Curso de Filosofía Elemental

CURSO DE FILOSOF ELEMENTAL IA
Santiago Fernndez-Burillo a
Indice general
Prlogo por Antonio Orozco-Delcls o o 1. La inspiracin losca. Filosof en la calle o o a 1.1. La inspiracin losca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . o o 1.1.1. La losof en la calle . . . . . . . . . . . . . . . . . . a 1.1.2. La admiracin, origen del losofar . . . . . . . . . . . o 1.1.3. El valor de la losof . . . . . . . . . . . . . . . . . . a 1.1.4. Filosof previas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . as 1.2. El materialismo com n . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . u 1.2.1. La lgica del materialismo. . . . . . . . . . . . . . . . o 1.2.2. Ciencias y mtodo anal e tico . . . . . . . . . . . . . . 1.2.3. Limitacin del anlisis . . . . . . . . . . . . . . . . . o a 1.2.4. Del caos al superhombre..., pasando por el chimpanc e 1.2.5. Materialismo y creacionismo . . . . . . . . . . . . . . 1.2.6. El esquema materialista . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.7. Tras las palabras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3. El ((culturalismo)), o relativismo postmoderno . . . . . . . . 1.3.1. Ciencias sociales y ((cultura)) . . . . . . . . . . . . . . 1.3.2. El relativismo postmoderno . . . . . . . . . . . . . . 1.3.3. Valoracin del culturalismo . . . . . . . . . . . . . . o 2. Naturaleza y cultura. La actividad humana 2.1. Lo natural y lo articial . . . . . . . . . . . 2.1.1. El viviente que habla . . . . . . . . . 2.1.2. Seres naturales y seres articiales . . 2.1.3. Materia y forma . . . . . . . . . . . . 2.1.4. Principio vital y cuerpo organizado . 2.1.5. Grados de vida . . . . . . . . . . . . 2.1.6. Vivientes y artefactos mecnicos . . . a 2.1.7. Descripcin y denicin de la vida . . o o 2.1.8. Inmanencia, denicin de la vida . . o iii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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1 1 1 1 2 4 4 4 6 7 8 8 9 9 10 10 10 11 13 13 13 14 15 16 16 17 18 19
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INDICE GENERAL 2.2. Vida humana y cultura . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.1. El hombre, naturaleza inadaptada . . . . . 2.2.2. Denicin de la cultura . . . . . . . . . . . o 2.2.3. La esencia humana . . . . . . . . . . . . . 2.2.4. Tradicin y diversidad cultural . . . . . . o 2.2.5. La cultura y las culturas (((civilizaciones))) 2.2.6. El relativismo . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3. La responsabilidad de la cultura . . . . . . . . . . 2.3.1. La sabidur . . . . . . . . . . . . . . . . . a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 21 21 23 23 24 25 26 27 29 29 29 31 32 34 35 35 36 36 38 39 40 40 41 42 43 44 44 45 46 48 48 49 50 50 51
3. Ciencia y Filosof a 3.1. Los grados del saber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.1. La naturaleza instrumental de la cultura . . . . . . . 3.2. La razn y el orden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . o 3.3. Las virtudes intelectuales: tcnica, ciencia y sabidur . . . . e a 3.3.1. La funcin sapiencial: establecer prioridades . . . . . o 3.4. Esbozo histrico de la losof . . . . . . . . . . . . . . . . . o a 3.4.1. Actitudes humanas y losof . . . . . . . . . . . . . a 3.4.2. La Antig edad clsica . . . . . . . . . . . . . . . . . u a 3.4.3. La ((Academia de Atenas)) . . . . . . . . . . . . . . . 3.4.4. Helenismo e ((ideal del sabio)) . . . . . . . . . . . . . 3.4.5. Epicure smo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4.6. La Patr stica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4.7. La Modernidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4.8. Kant y la especulacin . . . . . . . . . . . . . . . . . o 3.4.9. Fichte y la Accin moral . . . . . . . . . . . . . . . . o 3.4.10. Comte y el Progreso tcnico . . . . . . . . . . . . . . e 3.5. Prioridad de la teor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a 3.5.1. Prioridad de la inteligencia . . . . . . . . . . . . . . . 3.5.2. La admiracin: del mito a la teor . . . . . . . . . . o a 3.5.3. Tales y Pitgoras. Mirar la tierra desde los astros . . a 3.5.4. Scrates. La admiracin de saber que no somos Dios o o 3.5.5. Recapitulacin. Una denicin clsica de la losof . o o a a 3.5.6. Universalidad de la losof . . . . . . . . . . . . . . a 3.6. Apndice. Las ramas de la losof Deniciones . . . . . . . e a. 3.6.1. Cuadro esquemtico del saber y sus grados . . . . . . a 3.6.2. Deniciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
INDICE GENERAL 4. La lgica del discurso humano o 4.1. Qu es la lgica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e o 4.1.1. Denicin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . o 4.1.2. Lgica natural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . o 4.1.3. La lgica cient o ca . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.4. Objeto y mtodo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e 4.1.5. Partes de la Lgica formal . . . . . . . . . . . . . . o 4.1.6. Panlogismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2. Lgica del concepto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . o 4.2.1. El concepto y el trmino . . . . . . . . . . . . . . . e 4.2.2. La signicacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . o 4.2.3. Comprehensin y extensin de un concepto . . . . . o o 4.2.4. Equivocidad, univocidad y analog de los trminos a e 4.2.5. Las ideas trascendentales . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.6. Los universales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.7. El problema de los universales . . . . . . . . . . . . 4.2.8. Las categor o predicamentos . . . . . . . . . . . as 4.2.9. Los predicables . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.10. Oposicin de ideas . . . . . . . . . . . . . . . . . . o 4.2.11. La denicin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . o 4.2.12. Reglas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2.13. La divisin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . o 4.3. Lgica del juicio o proposicin . . . . . . . . . . . . . . . . o o 4.3.1. El juicio y la proposicin. La verdad . . . . . . . . o 4.3.2. Clasicacin de los juicios y proposiciones . . . . . o 4.4. Lgica del raciocinio o silogismo . . . . . . . . . . . . . . . o 4.4.1. El raciocinio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4.2. Leyes de la argumentacin . . . . . . . . . . . . . . o 4.4.3. Las argumentaciones: induccin y deduccin . . . . o o 4.4.4. La teor del silogismo . . . . . . . . . . . . . . . . a 4.4.5. Valoraciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4.6. El silogismo categrico . . . . . . . . . . . . . . . . o 4.4.7. Silogismo y lgebra de clases . . . . . . . . . . . . . a 4.4.8. Principios del silogismo . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4.9. Silogismos (categricos) incompletos y compuestos . o 4.4.10. El silogismo hipottico . . . . . . . . . . . . . . . . e 4.4.11. La argumentacin cient o ca y la demostracin . . . o 4.5. Verdad y certeza. Lgica material . . . . . . . . . . . . . . o 4.5.1. Verdad formal y verdad material . . . . . . . . . . 4.5.2. Filosof del lenguaje y criteriolog . . . . . . . . . a a 4.5.3. El criterio de certeza . . . . . . . . . . . . . . . . .
v 55 55 55 55 56 57 57 57 58 58 58 59 60 60 61 61 62 62 64 65 65 66 66 66 67 68 68 69 70 71 71 73 74 74 75 76 77 78 78 79 79
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vi 4.5.4. Estados de la mente ante la verdad 4.6. Certeza y voluntarismo . . . . . . . . . . . 4.6.1. Modernidad y criticismo . . . . . . 4.6.2. Voluntarismo y racionalismo . . . . 4.6.3. Empirismo y emotivismo . . . . . . 4.6.4. Fe y palabra . . . . . . . . . . . . . 4.6.5. Sistemas idealistas . . . . . . . . . 4.6.6. Nihilismo y materialismo: El ((Final 4.6.7. Positivismo y pragmatismo . . . . . 4.6.8. Vida y comunicacin . . . . . . . . o
INDICE GENERAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . de la . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Historia)) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 81 81 82 83 83 84 86 87 89 91 91 91 93 94 95 95 96 97 98 99 99 100 101 102 102
5. El conocimiento 5.1. El conocimiento y la utilidad . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1.1. El saber y su valor . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1.2. Positivismo y deshumanizacin . . . . . . . . . . o 5.1.3. Positivismo frente a humanismo . . . . . . . . . . 5.2. El realismo losco y la cuestin cr o o tica . . . . . . . . . 5.2.1. El realismo losco de J. Balmes . . . . . . . . . o 5.2.2. Caracter sticas del realismo losco . . . . . . . o 5.2.3. Caracterizacin del escepticismo y del relativismo o 5.2.4. Valoracin cr o tica del escepticismo . . . . . . . . . 5.3. Elementos de teor del conocimiento . . . . . . . . . . . a 5.3.1. Entender y discurrir . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3.2. Verdad lgica y verdad ontolgica . . . . . . . . . o o 5.3.3. Denicin del conocimiento. El ser intencional . . o 5.3.4. El error . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3.5. Verdades inmediatas y verdades mediatas . . . . . 6. Mundo, espacio y tiempo. Filosof natural (1) a 6.1. La imagen antigua del mundo . . . . . . . . . . . . . . 6.1.1. Un mundo nito . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1.2. Los supuestos de la ciencia antigua . . . . . . . 6.2. La imagen moderna del mundo . . . . . . . . . . . . . 6.2.1. La Nueva Ciencia: una nueva visin del mundo . o 6.2.2. Los dos innitos . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2.3. Innitismo. Espacio y Tiempo . . . . . . . . . . 6.2.4. El Mecanicismo moderno . . . . . . . . . . . . . 6.2.5. El dualismo cartesiano . . . . . . . . . . . . . . 6.2.6. El problema de la incomunicacin . . . . . . . . o 6.2.7. Dominio e incomunicacin . . . . . . . . . . . . o 6.3. El Idealismo losco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . o . . . . . . . . . . . .
