posesin de la fe (de la adhesin a lo revelado por Dios, en la confianza en la Autoridad de las Sagradas Escrituras), sta

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iluminar y orientar a la razn indicndole cul es la Verdad y dnde se encuentra su fuente ltima: slo Dios; - en un tercer y ya ltimo momento, a la razn ya slo le restar ayudar a la fe, y esa es su funcin propia, en una mejor comprensin, aprehensin e inteleccin de dicha Verdad. Existe por lo tanto para el obispo de Hipona una sola Verdad, la Verdad revelada por la religin cristiana, y la razn humana puede y debe contribuir a entenderla mejor. Por ello afirmar san Agustn que se cree para entender y se entiende para creer: 1 Creo para entender (Crede ut intelligas): esto es, sin el asentimiento sincero a los dogmas de fe no podremos alcanzar la Verdad que no es otra que Dios y todo lo revelado por Dios. Esto es, la creencia religiosa llena de contenido nuestro saber racional que de otro modo quedara vaco y sera ciego para la Verdad. Desde esta perspectiva la fe muestra su precedencia y primaca sobre la razn, impotente para alcanzar la verdadera sabidura. 2 Entiendo para creer (Intelligas ut credas): la razn tiene un papel subsidiario como instrumento de aclaracin de la fe. Pero ese carcter de subordinacin a la fe no le resta valor ya que la comprensin de aquello que se cree (la fe requiere apoyarse en el discurso racional para lograr la plena aprehensin de la Verdad y no slo el mero asentimiento a ella) es una etapa imprescindible en el camino que conduce al creyente hacia Dios. En la dinmica credencial, si se quiere autntica, se requiere no slo creer (aquella simplicidad de la fe adecuada en exclusiva para el indocto), sino llegar a comprender con la razn aquello que se cree, para as lograr creer mejor, en un grado superior, esto es, alcanzar una fe ilustrada. Esta funcin necesaria, imprescindible, que cumple la razn no entra en contradiccin con la supremaca de la fe, pues para san Agustn, en virtud de su Teora de la iluminacin, la razn humana es otra manifestacin ms del poder de Dios ya que todo lo que conoce el alma (las Ideas) lo conoce gracias a la iluminacin divina. Esta vinculacin profunda entre razn y fe (sntesis armnica entre la razn y la fe rayana en la identificacin de ambas o en la disolucin de la razn en la fe) ser caracterstica de la filosofa cristiana medieval e implicar una clara dependencia, por falta de autonoma, de la filosofa respecto de la teologa. La razn acaba subordinada a la fe como lo estar en todo el pensamiento cristiano medieval posterior cuando se considere que la filosofa es una ancillae theologiae, una sierva de la teologa. Habr que esperar hasta la nueva interpretacin de la relacin entre ambas aportada por santo Toms de Aquino que entender que la estrecha vinculacin entre ambas no significa que no gocen cada una de ellas de un mbito propio y de una cierta independencia.

III CONOCIMIENTO ESPECFICO

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1 Exposicin de las relaciones de semejanza y diferencia con otro autores La orientacin agustiniana va a dominar todo el panorama intelectual hasta el siglo XIII a travs del agustinismo. Para esta corriente teolgica dominante en la Alta Edad Media, en lo concerniente a las relaciones entre la razn y la fe, ambas deben colaborar solidaria y conjuntamente en la explicacin y el esclarecimiento de la verdad cristiana. Esta subordinacin de la razn a la fe fue expresada lapidariamente por San Anselmo en la frase credo ut intelligam, creo para entender. Propuso as mismo el trascendental argumento ontolgico en el cual demuestra que la nocin de Dios entendida como aquello mayor de lo cual nada puede pensarse implica necesariamente la existencia de Dios. A partir del siglo XII, con la irrupcin de la obra de Aristteles, se va a replantear desde otros parmetros la relacin entre la razn y la fe. El averrosmo latino puede ser considerado como el primer exponente de una lucha denodada por conseguir la autonoma de la razn, que sta deje de ser una mera ancillae theologiae, una criada de la teologa. En su teora de la doble verdad afirmarn que hay dos verdades, la de la fe o teolgica y la de la razn o filosfica, que pueden llegar a contradecirse entre s (para la fe, el alma del hombre es inmortal y el mundo es creado mientras que para la filosofa el alma es mortal y el mundo eterno en el tiempo). Posteriormente, Santo Toms de Aquino, como acabamos de ver, intentar resolver el embrollo estableciendo una esfera propia y privativa de cada uno de los dos saberes ms una zona de interseccin en el que se pueden encontrar problemas comunes a ambos (por ejemplo, la existencia de Dios o la inmortalidad del alma). Finalmente, ya en el siglo XIV, Guillermo de Ockham y el nominalismo, debido al ascendiente del voluntarismo teolgico dominante en aquel entonces, eliminan esa zona de interseccin proclamando la radical separacin entre los contenidos de la filosofa y los de la religin que abrir paso y preparar el advenimiento, ya en la Era Moderna, de la Reforma protestante, la ciencia moderna y el proceso general de secularizacin de la cultura y la sociedad occidental. En la modernidad se afianzar la idea de que la razn es autnoma exigiendo que sta funcione desde s, sin hallarse sometida por principio a ninguna autoridad ajena a ella misma como podran ser los artculos de la fe religiosa. 2 Juicio crtico Emitamos seguidamente un juicio crtico acerca de la siempre controvertida relacin entre la razn y la fe, esto es, entre el pensamiento no religioso elaborado en Occidente a lo largo de ms de venticinco siglos y la tradicin espiritual cristiana. Como hombres del siglo XXI, gozamos de la suficiente perspectiva histrica (que nos otorga el poder contemplar cmo se produjo la irrupcin del cristianismo en la historia, su posterior triunfo con la consiguiente creacin de una civilizacin especficamente cristiana y su declive en la era moderna) para poder enjuiciar desapasionadamente dicha relacin. Ha sido en la era moderna, a la que nosotros pertenecemos, donde la cohabitacin entre la razn y el cristianismo ha sido ms problemtica, accidentada y conflictiva. El motivo de ello es que la razn moderna (el modelo de racionalidad triunfante en la era moderna cuyas supremas cristalizaciones son el humanismo ilustrado, el pensamiento cientfico, el desenvolvimiento tecnolgico, el Estado democrtico y la economa de mercado) se caracteriza por: su profunda desconfianza hacia la religin cristiana: tras la experiencia de los desgarros causados por las guerras de religin que se produjeron en el albor de la modernidad (siglos XVI y XVII), el cristianismo fue considerado como

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causa de disputas, enfrentamientos y querellas interminables entre los hombres y no como la fuerza civilizadora y pacificadora que presuma ser. Posteriormente, ya en el siglo de la Ilustracin, la religin cristiana ser acusada de ser fuente de toda clase de fanatismos, oscurantismo y supersticin. su manifiesta autoconfianza en s misma, en sus posibilidades para conocer y ordenar el mundo, el hombre y la sociedad, proclamando su absoluta autonoma e independencia respecto de toda fe a la que ya no requiere como iluminadora y orientadora del camino que debiera recorrer. el reconocimiento de sus propios lmites, lo cual impedir a la razn moderna ninguna veleidad metafsica (la razn moderna es cientfica y por lo tanto profundamente materialista y antiespiritualista) que posibilitase la aparicin de zonas de confluencia e interseccin con la fe cristiana (a diferencia de lo que ocurri con la razn griega de la antigedad cuya vocacin metafsica posibilit su pronta fagocitacin por la fe cristiana). su carcter crtico, hipercriticismo que se ha manifestado en el cuestionamiento mismo de la legitimidad de la religin cristiana en virtud de: a) las contradicciones que anidan en el seno del texto bblico. b) el carcter histrico de sus dogmas (que niega a estos la condicin de verdades reveladas y los presenta como obra humana). c) ser considerada una mera superchera ocultadora y deformadora de la realidad humana y de la vida social (Marx, Nietzsche y Freud) d) la hipocresa de sus fieles y la corrupcin de sus Iglesias. su incapacidad para sentir y entender la vivencia del pecado y la experiencia de la gracia al ya no requerir de salvacin.

Sin embargo, la razn moderna nunca ha podido dejar de mostrar su fascinacin y reconocer su deuda ante el cristianismo, no tanto por su mensaje espiritual de salvacin sobrenatural sino fundamentalmente por el sublime legado moral que atesora, intentando traducir en trminos secularizados alguno de sus contenidos fundamentales: doctrina del progreso histrico como trasposicin del providencialismo divino, utopismo poltico como sustitutivo mundano de la redencin sobrenatural, dignidad humana, universalismo moral, igualdad , solidaridad y fraternidad entre los hombres, etc.

APUNTES PARA PREPARAR A SANTO TOMS DE AQUINO

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I INTERPRETACIN 1 Contextualizacin Contextualizacin filosfica Santo Toms de Aquino, nacido en el reino de Npoles en 1224 y fallecido en1274 cuando se diriga a Lyon para participar en el concilio, es el representante principal y la figura ms destacada de la denominada etapa escolstica de la filosofa cristiana, periodo que se extiende a lo largo de toda la Baja Edad Media (siglos XI-XV) y que alcanza en el siglo XIII, siglo en el que vivi el aquinate, su momento de mximo apogeo. El nombre de Escolstica deriva del hecho de que esta filosofa comenz a ser elaborada y enseada en las escuelas, en un primer momento en las escuelas abaciales sitas en los monasterios, y ms tarde en las escuelas catedralicias, escuelas formativas del clero creadas en las ciudades (burgos) como entidades anejas a las catedrales que en ellas comenzaban a ser construidas. Dichas escuelas catedralicias, junto a las escuelas palatinas patrocinadas por los Emperadores, constituan las escuelas urbanas las cuales terminaron sustituyendo a los monasterios como principales, y hasta entonces nicos, centros de cultura. Las escuelas urbanas fueron, a lo largo de todo el siglo XIII, progresivamente sustituidas por las universidades, nuevos centros de cultura (enseanza, reflexin y discusin del saber de la poca) que se terminaran consolidando como la gran institucin cultural propia de esta ltima etapa de la Edad Media europea. Por lo que a la filosofa se refiere, el hecho fundamental viene dado por la recepcin y asimilacin en el mbito universitario del pensamiento de Aristteles cuya obra, desconocida en la Europa cristiana desde la desaparicin del Imperio Romano de Occidente, vena siendo transmitida por los rabes, especialmente desde la pennsula ibrica (Escuela de traductores de Toledo). Los problemas y dificultades de esta asimilacin sern enormes, manifiestos en las sucesivas prohibiciones del aristotelismo que se suceden a lo largo de todo el siglo XIII y que culmina en la condena parisina del obispo Tempier de 1277, tres aos despus de la muerte de santo Toms. Contextualizacin histrica Santo Toms vivi el momento en el que comienza a descomponerse el orden feudal dominante en la Alta Edad Media, siendo testigo de: - la consolidacin de las ciudades y de las nuevas clases urbanas - la aparicin de las nuevas rdenes monacales (rdenes mendicantes como la de los dominicos en la que el ingres) - las herejas (principalmente la de ctaros y albigenses) - la expansin militar del cristianismo (avances de los reinos cristianos de la pennsula ibrica, cruzadas) - el triunfo y posterior fracaso de la teocracia pontificia y la idea imperial del Dominium mundi debido a las continuas e irresolubles querellas por la primaca entre el papado y el Imperio

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Asisti, por lo tanto, al inicio de la transformacin de la brbara, inculta y atrasada sociedad cristiana occidental, fragmentad a nivel poltico, eminentemente rural y guerrera, en una sociedad urbana, mercantil, con reinos en los que, con el apoyo de las comunas ciudadanas, se consolidan monarquas capaces de hacer frente a los poderes de la poca, los seores feudales y el emperador, sentndose as las bases y ponindose en marcha un proceso de transformacin global de la sociedad europea que con los siglos desembocar en la modernidad (esto es, devendr en la cultura, la sociedad y el Estado modernos). 2 Cuestin contextual A) LA RECEPCIN DE AVERROSMO LATINO ARISTTELES. AVERROES Y EL

La aparicin y expansin del Islam a partir de la predicacin de Mahoma (siglo VII) constituye un factor esencial en la historia de la Edad Media, tambin en los mbitos de la cultura y el pensamiento. Muy pronto los rabes entraron en contacto con la filosofa griega, particularmente con las obras de Aristteles. En un principio, los filsofos rabes adoptaron un aristotelismo muy platonizado. El mximo representante de este aristotelismo rabe platonizado es Avicena (siglo X). Las tesis fundamentales defendidas por este filsofo fueron las siguientes: 1 la creacin eterna del mundo por Dios a travs de inteligencias intermedias 2 la representacin necesitarista tanto en la derivacin del mundo a partir de Dios como en la dependencia del mundo sublunar respecto del supralunar (base de toda la astrologa medieval). 3 la unicidad del intelecto humano: hay un nico intelecto agente (o en acto) para toda la especie humana con pluralidad individual del intelecto posible. Posteriormente, el cordobs Averroes (siglo XII) coment las obras de Aristteles (Averroes fue el ms grande comentarista del filsofo griego, lo cual le vali el sobrenombre de el Comentador) eliminando todas las adherencias platnicas y ofreciendo un aristotelismo puro, potencialmente conflictivo con la fe religiosa. Las tesis fundamentales de la filosofa de Averroes son las siguientes: 1 eternidad del mundo (y por lo tanto, negacin de la creacin divina) 2 negacin de la providencia divina sobre los individuos 3 negacin de la inmortalidad del alma 4 unicidad del intelecto humano: no slo unicidad del entendimiento agente (como haba defendido Avicena) sino tambin del posible, siendo ingenerable e incorruptible. 5 concepcin de la religin, teologa y filosofa como tres niveles sucesivos y jerarquizados en el acceso a una verdad nica, segn la distinta capacidad de

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los seres humanos (sta es la doctrina que est en la base de lo que ser conocida como doctrina de la doble verdad). La penetracin en Europa de la filosofa griega y la ciencia rabe (astronoma, astrologa, matemtica, medicina, alquimia, etc.) constituyo un estmulo para Occidente. En el siglo XII comenz en Toledo una intensa actividad de traduccin de las obras de Aristteles (Escuela de traductores de Toledo) a la par que se traducen tambin obras filosficas y cientficas rabes. La universidad de Pars, capital intelectual de Europa en el siglo XIII, se conmocion con la llegada de la obra aristotlica en versin ntegra junto con los comentarios de Averroes que ofrecan un aristotelismo puro. Se cre as un movimiento aristotlico conocido como averrosmo latino cuyo principal representante fue el maestro en artes Siger de Brabante. El averrosmo se distingui por tres afirmaciones, dos de las cuales eran de origen aristotlico y contrarias a la doctrina cristiana: 1 la eternidad del mundo que pareca atentar contra la afirmacin cristiana de que el universo fue creado por Dios. 2 el alma humana no es inmortal sino perecedera y corruptible (slo es inmortal el entendimiento que est presente en todos los hombres pero que no es individual sino nico y el mismo para toda la humanidad). 3 la teora de la doble verdad, a saber, que hay dos verdades, teolgica o de fe la una y filosfica o de razn la otra: las afirmaciones, decan los averrostas, de que el alma es inmortal y el mundo es creado son verdaderas de acuerdo con la fe; las afirmaciones opuestas de que el alma es corruptible y el mundo es eterno son tambin verdaderas pero de acuerdo con la razn y la filosofa (la teora averrosta de la doble verdad fue un intento desesperado de defender la autonoma de la razn frente a la fe; los averrostas fueron condenados y su mximo representante, Siger de Brabante, expulsado de la Universidad de Pars y condenado a prisin perpetua). La asimilacin de la filosofa aristotlica dentro del marco de la ortodoxia cristiana fue llevada a cabo inicialmente por san Alberto Magno y definitivamente por su discpulo santo Toms de Aquino quien arguy vigorosamente contra las tres tesis averrostas afirmando: 1 que no hay contradiccin alguna en que el mundo sea eterno y creado a la vez (ambas afirmaciones no son mutuamente excluyentes pudiendo el mundo ser a la vez creado y eterno). 2 que el entendimiento inmortal del que habla Aristteles no es nico para toda la especie sino la facultad superior de cada hombre (y por lo tanto, todos los hombres poseen un alma inmortal) 3 que es inadmisible la existencia de una doble verdad (adems de innecesaria una vez negadas las dos tesis anteriores). Aquino se separ claramente de los averrostas en los puntos que resultaban contrarios a la fe cristiana. Sin embargo, su actitud ante la filosofa de Aristteles fue

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positiva pues 1 era consciente de la vala de la filosofa de Aristteles para comprender la realidad y el hombre (de ah que fuese conocido con el sobrenombre de el Filsofo) as como 2 estaba convencido de la compatibilidad en lo esencial del aristotelismo con la fe cristiana. B) LA NOCIN DE ESCOLSTICA Y EL NACIMIENTO DE LA UNIVERSIDAD Se designa con el nombre de Escolstica la especulacin teolgica y filosfica cristiana medieval elaborada y enseada oficialmente en las scholae (primero en las escuelas abaciales, y despus en las catedralicias y palatinas) y en las universidades conforme a un mtodo dialctico y pedaggico peculiar: lectura y comentario del maestro de autores de la antigedad clsica o de pasajes escogidos (sentencias) de la Biblia o de los Padres de la Iglesia, tras lo cual se daba paso a discusiones pblicas entre los alumnos (disputationes) en las que se observaban rigurosamente normas de exposicin y argumentacin, indispensables para un proceder regular y ordenado de la discusin. La Escolstica surgi propiamente como teologa, esto es, como estudio racional de la revelacin cristiana, principalmente con la intencin de interpretar el dogma y sistematizar la doctrina cristiana as como aportar argumentos racionales (como el famoso argumento ontolgico de san Anselmo de Canterbury) que sirviesen de apoyo racional de la fe y por lo tanto pudiesen ser considerados como una propedutica (una introduccin) a los dogmas del cristianismo. Slo en un segundo momento, los elementos racionales de dicha especulacin dieron paso a una reflexin filosfica propiamente dicha que aunque pudiese alcanzar un cierto grado de autonoma deba siempre mostrarse coincidente y armnica, o al menos no contraria, con los dogmas del cristianismo. Los grandes problemas que trato la Escolstica fueron: El problema de la conciliacin entre la razn y la fe, as como entre la naturaleza y la gracia. La demostracin racional de la existencia de Dios (donde sobresalen el argumento ontolgico de san Anselmo y las cinco vas tomistas) y de la inmortalidad del alma. El problema de la posibilidad de conocer la esencia infinita de Dios mediante la teologa negativa o la doctrina de la analoga. El debate sobre los universales (esto es, acerca de si los universales son meros nombres como defiende el nominalismo o si representan algo objetivo que existe en las cosas, esto es, esencias universales existentes como tales en las realidades individuales). El problema de la creacin ex nihilo y de la contingencia de los seres creados frente al carcter necesario del ente divino.

El pensamiento escolstico medieval puede ser dividido en tres grandes etapas:

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1 Alta Escolstica (siglos XI y XII): se inicia con san Anselmo de Aosta y prosigue en la obra de Abelardo (polmica de los universales mantenida con Roscelino) y en los autores de las escuelas de Chartres y de San Vctor. 2 Escolstica Media (siglo XIII): corresponde al periodo de mayor expansin y apogeo del pensamiento escolstico, etapa que ve nacer las primeras universidades, la introduccin del pensamiento de Aristteles en el Occidente latino y la fundacin de las grandes rdenes religiosas mendicantes (la de los franciscanos, cuyos telogos sern predominantemente platnicos, y la de los dominicos, de orientacin aristotlica). Los principales maestros fueron san Alberto de Colonia, san Buenaventura (franciscano de orientacin platnica-agustiniana) y santo Toms (dominico de orientacin aristotelizante). 3 Baja Escolstica (siglos XIV y XV): periodo de crisis y decadencia del pensamiento escolstico en el que se reaviva la polmica de los universales desde una perspectiva nominalista y antimetafsica. En ella destacan los telogos de origen britnico, Duns Scoto y Guillermo de Ockham. El nacimiento de la Universidad A partir de las escuelas urbanas del siglo XII, la universidad nace como una asociacin corporativa de maestros y estudiantes con la finalidad de defender sus intereses (fundamentalmente controlar la expedicin de ttulos que capacitasen el ejercicio de determinadas profesiones: jurista, mdico, maestro de teologa o de artes). As aparecen las primeras universidades: Bolonia, Pars, Oxford. Otras irn surgiendo como escisiones de las anteriores (Cambridge por una escisin de Oxford y Padua por otra de Bolonia) o sern fundadas directamente por el poder poltico (Salamanca y Npoles). El fenmeno se extender en el siglo XIV a Centroeuropa, fundndose en Praga la primera universidad alemana (dentro de los confines del Sacro Imperio). La universidad se configura como una institucin destinada no slo a reproducir el saber existente (como eran los escritorios monsticos) sino principalmente como un lugar de produccin de saber, de creacin terica e innovacin conceptual a partir de la reflexin y la discusin. La universidad medieval pudo cumplir esta funcin porque era una estructura corporativa (un gremio) autnoma frente al poder poltico y eclesistico. Se trataba adems de una institucin en constante progresin numrica y muy dinmica, siendo capaz de adaptarse a los cambios sociales que entonces se estaban produciendo (las nuevas rdenes mendicantes, por ejemplo, tendrn sus propias ctedras de teologa). Es este carcter expansivo y dinmico lo que explica que todo el pensamiento cientfico y filosfico recibido del mundo rabe en situacin de inferioridad sea completamente modificado y superado en poco ms de un siglo. La universidad medieval estaba distribuida en cuatro facultades: Teologa, Derecho, Medicina y Artes (Artes liberales, no bellas artes). La facultad de Teologa era la facultad que gozaba de mayor prestigio y por lo tanto la que ocupaba una posicin de preeminencia con respecto a las dems. Por el contrario, la facultad de Artes era considerada una facultad subordinada pues tena el carcter de facultad preparatoria para las otras tres. Su funcin era ensear las artes liberales (las artes del discurso: gramtica, retrica y lgica o dialctica), la filosofa natural y la filosofa moral. La facultad de

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Teologa ms importante, por voluntad papal, de toda Europa (y tambin la facultad de Artes supeditada a ella) fue la de Pars convirtindose por ello en el principal centro de elaboracin teolgica y filosfica de Occidente. La enseanza universitaria giraba en torno a la lectio (lectura) de los autores de autoridad reconocida (Sagradas Escrituras, san Agustn, Pedro Lombardo en teologa o Aristteles en filosofa). En la lectio se trataba de precisar los distintos niveles de sentido del texto (sentido literal, significado y opinin). De ella se desprendi muy pronto la disputatio (discusin) en torno a una quaestio (problema). La quaestio se desarrollaba conforme a un esquema fijo: tesis propuesta; razones a favor; razones en contra; posibles soluciones; solucin o determinacin final de la cuestin. La quaestio terminar configurndose como la forma habitual del discurso escolstico, es decir, el mtodo expositivo caracterstico de la cultura universitaria (por ejemplo, de la exposicin completa, sistemtica y exhaustiva de una disciplina como eran las Summas de la que la Summa theologica de santo Toms es el modelo paradigmtico). La formacin del artista (el filsofo de la poca) duraba unos diez aos. Se alcanzaba el grado de Bachiller en artes cuando se participaba en una disputa y se era capaz de determinarla (se sola lograr a los cuatro aos). Los aos siguientes se asista a lecciones de filosofa natural de Aristteles y otros autores cientficos. La participacin satisfactoria en algunas disputas especiales confera la licenciatura, esto es, el grado de magister artium que capacitaba para leer y determinar las disputas en calidad de maestro. La carrera de telogo presupona el grado de magister artium y era ms larga (unos quince aos). Se adquira el grado de bachiller en teologa al cabo de siete aos de estudio (escuchar lecciones y participar en disputas) de la Biblia y las Sentencias de Pedro Lombardo. Despus, progresivamente, se pasaba por los grados de bachiller bblico (dos aos), bachiller sentenciario (dos aos) y bachiller formado (cuatro aos). El grado de magister en teologa se alcanzaba, tras participar en una serie de disputas, al cabo de estos quince aos. II COMPRENSIN 1 Anlisis de texto SANTO TOMS DE AQUINO Summa contra gentiles, lib 1, cap 7, n 1-3 La verdad racional no contrara a la verdad de la fe cristiana Aunque la citada verdad de la fe cristiana exceda la capacidad de la razn humana, no por eso las verdades racionales son contrarias a las verdades de fe. Lo naturalmente innato en la razn es tan verdadero, que no hay posibilidad de pensar en su falsedad. Y menos an es lcito creer falso lo que poseemos por la fe, ya que ha sido confirmado tan evidentemente por Dios. Luego como solamente lo falso es contrario a lo verdadero, como claramente prueban sus

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mismas definiciones, no hay posibilidad de que los principios racionales sean contrarios a la verdad de la fe. Lo que el maestro infunde en el alma del discpulo es la ciencia del doctor, a no ser que ensee con engao, lo cual no es lcito afirmar de Dios. El conocimiento natural de los primeros principios ha sido infundido por Dios en nosotros, ya que El es autor de nuestra naturaleza. La Sabidura divina contiene, por tanto, estos primeros principios. Luego todo lo que est contra ellos est tambin contra la sabidura divina. Esto no es posible de Dios. En consecuencia, las verdades que poseemos por revelacin divina no pueden ser contrarias al conocimiento natural. Anlisis del texto Este texto trata acerca de la imposibilidad de que las verdades de razn y las verdades de fe sean contradictorias, esto es, afirmen cosa opuestas y excluyentes entre s, independientemente del hecho de que las verdades reveladas exceden generalmente las capacidades cognoscitivas de la razn humana. Las razones que aduce el Aquinate son las siguientes: 1 las verdades de razn son de suyo evidentes y por lo tanto no es posible siquiera pensar que sean falsas (nadie en su sano juicio puede pensar que 2+2 sean cinco o que el mal debe ser buscado y el bien rehuido). Por otro lado, las verdades de fe tambin son verdaderas aunque en este caso no por ser evidentes (o por haber sido demostradas por la razn) sino en base a que han sido repetidamente confirmadas por Dios (Santo Toms no aclara en el texto como de hecho Dios las ha ratificado pero podemos adelantar que en la tradicin cristiana dicha corroboracin se realizo principalmente por la resurreccin de Cristo de entre los muertos, el cumplimiento de profecas y toda laya de hechos milagrosos que ponen a prueba y manifiestan el poder divino). El argumento remata con la constatacin de que si las verdades de fe afirmasen lo contrario que las verdades de razn seran por definicin falsas, lo que es imposible por haber sido sancionadas como verdaderas por la autoridad divina. 2 Todas las verdades que aprehende la razn humana como evidentes forman parte de la misma Sabidura divina (son por lo tanto verdades divinas y eternas) y han sido puestas por Dios mismo en nuestro entendimiento en tanto que l es el creador de nuestra alma racional. Por definicin, Dios no puede contradecirse a s mismo, a su propia Sabidura, revelndonos verdades que sean contrarias a los principios contenidos en ella. Ergo, lo que a travs de la fe conocemos por revelacin divina no puede entrar en contradiccin con ningn principio de la razn natural.

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SANTO TOMS DE AQUINO Summa Theologica 1-2 q.90, ar 2 Hemos dicho que la ley, como norma y medida de los actos humanos, pertenece a aquello que es principio de esos mismos actos. Pero, as como la razn es principio de los actos humanos, dentro de ella cabe sealar algo que es a su vez principio de todo lo dems que a la razn se refiere, y a lo cual mirar la ley ms directa y principalmente. Ahora bien, el primer principio en el orden operativo al que se refiere la razn prctica, es el fin ltimo, y como el fin ltimo de la vida humana es la felicidad o bienaventuranza, como ya dijimos, es necesario que la ley mire principalmente a ese orden de cosas relacionadas con la bienaventuranza. Adems, si la parte se ordena al todo como lo imperfecto a lo perfecto, y siendo el hombre individual parte de la comunidad perfecta, es necesario que la ley propiamente mire a aquel orden de cosas que conduce a la felicidad comn. Y de ah que el Filsofo haga mencin tanto de la felicidad como de la vida comn poltica en la definicin dada de cosas legales: Llamamos dice cosas legales justas a aquellas que causan y conservan la felicidad y cuanto a la felicidad se refiere dentro de la vida comn de la ciudad, pues la ciudad es, como dice el mismo Aristteles, la comunidad perfecta. Por otra parte, en cualquier gnero de cosas, lo que es por antonomasia, es principio de todo lo dems, y todo lo dems se denomina por orden a ello, como el fuego, que es el sumo calor, es causa del calor en los cuerpos mixtos, los cuales en tanto se denominan clidos en cuanto participan del fuego. De donde se sigue que, constituyndose la ley ante todo por orden al bien comn, cualquier otro precepto sobre un objeto particular no tiene razn de ley sino en cuanto se ordena al bien comn. Por tanto, toda ley se ordena al bien comn. Anlisis del texto La intencin de este texto es justificar el porqu el fin ltimo de cualquier ley particular y de la ley en general es la procura del bien comn. O lo que es lo mismo, que aquello que dota de legitimidad, de justicia, de fuerza de ley, de autoridad moral a una ley (ms all de la fuerza coactiva bruta que la respalda, la espada del prncipe) es su capacidad de ordenar la vida humana cara el bien comn. La argumentacin, cuasi silogstica, desarrollada por el Aquinate es la siguiente: 1 la funcin de la ley es regular los actos humanos (es regla y medida de estos) ordenndolos cara un fin. 2 la razn prctica se ocupa de descubrir cul es el principio o fin ltimo de la vida humana (hacia el cual debe ordenar la ley la conducta del individuo). 3 este fin no es otro que la felicidad o bienaventuranza. 4 sin embargo, la felicidad a la que nos referimos no es tanto la privativa del individuo como la felicidad de una colectividad entera. Y es que para Santo
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Toms, siguiendo en ello al Filsofo (a Aristteles), la felicidad compartida por todos los miembros de una comunidad poltica es anterior y superior a la felicidad del individuo pues el todo tiene siempre prevalencia sobre la parte estando por ello la felicidad del individuo subordinada, pero tambin por ello incluida e implicada, en la felicidad del conjunto. 5 dicha felicidad compartida por todos los miembros de la colectividad se la denomina con el nombre de bien comn Ergo (en conclusin), el orden que la ley debe introducir en la vida humana debe estar encaminado a la preservacin, promocin o consecucin del bien comn. 2 Cuestin temtica A) EL PROBLEMA ENTRE RAZN Y FE EN SANTO TOMS Santo Toms se plantea tambin el problema de la relacin entre la razn y la fe, entre la teologa y la filosofa, desde una perspectiva conciliadora alcanzando una solucin a la cuestin que en el contexto del pensamiento cristiano catlico ser considerada como paradigmtica. Para el Aquinate, fe y razn representan dos fuentes distintas, pero no divergentes, del conocimiento existiendo entre ellas una relacin armnica y cooperativa. Considera que 1 son distintas porque la fe (de la cual toma la teologa sus contenidos) se basa en la revelacin sobrenatural mientras que la razn (de la cual los toma la filosofa) es una facultad natural que poseen todos los hombres pero 2 convergentes porque entre ellas existe una zona de interseccin, un conjunto de verdades que son comunes a ambas, manteniendo entre s 3 una relacin armnica pues entre dichas verdades no hay lugar para que pueda darse contradiccin de ningn tipo ya que tienen un origen comn: Dios como fuente ltima de toda verdad. Con esto rechaza la tesis averrosta de la existencia de dos verdades de signo contrario: la de la fe y la de la razn. Adems, finalmente, 4 razn y fe cooperan entre s (la teologa gua y orienta a la filosofa hacia la verdad salvndola del error mientras que sta ltima tiene como funcin prioritaria dar razn de la fe, esto es, explicarla y justificarla en trminos racionales). Veamos seguidamente como el doctor anglico justifica su postura. A juicio de santo Tomas, existen tres tipos de verdades dependiendo de cmo estas pueden llegar a ser alcanzadas: 1 Verdades a las que se puede acceder slo con la razn natural y que no inciden en la salvacin del cristiano como son, por ejemplo, las verdades matemticas o las de las ciencias naturales. 2 Verdades que el ser humano puede alcanzar con su razn pero que son importantes para la salvacin y por lo tanto tambin han sido reveladas. Expliquemos el

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porqu de la existencia de verdades comunes a la fe y a la razn, es decir, de una zona de interseccin entre los contenidos de la razn y de la fe, o lo que es lo mismo, cul es el sentido de que pertenezcan al mbito de la revelacin verdades (como la existencia de Dios o la inmortalidad del alma) que pueden ser demostradas por la razn (ya que no tiene sentido que algo que se sepa se crea). Aquino justifica su existencia aduciendo razones de carcter circunstancial y de carcter estructural:
a)

b)

circunstancialmente es conveniente que ciertas verdades asequibles a la razn sean tambin impuestas por la autoridad de la fe ya que la mayora de los hombres carecen de instruccin y preparacin filosfica y, de no ser por la fe, no les sera posible acceder al conocimiento de ellas. estructuralmente es conveniente tambin dada la posibilidad de error que amenaza constantemente al hombre que razona (pues puede quedar cegado por la pasin, por sus intereses o simplemente no razonar correctamente)

3 Verdades que estn contenidas en los artculos de fe y que exceden la capacidad natural de la razn humana. Para estas resulta imprescindible la fe. As, por ejemplo, los misterios de la Trinidad, Encarnacin y Resurreccin deben ser comunicados al ser humano a travs de la revelacin. Desde estas tres perspectivas queda perfectamente establecido que las relaciones entre la razn y la fe son, dependiendo de las verdades que son objeto de conocimiento, o bien 1 de autonoma o bien de 2 mutua colaboracin: 1 de autonoma: razn y fe en cuanto fuentes de informacin son autnomas e independientes porque la razn y la fe a) tienen un origen distinto: la facultad natural humana de razonar o la gracia sobrenatural de la revelacin divina. b) tienen una actuacin distinta: entender o creer (abstraccin o iluminacin divina) c) tienen un objeto distinto: el de la razn es lo real sin limitacin alguna (aunque su objeto adecuado es la realidad sensible) mientras que el de la fe es Dios y todo lo relacionado y relevante para salvacin del alma del cristiano 2 de mutua colaboracin: ya que a) son complementarias: la fe alcanza verdades que son inaccesibles a la razn y a la inversa (en palabras de Aquino, la fe no viene a suprimir la razn sino a perfeccionarla, a completarla) b) existen verdades (prembulos de la fe), como acabamos de ver ms arriba, que son comunes a ambas (lo cual permite el que la razn no se desvincule de la fe, ni la teologa cristiana de la filosofa: cabe un tratado filosfico de Dios acerca de su existencia y atributos en armona con la teologa revelada; caben tambin una antropologa y una tica filosficas, inmortalidad del alma y ley natural, acordes con la fe y la moral cristiana). No existe la posibilidad de que la razn contradiga los artculos de fe, como ocurri con los averrostas, pues existe una perfecta armona entre ambas instancias. En caso de darse

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aparentemente alguna contradiccin, sta ser debida a un error en la interpretacin de los textos sagrados o a un error de la razn, inclinndose preferentemente Santo Toms, debido a los condicionamientos de la poca, por esta ltima opcin. c) la razn puede prestar una estimable ayuda a la fe y a la inversa: 1 la fe ayuda a la razn (si no lo crees, nunca lo entenders: Nisi creditatis, non intelligeris): la fe gua y orienta a la razn adelantndose a ella con el fin de asegurar la posesin de verdades necesarias para orientar la vida humana y alcanzar la salvacin tales como la libertad, la inmortalidad del alma o la existencia del orden moral (estas verdades tambin son conocidas por la razn) sirviendo de norma y criterio externo de verdad o de objetividad; as, en el caso en que la razn llegue a conclusiones contrarias a la fe, sta la invita a corregir los posibles errores. confirmando esas mismas verdades con la autoridad divina y asegurndolas cuando los seres humanos vacilen ante ellas a causa de sus pasiones o intereses o cuando la misma razn se confunda. 2 la razn ayuda a la fe (la fe busca razones: Fider quarens intellectum) aportndole: demostrando racionalmente verdades que son bsicas para la revelacin: existencia de Dios, inmortalidad del alma, etc. defendiendo racionalmente las verdades reveladas frente a los que no las admiten y haciendo ver que las verdades que exceden la capacidad de la razn son por lo menos crebles en cuanto que no contienen ningn absurdo o contradiccin. aportando elementos tericos tiles para el esclarecimiento de los artculos de fe. disponiendo procedimientos lgicos para lograr la organizacin sistemtica y cientfica de las afirmaciones de la revelacin, esto es, ayudando a la constitucin de la teologa cristiana como una doctrina completa, consistente y lgicamente ordenada. proporcionando herramientas dialcticas y retricas para refutar las afirmaciones contrarias a la fe.

B) LEY DIVINA, LEY NATURAL Y LEY POSITIVA EN SANTO TOMS

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La religin cristiana hace su aparicin al final de la poca antigua y entra muy pronto en interrelacin con la cultura filosfica griega tomando muchos de sus conceptos y readaptndolos al marco de sus nuevas creencias. Tras largos siglos de sedimentacin de este proceso, Santo Toms de Aquino elabor en el siglo XIII una teora tica en la que algunos dogmas cristianos fueron interpretados en clave aristotlica del siguiente modo. Para el Aquinate existe un orden tico natural, orden que no es ms que el reflejo del plan divino o ley eterna con la que Dios, creador y providente, gobierna el mundo. Los preceptos morales que han de guiar la conducta humana pueden ser descubiertos y conocidos por los seres humanos analizando las inclinaciones y tendencias de su naturaleza. Por ello, Santo Toms afirma que el bien es todo aquello que los seres apetecen por naturaleza y el mal la transgresin del orden natural y del plan divino del que ste es expresin. Ahora bien, Dios es concebido no slo como el principio del que todo procede sino como el fin ltimo al que todo se encamina. De ah que la finalidad ltima y suprema humana se site en Dios pues slo en la divinidad encuentra la naturaleza del hombre su pleno cumplimiento. La felicidad para el individuo se alcanzara en la contemplacin beatfica de la divinidad en la otra vida. As pues, el triunfo y la implantacin histrica del monotesmo cristiano condujo a la tica medieval, fielmente representada por Toms de Aquino, a una concepcin del orden moral (y tambin del orden jurdico y poltico vigente en la sociedad) como una adecuacin al orden tico natural, reflejo a su vez de un orden trascendente divino. Expliquemos seguidamente esta cuestin con mayor profundidad. Para Santo Toms, uno de los atributos operativos del poder de Dios es, adems de su capacidad para crear y conservar el universo, su gobernacin de ste, es decir, la Providencia divina. Dios es por ello la causa de las acciones y movimientos de las todas las cosas creadas por l ya que todo lo que acontece en el universo sucede porque as es querido por la divina providencia. Denomnase ley eterna al conjunto de disposiciones, decretos, preceptos u rdenes a travs de las cuales Dios realiza su gobernanza del mundo. Dicha ley tiene las siguientes caractersticas: 1 es fruto de la Razn divina, de la sabidura de Dios, y por lo tanto se ubica en el Entendimiento divino (la ley eterna est en Dios pues la Inteligencia divina contiene las ideas ejemplares de todas las cosas creadas). 2 tiene carcter de ley y por lo tanto es una orden o precepto que debe ser obedecido por todo ente creado y por la criatura racional humana (desde el movimiento de los cuerpos celestes al crecimiento de las plantas, el universo entero se pliega a la voluntad de Dios; la conducta del ser humano, pero de un modo ms excelente al estar ste dotado de conciencia y ser libre, tambin debe someterse a la autoridad divina) 3 su carcter de ley exige que sea promulgada por quien tiene a su cargo el cuidado de la comunidad (la ley es promulgada por el prncipe que tiene a su cargo la comunidad universal, esto es, por Dios mismo) 4 est orientada, encaminada y enderezada al bien comn, al bien supremo compartido por todos los seres racionales (hombres y ngeles) e irracionales del universo: dicho bien comn no es otro que Dios mismo, fin supremo al que toda criatura debe ordenarse (Dios es el principio de la ley eterna y su fin). 5 su carcter eterno se debe a que la sabidura divina no concibe nada temporalmente sino por toda la eternidad.

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6 en el caso del ser humano, la ley eterna dicta como debe comportarse ya que Dios ha concebido en su eterna sabidura la idea ejemplar de la naturaleza humana Santo Toms denomina ley natural a aquella parte de la ley eterna especficamente referida al ser humano en tanto que nica criatura racional del universo (salvedad hecha de las sustancias anglicas) y por medio de la cual Dios regula el comportamiento de los hombres. Gracias a ella, Dios ha inscrito en el hombre, en su naturaleza esencial, una inclinacin natural a los actos y el fin debidos (conservacin, procreacin, sociabilidad, bsqueda de la verdad y de Dios, paz, justicia, libertad, concordia, etc.). La ley natural es, por ello, la participacin por parte de la criatura racional de la ley eterna, la impronta que ha querido Dios que la ley eterna deje en el ser humano en tanto que ste es regulado por aquella. Por ello, toda la ley natural puede deducirse de las exigencias e inclinaciones de la naturaleza humana cabe Dios (en tanto la vida humana ha sido ordenada a Dios como su fin ltimo) as como del anlisis general de la naturaleza humana. Veamos en primer lugar, ya que es la razn humana quien lleva a cabo la deduccin de la ley natural por medio del anlisis de la naturaleza humana, qu papel cumple la razn en la doctrina tica tomista. La funcin de la razn humana es para el Aquinate doble: promulgar la ley natural y reconocer el bien natural. Promulgacin de la ley natural: por una parte, la razn es la que da rdenes e impone obligaciones al individuo ya que es ella la que dirige la actividad voluntaria del hombre (la razn es la regla de medida de los actos humanos); por ello, la razn orienta el comportamiento del individuo dictando y promulgando la ley natural (la ley natural establece el conjunto de deberes y obligaciones del ser humano)
a)

Reconocimiento del bien natural: sin embargo, por otro lado, la razn no es la fuente de la ley natural ya que lo nico que hace es reconocer los fines o bienes a los que tiende naturalmente el ser humano y que han sido inscritos en su naturaleza por Dios mismo. La fuente de la ley natural no es por tanto la razn humana sino la naturaleza humana y en ltimo trmino la Razn divina, origen y fuente ltima de la ley natural pues es en ella donde se encuentra la idea ejemplar del ser humano.
b)

En conclusin, el bien es para el ser humano aquello que conviene a su naturaleza, aquello a lo que tiene inclinacin natural. Por lo tanto, la razn proclama y ordena en primer lugar que el bien debe ser buscado y el mal evitado, siendo ste el primer principio de la ley natural. Bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitando). En segundo lugar, la razn reconoce que el ser humano al igual que el resto de sustancias tiene una inclinacin natural a la preservacin de su ser, y por ello, reflexionando sobre dicha inclinacin, la razn ordena que se adopten los medios necesarios para la preservacin de la vida (al mismo tiempo que se proscribe el suicidio). As mismo, el hombre al igual que el resto de los animales tiene una inclinacin natural a propagar la especie y a cuidar de los hijos y de ah que la razn ordene que la especie sea propagada y los hijos educados. Finalmente, como ser racional tiene una inclinacin natural a buscar la verdad, especialmente la referente a Dios, causa primera y supremo Bien, y a convivir con otros hombres en sociedad bajo principios de justicia. Por ello, la razn le exige buscar la verdad y a Dios as como la instauracin de un orden social y poltico justo. As pues, la ley natural tiene su base en la naturaleza humana y es enunciada y dictada por la razn. Analicemos con ms detalle la ordenacin natural del ser humano hacia Dios. Para santo Toms, el fin ltimo de la vida humana es la felicidad y esta no puede encontrarse sino en la posesin

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del bien supremo, esto es, Dios (slo Dios puede saciar plenamente las ansias de bien y perfeccin que hay en nosotros ya que Dios compendia en s rebasndolos todos los bienes parciales a los que aspira el hombre; para la teologa cristiana, Dios es el nico objeto adecuado a nuestra inteligencia pues sta aspira a lo infinito, eterno e inmutable, al Absoluto, a Dios mismo como principio espiritual perfecto e infinito de todo lo real), bien por esencia, bondad absoluta e infinita. Dicha posesin debe ser perfecta, inmutable y plena y consiste en un acto perfecto de conocimiento intelectual. Dios es asido o posedo espiritualmente por un acto de la voluntad, de amor o inclinacin hacia Dios, y por un acto del entendimiento en el que este alcanza la aprehensin intuitiva, directa, sin intermediarios, real y no meramente tendencial de la sustancia divina (visin de Dios) alcanzndose con ella la beatitud, fruicin perfecta, descanso definitivo e inmutable en el bien supremo. Si Dios es el fin ltimo, los actos de la voluntad estarn racionalmente ordenados en cuanto lleven al hombre a la felicidad as entendida y no lo estarn en cuanto lo aparten de ella o obstaculicen su consecucin. Dicha felicidad no puede ser conquistada ciertamente en esta vida mortal pero s puede el hombre prepararse en este mundo para alcanzarla en la otra vida. La ley moral natural, la obediencia del ser humano a los preceptos que se infieren de su naturaleza, es el camino que conduce al hombre hacia dicho fin siendo especialmente relevantes los deberes religiosos (el deber de tributar a Dios el culto y reverencia que le deben en tanto que Creador; con ello, las criaturas pagan la deuda que tienen contrada con Dios mostrndose como fieles sbditos ante su Seor). Deben los preceptos de la ley natural ser objeto de revelacin divina? La respuesta del Aquinate es afirmativa y aduce para justificarlo las siguientes razones: la inclinacin al error, la malignidad, la debilidad o la concupiscencia al que est sometido el gnero humano por obra del pecado, as como el hecho de que muchos hombres indoctos carecen del tiempo y de la preparacin necesaria para alcanzar el conocimiento de la ley natural a travs de la luz de la razn, hizo necesario que Dios revelase la ley natural a travs del Declogo (los Diez Mandamientos de la Ley Divina) a Moises, as como revelase igualmente a travs de los profetas y del mismo Cristo encarnado el fin sobrenatural de la vida humana: la beatitud celestial de los cuerpos gloriosos. Qu decir respecto a la ley positiva? El hombre vive en sociedad por exigencia de su naturaleza racional pues slo junto a otros seres humanos puede vivir dignamente y alcanzar la virtud. Esto es, solo en el seno de la sociedad puede el hombre desarrollar su naturaleza racional y alcanzar la excelencia y perfeccin en el desarrollo de todas sus capacidades racionales. Santo Toms coincide con Aristteles en su consideracin de que la sociedad humana es efecto de la sociabilidad natural del ser humano y no fruto de ningn acuerdo o pacto convencional o de una imposicin. Dicha sociabilidad natural tiene su origen por un lado en la no autosuficiencia del individuo, pues el ser humano no se basta para atender a las necesidades de la vida, y por otro en que la racionalidad humana tiene una vertiente eminentemente social, comunicativa y moral, que hace ineludible la vida compartida como condicin para poder desenvolver dicha dimensin racional del hombre. La complejidad de la convivencia humana, sus mltiples aspectos y exigencias requiere que la actividad social sea regulada con una serie de disposiciones particulares promulgadas por la razn prctica de aquel que tiene a su cargo la comunidad, el prncipe cristiano. A ese conjunto de disposiciones se le denomina ley positiva, ley humana o ley civil. Como toda ley, su funcin es regular la conducta de los individuos y orientarla hacia un fin superior, el bien comn (aunque en este caso dicho bien comn no es solo Dios, bien comn trascendente del universo, sino el bien comn inmanente a la sociedad y a sus integrantes: paz, unidad, salud pblica, justicia, seguridad, etc). Dicha ley debe ser considerada como una prolongacin, una especificacin de la ley natural y por lo tanto debe ser acorde con ella. La ley natural se

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constituye as en el marco que fija los lmites dentro de los cuales puede desarrollarse la potestad legislativa que Dios ha encomendado al prncipe cristiano.

III CONOCIMIENTO ESPECFICO 1 Exposicin de las relaciones de semejanza y diferencia con otros autores a) El problema entre la razn y la fe La tesis tomista de que la relacin entre la razn y la fe existen contenidos comunes posibilita que la razn pueda pronunciarse sobre algunos artculos de fe y por lo tanto que la filosofa no se desvincule de la teologa (cabe un tratado filosfico de Dios acorde con la Biblia y una antropologa y una ticas filosficas armnica con el declogo y el mensaje evanglico), pero tambin conlleva el riesgo de que la razn termine llegando a conclusiones contrarias al dogma como ocurri, por ejemplo, con el averrosmo latino. El pensamiento del siglo XIV elimina esta zona de interseccin quedando limitado el alcance de la razn. Este proceso limitador se inicia en la obra de Duns Scoto y culmina en el nominalismo y la obra de Guillermo de Ockham. Por lo que se refiere al tema de Dios, Duns Scoto niega que varios atributos divinos sean estrictamente demostrables. La razn humana an puede demostrar la existencia de Dios pero no la omnipotencia, justicia, misericordia y providencia divinas. Estos atributos pertenecen al mbito de la fe. Para Ockham, hasta la existencia de Dios es indemostrable racionalmente. El mismo proceso de limitacin del alcance de la razn se observa en temas antropolgicos. Duns Scoto haba mantenido que ciertos atributos del alma como la espiritualidad e inmortalidad no son demostrables. Ockham afirma que ni siquiera la existencia del alma es demostrable es sentido estricto por la razn. Las normas morales corren la misma suerte. Santo Toms haba mantenido que todos los mandamientos eran preceptos de la ley natural. Duns Scoto limita la afirmacin del aquilate a los dos primeros preceptos, los que prescriben las obligaciones de los hombres para con Dios. Ockham, maximalista siempre, considera que ninguno de los mandamientos es ley natural y, por lo tanto, que Dios podra haber creado un mundo en el que el asesinato y el odio a Dios no fuera pecado sino virtud. Estos planteamientos radicales son efecto del voluntarismo teolgico, tan en boga en la poca y que irradiar su influjo incluso en los albores de la modernidad a travs del protestantismo luterano que subraya la omnipotencia y libertad de la Voluntad de Dios por encima de cualquier consideracin acerca del Entendimiento divino. c) Ley eterna, natural y humana

La doctrina tica tomista debe incluirse dentro de aquella modalidad de legitimacin religioso-naturalista que explica y justifica los valores y normas, tanto jurdicos como morales, que sustentan el orden social y poltico retrotrayndolos a dos instancias externas, inmutables y superiores al ser humano: la voluntad divina y la naturaleza humana. Ambas realidades estn estrechamente vinculadas entre s al ser el orden de la naturaleza un reflejo y manifestacin del orden teolgico sobrenatural. As pues, el triunfo e implantacin histrica del monotesmo cristiano condujo a la tica medieval, fielmente representada por santo Toms, a una concepcin del orden jurdico, social y poltico como una adecuacin aun orden natural previo que, a su vez, era reflejo de un orden teolgico divino trascendente. Hete ah la razn de la incuestionable conviccin de la poca de que todo prncipe cristiano deba gobernar de acuerdo con los principios de la moral natural (manifestacin de la ley eterna) y en consonancia con los mandamientos de Dios (correctamente interpretados por la Iglesia). A lo largo del proceso de secularizacin acaecido en la era moderna, las creencias y convicciones religiosas medievales fueron debilitndose hasta el punto de que la filosofa ilustrada

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llego a erosionar y romper el equilibrio que la filosofa tomista haba establecido entre el orden teolgico y el orden natural, proclamando a este ltimo, al orden de la naturaleza, como la nica instancia legitimadora de los cdigos morales y jurdicos. Finalmente, al comps del desenvolvimiento de la ciencia moderna y la experiencia transformadora y transgresora que trae consigo la aparicin de la tcnica moderna que cuestionarn la concepcin metafsica hasta entonces dominante de la naturaleza, las legitimaciones naturalistas entrarn en crisis y abrirn el camino a las fundamentacin convencional-contractualista contempornea, legitimacin que concibe el orden moral, y por ende el jurdico social y el poltico, como exclusiva manifestacin de la voluntad de los hombres, de su libertad y racionalidad as como de su capacidad para el acuerdo y el asentimiento. 2 Juicio crtico Ver juicio crtico de san Agustn

ANEXO I EL ESPRITU DEL CRISTIANISMO Bajo Imperio Baja Edad Media Universidad
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Alta Edad Media monacato

Nacimiento

y escolstica

Expansin Iglesia Triunfo Occidentales (San Agustn)

Apologetas Padres de la Orientales

Renacimiento moderna) Reforma protestante y Guerras de religin

Paz de Westfalia (era Fin de las guerras de religin

Cules fueron las grandes aportaciones del Cristianismo a la cultura occidental? Experiencia de un mundo en pecado, convulso, escindido: la realidad se ha alejado de Dios (de su principio creador) hasta el punto de darle la espalda. Tal cosa ha precipitado (la cada) al mundo a un nuevo estado (el pecado) en el que el hombre y la naturaleza entera se encuentra gobernada por la lgica de la violencia y la voluntad de dominacin, una lgica despiadada, demonaca y satnica (el mundo est regido por una dinmica perversa, por una legalidad implacable e inexorable en la que el fuerte violenta, explota y humilla al dbil). En la historia de la humanidad y del mundo se escenifica la lucha entre las fuerzas del mal (el hombre en tanto que pecador milita en las huestes de Satn) y las fuerzas del bien:
a) Mensaje espiritual (que ha animado a Occidente, ha sido su

motor durante XX siglos): - creencia en un Dios personal (dotado de una voluntad libre), creador y providente, que ama (se compadece de su sufrimiento) al gnero humano y que por ello lo salva.

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- Jesucristo como mediador: misterio de la encarnacin (de la doble naturaleza, humana y divina, de Cristo) y de la cruz (salvacin de la humanidad a travs del sacrificio de Cristo, de su muerte y resurreccin). - objetivos: 1 salvacin (aspiracin a superar la limitacin y los males de la vida en un Ms All (anhelo de infinitud): inmortalidad del alma (no preexistencia) y resurreccin de los cuerpos 2 fusin con la divinidad: vecindad, proximidad absoluta del alma con su principio (concepcin cristiana de la felicidad como beatitud, visin directa de Dios). b) Mensaje moral:

- Experiencia del mal radical (del pecado). Secuencia de la experiencia cristiana del pecado: sentimiento de culpa arrepentimiento - redencin - Venida del Reino de Dios como reino de la justicia (la justicia vencer y se reinstaurar). - Fraternidad universal (igualdad de todos los hombres) - El sufrimiento como camino de humanizacin. - Sentimiento de compasin universal sobre todo con el que sufre en su propia carne el mal del mundo.

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APUNTES PARA PREPARAR A DESCARTES

I INTERPRETACIN 1 Contextualizacin Contextualizacin histrica Nacido en 1596 en la pequea ciudad francesa de La Haye y fallecido en 1650 en Estocolmo donde su presencia haba sido reclamada por la joven reina Cristina, la vida de Ren Descartes transcurri a lo largo de toda la primera mitad del siglo XVII. Los principales acontecimientos histricos de la poca de los que fue testigo directo y en algunos de los cuales particip directamente fueron los siguientes: - la coronacin en 1589 de Enrique IV de Navarra, entronizacin que puso fin a ms de medio siglo de luchas en Francia entre catlicos y hugonotes calvinistas y que supuso la sustitucin de la extinta casa real de los Valois por la de los Borbones. - la consolidacin de la monarqua borbnica y el engrandecimiento de Francia, obra de la realpolitik desenvuelta por cancilleres de la talla de Sully, el cardenal Richelieu y el cardenal Mazarino. - la Guerra de los 30 Aos, feroz y devastadora guerra que dio comienzo con la Defenestracin de Praga (1618) y que lleg a su final con la Paz de Westfalia (1648), guerra poltico-religiosa que enfrent en el Imperio alemn a la Unin Evanglica (protestante) y a la Unin Catlica y en la que intervinieron todos los Estados europeos (Francia, Espaa; Suecia, Inglaterra). Con la Paz de Westfalia da comienzo un nuevo orden poltico internacional: Europa se constituir como un sistema de Estados soberanos que se equilibran entre s y que no se someten a instancias superiores de carcter supraestatal (el ideal imperial medieval y las interferencias de la Iglesia en la poltica quedan definitivamente anuladas). Tras la paz, Francia se constituye en la nueva potencia hegemnica europea en sustitucin de la Espaa de los Habsburgo.
-

la implantacin y expansin de las ideas y el modelo econmico mercantilista, modelo caracterizado por la organizacin estatal de la economa nacional tendente a la unificacin y fortalecimiento del mercado interno por medio de una poltica comercial agresiva (conquista imperialista de nuevos territorios y control de los mercados

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mundiales disponibles), el proteccionismo arancelario y, sobre todo, la acumulacin de capital en forma de metales preciosos (ya que errneamente consideraba que la riqueza de un pas se cifra en sus reservas de oro y plata). Contextualizacin filosfica Ren Descartes vivi en la poca del Barroco. El Barroco o el Siglo del Barroco es un trmino utilizado por la historiografa para referirse al movimiento cultural propio del tormentoso periodo que se extiende entre 1620 y 1680. Dicho periodo, coincidente con la grave crisis blica, econmica, poltica y social que desat la Guerra de los Treinta Aos, se caracteriza por una disposicin anmica y espiritual proclive al pesimismo y la melancola, as como por el gusto por lo aportico, lo exuberante, lo extraordinario y lo extravagante y que hace de una concepcin del ser infinita y dinmica el teln de fondo de toda reflexin. El Barroco es tambin desde la perspectiva de la historia de las ideas, paradjicamente, el punto de arranque de la era racionalista, de la Edad de la Razn, que filosficamente con Descartes y cientficamente con Galileo pone en marcha definitivamente el pensamiento moderno iniciado en el Renacimiento. La mdula de la nueva mentalidad racionalista es el convencimiento de que, tras la disolucin de la fe cristiana como instancia suprema de unidad (efecto de la destruccin de la unidad de la Cristiandad por la Reforma), slo la razn (cuyo modelo es la razn lgico-matemtica) le ser capaz de restituir al hombre, a Dios y al mundo la unidad perdida. El esfuerzo terico del racionalismo es la bsqueda de las formas matemticas que ordenan la realidad natural, el hallazgo de dichas formas matemticas en la subjetividad (pues estn contenidas en la razn humana como ideas innatas) y la conviccin del origen divino de estas formas en un Dios matemtico y matematizador. El matematizante pensamiento racionalista, claro y distinto, contrastar con el pensamiento exuberante, laberntico y paradjico propiamente barroco trazando el camino desbarroquizador que conducir a la sociedad europea hacia un nuevo orden caracterizado por el imperio de la razn y cuyo triunfo definitivo advendr en el Siglo de las Luces. 2 Cuestin contextual A) RENACIMIENTO Y REFORMA Denominamos Renacimiento a la etapa histrica que comprende los siglos XV y XVI, un periodo de transicin entre la Edad Media y la Edad Moderna. Dichos siglos van a ser testigos de una honda transformacin 1 de la sociedad y 2 de la mentalidad de la poca. Hablemos en primer lugar de la transformacin de la sociedad. Europa, a la par que contemplaba atnita la cada de Constantinopla en manos de los turcos en 1453, el descubrimiento de Amrica en 1492 y la puesta en marcha de la Reforma protestante por Lutero en 1517, experimentaba los siguientes cambios: 1 a nivel poltico, el nacimiento del Estado moderno (con la concentracin de todo el poder poltico de un vasto territorio en manos del rey y de su administracin); 2 a nivel econmico, la expansin del capitalismo comercial (un nuevo modelo econmico conducente a la acumulacin de riqueza por medio de la racionalizacin de los

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intercambios a travs del clculo de los costes, riesgos y beneficios); 3 a nivel social, el irrefrenable crecimiento de las nuevas clases burguesas. Expliquemos seguidamente cmo se modific la mentalidad de la poca en comparacin con la mentalidad dominante en la Edad Media. A lo largo de los siglos XV y XVI, Europa asiste al desenvolvimiento de una nueva concepcin del ser humano y la sociedad, de la naturaleza y de la religin. Es por ello por lo que en el Renacimiento van a surgir nuevas y vigorosas corrientes del pensamiento como el Humanismo, la nueva ciencia (que tras la realizacin de la Revolucin cientfica dar lugar a la ciencia moderna) o el Protestantismo (que llevar a cabo la Reforma que pondr fin a la unidad de la Cristiandad Occidental). Comencemos dando cuenta de la nueva ciencia. En el Renacimiento se van a poner las bases para el desarrollo del pensamiento cientfico en la era moderna. Tres hechos tendrn especial relevancia para la eclosin y el desarrollo de la nueva ciencia: 1 la demolicin del sistema astronmico geocntrico aristotlico-ptolemaico por parte de Coprnico y sus seguidores. 2 la revalorizacin de las artes mecnicas (que a) har de la mecnica, ciencia de las fuerzas y el movimiento, la ciencia bsica y fundamental de lo real y b) pondr a disposicin de los cientficos instrumentos de medicin y observacin que modificarn su experiencia de lo real). 3 la elaboracin de un nuevo mtodo caracterizado por la matematizacin de la fsica. Pasemos seguidamente a explicar las vicisitudes del movimiento humanista. El Humanismo fue el principal movimiento cultural del Renacimiento y la primera corriente cultural en importancia y orden de aparicin de la era moderna. Se divide en dos fases: la primera se extiende a lo largo de todo el siglo XV y tiene en Italia su centro de erradicacin; la segunda fase, se desenvuelve a lo largo del siglo XVI cuando el movimiento ya se ha extendido por toda Europa, siendo Erasmo de Rotterdam su figura principal. El programa humanista, inspirado en el pensamiento de Petrarca, mantiene una nueva concepcin de la historia, de la cultura y del hombre: - de la historia: al considerar la Edad Media como un periodo de oscuridad que sera superado cuando se reinstaurara a la par la luz y la grandeza de la Roma antigua y la gloria del cristianismo. - de la cultura: con el Humanismo aparece la conciencia filolgica y la crtica textual, as como la consideracin de que Aristteles no monopoliza la verdad (lo cual plantea la necesidad de abrirse a nuevos autores y filosofas). - del hombre: el Humanismo se caracteriza por su antropocentrismo, su rechazo del ideal de vida contemplativa medieval y la defensa de un nuevo ideal de vida humana centrada en la praxis tica y religiosa (este ideal deba estar sustentado en una educacin integral del individuo cuyos pilares fundamentales son las enseanzas evanglicas de Cristo y la lectura de los clsicos)

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Respecto a la Reforma puesta en marcha por Lutero en 1517 con ocasin de la querella de las indulgencias, debemos para empezar indicar que no hay una sola Reforma (en singular) sino un conjunto de reformadores (Lutero, Zwinglo, Calvino, Enrique VIII, los lderes de la reforma anabaptista), cada uno de ellos muidor de una reforma particular. Por lo tanto, habr varias reformas religiosas, algunas muy prximas entre s (caso del luteranismo y el zuinglanismo) y otras ms distantes (como es el caso del anglicanismo respecto a todas las dems), que se llevarn a cabo simultneamente en distintos lugares de Europa. La relevancia histrica de la Reforma es que con ella se pone fin a la unidad religiosa de la Cristiandad Occidental quedando obsoleto por ello el ideal medieval de una Iglesia (y de un Imperio) universal como instancia superior de carcter supraestatal a la que se deban someter todas las instituciones religiosas (y polticas) locales. La complejidad de las doctrinas teolgicas, cristolgicas y eclesiolgicas del protestantismo (la otra denominacin con la que es conocida la Reforma) pueden ser resumidas en los tres sola que descubri Lutero en la experiencia de la Torre (la Turmerlebnis que el reformador alemn tuvo mientras meditaba sobre el pasaje 1,17 de la Carta a los Romanos de San Pablo en el convento de Wittemberg): - sola gratia: la justicia de Dios no es la justicia legal (pues en puridad Dios debera en justicia aniquilar al pecador gnero humano) sino la justicia de la gracia a travs de la cual, por el sufrimiento redentor de Jesucristo en la cruz, por misericordia, mira con clemencia la fe del pecador y lo justifica (lo salva). La gracia de Dios, de la cual se hacen dignos los pecadores por medio del sufrimiento en la cruz de Jesucristo, es el nico medio de salvacin. - sola fide: la doctrina de la Justificacin por la fe considera que slo la vivencia intensa y autntica de la fe por parte del creyente, slo quien se acerca a Dios con la confianza en haber sido salvado por la muerte redentora de Jesucristo, lograr de hecho la salvacin (de nada sirven, tal como afirma la doctrina catlica, las obras meritorias, ni los sacramentos, ni la pertenencia a la Iglesia del creyente para alcanzar la salvacin). - sola Scriptura: nicamente en la Sagrada Escritura est contenida la promesa de salvacin y, por lo tanto, slo a travs de los Evangelios, de su lectura directa por parte del creyente, puede recibir ste de Dios la fe primero (la fe es un don gratuito) y la gracia despus (el Espritu Santo produce la fe en el alma mediante la palabra concebida sacramentalmente). Del otro gran reformador, el francs Calvino, debemos hacer mencin de su doctrina de la doble predestinacin segn la cual Dios quiere la predestinacin de unos para la eleccin (los elegidos para la gloria) y a otros para la reprobacin (los rprobos, condenados a las penas infernales). La fe es el signo, el fundamento de la eleccin para la vida eterna (quien tiene fe y vive de acuerdo con su fe ser salvado). Hay adems, para Calvino, un segundo signo de estar entre los elegidos de Dios: la pertenencia a la Iglesia calvinista. La doctrina de la predestinacin, frente a lo que podramos llegar a pensar, no hunda en la desesperacin y en la inaccin al creyente sino que, por el contrario, la conciencia de haber sido elegido era el estmulo ms fuerte para la vida cristiana de cada da, para vivir de acuerdo con la fe y testimoniando dicha fe.

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B) LA VINCULACIN DEL EMPIRISMO Y EL RACIONALISMO CON LA REVOLUCIN CIENTFICA En el siglo XVII emergi con las investigaciones de Kepler y Galileo la nueva ciencia geomtrica de la naturaleza. La intencin de Descartes ser, ms all de sus contribuciones puntuales a la nueva ciencia, la de elaborar una filosofa general (en total ruptura con la ontologa aristotlica) que sirviese de fundamento a la nueva fsica-matemtica. Esta filosofa general aspiraba a convertirse en una ciencia universal: a) ciencia por su carcter de saber con rango de verdad necesaria y b) universal por su determinacin a que la totalidad del saber se dedujese de unos pocos principios evidentes (y en el que por supuesto siempre habra espacio para desarrollos particulares dentro del sistema, como ocurra con la nueva fsica; para Descartes, las investigaciones particulares llevadas a cabo por Galileo eran correctas pero consideraba que a Galileo le faltaba el marco general, los principios universales a partir de los cuales pudieran deducirse las investigaciones particulares). El proceder de Descartes consiste en formular la ontologa general de la que la nueva fsica no sera sino un desarrollo particular: 1 Dios es el fundamento ontolgico absoluto e incondicionado de todo lo que existe. 2 La conciencia descubre las primeras verdades (evidentes y necesarias) una de las cuales es la que acabamos de formular acerca de Dios (que Dios es el fundamento de todo lo real). 3 Dios es la garanta de la objetividad de nuestras evidencias, fundamentalmente, la evidencia 1 de que soy una sustancia pensante completamente separada de la materia y 2 de que la naturaleza consiste en corpsculos de materia extensa en movimiento (lo cual implica que la naturaleza es geometra y slo geometra y que nicamente la fsica-matemtica es capaz de explicarla de forma correcta). La naturaleza para Descartes es una res extensa, una sustancia tridimensional dotada de una cierta cantidad de movimiento: 1 La materia es pura extensin figurada, presente siempre como corpsculos siempre divisibles, homognea en toda su extensin y contingente (radicalmente dependiente de Dios para la existencia y la permanencia en el ser) 2 Dios puso en la materia cierta cantidad de movimiento que se mantiene constante. As mismo, tambin puso las leyes que rigen el movimiento (ley de la inercia, ley de la trayectoria de los cuerpos y ley de la comunicacin de la cantidad de movimiento a travs del choque). Estas leyes son necesarias e inmutables porque proceden de la inmutabilidad divina (de ah que estas leyes sean universales y por lo tanto la homogeneidad del universo, frente a las jerarquas csmicas de cuo aristotlico, sea absoluta).

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En conclusin, Descartes jug un papel fundamental en la creacin de la nueva ciencia y sobre todo en fijar su programa mecanicista, un programa que negaba el principio fundamental de la ontologa y la fsica aristotlica, la atribucin a la materia de un principio interior del movimiento, la capacidad de modificar espontneamente su estado. El nuevo programa mecanicista rompa drsticamente con la tradicin intelectual europea y sellaba la superioridad de los modernos sobre los antiguos. Veamos seguidamente cules fueron las contribuciones del empirismo al desarrollo y consolidacin de la nueva ciencia: a) El empirismo defiende una concepcin del conocimiento que se asienta sobre las dos siguientes afirmaciones: 1 la experiencia es el origen y lmite del conocimiento humano; 2 dicho conocimiento debe ser remitido al test de la experiencia para su confirmacin. Este planteamiento era acorde con la tradicin baconiana y sobre todo con la nueva fsica experimental que haba experimentado un gran desarrollo en Inglaterra en la persona y obra de Robert Boyle a la vez que se haba institucionalizado en la Royal Society, fundada en 1664, la primera academia cientfica de la edad moderna. El empirismo llevar a cabo una crtica de la metafsica (de la metafsica en general y de la cartesiana en particular) como construccin especulativa desgajada de la observacin. Tendr como principal implicacin el convencimiento de que slo la ciencia, y no el vacuo pensamiento metafsico como ciencia de la sustancia, ser el medio de acceso adecuado al conocimiento de la naturaleza. La consideracin de que el conocimiento humano es falible por naturaleza: limitado, revisable y sujeto a error, dotado de un grado de certeza mayor o menor. El resultado, acorde con el espritu de la ciencia, es la modestia del espritu humano, la renuncia a las pretensiones de conocerlo todo.

b)

c)

En conclusin: frente a la pretensin del cartesianismo de convertirse en la nueva ciencia universal, en el conocimiento necesario de la estructura metafsica de la realidad, el empirismo (siguiendo en ello al filsofo atomista de la poca, Gassendi) abogaba por una nueva concepcin de la ciencia (a la par que rechazaba la metafsica cartesiana como un nuevo dogmatismo): la ciencia moderna debe ser concebida como el conocimiento hipottico, probable (no necesario, como consideraba Descartes), de los fenmenos accesibles a los sentidos y sus regularidades, renunciando al conocimiento de las causas y esencias (tal como lo defenda Descartes y la tradicin metafsica). Ser esta nueva y ms modesta concepcin de la ciencia defendida por el empirismo la que finalmente se impondr en la modernidad. II COMPRENSIN 1 Anlisis de texto

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2 Cuestin temtica A) EL PROBLEMA DEL MTODO: LA IDEA DE SUBSTANCIA EN DESCARTES Y EL PROBLEMA DE LA VERACIDAD DIVINA Descartes, eminente matemtico y fsico aparte de fundador del racionalismo y de la filosofa moderna toda, era plenamente consciente de la profunda crisis que afectaba al saber de su poca, ruinoso edificio que deba con prontitud ser derruido para posteriormente ser, desde los cimientos, reconstruido. Toda su obra se basa en el convencimiento de que la razn es una y, por ello, uno y universal el mtodo. Las distintas ciencias que aplican dicho mtodo no seran, tambin a su vez, ms que las distintas ramas de un mismo y nico rbol, el rbol del saber al que Descartes concibe teniendo por races la ciencia metafsica, por tronco la matemtica y como rama ms sobresaliente, pues ha alcanzado las mximas cotas de altura y desarrollo, la mecnica. En su Discurso del mtodo, argir que la razn humana tiene una estructura fija que se manifiesta en la doble capacidad que tiene nuestra mente para intuir y deducir, para captar de un modo inmediato los conceptos simples emanados de ella misma (intuicin) y para llegar, a partir de ellos, a verdades ms complejas (deduccin). El mtodo cartesiano, conjunto de reglas que guan a la mente en su bsqueda de la verdad, intentar al mximo adecuarse a esta estructura. Dichas reglas son las siguientes: 1 Evidencia: es verdadero objetivamente lo que se me presenta subjetiva e intuitivamente como evidente, esto es, con claridad y distincin, notas que Descartes recoger luego en su criterio de certeza. 2 Anlisis: divisin de un problema hasta llegar a los elementos simples que lo constituyen sobre los cuales se podr proyectar la intuicin. 3 Sntesis: aplicacin de la operacin mental de la deduccin consistente en la reconstruccin de lo complejo a partir de lo simple. 4 Enumeracin: o revisin de todo el proceso de deduccin, no fuese que se hubiesen cometido errores. En las Meditaciones metafsicas, har uso de este mtodo para elaborar un novedoso sistema metafsico (una teora general acerca de lo real), piedra angular de todo el racionalismo posterior. Partiendo de una verdad absolutamente evidente, el cogito, a la cual no es aplicable la duda metdica (aplicacin que, por el contrario, s es posible a la informacin sensorial e incluso a las verdades matemticas, cuestionadas en virtud de la hiptesis del genio maligno), Descartes abrir su catlogo de substancias afirmando indefectiblemente la existencia del ego cogito o lo que es lo mismo, de la substancia pensante finita. Tras determinar que el principio cogito, ergo sum es el paradigma de la evidencia, Descartes establecer el criterio de certeza, entendido como claridad y distincin, que le guiar en su procelosa bsqueda de la verdad. Analizando el contenido del cogito (atiborrado de ideas adventicias, facticias pero tambin de algunas ideas innatas) se topar con la idea de ser infinito (del infinito ontolgico, no del infinito matemtico) o ser perfecto a la que considerar una idea

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innata y que raudo identificar con la idea de Dios. Recurriendo al argumento ontolgico y a una prueba basada en el principio de causalidad (que considera que toda idea debe tener una causa real proporcionada), Descartes entender que queda perfectamente probado que Dios existe y, por lo tanto, que hay tambin una substancia pensante infinita que debe ser incluida, junto con la de su yo pensante, en su catlogo de substancias indubitablemente reales. Convencido de la veracidad y no mendacidad de Dios en razn de su perfeccin y, por lo tanto, de su bondad consecuente, Descartes se afirmar categricamente no slo que el mundo existe (si Dios es veraz, no puede querer que nos engaemos al respecto) sino que dicho mundo es exactamente tal como lo pensamos cuando, olvidndonos de la falaz informacin sensorial, le referimos y aplicamos slo ideas innatas tales como la extensin, el nmero o el movimiento (Dios garantiza la objetividad de las ideas innatas referidas a las cualidades primarias de los cuerpos: tamao, figura, nmero y movimiento; por el contrario, Dios no garantiza la objetividad de las ideas adventicias procedentes de los sentidos y que se refieren a las cualidades secundarias de los cuerpos: color, sabor, olor, etc.) En conclusin, tras definir el trmino substancia como aquello que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir, Descartes considerar que existen dos tipos de substancias: pensante o res cogitans y material o res extensa. Dentro de la substancia pensante, como advertimos ya anteriormente, hay que diferenciar entre la substancia pensante infinita, Dios, y la substancia pensante finita, el alma de los hombres. El atributo o caracterstica esencial de la res cogitans es el pensamiento. Sus modos o formas de manifestarse dicho atributo pensante son el pensar, el querer, el imaginar y el recordar y el sentir. El atributo de la res extensa es la extensin. Sus modos, la figura y el movimiento. Los corolarios de esta teora dualista acerca de la substancia son predecibles. Por una parte, Descartes mantendr una concepcin antropolgica dualista en la que el hombre se presentar como una especie de hbrido compuesto por dos substancias distintas, un cuerpo y un alma, substancia pensante y substancia extensa, incomunicables entre s a no ser por la intervencin de la glndula pineal (la epfisis). Por otro lado, Descartes considerar fundamentado metafsicamente su propia fsica mecanicista, una mecnica en la que el universo, un universo que substituir al cosmos orgnico, teleolgico y estrictamente jerarquizado de Aristteles, se presenta como una enorme mquina compuesta de partculas materiales que se mueven conforme a un pequeo listado de simples y evidentes leyes como la de la inercia o la que regula el choque y la conservacin de la cantidad de movimiento.

III CONOCIMIENTO ESPECFICO 1 Exposicin de las relaciones de semejanza y diferencia con otros autores Ren Descartes elabor frente al pensamiento escolstico-aristotlico an vigente en su tiempo, una nueva concepcin de cmo se alcanza el saber, de en qu consiste la verdad y, finalmente, acerca de qu es la sustancia y qu tipos de sustancias existen:

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1 Con respecto al mtodo, Descartes rechazar el deductivismo silogstico escolstico-aristotlico como el propio del proceder cientfico. Para Aristteles (y la entera escolstica) la ciencia es el conocimiento demostrado por las causas, esto es, aquel conocimiento en el que de ciertas premisas acerca de un gnero se infieren silogsticamente conclusiones sobre las especies particulares que lo integran (para Aristteles, la ciencia es el despliegue y encadenamiento necesario de las esencias en el que partiendo de aquellas ms universales (genricas) y ontolgicamente superiores, pues se constituyen como causas y principios, se infieren deductivamente las esencias ms especficas y ontolgicamente inferiores en el orden jerarquizado de las substancias). Por otro lado, el conocimiento de los principios-axiomas del gnero en cuestin requiere del concurso de los sentidos y la experiencia as como del ejercicio por parte del entendimiento de la operacin abstractiva (ya que Aristteles neg siempre la posibilidad de un conocimiento directo, intuitivo, de las formas). Descartes, por el contrario, entender, por un lado, a) que el conocimiento cientfico se alcanza sin necesidad de recurrir ni a los datos de los sentidos (las sensaciones son ideas oscuras y confusas) ni a la abstraccin y, por otro lado, b) que la demostracin consiste en el proceder matemtico (constructivo) de la mente, un proceder que no estriba en extraer lo particular de lo general (demostracin silogstica) sino en ser capaz de construir lo complejo a partir de lo simple (reglas 2 y 3 del mtodo cartesiano). 2 Con respecto a la verdad, para el pensamiento antiguo y medieval la verdad es la adecuacin del entendimiento a una realidad externa a la mente (las Ideas, las formas, Dios, etc.) mientras que para Descartes la verdad consiste en la adecuacin de la mente a sus propios contenidos (a las ideas claras y distintas que contiene de un modo innato; 1 regla del mtodo cartesiano). Podemos por ello afirmar por ello que si la filosofa anterior a Descartes es realista y objetivista (es decir, siempre centrada en la realidad extramental), la filosofa cartesiana es idealista y subjetivista (pivota sobre la mente pensante). 3 Con respecto a la nocin de sustancia, para el pensamiento aristotlicoescolstico todo las sustancias que existen, incluso la divina, comparten el hecho de poseer una forma inteligible (la diferencia entre Dios y lo creado es que Dios es una forma pura, una forma infinita y perfecta, mientras que todo lo creado est compuesto de materia y forma y por lo tanto es finito e imperfecto). Para Descartes, la nocin de forma (como los restantes esquemas categoriales del aristotelismo: el acto y la potencia, las cualidades, los fines) entendida como algo real en-s mismo carece de sentido. Por ello, definir la sustancia como aquello que existe por s y establecer la existencia slo de dos tipos de sustancias, la res cogitans y la res extensa, cuya diferencia estriba no en la posesin de un principio formal distinto sino en la posesin de distintos atributos (el pensamiento frente a la extensin geomtrica). 2 Juicio crtico Ren Descartes es considerado el padre fundador de la filosofa moderna, es decir, el artfice de convertir la subjetividad humana en el baremo de lo que es real y no es real, de lo que es verdadero y no es verdadero, de lo que es o no moral. Este baremo, que antes estaba en la divinidad, en la tradicin o en la autoridad de los antiguos, en las formas o en el logos universal, Descartes lo ancla definitivamente en el campo de la subjetividad. Por otro lado, sus aportaciones en las matemticas (geometra analtica), el hecho de ser uno de los principales muidores de la revolucin

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cientfica (a la que aport no slo algunos de sus principios fundamentales como el de inercia sino a la que dot de un marco ontolgico general de carcter mecanicista) y su originalidad en el campo de la metafsica (elaborando un sistema filosfico general, una teora global de la realidad, que sustituyese a las obsoletas y periclitadas metafsicas antiguas y medievales, y cuya ms decisiva aportacin es su doctrina dualista de la sustancia: res cogitans / res extensa) le convierten en un autor de primer orden en el devenir de la historia de la cultura y de las ideas cuyo conocimiento es, para un ciudadano del siglo XXI deseoso de entender el mundo en el que vive e interesado por comprender el sentido y significado de la modernidad, inexcusable.
ANLISIS DE LOS TEXTOS DESCARTES texto 1 Regras para a direccin do esprito, Regra IV 1. Emporiso ben mellor nin pensar en investigar a verdade sobre cousa ningunha que facelo sen mtodo: pois moi certo que os estudos desordenados e as meditacins escuras desta caste confunden a luz natural e cegan os enxeos; e aqueles que as se afagan a camiar nas tebras a tal punto enfeblece a agudeza dos seus ollos que, ao pouco, non poden aturar a luz do da; o cal ademais confirmado pola experiencia, pois moi frecuentemente [cantas veces] vemos que aqueles que nunca se dedicaron s letras, pronuncian xuzos sobre as cousas comns e correntes con moita mis solidez e claridade que aqueles que botan a vida nas escolas. Por mtodo entendo as regras certas e fciles tales que, se algun as observa rigorosamente, nunca tomar nada falso por verdadeiro e, sen gastar as forzas do seu esprito inutilmente, senn sempre aumentando o seu saber progresivamente, chegar ao verdadeiro coecemento de todo aquilo do que sexa capaz. REN DESCARTES; Regras para a direccin do esprito, Regra IV: necesario un mtodo para ir en busca da verdade. Trad. de M Teresa Miambres, IES Eduardo Pondal, Santiago de Compostela. Ideas fundamentales del texto 1 Necesidad de un mtodo para poder desenvolver una investigacin que alcance su objetivo: el descubrimiento de nuevas verdades. 2 La educacin de las escuelas, esto es, la metodologa escolstica (caracterizada por el uso de un mtodo errneo, no ajustado a las verdaderas operaciones del entendimiento humano) apaga la luz natural de la razn y ciega el ingenio. 3 El mtodo no es otra cosa que el conjunto de reglas ciertas y fciles que dirigen el entendimiento y que lo orientan hacia la verdad y lo apartan del error. DESCARTES texto 2 Discurso do mtodo

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Foi isto causa de que eu pensara que se precisaba buscar outro mtodo que, comprendendo as vantaxes destes tres, estivese exento dos seus defectos. E, como a abundancia de leis fornece decote escusas para os vicios, de xeito que un Estado est tanto mellor regulamentado canto, non tendo senn moi poucas leis, estas son moi estreitamente observadas; as, en lugar dese gran nmero de preceptos dos que est composta a lxica, crin que, sempre que tomase unha firme e constante resolucin de non deixar de observalos nin unha soa vez, abondara cos catro seguintes. Consista o primeiro en non aceptar xamais ningunha cousa como verdadeira que non coecese evidentemente ser tal; dicir, evitar coidadosamente a precipitacin e a prevencin; e non aceptar nada nos meus xuzos senn aquilo que se presentase tan claramente e tan distintamente meu esprito que non tivese ocasin ningunha de poelo en dbida. O segundo, dividir cada unha das dificultades que examinase en tantas partes como fose posible e requirible para mellor resolvelas. O terceiro, conducir por orde os meus pensamentos, comenzando polos obxectos mis simples e mis doados de coecer, para subir pouco a pouco, como por graos, ata o coecemento dos mis compostos; e supoendo mesmo unha orde entre aqueles que non se preceden naturalmente os uns os outros. E o derradeiro, facer en todo enumeracins tan completas, e revisins tan xerais, que estivese seguro de non omitir nada. Esas longas cadeas de razns, todas simples e fciles, das que os xemetras teen costume de se serviren para chegar s sas mis difciles demostracins, dronme ocasin de imaxinar que tdalas cousas que poden caer baixo o coecemento dos homes sucdense as unhas s outras da mesma maneira, e que, soamente con absterse de aceptar como verdadeira ningunha que non o sexa, e gardar sempre a orde precisa para deduci-las unhas das outras, non pode haber entre elas ningunha tan afastada que finalmente non se chegue, nin tan agachada que non se descubra. E non me foi difcil buscar por cales era necesario comezar, pois saba xa que era polas mis simples e as mis doadas de coecer; e, considerando que entre cantos teen con anterioridade procurado a verdade nas ciencias, s os matemticos puideron atopar algunhas demostracins, dicir, algunhas razns certas e evidentes, non dubidaba que debera comezar polas mesmas que eles tian examinado (...). R. DESCARTES, Discurso do mtodo, Ed. Xerais de Galicia, Vigo, 2001, pp. 44-45. Trad. Miguel Vzquez Freire. Ideas fundamentales del texto 1 Necesidad de hacer uso de un mtodo caracterizado por su sencillez, esto es, por estar constituido por unas pocas y simples reglas. 2 Enumeracin de las cuatro reglas del mtodo cartesiano: criterio de evidencia como claridad y distincin, anlisis, sntesis y enumeracin. 3 Descartes reconoce la no originalidad de su mtodo pues ste es el que usan los matemticos desde antiguo. Descartes simplemente se propone aplicar este mtodo en todos los campos del saber, distintos al de las matemticas, que puedan estar al alcance del intelecto humano.

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DESCARTES texto 3 Meditacins metafsicas, Meditacin Segunda Xa que logo, supoo que todas as cousas que vexo son falsas: convnzome de que nada foi de todo como a mia memoria chea de mentiras me representa; penso que non teo sentidos; creo que o corpo, a figura, a extensin, o movemento e o lugar s son ficcins do meu esprito. Que poder, logo, ser considerado verdadeiro? Se cadra, s unha cousa, que non hai nada certo no mundo. Mais, que sei respecto de se hai algunha outra cousa diferente destas que veo de xulgar incertas, algunha acerca da cal non poida ter a menor dbida? Non hai ningn Deus, ou calquera outra potencia que me poa no esprito eses pensamentos? Isto non necesario, pois quizais poida eu ser quen de producilos por min mesmo. Logo eu, cando menos, non son algunha cousa? Pero neguei xa que tivese sentidos nin ningn corpo. Dubido con todo, pois que se segue diso? Serei tan dependente do corpo e dos sentidos que non poida ser sen eles? Pero convencinme de que non haba absolutamente nada no mundo, que non haba ningn ceo, ningunha terra, ningns espritos, ningns corpos; non me convencn logo de que tampouco eu non era nada? Non, certamente, eu sen dbida era algo se me convencera ou simplemente se pensara algunha cousa. Pero hai un non sei qu enganoso, moi poderoso e moi trampulleiro, que emprega toda a sa industria en enganarme sempre. Non hai logo dbida de que eu son, se el me engana; e engneme tanto como queira que non poder endexamais facer que eu non sexa nada, senn que tanto mis pensarei ser algunha cousa. De xeito, que despois de telo ben pensado, e de ter coidadosamente examinado todas as cousas, cmpre conclur, en fin, que esta proposicin: Eu son, eu existo, necesariamente verdadeira, cantas veces eu a pronuncie ou a conciba no meu esprito. REN DESCARTES; Meditacins Metafsicas (1641), Meditacin 2: Da natureza do esprito humano, e de que mis doado de coecer que o corpo Trad. de Miguel Vzquez Freire, IES Eduardo Pondal, Santiago de Compostela. Ideas fundamentales del texto 1 Nos encontramos ante la exposicin de las consecuencias de plantear una duda radical, la duda hiperblica o metdica, respecto a toda creencia que fuese susceptible de poder ser considerada como verdadera. Dicha duda, consistente en cuestionar la verdad de algo mientras sea factible pensar en la mera posibilidad de que sea falso, nos har concluir que no puedo estar seguro de la existencia real y objetiva de nada en el mundo: ni de lo que veo, ni de lo que recuerdo, ni de aquello que se presenta a mi conciencia como ms objetivo (el cuerpo, la extensin, la figura, el movimiento y el lugar), ni de Dios siquiera (pues yo mismo podra ser la causa de mis pensamientos). 2 La consecuencia que aparentemente se infiere de este proceso de duda es que, tal como defiende la tradicin escptica, la nica verdad de la que podemos estar seguros es que nuestro espritu no puede alcanzar ninguna verdad (no hay nada cierto en el mundo).

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3 Sin embargo, si ahondamos ms en el anlisis de lo real haciendo uso de la duda metdica podemos comprobar que existe una entidad de la que no puedo dudar que existe (a diferencia de lo que ocurre con todo lo que hay en la Tierra y en los cielos, y con todos los espritus incluyendo el divino): yo mismo. Por qu? Porque no puedo llegar a pensar que yo sea nada, pues por el mero hecho de dudar pienso, y si pienso ya soy indubitablemente algo. Incluso, aunque existiera un genio maligno que desease engaarme (aunque fuese el mismo Dios en su potencia absoluta) no podra hacerlo en este respecto pues no obstante me engaase sobre todo, yo seguira siendo algo y por ello estando seguro de que soy y existo. 4 La conclusin que al final del texto establece Descartes es la siguiente: La proposicin Yo soy, yo existo es necesariamente verdadera (es decir, es imposible dudar que sea falsa). DESCARTES texto 4 Discurso do Mtodo, Parte IV De seguido, reflexionando sobre o feito de eu dubidar e que, en consecuencia, o meu ser non era completamente perfecto, pois va claramente que era unha maior perfeccin coecer que dubidar, ocorruseme pensar de onde aprendera eu a pensar nalgunha cousa mis perfecta do que eu era; e coecn evidentemente que deba ser dalgunha natureza que fose en efecto mis perfecta. Polo que fai aos pensamentos que tia de moitas outras cousas fra de min, como o ceo, a terra, a luz, a calor e mil outras, non estaba preocupado por saber de onde veen, a causa de que, non observando nada neles que semellase facelos superiores a min, poda eu crer que, se eles eran verdadeiros, o eran por unhas dependencias da mia natureza, en tanto que ela tia algunha perfeccin; e se non o eran, taos da nada, dicir, eles estaban en min por algo que eu tia de imperfecto. Pero non poda ocorrer o mesmo coa idea dun ser mis perfecto c meu; pois era cousa manifestamente imposible tela da nada; e como non hai menos repugnancia en que o mis perfecto sexa unha consecuencia e unha dependencia do menos perfecto, do que a hai de que da nada proceda algo, non a poda ter tampouco de min mesmo. De xeito que s quedaba que ela fose posta en min por unha natureza que fose verdadeiramente mis perfecta do que eu era, e mesmo que tivese en si todas as perfeccins das que eu puidese ter algunha idea, dicir, para explicalo nunha palabra, que fose Deus. Ao que engadn que, xa que coeca algunhas perfeccins que eu non tia, non era o nico ser que exista (usarei aqu libremente, se se me permite, as palabras da Escola), senn que necesariamente era preciso que houbese algn outro mis perfecto, do cal eu dependese, e do que adquirise todo canto eu tia. Pois se eu fose s e independente de calquera outro, de xeito que tivese por min mesmo o pouco que participaba do ser perfecto; pola mesma razn podera ter por min mesmo todo o restante que saba que me faltaba, e ser as eu mesmo infinito, eterno, inmutable, omnisciente, omnipotente e, en fin, ter todas as perfeccins que poda observar que estn en Deus. Ren Descartes; Discurso do Mtodo, Parte IV. Trad. de Miguel Vzquez Freire, IES Eduardo Pondal, Santiago de Compostela.