105 . 105 . 105 . 106 . 106 . 106 . 107 . 110 . 111 . 112 . 113 . 113 . 114
INDICE GENERAL 6.3.1. Leibniz y la ((mnada)) . . . . . . . . . . o 6.3.2. El ((idealismo transcendental)) kantiano . 6.3.3. La refutacin kantiana del realismo . . . o 6.3.4. Un remedio peor que la enfermedad . . . 6.4. El vitalismo losco . . . . . . . . . . . . . . . o 6.4.1. Un nuevo cientismo . . . . . . . . . . . 6.4.2. La originalidad de la vida . . . . . . . . 6.4.3. La originalidad del tiempo . . . . . . . . 6.4.4. Actualidad y revisin de los clsicos . . . o a 6.5. Dos textos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.5.1. Leibniz: vitalismo frente a mecanismo . . 6.5.2. Bergson: la irreductibilidad del tiempo al . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . espacio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
vii 114 116 117 118 119 119 119 120 121 122 122 123 125 125 125 126 127 127 128 129 129 129 130 131 132 133 136 136 136 137 138 139 140 141 141 143 144 144 145
7. Filosof natural (2) a 7.1. El mundo, problema y misterio . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1.1. Resistencia a la materia . . . . . . . . . . . . . . . . 7.1.2. Del problema matemtico al misterio del ser . . . . . a 7.1.3. Hombre y mundo: el cuerpo humano . . . . . . . . . 7.1.4. Concepto de naturaleza y temas de la losof natural a 7.1.5. Objeto y mtodo de la losof natural o cosmolog . e a a 7.2. De los ((cosmlogos)) al platonismo . . . . . . . . . . . . . . . o 7.2.1. Admiracin y losof . . . . . . . . . . . . . . . . . o a 7.2.2. Presocrticos. Los cosmlogos . . . . . . . . . . . . . a o 7.2.3. Herclito de Efeso, el cambio es incomprensible . . . a 7.2.4. Parmnides de Elea, el ser es inmutable . . . . . . . . e 7.2.5. Las ((apor as)) de Zenn de Elea . . . . . . . . . . . . o 7.2.6. Platn y la ((separacin)): mundo sensible y mundo ino o teligible . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.3. La losof natural de Aristteles . . . . . . . . . . . . . . . a o 7.3.1. El realismo aristotlico . . . . . . . . . . . . . . . . . e 7.3.2. ((El ser se dice de muchas maneras)) . . . . . . . . . . 7.3.3. Anlisis y denicin del movimiento . . . . . . . . . . a o 7.3.4. Cambio espiritual y cambio f sico . . . . . . . . . . . 7.3.5. Tipos de cambio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.3.6. Las causas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.3.7. Teleolog y mecanicismo . . . . . . . . . . . . . . . . a 7.3.8. Teleolog y evolucionismo . . . . . . . . . . . . . . . a 7.3.9. El espacio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.3.10. El accidente cantidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.3.11. El continuo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.3.12. El n mero innito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . u
viii
INDICE GENERAL 7.3.13. El tiempo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146 7.3.14. Del mundo a Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
8. Los entes y el ser (1) 8.1. La apertura humana a la trascendencia . . . . . . . . . . . 8.1.1. Una aproximacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . o 8.1.2. La fe y la razn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . o 8.1.3. El agnosticismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1.4. El ate smo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1.5. El indiferentismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1.6. Refutacin del indiferentismo . . . . . . . . . . . . o 8.1.7. El pante smo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1.8. Jenfanes y la cr o tica del polite smo . . . . . . . . . 8.2. La idea de Dios. Resumen y Esquema . . . . . . . . . . . . 8.2.1. Existencia y comunicacin . . . . . . . . . . . . . . o 8.2.2. El nombre de Dios en la civilizacin judeo-cristiana o 8.3. Metaf sica y Teolog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a 8.3.1. El mtodo de la teolog racional . . . . . . . . . . e a 8.3.2. La metaf sica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.3.3. La analog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a 8.3.4. El ser y la esencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.3.5. Causalidad trascendental . . . . . . . . . . . . . . . 8.3.6. La teolog metaf a sica de Toms de Aquino . . . . . a 9. Los entes y el ser (2) 9.1. La existencia de Dios . . . . . . . . . . . . . . . 9.1.1. Creer y saber . . . . . . . . . . . . . . . 9.1.2. Tipos de pruebas . . . . . . . . . . . . . 9.1.3. El argumento ontolgico . . . . . . . . . o 9.1.4. Pruebas metaf sicas. Las cinco v as . . . 9.1.5. Cinco puntos de partida . . . . . . . . . 9.1.6. Esquema argumental de las cinco v . . as 9.1.7. Resumen del argumento de las cinco v as 9.1.8. La creacin, participacin del ser . . . . o o 9.1.9. Prembulos de la fe . . . . . . . . . . . . a 9.1.10. Pruebas morales . . . . . . . . . . . . . 9.2. La naturaleza divina . . . . . . . . . . . . . . . 9.2.1. Los atributos divinos . . . . . . . . . . . 9.2.2. La trascendencia divina . . . . . . . . . 9.2.3. Simplicidad . . . . . . . . . . . . . . . . 9.2.4. Perfeccin . . . . . . . . . . . . . . . . . o . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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149 . 149 . 149 . 150 . 151 . 153 . 154 . 154 . 156 . 156 . 158 . 158 . 159 . 160 . 160 . 160 . 161 . 162 . 163 . 163 165 . 165 . 165 . 166 . 167 . 168 . 169 . 170 . 171 . 171 . 172 . 173 . 175 . 175 . 176 . 176 . 177
INDICE GENERAL 9.2.5. 9.2.6. 9.2.7. 9.2.8. 9.2.9. 9.2.10. 9.2.11. 9.2.12. 9.2.13. 9.2.14. 9.2.15. 9.2.16. 9.2.17. 9.2.18. Bondad . . . . . . . . . . . . . . . . Innitud . . . . . . . . . . . . . . . . Inmensidad . . . . . . . . . . . . . . Inmutabilidad . . . . . . . . . . . . . Vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eternidad . . . . . . . . . . . . . . . Belleza . . . . . . . . . . . . . . . . . Atributos operativos de Dios . . . . . La ciencia divina . . . . . . . . . . . Ciencia de las cosas futuras . . . . . La libertad divina . . . . . . . . . . . Libertad divina y humana . . . . . . El amor de Dios . . . . . . . . . . . . Creacin, conservacin y providencia o o . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
ix 177 178 178 178 179 180 181 181 181 182 182 183 184 185
10.Filosof de la religin a o 10.1. Filosof de la religin . . . . . . . . . . . a o 10.1.1. El hecho religioso . . . . . . . . . . 10.1.2. El ((Esp ritu)) de Hegel . . . . . . . 10.1.3. Origen del hecho religioso . . . . . 10.1.4. La fenomenolog . . . . . . . . . . a 10.1.5. Fenomenolog de la religin . . . . a o 10.1.6. Fenomenolog del objeto y del acto a 10.1.7. La religin natural . . . . . . . . . o 10.1.8. La religin revelada . . . . . . . . . o 10.1.9. El Dios de los lsofos . . . . . . . o 10.1.10.El paganismo . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . religioso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
187 . 187 . 187 . 188 . 189 . 191 . 192 . 194 . 195 . 195 . 196 . 196
11.Filosof del hombre (1) a 199 11.1. La Psicolog racional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 a 11.1.1. Psicolog racional y psicolog experimental . . . . . . 199 a a 11.1.2. Hechos f sicos y hechos ps quicos, distincin . . . . . . 200 o 11.1.3. El movimiento perfecto (((prxis tleia))) . . . . . . . . 201 a e 11.1.4. Las facultades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 11.1.5. Conocimiento y apeticin . . . . . . . . . . . . . . . . 202 o 11.2. Los sentidos y la inteligencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 11.2.1. Los muchos y lo uno. La teor hylemrca . . . . . . . 202 a o 11.2.2. Ser en potencia y ser en acto, principios constitutivos . 203 11.2.3. La distincin del conocimiento en sensible e intelectual 204 o 11.2.4. Del inteligible en potencia a la inteleccin en acto . . . 205 o 11.3. La sensibilidad. Los sentidos externos y los sentidos internos. . 206
INDICE GENERAL 11.3.1. Sensacin y empirismo . . . . . . . . . . . . . . . . . o 11.3.2. La sensacin, acto de conocimiento . . . . . . . . . . o 11.3.3. Umbrales sensoriales . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.3.4. Sensible per se, sensible per accidens . . . . . . . . . 11.3.5. Sensibles propios y sensibles comunes . . . . . . . . . 11.3.6. Intuicin y representaciones . . . . . . . . . . . . . . o 11.3.7. Los sentidos externos . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.3.8. Los sentidos internos . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.3.9. Percepcin y ((sentido com n)) . . . . . . . . . . . . . o u 11.3.10.Funciones del sentido com n . . . . . . . . . . . . . . u 11.3.11.La imaginacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . o 11.3.12.Funciones de la imaginacin . . . . . . . . . . . . . . o 11.3.13.La conciencia animal. La estimativa . . . . . . . . . . 11.3.14.La conducta instintiva. Caracter sticas y funciones de la estimativa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.3.15.La cogitativa, o ratio particularis . . . . . . . . . . . 11.3.16.La memoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.3.17.El presente de la conciencia y el tiempo . . . . . . . . 11.3.18.Funciones de la memoria . . . . . . . . . . . . . . . . 11.4. Inteligencia y abstraccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . o 11.4.1. La inteleccin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . o 11.4.2. El intelecto paciente . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.4.3. El intelecto agente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.4.4. El proceso de la abstraccin . . . . . . . . . . . . . . o 11.4.5. Propiedades de los conceptos abstractos . . . . . . . 11.4.6. Conclusin. La luz del entendimiento . . . . . . . . . o . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206 207 207 208 208 209 210 210 211 211 212 213 214 215 215 216 216 218 219 219 219 220 220 222 223
12.Filosof del hombre (2) a 12.1. Introduccin. Relevancia existencial del amor . . o 12.2. La personalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.2.1. Concepto psicolgico de ((personalidad)) . o 12.2.2. El temperamento. La tipolog moderna a 12.2.3. La psicometr . . . . . . . . . . . . . . a 12.2.4. El carcter . . . . . . . . . . . . . . . . . a 12.2.5. Personalidad y ser personal . . . . . . . 12.3. La vida emocional. Las pasiones . . . . . . . . . 12.3.1. Apetito natural y apetito el cito . . . . . 12.3.2. Apetito concupiscible y apetito irascible 12.3.3. Autodominio y educacin del carcter . . o a 12.3.4. Los sentimientos o vida emocional . . . . 12.3.5. Clasicacin de las pasiones . . . . . . . o
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225 . 225 . 226 . 226 . 227 . 228 . 229 . 229 . 231 . 231 . 231 . 232 . 233 . 234
INDICE GENERAL
xi
12.3.6. La irracionalidad de las pasiones . . . . . . . . . . . . . 235 12.3.7. Los buenos sentimientos. La educacin de la afectividad 236 o 12.4. La voluntad y el amor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238 12.4.1. Naturaleza y objeto de la voluntad . . . . . . . . . . . 238 12.4.2. Voluntad y deseos sensibles . . . . . . . . . . . . . . . 238 12.4.3. Deseo de felicidad y eleccin . . . . . . . . . . . . . . . 239 o 12.4.4. El proceso del acto voluntario . . . . . . . . . . . . . . 241 12.4.5. La utilidad, el placer y el amor humano . . . . . . . . . 243 12.5. La amistad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244 12.5.1. Descripcin de la amistad . . . . . . . . . . . . . . . . 244 o 12.5.2. Denicin de la amistad . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 o 13.El ser personal 13.1. De la losof moderna a la losof actual . . . . a a 13.1.1. La losof de la subjetividad . . . . . . . a 13.1.2. Humanismo ateo y personalismo . . . . . . 13.1.3. La antropolog actual . . . . . . . . . . . a 13.2. Nociones de antropolog losca . . . . . . . . . a o 13.2.1. La grandeza humana . . . . . . . . . . . . 13.2.2. Poseedores de la ((totalidad del ser)) . . . . 13.2.3. La edad del ((yo)) . . . . . . . . . . . . . . 13.2.4. El problema y el misterio . . . . . . . . . . 13.2.5. Teor del conocimiento y antropolog . . a a 13.2.6. Los dualismos . . . . . . . . . . . . . . . . 13.2.7. Los monismos . . . . . . . . . . . . . . . . 13.2.8. ((Deshumanizacin)) y cultura moderna . . o 13.2.9. La unidad sustancial humana . . . . . . . 13.2.10.La metaf sica clsica y los trascendentales a 13.2.11.Espiritualidad del alma humana . . . . . . 13.2.12.Muerte e inmortalidad . . . . . . . . . . . 13.3. La antropolog de Leonardo Polo . . . . . . . . . a 13.3.1. El ser donal . . . . . . . . . . . . . . . . . 13.3.2. Actitud losca . . . . . . . . . . . . . . o 13.3.3. El l mite mental . . . . . . . . . . . . . . . 13.3.4. Abandono del l mite . . . . . . . . . . . . 13.3.5. Teor del conocimiento y metaf a sica . . . 13.3.6. El existente humano . . . . . . . . . . . . 249 . 249 . 249 . 250 . 251 . 252 . 252 . 254 . 255 . 256 . 258 . 259 . 260 . 262 . 263 . 264 . 265 . 266 . 267 . 267 . 268 . 268 . 269 . 269 . 270
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xii
INDICE GENERAL 273 . 273 . 273 . 274 . 275 . 275 . 276 . 276 . 277 . 279 . 280 . 280 . 281 . 282 . 282 . 282 . 284 . 285 . 286 . 287 . 290 . 292 . 293 . 294 295 . 295 . 295 . 296 . 296 . 297 . 297 . 298 . 298 . 299 . 299 . 300 . 301 . 302 . 303 . 304
14.La tica o losof moral. La ciencia moral (1) e a 14.1. El objeto de la moral . . . . . . . . . . . . . . . 14.1.1. El hecho moral . . . . . . . . . . . . . . 14.1.2. Moral y conicto de ideas . . . . . . . . 14.1.3. Bienes, virtudes y normas . . . . . . . . 14.1.4. Los actos humanos . . . . . . . . . . . . 14.2. Distintas concepciones morales . . . . . . . . . . 14.2.1. Introduccin . . . . . . . . . . . . . . . . o 14.2.2. Escuelas de losof moral . . . . . . . . a 14.2.3. Tcnica, tica y utilitarismo . . . . . . . e e 14.3. La ciencia moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14.3.1. La tica, ((ciencia normativa)) . . . . . . e 14.3.2. Etica e ideolog . . . . . . . . . . . . . a 14.3.3. Etica y positivismo . . . . . . . . . . . . 14.3.4. Etica y ciencias sociales . . . . . . . . . 14.3.5. Etica privada y moral p blica . . . . . . u 14.4. La verdad moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14.4.1. La certeza prctica . . . . . . . . . . . . a 14.4.2. El bien, principio moral . . . . . . . . . 14.4.3. La felicidad . . . . . . . . . . . . . . . . 14.4.4. La felicidad y los lsofos . . . . . . . . o 14.4.5. El n ultimo y el absurdo . . . . . . . . 14.4.6. El encuentro personal . . . . . . . . . . . 14.4.7. La comunicacin . . . . . . . . . . . . . o
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15.La vida moral. Normas y virtudes (2) 15.1. Introduccin. La formacin del carcter . . . . . . . . . . . . o o a 15.1.1. El carcter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a 15.1.2. Los modelos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15.1.3. La formacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . o 15.2. El obrar moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15.2.1. Reexin y libertad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . o 15.2.2. El acto humano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15.2.3. Factores que inuyen en el acto humano. La violencia 15.2.4. Las pasiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15.2.5. Somos esclavos de las pasiones? . . . . . . . . . . . . 15.2.6. Son malas las pasiones? . . . . . . . . . . . . . . . . 15.2.7. La ignorancia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15.2.8. La responsabilidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15.2.9. La autoridad moral. La remuneracin. . . . . . . . . o 15.2.10.La autoridad moral. Su fundamento . . . . . . . . . .
INDICE GENERAL 15.2.11.El ((buen ateo)) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15.3. La norma moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15.3.1. La norma de la moralidad . . . . . . . . . . . . . . . 15.3.2. La conciencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15.3.3. La ley moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15.3.4. La especicacin del acto moral . . . . . . . . . . . . o 15.4. Las virtudes morales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15.4.1. Denicin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . o 15.4.2. Naturaleza y virtud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15.4.3. Virtud y vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15.4.4. Intelectualismo moral y trmino medio . . . . . . . . e 15.4.5. Divisin de las virtudes morales . . . . . . . . . . . . o 15.4.6. La prudencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15.4.7. La justicia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15.4.8. Alteridad, igualdad y deuda . . . . . . . . . . . . . . 15.4.9. Divisin de la justicia . . . . . . . . . . . . . . . . . . o 15.4.10.La fortaleza y la templanza. Por qu las necesitamos e 15.4.11.La fortaleza, virtud cardinal . . . . . . . . . . . . . . 15.4.12.Actos de la fortaleza . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15.4.13.La templanza, virtud cardinal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
xiii 306 307 308 308 309 310 311 311 311 312 313 314 315 318 319 320 321 323 324 324
Prlogo por Antonio o Orozco-Delcls o

Este Curso de Filosof elemental, del profesor Santiago Fernndez-Burillo, a a del Instituto S. Gili Gaya de Lrida, consta de 15 cap e tulos -que iremos publicando aqu sucesivamente- en los que se van desarrollando los conceptos que todos barajamos -porque todos tenemos, consciente o inconscientemente, una losof en torno al mundo, al hombre y a Dios. Es sencillo, claro, al aalcance de todos. Constituye un instrumento muy util para contrastar el valor de nuestras ideas sobre los temas ms trascendentes de la vida humana. No a cabe al hombre no pensar y es preciso pensar bien. Hay muchas maneras de enfocar las cuestiones trascendentales. Caben muy distintas opiniones y tambin muchas certezas asequibles a todo el que piensa con rigor, con inters e e por la verdad. Es una satisfaccin presentar este Curso que introduce en el o ms importante saber del hombre, a la altura del siglo XXI. a El texto es propiedad del autor y de su editor. Los lectores de Arvo Net podrn copiarlo slo con nes educativos. Rogamos que lo comuniquen a a o webmaster@arvo.net
xv
Cap tulo 1 La inspiracin losca. o o Filosof en la calle a

1.1.
1.1.1.
La inspiracin losca o o
La losof en la calle a
En muchas ciudades de nuestro pa hay una v p blica que lleva el nombre s a u de ((Balmes)). El lsofo de Vic, Jaime Balmes (1810-1848) es un ((clsico)) o a moderno, su pensamiento posee actualidad. Es interesante observar que a esas calles o plazas no se les ha modicado el nombre a pesar de los cambios de rgimen pol e tico que se han sucedido. Nunca pareci necesario marginar o a Balmes; es patrimonio com n. Existe tambin una losof clsica, una u e a a philosophia perennis, patrimonio de todas las generaciones, que es a la vez saber maduro y b squeda abierta. Los clsicos no son antiguos, sino actuales. u a Lo caracter stico de ellos es su ((actualidad)). Tambin las modas gozan de e actualidad, pero ef mera. Los clsicos no necesitan (ni suelen) estar de moda. a Son actuales siempre. Hay cosas que interesan al hombre de todos los tiempos. Hoy muchos pasan por esa calle: tal vez desconocen quin fue Balmes y no e se lo preguntan. Tambin es posible que ignoren qu es la losof qu es un e e a, e clsico o qu un rgimen pol a e e tico. Realidades invisibles, como el aire y la luz; vivimos en medio de ellas, aunque no nos demos cuenta.
1.1.2.