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Ideas fundamentales del texto 1 Del hecho de dudar y del principio implcito Es superior y ms perfecto conocer que dudar se infiere, afirma Descartes, su imperfeccin como cosa pensante. 2 Descartes se pregunta por la causa de su idea de una cosa pensante que conoce y no slo duda y por lo tanto de la idea de un ser ms perfecto que l. Al mismo tiempo, se desinteresa por preguntarse por la causa del resto de sus ideas (cielo, tierra, luz, calor) pues su verdad o falsedad podra depender slo de la perfeccin o imperfeccin de su pensamiento. 3 La causa de esa idea (la de un ser ms perfecto) no puede ser sino una realidad (una naturaleza) ms perfecta que l mismo. Por qu? Porque la idea de un ser ms perfecto no puede ser causada por un ser imperfecto como l era. Descartes aplica aqu el principio de que (del mismo modo que lo que existe no puede proceder de la nada) lo superior o ms perfecto tiene que tener una causa real proporcionada y no puede, por lo tanto, ser producida por un ser imperfecto como l es (Descartes se atiene con rigor as al principio de causalidad que afirma que toda idea tiene una causa real proporcionada). En conclusin: su propio pensamiento no puede haber causado esa idea. 4 Cul puede ser, entonces, la causa de esa idea? Necesariamente una naturaleza ms perfecta que l, que Descartes, es quien ha puesto en su mente esa idea. A su vez, esa naturaleza debe poseer todas las perfecciones que Descartes pudiese llegar a pensar. Por lo tanto, en primer lugar, esa naturaleza existe (pues slo una causa real puede depositar en su mente una idea, ergo Descartes no puede ser el nico ser que indubitablemente existe) y, en segundo lugar, esa naturaleza es divina (ya que de ella pueden ser predicadas todas las perfecciones que l fuese capaz de pensar). Sin ambages, podemos tambin indubitablemente afirmar que la proposicin Dios existe es verdadera. 5 Toda perfeccin que hay en Descartes (por ejemplo, el hecho de existir) procede de dicho ser perfecto del cual en pequea medida participa pues en caso contrario (en caso de que l fuese la causa de su propia existencia) l podra ser tambin la causa de cualquier otra perfeccin (ser infinito, eterno, inmutable, omnisciente y omnipotente) y as llegar a tener todas las perfecciones divinas cosa que es palmario no acontece (Descartes se reconoce como finito, mortal, mudable, falible e impotente).

DESCARTES texto 5 Meditacins Metafsicas (1641), Meditacin III En canto s ideas claras e distintas que teo das cousas corporais, hai entre elas algunhas que semella que puiden obter da idea que teo de min

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mesmo, como a que teo da substancia, da duracin, do nmero e doutras cousas semellantes. Xa que, cando penso que a pedra unha substancia, isto , unha cousa que capaz de existir por si mesma, anda que concibo ben que eu son unha cousa que pensa e non extensa, e que a pedra, ao contrario, unha cousa extensa e que non pensa, e que, as, entre estas das concepcins se encontra unha notable diferenza, con todo parecen coincidir en que as das representan substancias. Polo mesmo, cando penso que eu son agora, e que me lembro ademais de ter sido no pasado e que concibo varios diversos pensamentos dos que coezo o nmero, daquela adquiro en min as ideas da duracin e do nmero, as cales, ben logo, podo transferir a todas as outras cousas que queira. Polo que fai s outras calidades das que estn compostas as cousas corporais, a saber: a extensin, a figura, a situacin e o movemento de lugar, verdade que non estn formalmente en min, xa que eu s son unha cousa que pensa; pero, posto que son soamente certos modos da substancia, como os vestidos baixo os cales a substancia corporal se nos aparece, en canto eu mesmo son asemade unha substancia, semella que poden ser contidas en min eminentemente. S queda logo a idea de Deus, na cal cmpre considerar se hai algo que non poida vir de min mesmo. Polo nome de Deus entendo unha substancia infinita, eterna, inmutable, independente, omnisciente, omnipotente, e pola cal eu mesmo, e todas cantas cousas hai (se verdade que as hai e existen) foron creadas e producidas. Agora ben, estas propiedades son tan grandes e tan eminentes que, canto mis atentamente as considero, mis me persuado de que eu non puiden tirar a sa orixe s de min. E por consecuencia cmpre conclur necesariamente, de canto teo dito antes, que Deus existe, xa que, anda que a idea de substancia estea en min polo mesmo feito de ser eu unha substancia, non tera con todo a idea dunha substancia infinita, eu que son un ser finito, se esta non fose posta en min por algunha substancia que verdadeiramente fose infinita.. Ideas fundamentales del texto 1 Las ideas claras y distintas que predico de las cosas corporales como sustancia (aquello que existe por s mismo), duracin (que la cosa corporal permanece en el tiempo y que ha sido en el pasado y que es en el presente) y nmero (y as concibo que tengo ante m, por ejemplo, tres y no cuatro cosas corporales) son ideas que he obtenido del anlisis de la idea (de la representacin) que tengo de m mismo como cosa pensante. 2 Las ideas clara y distintas que tambin predico de las cosas corporales y que no tienen en la idea que tengo de m mismo su origen (como la idea de extensin, figura, situacin, movimiento de lugar) son modos de la sustancia corporal y aunque no estn contenidos formalmente (realmente) en m s lo estn eminentemente. 3 Finalmente, Descartes analiza la idea de Dios preguntndose si hay en ella algo que no pueda proceder de l mismo (por lo cual podra ser considerada como una mera ficcin de la mente). Para empezar definir la idea de Dios como la de una substancia 1 infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente y omnipotente y, sobre todo, 2 creadora de todo lo que existe. Dichos atributos son tan grande y

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eminentes que no estn contenidos ni formal ni eminentemente en l. Por lo tanto, si Descartes posee esas ideas que no pueden tener en l su origen, han tenido que ser puestas por una causa real proporcional a dichas ideas. Ergo, Dios existe. Texto 5 continuacin A idea, digo, deste ser soberanamente perfecto e infinito absolutamente verdadeira, xa que, anda que quizais poidamos finxir que un tal ser non existe, con todo non podemos finxir que a sa idea non me represente nada de real, como outras veces dixen da idea do fro. Esta mesma idea tamn moi clara e distinta, xa que todo o que o meu esprito concibe claramente e distintamente como real e verdadeiro, e que contn en si algunha perfeccin, contido e encerrado por completo nesta idea. E isto non deixa de ser verdadeiro anda que eu non comprenda o infinito, ou mesmo anda que se atope en Deus unha infinidade de cousas que eu non poida comprender nin quizais tampouco acadar de ningn xeito polo pensamento, pois pertence natureza do infinito que a mia natureza, que finita e limitada, non o poida comprender; e abonda con que eu o conciba ben, e que xulgue que todas as cousas que concibo claramente e nas cales sei que hai algunha perfeccin, e se cadra tamn unha infinidade doutras que ignoro, son en Deus formalmente e eminentemente para que a idea que del teo sexa a mis verdadeira e a mis clara e a mis distinta de todas as que estn no meu esprito. REN DESCARTES; Meditacins Metafsicas (1641), Meditacin 3: De Deus; que existe. Trad. de Miguel Vzquez Freire, IES Eduardo Pondal, Santiago de Compostela Ideas fundamentales del texto 1 Cuando afirmamos que la idea de Dios como un ser perfecto e infinito es verdadera no queremos decir con ello que Dios exista (pues podemos fingir que no existe) sino que tiene realidad objetiva (es decir, que representa algo, que tiene contenido). 2 El contenido objetivo de la idea de Dios es claro y distinto: mi mente la concibe como real, verdadera y conteniendo alguna perfeccin. 3 La no comprensin de la idea de infinito o de los infinitos atributos divinos no es bice para concebir la idea de Dios como verdadera (pues est en la naturaleza de un ser finito y limitado la incapacidad para comprender la naturaleza de un ser infinito y perfecto). 4 Finalmente, basta con que conciba con claridad y distincin que las perfecciones atribuidas a Dios no lo son slo objetivamente sino tambin formal y eminentemente (es decir, que Dios existe y que Dios posee todas las perfecciones que le atribuimos) para que la idea de Dios se me presente como la idea ms verdadera (clara y distinta) de todas las que contiene mi espritu.

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DESCARTES texto 6 Os Principios da Filosofa, I.51 51. O que a substancia; e que un nome que non se pode atribur a Deus e s criaturas no mesmo senso. No que respecta s cousas que consideramos como tendo algunha existencia, preciso que as examinemos aqu unha despois da outra, co fin de distinguir o que escuro do que evidente na nocin que ns temos de cada unha. Cando concibimos a substancia, concibimos s unha cousa que existe de tal modo que non ten necesidade mis que de si mesma para existir. No tocante explicacin desta frase, non ten necesidade mis que de si mesma, pode haber escuridade xa que, falando propiamente, s Deus tal, e non hai ningunha cousa creada que poida existir un s momento sen ser sostida e conservada polo seu poder. por iso que ten razn a Escola ao dicir que o nome de substancia non unvoco con respecto a Deus e s criaturas, isto , que non hai ningunha significacin nesta palabra que concibamos distintamente que convea a el e a elas. Pero, xa que entre as cousas creadas algunhas son de tal natureza que non poden existir sen algunhas outras, distinguimos aquelas que s teen necesidade do concurso ordinario de Deus, chamndoas substancias, e as calidades ou atributos destas substancias. Ren Descartes; Os Principios da Filosofa, I.51. Trad. de Miguel Vzquez Freire, IES Eduardo Pondal, Santiago de Compostela. Ideas fundamentales del texto 1 El trmino substancia no tiene el mismo significado (no es unvoco, tal como afirmaba la Escolstica) si se predica de Dios o de sus criaturas (de las cosas por l creadas). 2 Descartes define el trmino sustancia como aquello que existe de tal modo que no necesita ms que de s mismo para existir. 3 En virtud de la definicin anterior, el trmino sustancia slo puede ser predicado con rigor de la divinidad (ya que todo lo creado requiere la intervencin o concurso ordinario de Dios; existe y se conserva gracias a Dios). 4 Sin embargo, debido a la existencia de las cualidades que no pueden existir sin las cosas de las cuales son propiedades, Descartes considera pertinente tambin considerar sustancias a estas ltimas (es decir, a las cosas individuales). 5 En conclusin: llamamos substancias a aquellas cosas que son y existen en s mismas (como el alma o los cuerpos materiales) y atributos a sus propiedades o cualidades.

APUNTES PARA PREPARAR A HUME

I INTERPRETACIN

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1 Contextualizacin Contextualizacin histrica Nacido en Edimburgo en 1711 y fallecido tambin en la capital de Escocia en 1776, la vida de David Hume transcurri a lo largo de la tres primeras partes del siglo XVIII. La situacin socio poltica de Inglaterra en el siglo XVII y XVIII es absolutamente original en el contexto europeo de la poca. La burguesa, clase social ascendente duea del dinero y conocedora de su vala, se asoci a la nobleza rural para batir conjuntamente al enemigo comn, el absolutismo monrquico. Las pretensiones burguesas se resumen en las siguientes reclamaciones: derechos individuales, fiscalizacin de los presupuestos pblicos, abolicin de los monopolios del Estado, intervencin del pueble en la legislacin. Por ello, tras muy diversas vicisitudes polticas (entre ellas una guerra civil y una revolucin) se termin estableciendo una monarqua parlamentaria constitucional que consagraba la supremaca del Parlamento y proclamaba una Declaracin de derechos (Bill of rights). Inglaterra se convirti a lo largo del siglo XVIII en la primera potencia comercial y capitalista y su sistema poltico parlamentario, basado en la doctrina del contrato social y no en la monarqua de derecho divino, en el envidiado modelo poltico a imitar para la burguesa ilustrada del continente. Los principales acontecimientos histricos de los que fue testigo directo fueron los siguientes: - la unin definitiva de los reinos de Escocia e Inglaterra tras la firma en 1707 del Acta de Unin (en virtud del cual el Parlamento de Edimburgo se traslad a Londres y se fusion con el Parlamento ingls; las coronas de Inglaterra y Escocia ya se haban unido en la figura de Jacobo I Estuardo en el siglo XVII) dando lugar al nacimiento del reino de la Gran Bretaa. Poco despus, tras la muerte de la reina Ana, se extingue la dinasta Estuardo y el Parlamento entroniza como rey de Gran Bretaa a Jorge I de la casa de Hannover-Brunswick. Durante todo el siglo XVIII, como dijimos ms arriba, se consolid el peculiar rgimen monrquico parlamentario constitucional implantado tras la Revolucin Gloriosa de 1688. As mismo, Gran Bretaa se hizo duea de los ocanos y comenz la creacin de su gran imperio colonial en ultramar. - el siglo XVIII es el siglo del despotismo ilustrado, una forma de gobierno en la que el Estado absolutista emprende reformas conducentes a la modernizacin y mejora de las sociedades. Modelo de dspotas ilustrados fueron los reyes de las nuevas potencias emergentes Federico II de Prusia y Catalina II de Rusia. - en 1776, ao del fallecimiento de David Hume, dar comienzo la Revolucin Americana, revolucin que concluir con la independencia de 13 colonias britnicas de ultramar y la proclamacin de la Constitucin de la Repblica de los Estados Unidos de Amrica. Con ella se pone en marcha el gran ciclo revolucionario dieciochesco cuyo cnit se alcanzar tras el estallido de la revolucin en Francia en 1789. Contextualizacin filosfica David Hume es una de las figuras ms prominentes de la corriente filosfica que recibe el nombre de empirismo britnico. El programa filosfico empirista,

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programa elaborado por John Locke, tiene como objetivo la determinacin de las capacidades, lmites y campo de aplicacin de la razn humana con el fin de asegurar el conocimiento. El objetivo era muy similar al del proyecto filosfico racionalista cartesiano, la bsqueda de un saber seguro, pero el empirismo sostendr, en una fuerte polmica con el racionalismo, que la base de ese saber seguro es la experiencia y no la existencia de ideas innatas, de verdades a priori al margen de la experiencia como por el contrario sostenan los racionalistas. Pero el empirismo no se agot en una crtica del conocimiento que hiciese de la experiencia tanto su nica fuente como la piedra de toque de su verdad. Por un lado, el empirismo despleg una severa crtica de todo el pensamiento metafsico en tanto construccin especulativa desgajada de la observacin. Por otro lado, mostr un inters por los problemas del mundo humano (la tica, la poltica, la religin) a los cuales intent clarificar mediante el anlisis crtico de la razn. Esta defensa de la razn como el nico recurso eficaz para resolver los problemas de la vida social humana as como su escepticismo con respecto a todo intento de fundamentar el orden social en instancias externas y ajenas a la razn (como la tradicin, la autoridad o la fe) puede considerarse como el acta de nacimiento y la puesta en marcha del movimiento ilustrado, vasta corriente ideolgica que desde Inglaterra y Escocia se extender primero a Francia y desde all al resto del mundo y cuyo espritu racionalista y crtico ser el dominante en el siglo XVIII. 2 Cuestiones contextuales Ver apartado correspondiente en Descartes II - COMPRENSIN
B)

FENOMENISMO Y CAUSALIDAD EN HUME

La tesis fundamental del racionalismo cartesiano es la afirmacin de que el entendimiento posee ideas innatas y que es posible a partir de ellas deducir el edificio entero de nuestros conocimientos fundamentales acerca de la realidad sin necesidad de recurrir a la experiencia. La doctrina empirista niega la existencia de ideas innatas a la mente y por ello se configura como la teora opuesta al racionalismo. Para el empirismo, todo el conocimiento procede de la experiencia y nuestro entendimiento es antes de ser impresionado por ella como una pgina en blanco en la que no hay nada escrito (principio de la tabula rasa). Si no hay ideas innatas, entonces todas nuestras ideas tienen que proceder de la experiencia (si queremos que esas ideas no sean meras ficciones, productos de la imaginacin). De ello se deducen tres importantes afirmaciones: 1 Cmo se originan todas nuestras ideas (hasta las ms complejas y abstractas como la idea de sustancia o de causa/efecto) a partir de la experiencia? Las ideas se originan a travs de los mecanismos psicolgicos de asociacin y combinacin (psicologismo) a partir de las impresiones sensibles obtenidas a travs de la experiencia (por lo tanto, si queremos dilucidar la validez de una idea no nos quedar ms remedio que descomponerla hasta encontrar las impresiones simples de la que procede). 2 Nuestro conocimiento es limitado y no puede ir ms all de la experiencia.

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3 Slo podemos conocer con certeza aquello de lo que tenemos experiencia directa o procede directamente de ella. Todo este planteamiento es comn a la corriente empirista. Veamos ahora cul fue el punto de vista particular mantenido por David Hume sobre todas estas cuestiones:
a) Respecto a los elementos del conocimiento, para Hume todo contenido de la

mente debe denominarse percepcin. Hay dos tipos de percepciones: 1 las impresiones (percepciones que proceden de los sentidos; su rasgo ms caracterstico es su viveza) y 2 las ideas (percepciones que son copias de las impresiones y que son menos vivas que stas; las ideas son imgenes o representaciones de las impresiones).
b) Respecto a los tipos de conocimiento, existen dos modos:

1 Conocimiento de hechos (cuestions of facts hoy llueve). El conocimiento de hechos se formula en proposiciones sintticas contingentes. Es un conocimiento no necesario sino factual y por ello no puede tener otra justificacin que las impresiones, la experiencia. 2 Conocimiento de relaciones entre ideas ( relation of ideas el todo es mayor que la parte). Con respecto a la verdad de las relaciones entre ideas, Hume concede que an cuando todas las ideas procedan de la experiencia, la relacin entre ellas es independiente de los hechos (que el todo es mayor que las partes es verdad independientemente de que haya todos y partes). Por ello, las relaciones entre ideas se formulan en proposiciones analticas y necesarias. A este tipo de conocimientos pertenecen la lgica y las matemticas. Analicemos seguidamente de qu conocimientos de hechos poseemos certeza: - en primer lugar, tenemos certeza de todas las impresiones, es decir, de todas las impresiones actuales (esta puerta est cerrada o en clase hay tres alumnos rubios). - en segundo lugar, de todas las ideas de las que poseemos la impresin correspondiente de la que es copia, es decir, de todos nuestros recuerdos actuales de impresiones pasadas (ayer nev copiosamente). Si por el contrario, no podemos encontrar la impresin, nos encontramos ante una idea que es una mera ficcin (un producto de nuestra imaginacin). De este tipo de ideas son la prctica mayora de nuestras afirmaciones (creencias) bsicas sobre la realidad y sobre nosotros mismos: - la afirmacin de que existe un mundo exterior a mi mente. - la afirmacin de que mis impresiones sensibles no slo tiene un correlato real sino que me informan objetivamente acerca de las propiedades de las cosas. - la afirmacin de que existen las cosas mismas (las sustancias corpreas) como soporte de dichas propiedades.

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- la afirmacin de que las cosas que se asemejan comparten una misma naturaleza (nominalismo). - la afirmacin de la existencia de mi yo pensante como sustancia que permanece frente a la sucesin de impresiones e ideas. - todas nuestras afirmaciones acerca del futuro, de hechos no observados porque an no se han producido (maana llover, maana saldr el sol por el este, si acerco la mano al fuego, me quemar, etc.). Analicemos en primer lugar estas ltimas (las afirmaciones acerca del futuro) pues es incuestionable que en nuestra vida contamos con que en el futuro se producirn ciertos hechos. Cmo podemos estar tan seguros de que nuestras predicciones se cumplirn? Hume observ que en todos estos casos nuestra certeza acerca de lo que suceder en el futuro se basa en una inferencia causal (un razonamiento en el que utilizamos la idea de causa/efecto): estamos seguros de que el fuego quemar basndonos en que consideramos que el fuego es una causa que produce como efecto la quemadura). La idea de causa/efecto es, por lo tanto, la base de todas nuestras predicciones acerca del futuro. Pero es la idea de causa una idea vlida, legtima, es decir, corresponde a ella alguna impresin? Para empezar, por la idea de causa/efecto entendemos una relacin de conexin necesaria entre aquello que es causa y aquello que es efecto, es decir, que la causa (en determinadas condiciones) produce necesariamente el efecto (el fuego es la causa que en determinadas condiciones, cuando acerco la mano, produce necesariamente un efecto, la quemadura). Pero, se pregunta Hume Conocemos con certeza tal conexin necesaria entre la causa y el efecto? (es decir, tenemos una impresin sensible que corresponda a cmo la causa produce el efecto y otra impresin de la necesidad de dicha produccin?). La respuesta de Hume es una rotunda negacin. Lo nico que hemos observado es una sucesin constante en el pasado entre la causa y el efecto (que siempre que sucedi la causa luego sucedi el efecto). Que adems de una sucesin constante exista una conexin necesaria entre ambos hechos es una suposicin incomprobable. Y como nuestro conocimiento acerca de los hechos futuros solamente tendra justificacin si entre la causa y el efecto hay una conexin necesaria, entonces resulta que propiamente hablando no sabemos que el fuego vaya a quemar sino que simplemente creemos que el fuego quemar. Que nuestro pretendido conocimiento de los hechos futuros por inferencia causal no sea en rigor conocimiento sino suposicin y creencia no significa que no estemos absolutamente ciertos acerca de los mismos (todos tenemos certeza absoluta de que el fuego nos quemar). Pero esta certeza proviene no de la razn sino del hbito, de la costumbre de haber observado en el pasado que siempre que sucedi lo primero, sucedi tambin lo segundo. Nuestra certeza acerca de hechos no observados no se apoya en la razn (en un conocimiento de estos) sino en la creencia. En la prctica, esto no es realmente grave ya que tal creencia y certeza nos bastan y sobran para vivir. Pero Hasta dnde es posible extender esta certeza y creencia basada en la inferencia causal? Slo entre aquellas impresiones de las que hemos tenido repetidamente experiencia (hbito y costumbre) de que se dan unidas. Lo que no es legtimo es querer pasar de una impresin a algo de lo que nunca ha habido impresin, experiencia. Quin comete este error? El pensamiento metafsico. Cundo lo comete?: 1 cuando afirma categricamente la existencia de una realidad distinta de nuestras impresiones sensibles y exterior a ellas (la afirmacin de que la realidad extramental es la causa de nuestras impresiones es una inferencia invlida ya que apela a la idea de

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causa aplicada no entre dos impresiones sino entre las impresiones y una pretendida realidad que est ms all de ellas y de la cual no tenemos experiencia alguna. De dnde vienen entonces nuestras impresiones? La respuesta de Hume es que no lo sabemos. Tenemos impresiones, no sabemos de dnde proceden, eso es todo. 2 cuando afirma la existencia de Dios (como causa de la existencia del mundo y de mi existencia). 3 cuando afirma la existencia de mi yo como una sustancia que subyace a mis impresiones e ideas y que es distinto de ellas. Su existencia era considerada tanto por Descartes como por Locke objeto de una certeza intuitiva directa (tengo una experiencia interna directa de mi yo, una intuicin inmediata de mi yo como una sustancia cognoscente distinta de sus actos). Para Hume, en cambio, no tenemos impresin alguna que corresponda a mi yo como sustancia, una intuicin directa de mi yo como sujeto permanente de nuestros actos psquicos. Slo tenemos intuicin del fluir de nuestras ideas e impresiones (ninguna de las cuales es adems permanente sino que se suceden unas a otras ininterrumpidamente). Entonces Cmo todos tenemos la conciencia de nuestro yo, de nuestra identidad personal a travs de las sucesivas y distintas impresiones e ideas (soy el mismo, ahora que estoy estudiando estos apuntes que antes que estaba escuchando msica)? No a travs de ninguna experiencia pues la conciencia de la propia identidad, la certeza de que tengo un yo (como ocurra en la certeza de que el fuego quema) se basa tambin en la memoria: gracias a la memoria conectamos las distintas impresiones que se suceden (gracias a la memoria, las impresiones pasadas no se pierden para siempre, siguen existiendo y se van conectando con las que se suceden; es decir, mi yo no es otra cosa que mi memoria, mi capacidad para traer el pasado al presente, nada ms, ni ningn sujeto permanente que subyace por debajo de mis actos psquicos y les da unidad). EN CONCLUSIN: los principios empiristas de la filosofa de Hume llevaron a ste en ltimo trmino a mantener una postura fenomenista y una actitud escptica ante el conocimiento. Las impresiones (tomadas una a una) son los datos primitivos a los cuales ya no cabe buscar justificacin alguna pues constituyen para una filosofa empirista consistente el punto de partida absoluto. Ahora bien, si las percepciones aparecen asociadas entre s es por efecto de los mecanismos psicolgicos de la mente pues no es posible descubrir conexiones reales entre ellas sino solamente su sucesin y contigidad. Por qu? Porque no experimentamos directamente 1 una realidad exterior distinta de las percepciones ni 2 conocemos una sustancia pensante como sujeto de las percepciones. No nos es posible encontrar un fundamento real de la conexin de las percepciones, un principio de unidad (la sustancia corprea o la sustancia pensante), un principio que nos permita unirlas y que sea distinto de ellas mismas, argir escpticamente Hume. Por ello, concluir que slo conocemos las percepciones y que por lo tanto la realidad queda reducida a las percepciones. A esta postura se la denomina tradicionalmente fenomenismo pues la realidad queda reducida a los fenmenos, a lo que se muestra, a las impresiones.

III CONOCIMIENTO ESPECFICO 1 Exposicin de las relaciones de semejanza y diferencia con otros autores

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La teora del conocimiento propuesta por Aristteles es tambin empirista. Afirma como Hume que todo el conocimiento comienza por la sensacin. Pero mientras para el filsofo escocs la labor de la razn es simplemente la de asociar impresiones en representaciones ms complejas denominadas ideas (y as asocio un color, una forma, una fragancia y una textura determinada en la idea de esta rosa primero, y tras tener multiples experiencias similares forjo el concepto de rosa despus), para Aristteles la principal actividad llevada a cabo por la inteligencia es la operacin abstractiva consistente en extraer de los datos e impresiones sensoriales (acumulados en la memoria en una imagen o phantasma) la forma inteligible que potencialmente anida en ellos y que hace posible que el individuo logre conocer la especie universal del objeto que tiene ante s (y siguiendo el ejemplo anterior, mi entendimiento agente abstrae el concepto del universal o especie rosa a partir de las experiencias que he tenido de las rosas reales). Debido a esta concepcin de cmo opera el entendimiento, el empirismo aristotlico desemboca en una concepcin de la ciencia segn la cual sta trata acerca de lo universal y de lo necesario (todos los seres tienen un principio de cognoscibilidad que es su esencia, esencia que se encuentra en la sustancia segunda y slo es separable por el entendimiento) an cuando considere que el conocimiento debe comenzar por la experiencia, esto es, por lo particular y contingente. Por el contrario, para Hume, la ciencia no puede alcanzar nunca el estatuto de conocimiento universal y necesario (slo debe ser considerado como un conocimiento probable) pues debe fundamentarse en las cuestiones de hecho, cuestiones que son contingentes y referidas a casos particulares. El concepto de ciencia humeano ser decisivo para el desarrollo, ya en el siglo XX, del falibilismo del filsofo de la ciencia austriaco Karl Popper (la ciencia tiene un carcter probable y debe estar sometida a continua revisin). El punto de partida es el problema de la induccin: las teoras cientficas universales se construyen a partir de casos particulares pero nunca se observa la totalidad de los casos posibles por lo que si un caso particular contradice una teora, demuestra que no es vlida y que hay que mejorarla para que pueda explicar la mayor cantidad de casos posibles. Esta teora conecta con el empirismo clsico al evidenciar la contradiccin que supone considerar la ciencia como algo cerrado y acabado cuando la historia de la ciencia ha consistido de facto en una continua revisin y mejora de las teoras existentes en un momento dado. 2 Juicio crtico David Hume es un hito en la historia del pensamiento occidental porque nadie antes de l logro una crtica tan aguda y penetrante del pensamiento metafsico (la explicacin filosfica de la realidad) como una ficcin de la mente (novelas del espritu las denominara despectivamente Voltaire cuando resuene en Francia el eco de su pensamiento). Es por ello que, si con Descartes asistimos a la demolicin de la metafsica antigua y con Locke a la demolicin de la metafsica cartesiana, con Hume nos encontramos con una enmienda a la totalidad del pensamiento metafsico. Hume negar la posibilidad misma de la metafsica y por lo tanto con l llegar a su fin, al menos en los pases de tradicin filosfica anglosajona, ese saber dando comienzo en ese momento una nueva era para el pensamiento, la era postmetafsica. Pero la crtica humeana no se reducir a denunciar la vacuidad de las construcciones filosficas tradicionales pues su radio de accin alcanzar a toda construccin racional, ciencia incluida, que no haya hecho previa cura de

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humildad reconociendo la intrnseca falibilidad de un entendimiento, el humano, que no puede alcanzar la certeza mucho ms all de los fenmenos, de lo meramente dado en la experiencia. ANLISIS DE LOS TEXTOS
D.HUME texto 7 Investigacin sobre o coecemento humano, S. IV; Part I 22. Todos os razoamentos referentes a materias de feito, parecen estar fundados na relacin de causa e efecto. Por medio desa nica relacin podemos ir mis al da evidencia da nosa memoria e dos nosos sentidos. Se se lle preguntara a un home por qu cre calquera cuestin de feito que non ten presente por exemplo que o seu amigo est no campo ou en Francia dara unha razn; e esta sera algn outro feito, como unha carta recibida ou o coecemento dos seus propsitos e promesas anteriores. Un home que encontrase un reloxo ou calquera outra mquina nunha illa deserta, concluira que unha vez houbo homes nesa illa. Todos os nosos razoamentos concernentes a feitos son da mesma natureza. E neles suponse constantemente que hai unha conexin entre o feito presente e ese que se infire del. Se non houbese nada que os ligase, a inferencia sera completamente precaria. Or unha voz articulada e un discurso racional na escuridade garntenos a presenza dalgunha persoa: Por que? Porque estes son efectos de producin e fabricacin humanas, estreitamente conectados con elas. Se analizamos todos os demais razoamentos desta natureza, atoparemos que estn baseados na relacin de causa e efecto, e que esta relacin pode ser prxima ou remota, directa ou colateral. A calor e a luz son efectos colaterais do lume, e un efecto pode inferirse correctamente do outro. 23. Polo tanto, se quixeramos satisfacernos no referente natureza da evidencia que nos garante as cuestins de feito, deberiamos preguntarnos como chegar coecemento da causa e do efecto. Aventurareime a afirmar, como proposicin xeral que non admite excepcins, que o coecemento desta relacin non se acada en ningn caso por razoamentos a priori, senn que procede da experiencia, na que achamos que uns obxectos particulares calquera estn continuamente unidos entre si. D. HUME; Investigacin sobre o coecemento humano, Sec. IV. Dbidas escpticas acerca das Operacins do Entendemento; Parte I. Trad. galega de L.M. Varela Cabo (USC) Ideas fundamentales del texto 1 Todas nuestras afirmaciones acerca de hechos que no hemos percibido directamente a travs de nuestros sentidos se basan en alguna clase de inferencia causal. 2 La relacin causa-efecto establece una conexin (necesaria) entre dos hechos, el hecho presente y otro hecho que se conecta con l y por ello puede ser de l inferido (en unos casos, el hecho experimentado ser la causa y el inferido el efecto; en otros casos ocurrir

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lo inverso: el hecho percibido directamente ser el efecto y de l colegiremos su causa). 3 El fundamento de la verdad (de la evidencia) de nuestras afirmaciones acerca de hechos no presentes (que no hemos experimentado directamente) se basan en la validez del principio de la relacin causaefecto. 4 El conocimiento de la relacin causa-efecto no se alcanza a travs de ningn razonamiento a priori. La inteligencia humana no obtiene la idea de causa y la idea de efecto (esto es, de la relacin causaefecto) a travs de un proceso de reflexin puramente mental sino que por el contrario la infiere de la experiencia: despus de percibir repetidamente que ciertos fenmenos se dan siempre juntos, colige la existencia de una conexin necesaria entre ellos, esto es, la idea de la relacin causa-efecto. D.HUME texto 8 Tratado da natureza humana; L- I; Parte I; Sec. VI. Preguntara gustosamente s filsofos que derivaron tantos dos seus razoamentos da distincin entre substancia e accidente e imaxinaron que temos ideas claras acerca delas, se a idea de substancia debe ser derivada das impresins de sensacin ou de reflexin. Se nos proporcionada polos nosos sentidos, pregunto por cl deles e de qu maneira. Se percibida pola vista, debe ser unha cor; se polo odo, un son; se polo gusto, un sabor; e as para os outros sentidos. Pero non creo que algun afirme que a substancia unha cor, un son ou un sabor. A idea de substancia, se que existe, debe logo derivarse das impresins de reflexin. Pero as impresins de reflexin divdense nas nosas paixns e emocins, ningunha das cales posible que represente unha substancia. Polo tanto, non temos ningunha idea de substancia distinta dunha coleccin de cualidades particulares, nin nos referimos a outra cousa cando falamos ou razoamos sobre ela. A idea de substancia, as como a de modo, non senn unha coleccin de ideas simples reunidas pola imaxinacin e que teen un nome particular asignado, polo cal somos capaces de recuperar, para ns mesmos ou para outros, ese conxunto. Pero a diferenza entre estas ideas consiste nisto: que as cualidades particulares que forman a substancia se refiren normalmente a un algo descoecido, cal son supostamente inherentes; ou aceptando que esta ficcin no se produza, polo menos suponse que estn conectadas de xeito prximo e indisoluble polas relacins de contigidade e causalidade. O efecto disto que calquera nova propiedade simple que atopemos que tea a mesma conexin co resto, inmediatamente a metemos entre elas, anda que non estea na primeira concepcin da substancia. As, a nosa primeira idea do ouro pode ser que de cor amarela, o peso, a maleabilidade e a fusibilidade, pero cando descubrimos a sa solubilidade en aqua regia, unmola s outras cualidades e supoemos que pertence concepto de substancia como se a sa idea formase parte dela dende o principio. O principio de unin, sendo considerado como a parte principal da idea complexa, d entrada a calquera cualidade que se manifeste posteriormente, e igualmente comprendido por el como as

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outras que se manifestaron en primeiro lugar. D. HUME; Tratado da Natureza Humana, Libro I, Do entendemento; Parte I, Das ideas: a sa orixe, composicin e abstraccin. Sec. VI. Dos modos e das substancias. Trad. galega de L.M. Varela Cabo (USC) Ideas fundamentales del texto 1 Hume se pregunta en este texto de qu tipo de impresin se obtiene (es copia) la idea de substancia, si de una impresin de sensacin (es decir, si procede a travs de los sentidos de una experiencia externa) o de una impresin de reflexin (es decir, si procede de una experiencia interna al sujeto). 2 Despus de demostrar que la idea de substancia no puede proceder de una impresin de sensacin pues dicha idea no lo es de una cualidad sensible (color, olor, etc.), arguye que tampoco puede obtenerse de impresiones de reflexin pues stas consisten exclusivamente en pasiones y emociones. 3 La conclusin a que nos conduce el anlisis del origen de la idea de substancia es que dicha idea no es ms que 1 un nombre (nominalismo) 2que designa un conjunto de ideas simples de cualidades particulares que han sido reunidas por la imaginacin y 3 que se evocan conjuntamente cuando son nombradas con el trmino substancial que las designa. 4 La diferencia entre las ideas de substancia y modo (accidente en la tradicin aristotlica) es que stas ltimas, las ideas de modo, se supone que hacen referencia a cualidades particulares que o bien 1 no pueden existir por s mismas (a diferencia de la substancia) y por ello se considera que se refieren a un algo desconocido del cual son inherentes (la substancia) o bien 2 se considera que estn unidas y conectadas entre s inextricablemente por relaciones de contigidad y causalidad. 5 La consecuencia epistemolgica de esta forma de proceder es que cuando con posterioridad experimentemos una nueva propiedad (por ejemplo, la solubilidad en agua regia del oro), atribuiremos la idea de esta nueva propiedad a la substancia a la que supuestamente corresponde. Es decir, la idea simple de dicha propiedad (la solubilidad en agua regia) ser incluida en la idea compleja de su substancia (en la idea de oro) como si formase parte de su concepto desde siempre cuando de hecho no estaba incluida en ella anteriormente. 6 En conclusin, la idea de substancia es un principio de unin de cualidades y propiedades y que comprende tanto a las propiedades que de hecho ya se han dado (el color dorado o la maleabilidad del oro) como a aquellas que pudiesen darse en el futuro (la solubilidad en agua regia).

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APUNTES PARA PREPARAR A LOCKE

I INTERPRETACIN 1 Contextualizacin Contextualizacin histrica Nacido en 1632 y fallecido en 1704, la vida del filsofo ingls John Locke transcurri principalmente a lo largo de toda la segunda mitad del siglo XVII. Los principales acontecimientos histricos de los que fue testigo directo y en algunos casos particip directamente fueron los siguientes: - Locke vivi en el contexto poltico europeo inmediatamente posterior a la Guerra de los Treinta Aos, guerra que haba llegado a su fin en 1648 cuando las distintas potencias europeas firmaron la Paz de Westfalia, tratado que constituir a Europa como un sistema de Estados soberanos que se equilibran entre s y que no se someten a instancias superiores de carcter supraestatal (el ideal imperial medieval y las interferencias de la Iglesia en la poltica quedan definitivamente anuladas). Tras la paz, Francia se constituy en la nueva potencia hegemnica europea en sustitucin de la Espaa de los Habsburgo. - La Inglaterra de los tiempos de Locke se desangraba en terribles guerras civiles de carcter poltico-religiosos que enfrentaba por un lado al partido monrquico, favorable al ejercicio del absolutismo por parte de los monarcas Estuardo y el partido parlamentario, defensor de las prerrogativas del parlamento frente a la corona. En estas guerras civiles tambin pugnaban entre s las facciones religiosas en las que se divida el pas: anglicanos, puritanos calvinistas, catlicos y una minora anabaptista irredenta. Los principales episodios de esta turbulento medio siglo ingls fueron 1 la revolucin de 1648 que termin con la decapitacin de Carlos I Estuardo y la proclamacin de la Repblica (Commonwealth) por Oliver Cronwell, 2 la reinstauracin de la monarqua de los Estuardo en la persona de Carlos II y 3 el intento de implantar el absolutismo y reinstaurar el catolicismo por parte de Jacobo II. Finalmente, 4 en 1688 tras la Revolucin Gloriosa, Jacobo II fue depuesto por el Parlamento y entronizado Guillermo de Orange, pasando Inglaterra a convertirse en la primera monarqua parlamentaria y constitucional de la historia. - La situacin socio poltica de Inglaterra en el siglo XVII y XVIII es absolutamente original en el contexto europeo de la poca. La burguesa, clase social ascendente duea del dinero y conocedora de su vala, se asocia a la nobleza rural para batir conjuntamente al enemigo comn, el absolutismo monrquico. Las pretensiones burguesas se resumen en las siguientes reclamaciones: derechos individuales, fiscalizacin de los presupuestos pblicos, abolicin de los monopolios del Estado, intervencin del pueblo en la legislacin. Por ello, tras las vicisitudes polticas de las que rendimos cuenta ms arriba, se termin estableciendo una monarqua parlamentaria constitucional que consagraba la supremaca del Parlamento y proclamaba una Declaracin de derechos (Bill of Rights). Inglaterra se convirti a lo largo del siglo XVIII en la primera potencia comercial y capitalista y su sistema poltico parlamentario, basado en la doctrina del contrato social y no en la monarqua de
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derecho divino, en el envidiado modelo poltico a imitar para la burguesa ilustrada del continente. Contextualizacin filosfica A John Locke se le considera el padre de la filosofa inglesa moderna pues fue el inspirador y la primera gran figura de la corriente filosfica que recibe el nombre de empirismo ingls. El programa filosfico empirista tiene como objetivo la determinacin de las capacidades, lmites y campo de aplicacin de la razn humana con el fin de asegurar el conocimiento. El objetivo es muy similar al del proyecto filosfico racionalista cartesiano, la bsqueda de un saber seguro, pero el empirismo sostendr, en una fuerte polmica con el racionalismo, que la base de ese saber seguro es la experiencia y no la existencia de ideas innatas, de verdades a priori al margen de la experiencia como por el contrario sostenan los racionalistas. Pero el empirismo no se agot en una crtica del conocimiento que hiciese de la experiencia tanto su nica fuente como la piedra de toque de su verdad. Por un lado, el empirismo despleg una severa crtica de todo el pensamiento metafsico en tanto construccin especulativa desgajada de la observacin. Por otro lado, mostr un inters por los problemas del mundo humano (la tica, la poltica, la religin) a los cuales intent clarificar mediante el anlisis crtico de la razn. Esta defensa de la razn como el nico recurso eficaz para resolver los problemas de la vida social humana as como su escepticismo con respecto a todo intento de fundamentar el orden social en instancias externas y ajenas a la razn (como la tradicin, la autoridad o la fe) puede considerarse como el acta de nacimiento y la puesta en marcha del movimiento ilustrado, vasta corriente ideolgica que desde Inglaterra se extender primero a Francia y desde all al resto del mundo y cuyo espritu racionalista y crtico ser el dominante en el siglo XVIII. 2 Cuestiones contextuales - Ver apartado correspondiente de Descartes II - COMPRENSIN C) LA IDEA DE ESTADO DE NATURALEZA COMO FUNDAMENTO IDEOLGICO DEL NUEVO ESTADO BURGUS: LA TEORA DEL CONTRATO SOCIAL EN LOCKE Locke public sus Dos tratados sobre el gobierno en 1690, tras la revolucin gloriosa de 1688 que puso fin a la monarqua de los Estuardo y estableca una monarqua parlamentaria. En el primero de estos tratados Locke critica la teora absolutista del derecho divino del monarca (en concreto, somete a crtica las principales tesis de la obra de Robert Filmer Patriarca o del poder natural de los reyes). En el segundo tratado, formula (de acuerdo con la nueva situacin poltica) su propia versin reformada, frente a Hobbes, de la teora contractualista: de su teora del estado de naturaleza, del contrato o pacto social, de los derechos del Estado y de los ciudadanos. La nueva ptica acerca del contrato social que defender Locke se constituir como la perspectiva liberal frente a la perspectiva absolutista hobbesiana. Veamos seguidamente cmo explica Locke la naturaleza y el objetivo del pacto social: El estado de naturaleza no posee, segn Locke, los tonos sombros y de guerra permanente entre los hombres que supona Hobbes. Para Locke, el hombre es por

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naturaleza un animal sociable y la razn ensea a los hombres que son todos iguales y libres por naturaleza, de suerte que nadie puede daar a otro en su vida, libertad o propiedad. Nadie puede tampoco hacer de un semejante un mero medio o instrumento para la satisfaccin de sus propios fines. Bajo la enseanza de la razn natural, el estado de naturaleza originario no es un estado de guerra (tal como proclamaba Hobbes para justificar as la existencia del Leviathan estatal, un gobierno al que le conceden un poder absoluto aquellos mismos que a su autoridad se rinden). Sin embargo, la razn persuade a los hombres de que sus derechos naturales (igualdad, libertad y propiedad) pueden quedar mejor salvaguardados mediante el establecimiento, por contrato social entre todos, de la sociedad civil o comunidad poltica y de la autoridad del Estado. Una vez constituida la sociedad y el Estado, cada individuo renuncia a ser juez en el ejercicio de sus derechos sometindose en virtud del pacto que constituye a la sociedad civil a la autoridad estatal. Pero ello no quiere decir que renuncie a sus derechos (igualdad, libertad y propiedad) tal como defenda Hobbes pues la finalidad mxima por la que los hombres han decidido configurarse como una comunidad poltica es para que el Estado reconozca, permita y garantice el ejercicio de dichos derechos. Por ello, en la constitucin del Estado se establecen dos poderes, el legislativo y el ejecutivo, bajo la preeminencia del primero, el legislativo, en cuyo ejercicio participan en condiciones de libertad e igualdad (directamente o por delegacin) todos los miembros del cuerpo social (aunque de hecho slo se les reconocer dicho derecho de participacin poltica democrtica a los varones y propietarios; toda una serie de clusulas restringirn la igualdad universal de los hombres. La ley emana pues de la voluntad de los ciudadanos y corresponde slo (sta es su nica y principal funcin) al poder ejecutivo su ejecucin. No hay por lo tanto un nico poder soberano que al mismo tiempo legisla y ejecuta la ley. Puede as decir Locke que ni la monarqua absoluta de derecho divino defendida por Filmer ni el Leviathan absolutista hobbesiano son una sociedad civil (el gobierno o poder legtimo de una sociedad civil). El poder supremo en el Estado es el legislativo y este reside en ltima instancia siempre en el pueblo, que posee derecho de resistencia y de deposicin del poder legislativo y ejecutivo cuando estos conculcan los derechos individuales irrenunciables. Locke enuncia de este modo los principios de una teora poltica basada en la razn universal y los derechos naturales (esto es, en los derechos racionales) de los ciudadanos, que iba a ejercer enorme influencia en el futuro como expresin de las aspiraciones de la clase burguesa a la libertad e igualdad polticas y a la participacin en el gobierno del Estado mediante la voz de la mayora. Para Locke, que concibe el Estado como un Estado laico, ste deber garantizar a los ciudadanos el ejercicio de su derecho a la libre organizacin y culto religiosos, pero deber vigilar tambin que ninguna Iglesia, ninguna asociacin religiosa, se transforme en poder, capaz de suscitar discordias civiles por las disputas sectarias de carcter religioso. De ah la exigencia y el ideal de tolerancia religiosa que Locke formul en su Epstola sobre la tolerancia de 1689 y de la cual slo se excluye a los intolerantes mismos, a quienes no reconozcan la libertad religiosa a los dems, en particular, a catlicos y musulmanes que, al someterse adems a un poder ajeno al Estado, constituyen una amenaza para ste. Tambin excluye a los ateos, de quienes piensa que por su negacin de Dios, disuelven los principios que subyacen a la sociedad civil (la fe en Dios se tomaba como la base de la fe de unos hombres sobre los otros; a un ateo no se le consideraba persona de fiar pues era incapaz de jurar sobre una Biblia de un modo fiable). Locke estableca, con todo ello, el principio del Estado laico y de la libertad religiosa, tanto en el plano exterior como en el de la conciencia interior. Con ello, Locke formulaba

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tericamente una situacin de hecho vigente en la Inglaterra de su tiempo. Ya en el siglo XVIII, Inglaterra representar para la inteligencia europea (para los sabios e intelectuales de la poca) el pas de la libertad y Locke ser el abanderado de la misma y de la razn que debe presidir toda manifestacin de la vida humana. III CONOCIMIENTO ESPECFICO 1 Exposicin de las relaciones de semejanza y diferencia con otros autores Comparemos seguidamente las doctrinas de los principales contractualistas clsicos: Hobbes, Locke y Rousseau. Hobbes define el estado de naturaleza como un estado de guerra de todos contra todos ya que en dicho estado de naturaleza, los individuos gozan de una libertad ilimitada en la persecucin de sus intereses egostas. Esta situacin de anarqua lleva a los individuos a contraer un pacto racional para autolimitar su libertad y erigir un poder coactivo que garantice la paz social. Tal poder tendr que ser investido de un carcter absoluto, ineluctable (Leviatn) con el fin de impedir cualquier abandono del contrato. Locke concibe el estado de naturaleza como una situacin en la que los individuos son libres e iguales. Pero, a diferencia de Hobbes, afirma que stos estn ya dotados de unos derechos naturales tales como el derecho a la vida, la libertad y a la propiedad de los productos de su trabajo y, por lo tanto, a los medios a partir de los cuales stos se obtienen. Ahora bien, como en el estado de naturaleza el gozo de estos derechos es muy incierto, los individuos estn dispuestos a establecer un poder estatal que los proteja y garantice. Pero este poder no es ms que un rbitro representante del pueblo y sus competencias quedan limitadas estrictamente a la defensa de tales derechos. Rousseau comparte la idea de que en el estado de naturaleza los hombres son libres e iguales pero, a diferencia de Hobbes y Locke, afirma que en este estado seran felices. Sin embargo, las dificultades naturales les obligaron a abandonar dicho estado, generndose as las desigualdades y el egosmo. El contrato social deber consistir en arrumbar los intereses particulares para guiarse slo por intereses generales comunitarios. El mvil del contrato no es la simple coincidencia de intereses egostas (como en Hobbes y Locke) sino la formacin de una voluntad general que exprese la verdadera soberana del pueblo.

2 Juicio crtico John Locke contribuy decisivamente al afianzamiento de algunas de las principales ideas y valores que de lo poltico tenemos en el mundo moderno, principios que, por otro lado, constituyen la mdula de la tradicin liberal. En primer lugar, el reconocimiento de que la sociedad es heterognea y que dicha heterogeneidad (religiosa en su tiempo, ideolgica en el presente) no tiene porque ser

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causa de disputas, un impedimento para la paz y la concordia civil, esto es, la vindicacin de la tolerancia como el pilar cvico que consolida el pluralismo de facto de nuestra sociedad. En segundo lugar, la concepcin del individuo como autntico y nico soberano de su persona (doctrina conocida hoy en da como individualismo posesivo y que se considera el postulado central de la tradicin liberal). Segn esta concepcin, estrechamente vinculada al desarrollo de la sociedad como un sistema de mercado, el individuo accede a su verdadera libertad cuando se comprende a s mismo como propietario de su persona y de sus capacidades antes que como una parte de un todo social o como un sujeto sometido a un orden moral externo. En tercer lugar, la consideracin de que el poder poltico es fruto de un pacto constitucional en el que el poder de hacer las leyes (el poder legislativo) mantiene la supremaca frente a los restantes poderes del Estado (parlamentarismo constitucional como rgimen poltico acreedor de mayor legitimidad en el mundo moderno).
ANLISIS DE LOS TEXTOS J.LOCKEtexto 9 Dous tratados sobre o goberno; Segundo ensaio, Cap 2 6. Pero, anda que este sexa un estado de liberdade, non , porn, un estado licencioso; anda que o home neste estado tea unha incontrolada liberdade para dispor da sa persoa e propiedades, con todo, non ten liberdade para destrurse a si mesmo, ou menos anda a calquera criatura que estea no seu poder, excepto no caso en que algunha razn mis nobre que a sa preservacin o guiase. O estado de Natureza ten unha lei da Natureza para gobernarse, a cal obriga a todo o mundo, e esta a razn, a cal ensina a todos os homes, s con que queiran consultala, que, sendo todos iguais e independentes, ningun debe danar a outro na sa vida, sade, liberdade ou posesins; xa que, sendo todas as persoas a obra dun Creador omnipotente e infinito; todos serventes dun xefe soberano, enviados mundo baixo a sa orde e negocio, eles son a sa propiedade, a sa obra, e foron feitos para durar mentres el o queira, e non mentres a outro lle praza. E sendo creado con tales facultades, compartindo todos a mesma comunidade da natureza, non pode ser suposta ningunha subordinacin entre ns que nos autorice a destrurnos uns a outros como se foramos feitos para outros usos, como as criaturas de inferior rango o foron con respecto a ns. Cada un est obrigado a preservarse a si mesmo e a non abandonar o seu posto por libre decisin, pola sinxela razn de que, cando a sa propia preservacin non est en xogo, deber, tanto como poida, preservar o resto da humanidade, e nunca, excepto para facer xustiza a un ofensor, roubar ou prexudicar a vida doutro, ou o que axude sa preservacin, liberdade, sade, integridade ou bens. J.LOCKE: Dous Tratados sobre o goberno. (1.680-1.690). L.II: Sobre a verdadeira orixe, alcance e fins do Goberno Civil. Cap.2: Sobre o estado de Natureza. (Trad. gal. de M Esperanza Gonzlez Escudero, IES Mendio, Redondela)

Ideas fundamentales del texto

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1 El estado de naturaleza es un estado de libertad (el individuo puede disponer a su gusto de su vida y sus bienes), no de libertinaje (pues est sometido a ciertas restricciones). 2 Cules son dichas restricciones? El estado de naturaleza est regido por una ley, la ley de la naturaleza (que puede ser conocida por la razn y que atae a todo hombre), que, tras reconocer que todos los individuos son iguales e independientes, restringe la libertad del individuo y le impone una serie mnima de deberes: el no daar la vida, salud, libertad y posesiones de otra persona. 3 La razn de la igualdad de los hombres (de su igual derecho a la vida, la libertad y la felicidad) y de su derecho a que dicha igualdad sea respetada se halla en que todos son hijos de Dios e iguales ante l. Slo Dios puede arrogarse el derecho a determinar cuando un hombre debe morir y cual deba ser su suerte en la Tierra, nunca un semejante. 4 Y es que Dios nos ha creado con una y la misma naturaleza a todos los hombres no existiendo por ello posibles relaciones jerrquicas de subordinacin que justificaran el que unos pudiesen llegar a utilizar a otros como les placiese. 5 Finalmente, la ley natural, que es obra de Dios, obliga a todo hombre a preservarse a s mismo y a ayudar a preservar al resto de la humanidad no causando, por ello, nunca dao a otra persona en su vida, integridad fsica, libertad o hacienda (con la salvedad de tener que hacer justicia, caso en el cual est justificado el infligir dao al ofensor). J.LOCKEtexto 10 Dous tratados sobre o goberno; Segundo ensaio, Cap. 7 89. Polo tanto, onde queira que calquera nmero de persoas se xunten nunha sociedade dispostas a abandonar cada un o seu poder executivo da lei da natureza, e a renunciar a el a favor do poder pblico, al e s al haber unha sociedade poltica ou civil. E isto dse onde queira que un nmero calquera de homes, en estado de natureza, pase a formar unha sociedade co fin de construr unha persoa ou corpo poltico baixo a soberana dun goberno supremo, ou tamn cando calquera particular se une e incorpora a un goberno xa feito. Xa que neste caso autoriza sociedade ou, o que o mesmo, poder lexislativo dela a facer leis para el, tal e como o ben pblico de dita sociedade requira, para a execucin das cales preciso (como para os seus propios decretos) a sa colaboracin. E isto pon os homes fra do estado de natureza e dentro daquela repblica [commonwealth], establecendo un xuz na terra con autoridade para a determinacin de todas as controversias de dereito que xurdan entre eles, e para reparar as inxurias que puideran ocorrer contra calquera membro da repblica [commonwealth], o cal ser xulgado polo poder lexislativo ou polos maxistrados sinalados para tal fin. E onde queira que houbese un nmero de homes dalgn xeito asociados, que non tivesen tal poder decisivo que apelar, entn al estarn anda no estado de Natureza. 90. E polo tanto, evidente que a monarqua absoluta, a cal considerada por

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algns como a nica forma de goberno vlida no mundo, de feito incompatible coa sociedade civil e, polo tanto, non pode ser unha forma de goberno civil en absoluto. Dado que o fin da sociedade civil evitar e remediar aqueles inconvenientes do estado de natureza que se derivan necesariamente do feito de que cada home sexa xuz do seu propio caso, establecendo unha autoridade coecida cal calquera membro desa sociedade poida apelar en caso de ser inxuriado, ou en caso dunha controversia que poida xurdir, e cal todos os membros de dita sociedade deban obedecer. Onde queira que haxa un grupo de persoas que non tean tal autoridade que apelar, e que poida decidir calquera diferenza que entre eles poida al xurdir, esas persoas estarn anda no estado de natureza. Nel atpase todo prncipe con respecto a aqueles que estean baixo o seu dominio. J.LOCKE: Dous Tratados sobre o Goberno (1.6801.690). LII, Cap.VII (Trad. gal. de M Esperanza Gonzlez Escudero, IES Mendio, Redondela) Ideas fundamentales del texto 1 Una comunidad de hombres se constituye como sociedad poltica (como un conjunto de hombres bajo la soberana de un gobierno supremo o cuerpo poltico) si y slo si dichos hombres han renunciado a su libertad natural a favor del poder pblico. 2 Todo hombre miembro de una comunidad poltica (tambin denominada sociedad civil) se someter ya no a la ley de la naturaleza sino a la nueva ley que promulga el gobierno a la procura del bien de la comunidad entera (bien comn). Ese individuo se situar, por ello, fuera del estado de naturaleza y pasar a formar parte de una Repblica (o Commonwealth). 3 Toda Repblica es tal por establecer un poder dotado de autoridad mxima al que se le reconoce la potestad de, primero, juzgar toda controversia legal entre los miembros del cuerpo poltico y, segundo, imponer sanciones para reparar los daos causados. Si dicho poder no estuviese constituido (institucionalizado) y los hombres asociados entre s no pudiesen apelar a l, nos encontraramos ante una forma de asociacin humana prepoltica (una forma de asociacin en la que an no se ha abandonado el estado de naturaleza). 4 La monarqua absoluta (la concentracin del poder legislativo y de juzgar en un solo hombre) no puede ser nunca el gobierno de una verdadera comunidad poltica. Por qu?: ver ideas 5 y 6. 5 El fin de toda Repblica (de toda comunidad poltica) es remediar el inconveniente inherente al estado de naturaleza que no es otro que el que todo hombre se constituya en su propio juez y por lo tanto, al no existir una autoridad ajena a la que apelar, sea imposible la resolucin pacfica y definitiva de las controversias que puedan surgir entre los hombres. 6 Todo monarca absoluto y la comunidad que a su dominio se somete se encuentran en un estado de naturaleza. Aquellos que estn bajo su poder no pueden apelar a su autoridad siempre que lo consideren oportuno ya que en dicho rgimen la justicia es una gracia real, un don con

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el que su graciosa majestad obsequia a sus sbditos, no una obligacin a la que se debe (detrs de estas afirmaciones, como presupuesto, se encuentra la consideracin lockeana de que un monarca absoluto, es decir un princeps dominus ab legibus solutus est, un prncipe dueo y libre de la ley, y aquellos que a su poder se someten no han abandonado el estado de naturaleza pues es inconcebible que los hombres acordaran en el contrato que todos menos uno, el prncipe, estaran sometidos a las leyes, conservando ste prncipe toda la libertad del estado de naturaleza a la que habra que aadir un gran poder y la total impunidad; por ello, para Locke, el nico poder poltico legtimo es aquel que hace leyes y que se somete tambin a dichas leyes pues el poder poltico es el gobierno de la ley y no el de los hombres).

ANEXO 1 - LA REVOLUCIN CIENTFICA A) DE LA COSMOLOGA COSMOLOGA MODERNA ANTIGUA A LA

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COSMOLOGA ARISTOTLICA [ IMAGEN ARISTOTLICA DEL UNIVERSO

DEL UNIVERSO
ontolgico platnico)]

versus

IMAGEN MODERNA

(dualismo cosmolgico aristotlico: reproduce en el mundo sensible el dualismo

- Hasta el siglo XVII, el hombre europeo cree vivir en un mundo: - FINITO. El universo tiene un confn fsico irrebasable (ms all slo existe una realidad transfsica, metafsica, el reino de Dios ) - JERARQUIZADO: (su estructura jerrquica estaba formulada en la obra de Aristteles): una regin inmutable, los cielos, y una regin sometida al devenir de lo que nace y perece. - GEOCNTRICO: la Tierra ocupa el centro inmvil del cosmos; pero lejos de constituir esta centralidad universal un motivo de orgullo, tal cosa muestra que el hombre vive en un lugar nfimo de la creacin, en el reino de la muerte, lejos de la perfeccin de la inmutable regin celeste y del reino beatfico de Dios y de los elegidos (o cielo de los bienaventurados), situado ms all de la esfera estelar (esfera de las fijas, primum movile) y del universo fsico

IMAGEN ARISTOTLICA/-CRISTIANA DEL UNIVERSO

- El universo, tal cual es, es un HECHO NECESARIO (para el cristianismo, CONTIGENTE) - COSMOS FINITO (dotado de un centro y una periferia absolutos) - De FIGURA ESFRICA - Dimensiones: RADIO de 73 millones de millas. - NICO: para la teologa cristiana medieval, frente a A., el universo es nico por potentia ordenata, ya que por potentia absoluta Dios podra haber hecho una pluralidad de mundos; la unicidad del mundo se armoniza mejor con el drama cristiano de la cada y la redencin humana mediante el sacrificio del Verbo encarnado en Jess (la Tierra es tambin nica y no hay una pluralidad de mundos habitados: las implicaciones teolgico-religiosas de una pluralidad de mundos seran peligrosas). - CREADO: frente a la proclamacin aristotlica de la eternidad e identidad (fijismo, permanencia, ausencia de evolucin) del cosmos a lo largo del tiempo infinito, para el Medievo el mundo es una criatura de Dios y por lo tanto fruto de una decisin libre y voluntaria del Ser Supremo que lo mantiene y conserva en el ser.
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Cundo fue creado el universo? Echando mano de la cronologa bblica y de ciertos pasajes de la Escritura, el mundo haba sido creado 3.500 aos antes de Cristo y su duracin total sera de 6.000 aos (se obtenan de 2Pedro 3, 8 en la que se afirmaba delante de Dios un solo da es como mil aos que se conect con los seis das de la creacin; esta duracin del mundo no se agotar si se cumple como profetiza Mateo 24, 22 el acortamiento por el amor a los elegidos). La criatura csmica: 1 tiene una corta antigedad; 2 se le niega la homogeneidad temporal y se la sustituye por la perspectiva escatolgica (el mundo actual est llamado a un fin que adems no est muy lejano, es casi inminente). La secuencia del fin de los tiempos ser la siguiente: 1 JUICIO DE CRISTO EN LA SEGUNDA VENIDA o segundo advenimiento 2 FIN DEL MUNDO 3 TRANSMUTACIN DEL MUNDO EN LA REALIDAD DEFINITIVA DE CIELO DE ELEGIDOS E INFIERNO DE RPROBOS - GEOESTATISMO + GEOCENTRISMO: 1 el cosmos tiene un centro absoluto, la Tierra. 2 la Tierra es de figura esfrica. Para A., geoestatismo y geocentrismo son hechos necesarios. Para la teologa cristiana desde la condena de 1277, el geoestatismo tiene una necesidad condicional (de potentia ordinata, dependiente de la voluntad de Dios). - PLENUM: el cosmos est lleno por qu? Porque el vacio es imposible (de ah que la naturaleza aborrezca el vacio, actuando siempre con vistas a impedirlo). - TELEOLOGISMO: animacin y sensibilidad de los cuerpos. - JERARQUA COSMOLGICA: 1 Mundo celeste o supralunar 2 Mundo elemental o sublunar. MUNDO ELEMENTAL O SUBLUNAR - Formado por las esferas homocntricas y concntricas de los cuatro elementos: 1 esfera de tierra: como elemento ms pesado, en el centro 2 esfera de agua 3 esfera de aire 4 esfera de fuego: elemento ms ligero, ocupa la periferia de esta regin.

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- Los elementos (y los cuerpos fsicos mixtos en virtud del elemento en ellos predominante) tienen un lugar natural (absoluto) que le corresponde en virtud de su propia naturaleza o esencia material (o mejor dicho, elemental). Esa naturaleza propia es su mayor o menor pesadez o liviandad. Y as, corresponde a los cuerpos pesados ocupar el centro y a los ligeros, situarse por encima de ellos ocupando la periferia. - En dicho lugar natural, permanecen en reposo. Para abandonar dicho lugar natural es necesaria la intervencin de un agente exterior que los perturbe (la accin de las esferas celestes). De ah, que podamos inferir que A. defenda una protoinercia consistente en la tendencia de todo cuerpo a mantenerse en reposo en el lugar natural que le corresponde (la naturaleza propia de los elementos les hace tender hacia un lugar natural en el cual reposan en su fin a no ser que algo, violentndolos, los arranque de su lugar natural). - Si un elemento no ocupa su lugar natural, se mueve espontneamente (en virtud de un principio interno) hacia su lugar natural con un movimiento ascendente o descendente. - El principio fundamental de la fsica aristotlica es el principio de correlacin que afirma la implicacin recproca entre los tres siguientes factores: Naturaleza o composicin de los cuerpos.. Lugar natural en el universo. Movimiento y reposo - Por qu no se produce la normalizacin fsica de los elementos en sus esferas que traera consigo finalmente la inmovilidad de los elementos? La causa de ello es la influenza del movimiento celeste: los elementos estn mezclados como consecuencia de la accin de los cielos. - El mundo sublunar es la regin de la contrariedad: no de la armona ni de la contradiccin sino de la contrariedad. Se manifiesta de varias maneras: 1 en la oposicin del movimiento rectilneo ascendente y descendente. 2 en la existencia del movimiento violento, aquel movimiento en el que un agente exterior violenta la tendencia natural de un cuerpo (ejemplo, el movimiento de proyectiles). sta es la razn de que se produzcan tantos sucesos contrarios a la naturaleza, tambin en el hombre (es un violentar la naturaleza de las cosas, hacerles ser lo que no son). - Todo lo dicho anteriormente se refiere al movimiento local. Tambin es la regin del cambio: del cambio cualitativo y cuantitativo, pero sobre todo del cambio sustancial (por ello es la regin del nacimiento y la muerte; por ello es el reino de la muerte).
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- Qu son los cometas? Exhalaciones areas (elemento aire) que al acercarse a las capas altas de la regin del aire donde entra en contacto con la esfera de fuego se inflaman y donde tambin son arrastrados por el movimiento diario e los cielos transmitidos a dichas regiones superiores. Son fenmenos naturales efmeros, de sbita generacin, corrupcin y muerte. Son meteoros (meteor significa en griego lo que est levantado por encima de la tierra y de ah meteorologa) sublunares efmeros. EL MUNDO CELESTE - Formado por un quinto elemento o quinta essentia, un elemento superior, el ter. - La naturaleza del ter (materia o elemento inteligible al decir de Aubenque) es principio de un movimiento: 1 circular 2 uniforme 3 eterno Dicho movimiento carece de contrario y por ello en el mundo celeste estn ausentes los cambios de cantidad, cualidad y el cambio sustancial. - El mundo celeste era divino para A. y para los cristianos era cuasi divino, un mbito superior del que est excluida la muerte, un mbito del que est excluida la muerte (sometido tan slo al perfecto, por regular, circular y eterno, movimiento de las esferas). De ah que Fray Luis de Len se refiriera a l en los siguientes trminos: Morada de grandeza / Templo de claridad y hermosura). Estructura jerrquica de los cielos - El mundo celeste posee una estructura jerrquica (sus partes estn dispuestas jerrquicamente). - La regin celeste est constituida por una serie de esferas concntricas contiguas, con sus superficies perfectamente pulidas y lisas para evitar 1 el vacio, 2 la friccin y 3 el rozamiento que podra perturbar su movimiento. - Orden ptolemaico (el que triunf en la Edad Media): LUNA MERCURIO -VENUS - SOL - MARTE - JTITER - SATURNO - ESFERA DE LAS FIJAS. - Orden aristotlico: LUNA - SOL - MERCURIO - VENUS - MARTE - JPITER - SATURNO - ESFERA DE LAS ESTRELLAS FIJAS.

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- Esfera de las fijas: en el Almagesto de Ptolomeo (traducido por Gerardo de Cremona en el siglo XII) qued registrado que en los cielos haba 1022 estrellas (ni una ms ni una menos). Estas 1022 estrellas fueron agrupadas en 48 constelaciones.

ASTRONOMA universo)

MEDIEVAL

(imagen

medieval

del

- El Medievo simplific el mundo celeste aristotlico. Se lo representaba como una sucesin de esferas o cielos (uno por planeta). Aristteles (en el libro XII de su Metafsica) para salvar (explicar los movimientos de los planetas) y garantizar la no transmisin del movimiento al planeta inferior postulaba la existencia no de 8 sino de 56 esferas. - Queda as planteado el problema de la armonizacin (escisin incluso) entre la cosmologa fsica y la astronoma matemtica. CRYSTALLINUM
A) Aristteles: - el mundo sensible acaba en la OCTAVA ESFERA

o PRIMUM MOBILE (dotado de un movimiento diario de Este a Oeste). B) Ptolomeo (al que sigue el Medievo): - aadi una NOVENA ESFERA sin astros para explicar el fenmeno de la precesin de los equinoccios (las estrellas se mueven de Oeste a Este en razn de un grado cada 100 aos; por tanto, una REVOLUCIN, un giro completo, cada 36.000 aos, 360 grados x 100 = 36.000 aos). Se satisfaca as la exigencia de un PRIMUM MOBILE SIMPLICISSIMO (dotado de un solo movimiento). - la NOVENA ESFERA era la responsable del movimiento diario mientras que la ESFERA DE LAS FIJAS tendra como propio el movimiento de precesin (aunque se ve raptada, arrastrada, por el movimiento Este-Oeste del Primer Mvil, contrario a su movimiento propio de Oeste-Este. - Esta novena esfera se identific con las aguas sobre el firmamento del libro del Gnesis por lo que recibi el nombre de CRYSTALLINUM (pues se imaginaba que esa agua se encontraba en estado slido, cristalizado y trasparente, similar al hielo). A esta esfera, la esfera ms veloz, asciende Dante en el canto XXVII del Paraso proyectando la mirada hacia la realidad exterior. En el canto XXX sale fuera del mayor cuerpo al cielo que es pura luz (ya no es cuerpo), luz intelectual llena de amor, el Empreo.

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Movimiento de trepidacin: movimiento progresivo y regresivo (postulado por el astrnomo rabe del siglo IX THABIT IBN QURRA como explicacin alternativa a la precesin de los equinoccios). Algunos astrnomos medievales (los de la corte de Alfonso X o Alberto de Sajonia, siglo XIV) mantuvieron los dos movimientos (aunque eran explicaciones alternativas y se deba elegir entre uno de los dos): DCIMA ESFERA: mvil y sin astros, causante del movimiento diario. NOVENA ESFERA: causante de la precesin de los equinoccios. OCTAVA ESFERA: esfera de las fijas dotada de un movimiento de trepidacin. EL EMPREO - Lo existente no termina en el primum mobile: el mundo sensible esfrico no est cerrado sobre s mismo sino que se proyecta hacia afuera (y de afuera recibe el movimiento y el ser). - Qu existe fuera del mundo? A) Aristteles: - las cosas all son incorpreas (INTELIGENCIAS PURAS) - ajenas al tiempo y al lugar - actan sobre el mundo celeste como MOTORES INMVILES de las esferas a las que movan como hace un objeto amado, como causa final y sin moverse. - estas INTELIGENCIAS PURAS constituan el ESTRATO DEL SER INTELIGIBLE (que en Aristteles ocupaba el lugar de las Ideas platnicas). - de este grado superior y supremo del ser dependen el ser y la vida de las dems cosas (De Caelo); esta afirmacin no debe ser entendida literalmente sino slo el movimiento. B) Medievo: - la Edad Media interpret literalmente el pasaje anterior del De Caelo y siguiendo la neoplatonizacin de Aristteles, amplan la dependencia del MUNDO INCREADO de Aristteles (que en principio es slo del movimiento) a una dependencia en cuanto al SER PRODUCIDO O CREADO POR DIOS o causa primera. - el Medievo cristiano (siguiendo la interpretacin monotesta de rabes y judos del politesta Aristteles) considera que los motores inmviles-dioses de las esferas celestes inferiores tienen una idntica y homognea sustancia pero separa de ellos el MOTOR INMVIL PRIMERO (motor del PRIMUM MOBILE). Considera que este PRIMER MOTOR es el Dios de las Escrituras rebajando los motores inferiores al rango ontolgicamente inferior de CRIATURAS: de INTELIGENCIAS
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SEGUNDAS, INTELIGENCIAS MOTRICES, CRIATURAS ANGLICAS, el Cielo creado in principio (segn el Gnesis). - Dnde est este MBITO EXTRAMUNDANO? Aristteles: El lugar para Aristteles no es algo que exista por s mismo sino un accidente de la sustancia corprea. Defini en su Fsica el espacio como el lmite del cuerpo continente que est en contacto con el cuerpo contenido. De ah resultaba la paradoja en Aristteles de que el mundo (y su primera esfera) no estaba propiamente en ningn sitio pues las entidades exteriores (las inteligencias) eran incorpreas y no podan ejercer la funcin de lugar o receptculo. Estoicismo: el mundo esfrico, nico, plenum y finito est colocado en un VACO INFINITO (para el hermetismo, este vaco era un ESPACIO DIVINO COLMADO DE INTELIGENCIAS) Neoplatonismo: la REGIN EXTRAMUNDANA es una ESFERA INMUTABLE DE LUZ INTELIGIBLE proyectada por el Uno-Bien (un cuerpo simplicsimo e inmaterial); es el LUGAR y RECEPTCULO INMVIL del mundo en movimiento. Esta esfera inmvil de pursima luz, con el nombre de EMPREO, paso a la cultura cristiana de la Alta Edad Media adquiriendo el rango de DOGMA INDISCUTIDO (tras su aparicin en la Glossa ordinaria de la Biblia y en las Sentencias de Pedro Lombardo). El EMPREO es el LUGAR del mundo. - El Empreo se identificar con el TERCER CIELO al que dice san Pablo en Corintios 12.2. haber sido ARREBATADO. - Sus habitantes son las NUEVE JERARQUAS ANGLICAS del Pseudo-Dionisio Aeropagita (las nueve jerarquas estn articuladas con las nueve esferas celestes) - EN CONCLUSIN: Dnde est el MUNDO SENSIBLE? Est en el Empreo de luz inteligible, MORADA de: 1 Dios, 2 las criaturas anglicas y 3 los bienaventurados (los predestinados a la gloria). Y qu es el Empreo? El Empreo es el CIELO TEOLGICO postastronmico. En l hay innumerables criaturas anglicas (aunque slo unas pocas son motores o gobernadores de las esferas celestes) cuya actividad es puramente contemplativa: sus innumerables habitantes compensan con creces el efecto finito (el mundo sensible 1 finito y 2 nico) de la INFINITA POTENCIA DIVINA. SIMPLIFICACIN MEDIEVAL - La representacin de los cielos planetarios como una sucesin de esferas (una esfera por planeta) era una SIMPLIFICACIN de la realidad cosmolgica tal como fue descrita por Aristteles o Ptolomeo:
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A) Aristteles (el modelo aristotlico estaba inspirado en el de EUDOXO y CALIPO): para A., el movimiento irregular y desordenado de los planetas (vagabundos o errantes) era fruto de la combinacin del movimiento de 56 esferas: homocntricas y con movimiento circular uniforme. movindose en una u otra direccin. a una velocidad mayor o menor. sobre un eje ms o menos inclinado.

Para A., el planeta se encontraba siempre a la misma distancia de la Tierra central. No poda pues explicar: - los cambios de brillo - los cambios de magnitud Todo ello oblig a un cambio de modelo, el modelo ptolemaico.
B) Ptolomeo (SYNTAXIS MATHEMATICA):

- el modelo aristotlico de las esferas homocntricas va a ser sustituido por las esferas excntricas y epiciclos (su formulacin mxima ser Sintaxis mathematica de Ptolomeo, rebautizada por los rabes como Almagesto, el ms grande. - Syntaxis mathematica: - mayor exactitud de prediccin. - mayor capacidad de clculo del movimiento y de las posiciones planetarias. - se parte de la inmovilidad de la Tierra central (axioma de la astronoma antigua) pero: 1 los planetas giran sobre un crculo excntrico a la Tierra: un crculo pequeo o EPICICLO cuyo centro se desplaza sobre un crculo excntrico a la Tierra denominado DEFERENTE. 2 abandono del axioma de la uniformidad del movimiento con respecto a su centro. Se sustituye por la uniformidad respecto a un punto vacio llamado ECUANTE. - Se plantea el problema de la REALIDAD FSICA de un modelo astronmico puramente matemtico, puramente geomtrico. Comenz as la separacin y escisin entre la FILOSOFA NATURAL y la ASTRONOMA MATEMTICA: la filosofa natural no consideraba ni representaba las construcciones matemticas de los astrnomos, atendiendo nicamente a las esferas concntricas que contenan y trasportaban a los planetas; la astronoma matemtica operaba con sus modelos indiferentes a la realidad de los mismos.
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- INTENTOS DE CONCILIACIN: el astrnomo rabe ALHAZEN (Basora, siglo X), siguiendo un planteamiento ya formulado por Ptolomeo en su obra Hiptesis de los planetas, concibi el complejo mecanismo de epiciclos y excntricas ideado para cada planeta como inserto en un ORBE CONCNTRICO. Poco afortunado en la Edad Media, alcanzar gran predicamento en los siglos XV y XVI. - CRTICA FILOSFICA A LA ASTRONOMA MATEMTICA: el peripatetismo (aristotelismo) de estricta observancia (Averroes) reclam la vuelta al modelo de A.. Consideraba inaceptable una astronoma que no respetara la uniformidad del movimiento respecto a su centro y que postulaba una pluralidad de centros del movimiento planetario. Esta tarea la realiz ALPETRAGIO (Crdoba, siglo XII) quien reconciliaba la astronoma con la fsica y cosmologa aristotlica. Su obra tuvo una gran repercusin tanto en el Medievo como en el primer Renacimiento. Su obra satisfizo a los filsofos pero no tuvo la adhesin de los astrnomos. - Esta situacin de escisin entre las disciplinas, una cosmologa intil astronmicamente y una astronoma matemtica sin valor fsico se mantuvo hasta el siglo XVI y ser el estmulo que impulse a COPRNICO a dar comienzo sin proponrselo a una revolucin astronmica que devendr en una revolucin cientfica total. - Ya en el siglo XIV, JUAN BURIDAN (en su obra Cuestiones sobre el De Caelo de Aristteles) y NICOLAS DE ORESME (en su Libro del cielo y del mundo) se plantean la posibilidad de un movimiento circular de la Tierra (para Aristteles es imposible pues no hay ms movimiento para la Tierra que el rectilneo). Se trata de un ejercicio imaginario (un razonamiento secundum imaginationem) sobre aquello que podra ser real en virtud de la POTENTIA ABSOLUTA (no la POTENTIA ORDINATA) de Dios. Encontraron las siguientes razones a favor del movimiento de la Tierra (aunque al final rechazaron dicho movimiento, el movimiento de la Tierra ser a partir de ellos YA POSIBLE): - las apariencias celestes pueden ser salvadas atribuyendo el movimiento diario a la Tierra. - la relatividad del movimiento impide establecer el sujeto efectivo del movimiento (antes de que Galileo, Buridn y Oresme establecieran dicha relatividad del movimiento): en una Tierra mvil, somos tan ajenos a su movimiento como un pasajero en su barco. - si el reposo es un estado ms noble que el movimiento (axioma de la ciencia aristotlica), el movimiento parece convenir ms a la Tierra por su imperfeccin que a la perfeccin de la primera esfera celeste. - la eliminacin del movimiento diario de los planetas da una explicacin ms simple de los fenmenos.
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- Tambin se plantea (siguiendo a OCKHAM) la cuestin de si Dios pudo hacer un mundo mejor a ste o crear ms mundos (problema de la pluralidad de los mundos). Las razones aristotlicas contra la pluralidad de mundos (slo hay un lugar natural para cada elemento por lo que todas las tierras (no Tierras) acudiran a un mismo sitio) no resultaban concluyentes. - CONCLUSIN: el orden aristotlico (aunque privado de su necesidad absoluta) permaneci vigente y reconocido en la escolstica tarda: - nadie afirm que la Tierra se mova realmente antes de Coprnico. - nadie afirm que exista una pluralidad (adems infinita) de mundos (de sistemas solares, de sistemas que tienen por centro una estrella) antes que Giordano Bruno. - nadie afirm antes que Bruno que el universo era infinito y homogneo necesariamente por haber sido producido por la infinita potentia divina.

ASTROLOGA Y MAGIA (CAUSALIDAD CELESTE)

La ASTROLOGA y la MAGIA fueron: 1 disciplinas tericas 2 con una aplicacin prctica 3 dotadas de plena racionalidad 4 confirmadas por la experiencia La revolucin cientfica las relegar fuera del campo de la razn, al continente de la ignorancia y la superchera, de la hegemona de las pasiones sobre la inteligencia considerndolas pseudociencias y supersticiones.
-

De dnde proceda la racionalidad de la astrologa y la magia?

1 del PARADIGMA ARISTOTLICO que afirmaba: la universal y esencial causalidad celeste ejercida sobre el mundo sublunar, causalidad que se llevaba a cabo a travs de: a) el movimiento de la ltima esfera, la lunar, movimiento que se trasmita al mundo sublunar. b) los rayos celestes que llegaban hasta el interior del mundo sublunar c) la INFLUENTIA o FLUJO que desde el cielo descenda al mundo elemental. Dicha influentia transmita la VIRTUS CELESTE, la cual se manifestaba en:

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1 relaciones de SIMPATA y ANTIPATA entre cielos y la Tierra 2 virtudes o fuerzas (manifiestas u ocultas) en los reinos mineral, vegetal y animal. 2 del PARADIGMA NEOPLATNICO: la metafsica neoplatnica permita pensar en una emanacin, fluxus o processus del ser desde:
a) la virtus original divina en que dicha virtus estaba

unida. b) las inteligencias segundas en que dicha virtus se daba ya diversificada y hasta c) su insercin en la materia sublunar mediante la actividad informadora de las esferas celestes.

Astrologa
- Autoridades: 1 GRIEGAS: Ptolomeo (Tetrabiblos, Centiloquium) 2 RABES: Albumasar (Introductorium maius), De magnis coniunctionibus) - Principales doctrinas de Albumasar (Persia, siglo IX), doctrinas que gozarn de gran predicamento en la Edad media y en el Renacimiento: a) Doctrina de las conjunciones planetarias (dos o ms astros estn en conjuncin cuando observados desde la Tierra se alinean superponindose entre s o cuando se concentran en un mismo signo del zodiaco; por ejemplo, fue famosa la concentracin de todos los planetas conocidos incluyendo el Sol y la Luna en Libra en el ao 1186, una gran conjuncin o stellium, lo cual se consideraba una seal de los cielos anunciando grandes acontecimientos o grandes catstrofes). Por
curiosidad, el ltimo stellium se produjo en 1962 en el signo de Acuario lo cual dio inicio para algunos a la entrada en la Era de Acuario

b) Horscopo de las religiones (un horscopo es un escrito en el que se predice el futuro a partir de la observacin de la posicin relativa de los planetas en relacin a
los signos del zodiaco):

el nacimiento, auge, ocaso y muerte de las religiones (de las civilizaciones pues consideraba que las religiones son sectas configuradoras de las grandes civilizaciones) estaba determinado por las conjunciones planetarias. - IMPLICACIONES DE LA DOCTRINA DE LAS CONJUNCIONES:

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1 Concepcin de todas las religiones como organismos sublunares generados y gobernados por los cielos (al igual que el resto de la naturaleza elemental) y llamados por lo tanto inexorablemente a la muerte y disolucin (tras una existencia ms o menos larga destinada a fundamentar la articulacin poltica de la multitud indocta en el Estado). 2 Contiene las bases de una filosofa de la historia naturalista y no providencialista (la filosofa de la historia del cristianismo, tal cual haba sido puesto de relieve por san Agustn en La Ciudad de Dios, es sobrenaturalista): la historia es un proceso cclico eterno e idntico gobernado por los astros (entra en conflicto con la concepcin cristiana que se representa la historia como un proceso lineal de salvacin abocada a un final escatolgico). - DESTINO INDIVIDUAL (tambin la vida individual estaba gobernada por los astros): a) los signos del zodiaco seoreaban sobre las distintas partes del cuerpo humano. b) los planetas determinaban los temperamentos (en funcin del horscopo natalicio) pudiendo llegar a afectar al individuo entero por la influencia de las pasiones sobre el alma (Ejemplo: Saturno, el planeta fro, induca la melancola, potenciando los caracteres tristes y contemplativos). Se planteaba el problema de si era o no libre el individuo. La respuesta que se daba era que el sabio s lo era pues poda dominar el cielo (el sabio dominar los cielos segn una frmula atribuida a Ptolomeo): el sabio debe vivir de acuerdo con la razn y, conociendo la relacin del cielo con la Tierra, modular la influencia celeste en su propio beneficio (la astrologa tiene un componente operacional).

Magia
- La magia tambin tiene un componente operacional: a) se rechaza la MAGIA ILCITA basada en el comercio y conjuro de las fuerzas demoniacas. b) se acepta la MAGIA NATURAL que es un arte o tcnica que pone en accin: 1 el conocimiento de los vnculos de simpata y antipata entre los diversos planos de la realidad. 2 los poderes y fuerzas ocultas en la naturaleza (incluso en el hombre, pues como microcosmos contiene en s mismo todas las virtudes desperdigadas en el macrocosmos)

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- Qu busca? La produccin de efectos inusuales pero que no son menos naturales que los ordinarios y slo a los ignorantes aparecen como maravillosos o fruto de los pactos con el demonio.

LA REVOLUCIN COSMOLGICA (REVOLUCIN ASTRONMICA)

- La imagen aristotlico-ptolemaica del universo que rein durante 2.000 aos ser sustituida por la imagen moderna de un universo: - abierto - sin jerarquas - heliocntrico - con una Tierra en movimiento - infinito incluso -La revolucin cosmolgica ir acompaada de importantes implicaciones antropolgicas y teolgicas. - Se abre una nueva brecha en el cada vez ms resquebrajado EDIFICIO DEL SABER TRADICIONAL. - A finales del siglo XV, todo el mundo estaba convencido de que la astronoma necesitaba una reforma. Tres propuestas: 1 Peurbach y Regiomontanus; 2 Aristotelismo averrosta; 3 Coprnico. 1 GEORG PEURBACH Y JOHANNES REGIOMONTANUS (principales astrnomos del siglo XV) - La solucin est en una vuelta a la autntica astronoma ptolemaica (recuperando el texto griego conforme al espritu humanista y dando la espalda a las traducciones rabes). - Peurbach escribe Theoricae novae planetarum en el que siguiendo las indicaciones de Alhazen (el cual a su vez se basaba en la Hiptesis de los planetas de Ptolomeo) colocaba los complejos modelos geomtricos (construidos a partir de excntricas y epiciclos, sin pretensiones de realidad fsica) EN EL INTERIOR DE LAS ESFERAS CONCNTRICAS (slidas y reales). 2 ARISTOTELISMO AVERROSTA ITALIANO: - Los astrnomos Amico y Fracastoro rompen con la astronoma de Ptolomeo y proponen la vuelta a las esferas homocntricas de Aristteles (buscan la REUNIFICACIN de astronoma y cosmologa fsica).

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3 NICOLAS COPRNICO (1473-1543) (escribe Sobre las revoluciones de los orbes celestes publicado en Nremberg en 1543). - rechaza: PROPUESTA PERIPATTICA: considera que con crculos concntricos es imposible salvar los fenmenos planetarios. - rechaza: ASTRONOMA PTOLEMAICA: para Coprnico es un error el abandono del principio de uniformidad o regularidad del movimiento circular con respecto a su centro (sustituido por la regularidad con respecto al punto ecuante). Para Coprnico, este principio DEBE SER RESPETADO ESCRUPULSAMENTE. - rechaza: censura a Ptolomeo por ofrecer modelos geocntricos de los distintos planetas SIN ESTRUCTURARLOS EN UNA ESTRUCTURA DE CONJUNTO que adems deba ser ARMNICA Y SIMTRICA (como debe ser la obra de Dios, GEMETRA PERFECTO). Le recrimina omitir la ESTRUCTURA GENERAL DEL UNIVERSO. - El modelo copernicano quera astronoma/cosmologa, ofreciendo astronmicamente verdadera y cosmolgicamente verdadera. superar una una la escisin cosmologa astronoma

- Parte de 3 principios, uno conservador y los otros revolucionarios (los presentar como REFORMULACIN DE LA VIEJA COSMOLOGA PITAGRICA): 1 principio de la uniformidad del movimiento circular con respecto a su centro. 2 heliocentrismo. 3 movimiento de la Tierra. - Implicaciones del movimiento de la Tierra: incompatible con los principios de la fsica aristotlica (y tambin con la metafsica que procuraba a la fsica su fundamentacin ontolgica). CONSECUENCIA: el copernicanismo (su cosmologa y su astronoma) slo es posible con la DESTRUCCIN del entero edificio del aristotelismo. Lo que en un principio era una propuesta de reforma astronmica conservadora se transform en el punto de partida de una TOTAL REVOLUCIN CIENTFICA Y FILOSFICA de la que iba a emerger la moderna representacin del universo. MOVIMIENTOS DE LA TIERRA: 1 Rotacin (Consecuencia: las esferas no requieren ya de movimiento diario) 2 Traslacin

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3 Declinacin: lento movimiento del eje terrestre (a l le imputaba Coprnico todos los lentos movimientos estelares, principalmente la precesin de los equinoccios). MOVIMIENTOS DE LOS PLANETAS: Slo el anual. MOVIMIENTO DE LAS FIJAS (simplificacin): - la esfera de las fijas est absolutamente inmvil. - se eliminan todas las esferas sin estrellas detrs de las fijas (Coprnico no dice nada acerca de las consecuencias teolgicas referidas al Crystallinum y el Empreo pues no quiere salirse del terreno estrictamente astronmico). SISTEMA ASTRONMICO COPERNICANO 1 Dos extremos inamovibles: Sol y la esfera de las fijas. 2 Planetas mviles: estn dispuestos en un orden de acuerdo con una RAZN pues hay una proporcin entre su distancia al centro y la duracin de su periodo de revolucin (ARMONA o NEXUS admirable entre las partes componentes, frente a la incertidumbre de la colocacin de Venus, Mercurio y el Sol en la astronoma ptolemaica, pues los tres tienen un periodo de revolucin de un ao). RAZONES TEOLGICO-METAFSICAS DE LA CENTRALIDAD SOLAR (de inspiracin platnica): 1 El Sol es el vicario divino (rige y gobierna desde su inmovilidad el movimiento planetario, al igual que Dios en Aristteles lo hace moviendo teleolgicamente la esfera de las fijas) 2 Metafsica de la luz. RAZONES TEOLGICO-METAFSICAS DE LA INMOVILIDAD DE LAS FIJAS: 1 Cumple la funcin del Empreo, de lugar o receptculo inmvil del universo mvil. PROBLEMAS 1 En Coprnico, el Empreo podra estar ms all de las fijas pero existe la posibilidad de que la esfera de las fijas sea finita hacia dentro pero infinita hacia arriba. 2 Coprnico seala para cada planeta una esfera concntrica que lo transporta pero omite el modelo geomtrico de excntricas y epiciclos necesario para SALVAR (explicar) los fenmenos. Por lo tanto,
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la superacin de la escisin cosmologa/astronoma no era completo. Consecuencia: el modelo copernicano sigue siendo una mera HIPTESIS (el carcter hipottico, es decir, la REALIDAD del heliocentrismo no desaparecer hasta Kepler). 3 Slo es posible el movimiento de la Tierra (por la ausencia del paralaje) si la distancia entre la esfera de Saturno y la de las fijas es enorme (esa distancia tena que estar vaca y haba que proyectar enormemente la esfera de las fijas hacia arriba haciendo as el radio del universo INMENSUM o inconmensurable, en comparacin al cual la distancia Tierra-Sol es cero; los detractores de Coprnico vieron en esto un profunda y totalmente arbitraria falta de armona csmica ya que los planetas se agrupaban en una pequea porcin del centro del universo dejando la mayor parte del mismo vacio y sin ninguna funcin). 4 Adems, el copernicanismo (como pusieron de manifiesto Lutero y Melachton) estaba en contra de las Escrituras (Josu, etc.). RESPUESTA A LA OBJECIN TEOLGICA: Coprnico y los copernicanos (Bruno, Kepler y Galileo) recurren a la teora de la acomodacin segn la cual Dios en su revelacin se acomoda o adapta en aquellas cuestiones que no tienen que ver con la salvacin, es decir, en todo lo que tiene que ver con la estructura y funcionamiento de la naturaleza a la comn y vulgar manera de entender y percibir, dejando la interpretacin de la realidad a la investigacin de los filsofos y contemplativos. 5 Estaba en contra de la fsica de Aristteles, la fsica de Aristteles es una teora general del movimiento y establece los principios y axiomas de los que la astronoma debe partir. Fundamentalmente, la inmovilidad de la Tierra. RESPUESTA A LA OBJECIN FSICA: a) Reformular la teora aristotlica del movimiento natural en direccin copernicana (una tarea imposible). Es lo que va a hacer Coprnico. Cmo? Reformulacin de la teora del movimiento natural (llevada a cabo por Coprnico, era una adaptacin imposible de aceptar por los aristotlicos): 1 el nico movimiento natural es el circular (que es efecto de la forma esfrica de los cuerpos; toda esfera se mueve espontneamente en crculo) 2 el movimiento rectilneo de las partculas de tierra no era el movimiento de toda la Tierra sino el de las partes que buscan la perfeccin unindose al todo al que pertenecen all donde ste se encuentre.