La admiracin, origen del losofar o
Podemos desconocer lo que tenemos cerca. Normalmente ignoramos lo ms a prximo: estamos acostumbrados, no nos causa extra eza, ni admiracin; por o n o eso no nos hacemos preguntas. La pregunta que entra a una pretensin de n o saber, de averiguar, presupone la admiracin: una extraeza y una cierta o n 1
1. La inspiracin losca. Filosofa en la calle o o
maravilla. Maravillarse es advertir que no entendemos. La maravilla nos hace ver en lo ordinario algo inslito. Los lsofos de la antigua Grecia dijeron que o o la investigacin y la losof nacieron de la admiracin. Hoy en d se acepta o a o a que la humanidad posee un alto nivel de conocimiento cient co, y eso la hace poderosa. Es cierto, pero dudamos si el edicio del saber humano es ((seguro)). Su prestigio no se desplomar si el hombre slo lo hubiera so ado, si fuera a o n mera invencin de nuestro deseo de seguridad? o
1.1.3.
El valor de la losof a
Al comenzar, tal vez nos preguntemos: ((Para qu sirve la losof e a?)) Se podr responder: ((no sirve para nada)). Aunque se d esa respuesta, no dea e riva de ah que no sea valiosa. No es lo mismo ser util que valer. Servir para otra cosa es un tipo de valor, el valor de utilidad, propio de los medios. Todos los medios o utiles son valiosos; mas no todos los valores son medios. Los medios son buenos para otra cosa, los nes son buenos en s mismos. Hay preguntas que se plantea el hombre en todo tiempo. Una de ellas tiene que ver con la diferencia entre el saber ((tcnico)) y el saber ((liberal)) (o desintee resado), esto es, la diferencia entre dominio del mundo y libertad interior, tcnica y tica, cosas y personas, en una palabra: el mundo y el hombre. e e Estos son temas clsicos del pensamiento losco, y cobran especial inters a o e en la actualidad. Con un lenguaje propio de su poca, J. Balmes formulaba e agudamente algunas de estas cuestiones en un libro publicado en 1846: ((Todo lo que concentra al hombre, llamndole a elevada contema placin en el santuario de su alma, contribuye a engrandecerle, o porque le despega de los objetos materiales, le recuerda su alto origen y le anuncia su inmenso destino. En un siglo de metlia co y de goces, en que todo parece encaminarse a no desarrollar las fuerzas del espritu, sino en cuanto pueden servir a regalar el cuerpo, conviene que se renueven esas grandes cuestiones, en que el entendimiento divaga con ampl sima libertad por espacios sin n. ))Slo la inteligencia se examina a s propia. La piedra cae sin o conocer su cada; el rayo calcina y pulveriza, ignorando su fuerza; la or nada sabe de su encantadora hermosura; el bruto animal sigue sus instintos, sin preguntarse la razn de ellos; slo el homo o bre, esa frgil organizacin que aparece un momento sobre la tiea o rra para deshacerse luego en polvo, abriga un esp ritu que, despus de abarcar el mundo, ans por comprenderse, encerrndose e a a
1.1. La inspiracin losca o o
en s propio, all dentro, como en un santuario donde l mismo e es a un tiempo el orculo y el consultor. Quin soy, qu hago, a e e qu pienso, por qu pienso, cmo pienso, qu son esos fenmenos e e o e o que experimento en m, por qu estoy sujeto a ellos, cul es su e a causa, cul el orden de su produccin, cules sus relaciones: he a o a aqu lo que se pregunta el esp ritu; cuestiones graves, cuestiones espinosas, es verdad; pero nobles, sublimes, perenne testimonio de que hay dentro de nosotros algo superior a esa materia inerte, slo capaz de recibir movimiento y variedad de formas; de que hay o algo que con su actividad ntima, espontnea, radicada en su na a turaleza misma, nos ofrece la imagen de la actividad innita que ha sacado el mundo de la nada con un solo acto de su voluntad.)) (J. Balmes, Filosofa Fundamental, I, cap. 1, 4). La cuestin del o saber. Seg n el lsofo de Vic, es preciso losofar, porque junto a la ciencia nau o tural y el progreso tcnico, se precisa humanidad; adems, advertimos gran e a diferencia entre la fuerza f sica y la conciencia, entre lo externo y lo interior, entre la materia y el esp ritu, entre el mundo y el Creador. La sola enumeracin de esos temas, persuade a muchos de su dicultad. Estos asuntos se o dir son importantes, pero no estn al alcance: son cosa de opinin o cosa de a a o especialistas. Eso es una dicultad; tal vez la mayor para quien se acerca por primera vez a estas materias. Se nos presenta, as la disputa sobre el mis, mo saber losco. Las razones a favor y en contra insinuadas por Balmes, o vienen a ser estas: A) En contra: Despus de veinticinco siglos la losof sigue sin alcanzar e a utilidades claras. Contin a hacindose las mismas preguntas. Queda lejos u e la Edad Media! Estamos en el siglo XXI, poca de continuas sorpresas, de e nuevos progresos tecnolgicos. La losof no progresa, no es cient o a ca. Por qu ocuparnos de ella? e B) A favor: precisamente por eso, la necesitamos. Ciencia y tcnica tenee mos, pero nos falta meditar sobre la grandeza del hombre, su origen y su destino. Ms all del rendimiento y la utilidad, hemos de poder discurrir sin a a l mites. El progreso material no basta, se necesita progreso espiritual. Ahora bien, ((en este siglo de metlico y de goces)) de dinero, placer y confort, en a que ((las fuerzas del espritu)) la ciencia, el saber se desarrollan slo al servicio o de la tcnica y del mercado, se detecta un vac de esp e o ritu. Ms que nuna ca se requiere un saber desinteresado, la contemplacin desde las cumbres. o
Pensemos en n, qu nos mueve al saber? Interesa slo por su utilidad, o e o tambin porque ilumina el sentido de la existencia? Qu ciencia, qu tcnica e e e e se propone hacer esto ultimo?
1.1.4.
Filosof previas as
As pues, la misma ciencia y el progreso material replantean la necesidad de losofar, es decir, de ir a la b squeda del ultimo por qu, que d razn de u e e o todo cuanto existe. Ahora bien, esa meta no es inasequible, ni es preciso partir de cero, aunque algunos lo hayan pretendido; seamos o no conscientes de ello, todos llegamos a la losof con gran n mero de conocimientos previos. Todos a u tenemos una idea quiz confusa de lo que signica una concepcin losca a o o de la realidad; y, de hecho, conocemos ms de una. a Vamos a considerar tres de esas visiones (cosmovisiones) que se advierten y distinguen fcilmente en la actualidad: La primera concibe la losof a a como sabidur Sostiene el primado del esp a. ritu sobre la materia, y la libertad como se or del hombre sobre las cosas. Es creacionista, esto es, ve el n o mundo como la obra de un Art ce inteligente, y al hombre como imagen de Dios. La segunda es el materialismo ((cient co)), actualmente divulgado y al alcance de todos. Se lo encuentra en los medios de comunicacin. o Contiene una concepcin cerrada a la trascendencia. El hombre se basta a o s mismo, la materia es lo unico que existe y es autosuciente. A menudo concede prioridad a la moda (lo que se lleva) y al xito (previsible a corto e plazo). La tercera es la postmoderna. Sostiene que buscar el ultimo porqu es e ((pensamiento duro)), intolerante. Seg n esta visin, la losof expresa slo u o a o la mentalidad vigente en un grupo social y una poca. Ni la inteligencia ni e la materia pueden dar cuenta de un origen absoluto; en consecuencia, nada puede hacerlo. Una descripcin de la primera idea la hemos encontrado ya o en el texto de Balmes. Consideraremos ahora, brevemente, las otras dos, para plantearnos la pregunta sobre la verdad de esas losof preconcebidas. as Como hemos sugerido, todos nos encontramos en alguna de las tres y tal vez no lo sepamos.
1.2.
1.2.1.
El materialismo com n u
La lgica del materialismo. o
Hay una imagen del hombre y del mundo muy divulgada en los medios de comunicacin que simplica las cuestiones y ofrece la impresin de que o o
1.2. El materialismo comn u
en la actualidad se sabe el ((porqu)) de todo. Esa imagen resulta de reducir e siempre lo superior a lo inferior; es decir, explica lo ms por lo menos. En el a fondo supone que lo ms perfecto es siempre ms complejo; en consecuencia, a a cree explicar lo superior como una agregacin de elementos (lo inferior). Por o ejemplo, la excelencia humana sobre otros seres, estribar en la magnitud del a cerebro, o en la complejidad de conexiones neurolgicas, etc. En denitiva, la o perfeccin ser cuestin de cantidad; el hombre ser un ser superior por la o a o a sencilla razn de ser ms complicado. En resumen: El materialismo explica lo o a superior por lo inferior; presenta las realidades ms perfectas como agregados a de cosas menos perfectas. Ahora bien, es evidente que perfeccin (ser) sea lo o mismo que magnitud (cantidad), o complejidad (conexin)? Lo ser si slo o a o pudieran existir seres materiales. Pero, si hubiera seres inmateriales, entonces habr una gradacin de perfeccin en el ser, inversa a su complejidad. En a o o efecto, el ser espiritual carece de cuerpo, no tiene partes; sin embargo es superior al ser material. Espiritual y material se comparan como lo superior a lo inferior; la escala que va de las piedras a Dios (pasando por el hombre), no es un trnsito de lo simple a lo complejo, sino de lo complejo a lo ms a a simple. Dios es la pura simplicidad, la suprema sencillez. Y lo mismo sucede con el conocimiento, la se al de la inteligencia no es acumular sino simplicar: n ((Santo Toms de Aquino desenvuelve sobre este particular una a doctrina admirable. Segn el santo doctor, el discurrir es se al u n de poco alcance del entendimiento; es una facultad que se nos ha concedido para suplir a nuestra debilidad, y as es que los angeles entienden, mas no discurren. Cuanto ms elevada es una intea ligencia, menos ideas tiene, porque encierra en pocas lo que las ms limitadas tienen distribuidas en muchas. As los ngeles de a , a ms alta categora entienden por medio de pocas ideas; el nmero a u se va reduciendo a medida que las inteligencias criadas se van acercando al Criador, el cual, como ser innito e inteligencia innita, todo lo ve en una sola idea, unica, simplic sima, pero innita: su misma esencia. Cun sublime teor Ella sola vale a a! un libro; ella prueba un profundo conocimiento de los secretos del esp ritu; ella nos sugiere innumerables aplicaciones con respecto al entendimiento del hombre. ))En efecto; los genios superiores no se distinguen por la mucha abundancia de las ideas, sino en que estn en posesin de a o algunas capitales, anchurosas, donde hacen caber al mundo. El ave rastrera se fatiga revoloteando y recorre mucho terreno y no
sale de la angostura y sinuosidad de los valles; el guila remona ta su majestuoso vuelo, posa en la cumbre de los Alpes, y desde all contempla las monta as, los valles, la corriente de los r n os, divisa vastas llanuras pobladas de ciudades y amenizadas con deliciosas vegas, galanas praderas, ricas y variadas mieses. ))En todas las cuestiones hay un punto de vista principal dominante; en l se coloca el genio. All tiene la clave, desde all lo e domina todo. Si al comn de los hombres no les es posible situarse u de golpe en el mismo lugar, al menos deben procurar llegar a l a e fuerza de trabajo, no dudando que con esto se ahorrarn much a simo tiempo y alcanzarn los resultados ms ventajosos. Si bien a a se observa, toda cuestin y hasta toda ciencia tiene uno o pocos o puntos capitales a los que se reeren los dems. En situndose en a a ellos, todo se presenta sencillo y llano; de otra suerte, no se ven ms que detalles y nunca el conjunto. El entendimiento humano, a ya de suyo tan dbil, ha menester que se le muestren los objetos e tan simplicados como sea dable; y, por lo mismo, es de la mayor importancia desembarazarlos de follaje intil, y que, adems, u a cuando sea preciso cargarle con muchas atenciones simultneas, a se las distribuya de suerte que queden reducidas a pocas clases, y cada una de stas vinculada en un punto. As se aprende con e ms facilidad, se percibe con lucidez y exactitud y se auxilia poa derosamente la memoria)). (Jaime Balmes, El Criterio, XVI, 7)
1.2.2.