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b) Construir una FSICA NUEVA de la que se siguiera como

un hecho natural el movimiento de la Tierra. Los copernicanos tuvieron por ello que ampliar la revolucin astronmica a una completa revolucin en fsica y filosofa (esto fue lo que ocurri de Bruno a Newton): los copernicanos tuvieron que destruir el cosmos aristotlico (y la fsica sobre la que se sustenta) y realizaron una revolucin cientfica de la que surgi la imagen actual del universo infinito (o al menos indefinido) y homogneo (sin jerarquas). INTERPRETACIN DE WITTEMBERG (Melachton y el astrnomo Erasmus Reinhold + Prlogo de Andreas Ossiander, telogo reformado interesado por la astronoma): la obra de Coprnico es mera astronoma matemtica, una construccin geomtrica hipottica o artificio calculatorio. Hasta la dcada de 1570 no habr copernicanos realistas.

ESCATOLOGA CRISTIANA
- FIN DEL MUNDO: acaecer despus, poco despus, de 1584. Por qu?: 1 en 1584 tendr lugar una gran CONJUNCIN PLANETARIA EN ARIES (predicha por los clculos astronmicos). Esta gran conjuncin ser la sptima desde el comienzo del mundo: se repite cada 800 aos, habiendo coincidido las dos ltimas conjunciones con la formacin del Imperio Romano (cuarta y ltima Monarqua antes de la Monarqua del Mesas) y la encarnacin del Verbo y, finalmente, con la restauracin carolingia del Imperio Romano. Despus de la conjuncin de 1584, la siguiente se producira despus de rebasar la cifra de 6000 aos de duracin del mundo. Los cmputos sealaban que ya se haban rebasado los 5.500 aos. Por otro lado, se poda esperar un adelantamiento de la fecha final si se tena en cuenta el acortamiento de los das finales por mor de los elegidos. Por todo ello, se esperaba que el fin del mundo aconteciese poco despus de 1584. 2 NOVEDADES CELESTES DE CARCTER EXTRAORDINARIO (incompatibles con el dualismo aristotlico y su concepcin de la absoluta inmutabilidad del mundo celeste): a) la aparicin en 1572 de una STELLA NOVA (estrella nueva) que dur hasta 1574 (lo que hoy se denomina una supernova). b) la aparicin de un cometa celeste en 1577 (el cometa al que el astrnomo Halley estudiara y dara su nombre en el siglo siguiente).

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Interpretacin teolgica: estos acontecimientos no eran ni naturales ni ordinarios sino extra-ordinarios, milagros de la potentia absoluta no ordinata divina, abrindose paso por ello la necesidad de una EXGESIS ESCATOLGICA pues con estas trasgresiones del orden natural, con estas SEALES DEL CIELO, que deban preceder a la venida de Cristo en la majestad de su gloria para juzgar al mundo (segn Mateo, 24), se anuncia el fin del mundo.

EL SISTEMA GEOHELIOCNTRICO TICNICO

- La observacin de los cometas posteriores al de 1577, especialmente el de 1585, llev a la conclusin de que eran fenmenos celestes (no sublunares). Esta afirmacin contribuy a la eliminacin de las esferas celestes: se comenzar a concebir el cielo como un MEDIO FLUIDO en el que estn suspendidos los astros que se mueven en virtud de: 1 un alma propia, o bien de 2 una ciencia, infusa por el creador. - El primero en formular esta concepcin ser Giordano Bruno (en 1584) y poco despus en 1585 el astrnomo Cristoph Rothman. Qu son los cometas? Para Bruno, astros permanentes con rbita propia. Para Rothman, exhalaciones sublunares elevadas al mundo celeste y de vida efmera. Para ambos, el medio fluido ser un AIRE PURO (se da un paso decisivo en la eliminacin del dualismo aristotlico y la sustitucin de un universo jerarquizado por otro homogneo). Tycho Brahe , astrnomo dans, afirmar que el medio fluido es heterogneo y superior al mundo sublunar (no es aire), un TER (conservando as el dualismo aristotlico). - La eliminacin de las esferas permite pensar en la interseccin de las rbitas planetarias y la formulacin de un sistema cosmolgico GEO-HELIOCNTRICO: con la Tierra en el centro del universo, el Sol y la Luna girando alrededor de la Tierra y el resto de los planetas girando en torno al Sol. Este sistema est libre de las dificultades teolgicas y fsicas del copernicanismo pero conserva sus mritos matemticos. Fue propuesto por TYCHO BRAHE en 1588 en su obra Sobre los fenmenos ms recientes del mundo etreo y por Raymarus Ursus (este ltimo aada 1 la rotacin terrestre, 2 el carcter areo del fluido celeste y 3 la dispersin hacia arriba en una altitud indefinida de las estrellas). La pretensin de los astrnomos de la poca es ya elaborar una astronoma que formule la verdadera disposicin del universo.

GIORDANO BRUNO (1548-1600)

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- Es un filsofo, no un astrnomo. Es uno de los pocos copernicanos realistas de la poca. - La adopcin del copernicanismo le lleva a adoptar radicalmente dos tesis: 1 INFINITUD DEL UNIVERSO 2 HOMOGENEIDAD DEL UNIVERSO estrechamente unidas a posiciones teolgicas muy radicales que culminan con el rechazo del MISTERIO CRISTIANO. - OBRA: 1 seis dilogos filosficos en lengua italiana (1584) 2 un poema filosfico en latn Sobre el infinito y los mundos innumerables. - Se opone a la relacin de Dios con el universo propuesto por el Cusano (Nicols de Cusa) a travs de la mediacin de Jesucristo y al advenimiento de una era escatolgica. - COSMOLOGA DE BRUNO: 1 rechaza el aristotelismo. 2 las novedades celestes (cometas, estrella nueva, etc.) son hechos naturales: el universo es necesario, infinito (en el espacio y el tiempo), homogneo e idntico. 3 la filosofa (y no Cristo) es la mediacin entre el hombre y Dios. 4 la religin de Cristo es una impostura, falsa y socialmente nociva (es necesario una reforma de la religin en el plano civil y poltico: la religin es el instrumento de moralizacin del vulgo). - Para Bruno, lo INFINITO es lo perfecto: la INFINITA POTENTIA DIVINA crea un UNIVERSO INFINITO con INFINITOS SISTEMAS SOLARES (mundos) HOMOGNEOS.

JOHANNES KEPLER (1571-1630)

- Kepler, a diferencia de Bruno, permanece toda su vida aferrado a una concepcin finita de la obra de Dios. Por qu? La geometra, las armonas y proporciones geomtricas son lo perfecto y la geometra presupone la finitud (lo mensurable y las formas determinadas). Para

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Kepler, la infinita potencia divina se ejerce en la produccin/creacin de una obra perfecta de armona geomtrica, un nico mundo formado por un conjunto de planetas en movimiento en torno al Sol y circundado a una enorme distancia por la esfera de las fijas. Es una imagen de la TRINIDAD DIVINA: - el Sol es Dios - la esfera de las fijas, Cristo - el espacio intermedio, el Espritu Santo. Conociendo las armonas geomtricas de este mundo, el ser humano conoce las razones de Dios y se une a l. - Kepler fue el que gracias a su fabulosa capacidad matemtica complet la revolucin astronmica comenzada por Coprnico al liberar la astronoma heliocntrica de toda una serie de residuos geocentristas y dio comienzo a la ASTRONOMA MODERNA.

LEYES DEL MOVIMIENTO DE LOS PLANETAS 1 LEY DE KEPLER: trayectorias elpticas de los planetas (con el Sol en uno de sus focos). Consecuencias: 1 se abandona el movimiento circular (en virtud del carcter divino de los astros y la perfeccin del crculo, desde los griegos era el gran axioma de la astronoma antigua). 2 unifica definitivamente la astronoma matemtica y la cosmologa fsica (abandono de las complejas combinaciones de crculos). 2 LEY DE KEPLER: el radio vector del planeta barre reas iguales en tiempos iguales. Consecuencias: 1 abandono del dogma milenario de la velocidad uniforme (negacin de la regularidad celeste y por lo tanto de su perfeccin). 2 creacin de una nueva astronoma por parte de Kepler: la ASTRONOMA FSICA frente a la tradicional ASTRONOMA MATEMTICA: es imprescindible estudiar las fuerzas que actan en el cielo, o lo que es lo mismo, es necesario llevar la FSICA al cielo. Qu fuerza es la causante del incremento de velocidad del planeta? El Sol es quien ejerce la fuerza motriz (el Sol no ejerce slo una funcin iluminadora o de causalidad final del movimiento planetario como VICARIO DE DIOS), la accin mecnica de traccin fsica de los planetas. Cmo? La fuerza motriz se difunde con los rayos por efecto de la rotacin solar que crean una especie de torbellino (y que a travs de los rayos arrastra a los planetas). De no ser por ello, el planeta estara fijo e inmvil en virtud de la inercia (inercia: tendencia natural al reposo o resistencia al

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movimiento; Descartes y Newton redefiniran ms tarde el concepto de inercia como continuidad en el estado de reposo o movimiento. 3 LEY DE KEPLER: esta traslacin del planeta en torno al Sol se produce con una velocidad inversamente proporcional a su distancia del Sol (los planetas ms lejanos se mueven ms lentamente y cada planeta ms velozmente en el perihelio que en el afelio). - Al construir Kepler una FSICA CELESTE rompe tambin con el dualismo aristotlico (homogeneiza el universo y unifica las disciplinas fsicas y astronmico-matemticas). La obra de Galileo y Descartes completar la obra de Kepler mediante la matematizacin de la fsica para culminar en la sntesis newtoniana.

B) LA REVOLUCIN CIENTFICA
GALILEO GALILEI (1564-1642)
- La revolucin astronmica-cosmolgica del siglo XVI se transforma en el siglo XVII en una REVOLUCIN CIENTFICA TOTAL: nacimiento de la ciencia moderna, de una fsica-matemtica que concibe el universo y la naturaleza como: 1 un SISTEMA UNITARIO 2 de MATERIA EN MOVIMIENTO 3 gobernado por una LEGALIDAD MATEMTICA - Se hace necesario DEMOLER la cosmologa, la fsica y la filosofa aristotlica. Quin comienza a demoler, socavar, el edificio cosmolgico aristotlico? Coprnico. Por ello, todos los nuevos cientficos se hacen adeptos al copernicanismo. - Descubrimiento del TELESCOPIO: confirmacin emprica del copernicanismo dando comienzo a la FASE INSTRUMENTAL de la astronoma (y de la ciencia): se interpone entre el hombre y la realidad el instrumento cientfico que constituye una experiencia nueva (amplificacin de la experiencia por obra de la tcnica) - Se CUARTEA el dualismo aristotlico (tesis expuestas por Galileo en su obra Siderus Nuncius (La Gaceta Sideral, 1610): 1 innumerables estrellas nuevas (machas ms de las 1022 observables a simple vista). 2 Va Lctea como un cmulo de estrellas 3 juego de luces y sombras en la Luna (efecto de la luz solar sobre sus montaas). 4 descubrimiento de las lunas de Jpiter (astros mediceos): confirmacin experimental de la relacin copernicana de la Luna con la Tierra en movimiento alrededor del Sol. 5 descubrimiento de las fases de Venus (imposible en el sistema ptolemaico y previstas por el sistema copernicano y ticnico) 6 descubrimiento del desplazamiento de manchas solares: movimiento de rotacin del Sol y una nueva prueba de la falsedad de la creencia secular de la perfecta inmutabilidad celeste.

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Sin embargo, Galileo no se atrever nunca a considerar, como Bruno, el universo como infinito (simplemente ser una confirmacin de la enorme extensin del radio de la esfera estelar. - Tras publicar el Siderus Nuncius, Galileo abandona su empleo de profesor de matemticas en Padua y es nombrado MATEMTICO Y FILSOFO DEL GRAN DUQUE DE TOSCANA. - Carta a Cristina de Lorena (1615; Cristina de Lorena era la madre y regente del duque de Toscana Cosme II Medici): en plena campaa de los dominicos contra el copernicanismo en tanto que contrario a las Escrituras, galileo justifica dicha contradiccin recurriendo a la TEORA DE LA ACOMODACIN (Dios en su revelacin se acomoda en aquellas cuestiones que no tienen que ver con la salvacin a la capacidad de conocimiento y a la opinin comn de la humanidad indocta). Por ello, las afirmaciones de la Biblia sobra la naturaleza no pueden ser tomadas como verdades literales (y menos cuando se encuentran en contradiccin con afirmaciones cientficas demostradas matemticamente y confirmadas por la experiencia). CONSECUENCIA: autonoma de la ciencia frente a la teologa (la ciencia es el conocimiento de ese otro libro de Dios que es la naturaleza). Segn Galileo, la naturaleza procede segn el curso inexorable prescrito por Dios: es imposible adaptar o acomodar las conclusiones de la ciencia al discurso escriturstico (cuya finalidad es eminentemente moral y religiosa). Pero el ESCNDALO estaba servido: Galileo, un laico al fin y al cabo, interviene en la disputa sobre el carcter hertico del copernicanismo atrevindose a decirle a los telogos y doctores de la Iglesia como deban interpretar las Escrituras y que lo haca en contra de la exgesis patrstica o tradicional. Todo ello motivar la intervencin de la Inquisicin que prohibir la obra de Coprnico hasta que sea corregida, es decir, hasta que el movimiento de la Tierra y la centralidad solar sean presentadas como meras hiptesis matemticas sin valor fsico, tiles slo para el clculo de los movimientos celestes. La Iglesia hace as suya la Interpretacin de Wittemberg que era la que hasta entonces circulaba en los medios protestantes (neutralizada sin embargo por el apoyo de Calvino a la teora de la acomodacin que permitira que Kepler desarrollase libremente el copernicanismo). El 24 de febrero de 1616, el cardenal Belarmino, miembro del Santo Oficio, comunicaba personalmente la resolucin del Tribunal y le conminaba a no hablar y defender el movimiento de la Tierra salvo como hiptesis matemtica. CRTICA A ARISTTELES: A) Crtica a la concepcin del movimiento B) Crtica de la cosmologa: 1 Inmovilidad de la Tierra 2 Dualismo cosmolgico 3 Inmutabilidad de los cielos 4 Doctrina de los lugares naturales - Dilogo sobre los dos mximos sistemas del mundo: ptolemaico y copernicano (1632): Galileo consigue permiso para publicar una obra en defensa del copernicanismo asumido como mera

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hiptesis (efecto de que acaba de acceder al solio pontificio Urbano VIII, amigo de Galileo e interesado por la ciencia). En realidad en esta obra, con la salvedad de clusulas hipotticas al comienzo y al final, defiende el movimiento de la Tierra y lleva a cabo una crtica demoledora del aristotelismo (para Galileo, las mareas son la evidencia del doble movimiento de rotacin y traslacin; lo ms importante de esta obra, ms all del error sobre las mareas, es que pone las bases para una nueva concepcin del movimiento del cual se sigue el movimiento de la Tierra). El Dilogo ser prohibido (despus de convencer a Urbano VIII de que su persona era ridiculizada en la figura de SIMPLICIO, el portavoz en el dilogo del aristotelismo). Se le abrir proceso inquisitorial que termina en 1633 con la condenacin y la abjuracin forzada del movimiento de la Tierra. - Il saggiatore (1623, diez aos anterior al Dilogo): en l formula Galileo su nueva concepcin de la naturaleza, su nueva teora de la realidad que subyace a la nueva fsica. 1 la realidad o naturaleza es materia corprea. 2 la materia corprea es geomtrica: la materia consiste en corpsculos (tomos) dotados de: a) una determinada extensin (grande o pequea) b) una determinada figura c) en un lugar d) en un tiempo e) en movimiento o reposo f) en relacin de contacto o de separacin entre s. 3 REVOLUCIN EPISTEMOLGICA: todas las cualidades sensibles (color, olor, sabor, sonido) no son objetivas ni primarias sino subjetivas y secundarias: no son reales sino un efecto producido en nuestros sentidos por las partculas externas en movimiento. 4 esta realidad corprea es universal: implica la irrealidad del dualismo cosmolgico aristotlico. 5 carcter cuantitativo y geomtrico: implicar que el instrumento conceptual adecuado y apropiado para la comprensin de la naturaleza y el movimiento es la matemtica. - Discurso y demostraciones matemticas en torno a dos nuevas ciencias (publicado en Holanda en 1638): descubrimiento de las leyes matemticas que rigen - el movimiento de cada de los graves - el movimiento de los proyectiles Estas leyes mostraban en el caso de los movimientos ms llamativos del mundo sublunar (ante los cuales la fsica aristotlica fracasaba completamente) que la fsica-matemtica poda dar una explicacin completa de los mismos y que la naturaleza terrestre no estaba menos sometida a la precisin matemtica que los cielos. CONCLUSIONES: 1 la fsica-matemtica sublunar tiene un alcance general. 2 homogeneidad de la naturaleza pues toda la naturaleza est sometida a una legalidad matemtica de validez universal. 3 unin del desarrollo kepleriano de la astronoma fsica y de la matematizacin de la fsica sublunar galileana. Cmo? A travs de la
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elaboracin de una teora matemtica de la materia y el movimiento que d una explicacin completa de la totalidad natural por el carcter matemtico y homogneo de sta. Quin realizar definitivamente este proyecto? Isaac Newton. NUEVA CONCEPCIN DEL MOVIMIENTO 1 el estado de movimiento y reposo de los cuerpos es independiente y ajeno a la naturaleza de los mismos (de su forma o esencia; depende exclusivamente de las fuerzas mecnicas) y del lugar que ocupan. 2 no tiene sentido la distincin movimiento natural/violento. 3 no tiene sentido la explicacin del movimiento en los trminos de una causa final. 4 la implicacin recproca entre a) composicin de un cuerpo b) lugar y c) reposo o movimiento (ascendente, descendente o circular) quedaba abandonado. 5 reposo y movimiento son equivalentes: el reposo pierde su superioridad ontolgica (reposo y movimiento son estados inerciales, permanentes, de la materia a menos que una causa exterior acte sobre el cuerpo y modifique su estado. Para Kepler, la inercia era inercia del reposo y resistencia al movimiento (el movimiento necesita por lo tanto una causa permanente). Para Galileo, hay una inercia del reposo y una inercia del movimiento continuando ste con velocidad constante y trayectoria circular si no interviene una causa exterior. Se afirma tambin la relatividad fsica del movimiento (dentro de un sistema inercial, resulta imposible decir si un cuerpo est en movimiento o reposo salvo por relacin a un cuerpo exterior tomado como punto de referencia; condicionamiento epistemolgico). REVOLUCIN INSTITUCIONAL (no slo CIENTFICA Y EPISTEMOLGICA): los mecnicos, que hasta entonces haban estudiado algunos efectos naturales a partir de las matemticas y cuyo prestigio era muy inferior (pues estudiaban un aspecto parcial y secundario de la naturaleza estaban llamados a explicar totalmente la estructura y funcionamiento de la naturaleza. - El siglo XVII asiste al DESPLIEGUE Y TRIUNFO del mecanicismo y de la fsica mecanicista, cuyo prestigio ir aumentando a la par de sus conquistas tericas y sus aplicaciones prcticas. - DESCRDITO TOTAL DEL ARISTOTELISMO (y del VITALISMO BRUNIANO): la explicacin de la naturaleza mediante los ESQUEMAS CONCEPTUALES de - las sustancias - la finalidad - la potencia y el acto - las esencias - las cualidades - la materia y la forma y que considera irrelevante la matemtica, queda completamente desacreditada como una ciencia falsa e intil. - CONSECUENCIA PRINCIPAL PARA LA FILOSOFA - la METAFSICA como ciencia de la sustancia queda desconectada de la nueva fsica. Por ello, los problemas fundamentales de la filosofa moderna son los siguientes: 1 Es posible adquirir un conocimiento de la realidad sustancial que est ms all de los fenmenos estudiados por la fsica? (SUSTANCIALISMO vs FENOMENALISMO)
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2 Existe incluso una realidad metafsica ms all de la realidad fsica estudiada por la nueva fsica matemtica?

REN DESCARTES Y CARTESIANO (1596-1650)

EL

IDEAL

CIENTFICO

- Descartes va a fundamentar la nueva fsica matemtica en una ontologa (conexa a la vez a una teologa) que estaba en total ruptura con la ontologa aristotlica. Por ello, podemos afirmar que Descartes aport la FILOSOFA GENERAL de la nueva ciencia geomtrica de la naturaleza que emerga en su poca con las investigaciones de Kepler y Galileo. Esta filosofa general tena como objetivo el de constituir, construir una CIENCIA UNIVERSAL: 1 una ciencia con rango de verdad necesaria. 2 una ciencia en la que la totalidad del saber se deduce de unos pocos principios evidentes (siguiendo en ello el procedimiento de los gemetras). - El objetivo de Descartes era sustituir la filosofa-ciencia aristotlicoescolstica que tambin haba buscado, a su juicio infructuosamente, un saber articulado con un grado de verdad necesaria (en el que por supuesto, habra siempre espacio para desarrollos particulares dentro del sistema). - Descartes expuso su fsica en su tratado Le monde (que no ser publicado tras la condena de Galileo de 1633; slo ser publicado pstumamente): estaba dividido en dos partes: 1 Le monde; 2 L homme. Este tratado careca de fundamento metafsico. - En 1637, publica el Discurso del mtodo cuya quinta parte es un resumen de Le monde y cuya cuarta parte presentaba su metafsica (dicha metafsica ser expuesta de un modo ms completo en 1641 en sus Meditaciones metafsicas. - La presentacin ms completa de su obra la hizo en sus Principios de la filosofa (1644). El objetivo de esta obra era que su construccin filosfico-cientfica fuese finalmente adoptada por las instituciones educativas ms avanzadas (fundamentalmente, la orden de los jesuitas). Nunca tuvo inters en el desarrollo de una cosmologa como la de Giordano Bruno que tuviese un carcter heterodoxo. Por el contrario, la formulacin que hizo de su nueva filosofa-ciencia era la de un saber que estaba en paz con la religin cristiana y con la Iglesia catlica. Ms an, la intencin de Descartes era que su filosofa-ciencia se constituyese en un saber que llevase a cabo la definitiva apologtica de la religin cristiana (pues demostraba con unos argumentos concluyentes la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, o al menos, la separacin del alma con respecto al cuerpo. Finalmente publica en 1644 sus Principios de filosofa que ofrecan una exposicin unitaria del sistema. - La crtica de Descartes a Galileo es la siguiente: los estudios particulares llevados a cabo por Galileo son correctos pero a Galileo le falta el marco general, los principios universales a partir de los cuales pueden deducirse las investigaciones particulares. Descartes busca por

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lo tanto las primeras causas mientras que a Galileo le basta con encontrar las razones de algunos efectos particulares. - El proceder de Descartes consiste en formular la ontologa general de la que la fsica no sera sino un desarrollo particular: 1 Dios es el fundamento ontolgico absoluto e incondicionado de todo lo que existe. 2 La conciencia descubre las primeras verdades (evidentes y necesarias), una de las cuales es la que acabamos de formular acerca de Dios. 3 Dios es la garanta de la objetividad de nuestras evidencias, fundamentalmente de la evidencia de que soy una sustancia pensante completamente separada de la materia y de que la naturaleza consiste en corpsculos de materia extensa en movimiento (lo cual implica que la naturaleza es geometra y slo geometra y que nicamente la fsica matemtica es capaz de explicarla de forma correcta; tambin implica, tal como haba mantenido Galileo, que slo las cualidades sensibles primarias y no las cualidades sensibles secundarias son objetivas). - El punto de partida de Descartes con respecto a la naturaleza es la idea clara y distinta (evidente), que Dios garantiza que es verdadera, que la mente (la res cogitans o sustancia pensante) se forja de la naturaleza, de la realidad exterior. Dios garantiza la verdad, la objetividad, la realidad de lo que nuestra mente concibe como evidente pues es INFINITO, OMNIPOTENTE, INMUTABLE Y, POR ENDE, VERAZ. Cul es esa idea? La naturaleza es una res extensa, una sustancia tridimensional dotada de movimiento (de una cierta cantidad de movimiento). La naturaleza es MATERIA y MOVIMIENTO. El movimiento de la materia es el nico cambio que se produce en la materia. MATERIA: 1 la materia es pura extensin figurada (idntica con el espacio tridimensional homogneo eucldeo). CONSECUENCIA: la materia es un plenum del que est excluido el vacio (el vacio es una nocin contradictoria, un espacio sin espacio, un no ser que es). 2 la materia se presenta siempre como corpsculos siempre divisibles (al menos para Dios, no hay tomos) dotados de una determinada figura y extensin. 3 el conjunto materia-espacio extenso no es finito ni infinito (slo Dios es infinito, esto es, necesario; frente a la cosmologa de Bruno) sino indefinido. 4 homognea en toda su extensin. 5 contingente, radicalmente dependiente de Dios para la existencia y la permanencia en el ser. MOVIMIENTO: 1 Dios pone, en una cierta cantidad, el movimiento en la naturaleza, movimiento que se mantiene constante. 2 Dios pone tambin las leyes que rigen el movimiento. 1 LEY - Ley de la inercia. 2 LEY El movimiento de un cuerpo, segn la inercia, sigue una trayectoria rectilnea pero como consecuencia del plenum las trayectorias reales son curvas.
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3 LEY Regula el cmo se distribuye (o comunica) la cantidad de movimiento en el choque de los cuerpos. Estas leyes son necesarias e inmutables porque proceden de la inmutabilidad divina. De ah que estas leyes sean universales y por lo tanto la homogeneidad del universo sea absoluta. Relacin alma/materia - Para Bruno, alma y materia (principio activo y principio pasivo) son coexistentes a lo largo de la naturaleza homognea e infinita: en todo cuerpo o partcula corprea estaba nsita el alma como principio interior de movimiento. Para Descartes, el alma (el pensamiento o res cogitans) y el cuerpo (la materia o res extensa) son sustancias heterogneas, disjuntas (salvo en el hombre, el nico ser en el que se encuentran unidas), existen separadamente y no se necesitan mutuamente. - Consecuencias: 1 la extensin o materia carece de un principio activo interno. Por ello, no puede alterar su estado de reposo o movimiento por s misma (principio de inercia). Este estado slo es alterado por el choque con otra porcin de materia (1 ley). 2 en el mbito de las res extensa no hay fines (causalidad teleolgica) sino una mera causalidad eficiente, la accin mecnica de unos cuerpos sobre otros. 3 la fsica es una fsica MATEMTICA y MECANICISTA. Por ello, se describe el conjunto del universo fsico no como un organismo vivo dotado de un alma e inteligencia interna (con sensibilidad, simpatas y antipatas, afinidades, virtudes latentes, etc.)sino una MQUINA como las construidas por el hombre. -Descartes jug un papel fundamental en la creacin de la nueva ciencia y sobre todo en fijar su programa mecanicista, un programa que negaba el principio fundamental de la ontologa y de la fsica aristotlica (y bruniana): la atribucin a la materia (mejor dicho a la sustancia) de un principio interior del movimiento, la capacidad de modificar espontneamente su estado. El nuevo programa mecanicista rompa drsticamente con la tradicin intelectual europea y sellaba la superioridad de los modernos sobre los antiguos. La cosmologa cartesiana 1 El universo es una sucesin indefinida de sistemas solares planetarios (frente a Galileo que no se atrevi a hacer de cada estrella un sol). Probablemente sea una influencia de Bruno y su concepcin de la existencia de una pluralidad de mundos. 2 Cada sistema solar planetario es un torbellino o vrtice de materia en movimiento mecnico en torno a un sol-estrella central. 3 los planetas (que a su vez pueden ser centros de vrtices particulares que arrastran a sus satlites o lunas) giran a diferentes distancias y velocidades (Descartes y Galileo no aceptaron nunca las leyes de Kepler). 4 Los cometas son planetas perifricos que pasan de un vrtice a otro.

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5 Los distintos sistemas o mundos no estn separados (como ocurra en Bruno) por vastas extensiones de espacio lleno de ter sino que estn en contacto. 6 Los vrtices pueden desaparecer absorbidos por los que los rodean. 7 Los cielos o vrtices son equivalentes, iguales y homogneos. - El cosmos de Descartes, a diferencia del de Bruno, no es una EXPLICATIO DEI, una autoexpresin de la infinita potencia divina. No es ni necesario, ni infinito sino una mera mquina. En el mecanicismo, el universo deja de ser el gran mediador con la divinidad para el sabio que lo contempla. Dios est mucho ms all del cosmos, lejos e inaccesible a la criatura mundana. La relacin con la divinidad se alcanza en el plano de la sustancia pensante: o bien a travs de la comunicacin directa (Revelacin) o por medio de las ideas innatas que con su infinita potencia Dios ha grabado en nuestra mente. - El papel de Dios en la cosmologa de Descartes es (como sospecharon Pascal y su papirotazo y los platnicos de Cambridge) la antesala del atesmo. En dicha cosmologa, el universo depende fundacional y ontolgicamente de Dios pero no existe una dependencia de funcionamiento: la naturaleza funciona mecnicamente, es decir, se autorregula a s misma sometida exclusivamente a las leyes del movimiento (el universo marcha por s mismo sin la intervencin activa de la divinidad; Dios meramente crea y conserva o tolera el universo por el creado). - El modelo mecanicista afecta a la totalidad de lo existente (con la nica exclusin de la res cogitans). La totalidad de los cuerpos y los organismos por muy complejos que sean se explica segn el modelo de materia en interaccin recproca segn las leyes del movimiento. CONSECUENCIAS: 1 La biologa no es ms que una rama de la fsica (la estructura y funcionamiento de todos los organismos, tambin del cuerpo humano, es mecnico: los seres vivos son meras mquinas). 2 En los animales y en el cuerpo humano no existen principios internos activos (alma vegetativa, sensitiva) sino que todas sus acciones responden al choque o impacto de partculas sobre los distintos rganos. 3 La libertad no existe en la naturaleza en la que todo est presidido por la necesidad mecnica de las leyes del movimiento (la libertad slo se plantea en el reino del espritu). 4 Los animales no tienen ni sensibilidad ni sufren. PROBLEMAS DEL PROGRAMA MECANICISTA: 1 Dificultad de llevar a cabo la reduccin mecnica de los seres vivos. 2 Problemas emanados de la unin en el ser humano de las sustancias pensante y extensa (interaccin recproca no mecnica sino interaccin entre dos sustancias heterogneas).

PIERRE GASSENDI (1592-1655)

- La filosofa cartesiana tuvo la pretensin de convertirse en la ciencia universal (la metafsica) que sustituya al periclitado aristotelismo. Tal

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como opinaba Gassendi, era un nuevo dogmatismo, la pretensin dogmtica de un conocimiento necesario de la estructura metafsica de la realidad. Gassendi abogaba, por el contrario, por una nueva concepcin de la ciencia: la ciencia moderna debe ser entendida como un conocimiento hipottico (probable) de los fenmenos accesibles a los sentidos y sus regularidades, renunciando al conocimiento de las causas y esencias, accesible slo a Dios (planteamiento compartido en su totalidad por el empirismo de Locke). Ser una nueva y ms modesta concepcin de la ciencia, una especie de escepticismo mitigado que a travs del empirismo iba a gozar de gran predicamento en la modernidad. OTRAS APORTACIONES DE GASSENDI (hiptesis metafsicas sobre la estructura del mundo): - Para Gassendi, la hiptesis ms probable sobre la estructura de la realidad es el ATOMISMO ANTIGUO (que adems consideraba compatible con el dogma cristiano). Este atomismo se integrar en la nueva ciencia (apoyado por la demostracin de la existencia del vaco en la naturaleza mediante los experimentos sobre la presin del aire llevado a cabo por Pascal. La concepcin de Gassendi circular por toda Europa llegando hasta Newton que lo acoger como parte integrante de su obra. TESIS PRINCIPALES: 1 Distincin espacio-materia (contra la identificacin cartesiana entre materia y espacio). 2 Concepcin atmica de la materia. 3 La realidad consiste en tomos materiales movindose por el espacio vaco (contra el plenismo cartesiano). - Qu es el espacio? Qu es el tiempo? a) Dos receptculos vacos de materia con respecto a la cual son independientes e indiferentes (no son ni sustancia ni accidente; existen, pero las categoras aristotlicas no les son aplicables). b) El espacio no es cuerpo ni espritu sino el lugar en el que estn los cuerpos y, por lo tanto, es anterior a ellos. c) el espacio es: 1 homogneo (idntico a s mismo) 2 infinito 3 inmvil 4 no resistente a la presencia de la materia 5 increado 7 lleno de la presencia divina (lo cual planteaba un delicado problema teolgico) - Qu es la materia? La materia existe en forma de corpsculos atmicos: a) indivisibles y dotados de b) extensin c) dureza d) resistencia o impenetrabilidad La materia, frente a Descartes, pasaba a diferenciarse del espacio que la contena (de la mera extensin) y adquira una consistencia o materialidad ms all de la pura extensin.
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En el espacio infinito, los cuerpos pueden desplazarse inercialmente segn una trayectoria rectilnea pues, a diferencia de Descartes, puede circular por un espacio vaco, no ocupado por otros cuerpos. A diferencia del espacio, que es increado, la materia es creada y por ende contingente (la creacin no tiene rango de necesidad; fruto de la presin que sobre l ejercan las exigencias del dogma cristiano). La materia homognea finita no llena la totalidad del espacio homognea infinito: configura una pluralidad de mundos homogneos en el espacio infinito, pero no una infinitud de ellos.

ISAAC NEWTON (1642-1727)

- Con Newton, la revolucin cientfica iniciada con Coprnico llega a su fin. El cientfico ingls aport el paradigma o ncleo terico que iba a encauzar la investigacin cientfica hasta comienzos del siglo XX (el siglo XVIII asisti a su expansin por Europa en lugar del mecanicismo cartesiano dominante). - La obra de Newton es una sntesis de las diferentes lneas de ruptura abiertas desde comienzos de siglo en la explicacin de los fenmenos de la naturaleza. LINEAS DE RUPTURA: 1 fsica sublunar matemtica galileana 2 fsica celeste kepleriana 3 atomismo gasendista 4 mecanicismo cartesiano Esta sntesis no es un simple eclecticismo carente de genio propio. Adems, en Newton tuvieron tambin una gran influencia ciertas tradiciones filosficas (platonismo de Cambridge) y teolgicas. Estas tradiciones contribuyeron decisivamente a forjar su dinmica universal segn un esquema que superaba el mecanicismo cartesiano. EN CONCLUSIN: la sntesis newtoniana, por su formulacin conceptual bsica y su desarrollo matemtico, es una obra genial de unificacin terica de desarrollos dispersos en una nica disciplina cientfica: LA MECNICA (mecnica clsica). - OBRA: Philosophiae naturalis principia mathematica 1 edicin: 1687 2 edicin: 1713 (con importantes adiciones) 3 edicin: 1726 El ttulo de la obra era revelador pues formulaba la tesis central de la nueva fsica: la filosofa natural era una ciencia matemtica por sus principios y su desarrollo y, por lo tanto, la clave de la comprensin de la naturaleza y del movimiento estaba en la matemtica. - ELEMENTOS CONSTITUYENTES DEL UNIVERSO (conceptos bsicos de la fsica mecanicista) DESCARTES (dos elementos o conceptos bsicos): 1 MATERIA-ESPACIO 2 MOVIMIENTO a) conceptualizado en trminos de inercia b) trayectoria curva por presin de la materia circundante

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c) modificacin del estado inercial de reposo o movimiento por el choque de los cuerpos NEWTON (efecto de asumir una ontologa atomista, los conceptos o elementos bsicos son cuatro) 1 LA MATERIA concebida como: a) un nmero infinito de partculas o tomos b) dotados de: - dureza - resistencia - impenetrabilidad c) agrupados en compuestos de una determinada masa d) reducible la masa para su estudio geomtrico a un punto geomtrico 2 EL ESPACIO (Y EL TIEMPO) a) vaco, infinito, inmvil, homogneo b) respecto al espacio, la suma total de la materia es una parte infinitesimal c) causalmente inactivo (independiente e indiferente a la materia que pueda ocuparlo o no) d) absoluto: - existe en s mismo - eterno -lleno de la presencia virtual y sustancial de Dios (algo que fue muy criticado por entenderse como una espacializacin de Dios) e) sensorium de Dios: Newton vincula el espacio y el tiempo con Dios pues para l la fsica debe tener una proyeccin teolgica (frente al atesmo potencial del mecanicismo cartesiano) 3 EL MOVIMIENTO Independiente de la naturaleza o ser de las partculas (frente a la tradicin aristotlica) pues se limita a trasladarlas en el espacio absoluto de acuerdo a tres leyes fundamentales a) LEY PRIMERA: todo cuerpo persevera en su estado de reposo o movimiento uniforme y rectilneo, a no ser en tanto que se vea obligado por fuerzas impresas a cambiar de estado. b) LEY SEGUNDA: el cambio de movimiento es proporcional a la fuerza motriz impresa y ocurre segn la lnea recta a lo largo de la cual aquella fuerza se imprime. c) LEY TERCERA: con toda accin ocurre siempre una reaccin igual y contraria, o sea, las acciones mutuas de dos cuerpos siempre son iguales y dirigidas en direcciones opuestas. PRIMERA LEY: formula la ley de la inercia con todas sus implicaciones y as frente a la concepcin aristotlica del movimiento rectilneo como un movimiento finito por s mismo y frente a la concepcin galileana de la inercia circular, para Newton el movimiento primario es el rectilneo y uniforme, movimiento que perdura si no acta sobre l una fuerza impresa desde el exterior (por ello, el movimiento circular no puede ser sino una modificacin de una trayectoria rectilnea por la accin de una fuerza impresa constante ,una fuerza centrpeta.
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SEGUNDA LEY: una fuerza impresa modifica su estado de reposo o movimiento (su direccin y velocidad). La medida de dicha fuerza es dicho cambio inducido. 4 LA FUERZA La fuerza para Descartes, fruto de su ecuacin entre materia y extensin geomtrica y su eliminacin de los principios activos internos, se reduce a la cantidad de movimiento. Los cambios slo pueden ser explicados en trminos de choque o impacto de un cuerpo sobre otro. Newton, en cambio, va a ser capaz de desarrollar un mecanicismo no cartesiano, un mecanicismo de la fuerza: 1 las fuerzas se originan en los cuerpos pero son conceptualizadas y medidas por su presencia impresa en los cuerpos que sufren su accin. 2 dicha fuerza se imprime a lo largo de una lnea recta pero no se imprime necesaria y exclusivamente por el choque: existe una fuerza impresa que acta a distancia no por contacto fsico inmediato entre los cuerpos. 3 el planteamiento newtoniano acerca de la fuerza representaba una revolucin en el seno de la fsica mecanicista: abra la fsica al territorio de la presencia y la accin de Dios o de agentes espirituales intermedios, superando por ello los lmites del mecanicismo cartesiano y de su potencial atesmo. Y es que para Newton existe una FUERZA UNIVERSAL (extendida por todo el universo) que es la manifestacin ms patente de la homogeneidad del universo y de su legalidad. Esta fuerza y esta ley no era otra que la de la GRAVITACIN UNIVERSAL. Por dicha ley, todas las masas del universo (tomos y cuerpos compuestos) estn en interaccin constante y se atraen recprocamente con una fuerza que es directamente proporcional al producto de las mismas e inversamente proporcional al cuadrado de su distancia. - El resultado ms importante de los Principia era que Newton consegua: 1 la SNTESIS entre la fsica matemtica sublunar galileana y la dinmica celeste kepleriana. Galileo era capaz de describir matemticamente la cada de los graves pero no de explicarlo (en Galileo quedaba pendiente la determinacin de la causa). Kepler planteaba el problema de la accin dinmica del Sol en relacin con la distancia. Newton logr explicar el movimiento planetario o la cada de los graves como manifestaciones de una misma fuerza centrpeta de atraccin. 2 dar una explicacin, mediante la formulacin matemtica del ejercicio de dicha fuerza en la LEY DE ATRACCIN UNIVERSAL: - UNITARIA - CUANTITATIVAMENTE PRECISA - ACORDE CON LOS DATOS DE LA OBSERVACIN de una multitud de fenmenos, desde la cada de los graves y las rbitas de los planetas a las mareas (accin combinada del Sol y la Luna sobre la masa ocenica) o las rbitas de los cometas. - La ley de atraccin universal era un escndalo para la RAZN CIENTFICA pues postulaba una fuerza que actuaba a distancia (y por lo
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tanto negaba el postulado mecanicista de que la nica causalidad fsica es el choque). De ah, las crticas en el continente (principalmente la de Leibniz quien afirmar de Newton que come bellotas despus de haberse descubierto el trigo; Leibniz tambin haba corregido la fsica mecanicista cartesiana haciendo intervenir FUERZAS VIVAS). Detrs de la nueva fsica newtoniana se entrevea la restauracin del fantasma que la filosofa mecanicista haba tratado de conjurar: - LAS CUALIDADES OCULTAS - LOS PRINCIPIOS ACTIVOS INTERNOS A LA MATERIA - EL ALMA NSITA (de la tradicin aristotlica y del naturalismo renacentista) Newton rechaz las crticas que le asociaban con la fsica premecanicista. Por qu?: 1 por un lado, estaba el ENUNCIADO MATEMTICO de la ley de la atraccin universal que se ajustaba perfectamente a los fenmenos de la naturaleza. Newton satisfaca enteramente las exigencias metodolgicas de la nueva ciencia matemtica de la naturaleza. 2 con respecto al problema de la CAUSA de la atraccin universal, de esa fuerza que acta a distancia, Newton reconoce su ignorancia. La determinacin de la causa de la atraccin rebasaba las posibilidades explicativas de la fsica matemtica e implicaba inventar una HIPTESIS de carcter metafsico (no articulada con la experiencia segn una relacin de derivacin matemtica y por lo tanto verificable). La fsica haba cumplido su tarea al inducir de los fenmenos la ley matemtica que daba una explicacin cuantitativa precisa de los mismos. - Sin embargo, Newton no renunci a elaborar algunas hiptesis al respecto: 1 la fuerza de atraccin permite pensar en la accin constante de Dios sobre la materia inerte (ese Dios se encontrara omnipresente a lo largo del espacio infinito). 2 ese Dios no era concebido en trminos de RAZN sino como a) VOLUNTAD SOBERANA b) SEOR ABSOLUTO Y NICO c) RIGUROSAMENTE UNO (Newton estaba convencido de que la Trinidad era una abominacin satnica introducida en el siglo III por Atanasio y sus secuaces frente a la correcta posicin de Arrio. 3 pudiera ser que Dios pusiera en interaccin a la materia inerte. Cmo? a) directamente b) a travs de algn espritu 1 Newton rompe la frrea distincin cartesiana entre res cogitans y res extensa: postula la existencia y la accin del SPIRITUS como mediador entre lo material y corpreo (influencia de la tradicin del platonismo renacentista que a l le lleg a travs de los platnicos de Cambridge. 2 ese espritu sera una especie de: - ter sutilsimo y puro
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- extendido a lo largo de todo el universo - cual MINISTRO Y MEDIADOR de Dios omnipotente (la mediacin de ese espritu es comparable a la mediacin del hombre Jess con respecto a los hombres). - Ms all de esta fuga hacia la divinidad posibilitada por la atraccin universal, el newtonianismo permiti el desarrollo de una TEOLOGA RACIONAL basada en la demostracin de la existencia necesaria de Dios a partir del ARGUMENTO TELEOLGICO O DEL DISEO CSMICO: el orden presupone la existencia de una causa ordenadora e inteligente y no hay universo que muestre ms armona que el de Newton (dejando aparte desajustes crecientes que obligan a la intervencin puntual de Dios para restaurar el orden). Esta teologa desarrollada hasta la saciedad en Inglaterra para conversin de los incrdulos y edificacin de los devotos fue objeto de una crtica demoledora por David Hume en sus Dilogos sobre la religin natural.

ANEXO II - ESQUEMAS DAVID HUME

La filosofa de David Hume (y de todo el empirismo britnico del siglo XVII y XVIII) es la respuesta insular llena de sentido comn a los excesos del racionalismo continental (para el empirismo, el racionalismo cartesiano era una nueva forma de dogmatismo como lo fue el escolasticismo medieval apoyado en la autoridad de Aristteles y de las Sagradas Escrituras, y por ello absolutamente contrario al espritu abierto y crtico propio de la era moderna) y a las querellas sin fin de las Iglesias (fomentadoras de la supersticin, la intolerancia y la discordia civil).

Enemigos a batir

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LA METAFSICA

LOS ENFRENTAMIENTOS ENTRE LAS IGLESIAS (buscan acabar con las querellas religiosas y dar paso a un espritu de tolerancia)

por ello

Considerar que el modo de realizar esta labor es a travs de una crtica de las facultades del conocimiento (una crtica de la razn). Esta crtica es una autocrtica de la razn sobre s misma en la que sta establece: 1 Todo conocimiento lo es de representaciones mentales (llamadas por Hume percepciones) no de las cosas mismas (axioma fundamental de la filosofa moderna desde Descartes). 2 Existen dos tipos de representaciones mentales: a) Las impresiones: son dadas en la experiencia (los colores, formas, tamaos, movimiento, olores, sabores, etc.) b) Las ideas: son una copia de las impresiones. 3 Conocer consiste en relacionar ideas (asociacionismo) 3 el ORIGEN del conocimiento es exclusivamente la experiencia: la mente es una tabula rasa y por lo tanto todas las ideas deben proceder de la experiencia, de las impresiones sensibles (no hay ideas innatas). 4 el LMITE irrebasable del conocimiento es la experiencia: la razn humana slo puede conocer con certeza los fenmenos, lo que ha experimentado directamente, no pudiendo conocer aquello que est ms all de lo experimentable. Consecuencias:
a) Negacin de la metafsica: la metafsica defenda la posibilidad

de un conocimiento metaemprico que nos permite llegar a saber que es en s mismo la naturaleza (el mundo), el alma (mi yo) y Dios. b) Reduccin de la certidumbre del conocimiento humano: la mayor parte del conocimiento del que nos sentimos ms seguros (el conocimiento cientfico y la comprensin ordinaria de la realidad) es slo probable, no cierto como tendemos acrticamente a pensar, pues tambin la ciencia y la comprensin ordinaria de la

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realidad estn continuamente rebasando lo dado en la experiencia. 5 la VALIDEZ del conocimiento se encuentra en la experiencia: la comprobacin emprica es la clave para poder evaluar la validez de lo que creemos saber con certeza (nuestras ideas de las cosas son verdaderas si son copia de las impresiones sensibles). Conclusiones Hume) (balance final de

A) Slo podemos estar seguros de dos tipos de conocimientos: 1 los hechos particulares que hemos experimentado directamente (por ej., que ahora est lloviendo) y 2 las relaciones estrictamente lgicas entre nuestras ideas (por ej., que el todo es mayor que la parte o que 2+2 = 4). Todo el resto de nuestros supuestos conocimientos son creencias. B) Hay dos tipos de creencias: las que no tienen ningn fundamento en la experiencia sensible (las supersticiosas creencias religiosas y las disparatadas doctrinas metafsicas) y aquellas que s lo tienen y buscan simplemente llegar a entender mejor la realidad fenomnica, la experiencia (la comprensin corriente de la realidad y las teoras cientficas). Las primeras (la religin y la metafsica) deben ser rechazadas de plano (son sueos de hombres enfermos). Las segundas (el conocimiento ordinario y la ciencia) pueden salvarse gracias a su vinculacin directa con la realidad emprica y a su utilidad prctica (pues facilitan nuestra adaptacin al entorno y el desenvolvimiento de la vida de los hombres en el mundo). C) La intencin ltima de la autocrtica que Hume ha llevado a cabo de la razn humana es la negacin de la metafsica como conocimiento seguro y cierto (tal como defendan Descartes y los racionalistas) ATENCIN: este es el objetivo principal de la filosofa de Hume, no la fundamentacin del conocimiento cientfico). D) Nuevo concepto de qu es y para qu sirve la razn que poseemos los hombres: frente a la razn infinita, cuasi divina, propia de la tradicin metafsica occidental, de la que la razn cartesiana y racionalista era su ltima versin, la razn empirista es una razn dependiente y limitada por la experiencia. A consecuencia de ello, la razn humana es eminentemente prctica, no terica, no metafsica, es decir, la razn humana es el instrumento que la naturaleza ha otorgado a una especie animal ms, la de los hombres, para que pueda sobrevivir y quiz, mejorando el mundo en el que vive, pueda aspirar a una

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modesta felicidad. Este es el concepto de razn que va a triunfar en la modernidad.

ESQUEMA CRTICO DEL CONOCIMIENTO ORDINARIO, CIENTFICO Y METAFSICO Punto de partida: TABULA RASA implica FENOMENISMO: solo conocemos los fenmenos (las impresiones sensibles) podemos dudar de las siguientes afirmaciones bsicas sobre la realidad

1 la EXISTENCIA DEL MUNDO CORPREO (del mundo extramental, es decir, metaemprico). 2 en caso de que existiese el mundo, DE LA OBJETIVIDAD DE MIS IMPRESIONES (de que la puerta sea de hecho verde o rectangular). 3 de la existencia de SUBSTANCIAS CORPREAS, esto es, de un soporte unificador de las distintas cualidades que atribuimos a un objeto (de la substancia rosa como soporte de las cualidades que experimento como son las impresiones sensibles del color de la rosa, la forma de la rosa, el tamao de la rosa, el olor de la rosa, etc.) 4 de la existencia de la RELACIN CAUSA/EFECTO (que me permite explicar que el movimiento de una bola en el tapete de la mesa de billar es efecto del choque anterior con otra bola ya en movimiento). 5 de la existencia de mi YO, de una SUBSTANCIA PENSANTE continua y permanente que subyace a mi corriente de la conciencia y que me permite pensar que tengo una IDENTIDAD PERSONAL. aunque normalmente creemos lo contrario

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el anlisis crtico del conocimiento nos demuestra que las impresiones sensibles (la experiencia) no fundamentan nuestras afirmaciones bsicas sobre la realidad sin embargo la vida (la praxis) nos impele a aceptar ests afirmaciones bsicas como verdaderas. Pero su fundamento no es terico, no est en la experiencia sensible, sino prctico: su fundamento est en la necesidad, en el inters ya que creer en la validez de estas afirmaciones es indispensable para la vida de los hombres (son por ello creencia, no ciencia) y as 1 sera suicida creer que no existe un mundo extramental 2 es til fiarme de lo que supuestamente me informan mis impresiones, si no de un modo exacto y riguroso, s al menos de un modo suficiente. 3 es mucho ms fcil concebir la realidad como constituida por un conjunto de objetos (de substancias) que como un mundo en el que no los hubiese. Y as: a) a cada objeto se le atribuye una pluralidad de propiedades (por ej., este color, esta forma, este olor que tengo ante m y experimento son el color, la forma y el olor de una rosa, del objeto o substancia rosa) b) se considera que existen clases de objetos, todos con las mismas propiedades (por ej., la pluralidad de mesas pueden ser agrupados en la clase mesa y podemos considerar que cada mesa no es sino un ejemplo y un ejemplar de dicha clase). Al mismo tiempo, concebimos que todos los miembros de una misma clase lo son por compartir una misma naturaleza o esencia. 4 gracias a la continua aplicacin del principio de causalidad, de la relacin causa/efecto, puedo ordenar los acontecimientos que suceden en el mundo y entenderlos (que la bola de billar se ha puesto en movimiento porque ha chocado con ella el taco del jugador) as como predecir el futuro (que el sol saldr tambin maana por el este)confiando en que la validez del principio de uniformidad y regularidad de la naturaleza (que afirma que la naturaleza funciona uniforme y regularmente, es decir, que las mismas causas producen siempre los mismos efectos). 5 finalmente, la idea de yo, de un mi mismo como substancia pensante permanente y constante en el incesante fluir de mi conciencia es clave para mi autocomprensin y para concebir el mundo

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de los hombre como una sociedad formada por sujetos morales, actores y agentes de sus vidas y responsables de sus actos.

ANEXO III - EXPOSICIN FILOSOFA DE DAVID HUME

EXTENSA

DE

LA

La filosofa empirista, que tiene en John Locke a su figura fundadora y en David Hume a su ms egregio y coherente representante, es una corriente filosfica ilustrada dominante en la Inglaterra de la segunda mitad del siglo XVII y en el siglo XVIII. La filosofa de Hume y de todo el empirismo quiso ser una respuesta llena de sentido comn (de bon sense) a las exigencias de los nuevos tiempos. Por ello, sus objetivos principales fueron no tanto, o no slo, la fundamentacin de la nueva ciencia (Robert Boyle, Isaac Newton) sino 1 la disolucin del intil pensamiento metafsico (por abstruso, ininteligible y puramente terico) y 2 la neutralizacin del dogmatismo de las Iglesias (que tanta intolerancia y querellas civiles haba producido a lo largo de los siglos anteriores). La intencin del empirismo era eminentemente prctica y utilitaria. De lo que se trataba era de lograr sustituir, al menos para las lites cultivadas, el espritu metafsico y religioso dominante por un nuevo espritu acorde con la poca (the Age of Enlightenment), es decir, un espritu conducente a la modernizacin y mejora del hombre y de la sociedad, cuyos rasgos esenciales fuesen los siguientes: 1 su carcter crtico y laico, abierto a una reflexin desprejuiciada sobre cuestiones de ndole mundano (la poltica, la moral, la economa pero tambin la religin, en tanto que la piedad es una de las grandes ocupaciones del hombre en el mundo) y 2 su condicin primordialmente utilitaria (pues su nico y gran objetivo es ayudar a acrecentar la felicidad de los hombres o al menos lograr que menge aquello que les hace desdichados). Los enemigos a batir (pues se constituan como los grandes obstculos que impedan que el nuevo espritu arraigase y se expandiese) eran: 1 el opresivo poder de las Iglesias sobre la conciencia de los hombres y 2 los excesos del pensamiento metafsico (pero no tanto la metafsica escolstica de inspiracin aristotlico que an perduraba en las universidades inglesas como el racionalismo continental de inspiracin cartesiana para el que las ideas innatas de Dios, el alma o el mundo eran la clave de bveda de un sistema metafsico omnicomprensivo). Cmo llevarn a cabo esta tarea de demolicin del pensamiento metafsico y de contencin del entusiasmo religioso que es el caldo de cultivo de la intolerancia? A travs del establecimiento de un nuevo modelo de razn, la razn empirista. Esta razn se caracteriza por ser una razn 1 emprica 293

(dependiente de , confrontada con y limitada por la experiencia), 2 crtica (una razn que se autoexamina a s misma para determinar cul es el origen, los lmites y la validez del conocimiento) y 3 utilitaria (eminentemente pragmtica pues el valor del conocimiento residir finalmente en su utilidad para la vida, esto es, en su capacidad para que el individuo alcance un mayor bienestar y las sociedades logren su mejoramiento). Cules son los principios o axiomas de la razn empirista? 1 Todo conocimiento es conocimiento de ideas (principio de inmanencia): este principio es el principio de la filosofa moderna toda y por ello los empiristas coincidirn en l con los racionalistas; por ello, afirmarn que lo que conoce directamente la mente son sus ideas (sus representaciones mentales) y no las cosas mismas (frente a la tradicin realista de cuo aristotlico). 2 Las ideas ms bsicas (el cimiento del edificio del saber humano) son las impresiones sensibles; las impresiones sensibles se adquieren a su vez a travs de la experiencia (principio empirista): el origen de todo conocimiento est en la experiencia; la mente humana es en el momento del nacimiento una tabula rasa (una pizarra en blanco), es decir, est vaca de ideas de cualquier tipo (frente a la doctrina innatista cartesiana que defiende la existencia de contenidos inherentes a la conciencia, las ideas innatas). Slo con este axioma queda refutada toda la metafsica racionalista. 3 Pensar consiste en asociar ideas: el alcance de cualquier idea debe ser explicado a partir de las ideas ms simples que la componen, o lo que es lo mismo, una idea slo tiene validez si es una idea emprica simple o si es una idea compuesta, una idea creada por nuestra mente a travs de unos mecanismos psicolgicos de asociacin a partir de ideas simples (por ello, el anlisis de dicha idea compleja debe permitirnos descubrir cules son las ideas empricas simples que la componen; en caso de no encontrar base emprica a dichas ideas estas deben ser consideradas como ficciones y ser rechazadas ya que la validez de una idea depende de su base emprica). 4 La experiencia es el lmite del conocimiento (principio empirista): ste es el axioma ms radical del empirismo pues encierra al conocimiento humano dentro de los estrechos mrgenes de la experiencia; la experiencia no es slo el origen del conocimiento sino su lmite irrebasable ya que slo podemos conocer con certeza aquello que es experimentable directamente. Las principales consecuencias son las siguientes: a) Negacin de la posibilidad no slo de la metafsica racionalista (ya refutada al no aceptar la existencia de contenidos innatos a la mente) sino de cualquier clase de metafsica (como por ejemplo, la tradicin escolstica que an se cultivaba en las universidades britnicas; la tradicin escolstica aristotlico-tomista por ejemplo era empirista en tanto que afirmaba que el origen del conocimiento humano estaba en la experiencia pero defendan la posibilidad de que el entendimiento se elevara por encima de la experiencia hasta alcanzar un conocimiento metafsico ya fuese de las formas, del alma o de Dios) pues negar la posibilidad de todo conocimiento metaemprico (y no slo de Dios y del alma sino tambin de cualquier objetividad en s en el mundo).

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b) Reduccin de la certidumbre del conocimiento humano, no slo del conocimiento ordinario sino tambin del cientfico: la mayor parte del conocimiento humano (toda afirmacin universal, toda prediccin acerca de lo que suceder en el futuro, las relaciones causa-efecto, la afirmacin de la existencia de cosas sustanciales, etc.) no es ni verdadero ni necesario sino slo probable pues carece de una base emprica slida (aunque no por ello deber ser rechazado ya que adquirir la justificacin de su validez en un mbito pragmtico: el de su utilidad). Hume matizar algunos de estos principios. Veamos seguidamente cmo lo hizo: 1 En primer lugar modific la terminologa de Locke para referirse a los contenidos de la conciencia (ideas simples e ideas compuestas). Hume prefiere utilizar genricamente el trmino percepciones para referirse a cualquier contenido de la conciencia. Dentro de ellas, distingue entre dos tipos de percepciones: impresiones e ideas. La diferencia entre ambas radica en que las percepciones bsicas (es decir, la experiencia) son las impresiones (los colores, olores, sonidos, pero tambin lo que amamos, odiamos, etc.) que son ms intensas y vivas. Las ideas (las representaciones de nuestra memoria o imaginacin) son percepciones menos intensas y vivas (fijmonos que lo que diferencia a las impresiones de las ideas no es la referencia a un mundo exterior sino una caracterstica propia como es la vivacidad). 2 Por el denominado principio de copia o correspondencia debemos considerar que las ideas corresponden a nuestras impresiones porque no son sino copias de ellas. Si todas las ideas han de ser copia en la memoria o la imaginacin de impresiones, entonces no hay ideas innatas. El principio de copia se convierte en el criterio de discriminacin para distinguir entre ideas con base emprica (y por lo tanto, claras y precisas) e ideas sin base emprica (estas ideas sin base emprica son las ideas ambiguas; como por ejemplo las ideas de substancia o esencia, que al carecer de base emprica carecen de significado y deben ser rechazadas como meras invenciones de la mente). 3 La imaginacin es la facultad que mezcla y combina libremente las impresiones. Sin embargo, ms all de lo que discrecionalmente haga la imaginacin, las impresiones se atraen (asocian) o repelen entre s (como si fuesen los corpsculos atmicos que interactan gravitatoriamente de la mecnica newtoniana) de un modo espontneo en virtud de tres leyes: la ley de la semejanza (vemos varios objetos similares, por ejemplo las mesas del aula, y las agrupamos como tales), la ley de la contigidad espacio-temporal (experimentamos un color rojo, una figura de flor, de un determinado tamao, una fresca fragancia, una superficie suave a la vez, como contiguas en el espacio y en el tiempo, y las asociamos en una idea, la idea de rosa), la ley de la sucesin temporal (relaciono dos impresiones distintas cuando me habito a experimentar regularmente primero una y despus la otra; y as, por ejemplo, pienso que la herida es la causa del dolor consiguiente, que sera su efecto). 4 La nicas ideas que tienen vinculacin directa con la experiencia son las ideas particulares, por ejemplo, mi recuerdo de un concreto caballo individual (negro, de determinado tamao y figura). Las ideas generales

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(los universales) y las ideas abstractas no existen propiamente, es decir, no corresponden propiamente a ninguna representacin. Son por lo tanto meros nombres (nominalismo). As, por ejemplo, cuando pronuncio el trmino caballo mi mente se representa un caballo concreto, un caballo negro o blanco, de tal o cual tamao, etc., es decir, se representa una idea particular. Lo que no puede es representarse un caballo abstracto pues tal cosa es imposible y adems no correspondera a ninguna impresin. El trmino caballo es por ello eso, un puro trmino, un mero nombre (nominalismo). 5 Debemos distinguir entre los dos posibles objetos de investigacin: a) las cuestiones de hecho, aquellas afirmaciones vinculadas directamente con alguna impresin (como por ejemplo, que el sol sale por el este y no por el oeste) y b) las relaciones de ideas, aquellas afirmaciones desvinculadas con las impresiones sensibles y que establecen una relacin lgica entre dos o ms ideas (como por ejemplo, que el todo es mayor que las partes, o que la hipotenusa es igual a la raz cuadrada de la suma de los cuadrados de los catetos). Pues bien, la verdad de las relaciones de ideas goza de independencia con respecto a las impresiones sensibles (de las que dichas ideas son copias), es decir, su verdad o falsedad puede ser descubierta por el slo pensamiento (sin necesidad de acudir a ninguna impresin que las corrobore) pues dicha verdad se puede demostrar a travs de un razonamiento estricto. Cmo? Por medio de la refutacin al absurdo ya que negarlas implica contradiccin. Algunas cuestiones de hecho, por el contrario, carecen de la consistencia de las relaciones entre ideas pues siempre se puede concebir lo contrario sin por ello caer en el absurdo. Y as por ejemplo, s que es verdad la cuestin de hecho de que hoy sali el sol por el este pero no s si es verdad la cuestin de hecho de que maana tambin saldr el sol por el este (no puedo afirmar con seguridad la verdad de esa cuestin de hecho, que maana tambin el sol saldr por el este y que ser siempre as, porque no es inconcebible que salga por el oeste o por el norte o el sur o que no saliese siquiera). Las cuestiones de hecho slo pueden ser establecidas a travs de la experiencia y por lo tanto slo puedo estar seguro de aquello que ya he experimentado en el pasado o en el presente (no que podr experimentar en el futuro, pues del futuro an no he tenido experiencia). EN CONCLUSIN: la verdad de las relaciones de ideas se alcanza a travs del razonamiento demostrativo; por el contrario, en las cuestiones de hecho, la verdad se obtiene a travs de la experiencia y sobre aquello acerca de lo que no hemos tenido an experiencia (porque suceder en el futuro) o de lo que no tendremos experiencia jams (por ser inaccesible a nuestros sentidos) slo podemos elaborar un razonamiento probable, una conjetura verosmil acerca de cmo pueden suceder o cmo son las cosas. Pasemos seguidamente a explicar la crtica de Hume al esquema categorial causa/efecto, o lo que es lo mismo, la crtica que realiz de la idea de causalidad y de su aplicacin a la experiencia para asociar impresiones sensibles: 1 La idea de causa (por ejemplo que el fuego es causa de la quemadura que me hice en la mano) establece una relacin entre dos impresiones sensibles (por ejemplo, la impresin fuego y la impresin quemadura) que se suceden en el tiempo segn un orden de anterioridad y posterioridad, y segn la cual:

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a)

La impresin anterior en el tiempo produce la impresin que le es posterior (el fuego produce la quemadura). b) Existe una conexin necesaria entre estas dos impresiones, esto es, dada la primera impresin (el fuego) se tiene que dar (es imposible que no se d) la otra impresin (la quemadura). [Cmo es posible que la causa produzca el efecto? Gracias a la intervencin de un principio activo nsito en la causa o que la causa trasmite: para la tradicin aristotlica ese principio activo son las formas sustanciales; para la ciencia moderna, la fuerza] 2 El fundamento de la idea abstracta causa tiene que estar en la experiencia, es decir, a ella debe corresponder una impresin sensible (por ejemplo, la experiencia de que el fuego como causa ha producido la quemadura como efecto). Pues bien, Hume es radicalmente empirista y se pregunta si realmente alguna vez hemos experimentado tal cosa, que el fuego produce la quemadura, no si creemos haberlo experimentado, a lo cual todos responderamos que s. Despus de analizar detenidamente la cuestin, concluir lo siguiente: nadie ha experimentado jams en un caso concreto y directamente la relacin causa/efecto porque nadie experimenta como una impresin (por ejemplo el fuego) produce necesariamente otra impresin (la herida). Qu experimentamos realmente entonces? Slo la contigidad espacial de impresiones (mi mano que se coloca encima del fuego, la impresin mano como contigua a la impresin fuego) y la sucesin temporal de impresiones en una relacin de anterioridad y posterioridad (que dicha impresin es anterior a la impresin dolor intenso y visin de la quemadura de la piel de mi mano). Basta con que esta contigidad y sucesin la haya tenido varias veces para que mi mente, fundndose en lo que recuerda de las experiencias pasadas similares, es decir, basndose en la memoria, en el hbito y la costumbre slo de esa contigidad espacial y sucesin temporal establezca por s misma una relacin de produccin y de conexin necesaria causa/efecto que no tiene de hecho base en impresin alguna. [As opera el conocimiento ordinario. Pero tambin la tradicin cientfica, ya sea la ciencia antigua aristotlica, ya sea la ciencia moderna. Lo que s que hacen estos a diferencia del sentido comn es intentar determinar el porqu la causa produce el efecto. Respondern identificando un principio activo que se sustrae a la experiencia ordinaria y por lo tanto del que no hay impresin sensible, pues de ser as el conocimiento corriente dara cuenta de l. El pensamiento cientfico moderno, por ejemplo, utiliza la idea de fuerza como aquello en virtud de lo cual acta la causa; el problema es que la idea de fuerza no corresponde a ninguna impresin; la fuerza es una ficcin cientfica para explicar las relaciones causa/efecto desde una perspectiva mecnica y materialista y sustituir a las formas aristotlicas como el principio activo de aquello que se constituye como causa]. 3 Pero no slo los razonamientos acerca de cuestiones de hecho acaecidas en el presente y en el pasado se basan en la relacin causa/efecto (por ejemplo, si me pregunto cul es la causa de la quemadura que acabo de tener o la que tuve ayer, recurro al esquema causa/efecto y respondo que fue el fuego al que accidentalmente haba acercado mi mano quien me caus la quemadura). Tambin dicho esquema se aplica para predecir el futuro (no slo aseguro que el fuego me ha quemado en el pasado y en el presente sino que tambin afirmo categricamente que el fuego me quemar en el futuro si a l acerco mi mano). Ya sabemos que el binomio causa/efecto no corresponde con ninguna impresin. Pero concedamos que s lo fuese

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(imaginmonos que realmente se da la relacin causa/efecto, es decir, imaginemos que realmente el fuego produce necesariamente la quemadura). Al fin y al cabo, detrs de cada ocasin en que he aplicado el binomio causa/efecto hay una experiencia real singular. Puedo gracias a esas experiencias saber yo que tal cosa suceder tambin en el futuro? Pero Cmo puedo saber yo lo que suceder en el futuro si no he tenido experiencia de tal cosa, de algo que an no ha sucedido? Cmo puedo saberlo si puedo concebir lo contrario, puedo pensar, y no caigo por ello en ninguna contradiccin, en un fuego que no quema? [No podemos olvidar que Hume se considera absolutamente newtoniano, se niega a fingir hiptesis, es decir, se niega, frente a los racionalistas a descubrir a priori las causas de lo que acontece en la naturaleza (es decir, analizando la idea de fuego jams podre descubrir que el fuego quema; si lo s, o creo saberlo, es slo a travs de la experiencia)]. La cuestin ahora es si a partir de esa serie de experiencias singulares (por ejemplo, he experimentado cien veces que el fuego quema y no he experimentado nunca lo contrario) de que el fuego me ha quemado puedo llevar a cabo una generalizacin de los hechos e inferir una ley necesaria de la naturaleza como sera aquella que afirmase que el fuego siempre quema. Pues bien, es la semejanza entre las distintas experiencias la que me lleva a hacer una generalizacin (la generalizacin que hay detrs de todo razonamiento inductivo) segn la cual el fuego siempre quema y este principio considerado como una ley de la naturaleza me induce a creer que en una situacin semejante futura volver a suceder lo mismo. El problema es que la generalizacin que acabo de llevar a cabo (en virtud de la semejanza de las experiencias que he tenido) es vlida slo si acepto como verdaderos dos presupuestos que implican y que sostienen la verdad del razonamiento inductivo. Esos dos presupuestos son los siguientes: 1 que la naturaleza es uniforme (y por lo tanto que causas similares producen efectos similares) y 2 que en el futuro las cosas sern como en el pasado (es decir que nada cambiar y que todo seguir siendo igual, es decir, que los mismos hechos seguirn produciendo los mismos efectos). Estos dos principios no son sino la reformulacin de la ley de constancia de la naturaleza de Newton. El problema es que es imposible demostrar empricamente la validez de esos dos principios e indudablemente Hume se niega a aceptar que sean validos a priori porque ello sera incurrir en el gran error de la metafsica racionalista (creer que hay ideas innatas, verdades a priori). En conclusin, no sabemos que el fuego nos quemar en el futuro sino que slo lo creemos. 4 Entonces, si no es la razn quien nos puede inducir a creer esto (pues no hay fundamento objetivo para los principios en los que se basa el razonamiento inductivo), Qu es lo que nos induce a creer en el principio de constancia de la naturaleza, esto es, qu es lo que nos induce la creencia de que todo seguir sucediendo igual que en el pasado? La respuesta de Hume es que es la costumbre (las experiencias pasadas repetidas y similares) la que nos induce la creencia de que volver a repetirse el mismo acontecimiento en el futuro. Esta creencia no es infalible (pues no es una certeza racional) sino que es slo probable. Y sin embargo, yo puedo objetar que tengo la vivsima certeza de que ello va a suceder. Todo esto es correcto, a juicio de Hume, con tal de que acepte que esa vivsima certeza que siento que tiene mi creencia slo tiene una base psicolgica (es la costumbre la que nos induce esa certeza, no ninguna impresin: cuando experimento varias veces que el fuego quema, se produce una asociacin entre esas impresiones tan poderosa que cuando vuelva a contemplar el fuego se me

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impone, sin necesidad de mediar razonamiento alguno, la idea de quemadura; esas asociaciones que se imponen sin necesidad de razonamiento y que van acompaadas de un sentimiento vivsimo de su verdad, se terminan convirtiendo en el principio regulador de nuestra conducta y por ello, ante la visin del fuego, instintivamente retiramos la mano). Gracias al hbito y la creencia ha podido subsistir la humanidad y en ello no nos diferenciamos mucho de los animales. 5 Por qu la mente humana acta as? Por qu el entendimiento establece una relacin de produccin necesaria cuando carece de base emprica para hacerlo? Porque el ser humano, en su naturaleza ms profunda, es un ser de hbitos y costumbres. Esto es, siente una compulsin por la repeticin, por responder siempre de la misma manera ante los mismos estmulos (por eso decimos de l que es un animal de hbitos y costumbres, pues quiere aprender de sus experiencias pasadas para que stas le sirvan en circunstancias similares futuras; quiere que las quemaduras tenidas en el pasado le sirvan para no quemarse en el futuro). El fundamento pragmticamente ms til para su conducta que encuentra entre sus impresiones sensibles es la existencia de algn tipo de regularidad, de patrn que se repite. De ah, que sienta un irrefrenable impulso por convertir esas regularidades (hablando con propiedad, esas experiencias similares) que ha experimentado en el pasado en regularidades permanentes para as poderlas proyectarlas cara al futuro, predecir lo que va a suceder y as poderse comportar conforme a un hbito que demostr su conveniencia en la prctica. Tratemos ahora la cuestin de la substancia, o mejor dicho, del conocimiento metafsico (entendido como el conocimiento de que son las cosas objetivamente en s mismas). Hume rechaza la metafsica porque es abstrusa (ininteligible), dogmtica (carece de espritu autocrtico) y conduce a la supersticin. Por ello, propone una cierta dosis de pirronismo (de un escepticismo moderado) que nos cure de esa enfermedad (el pensamiento metafsico es una enfermedad de la inteligencia porque no ayuda a pensar mejor sino peor y para colmo nos convierte en dogmticos y supersticiosos). Este escepticismo no es el punto de partida de la filosofa de Hume (el punto de partida es el principio empirista de la tabula rasa) sino el punto de llegada, fruto del anlisis de nuestras facultades mentales. Por qu un escepticismo moderado y no radical? Porque no se trata de dudar de la existencia del mundo o de que podamos llegar a conocer mnimamente cmo funciona. De lo que se trata es de darnos cuenta que no podemos llegar a conocer con certeza cmo es el mundo en s mismo y de que lo mximo a lo que podemos aspirar es a una creencia probable, verosmil (acorde con las impresiones sensoriales) del mundo. Hume razona del siguiente modo: si lo que conocemos son nuestras percepciones y no las cosas en s directamente nada nos asegura 1 la existencia de un mundo exterior, 2 que ese mundo en caso de existir sea tal cual yo me lo represento (utilizando las categoras de sustancia, causa/efecto, esencia o naturaleza). Pero resultara absurdo tericamente (el que pueda dudar de la existencia del mundo no implica que el mundo no exista; del mismo modo, el que pueda dudar de que el fuego queme no implica que sea verdad lo contrario, que el fuego no queme: la duda sobre una afirmacin no implica la verdad de su negacin, ya que slo es la falsedad de una afirmacin la que implica la verdad de su negacin), y nocivo (suicida) para la vida pragmticamente, negar la existencia del mundo y actuar en consecuencia. La vida misma se encarga de eliminar ese escepticismo y la viveza de las impresiones basta para fundar la creencia en

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el mundo exterior y en cmo funciona. Este escepticismo moderado tiene una doble ventaja: a) Nos cura del dogmatismo de los metafsicos b) Nos impide abordar cuestiones abstrusas: la ms abstrusa es la que se refiere al problema de la substancia, ya sea la substancia corprea (la materia, el sujeto de las cualidades percibidas) ya sea la substancia espiritual (el yo, la mente, el sujeto de la actividad mental). Hume no hace ninguna concesin como hizo Locke que aseguraba que la substancia exista aunque fuese algo desconocido. Para Hume, a nuestra idea de substancia corprea o de yo no le corresponde impresin alguna. Por tanto, la substancia corprea o el yo es slo un trmino sin significacin alguna (nominalismo), una ficcin de la mente. La palabra substancia no designa sino un conjunto de percepciones particulares que nos hemos acostumbrado a encontrar juntas. El concepto clave de la metafsica (de Aristteles a Descartes) carece de significado y valor epistemolgico. La metafsica es por ello, en tanto que ciencia de la substancia, una ilusin. Por ello, todo el pensamiento metafsico es un error (pues no tiene validez terica ni prctica). Por el contrario, el conocimiento cientfico tiene vala mientras reconozca sus propios lmites (el que es una creencia probable) y sea til en la prctica (como de hecho demuestra con sus ajustadas predicciones del futuro y sus aplicaciones tcnicas). EN CONCLUSIN: a) El anlisis precedente muestra hasta qu punto Hume reduce el papel de la razn y le seala lmites muy estrechos. Para Hume, sobre cuestiones de hecho (desde la objetividad de nuestras impresiones, las relaciones causa-efecto, las generalizaciones inductivas, la atribucin de una serie de impresiones a uns misma substancia) no podemos tener certeza racional sino nicamente creencia (belief). Y es que en su existencia en el mundo, la creencia es la gua del ser humano sin que pueda aspirar a un conocimiento racional objetivo y cierto. b) En el siglo XVIII se conceban las leyes de la fsica como leyes necesarias. Pues bien, una vez demostrada que no hay fundamento emprico de tal necesidad (ni de la objetividad de nuestras impresiones, ni de la sustancialidad de los entes fsicos, ni de la realidad de la fuerza, ni de la conexin causa/efecto), las leyes fsicas no pueden considerarse como leyes necesarias sino nicamente como leyes probables. Pero ello es suficiente para que podamos manipular la realidad, adaptarnos a nuestro entorno y vivir.

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ANEXO IV - EL CONTRACTUALISMO DE JOHN LOCKE

Aunque el Estado moderno comenz a configurarse, bajo la gida de los monarcas absolutistas, a lo largo del siglo XVI y XVII, no se desenvolvi plenamente hasta que se logr (en un largo proceso que se extiende desde 1689, fecha de la Gloriosa revolucin inglesa hasta los procesos revolucionarios de 1848) la implantacin y el triunfo de una nueva concepcin del poder poltico. En qu consiste esta nueva concepcin? En la consideracin del poder poltico (del derecho legtimo a mandar del gobernante) como un artificio: como un producto creado en razn de su utilidad por todos aquellos que se van a someter voluntariamente a dicho poder. Debido a su carcter artificial, el poder poltico deber ser constituido y fundado. Recibir el nombre de contrato social (en la teora) y Constitucin (en la prctica) al pacto y acuerdo mutuo de los individuos por el que se constituye y funda el poder poltico (el Estado). Expliquemos el porqu de este cambio de concepcin del poder poltico. En todas las sociedades anteriores al ciclo de las revoluciones burguesas, los hombres eran considerados como desiguales por naturaleza (la propia naturaleza o la divinidad haban fundado el poder poltico asignado distintos roles sociales a los hombres: unos haban nacido para mandar y otros para obedecer; ms en concreto, Dios en quien reside la potentia absoluta, concede a los prncipes la autoridad apoyada en la espada, el derecho a mandar sobre los hombres haciendo uso de la violencia si ello fuese necesario, como nico medio para lograr una convivencia pacfica defendiendo a los buenos y castigando a los malos y evitar as, tras la cada en el pecado, la ruina total del gnero humano). Por ello, 1 el poder poltico no necesitaba ser constituido y fundado por los hombres (pues ya haba sido constituido y fundado por la voluntad divina o bien estaba inscrito en el orden de la naturaleza) y 2 las relaciones de poder y dominacin de unos sobre otros eran vistas como naturales e indiscutibles. Pero todo esto cambi con la irrupcin de una nueva mentalidad, la mentalidad moderna que conceba a los hombres como libres e iguales por naturaleza. En consecuencia, el poder poltico tendr que ser fundado, constituido y justificado en virtud de un acuerdo libre de los individuos. Por qu se produjo ese cambio de mentalidad? Las razones son las siguientes: 1 a la par que se produce el irrefrenable ascenso de la clase burguesa, se difunde una nueva sensibilidad (la sensibilidad burguesa) caracterizada por la confianza creciente en la capacidad y la autonoma del individuo para organizar racionalmente la sociedad, no slo de la actividad econmica sino tambin de la esfera poltica. Esta

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conciencia de la autonoma (libertad) de los individuos culminar con la reclamacin para ellos de la condicin de ciudadanos, de sujetos de derechos y soberanos de s mismos (triunfo de la conciencia de los derechos individuales), en contraposicin con la consideracin tradicional de los mismos como meros sbditos sometidos al poder de otros. EN CONCLUSIN: el individualismo burgus proclama que la razn se encarna en cada hombre y por lo tanto que todo individuo es soberano de s mismo y sujeto de derechos. 2 la secularizacin de la cultura y la sociedad de la poca. Uno de sus efectos ms palpables (consecuencia de: 1 el rompimiento de la unidad religiosa por efecto de las guerras de religin y 2 la aparicin de la nueva ciencia que conceba la naturaleza como un sistema de interacciones mecanicistas ajenas a cualquier valoracin) fue la crisis del derecho natural religioso (construido a partir de la idea de una revelacin divina de la ley eterna) y su sustitucin por el derecho natural racional moderno (basado en la razn humana, instancia inmutable y comn a todos los seres humanos).La consecuencia final de todo ello fue que entr definitivamente en crisis la teora del origen divino del poder en la que se asentaban las monarquas absolutistas modernas, vinculndose definitivamente el poder poltico a la libertad y voluntad de los propios individuos. EN CONCLUSIN: la nueva ciencia no permita mantener en pie la teora del derecho divino y del derecho natural religioso; la reforma religiosa con su secuela de guerras civiles contribuy a debilitar la legitimacin tradicional. Una vez rota la fundamentacin religiosa del poder poltico y aceptada la libertad e igualdad natural de todos los hombres (su racionalidad), cualquier intento de refundar y justificar el poder deber partir de la idea de pacto o contrato social. Cules son los ejes conceptuales bsicos de dicha teora? Las ideas de estado de naturaleza y de contrato social: 1 El estado de naturaleza representa la condicin natural de los seres humanos fuera de un contexto social y poltico (y por lo tanto, en ausencia de un poder legal que controla a todos los individuos). Tal condicin natural es una mera hiptesis terica, un supuesto contrafctico (contrario a los hechos reales pues nunca los hombres vivieron fuera de la sociedad). 2 El contrato social hace referencia al pacto por el que se instaura el orden poltico para as lograr asentar una sociedad ms favorable a todos y superar un estado de naturaleza lleno de inconvenientes. El contrato social (esto es, el acuerdo entre individuos que establecen derechos y deberes recprocos a los que se obligan voluntariamente bajo penas y sanciones) es el nico procedimiento capaz de construir racionalmente (y por ello, legitimarlo jurdica, poltica y moralmente) un Estado moderno. Pasemos seguidamente a dar cuenta de la teora del contrato social de John Locke. Locke define el estado de naturaleza al igual que Hobbes (un filsofo ingls de la primera mitad del siglo XVII y al que se le considera padre de la teora contractualista) como una situacin en la que los seres humanos son libres, iguales e independientes. Pero, a diferencia de Hobbes, afirma que todos los individuos estn dotados de unos derechos naturales inherentes a su condicin humana (y de unos deberes correlativos que limitan su comportamiento recproco). Entre tales derechos est el derecho a la vida y a la integridad fsica, el derecho a la libertad y el derecho a la

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propiedad de los productos del propio trabajo (este derecho a los productos del propio trabajo implica tambin el derecho a la propiedad de los recursos naturales sobre los que recae el trabajo: campos, ganados, minas, etc.). Todos estos derechos son concebidos por Locke en un sentido puramente negativo, como simples prohibiciones de que los dems impidan u obstruyan la posibilidad de hacer uso de esos derechos por lo que nadie tiene derecho a causar dao en la vida, salud, libertad y propiedad de un semejante. Pero esta definicin en negativo de los derechos naturales tiene consecuencias problemticas en el caso del derecho a la propiedad (entendido en el sentido de competencia exclusiva e ilimitada para disponer de determinadas cosas) pues nadie tiene originalmente, segn el mismo Locke, un derecho privilegiado que excluya a los dems sobre el medio natural (Locke afirma que Dios entreg el mundo a todas las personas en su conjunto para sustento de sus vidas y gozo de su existencia). Esta dificultad de conciliar el derecho originalmente igual de todos a recursos naturales limitados con el derecho de propiedad de los mismos oblig a Locke a introducir una matizacin artificiosa: la apropiacin de los recursos naturales ser legtima siempre que quede una cantidad de los mismos suficiente para que los dems se apropien de ellos (como ocurra de hecho en el siglo XVII ya que haba zonas del mundo sin cultivar y recursos naturales sin explotar): Nos encontramos pues la invitacin (y la consecuente justificacin) para que los europeos de la poca lleven a cabo el expolio colonialista del mundo. El estado de naturaleza, aunque en l existan todos esos derechos, est lleno de inconvenientes: la paz social es precaria y la convivencia est llena de inseguridades al faltar un poder superior a los individuos que proteja y garantice el respeto de los derechos naturales (sobre todo el de propiedad), derechos necesarios para realizar la propia vida. Para superar tales inconvenientes es razonable que los individuos acuerden, por medio de un contrato, establecer un poder estatal que garantice y proteja los derechos naturales (aunque sea a costa de una cierta limitacin de su libertad natural pero slo en la medida en que sea necesario para proteger eficazmente dichos derechos). Las competencias de ese poder estatal se limitan a 1 la proteccin de los derechos naturales, 2 el arbitraje en los conflictos y 3 la imposicin de sanciones. A este Estado arbitro se le concede el monopolio de la coaccin (el derecho a hacer un uso legtimo de la violencia) pero slo de la mnima indispensable para proteger los derechos y las libertades naturales de los individuos. De ah que Locke conciba este poder estatal supremo como una representacin del pueblo (y por lo tanto como un poder revocable) con competencia legislativa y judicial as como de control del poder ejecutivo (establecindose por ello una cierta divisin y limitacin de poderes). De este modo, la teora contractualista de Locke lleva a cabo la legitimacin racional del Estado burgus (del Estado liberal clsico) en consonancia con el contexto histrico en el que fue formulada: la gloriosa revolucin inglesa de 1688. EN CONCLUSIN: la teora contractualista de Locke puede ser considerada como el modelo de contrato social liberal puro y comporta los siguientes presupuestos: 1 los individuos ya estn dotados de derechos y deberes cuando ingresan en el contrato social pero su gozo es incierto y 2 el contrato debe limitarse a respetar y garantizar los derechos previos de los individuos.

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ANEXO V - EXPOSICIN ESQUEMTICA DE LA TEORA CONTRACTUALISTA DE LOCKE

Punto de partida: el ESTADO DE NATURALEZA Locke denomin (siguiendo la doctrina y la terminologa de Hobbes) estado de naturaleza a la situacin de partida en la que coloc Dios al gnero humano en el momento mismo de la creacin. En el estado de naturaleza, los hombres no viven al margen de la sociedad (como postulaba por el contrario Hobbes que consideraba que los hombres vivieron en un estado presocial una vida solitara adems de miserable y violenta) pero sta an no se ha configurado como una comunidad poltica (o sociedad civil), esto es, como una sociedad en la que se ha instituido un poder colectivo comn al que todos sus miembros se someten (en el estado de naturaleza, Dios es el nico dueo y seor de todos los hombres y por ello nadie tiene que someterse a una voluntad ajena, ni siquiera a la voluntad colectiva que como tal an no ha sido constituida) de ah que se puede establecer que Dios ha creado a todos los hombres iguales en dignidad (no hay diferencias de rango o autoridad entre ellos, frente a lo que defendan la mayora de doctrinas polticas de la poca que consideraban que Dios haba elegido a algunos hombres, los prncipes, para cuidar de su grey hasta que se produjese el segundo advenimiento y que para ello les haba otorgado la condicin y el estatuto de seores y dueos de los hombres corrientes dotndoles de legtima autoridad para mandar). por ello Ningn hombre tiene en el estado de naturaleza derecho legtimo a mandar sobre otro adems En el estado de naturaleza todos los hombres disfrutan de una serie de derechos que les son consubstanciales. Por ello, todos los individuos son no slo iguales en dignidad sino tambin iguales en derechos.

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Cules son dichos derechos naturales? 1 Derecho a la vida (y a la integridad fsica) 2 Derecho a la libertad (a disponer libremente de la propia vida) 3 Derecho a la propiedad (al disfrute en exclusiva de los frutos del propio trabajo) A estos derechos naturales bsicos habra que aadir el derecho a la defensa, esto es, el derecho 1 a juzgar las afrentas y las ofensas (es decir, el derecho a castigar a quien nos ha daado y obligarle a reparar el dao) y 2 a tomar parte, y juzgar conforme a los legtimos intereses de cada uno, en las disputas y litigios en los que se pueda estar implicado. sin embargo en el estado de naturaleza el goce y el disfrute de estos derechos no est garantizado y es problemtico por qu? 1 no todos las personas se avienen a reconocer las leyes naturales: y as, aunque nadie tiene derecho a daar a los dems, hay individuos que atentan, violan, usurpan y sabotean los derechos ajenos. 2 en la convivencia entre los hombres, se producen inevitablemente y de un modo continuo toda clase de disputas y litigios al colisionar entre s los derechos legtimos de los individuos (fundamentalmente, los derechos a la propiedad). adems aunque los individuos tienen el derecho a su propia defensa (a hacer justicia en los asuntos que afectan el ejercicio de sus derechos naturales), hay circunstancias y condicionamientos que impiden que este legtimo derecho a la defensa se pueda ejercer de un modo eficaz. Cules son esas circunstancias y condicionamientos?: 1 CIRCUNSTANCIAS: alguien puede carecer de la fuerza necesaria para castigar a su ofensor o para obligarle a restituirle lo sustrado o reparar el dao causado (la justicia que no se apoya en la espada suele ser impotente). 2 CONDICIONAMIENTOS: nadie es un juez imparcial de sus propios asuntos (dificulta la resolucin justa de los litigios). por ello ante el cmulo de inconvenientes anejo al estado de naturaleza, los hombres deciden solventarlos Cmo? Por medio de un pacto o acuerdo, el contrato social, deciden crear 1 una sociedad organizada polticamente, esto es, dotada de una autoridad colectiva a la que todos voluntariamente se someten y 2 delegar esa autoridad colectiva a una institucin estatal, esto es, a una organizacin en la que la autoridad se apoya en ltima instancia en la fuerza (en la espada) en un primer momento

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1 cada individuo renuncia a su derecho a juzgar y castigar las ofensas: el individuo transfiere su derecho legtimo a la defensa (se despoja de este derecho y lo aliena de s). A quin se lo ceden? A la sociedad en su conjunto siempre que todos los dems individuos hagan lo mismo. Con este acto se constituye la comunidad poltica (o sociedad civil, no sociedad natural), un conjunto de individuos en el que todos renuncian al derecho en exclusiva a defenderse (al monopolio en la defensa de sus intereses), a ser el juez de sus propios asuntos, cedindoselo a la comunidad poltica en su conjunto que es quien desde entonces detenta esta potestad (la de dictar y ejecutar la justicia acorde con los derechos naturales de cada quien). Este contrato es irrevocable (pues su consecuencia sera volver al estado, ya regresivo, de naturaleza). en un segundo momento 2 la comunidad poltica es ya la titular legtima del derecho de hacer la ley y de dictar justicia conforme a dicha ley. Para poder ejercer eficazmente este derecho, la comunidad poltica decide: A) instituir un poder coercitivo (una autoridad apoyada en la espada) comn, un poder que puede recurrir legtimamente al uso de la fuerza. Ese poder es el Estado, la organizacin estatal. B) Encargar a dicha institucin la labor de 1 legislar 2 juzgar y 3 castigar conforme a lo que dictan las leyes, as como 4 de promover el bien comn. C) Delegar (que no ceder) la autoridad que detenta la comunidad poltica al Estado. El poder o autoridad del Estado es reversible, es decir, se puede revocar si la comunidad poltica pierde la confianza en aquellos que ejercen la autoridad en su nombre, Qu instituciones constituyen el Estado? 1 el Parlamento 2 el monarca y su gobierno Cules son sus funciones? El fin ltimo del Estado es asegurar la vida, las libertades y la propiedad de sus sbditos y debe limitarse a estos fines. en la prctica, estas funciones son 1 del Parlamento, A) elaborar las leyes positivas que permitan establecer una interpretacin simple, comn y reconocida de la ley de la naturaleza que haga posible solventar las disputas y B) establecer los castigos y reparaciones estandar para quien viole dichas reglas. 2 del monarca y su gobierno, amn de promover el bien comn, ejecutar las leyes emanadas del Parlamento aplicando las leyes as como las sanciones que le son anejas de forma imparcial Cules son los lmites del poder estatal?

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La soberana reside en el pueblo (en la comunidad poltica). El Estado slo tiene poder y autoridad legtima en tanto que el pueblo delega en l su poder. Por ello, frente a Hobbes, el Estado no puede convertirse en un poder absoluto e inalienable frente a sus sbditos. Y es por ello, para evitar la absolutizacin del poder por lo que Locke defiende: 1 la divisin de poderes: Parlamento (legislativo)/monarca(ejecutivo) 2 la supremaca del Parlamento (depositario de la soberana y la voluntad popular) sobre la Corona. finalmente Si quienes ostentan el poder de facto (ya sea el monarca, ya sea el Parlamento o ambos) atentan contra los fines legtimos del Estado, esto es, la defensa de los derechos de los ciudadanos, estos tienen el derecho legtimo a la rebelin y a deponer a sus gobernantes.