Ciencias y mtodo anal e tico
Denominamos ((anlisis)) a la descomposicin de un todo en sus partes. a o El anlisis se acaba en los elementos. Se llama ((elemento)) al resultado ultia mo del anlisis, es indescomponible, simple. La sugestin de que lo superior a o se explica por lo inferior (es decir, que todo se explica por la materia y sus estructuras) proviene de operaciones mentales sencillas: separar y reunir, descomponer y recomponer: anlisis y s a ntesis. El matemtico usa el anlisis para a a ir de lo oscuro a lo claro, de lo complicado a lo sencillo. Se suele identicar ((analizar)) con ((pensar)) (o ((profundizar))), pero el anlisis slo es una entre a o las operaciones mentales: la que resuelve un todo en sus partes, hasta las nmas. Cuando no se puede seguir descomponiendo, hemos encontrado un elemento. Los elementos son bsicos: se entienden por s mismos y a partir de a ellos se entienden otras cosas. Con otras palabras: lo elemental es evidente, se
entiende y causa saber. La ciencia se funda en elementos. Las ciencias de la Naturaleza progresan integrando (articulando) sistemas complejos, a partir de elementos simples. Pues bien, si la realidad constara slo de materia y o combinacin, entonces anlisis y s o a ntesis ser los unicos procedimientos; y an los elementos f sicos las unicas verdades primeras.
1.2.3.
Limitacin del anlisis o a
Si la realidad slo fuera un agregado material de partes, el anlisis ser la o a a unica forma correcta de pensar. La matemtica ser algo ms que una buena a a a lgica, ser el mtodo unico. Pero si la realidad no consta slo de elemeno a e o tos materiales, adems de las ciencias matemticas y las f a a sicas, habr otras a formas de saber, otros mtodos adems del anal e a tico (simbolismo, analog a, etc.). Ahora bien, hay ideas que se resisten al anlisis y resultan incomprena sibles si se cuenta slo con mtodos f o e sico-matemticos; por ejemplo: innito a o persona, son nociones que no toleran el anlisis y sin embargo no son pena samientos vanos.
Por poner un ejemplo de intuicin inmediata: el anlisis es capaz de capo a tar la vida de la vaca? En la carnicer encontramos piezas de vaca, esto a es, vaca ((analizada)). Pero la vida de la vaca no es una de las piezas descuartizadas ni la mera reunin (s o ntesis) de las piezas: por ms perfecta que a fuera la reunin de las piezas no resultar la vida de la vaca, porque sta o a e es ms, algo superior a la reunin de las partes. Lo mismo sucede con el ser a o personal. Si la persona fuera una reunin de elementos, si el ser personal reo sultara de una cierta s ntesis de piezas impersonales, la persona no ser ms a a que un agregado impersonal. Como la interioridad es inasequible al mtodo e anal tico, se corre el riesgo de declararla ilusoria, lo cual ser obviamente a un disparate. Lo correcto es reconocer la limitacin del mtodo anal o e tico, y que no es el unico, ni el ms apto para las realidades de superior categor a a. Estas reexiones son sucientes para advertir que la ciencia anal tica sirve al conocimiento de un sector de la realidad, pero no puede ofrecer todo el saber posible. La naturaleza f sica es una gran parte del ser, pero seguramente lo que estamos vislumbrando no es la totalidad del ser. Y no es obvio que de la confusin de la parte con el todo se derivarn necesariamente enormes o a dislates? Quien declara que una parte es todo, mutila la realidad, hace una reduccin inadmisible. o
1.2.4.
Del caos al superhombre..., pasando por el chimpanc e
El materialismo reduce lo superior a lo inferior, porque explica slo en o base a s ntesis de elementos. El materialismo divulgado pretende explicar el esp ritu por funciones lgicas; los procesos lgicos, por el cerebro; el cerebro o o por el sistema nervioso; los nervios y sus procesos, sern bioqu a mica y, al nal, todo ser la versin biolgica de lo que vemos en el circuito impreso a o o de la calculadora o el transistor cuando los abrimos; a su vez, un circuito se reducir (en su entresijo inteligible) a algo tan sencillo como la instalacin a o elctrica de una habitacin. Seg n esa imagen, el hombre es un poderoso ore o u denador, resultado de la evolucin de los vivientes superiores; procedentes de o vivientes inferiores por evolucin; y a su vez stos de la materia inorgnica. o e a En n, lo unico que ser necesario desde la eternidad ser part a an culas, espacio, y fuerzas que mezclaran las part culas durante largos per odos de tiempo, hasta que, por azar, resultara una combinacin superior estable, tendente a o perpetuarse y multiplicarse.
1.2.5.
Materialismo y creacionismo
El materialismo explica la vida como un producto de la materia inerte; la inteligencia como un producto de la vida orgnica; la espiritualidad, la vida a cient ca, moral y religiosa, en suma, como invenciones del hombre. En este sentido, el materialismo es como la inversin (el negativo de la fotograf de o a) la imagen creacionista del mundo. Seg n el creacionismo, Dios ha creado al u hombre a su imagen y semejanza, con una dimensin material y otra personal o y espiritual. Al cosmos f sico lo cre para el hombre. El mundo no existe en un o sentido absoluto (no se justica en s mismo, no es para s mismo), sino que existe para el hombre, para que ste lo conozca y domine mediante el trabajo e manual e intelectual. La razn de ser del mundo es el hombre: permitir la o vida espec camente humana (en el mundo) que culmina en el conocimiento y amor a Dios (trascendente al mundo). Para el creacionismo el mundo invita a elevar la mente del hombre a su Art ce, Dios. El mundo y el hombre deben considerarse ordenados a Dios. El materialismo, por el contrario, sostiene que Dios no es ms que una ((idea)), un producto mental del hombre. No entiende a a Dios como creador del hombre sino al hombre como creador de Dios; y, en n, el mundo (o mejor, el caos y el azar) ha sido el productor del hombre. Para al materialismo, el esp ritu es producto de circuitos neuronales; y las neuronas, producto de la materia.
1.2.6.
El esquema materialista
En ocasiones el esquema del materialismo se presenta como un resultado de la ciencia (((materialismo cientco))), para el cual slo existe la Naturaleza o (tomos, espacio, fuerzas...); la Naturaleza produce por evolucin al hombre; a o el hombre produce la sociedad, el lenguaje, la cultura. En n, la ciencia, el arte, la losof y la religin son los niveles superiores de la cultura. Todo a o ser un proceso que va integrando elementos y, a partir de materia inerte, se a alza hasta la vida, despus llega al hombre y, por n, hasta el pensamiento e consciente. Adems, en el esquema de este materialismo divulgado, cada uno a de nosotros ser un producto de su cultura y las culturas productos sociales a e histricos. En semejante planteamiento, las explicaciones son hasta cierto o punto triviales, se dir que superuas. La vida no tiene misterio, las ciencias a lo explican todo..., y no hay ms. Pero la vida nos hace sospechar que hay a ms, y si en efecto hay ms, entonces habr que reconocer que hay mucho a a a ms... a
1.2.7.
Tras las palabras
En esas s ntesis cada vez ms elevadas que se presentan en la naturaleza, el a trnsito de lo inferior a lo superior, en el fondo, se justica siempre de la misa ma manera: it ((por evolucin, de los mam o feros superiores surgi el hombre)), o etc. Ahora bien, qu quiere decir, exactamente, ((por evolucin))? Con exace o titud, no se sabe. Es una incgnita. Subrayemos esto: La explicacin reposa o o sobre una incgnita! Dadas unas modicaciones lentas (o sbitas), peque as o u n (o grandes), sobrevenidas por azar, es decir, sin causa o por causa desconocida... entonces alguna novedad entra en escena. Todas las novedades entran as en escena, por causas desconocidas. Valiente explicacin! Ciertamente, o la biolog contempla fenmenos en los que parece razonable la evolucin, a o o desde formas simples a formas cada vez ms complejas. Ahora bien, lo que a los mismos bilogos no tienen claro es cmo se explica el hecho. Hay incluso o o bilogos de primera categor y ajenos al creacionismo que reconocen que la o a evolucin observada obedece a leyes desconocidas. Con otras palabras, tal o vez hubo trnsitos de lo inferior a lo superior; lo confuso es ((cmo)). En dea o nitiva: cul es el origen de esas leyes que hacen posible la evolucin en a o un sentido determinado? Hoy por hoy la biolog no lo sabe, y muchos se a inclinan a pensar que la explicacin no est slo en el pasado (en una cauo a o sa material), sino tambin... en el futuro!, es decir en algo as como lo que e los clsicos llamaron causa nal. Es claro tambin que el materialismo no es a e cient co en modo alguno. John Eccles, premio Nobel de Neurosiolog lo a, ha calicado incluso de ((supersticin)). En consecuencia, al comenzar a discuo
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rrir sobre el sentido de la existencia del mundo y del hombre, lejos de asumir acr ticamente explicaciones pseudo-cient cas, nos proponemos partir de que no sabemos qu signican las palabras invocadas anteriormente. Partimos e de que hay mundo y hay personas, entre las que nos contamos. Partimos tambin de que no es evidente que la Naturaleza sea slo materia, espacio e o y fuerzas; ni es evidente que el hombre sea un robot, ni que la ((inteligencia articial)) sea inteligencia ((vital)). Probablemente no sepamos a n qu signiu e ca it ((materia)), qu ((espacio)), qu es el it ((n mero)), qu el it ((hombre)), e e u e etc. En el punto de partida del losofar, no pretendemos estar en posesin de o ninguna certeza indiscutible. Por tanto, lo primero que tendremos que hacer ser buscar deniciones: ((de-nir)), delimitar el perl de las cosas, averiguar a qu las distingue y qu las asemeja a las dems. Esta tarea nos remite a la e e a lgica, como orden de los conceptos, o it ((arte de pensar)) correctamente. o
1.3.
1.3.1.
El ((culturalismo)), o relativismo postmoderno

Ciencias sociales y ((cultura))
Despus del marxismo, prolifera en medios acadmicos un materialismo e e atenuado, que denominar ((culturalismo)). Ms que una teor es una mene a a talidad. El origen del culturalismo se debe, por una parte, al descrdito de la e losof en el siglo XX y, por otra, al auge de nuevas ciencias provenientes, a por cierto, de la losof que conservan inters human a, e stico, son las llamadas ciencias sociales. Para stas, el ser humano debe ser estudiado como produce to del medio sociocultural; cada sociedad tiene su cultura y conforma sus individuos a su imagen.
1.3.2.
El relativismo postmoderno
Por otro lado, es hoy frecuente la creencia de que sobre cuestiones ulti mas no se puede saber nada. La verdad sobre el hombre y el mundo, sobre nuestro origen y destino, es impenetrable. A n ms: el intento de encontrar u a la verdad es pernicioso, porque propugna sistemas cerrados al dilogo y al a consenso social, a la diversidad de opiniones, de opciones, de culturas, etc. La actitud post-moderna valora la tolerancia universal y propone para ello una renuncia al fundamento; tan fundamentalista le parece el materialismo como el creacionismo. Este culturalismo se diferencia de las losof anteriores en as que se esfuerza por saber de todo, pero sin armar ni negar nada. Su ideal
1.3. El ((culturalismo)), o relativismo postmoderno
11
de persona culta es alguien con ((acceso)) a mucha informacin, pero sin cono vicciones. La idea del culturalismo es que hay que conocer todas las ideas, para no comprometerse con ninguna. Al desinteresarse de la verdad objetiva, este culturalismo postmoderno reere el valor de las cosas a las apreciaciones de una comunidad. Como el escepticismo de siempre, intenta cancelar el valor de la verdad. Pero es imposible; la verdad es solamente suplantada: no ser ya la adecuacin de nuestro pensamiento a la realidad de las cosas, a o sino la opinin o la sensacin que se tiene dentro de un grupo. Aparecen o o as ((subculturas)) propias de comunidades restringidas, cada una de las cuales tiene ((su)) verdad (la comunidad de los universitarios, la de los consumidores, la de los homosexuales, etc.). Los valores de cada cultura son autnomos: no o se pueden poner en relacin ni comparar; cada cultura es un mundo aislado. o El intento de enjuiciar los criterios del ind gena, del gitano, etc., por parte de aquellos que no lo son, se considera etnocentrismo, una falta de respeto. Aparentemente el culturalismo permitir una mayor comprensin de las a o culturas ajenas y de las personas que pertenezcan a ellas pero en realidad facilita el desinters y la incomunicacin, por el hecho de que se excluye a e o priori que tengamos verdaderos valores en com n o que podamos compartir. u
1.3.3.
Valoracin del culturalismo o
El relativismo postmoderno nos merece una valoracin negativa, debido o sobre todo a las siguientes caracter sticas: Renuncia a la verdad. El culturalismo y el pensamiento postmoderno, como hemos visto, renuncian a la verdad en general y en particular a la verdad del fundamento. Tal renuncia siempre es grave, puesto que culmina en el relativismo subjetivista (subjetivismo puro) o incluso en el nihilismo (lat. nihil: nada). Las consecuencias son tremendas, de ah procede en buena parte el menosprecio de la existencia humana, de la vida de los no nacidos, de los ancianos y enfermos terminales o, en n, de todas aquellas personas que parecen gravosas a la comunidad en que viven. En todo caso, la valoracin o de esta visin es la misma que merece el escepticismo. Desenmascararlo no o es cosa trivial, sino cuestin de vida o muerte. o Polite smo de valores. El culturalismo consagra un ((polite smo de valores)) conducente a la incomunicacin y contrario al progreso. Siempre una u otra o cultura ha sido pionera en algo, en la historia, y las dems han progresado a imitndola o hacindola suya. Como forma de razonar, hay que reprocharle a e tres defectos que examinamos en seguida:
12
1) Incurre en ((circulo vicioso)); defecto, pues, de lgica; 2) Construye o una pseudo-cultura, que bien podr llamarse cultura de la frivolidad; y 3) a Es estril para las relaciones entre individuos y comunidades, ya que slo e o desorienta (es confusionismo). Examinemos con ms detalle cada uno de estos a argumentos: 1. Como las sociedades evolucionan se dice, tambin los juicios de valor e son variables. Ahora bien, esto introduce un relativismo general. En efecto, si lo que cada cual considera leg timo, y razonable (lo que llamar amos lgico y sensato), son slo creencias de poca, nada podemos o o e armar sin aceptar que nuestros juicios valen slo por ahora, en este o pa etc. Es decir, en un sentido absoluto no valen. La validez de todo s, pensamiento, de todo juicio, es provisional, y depende de su aceptacin o por los dems. Ahora bien, como la validez de los juicios de los dems a a depende tambin de los dems, la pescadilla se muerde la cola, estamos e a en un c rculo vicioso del que no hay otro modo de salir que salindose e de esa teor Adems, con ella el progreso mismo ser inviable, porque a. a a sofocar la aparicin de esos hombres rompedores de juicios anquiloa o sados, de esquemas ((pol ticamente correctos)), que son los innovadores, los que en rigor hacen progresar en humanidad. Si el valor de nuestro pensamiento depende del pensamiento de los dems, a su vez a remola que de las modas y estados de opinin..., hemos entrado as en el c o rculo vicioso donde nada es verdad ni mentira. 2. Si como se pretende la losof es parte de una cultura (sus aspectos a simblicos), no ser verdadera ni falsa, no orientar ni ser importante. o a a a Lo mismo la moral y la religin. Para el culturalismo, la losof como o a, producto del medio social, va cambiando con l. Pero eso es una forma e ((educada)) (digamos culta) de eludir las preguntas serias, la b squeda u de un sentido ultimo. A partir de ah ya se puede jugar a la intrascen , dencia. La frivolidad pasar por ser la actitud l cida de quienes ((estn a u a de vuelta)); para quienes la cultura es simplemente actividad l dica. u 3. Una ((cultura)) que adoctrina en la intranscendencia que nos invita a la frivolidad, a no tomar en cuenta nada que no podamos ver y usar, esteriliza la vida intelectual, la bloquea y deja la voluntad como aguja de br jula sin norte, sin orientacin ni propsito sobre el cual edicar u o o una personalidad. Tal pseudo-cultura debe ser denunciada como fraudulenta. Los fraudes alimenticios atentan contra la salud del cuerpo, los losco-morales atentan contra el esp o ritu humano.
Cap tulo 2 Naturaleza y cultura. La actividad humana

El hombre supera innitamente al hombre. (Blas Pascal)
2.1.
2.1.1.
Lo natural y lo articial
El viviente que habla
Hay discursos que no dicen nada, y silencios que claman. A veces aludimos as a la importancia de la palabra; porque no interesa la charlataner a, sino el signicado de lo que se dice. La palabra transmite sentido. Aristteles o (384-332, a. C.) observ que no es lo mismo la voz que la palabra (((lgos))). o o La mayor de los animales tienen voz (ma llan, p a u an, mugen, etc.), no son mudos; pero esas voces o no signican nada, o muy poco. Slo el hombre o est dotado de palabra. La palabra es voz articulada, esto es, combinacin a o de sonidos (fonaciones), de acuerdo con un cdigo altamente complejo -y o ms, si pensamos que los idiomas se traducen entre s esto es, que todos a ; los cdigos semnticos y sintcticos son articio-. En n, Aristteles consio a a o der que pod denir al ser humano como ((el viviente que tiene logos)). Esta o a frmula se ha transmitido hasta hoy as el hombre es animal racional. De o : muy antiguo proviene, pues, la conviccin de que el habla es el signo externo o del pensamiento. El lenguaje es caracter stica diferencial humana; y ((logos)) es la palabra griega que signicaba, indistintamente, ((palabra)), ((mente)) o ((pensamiento)). 13
14
2. Naturaleza y cultura. La actividad humana
2.1.2.