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APUNTES PARA PREPARAR A KANT

I INTERPRETACIN 1 Contextualizacin Contextualizacin histrica Nacido en Knigsberg (Prusia Oriental) en 1724 y fallecido en la misma ciudad en 1804, Inmanuel Kant vivi el apogeo y plenitud del Siglo de las Luces, el siglo XVIII. Los principales acontecimientos histricos de los que fue testigo fueron los siguientes: 1 Formacin y engrandecimiento del reino de Prusia: constituido como reino independiente del Imperio alemn en 1701, gobernado siempre por la casa de los Hohenzollern, ser durante el reinado de Federico II el Grande, ejemplo mxime de dspota ilustrado, cuando, tras el reparto de Polonia y la ocupacin de Silesia, alcance a convertirse en la nueva potencia centro-oriental del tablero europeo. Similar destino correr Rusia regida a la sazn por Catalina II la Grande, modelo tambin de reina ilustrada. Suerte distinta padeci el milenario reino de Polonia que fue borrado del mapa europeo en 1795 por las dos nuevas potencias del rea (Prusia y Rusia) y Austria. 2 Decadencia de la monarqua borbnica francesa, Revolucin francesa y Guerras Napolenicas: Francia, principal potencia europea de la poca, va a verse eclipsada ante la falta de genio poltico de sus monarcas Luis XV (aprs moi, le dluge) y Luis XVI, y la situacin de bancarrota econmica y moral del reino. El estallido de la Revolucin Francesa en 1789 pondr en marcha un proceso transformaciones radicales en lo poltico (monarqua constitucional, Repblica de Termidor, Consulado, Imperio), lo social (abolicin del Ancien Rgime) y lo econmico (con la abolicin de la servidumbre, los gremios y el establecimiento de la libertad de trabajo que pondr las bases de una economa capitalista de mercado). El fracaso del ciclo revolucionario propiciar el irresistible ascenso del arribista, aventurero y genio poltico y militar sin par Napolen Bonaparte que, tras dar estabilidad a la nacin y consolidar gran parte de las conquistas revolucionarias, se lanzar a una guerra exterior con la intencin de crear un gran imperio paneuropeo francs (mulo del Imperio Carolingio) y que extender inevitablemente por toda Europa la marea revolucionaria. 3 Consolidacin de Gran Bretaa como potencia martima, creacin del Imperio colonial e independencia de los Estados Unidos: entronizados definitivamente los Hannover frente a las resistencias del partido jacobita y consolidado el rgimen
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parlamentario donde alternaban en su liderazgo los partidos whig y tory, Gran Bretaa se convirti en el factor fundamental de equilibrio entre las potencias continentales en su lucha por la supremaca a la par que extenda su dominio de los mares (rule Britannia) y creaba su gran imperio colonial ultramarino. Una suerte divergente a la de la metrpoli corrern las trece colonias americanas que tras la Guerra de Independencia se constituirn como una nueva nacin, los Estados Unidos de Amrica, primera gran repblica constitucional del mundo moderno (la Constitucin norteamericana ser promulgada en Filadelfia en 1787) llamada adems a convertirse en la gran potencia americana en el siglo XIX y mundial en el XX. Kant fue el mximo representante en lengua alemana de la Ilustracin dieciochesca. Contextualizacin filosfica EXPOSICIN BREVE: La Ilustracin fue el ms importante movimiento cultural de la primera etapa de la modernidad tras el humanismo renacentista. Nacida en Inglaterra a finales del siglo XVII, su centro se desplazar a Francia en el siglo XVIII desde donde irradiar a toda Europa. Se caracteriz por una confianza absoluta en que la razn del hombre puede resolver tanto los problemas de ndole poltico-social como religiosa, as como por la conviccin de la necesidad de potenciar la investigacin cientfica y el progreso tecnolgico como fuente del bienestar de las naciones. EXPOSICIN EXTENSA: La Ilustracin fue un amplio movimiento cultural nacido en Inglaterra en el ltimo cuarto del siglo XVII y difundido luego en Francia y en el resto del continente con el objetivo de emancipar a la humanidad del fanatismo religioso y la ignorancia mediante el uso correcto de la razn (de la inteligencia humana). Del empirismo ingls, la Ilustracin asumi el valor de la experiencia y el rigor de un estilo cientfico basado en la verificacin experimental constante de las teoras (Newton ser considerado el modelo paradigmtico a imitar). Ms complicadas fueron las relaciones con el racionalismo francs. Por una parte, la Ilustracin hered el deseo de claridad e incluso la exigencia de alcanzar algunas verdades evidentes como cimientos slidos del saber. Por otra parte, rechaz la doctrina segn la cual el intelecto posee ideas innatas de las que puede deducir todas las verdades acerca del mundo. La Ilustracin, efectivamente, rechaz convertir la racionalidad en un factor absoluto como haban hecho los racionalistas cartesianos, la nica fuente del conocimiento humano. La razn ilustrada no es un ente metafsico (como es la razn cartesiana) sino un instrumento til que debe ser usado por el hombre, no someterlo. Por ello, frente a la frrea racionalidad lgica demostrativa cartesiana, los ilustrados optan por la razonabilidad, una versin ms dbil de sta que no tiene la pretensin de ser infalible pero que se muestra productiva y plenamente capaz de combinarse con la experiencia y la complejidad real del mundo. La razonabilidad debe usarse de forma constructiva sometiendo a su crtica todos los aspectos de la vida, especialmente las reas del pensamiento sujetas a la autoridad religiosa (la moral y la poltica). Efectivamente, el principal objeto de polmica para los philosophes ilustrados fue el fanatismo que consideraban intrnseco a toda religin positiva (pues al considerarse todas portadoras de una verdad absoluta, se arrogan el derecho de reprimir la disensin) abogando por la sustitucin de stas, de las religiones positivas, por una religin natural, el desmo, que atribua a la divinidad slo las cualidades que la racionalidad consideraba plausibles.

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Finalmente, la Ilustracin fue un movimiento decididamente comprometido con la transformacin del mundo: su programa, extender al mayor nmero de personas la mxima felicidad posible.

2 Cuestin contextual C) FACTORES POLTICOS, SOCIALES Y CULTURALES QUE EN EL SIGLO XVIII CONDUCEN A LA ILUSTRACIN El siglo XVIII es una poca de grandes transformaciones que se aceleran sobre todo a partir de 1750. Estas transformaciones se producen en todos los mbitos (social, econmico, poltico y cultural) y se retroalimentan mutuamente. Veamos seguidamente cules fueron los principales factores que condujeron o ms bien caracterizan al siglo de la Ilustracin. 1 Factores sociales: - se produce, sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo, una explosin demogrfica que hace que en poco ms de cincuenta aos se duplique la poblacin europea pasando de los cien a los doscientos millones. - la sociedad sigue siendo estamental (Antiguo Rgimen), es decir, est dividida en estamentos (clases sociales entendidos como compartimentos estancos): la nobleza, el clero y el estado llano. Es, por lo tanto, una sociedad jerarquizada, sin igualdad ante la ley. Ser este tipo de organizacin social la que entre en crisis. La nobleza (que basa su poder econmico en la posesin de la tierra) comienza a perder peso frente a la burguesa (que domina el comercio y la industria). Ser por ello por lo que intentar frenar su ascenso imparable cerrndoles el paso a los altos cargos del Estado y al ejrcito. Asimismo, mantendr la servidumbre del campesinado. Sin embargo, todo ser en vano. El malestar creciente estallar en forma de revolucin en Francia en 1789 y desde all la marea revolucionaria se extender por todo el continente. 2 Factores econmicos: - la explosin demogrfica es efecto de las mejoras introducidas en la agricultura (rotacin de cultivos y nuevas herramientas), adelantos que provocarn una autntica revolucin agrcola. - en Inglaterra da comienzo a mediados de siglo la revolucin industrial como consecuencia principalmente de la introduccin de la mquina de vapor de James Watt. Sin embargo, sus efectos no comenzarn a notarse hasta bien entrado el siglo siguiente.

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la economa nace como disciplina cientfica: se defender, frente a las doctrinas mercantilistas dominantes en el siglo anterior, 1 la no intervencin del Estado en los asuntos econmicos as como que 2 la fuente de la riqueza de las naciones se halla o bien en la tierra (fisiocracia de Quesnay) o bien en el trabajo, la especializacin y el comercio (liberalismo econmico de Adam Smith).

3 Factores polticos: - la monarqua absolutista sigue siendo la forma predominante de gobierno (con la salvedad de la parlamentaria monarqua inglesa y las escasas formas de gobierno republicano: Holanda, Suiza, y ya a punto de terminar el siglo la nueva repblica de los Estados Unidos de Amrica). - en la Europa oriental donde an persiste el feudalismo y donde no hay prcticamente clase burguesa surge una nueva forma de absolutismo que ser conocido con el nombre de despotismo ilustrado: el Estado se encargar de la modernizacin de la sociedad teniendo con frecuencia que enfrentarse con la nobleza local (Federico II el Grande de Prusia, Catalina II la Grande de Rusia o Jos II de Austria sern ejemplos de dspotas ilustrados). 4 Factores culturales: - el siglo XVIII se autoproclama, en contraposicin a los siglos oscuros anteriores, el Siglo de las Luces convencido de que al fin las luces de la razn y de la ciencia iluminan al ser humano en su camino en pos de la libertad y la dicha (la gran creencia de la Ilustracin es la conviccin en el poder y el valor liberador del conocimiento). - en el mbito cientfico, presenciamos el triunfo del paradigma fsico newtoniano y el eclipse definitivo de la fsica cartesiana y leibniziana. La comprensin cientfica de la naturaleza se extiende ms all del campo de la fsica hasta alcanzar los mbitos de la qumica con Lavosier y tmidamente de la biologa con Linneo y Buffon. Asistimos, asimismo, al momento de mxima decadencia de la universidad. Su lugar ser ocupado por las recin fundadas academias (bajo la proteccin del Estado), salones, clubs y logias masnicas (de carcter autogestionado). - aparece la figura del filsofo ilustrado, del librepensador o filsofo (freethinkers en Inglaterra y philosophes en Francia sern las denominaciones que recibirn respectivamente en los dos pases que fueron los dos grandes centros del pensamiento ilustrado y desde donde ste irradi al resto de Europa). Con l hace su aparicin el embrin del intelectual moderno, un individuo que no se considera un pensador solitario sino alguien que entiende que se considera portavoz de la opinin pblica y catalizador de sta. Inconformistas y crticos (crtica universal pues atacan cualquier forma de dogmatismo, supersticin, fanatismo u opresin intelectual, social o poltica), creen en el progreso de la humanidad gracias al ejercicio de la razn y su aplicacin a la solucin de los problemas de la vida humana. Ejercen una labor de

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publicistas y de ah su inters por la pedagoga y su afn de claridad. Anticlericales, slo algunos son declaradamente ateos. - en el mbito de la religin, an cuando haca ms de medio siglo que haban terminado las guerras por causas religiosas, al fin comienza a difundirse y extenderse, al menos entre las lites sociales, la tolerancia religiosa. Al tiempo, el papado pierde influencia y encontrndose las Iglesias de facto bajo la autoridad de los monarcas (regalismo). - en el campo de la filosofa, el Empirismo britnico, principalmente la filosofa de Locke, extender desde Francia como cabeza de puente (donde las Cartas inglesas de Voltaire ejercern el papel de cartas de presentacin) su influencia por todo el continente. Inglaterra se convierte por ello en un modelo en todos los mbitos: costumbres, organizacin social y poltica, modelo econmico y formas dominantes de pensamiento cientfico, filosfico y religioso.

D) LAS NUEVAS IDEAS: PROGRESO, EDUCACIN O ILUMINACIN, HUMANIDAD, CIVILIZACIN, NATURALEZA NATURALEZA - La idea de naturaleza es, junto con la de razn, la idea maestra del pensamiento del siglo XVIII. Sin embargo, confluyen en la Ilustracin diversas concepciones acerca de en qu consiste en ltimo trmino la naturaleza:
A) Por un lado, nos encontramos con la concepcin inspirada en la fsica

matemtica, la doctrina mecanicista, materialista y atea del barn dHolbach o de LaMettrie que radicalizar en trminos antiespiritualistas y anticristianos la visin que de la naturaleza se hace la ciencia de la primera mitad del siglo XVIII y que por lo tanto se vincula, directa o tangencialmente, con la tradicin del pensamiento cientfico del siglo XVII que, pasando por Descartes, va de Galileo a Newton (en esta corriente situaramos tambin, aunque con un punto de vista ms moderado, al enciclopedista newtoniano d Alembert). B) Por otro lado, nos encontramos con una concepcin de la naturaleza de corte organicista (biologicista) y no mecanicista (fisicalista) que, sin abandonar a Newton, se inspirar en los progresos de la biologa, la fisiologa y la medicina de los que la monumental obra de Buffon Historia natural (publicada en 1750) es su mximo exponente. Para esta corriente, de la que el cientfico Maupertuis o el enciclopedista Diderot son figuras seeras, lo viviente y animado no es un grado metafsico de los seres (doctrina de la sustancia anmica como principio vital) sino una propiedad fsica de la materia. Adems, considerar que no todos los procesos naturales pueden explicarse por la accin fortuita de las causas eficientes (mecanicismo cartesiano) o por las leyes matemticas de los newtonianos (no todo es matematizable en la naturaleza, argirn), explicando que los elementos de la materia tienden a organizarse espontneamente en formas vivientes despus de numerosos tanteos (introduciendo subrepticiamente en la idea de naturaleza las nociones de gnesis, historia y sobre todo evolucin que harn necesario reconstruir la historia del ser vivo e investigar las leyes que rigen dicha

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historia, ponindose por ello los cimientos del transformismo de Lamarck y por ende de todo el evolucionismo biologicista del siglo XIX). Qu concepcin sobre la naturaleza mantiene el optimista y racionalista Siglo de las Luces? El pensador ilustrado, los enciclopedistas principalmente, renuncia a la comprensin metafsica deductivista y mecanicista cartesiana y, siguiendo en ello a su idolatrado Newton, presta exclusivamente atencin al mundo de los fenmenos buscando descubrir en l su orden sistemtico. Mas, en qu consiste dicho orden? Para el pensamiento ilustrado, todas las cosas de la naturaleza estn dispuestas de acuerdo con un orden racional y reguladas por pocas y sencillas leyes que desenvuelven en el mundo un plan que establece una finalidad universal inmanente al mundo: que todo se conecte armoniosamente con todo y que cada cosa atenindose a sus leyes propias contribuya al equilibrio del universo. Dicho plan ha sido elaborado para unos, los testas y destas, por un sapientsimo Arquitecto, una inteligencia superior a la naturaleza, mientras que para otros, aquellos que profesan el atesmo, es un orden inmanente a la misma naturaleza. Los pensadores de la poca insistirn mucho en las bellezas y las maravillas de la naturaleza y remarcarn la presencia, incluso en lo ms pequeo, de un plan racional, de una finalidad recndita, de una contribucin a la armona de la totalidad. Es caracterstico de la Ilustracin, la conviccin de que la misma armona y el mismo orden racional deben estar en la base del mundo humano, obrando no como un mandato trascendente sino como una ley interna que se revela a travs de los instintos y las tendencia egostas de los hombres (Mandeville en su Fbula de las abejas demostrar que del egosmo de los individuos nace el orden y la prosperidad de la sociedad; los economistas como Adam Smith cuestionarn la economa regulada y dirigida por el Estado y sostendrn que el equilibrio econmico y la riqueza de las naciones es efecto de la competencia, esto es, de la lucha de los egosmos; los contractualistas y tericos del derecho natural defendern que la sociedad se rige mejor cuando el Estado no busca suprimir los egosmos sino conciliarlos). HUMANIDAD - Frente al pesimismo antropolgico propio del cristianismo que consideraba que la condicin de naturaleza cada (en pecado) del hombre lo converta en un ser malvado y desdichado (aunque siempre abierto a la esperanza de la redencin por la gracia del sacrificio salvfico de Jesucristo, esto es, haca del destino inmortal del alma la principal preocupacin del individuo), la Ilustracin mantendr una concepcin marcadamente optimista y laica (no religiosa) del ser humano. As, Voltaire, en sus Cartas filosficas, afirmar, frente a Pascal, que es posible concebir lo que es el hombre sin necesidad de recurrir, como hizo secularmente la tradicin cristiana, al misterio del pecado original. Para el philosophe ms emblemtico de la ilustracin francesa, el origen y el destino del ser humano est en la Tierra: aunque ocupe un lugar superior a los animales en el orden de la naturaleza gracias a su pensamiento, el hombre viene al mundo del mismo modo que stos. Dotado de pasiones para actuar y de razn para gobernar sus acciones, es una mezcla de mal y de bien, de placer y de dolor. Su fin, alcanzar a travs del ejercicio de la razn, en cooperacin con sus semejantes con quienes es capaz de fundar una sociedad, la mxima felicidad que le sea posible en este mundo. Pero cules son las bases del nuevo concepto de ser humano que defienden los ilustrados? Para la Ilustracin, el ser humano debe concebirse desde tres puntos de vista diferentes pero ntimamente imbricados: la perspectiva naturalista, la social y la tica.

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1 naturalismo: para muchos pensadores ilustrados, se debe contemplar al hombre como una especie natural ms. El hombre por ello debe ser reinsertado en el orden de la naturaleza, eso s, como una especie dotada de propiedades particulares que lo singularizan y lo diferencian de los animales. La concepcin antropolgica naturalista era efecto, en un primer momento, del rechazo total que les produca la antropologa de corte espiritualista de la metafsica racionalista cartesiana (una antropologa que hace del ser humano una sustancia pensante desvinculada del orden de la naturaleza). Para los ilustrados, el ser humano es obra de la naturaleza, aunque esta afirmacin ser entendida de modos muy distintos por los diferentes autores: a) As, para LaMettrie y el barn dHolbach (defensores de una concepcin estrictamente materialista y atea de la naturaleza) por naturaleza debemos entender la materia que funciona mecnicamente y de ah que el ser humano deba tambin ser concebido, tal como denota el ttulo de la principal obra de LaMettrie, El hombre-mquina, como un mero mecanismo (naturalismo fisicalista). b) Por el contrario, para los naturalistas (los estudiosos de los organismos vivos o bilogos, entre los que el conde de Buffon es la ms importante figura) la naturaleza no es sino el gran todo, la gran cadena de los seres, una totalidad hecha de materia y movimiento pero con capacidad para autoorganizarse en forma de organismos que actan teleolgicamente (no mecnicamente), y dentro del cual el hombre no es sino el ser que, colocado en el nivel superior de la gran cadena de los seres o scala naturae (la escala natural es una idea que afirma que todos los organismos se pueden ordenar de manera lineal, gradual, continua y progresiva, comenzando por los ms simples y terminando por el ms complejo, el hombre) expresa sintticamente las propiedades del universo entero (naturalismo biologicista). 2 social: para el pensamiento ilustrado, la sociedad no es una realidad ya constituida que se le impone al individuo como un destino ineludible al que ste se tiene que adaptar y en el que se tiene que disolver (tal como defendan las teoras naturalistas-comunitaristas de la sociedad, vigentes y dominantes desde la antigedad clsica, que afirmaban que la sociedad antecede ontolgicamente al individuo y que consideraban que el bien pblico es superior al bien individual) sino el fruto y resultado de un acuerdo libre y racional que llevan a cabo seres humanos autnomos convencidos de que lo ms til y beneficioso para todos ellos es fundar una sociedad en la cual poder cooperar conjuntamente en pos de la felicidad y la libertad, tanto de la propia como de la comn. El deseo de comprender la naturaleza social del ser humano, no de un modo abstracto sino en las distintas formas en que se concreta y realiza la sociabilidad del ser humano en el mundo, animar a los pensadores ilustrados a embarcarse como exploradores hacia continentes y ocanos remotos donde trabar contacto con otros pueblos y otras culturas. Fruto de esta avidez por conocer otras sociedades, ser el nacimiento en el siglo XVIII de las ciencias del hombre, ciencias de las que la antropologa ilustrada ser el primer exponente y en las que el hombre, adems de sujeto del saber, se constituir como objeto de saber. 3 tica: para los mximos pensadores de la Ilustracin; Rousseau y Kant, la perspectiva fundamental desde la que se debe reflexionar sobre el hombre es la dimensin moral de la vida humana. Se tratara de comprender no lo que la

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Naturaleza ha hecho del hombre sino lo que el hombre puede hacer de s mismo. Y es que los dos rasgos definitorios, para estos dos pensadores, del ser humano son la libertad y la racionalidad. Qu es el hombre? se preguntar Kant. Y responder, aquel ser capaz de un autodesarrollo autnomo (esto es, libre y racional). Es por ello que el hombre es un fin en s mismo, una persona y no una cosa, un ser dotado de dignidad. Y es que para Kant, el destino del ser humano (y por ello, el proyecto de la Ilustracin) es extraer de la cascara del organismo biolgico que somos, la semilla de la libertad, del pensar y el actuar autnomos. Dicho autodesarrollo est, por otro lado, estrechamente vinculado a las circunstancias en las que vivimos, a las condiciones sociales (polticas, religiosas, educativas) en las que se desarrolla nuestra existencia, pudiendo bloquearlo o acelerarlo. CIVILIZACIN - dejando de lado la crtica roussoniana de la civilizacin, de la sociedad y la historia, como causa del mal y la desgracia de la humanidad, el concepto de civilizacin en el pensamiento ilustrado remite a todo aquello que ha sido creado por el hombre en cuanto ser de razn: las artes, las ciencias, las letras, pero an en mayor medida, las tcnicas y la actividad productora de riquezas o la leyes, las instituciones sociales y polticas, la moral que harn posible la convivencia pacfica y la cooperacin entre los hombres. PROGRESO - para los ilustrados, el ser humano, y la especie en su conjunto, es capaz de un autodesarrollo que le permite alcanzar gradualmente en el tiempo nuevos estados, estados superiores a los anteriores, cada vez mejores. El ser humano es, por lo tanto, un ser perfectible. La perfectibilidad de la especie humana se despliega en el mundo y en la historia como progreso (para los ilustrados, la historia de la humanidad ya no est gobernada ni por el destino, por el Fatum, por el azar al fin y al cabo, como crean los antiguos, ni por la Providencia divina, tal como defenda el cristianismo). La historia ser reconducida, si as lo desea libremente el hombre, en una lnea de progreso (o en la lnea contraria de regreso, de regresin, si tal aspiracin no aconteciese) en que la humanidad, guiada por la luz de la razn, se encaminar hacia una sociedad ms justa, ms libre, ms igualitaria, ms humana al fin y al cabo, en la que al fin el hombre no tenga trabas para construir una moral verdaderamente autnoma y pueda aspirar, en la medida de lo posible, a su felicidad. Esa perfectibilidad del hombre, que lleva a plantear continuamente la pregunta acerca de cmo hacer a los hombres ms felices y ms tiles, desemboca inevitablemente en todo un programa educativo, en todo un proyecto pedaggico-poltico que debe responder a estos dos grandes interrogantes: cmo armonizar el flujo de intereses en el marco de una ciudad racional?, cmo ampliar los lmites de la civilizacin por la difusin de las Luces? Las grandes revoluciones que se produjeron al finalizar el siglo (revolucin americana y francesa), y el ideal gradualista de educacin del gnero humano (Lessing) sern las dos respuestas que la poca, antes de la irrupcin del espritu del romanticismo, ser capaz de dar a estas cuestiones. EDUCACIN O ILUMINACIN - Una peculiar invencin de la Ilustracin fue la pedagoga, la ciencia que estudia la educacin. La obra maestra de la pedagoga ilustrada fue la Enciclopedia. El objetivo de la empresa cuya direccin recay en Diderot y d

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Alembert fue la de convertirse en el principal vehiculo de transmisin de las ideas ilustradas y por lo tanto de difusin de las luces.

E) CARACTERSTICAS DE LA RAZN ILUSTRADA La Ilustracin tena una confianza absoluta en que la razn (el entendimiento humano) poda resolver todos los problemas humanos, tanto los de ndole poltico-social como los de ndole religiosa as como potenciar el progreso cientfico. Esta confianza en la razn tiene sus orgenes en la filosofa racionalista pero los ilustrados mantenan un concepto de razn ligeramente distinto. Las caractersticas de la nueva razn ilustrada son las siguientes: 1 Es autnoma: la razn humana se vale por s misma sin necesidad de ayudas externas (como la fe o la tradicin). Por lo tanto, hay que confiar plenamente en su capacidad para conocer la realidad y guiar el comportamiento humano (tanto el individual como el colectivo) pues es autosuficiente, se basta a s misma. El ilustrado se sirve de la razn con independencia sin otros lmites que aquellos que le vienen dados por su propia naturaleza. De ah la necesidad de analizar la razn para reconocer sus lmites. 2 Es limitada: a diferencia del concepto racionalista de razn que consideraba que la razn era infinita, es decir, que poda conocerlo todo, los ilustrados consideran que el conocimiento racional tiene lmites. Estos lmites vienen dados por la propia naturaleza de la razn. El ms importante de ellos es que la razn slo puede adquirir conocimientos de aquello que ha tenido experiencia emprica previa. 3 Es ahistrica: La razn tiene una esencia o naturaleza fija (por ello es universal pues su naturaleza no cambia, es la misma en todas las pocas y lugares, es decir, no est condicionada por el contexto histrico o cultural). Se supone que hay una naturaleza de la razn como hay una naturaleza o legalidad del mundo fsico. Y adems, esta naturaleza de la razn es racional. Constituye lo que podramos llamar el naturalismo de la razn ilustrada. 4 Es universal: la razn es una y la misma en todos los pueblos, hombres, culturas y pocas. 5 Es analtica: en su proceder cognoscitivo, de acuerdo con su naturaleza, la razn es analtica. Y as, frente a la razn preada de contenido (ideas innatas) y que procede deductivamente del racionalismo continental, la razn ilustrada, ms modesta, considera que slo es un instrumento para interpretar el mundo (para alcanzar el conocimiento y ejercer la crtica) gracias a su capacidad para analizar lo emprico intentando descubrir la legalidad que lo gobierna. 6 Es crtica: la razn ilustrada autnoma, consciente de su poder e independencia, es capaz de ejercer la crtica respecto a todo aquello que la ahogaba. a) La ignorancia, los prejuicios y la credulidad (las supersticiones religiosas) que ciegan y paralizan al individuo conducindole por el camino del error, el oscurantismo y el fanatismo. b) La tradicin, el pasado histrico, convertido no en un suelo frtil en el que crecer sino en una pesada losa que impide nuestro desarrollo.

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c) La autoridad en tanto no demuestra su legitimidad ante el tribunal de la razn (toda autoridad que no cumple una funcin social y por lo tanto aporta un beneficio a la humanidad puede ser considerada como una forma de tirana y enemiga de la libertad humana). 7 Es tolerante: La razn ilustrada no es absoluta. Se sabe falible y limitada (incapaz de alcanzar la verdad en muchos campos) y por ello reconoce la necesidad de que el individuo considere las creencias contrarias a las suyas como una muestra de libertad y diversidad humana y no como un peligro y un error. La defensa de la tolerancia debe darse en todos los mbitos, no slo en el religioso sino tambin en el poltico, costumbres, etc. 8 Es secular (laica): una de las consecuencias de la autonoma de la razn es su secularismo. Si el racionalismo filosfico haca depender toda su validez como doctrina de la razn divina (Dios como garante de la veracidad de las ideas innatas), la Ilustracin pone como tribunal ltimo de la razn a la razn misma confiando plenamente en sus capacidades y en su progreso. Esto no implica una defensa del atesmo pues la mayora de los ilustrados creen en Dios. Pero en un Dios racional y al que se accede a travs de la razn (desmo). II COMPRENSIN 1 Anlisis de texto 2 Cuestin temtica A) LA IDEA KANTIANA DE ILUSTRACIN 1 MODELO DE CUESTIN TEMTICA El opsculo (obra de poca extensin) Qu es la Ilustracin? es un breve escrito publicado por Kant en la Revista mensual de Berln . Dicho opsculo no era sino la respuesta
kantiana a una cuestin del mismo tenor que el pastor berlins J.F. Zollner haba formulado (en una nota a pie de pgina) en un artculo que haba aparecido en esa misma revista en el ao 1783 y que llevaba por ttulo Es aconsejable, en lo sucesivo, dejar de sancionar por la religin el vnculo matrimonial?. Las dos respuestas ms clebres se publicarn en la misma revista en 1784: una es del pensador judo ilustrado Moses Mendelssohn y la otra la del filsofo de Knigsberg que aqu nos ocupa.

En el opsculo de Kant encontramos: 1 un diagnstico de la poca 2 la idea de hombre, historia, progreso e Ilustracin que subyace a dicho diagnstico. Si la Ilustracin es definida por Kant como la salida del hombre del autoculpable estado de minora de edad nos podemos preguntar, para comenzar, qu significa pasar de la minora de edad a la mayora de edad. Vivir en minora de edad es vivir como un nio, vivir bajo la consigna obedeced, no razonis (esto es, vivid sumisamente, dejando que otro os manipulen a su criterio). Pasar a la mayora de edad implica empezar a vivir como un ser humano, conforme a la dignidad inherente a su naturaleza. Mas qu es el hombre, y cul es su dignidad. El hombre no es una cosa, un objeto, ni tampoco vive

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como una planta, ni siquiera como un animal. Por qu? Porque no es slo una sustancia (como cualquier realidad mineral) ni un ser que slo vive y se desarrolla (como una planta) o que incluso tiene sensibilidad e interacciona con el medio que le rodea (como un animal). No, el ser humano posee adems libertad y razn. Por ello es capaz de autodesarrollo (no slo de desarrollo, como los animales y las plantas). De ah que nos debamos preguntar qu grado de desarrollo puede alcanzar, y, como pregunta previa, qu es lo que debe autodesarrollar. Respecto a esta ltima pregunta, la respuesta es que el desarrollo es de esas mismas facultades, de su razn y su libertad. En relacin a qu grado de desarrollo debe alcanzar, la repuesta es la que resulte adecuada a sus capacidades o potencialidades. Esta debe ser la meta de sus esfuerzos. Pero esta meta, el pleno desenvolvimiento de su razn y de su libertad, es un ambicioso objetivo que no puede lograr plenamente ningn individuo, dada su corta vida, sino que slo lo puede lograr la especie humana a lo largo del sucederse de las distintas generaciones, esto es, a lo largo de la historia. ste y no otro es el autntico fin al que se encamina, providencialmente, la historia de la humanidad. La salida de la minora de edad y el paso al estado de mayora de edad no sera sino el inicio definitivo de ese proceso de realizacin de la razn y libertad del ser humano. Pero, de qu depende la salida: 1 del individuo, el cual debe tomar conciencia de a) su situacin de dependencia y sumisin a una voluntad ajena. b) su letargo inercial en la sumisin c) su capacidad para superar dicho estado de dependencia y letargo en la sumisin. 2 de la sociedad entera, mayormente de sus gobernantes y dirigentes, pues la idea de hombre como individualidad emancipada slo se puede superar si: a) dejan de tutelar al individuo y b) si transforman las condiciones de su desarrollo (lo que hoy en da, Habermas denomina la transformacin real de las condiciones, tanto materiales como espirituales, de existencia) , esto es, las condiciones institucionales (educativas, polticas, religiosas, etc.) en las que se desarrolla la vida del individuo. Para lograr dicha salida, Kant elabor un programa (una estrategia o plan de accin) acerca de cmo llevarla a cabo (dicho programa es todo un proyecto de emancipacin del ser humano): 1 determinando el fin (o lo que es lo mismo, formulando los principios del programa, esto es, sus principios estratgicos) 2 definiendo los medios (determinando las tcticas ms adecuadas para lograr la realizacin del programa) 3 sealando los obstculos y resistencias que frenan o impiden la realizacin del programa. 1 Comencemos sealando la meta del proceso y del programa, esto es, el desarrollo de todas las capacidades humanas. Este fin, este desarrollo de todas las capacidades humanas se torna as para Kant en un derecho sagrado de la humanidad que ninguna

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decisin del poder secular o espiritual, esto es, del prncipe o de un snodo (de una Iglesia), puede conculcar. 2 Indiquemos seguidamente cules son los medios ms adecuados para alcanzar esa salida de la minora de edad: los medios pueden ser dos, la revolucin, opcin desechada por Kant, y la reforma, reforma en el modo de pensar, de sentir (Rousseau) y de actuar, algo que slo se puede realizar plenamente en el correr y sucederse de las generaciones en la historia. Esta Ilustracin progresiva (teniendo el trmino progresivo la doble acepcin de lo que se sucede en el tiempo y de lo que mejora) como proceso incesante de la historia de la humanidad dispone de un instrumento (un medio) insuperable: la libertad de hacer siempre y en todo lugar uso pblico de la propia razn. En conclusin, el libre uso pblico de la razn es el motor de la Ilustracin. 3 Determinemos finalmente cules son los principales obstculos: a) el letargo o pereza inercial a no pensar ni actuar libremente si puedo pagar, no tengo necesidad de pensar b) los Estados y las Iglesias, tutores de la humanidad, que les muestran los peligros de andar solos, ejerciendo un despotismo poltico en el caso de los Estados y un despotismo espiritual sobre la conciencia de los individuos en el caso de las Iglesias. c) las leyes y las costumbres, mecanismos sociales de control que actan como grilletes que achican los espacios de libertad.

Tratemos seguidamente, al modo de entender de Kant, qu papel deben jugar los poderes establecidos de la poca (tanto polticos como espirituales) en el proceso de Ilustracin. Comenzaremos rindiendo cuenta de las soluciones propuestas por Kant a la cuestin poltica. Finalmente, ms adelante, daremos cuenta de la cuestin religiosa:
A) Decisin monrquica (cuestin poltica):

1 Para Kant, su tiempo vive en el Siglo de Federico, esto es, una poca en el que el gobernante se torna un sujeto activo cuyo fin es sacar desde el gobierno a la humanidad del estado de minora de edad. 2 El problema medular de la poltica, y su necesaria moralizacin, es como hacer compatibles y complementarias las dimensiones de sometimiento al poder poltico legtimo y de libertad de la vida humana. Esta dialctica entre el binomio poder/libertad ha sido tradicionalmente resuelta, a juicio de Kant, a favor del primer trmino de la dicotoma, esto es, del poder y la autoridad siendo sacrificada la libertad del individuo en aras de la gobernabilidad del conjunto social. De ah el razonad todo lo que queris pero obedeced. Para Kant, existe otro camino posible que no es sino la solucin jurdicopoltica a este problema, el problema de la necesidad que tenemos los hombres de obedecer para poder vivir en sociedad. Esta solucin jurdico-poltica consiste en la elaboracin de una Constitucin que garantice que la libertad de cada uno sea compatible con la libertad de los dems. Y es que la ley constitucional, la tarea ms ardua y trascendental que debe resolver la humanidad a juicio de Kant, hace posible reconciliar el poder y la libertad. Es, por ello, la Constitucin, a la vez,

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a)
b)

condicin del desarrollo de la libertad del individuo (la Constitucin como ley fundamental que rompe con tutelas y grilletes) y meta soada de los esfuerzos, de la actividad libre, del individuo y de la sociedad.

Qu puede hacer el individuo para colaborar en la consecucin de ese ansiado estado constitucional? Por medio del uso pblico de la razn (como dijimos ya anteriormente, el verdadero motor de la Ilustracin), 1 critica el orden jurdico existente y 2 coopera en la elaboracin de uno ms acorde con las exigencias de la razn. Es decir, se trata de que en el ejercicio de su libertad de conciencia y pensamiento (libertades fundamentadas en la dignidad del individuo como ente racional), cada uno de nosotros haga un uso pblico de su razn que a) nos libere de tutelas, b) vaya haciendo posible la libertad de actuar (esto es, no slo la libertad de pensar sino la libertad de vivir como se piensa) para, finalmente, c) lograr la instauracin de principios de gobierno (una Constitucin) que traten al hombre no como una mquina sino conforme a su dignidad. El optimismo kantiano no le impedir, en esta y otras obras, sealar cules son los peligros que acechan y amenazan todo este proyecto emancipador: 1 que el individuo se abandone al letargo y a la inercia en lugar de combatir a los obstculos de la Ilustracin (las condiciones de existencia que hacen posible el ejercicio de la libertad y el vivir conforme a la propia dignidad) 2 que el individuo, por miedo a la libertad, entregue su destino y libertad a un tutor (a un lder) 3 que los gobernantes y quien tenga responsabilidad para ello aplacen sine die las reformas de las condiciones institucionales que hacen posible la Ilustracin provocando el marasmo o incluso la regresin, en lugar de la progresin, histrica.
B) Decisin eclesistica (cuestin moral y religiosa):

nos encontramos aqu no slo ante una de las condiciones de la Ilustracin sino ante el punto central de la Ilustracin ya que ste no es otro que la salida de la minora de edad en materia de religin y moral. Se preguntar Kant si puede un snodo de la Iglesia comprometerse bajo juramento a llevar a cabo una interminable y suprema tutela sobre cada uno de sus miembros, sacerdotes, y, a travs de stos, sobre el pueblo, eternizndola de este modo?. La respuesta del pensador prusiano es que sera un crimen contra la naturaleza humana cuyo destino es progresar en su Ilustracin. Por qu? Si el hombre es, como dijimos ms arriba, autodesarrollo y el punto de llegada a la perfeccin de dicho autodesarrollo slo puede tener lugar a nivel de la especie humana, ningn poder tiene derecho a detener tal desarrollo progresivo de las capacidades humanas.

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2 MODELO DE CUESTIN TEMTICA Kant desarroll sus ideas acerca de la Ilustracin en un breve opsculo titulado Qu es la Ilustracin? (dicho artculo fue publicado en la Revista mensual de Berln en 1784 como respuesta a la pregunta planteada por J. F. Zllner en una nota a pie de pgina en un artculo publicado en la misma revista el ao anterior). Para Kant la Ilustracin es el estado final de madurez que debe alcanzar el ser humano en su progresivo desarrollo como individualidad emancipada. En qu consiste dicho estado? En ser capaz de hacer uso libremente, esto es, por s mismo, de las capacidades racionales de las que ha sido dotado por la naturaleza. En este texto en concreto, la disposicin a pensar por s mismo sin necesidad de recurrir a ningn tipo de tutela o gua externa. Kant entiende que la no realizacin de ese estado de mayora de edad o de razn puede ser imputado como responsabilidad propia del individuo en tanto en cuanto es fruto no de una carencia intrnseca y consubstancial de racionalidad, de aptitud para desarrollar una autonoma en el pensar, sino de la falta de decisin y de valor para servirse del propio entendimiento. La divisa sapere aude indica el mandato o imperativo incondicionado que invita, o mejor dicho, ordena a discurrir libremente y que debe ser atendido inexcusablemente por el individuo que quiera vivir conforme a los designios de una racionalidad que le constituye como persona y que le dota de una dignidad y valor intrnsecos y absolutos. Kant, en este escrito, parte de la suposicin de que la naturaleza ha puesto en nuestras manos los instrumentos intelectuales necesarios para no requerir ningn tipo de tutela ajena. La pereza y la cobarda son las causas coyunturales que impiden la puesta en funcionamiento de dichas aptitudes y destrezas intelectuales potenciales. Tal oportunidad ser aprovechada por algunos hombres que se erigirn en tutores de otros sin ninguna resistencia por parte de stos. Por consiguiente, en primer lugar, la comodidad que conlleva el que otro piense y decida por uno mismo, esto es, la falta de esfuerzo y disciplina mental, y, en segundo lugar, una educacin pacata y temerosa en unos supuestos peligros que acechan al individuo decidido a dar dicho paso en pos de su emancipacin y clarificacin de la conciencia, son las razones que aduce Kant para explicar, que no justificar, el que la mayora de los hombres no logren superar el estado de no-ilustracin, de minora de edad o de razn en el que se encuentran sumidos. Cmo puede ser trascendido este estado de falta o carencia de ilustracin? La respuesta de Kant, intencin ltima de este opsculo, es que, aunque parezca paradjico en virtud de la aparente apata y falta de voluntad del individuo adocenado e impedido para llevar a cabo la tarea de cultivar su espritu, si ste dispusiese de los mrgenes de libertad necesarios, terminara ilustrndose a s mismo. La justificacin que trae a colacin es la siguiente: siempre entre la masa de individuos humanos habr alguien (quiz incluso un tutor establecido como tal) que se decida a pensar por s mismo, y este hombre realizar la noble tarea de expandir, difundir el espritu de una estima razonable de la propia vala y de la vocacin de cada hombre a pensar por s mismo. Kant mantiene, por lo tanto, la idea de que es imposible ponerle coto y freno a las capacidades con las que ha dotado la naturaleza al ser humano. Estas buscan indefectiblemente, se es su destino ineludible, su ejercicio y consecucin.
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Posteriormente, el germen del librepensamiento se ira contagiando al resto de los miembros de la sociedad. An as, la mayor resistencia se seguir encontrando en la masa no ilustrada que ha sido educada y formada en el prejuicio, la supersticin y el fanatismo, en suma, en la opinin acrtica y en un carcter refractario a la razn. Kant, este es su proyecto pedaggico, llegar a la conclusin de que no es posible, ni siquiera conveniente y prudente, intentar cambiar a la poblacin de golpe, de un modo drstico, revolucionario. Es preferible la reforma, la modificacin y enmienda parcial y no traumtica, lenta, pues la transformacin radical slo sirve para que nuevos prejuicios y cadenas sustituyan a las antiguas. Hablbamos anteriormente de una libertad que facilitara el surgimiento, implantacin, despliegue y desarrollo del pensar autnomo. A qu tipo de libertad se refiere Kant? l la considera la menos peligrosa de todas para el mantenimiento del orden y la unidad social (en esta parte de su escrito, Kant se cura en salud, cubrindose quiz las espaldas ante una posible acusacin de incitacin a la subversin): libertad de expresin ante la opinin pblica del propio pensamiento crtico por parte del intelectual-erudito, a la que Kant denomina libertad en el uso pblico de la razn. El filsofo prusiano distingue entre un uso privado y un uso pblico de la racionalidad. Por uso privado entiende literalmente aquel que l puede hacer de su razn en un determinado puesto o funcin confiada a l, el que se ejerce en un determinado cargo profesional, diramos hoy da, y por tanto pertenece a la esfera de las obligaciones contractuales contradas por un individuo en cuanto es miembro de un grupo. En dicho mbito, no tiene derecho a obrar libremente sino nica y exclusivamente a obedecer la autoridad personal o estatutaria competente. Se considera por ello que las asociaciones particulares y la sociedad en general son algo as como una enorme maquinaria que se dota a s misma de mecanismos de funcionamiento que posibilitan, en primer lugar, la subordinacin del individuo como parte o pieza a un conjunto o totalidad social ms amplio y, en segundo lugar, permite que ste participe a travs de su actuacin y oriente su conducta, pasiva y automticamente, en la bsqueda del logro de fines no individuales sino colectivos, propios del grupo en el cual se inserta. Por uso pblico de la razn entiende aquel en el que alguien, en calidad de erudito, hace de ella delante de todo el pblico del mundo de los lectores. El intelectual, en tanto que erudito, no forma parte de una comunidad concreta y por tanto no est sometido al imperativo de la obediencia a la autoridad competente sino que forma parte de una comunidad cosmopolita en el seno de la cual su nico deber es la comunicacin, sin constricciones ni lmites de ningn tipo, de sus propias reflexiones. Este derecho a expresarse libremente supone que la actividad del intelectual y su compromiso con su pblico no interferir ni afectar el cumplimiento de sus deberes como sbdito de un Estado o como miembro de una asociacin particular en la cual desempea un papel definido. Ningn individuo, ni grupo de individuos, ni el prncipe siquiera, tiene derecho a impedir o coartar la libertad en el uso pblico de la racionalidad en todos los mbitos (religin, artes, ciencias y legislacin son los campos a los que aqu se refiere Kant). Por lo tanto, nada ni nadie y menos an los poderes pblicos pueden obstaculizar el proceso de ilustracin progresiva. Por el contrario, es su deber defenderlo, protegerlo, promocionarlo e impulsarlo so pena de ser acusados de abuso de autoridad, despotismo y delito de lesa humanidad (humanidad daada) que atenta contra los derechos y la dignidad de una naturaleza como la humana cuyo destino y vocacin no es otro que el mejoramiento continuo en pos de las mayores cotas de civilizacin, moralidad y libertad, esto es, ilustracin del gnero humano.

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B) LA SNTESIS ENTRE RACIONALISMO Y EMPIRISMO EN KANT En su obra Crtica de la Razn Pura Kant responde a la pregunta Qu puedo conocer? La respuesta crtica a esta pregunta implica sealar 1 cules son los principios desde los cuales es posible el conocimiento cientfico de la Naturaleza y 2 cules son los lmites dentro de los cuales es posible tal conocimiento. Para llevar a cabo esta tarea, Kant se inspir tanto en el racionalismo cartesiano continental como en el empirismo britnico tomando prestado de cada uno de ellos algunas de sus doctrinas y realizando una sabia sntesis de ellas en una nueva y original doctrina acerca del conocimiento humano, de sus condiciones de posibilidad y de sus lmites. Veamos en primer lugar cmo llev a cabo la sntesis entre el racionalismo y el empirismo para luego explicar su nueva teora acerca del conocimiento. Toda la doctrina kantiana del conocimiento se fundamenta en la distincin de dos facultades o fuentes de conocimiento: la sensibilidad y el entendimiento. La sensibilidad es pasiva limitndose a recibir impresiones provenientes del exterior (colores, sonidos, etc.). El entendimiento es por el contrario activo pues produce espontneamente conceptos e ideas sin derivarlos de la experiencia (por ejemplo, el concepto de sustancia, causa, necesidad, existencia, pero tambin las ideas del mundo, del alma o de Dios). Esta distincin entre sensibilidad y entendimiento puede utilizarse para fundamentar dos filosofas muy distintas: 1 la filosofa racionalista cartesiana (o de algunos de sus epgonos racionalistas como era en Alemania la obra del escolstico leibniciano Wolff): la idea central del racionalismo del siglo XVII es que puesto que el entendimiento produce espontneamente ciertos conceptos sin derivarlos de la experiencia (ideas innatas), el entendimiento podr conocer la realidad construyendo un sistema a partir de estos conceptos sin necesidad de recurrir a la experiencia. Kant profes en su juventud el racionalismo filosfico. 2 la filosofa empirista britnica: para el empirismo, todo el edificio del saber tiene por cimiento la informacin sensorial no pudindose rebasar jams el lmite de la experiencia. Bajo la influencia de Hume, de quien afirmaba que le haba despertado del sueo dogmtico del racionalismo de su juventud, Kant lleg a la conclusin tambin de que nuestro conocimiento no puede pretender extenderse ms all de la experiencia. Pero Qu ocurra entonces con aquellos conceptos que no proceden de la experiencia, que el entendimiento produce espontneamente y que Kant no consideraba como meras ficciones, meras quimeras de la imaginacin? La contestacin de Kant ser la siguiente: es cierto que existen en el entendimiento conceptos que no proceden de la experiencia (es decir, innatos a la mente) pero tales conceptos (categoras, las denominar Kant) tienen aplicacin exclusivamente en el mbito de la experiencia siendo utilizados por el entendimiento para unificar los datos sensibles. Bajo la influencia del racionalismo filosfico y del empirismo de Hume lleg Kant a las siguientes conclusiones: 1 el entendimiento posee conceptos e ideas que no se derivan de la experiencia (influencia racionalista: existencia de las ideas innatas).