Seres naturales y seres articiales
En el cap tulo anterior vimos que algunas concepciones loscas suponen o el signicado de conceptos fundamentales (((materia)), ((vida)), ((evolucin)), o ((cultura)), etc.); casi siempre ocurre que esa suposicin es tcita y acr o a tica, esto es, una ((presuposicin)), un juicio previo y carente de fundamento. Cono clu amos, de ah la conveniencia de ((no dar por supuesto)) nada antes de , haberlo examinado y -siempre que se pueda- denido. Ahora bien, no es lo mismo describir cosas que denirlas. La descripcin expresa lo aparente, lo o que se ve, y tal como uno lo ve. La denicin expresa algo interno, lo que es; o y no como a uno le parezca, sino tal como es. Por eso es incomparablemente ms fcil describir que denir. A los seres naturales los podemos describir, a a es lo que se suele hacer; slo los entes articiales se dejan denir con menos o dicultad. La denicin expresa la esencia, lo que una cosa es. Pero cmo o o expresar con exactitud lo que no se comprende, o se conoce slo a medias? o Lo articial es denible, porque no tiene otro ser que aquel que el art ce humano le ha dado. Las deniciones elementales, en el inicio de las ciencias, suelen ser convenios (por ejemplo, la denicin de ((metro))). o Denir al hombre es muy dif cil. Lo ser aunque slo atendiramos a su a o e condicin de ser natural, de viviente. Supongamos que ya comprendemos su o elemento diferencial (((tener logos))), todav nos falta el genrico. Hay que a e denir qu es ser natural y qu es vida. Eso nos proponemos en la primera e e parte de este nuevo cap tulo. Los seres naturales, en efecto, son de dos tipos: inertes o vivos. Los antiguos pon un principio vital (lat. anima; gr. psykh), para explicar la diferencia an e entre un cuerpo inanimado y un ser vivo. El primero es pasivo, incapaz de moverse por s mismo; el segundo es activo, espontneo. Sabemos que a ha muerto cuando deja de actuar. Entonces deja de existir, y el cuerpo se disgrega. Otra observacin de Aristteles es esta: la vida, para los vivientes, o o es el ser. Una primera aproximacin descriptiva nos permite, pues, asentar o lo siguiente: Los entes naturales son diferentes de los articiales. Los primeros existen por s los segundos son obra humana. , Los entes naturales son inertes o vivos.
2.1. Lo natural y lo articial
15
2.1.3.
Materia y forma
Vale la pena ahora prestar atencin a la teor aristotlica llamada hyo a e lemrca, que explica de modo dif o cilmente superable la estructura ms proa funda (meta-f sica) de la realidad material. La teor hylemrca mira a las a o cosas (naturales o articiales) como compuestas de materia y forma (gr. hyle y morph). Por ((materia)), en metaf e sica, no se entiende lo mismo que en f sica; signica el principio de la indeterminacin, pasividad y sensibilidad de o las cosas; por ((forma)) se entiende un principio (no una gura, ni un aspecto), el principio determinante de la materia, del que proviene la actividad y la inteligibilidad de la cosa. Considermoslo en un par de ejemplos: las palae bras que proferimos constan de dos elementos, la materia (sonidos, voces) y la forma (articulacin); las palabras que escribimos tambin son compuestas o e de materia (letras) y de forma (orden, combinacin). Lo mismo se podr o a hallar en las piedras: molculas y estructuras cristalinas. Todo lo que hay es, e por un lado, algo pasivo e indeterminado; y, por otro lado, una estructura determinante. Materia y forma no son cosas, sino principios de las cosas. Las cosas se pueden ver y tocar; los principios se alcanzan con el pensamiento. Por eso, materia y forma no son objetos observables, ni separables por medios f sicos o experimentales. Ahora, si no son observables, cmo sabemos que son reales? o Porque el obrar de las cosas exterioriza su manera de ser (el obrar se sigue del ser). Pues bien, se nota una dualidad de aspectos en los entes naturales, como la pasividad y la actividad, o como la singularidad y la idealidad. Si ambos aspectos se dan y se dan juntos, son se al de una dualidad constitutiva. La n materia explica el carcter sensible de los individuos, su pasividad y, en n, a lo que hay en ellos de oscuro o ininteligible. Pero un ser material no es solo materia. Quien dice ((ser material)), dice elementos o partes, ms una cona guracin que re ne las partes, o morfolog de ese ser. A esa conguracin o u a o interior se la llama forma (morph). e Que los seres naturales tengan una informacin intr o nseca es una idea que nos resulta familiar; tenemos ya la idea de cdigo gentico o de programa o e informtico, como estructuras que conguran una materia (en s amorfa) y a la hacen capaz de actuaciones sorprendentes, originales. En el lenguaje losco, ((forma)) no signica la gura externa, sino la estructura interna o de la materia; no es materia, sino la estructura de la materia. Se trata de algo comprensible, inteligible y, a la vez, un principio de operaciones espec cas. Lo mismo que en el caso de informacin gentica, o en el de programa o e informtico, la forma de la que hablamos es un cdigo, un programa que a o
16 congura y habilita para obrar.
2.1.4.
Principio vital y cuerpo organizado
Cuando los antiguos observaron que de los entes naturales algunos eran vivientes, porque ejerc operaciones vitales y no por el hecho de ser matean riales (pues las piedras son materiales y no viven), rerieron esas actividades vitales a un principio, que denominaban psykh, o anima, y era para el cuerpo e lo mismo que la forma es para la materia, esto es, lo mismo que un programa informtico es para un plstico o la informacin gentica para unas molcua a o e e las. Aristteles den ese principio del siguiente modo: ((El alma es la forma o a de un cuerpo natural orgnico que tiene la vida en potencia)). Aristteles dea o ne, pues, el alma como forma de un cuerpo orgnico, cuyas operaciones a vitales no estn siempre en ejercicio; algunas reposan mientras otras obran. a El viviente (zon) es un ser material, informado por un programa muy pero fecto (psykh), que consta de rganos coordinados. Puede observarse que esa e o denicin matiza bastante. Veamos lo que signican sus elementos: o Cuerpo, signica la unidad de materia y forma Natural, se dice por contraposicin a articial o Orgnico, signica que el viviente consta de rganos a o Los rganos se sirven entre s (gr. rganon, instrumento); esta idea deso o taca al organismo entero -al viviente- como el n de todas las operaciones orgnicas. a
2.1.5.
Grados de vida
Adems de la corporeidad natural y la organizacin, la denicin contiene a o o esta otra expresin: ((vida en potencia)). A qu se reere? Las potencias o e vitales, o facultades del alma, no son lo mismo que los rganos; son principios o prximos de operaciones vitales. Es tradicional distinguir, de acuerdo con ello, o tres niveles de vitalidad: Operaciones vegetativas, como la nutricin, el crecimiento y la reproo duccin. o Operaciones sensitivas, como la sensacin, la percepcin, imaginacin, o o o etc. Operaciones intelectivas, como el concepto, el juicio, etc.
17
Las facultades se corresponden con esos tres grados de vida: vegetativa, sensitiva e intelectiva o racional. Aristteles observ tambin que el viviente consta de partes heterogneas; o o e e no obstante, los vivientes poseen una unidad ms poderosa que los minerales a o los artefactos. Su unidad integra partes muy diversicadas, rganos. No slo o o las integra como unidad, sino como dinamismo: la vida est en la operacin a o (vita in motu). Esas observaciones siguen siendo vlidas hoy. Por esa razn, a o puede decirse que la forma aparece mucho ms claramente en el cuerpo vivo a que en el inerte. Pinsese en el corazn de un mam e o fero: late porque el animal est vivo; y el animal est vivo gracias al latir del corazn. El obrar del a a o o rgano se muestra como medio y el viviente, el animal, como n. De modo que, tomado en su conjunto, el organismo posee una unidad dinmica, que a es el vivir mismo. Decimos unidad dinmica, porque no podr conservarla a a sin las operaciones vitales. Un reloj sin pila no se deshace, pero un animal muerto se disgrega; de manera que las partes se mantienen unidas en virtud del principio dinmico, activo. Este principio vital (psykh) es algo distinto a e de un simple ensamblaje de piezas. En suma, vivir es actividad y n. Como actividad, vivir es la operacin vital; o Como n de la actividad, vivir es el viviente, el ser vivo. El principio del que dimanan las operaciones vitales es el alma (psykh). e
2.1.6.
Vivientes y artefactos mecnicos a
A diferencia del vivir, las actividades del ser articial son siempre medios. Ning n ser articial es un n en s a fortiori, la actividad articial u ; no es n en s misma. Los artefactos pueden imitar el carcter orgnico de a a las actividades vitales, es decir, el hecho de que unas son el n de otras, y viceversa. Especialmente los mecanismos autorregulados que se retroalimentan, adquiriendo informacin, los robots o mquinas cibernticas. Se trata o a e de mecanismos dise ados para imitar a los seres vivos. Su remoto inventor, n el matemtico Norbert Wiener (1894-1964) recibi el encargo de dise ar un a o n proyectil que nunca errara el blanco. Se trataba de un encargo del Ministerio de Defensa de los EEUU, para tiempos de guerra. El profesor Wiener slo o encontr la solucin cuando un colega bilogo le hizo notar que su problema o o o estaba resuelto en la naturaleza: un len persiguiendo a una gacela es un o proyectil que busca el blanco, modica su trayectoria.
18
En todo caso, el ser del artefacto no es natural, sino que responde a un dise o. El ser del artefacto es, en s mismo, un medio, porque existe para n aquello para lo que el hombre lo ha concebido y construido; existe para realizar el propsito de su art o ce. Luego la razn de ser de la mquina est fuera o a a de ella misma, en el art ce; mientras que la razn de ser del viviente est deno a tro de l mismo. El n del viviente es vivir; ser y perseverar en su ser. No e es un medio. Puesto que el ser del viviente es vivir, las operaciones vitales son medios y nes; algo as como un n que se posee al obrar. De ah que podamos concluir que el obrar vital, en conjunto -como organismo-, es un n para s mismo.
2.1.7.