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2 el entendimiento los utiliza para conocer los objetos de la experiencia ordenando y unificando las impresiones sensibles que sobre ellos tenemos a travs de la experiencia (concepcin acerca del conocimiento original de Kant). 3 los conceptos del entendimiento no pueden ser legtimamente utilizados para referirse a algo de lo cual no tenemos experiencia (influencia del Empirismo britnico: la experiencia como lmite del conocimiento racional). Observemos por lo tanto, tambin, cules son los puntos en los que discrepa la filosofa de Kant respecto al racionalismo y el empirismo: 1 Frente al empirismo, para Kant no todos los conceptos proceden de la experiencia: el entendimiento posee conceptos que no proceden de la experiencia aunque su funcin es ser aplicados a la experiencia (conceptos que son inherentes al entendimiento aunque slo tengan aplicacin vlida a las impresiones dadas a los sentidos). Tambin defenda que es posible el conocimiento de verdades necesarias, esto es, de conocimiento cientfico (tal como se entenda tradicionalmente la ciencia, como un conjunto de afirmaciones acerca de la realidad que no se pueden cuestionar) no de meras conjeturas probables como consideraba el Empirismo 2 Frente al racionalismo, la razn humana es finita, no infinita, tiene lmites infranqueables (la experiencia) y no puede conocerlo todo (todo acerca de Dios, el mundo y el alma humana). Kant afirmar que se hace un uso ilegtimo de las categoras del entendimiento cuando se aplican a dichos objetos (mundo, alma y Dios) dando lugar a todo tipo de paralogismos y antinomias. Veamos ahora el modo como Kant trata la cuestin de por qu no puede aceptarse que la metafsica (tradicionalmente considerada la reina de las ciencias) haya alcanzado el recto camino de la ciencia, cuestin al hilo de la cual Kant va a desenvolver toda su teora acerca de qu es la razn terica y de cmo se elabora el conocimiento cientfico, el conocimiento con pretensin de verdad necesaria. La metafsica es el conocimiento cuyos principios no son tomados de la experiencia pues son conocimientos no fsicos sino metafsicos, esto es, tratan acerca de lo que est ms all de la experiencia (Dios, el alma y el mundo). Es pues un conocimiento a priori (anterior a la experiencia) de la razn pura. La deficiencia tradicional de la metafsica frente a los saberes ya constituidos como ciencias (las matemticas y fsica) es que ni progresa ni reina en ella el ms mnimo acuerdo. Por ello, Kant se preguntar si ser posible (pues es algo que an est por hacer) elaborar una metafsica como una verdadera ciencia. Si la respuesta fuese negativa, no quedara ms remedio que abandonarla definitivamente. Para responder a esta cuestin, Kant tendr que analizar previamente cules son las condiciones que debe cumplir el conocimiento para poder ser considerado como cientfico. Estas condiciones tienen que ser trascendentales (a priori, universales y necesarias). Como la ciencia no es otra cosa que un conjunto de juicios concatenados racionalmente, la pregunta por las condiciones trascendentales del conocimiento cientfico puede reformularse como la pregunta por las condiciones que hacen posible los juicios de la ciencia, juicios sintticos (juicios extensivos, en los que el predicado no est incluido en el sujeto) y a priori (universales y necesarios). Segn Kant, la posibilidad de construir juicios sintticos y a priori se debe a que a pesar de que slo tenemos conocimientos de los fenmenos (de lo dado en la experiencia sensible, quedando por ello la cosa en-s o noumeno desconocida), nicamente podemos conocerlos, los fenmenos, gracias a la aplicacin de las formas a priori cuya funcin estriba en ordenar el material catico de las

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impresiones sensibles en que consisten los fenmenos. Estas formas o estructuras cognoscitivas son las condiciones subjetivas que hacen posible nuestro conocimiento cientfico de la realidad. El estudio trascendental de estas condiciones lo realizar en la Esttica trascendental y en la Analtica trascendental. En la Esttica, analiza la sensibilidad y estudia las formas a priori que le corresponden, el espacio y el tiempo, condiciones trascendentales que hacen posible la existencia de juicios sintticos a priori en el campo de las matemticas. En la Analtica, analiza el entendimiento en su funcin de enjuiciar estudiando las condiciones trascendentales, los conceptos puros del entendimiento o categoras (sustancia, causa, existencia, necesidad, etc.), que hacen posible la existencia de juicios sintticos a priori en el rea de la fsica. La regla fundamental sobre el uso de las categoras afirma que estas slo tienen un uso vlido si sirven para unificar los fenmenos sensibles y nicamente se aplican a ellos, nunca a las cosas en s mismas. En la Dialctica trascendental, Kant analiza la razn, esto es, el entendimiento en su funcin de razonar (de enlazar juicios) y estudia las condiciones trascendentales que haran posible la existencia de juicios sintticos a priori en el campo de la metafsica y que convertiran a sta en una autntica ciencia. Para Kant, la razn posee unos principios que son condiciones incondicionadas a travs de las cuales unifica los conocimientos del entendimiento remitindolos a algo absolutamente primero e incondicionado en lo que hay que detenerse. Tales condiciones incondicionadas son llamadas ideas (no categoras). Las ideas de la razn son tres: el alma, el mundo y Dios, los tres grandes temas de la metafsica. Con respecto a estas ideas, Kant concluir lo siguiente: 1 la razn es slo la facultad de unificacin mediante ideas de la variedad de conocimientos obtenidos por el entendimiento. Las ideas no son aplicables a los fenmenos empricos. Por ello mismo, considerar Kant, la razn que piensa ideas (y las ideas se aplican a los juicios y no a los fenmenos) no conoce nada real pues no conoce directamente fenmenos, lo nico que puede ser objeto de un conocimiento merecedor de la consideracin de real, no de mera ficcin de la mente humana. 2 la regla de uso de las ideas es no referirlas nunca a la experiencia ni suponer que representan las cosas en s mismas. Slo pueden ser utilizadas para impulsar la unificacin de los conocimientos del entendimiento. 3 la metafsica no contiene juicios sintticos a priori y por lo tanto no es posible como ciencia: la pretensin de la metafsica de llegar a conocer el noumeno (lo que es ens mismo el mundo, de el alma y de Dios) es una aspiracin ftil. La metafsica es imposible como ciencia. Sin embargo, es inevitable que el ser humano practique el pensamiento metafsico pues ste es una tendencia natural de la razn (el motivo de esa inevitabilidad radica en que el saber humano busca, tiende por naturaleza hacia la unidad, propende hacia el saber absoluto e incondicionado, y no otra cosa quiso ser siempre el saber metafsico). Qu funcin legtima tienen entonces las ideas de la razn pura si no pueden der aplicadas a los fenmenos? Las ideas no tienen un uso constitutivo como las categoras, no sirven para conocer los fenmenos, pero s un uso regulativo pues dirigen impulsan el conocimiento hacia lo no conocido y hacia la unidad.

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C) EL FORMALISMO MORAL En la Crtica de la Razn prctica, la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres y la Metafsica de las costumbres, Kant delimita el uso prctico de la razn buscando un fundamento que haga posible que la accin humana sea dirigida por principios morales a priori. Segn el filsofo de Knigsberg, la razn en su vertiente prctica se basta a s misma para determinar la voluntad. Esto es posible porque la moral se encuentra ubicada en un terreno totalmente diverso de la Naturaleza, el campo del deber ser. El problema es el siguiente: en qu condiciones un principio prctico puede valer como ley? Kant responder que slo si el principio prctico es un imperativo necesario y universal, esto es, vlido para toda voluntad. En virtud de ello, el pensador prusiano rechazar todos los principios prcticos de las morales materiales, aquellas que proponen siempre la bsqueda de un fin concreto. Por qu? Porque dichos principios son particulares y contingentes, hipotticos y heternomos. Estos principios son el contenido de una moral que Kant califica como material. La moral kantiana, por el contrario, quiere constituirse como una moral formal, una moral en que ya no es la materia, el contenido de la norma, esto es, su fin u objetivo, lo que deber determinar la voluntad sino slo la forma, el carcter de ley de la ley misma, es decir, su universalidad y necesidad. Esta tica estar vaca de contenido pues la ley fundamental por ser una moral formal y no material no nos dice qu debemos querer sino cmo debe querer la voluntad. Esta moral es totalmente autnoma ya que la razn se da a s misma una ley por la que se debe regir y sus imperativos sern en virtud de esta autonoma a priori (universales y necesarios) y categricos (no hipotticos sino incondicionados). Kant denomin al imperativo a priori y categrico genricamente imperativo categrico y lo enunci de cinco modos distintos siendo los ms destacables los dos siguientes: 1 Obra de tal modo que la mxima que gua tu accin se pueda convertir en norma universal. 2 Obra de tal manera que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin y nunca como un medio. Los corolarios de esta moral formal son tres: la libertad, el bien y el deber: 1 Con respecto a la libertad, imposible en el reino del ser, de la naturaleza, Kant razona del siguiente modo para justificar su existencia en el reino del deber ser: si la ley moral es un faktum (un hecho) que no precisa ser deducido o justificado, entonces la existencia de la ley permite deducir la existencia de la libertad. Esta libertad posee dos dimensiones, una negativa que consiste en que la voluntad no est condicionada por ningn elemento emprico (por alguna pasin o deseo particular) y una positiva en la que la voluntad demuestra su autonoma ya que es su propia legisladora. 2 Por lo que se refiere al bien, el carcter formal de la moral kantiana no elimina el concepto de bien. nicamente afirma que no es el concepto de bien el que fundamenta la ley moral sino a la inversa, es la ley quien determina qu es lo bueno. Por ello, concluye Kant que la nica cosa del mundo que puede ser calificada de buena es la buena voluntad.

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3 Finalmente, el deber implicar que el nico mvil admisible para la voluntad es la ley misma o, como dice Kant, el deber, la adhesin a la ley por puro respeto a ella. Para Kant, actuar nicamente por respeto a la ley, y en ello consiste la virtud, no nos hace felices sino slo merecedores de la felicidad. Segn l, la felicidad no puede ser motivo determinante de la buena voluntad aunque seala que la virtud unida a la felicidad es el supremo bien al que puede aspirar el hombre. Tratemos ahora la cuestin de los postulados de la razn prctica. Kant entiende que la unin de virtud y felicidad no est al alcance inmediato del hombre ya que la buena voluntad no es la voluntad santa, privativa de Dios. El hombre es un mero ser dividido, solicitado al mismo tiempo por la ley moral y por los deseos. Este planteamiento conduce a afirmar que el orden moral postula necesariamente: 1 la inmortalidad del alma, como garanta de la posibilidad de un progreso indefinido en la virtud. 2 la existencia de Dios, como aval ontolgico de que la virtud y felicidad han de coincidir finalmente. 3 la libertad, ya vista ms arriba, que Kant considera un postulado de la ley moral. Seguidamente, llevaremos a cabo una recapitulacin final del pensamiento moral kantiano que nos servir a la par para dar satisfactorio cumplimiento a la tercera parte de esta composicin filosfica en la que debemos exponer las relaciones de semejanza y diferencia con otros autores. La figura de Kant supone un cambio radical en la historia de la tica. Su enfoque rechaza de entrada todas las teoras ticas anteriores (ticas materiales, del bien o la felicidad) por considerar que siempre hacen referencia a preferencias subjetivas y, por lo tanto, no universales. En efecto, cualquiera que sean las normas que estas teoras establezcan (la obligacin de buscar la verdad, de actuar virtuosamente o de alabar al Creador), siempre tendrn, a juicio de Kant, una validez simplemente hipottica, esto es, sern vlidas en el supuesto de que se acepte el fin ltimo al que estn encaminadas (la contemplacin, el autodominio de las pasiones o la comunin con el Altsimo). Ahora bien, la definicin y concrecin de este fin, de este bien ltimo en el que se cifra la felicidad, no expresa sino una preferencia personal, subjetiva. Sin embargo, de manera semejante a lo que sucede con las leyes de la naturaleza que la ciencia describe, toda norma moral tiene una pretensin y validez incondicional para todo el mundo pues de no ser as, las normas se reduciran a simples consignas o mximas particulares y subjetivas. A partir de estos supuestos, Kant considera que la nica norma que cumple las condiciones de universalidad y validez incondicional es una norma puramente formal (procedimental), vaca de contenido, que establece no lo qu se debe hacer sino el cmo se debe actuar en cualquier situacin. Tal norma es el imperativo categrico y establece un criterio capaz de medir la correccin de cada una de las acciones sin necesidad de definir el contenido de las mismas ni sus consecuencias. Slo de este modo, se puede garantizar la total libertad y autonoma del individuo al no quedar ste sometido a ninguna instancia ajena o exterior. Y an ni siquiera a ningn impulso propio que no sea la pura voluntad racional. La tica kantiana se limita exclusivamente a establecer un criterio puramente formal (el imperativo categrico) para una regulacin universalmente vlida de la moralidad desde la perspectiva de las relaciones personales excluyendo toda interferencia emotiva o hedonista que la aspiracin individual a la felicidad pudiese provocar. As pues, la separacin entre deber y felicidad convierte a la tica kantiana en

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una tica deontolgica, centrada en el deber, frente a las tradicionales ticas teleolgicas, centradas en el bien y la felicidad. III CONOCIMIENTO ESPECFICO 1 Exposicin de las relaciones de semejanza y diferencia con otros autores Cuestin temtica: La idea kantiana de Ilustracin Vamos a comparar seguidamente la doctrina kantiana acerca de la reforma progresiva por medio del uso pblico de la razn para avanzar continuamente en pos de un estado de mayor ilustracin con el punto de vista que respecto a la misma cuestin mantuvo la otra gran figura, figura polimorfa, de la Aufklrung alemana: Gotthold Ephraim Lessing. Lessing en su La educacin del gnero humano tambin constat su conviccin como Kant en la existencia en el mundo y en la historia de un genuino progreso del espritu humano, desde el estado infantil hasta un estado de madurez en el que la razn humana logra su pleno despliegue. Para Lessing, la historia de la humanidad puede representarse como un largo proceso en el que el hombre despliega su inteligencia, sus propias fuerzas, hasta que logra valerse por s mismo. En un primer momento (primera edad del mundo), momento correspondiente a la edad infantil de la humanidad, los hombres, como hicieron los antiguos judos, se representaron la verdad sobre su propio destino mediante smbolos, imgenes y relatos alegricos, mitos al fin y al cabo en el que un Dios celoso exige al hombre la virtud bajo la promesa de premios y la amenaza de castigos. Pero esas verdades se fueron purificando hasta los filsofos griegos y sobre todo la religin de Cristo. Cristo fue el maestro tico de la humanidad. l ense que todo el gnero humano comparte un mismo y nico destino (que no hay por lo tanto un pueblo de Dios o un pueble elegido), que hay que amar la virtud con pureza de corazn, que hay que hacer el bien por el bien, que en cualquier semejante, principalmente en los maltratados por la historia, hay un ser digno de respeto, estima y cuidado. Pero la Iglesias cristianas, malinterpretaron su mensaje (segunda edad del mundo) convirtiendo su cumplimiento por parte del creyente en la condicin de la vida eterna (la gran recompensa final de una vida sacrificada en pos de la virtud). Es por eso, por lo que es necesario acceder a una tercera edad del mundo, confiados en que esa moral (que invita a obrar virtuosamente no por recompensas ni castigos sino por respeto y estima a la virtud misma y que considera que el contenido ms sublime de sta, de la virtud, es el amor al prjimo) se realice plenamente. Pero cundo acontecer esa edad, esa parusa con la que accederemos al final de la historia? Lessing, al igual que Kant, no confa en la revolucin sino en la reforma gradual, en el paso del tiempo necesario para que la humanidad en devenir madure y llegue a estar en sazn. Si para Kant, la revolucin no hace sino cambiar prejuicios y cadenas de antao por otros de hogao, para Lessing el revolucionario es un fantico, un apocalptico que no desea otra cosa que acelerar el ritmo pausado de la historia con la intencin de experimentar la soberbia de que l domina y puede desencadenar la llegada del bien supremo. Para Lessing, como para Kant, ningn hombre puede en su corta vida lograr la realizacin plena de las capacidades humanas. Esta es una tarea que corresponde a la Humanidad entera y que se realiza en el despliegue de sta (despliegue que lo es tambin de la razn y de la naturaleza para Kant y de Dios para el spinozista Lessing) en la historia. Lo que el revolucionario no entiende es que lo importante es la sustancia de lo humano (esto es, el destino de la humanidad entera) y no su historia personal. No comprende, y por eso es incapaz de esperar, que los hombres del futuro son la

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reencarnacin de su mismo espritu humano y que por ellos tiene que tener el mismo respeto que tiene por l mismo. Piensa Lessing, como luego dir Kant, que entre todos tenemos la eternidad entera para ser mejores y que es mejor apostar por un progreso lento y gradual en el que poco a poco el bien, aunque an mezclado con el mal, va triunfando sobre ste, que confiar en que la poca ms malvada (como la tildaban los revolucionarios imbuidos por el espritu de Rousseau) iba a realizar el bien mayor. Esta es su eleccin, como la de Kant, en el gran dilema de la poca del que la Revolucin francesa fue la otra gran opcin. Cuestin temtica: La sntesis entre racionalismo y empirismo en Kant Seguidamente, vamos a establecer una comparacin entre las teoras kantiana y cartesiana del conocimiento. Descartes plantea, al igual que Kant, que la filosofa no ha progresado igual que ciencias como las matemticas o la mecnica. La razn de ello es que la filosofa, a juicio de Descartes, carece de un mtodo adecuado. Para Kant, por el contrario, es necesario llevar a cabo un anlisis crtico de la razn, de las condiciones del conocimiento verdadero y necesario (tal cosa es lo que har en su primera crtica) para as dilucidar si es o no posible la metafsica como ciencia estricta. Descartes establece un mtodo que consta de cuatro reglas de las cuales la ms importante es la 1 regla o regla de la evidencia, una regla que establece que slo se puede admitir como verdadero aquello que la mente concibe con claridad y distincin, esto es, que las nicas ideas de la mente que representan objetivamente la realidad (constituyndose Dios en garante de dicha objetividad) son las ideas innatas (la idea de sustancia, de atributo, de pensamiento, de extensin, de Dios, de nmero, figura y movimiento, etc.). Estas ideas innatas, a partir de las cuales se construye el conocimiento para los racionalistas, se descubren por intuicin (a travs de una intuicin intelectual directa). Para Kant, por el contrario, slo hay a) intuiciones empricas dadas por la experiencia y b) intuiciones puras (el espacio y el tiempo) que pone la sensibilidad para conformar el fenmeno. La idea de sustancia para Kant es una categora del entendimiento que nos permite concebir la identidad de las cosas y permanencia de los objetos que cambian a lo largo del tiempo. Carece de contenido (no nos dice qu son las cosas, si extensin o pensamiento, y nada puede decirnos tampoco acerca de si existen o no) y es una mera estructura del pensamiento que permite que la mecnica pueda constituirse como una ciencia. Respecto a la idea de Dios, de un ser perfecto, Descartes la considera una idea innata de la que se puede demostrar lgicamente la existencia de la realidad a la que se refiere, el ente supremo divino. Para Kant esta demostracin no tiene validez porque para l la categora modal de existencia no es un atributo (no entra dentro de los predicados englobados dentro de la categora de cualidad). Adems, para Kant, la idea de Dios, como tambin las ideas de Alma o de Mundo, no son categoras del entendimiento sino ideas de la razn cuya funcin no es constitutivo (no aportan conocimiento alguno) sino regulativo (pues orientan el conocimiento hacia la unidad). 2 Juicio crtico

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Emitamos seguidamente un breve juicio crtico acerca de la obra y pensamiento de Inmanuel Kant as como de su trascendencia e influencia en la historia de la cultura y el pensamiento occidental. Kant es, junto con Platn, Aristteles y quiz Descartes, piedra miliar en la historia del pensamiento occidental, es decir, un hito de tal calibre que ninguna gran cuestin filosfica pudo ser pensada despus de l sin tomar en consideracin, ya fuese positiva o negativamente, el punto de vista por l mantenido. Donde sin lugar a dudas su pensamiento sigue hoy en da ms vivo, actual y lleno de plena vigencia, es en el mbito de la reflexin moral ya que se puede considerar que su planteamiento acerca de la necesidad de fundar y fundamentar una tica de carcter meramente formal es un non plus ultra ms all del cual la reflexin racional abstracta sobre el hecho moral ya no es posible (restando simplemente la infinita tarea de realizar y concretar los principios de dicha moral formal en el mbito particular y singular de la vida de cada hombre y el devenir de las sociedades). Suerte dispar han corrido sus doctrinas epistemolgicas, similar a la de aquel sistema del mundo al que iban unidas y que buscaban fundamentar, esto es, la mecnica newtoniana. Es notorio hoy en da, la futilidad de intentar defender una nocin del espacio y del tiempo como intuiciones a priori de la sensibilidad y condicin de toda experiencia tras el descubrimiento de las geometras no eucledianas y el triunfo de la teora de la relatividad, as como el carcter demod de una epistemologa incapaz de conciliarse con las paradojas de la realidad cuntica (que pone patas arriba no slo nuestras categoras de sustancia, causa o necesidad, sino incluso los principios lgicos de identidad y no-contradiccin). Sin embargo, su crtica a la inanidad de la metafsica, esto es, su cuestionamiento de la posibilidad de la construccin de una teora de la realidad por parte de la filosofa al margen de la lgica cientfica, sigue estando plenamente vigente.

ANLISIS DE LOS TEXTOS KANTtexto 1 Resposta pregunta:Que ilustracin? Ilustracin a sada do home da sa minora de idade, da cal el mesmo o culpable. Minora de idade a incapacidade de servirse do seu entendemento sen a direccin doutro. Un mesmo o culpable desta minora de idade cando a causa dela non reside na carencia de entendemento, senn de decisin e valor para servirse del sen a direccin de outro. Sapere aude! Ten o valor de servirte do teu propio entendemento!, vela a divisa da ilustracin. Preguiza e covarda son a causa pola que unha tan grande parte de homes moito despois de que a natureza os ceibara da direccin allea (naturaliter maiorennes), sigan emporiso a ser con gusto toda a vida menores de idade; e por iso que lles resulta tan doado s outros erixirse nos seus titores. tan cmodo ser menor de idade! Se teo un libro que pensa por min, un director espiritual que ten unha conciencia moral para min, un mdico que me prescribe unha dieta, etc., daquela non preciso molestarme. Se podo pagar, non teo necesidade de pensar; xa haber outros que asuman por min tan amoladora tarefa. A inmensa maiora dos homes consideran que o paso cara maiora de idade, ademais de pesado, perigoso: iso procuran os titores que se encargaron bondadosamente do seu control Para a persoa individual daquela difcil dar sado dunha minora de idade case convertida en natureza De a que s uns

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poucos conseguisen co propio esforzo do seu esprito zafarse da minora de idade e, con todo, manter o paso firme. Ben mis posible , pola contra, que o pblico se ilustre por si mesmo; as ser, de certo, case inevitablemente con s que se deixe en liberdade. Pois sempre se atoparn, mesmo entre os establecidos titores da gran masa, algns que pensen por si mesmos, os cales, logo de desfacerse do xugo da minora de idade, propagarn no seu redor o esprito dunha estimacin racional do propio valor e da vocacin de todo home a pensar por si mesmo. I.KANT; Resposta pregunta:Que ilustracin? (Berliner Monatschrift, decembro, 1784). (Trad. de Rafael Martnez Castro, USC). Anlisis del texto 1 La Ilustracin es descrita como el estadio en el que la razn logra finalmente abandonar la minora de edad. 2 La minora de edad slo se superar cuando el hombre se aventure a servirse de su propio entendimiento dejando a un lado la direccin de toda autoridad o tutela. 3 Para lograr este objetivo se precisa de una cierta audacia y valenta personal (la madurez de la razn no se alcanza nunca automtica y necesariamente sino que es fruto de una decisin libre del individuo). 4 No asumir esta responsabilidad propia hace al hombre culpable, causa directa de su fracaso en la tarea de automaduracin de la razn. 5 En sntesis, Kant entiende por Ilustracin aquella poca histrica y/o estado de desarrollo del individuo en que se logre poner en marcha definitivamente el proceso de autorrealizacin de la razn. Se alcanzar su completitud en el momento en el que el ser humano (el individuo y la sociedad en su conjunto) haga un uso autnomo de su racionalidad. KANTtexto 2 Prolegmenos a toda metafsica futura As pois, asemade enfastiados do dogmatismo que nada nos ensina e mis do escepticismo que nada nos promete, nin tan sequera o retiro nunha lcita ignorancia; requiridos pola importancia do necesario coecemento, e desconfiados, pola nosa longa experiencia, verbo de todos aqueles coecementos que coidamos posur, ou daqueles que se nos ofrecen baixo o ttulo da razn pura, o nico que nos queda unha pregunta crtica, consonte a cuxa resposta podemos no futuro dispoer o noso proceder: posible, en xeral, a metafsica? Esta pregunta, non obstante, non ha de ser respondida con obxeccins escpticas fronte a unha metafsica existente (pois agora non damos por boa a ningunha), senn a partir do concepto puramente problemtico dunha tal ciencia. [1] Crtica da razn designa aqu o verdadeiro camio intermedio entre o dogmatismo, que Hume combateu, e o escepticismo que el, pola contra, quixo introducir: un camio intermedio que non recomenda, tal como fan outros camios intermedios, determinarse un mesmo de xeito, digamos, mecnico (algo dun e algo doutro), que a ningun abren os ollos, senn un camio tal que se poida determinar exactamente

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segundo principios. [2] I. KANT; Prolegmenos a toda metafsica futura que poida presentarse como ciencia. [1] Cuestin xeral dos Prolegmenos: posible, en xeral, a metafsica? 4, 274; [2] Conclusin: Da determinacin dos lmites da razn pura 58, 360. (Trad. de Rafael Martnez C., USC)

Anlisis del texto 1 Tras manifestar su rechazo categrico del dogmatismo (que hace de la metafsica el supremo saber sin previamente examinar crticamente siquiera si es posible dicha forma de conocimiento) y del escepticismo (que rechaza de un plumazo la metafsica como un ftil saber), tras poner entre parntesis todos los conocimientos metafsicos que se cree que se han obtenido a travs del ejercicio del puro razonamiento y consciente de la importancia para el ser humano de alcanzar un conocimiento necesario, esto es, metafsico, Kant se pregunta si es posible o no la metafsica como ciencia. 2 Kant va a llevar a cabo su indagacin crtica no tomando como modelo ninguna doctrina metafsica concreta (las cuales ya soportan las objeciones de costumbre de los escpticos) sino del concepto mismo de tal ciencia (esto es, se va a preguntar si es posible la metafsica como ciencia de la cosa en-s y de lo suprasensible). 3 La crtica de la razn que Kant va a llevar a cabo puede ser considerado como un camino intermedio entre el dogmatismo y el escepticismo. Dicho camino debe ser concebido no como una doctrina eclctica (capaz de tomar lo positivo que pudiese haber en el dogmatismo y el escepticismo buscando conciliar ambas doctrinas) sino como la trayectoria que puede seguir el saber una vez establecidos los principios que lo constituyen. KANTtexto 3 Crtica da razn pura (1787) De que o noso coecemento comeza coa experiencia, diso non hai dbida; pois, por que outro medio a espertar a facultade de coecer para o seu exercicio como non fose polos obxectos que tocan os nosos sentidos, que por unha banda provocan por si mesmos representacins e, por outra, poen en movemento a nosa actividade intelectiva para comparalas, ligalas ou separalas, transformando deste xeito a materia bruta das impresins sensibles en coecemento dos obxectos que chamamos experiencia? Non hai, pois, na orde do tempo ningn coecemento que preceda en ns experiencia e con ela comeza todo coecemento. Mais, anda cando todo o noso coecemento empece coa experiencia, non por iso todo el procede exactamente da experiencia. Pois ben podera ser que mesmo o noso coecemento emprico fose un composto do que recibimos a travs das impresins e do que a nosa propia facultade cognoscitiva (apenas estimulada polas impresins sensibles) produce por si mesma, engadido este que ns non poderemos distinguir daquela materia prima antes de que un longo exercicio chame a nosa atencin sobre iso e nos faga hbiles para levar a cabo a sa separacin. Hai pois, cando menos, unha cuestin necesitada dunha mis minuciosa investigacin e que non se pode despachar cunha primeira ollada: a de se hai semellante coecemento, independente da

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experiencia e ata de todas as impresins dos sentidos. Tal coecemento denomnase a priori e distnguese dos empricos, os cales teen as sas fontes a posteriori, dicir, na experiencia. I. KANT, Crtica da razn pura (1787). Introducin. I-Da distincin de coecemento puro e emprico. (Trad. de. Rafael Martnez C., USC) Anlisis del texto 1 En este texto, Kant parte de la negacin de la existencia de ningn conocimiento a priori, anterior a la experiencia (en el sentido de ningn conocimiento procedente de ideas innatas a la mente como defenda la corriente racionalista cartesiana del siglo XVII). 2 Todo conocimiento comienza por la experiencia. La experiencia, la representacin sensible de los objetos, es, por lo tanto, la forma ms bsica y primaria de conocimiento de lo real por parte del ser humano. Por qu? Porque cuando los objetos afectan nuestros sentidos 1 se producen automticamente las impresiones sensibles y slo as 2 se pone en marcha la actividad intelectiva. El resultado de la aplicacin de dicha actividad intelectiva a la materia bruta de las impresiones sensibles (consistente en comparar impresiones, unindolas o separndolas) es el conocimiento emprico o experiencia. 3 Ahora bien, el que todo conocimiento comience con la experiencia (las impresiones sensibles y la actividad del entendimiento) no significa que todo el conocimiento proceda de la experiencia. Por qu? El que dicha actividad del entendimiento sea activada por las impresiones sensibles no significa que su contenido (el contenido de dicha actividad) consista en impresiones sensibles (el contenido de dicha actividad consiste no en impresiones sensibles sino en los nexos que permiten relacionar impresiones conectndolas o desvinculndolas). 4 La cuestin que, para Kant, debe ser objeto de un minucioso anlisis crtico es la de si existe o no dicho contenido puro, un conocimiento que sera por ello fruto de la espontnea actividad del entendimiento. 5 En conclusin, en este texto Kant se propone analizar si el contenido de dicha actividad intelectiva (los nexos o categoras del entendimiento de los que antes hablbamos) puede ser considerado como un conocimiento producido por ella misma, al margen de la experiencia, es decir, un conocimiento a priori (aunque en un sentido muy distinto al que tena para los racionalistas cartesiano que, como vimos en la 1 idea de nuestro anlisis, defendan tambin la existencia de ideas innatas a la mente). Al contrario, las impresiones sensibles producidas por la experiencia (en el sentido de que son el resultado de que nuestros sentidos sean afectados por los objetos), son a posteriori. KANT Texto n 4 Se chamamos sensibilidade receptividade do noso nimo (psique), para captar representacins en canto sexa dalgn xeito afectado, en contrapartida, a facultade de producir por ns mesmos representacins, a espontaneidade do coecemento, ser entendemento. nosa natureza pertence que a intuicin nunca poida ser mis ca sensible, dicir, contn unicamente o modo cmo somos afectados polos

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obxectos. Pola contra, a facultade de pensar o obxecto da intuicin sensible o entendemento. Ningunha destas propiedades prevalece sobre a outra. Sen sensibilidade ningn obxecto nos sera dado, e sen entendemento ningn podera ser pensado. Pensamentos sen contido son baldeiros, intuicins sen conceptos son cegas. Por iso tan necesario facer os seus conceptos sensibles ( dicir, agregarlle o seu obxecto na intuicin) como facer comprensibles as sas intuicins ( dicir, sometelas a conceptos). Ambas as das facultades ou capacidades non poden tampouco permutar as sas funcins. O entendemento non pode intur nada e os sentidos non poden pensar nada. Unicamente na sa reunin pode orixinarse o coecemento. Non por iso, non obstante, podemos mesturar a sa participacin, senn que hai serios motivos para separaralos coidadosamente e distinguilos entre si. Por iso distinguimos a ciencia das regras da sensibilidade en xeral, dicir, a esttica, da ciencia das regras do entendemento en xeral, dicir, a lxica. I. KANT; Crtica da razn pura, (A51/B75-A52/B76) I.Doutrina trascendental dos elementos, 2 parte: A lxica trascendental. (Trad. de Rafael Martnez C., USC) Anlisis del texto 1 La sensibilidad es la capacidad de nuestra mente para captar representaciones que son el resultado de que nuestros sentidos sean afectados pasivamente por los objetos. La sensibilidad es una capacidad eminentemente receptiva porque en ella la mente no acta sino que, tambin, al igual que los sentidos, se limita a recibir pasivamente impresiones sensibles. 2 Por el contrario, el entendimiento es la capacidad de nuestra mente para producir activamente (espontneamente) representaciones. 3 El nico tipo legtimo de intuicin (la intuicin es la operacin mental por la cual se alcanza una captacin directa e inmediato del objeto que quiere ser conocido) que puede llegar a tener el ser humano es la intuicin sensible. 4 El entendimiento es la facultad de pensar dicha intuicin sensible y por ende el objeto al que sta se refiere. 5 Ambas facultades, sensibilidad y entendimiento, se requieren para que se pueda producir el acto del conocimiento: a travs de la sensibilidad los objetos nos son dados y a travs del entendimiento los objetos son pensados (conocidos). De ah que las intuiciones sin conceptos (la sensibilidad sin entendimiento) son ciegas (no son conocimiento) y los conceptos sin intuiciones (el entendimiento sin sensibilidad) estn vacios (es un conocimiento vaco de contenido, no referido a ningn objeto real). Es necesario por lo tanto, para alcanzar el verdadero conocimiento, tanto la conceptualizacin de las intuiciones como la sensibilizacin de los conceptos. 6 El entendimiento y la sensibilidad no pueden intercambiar sus funciones pues ni el entendimiento intuye (no hay intuiciones intelectuales, al menos para el entendimiento humano) ni los sentidos piensan. Slo con su reunin y cooperacin recproca se puede alcanzar el verdadero conocimiento. 7 La esttica es la ciencia de las reglas de la sensibilidad. La lgica, la ciencia de las reglas del entendimiento.

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KANTtexto 5 Fundamentacin da metafsica dos costumes Non hai en ningures no mundo, nin sequera fra del, nada pensable que poida ser considerado sen restricin bo, ags unha boa vontade. () A boa vontade non o pola sa accin ou os seus efectos, nin pola sa idoneidade para acadar tal ou cal fin proposto, senn unicamente polo querer, dicir, boa en si, e, considerada por si mesma, en comparacin moito mis digna de estima ca todo o que por ela puidese lograrse para satisfacer tal ou cal inclinacin ou, se se quere, a suma de todas as inclinacins. () Para desenvolver, porn, un concepto dunha boa vontade digna en si mesma da mis alta estimacin e desprovista de calquera propsito ulterior, tal como xa est no san entendemento natural, que non precisa tanto de ser ensinado, senn mis ben s ilustrado imos tomar en consideracin [poer diante nosa] o concepto de deber Deber a necesidade dunha accin por respecto lei O valor moral da accin non reside, por tanto, no efecto que dela se espera e tampouco en ningn principio da accin que precise tomar prestada a sa motivacin daquel efecto esperado. Pois todos eses efectos (a comodidade da propia situacin, ou mesmo o fomento da felicidade allea) podan ser logrados por outras causas e non se precisaba para iso da vontade dun ser racional, unicamente na cal, non obstante, se pode atopar o ben supremo e incondicionado. Por iso ningunha outra cousa mis que a representacin da lei en si mesma que, de certo, s pode realizarse no ser racional en canto ela, e non o efecto que agardamos, a determinacin ltima da vontade, pode constitur o ben excelente que chamamos ben moral, o cal est xa presente na persoa mesma que acta conforme lei, pero que non se pode esperar do efecto [desa accin]. Mais, que clase de lei pode ser esa cuxa representacin, mesmo sen tomar en consideracin o efecto que dela agardamos, ten que determinar a vontade, a fin de que esta poida chamarse boa absolutamente e sen reservas? Tendo eu desposudo vontade de todos os estmulos que poderan provir da observancia dunha lei calquera, nada mis resta que a conformidade a unha lei universal das accins en xeral, a cal unicamente ha de servir vontade como principio; dicir, eu debo conducirme sempre unicamente de xeito que eu poida tamn querer que a mia mxima se torne en lei universal. Aqu , pois, a mera legalidade en xeral (sen poer como fundamento ningunha lei determinada das que rexen certas accins en concreto) a que serve de principio vontade e tamn o que lle ten que servir para que o deber non sexa en todo caso mis ca unha va ilusin e un concepto quimrico. E con isto est en perfecta concordancia a comn razn dos homes nos seus xuzos prcticos, tendo sempre diante dos ollos o mencionado principio. I. KANT; Fundamentacin da metafsica dos costumes, 1 Sec.: Trnsito do coecemento racional moral ordinario filosfico; pp. 393-401. Anlisis del texto 1 Lo nico que hay en el mundo que puede ser considerado bueno en s mismo (digno de la ms alta estimacin), de un modo absoluto e incondicionado, es la voluntad propia de un ser racional, esto es, una buena voluntad. 2 Qu es lo que hace buena a la voluntad? Una voluntad es buena por su modo de querer (querer algo por deber, por respeto a la ley moral que me dicta mi condicin de ser

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racional), no por la accin en el mundo que la voluntad realiza y despliega, ni por la utilidad de las consecuencias de dicha accin desencadena, ni por que satisfaga estos o aquellos deseos, incluso la totalidad de deseos que siente el individuo y en cuya satisfaccin se puede cifrar su felicidad. 3 El deber moral, la forma de querer propia de una buena voluntad, es definido literalmente por Kant como la necesidad de una accin por respeto a la ley . 4 El valor moral de una accin reside exclusivamente en que sta se realice por deber, es decir, que sea una accin decidida y ejecutada por una buena voluntad, por una voluntad racional. 5 Una voluntad se torna en una buena voluntad cuando es determinada exclusivamente por la representacin de la ley moral. 6 Qu es la ley moral? Un principio formal (una ley general) que no me dice cmo tengo que comportarme en concreto aqu y ahora (lo cual la convertira en una ley particular, por ejemplo, no matars) sino que slo me exige que las mximas morales que dirigen de facto mi comportamiento sean universalizables (es decir, la ley moral slo me reclama que mis mximas morales subjetivas puedan tornarse en principios morales intersubjetivos, dignos de la consideracin y del placet de cualquier ser racional). KANTtexto 6 Fundamentacin da metafsica dos costumes Pois ben, todos os imperativos ordenan ou hipottica ou categoricamente. Aqueles [os hipotticos] representan a necesidade prctica dunha posible accin como medio para acadar outra cousa que se queira (ou que posiblemente se queira). O imperativo categrico sera aquel que representa unha accin como obxectivamente necesaria por si mesma, sen relacin con ningn outro fin () un imperativo que, sen poer como condicin ningn outro propsito acadable por medio dun determinado comportamento, ordena ese comportamento de inmediato Non concirne materia da accin e que dela poida resultar, senn forma e principio do que ela mesma se deriva, e o esencialmente-bo de tal accin reside na disposicin de nimo, calquera que sexa o resultado da accin. Este imperativo pode chamarse o imperativo da moralidade. I.KANT; Fundamentacin da metafsica dos costumes, 2 Sec.: Trnsito da filosofa moral popular metafsica dos costumes; pp. 414, 416. (Trad. de Rafael Martnez C., USC) Anlisis del texto 1 Existen dos tipos de imperativos: los imperativos hipotticos y el imperativo categrico. 2 Los imperativos hipotticos son aquellos en los que se manda actuar de un determinado modo para alcanzar un fin buscado (se considera que ese comportamiento es un medio adecuado y efectivo para la consecucin de una meta).

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3 El imperativo categrico es aquel que determina una accin como necesaria por s misma sin tener que remitirla a ningn fin y por tanto ordena dicha accin incondicionadamente. 4 El imperativo moral no concierne ni al contenido de la accin (la materia de sta) ni a sus consecuencias sino a la forma de la accin (la disposicin del nimo de aquel que acta por deber, es decir, por respeto a la ley). 5 El imperativo categrico puede denominarse el imperativo de la moralidad.

KANTtexto 7 Crtica da razn prctica A autonoma da vontade o nico principio de todas as leis morais e de todos os deberes conformes a elas: toda heteronoma do libre arbitrio, pola contra, non s non funda ningunha obrigatoriedade, senn que mis ben contraria principio da mesma e da moralidade da vontade. que o principio nico da moralidade consiste na independencia da lei verbo de toda materia (a saber, dun obxecto desexado) e, tempo, na determinacin do libre arbitrio pola mera forma lexisladora universal de que unha mxima ten que ser capaz. Aquela independencia a liberdade en sentido negativo, mais esta lexislacin propia da razn pura e, en canto tal, prctica, a liberdade en sentido positivo. Por conseguinte, a lei moral non expresa nada mis que a autonoma da razn pura prctica, dicir, a liberdade, e esta mesmo a condicin formal de todas as mximas, as cales unicamente baixo de tal condicin poden coincidir coa lei prctica suprema. I. KANT; Crtica da razn prctica (1788); Parte 1: Doutrina elemental da razn prctica. L.I: Analtica da razn prctica pura; Cap-I: Dos principios da razn prctica pura. 8 Teorema IV. (Trad. de Rafael Martnez, USC) Anlisis del texto 1 El nico fundamento de la ley y la obligatoriedad moral es la autonoma de la voluntad. 2 La heteronoma del libre arbitrio no fundamenta la obligatoriedad moral y es contraria a la moralidad de la voluntad. 3 El principio de la moralidad consiste en: a) la independencia de la ley de todo fin o materia (de todo objeto del deseo humano subjetivo); b) la determinacin de la voluntad por la mera forma de la ley universal. 4 La libertad en sentido negativo es la independencia de la voluntad de todo deseo particular. 5 La libertad en sentido positivo es la determinacin de la voluntad por la mera ley moral. 6 La ley moral es la manifestacin de la libertad y autonoma de la voluntad (su capacidad de regirse por principios formales universales).

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7 Todas las mximas que rigen nuestra accin deben acomodarse al principio formal de la universalidad de la ley moral. Slo bajo dicha condicin, dichas mximas son moralmente legtimas. KANTtexto 8 Fundamentacin da metafsica dos costumes Todos os seres racionais estn, pois, baixo a lei segundo a cal cada un ha de tratarse a si mesmo e a todos os demais en todo circunstancia simultaneamente como un fin en si mesmo e nunca como un simple medio. Xorde de aqu unha sistemtica ligazn de seres racionais por medio de leis obxectivas comns, dicir, un reino, o cal, posto que esas leis teen precisamente por obxecto a relacin destes seres entre eles como fins e medios, pode chamarse un reino dos fins (claro est s como ideal) () No reino dos fins todo ten ou ben un prezo ou ben unha dignidade. O que ten un prezo aquilo en cuxo lugar pode ser posto algo como equivalente; o que, pola contra, est por encima de todo prezo, non admitindo, xa que logo, ningn equivalente, iso ten unha dignidade. O que se refire s inclinacins e necesidades humanas ten un prezo de mercado; o que, mesmo sen presupoer unha necesidade, se acomoda a un certo gusto, dicir, a unha satisfaccin do mero xogo, sen finalidade ningunha, das nosas facultades anmicas, ten un prezo afectivo; aquilo, non obstante, que constite a condicin baixo a cal unicamente pode algo ser fin en si mesmo, iso, simplemente, non ten ningn valor relativo, dicir, un prezo, senn un valor intrnseco, dicir, dignidade. A moralidade , pois, a condicin unicamente baixo a cal un ser racional pode ser fin en si mesmo, porque s por medio dela posible ser un membro lexislador no reino dos fins. As pois, a moralidade e a humanidade, en canto capaz de moralidade o nico que ten dignidade. I.KANT; Fundamentacin da metafsica dos costumes, 2 seccin, Trnsito da filosofa moral popular metafsica dos costumes, 433-435 (Trad. de Rafael Martnez C., USC) Anlisis del texto 1 Todos los seres racionales deben comportarse segn la ley que manda tratar a todo ser racional como un fin en s mismo (como una persona) y no como un mero medio (como una cosa). 2 La sociedad que constituiran esos seres racionales unidos por el vnculo de leyes que regulan su relacin como medios y como fines puede ser denominado el reino de los fines. 3 En el reino de los fines tiene precio todo aquello que es sustituible por algo equivalente (todo bien que satisface una necesidad particular tiene un valor relativo). Por el contrario, tiene dignidad aquello que tiene un valor intrnseco pues es la condicin para que algo se constituya en un fin en s mismo. 4 Un ser racional se constituye como un fin en s mismo cuando acta moralmente (la moralidad le dignifica) convirtindose en un miembro legislador en el reino de los fines.

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5 Lo nico digno en el mundo es la moralidad y la humanidad en cuanto capaz de actuar moralmente.

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