Descripcin y denicin de la vida o o
Imaginemos un artefacto, como una silla o un automvil, abandonado en o un lugar deshabitado. Cuando el hombre deja de ocuparse de los artefactos, como stos existen para servir a los propsitos del hombre, ya no sirven; por e o eso se van deteriorando, hasta ser reintegrados a la naturaleza de la que el trabajo los obtuvo. Las casas en las que no se vive se estropean deprisa. La silla abandonada volver a ser tierra deprisa; el coche ser desgastado lena a tamente por los agentes externos como el sol, el agua, el fr y el calor, etc.; o poco a poco los plsticos se alteran, la pintura se levanta y se desconcha, a los metales se oxidan. Al cabo de unos a os ser una chatarra inservible; n a al cabo de muchos a os habr sido literalmente tragado por la tierra. El n a ser articial no slo tiene su razn de ser en la mente del art o o ce; tambin e depende de la mano humana, para hacerse y para durar. No puede existir sin el hombre. Se puede considerar que su realidad consiste en ser una prolongacin o instrumento (rganon) de capacidades humanas. El artefacto existe o o para el hombre. Por eso, si el hombre no lo usa, ni lo cuida, deja de existir. A diferencia de los artefactos, los seres vivos se apropian de fuerzas externas, las asimilan y, en lugar de sucumbir bajo sus golpes, los interiorizan y hacen de ellas su propia sustancia. La inuencia del aire, el agua, los choques mecnicos, erosionan la roca, deterioran la mquina. Los cuerpos inertes son a a ((rgidos)), en el sentido de que a una fuerza proveniente del exterior opo nen otra de la misma magnitud (dureza, resistencia), o se rompen y se van desmoronando. Un ser vivo, por el contrario, como por ejemplo una planta, presenta unas actividades cuya caracter stica es recibir esas fuerzas externas hacindoselas propias, internas. Alimentarse, crecer, son operaciones vegetae tivas. La nutricin toma agentes externos como aire y agua, luz, ox o geno, etc., y los interioriza hasta convertirlos en sustancia vegetal. En lugar de romperse bajo el empuje de los agentes externos, la planta los asimila, se alimenta de ellos, vive de ellos y crece. De modo que la operacin vital re-actualiza la o
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accin que le llega de fuera: no se quiebra, no se diluye, no se altera; lo que o hace es aceptar esa energ que le llega y apoderarse de ella, la asimila. La a vida de la planta convierte los empujes externos en empuje interior, a partir de una fuerza central, interior. Esa es su alma. Cuentan que un anciano oriental viv junto a un bosque y recog le a para ganarse la vida. El anciano a a n conoc las voces del bosque; no pod manejar el hacha, pero las nevadas a a eran sus aliadas. El manto de nieve se acumulaba sobre las ramas; las vivas y exibles, ced hasta dejar deslizar su carga, y recobraban su posicin. an o Las ramas secas, acababan con un chasquido y ca rotas. Y dicen que este an anciano invent el judo, arte de defensa personal consistente en aprovechar o el empuje del atacante para derribarlo. Esa leyenda ilustra la idea de accin o vital, como un movimiento circular. En la nutricin y la adaptacin al medio, o o en el crecimiento, el viviente no se comporta mecnicamente; para l no se a e trata de neutralizar por ecuacin de fuerzas o romperse. Su comportamiento o no neutraliza ni iguala, sino que asimila y potencia: acoge el empuje, lo hace suyo y lo eleva. La asimilacin no se basa en el equilibrio, ni en la igualacin o o de accin y reaccin, sino en la apropiacin. No contrarresta, potencia la aco o o cin; de modo que hay ah ms dinamismo que en el modelo de la mquina; o a a dinamismo desde dentro (ab intrinseco); y el principio dinmico es tambin a e el n de la accin, como revertiendo sobre s mismo, circularmente. o
2.1.8.
Inmanencia, denicin de la vida o
El ser viviente es ms activo, pues, que las piedras u objetos mecnicos. a a Los vivientes son en cuanto viven, y viven en cuanto interiorizan energ as f sicas. La vida es en todo momento adaptacin. Armar que los vivientes o tienen que adaptarse al medio, o mueren, es una obviedad. Pero es curioso. Por un lado, vivir es tener interioridad: traer energ externas al interior. as Mas, por otro lado, el viviente sale de s mismo, ocupa el medio, se instala en l en la forma de hacerse apto. Tambin modica el medio: forma parte de l, e e e se exterioriza en l. Lo curioso est en que a mayor interioridad corresponde e a mayor apertura. La interioridad de la planta es poca, su apertura al medio tambin. En el animal aparece el conocimiento y, en consecuencia, no slo se e o adapta al medio, sino que lo recorre, lo ocupa, emigra, etc. Todo eso culmina en el hombre: nuestra interioridad es intimidad; a lo interior de la intimidad corresponde un exterior sin l mite: el universo. Los animales y plantas no viven en el universo, sino en un ((nicho ecolgico)), esto es, en un ecosistema o cerrado, que se corresponde con su estructura morfolgica y patrones de o conducta (anatom siolog instintos, etc.). a, a,
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Es oportuno mencionar aqu al bilogo Jakob J. von Uexk ll (1864-1944), o u que fund la moderna ciencia de la conducta animal (etolog y siolog de o a a la conducta); en su libro Umwelt und Innerwelt der Tiere (1909) acu el no trmino ((medio)) (Umwelt) para denominar la correspondencia existente ene tre el viviente y su mundo circundante. Este concepto est tambin en la base a e de la moderna ciberntica. Desde la losof sin embargo, se lo adopt ene a, o seguida para ((delimitar)) el ((mundo animal)) y el ((mundo humano)); as el , lsofo alemn Max Scheler (1874-1928) se alaba que el ser humano existe o a n no en adaptacin y correlacin con un ((medio)), sino en la forma de ((apertura o o al mundo)), y esta nocin se hizo com n en la antropolog losca del siglo o u a o XX. Consideremos la diferencia a la que Scheler alude. La planta que toma agua y sol, para elaborar savia, proporciona un ejemplo de asimilacin; el o cactus carnoso y espinoso y el blanco oso polar, muestran en qu consiste la e adaptacin a un medio, como exteriorizacin. Slo el ser humano vive tan o o o intensamente que trasciende su mundo circundante, ya que crea uno nuevo y es as capaz de vivir en el desierto o en los hielos del polo, bajo el agua o en la estratosfera, en la tierra o en la luna, etc. Finalmente, mediante tales observaciones alcanzamos una denicin: vivir es actividad interiorizadora que o permite exteriorizarse por adaptacin y dominio del medio. Esta actividad o interiorizadora se llama inmanente (del lat. manere-in, quedar dentro). Las acciones inmanentes se llaman tambin ((operaciones)). Podemos concluir, en e suma, que la vida es actividad inmanente. Dividimos, a su vez, la actividad en transitiva e inmanente. Hemos descrito lo natural y hemos denido la vida. La actividad y el ser ya no los denimos. Ello nos obliga a notar que no todo se puede denir. Denir, en efecto, es hacer maniesto un concepto complejo o confuso mediante otros ms simples o claros. Pero es imposible ir hasta el a innito: tiene que haber ideas primeras y evidentes. Tales son, por ejemplo, las ideas de ser y de acto o accin. Pues bien, denimos la vida por la operao cin, al decir que ((vida)) es ((actividad inmanente)); y a adimos la observacin o n o de que la accin inmanente perfecciona al ser que la ejerce. Tal accin es n o o para s misma; y su agente es su n. Diremos, pues, que ((accin)) es una o idea simple, evidente; una nocin primera y una certeza. Ahora, ((nalidad)) o es tambin una nocin elemental. Pues bien, la inmanencia se dene por la e o nalidad. La accin inmanente es n en s misma (como jugar o aprender; o pues no jugamos para otra cosa, sino para jugar, etc.); es decir, su n es el agente mismo que la ejerce. De manera que la vida (la accin inmanente) se o dene por la nalidad. La nalidad de todas las acciones vitales es que el viviente viva; y el vivir no es medio para otra cosa, es n en s y para s En . conclusin, el vivir es el n de todas las acciones inmanentes; y la vida es el o n de s misma. Por el contrario, el artefacto nunca es n, siempre es medio.
2.2. Vida humana y cultura
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2.2.
2.2.1.
Vida humana y cultura

El hombre, naturaleza inadaptada
Como las plantas y los animales, el hombre es un viviente; tiene en com n u con ellos numerosas operaciones inmanentes, tales como alimentarse, crecer, reproducirse, la percepcin sensorial, etc. Sin embargo, el ser humano o est inadaptado al medio: un ni o abandonado morir de inanicin, o ser a n a o a devorado. Los hombres no llegamos acabados al mundo, no somos animales especializados en nada; somos demasiado dbiles y carecemos de armas y e abrigos naturales. Pero hablamos. La vida humana no es meramente f sica, meramente vegetativa, ni slo sensorial. La vida humana incluye todos esos o aspectos, subordinados a uno ms fuerte: pensar y hablar. La imagen que el a hombre se formado sobre s mismo, ya desde los tiempos de la antigua Grecia, es la de un ((microcosmos)), es decir, un mundo en peque o, un resumen del n universo entero. Conviene precaverse ante el exagerado espiritualismo, que mira al mundo con extra eza, como si se tratara de un accidente contrario a n nuestra naturaleza. Es el tema de nuestra corporeidad. El cuerpo es parte de nuestro ser, nuestra presencia en el mundo, parte de nuestra naturaleza. No somos unos extra os en el mundo, tenemos mucho en com n con l; genrin u e e camente, el hombre es cuerpo viviente y animal. Qu es lo espec e co? Tener el uso de la palabra, y el uso de las cosas.
2.2.2.
Denicin de la cultura o
La mayor parte del pensamiento se plasma en el lenguaje; ste es la primera e obra externa del pensar; la segunda es la tcnica. El conjunto de las obras e externas de la mente son la cultura. Si el pensamiento no se exterioriza, no hay obra cultural. Un poeta experimenta una emocin y forma dentro de o s una frase, un primer verso. Si en ese momento el poeta muriera, el poema no se escribir Habr habido una experiencia esttica tan elevada como a. a e se quiera, pero no una obra cultural: faltar la obra externa, el poema que a puede hacer pensar y sentir algo parecido a otros hombres. La cultura no es la vida interior de las personas, sino su plasmacin externa. Un hacha de o s lex y un ordenador son obras externas del pensamiento. La cultura es la obra externa del pensamiento, tal como las palabras son el signo externo de las ideas. Sin obra, no hay cultura. La obra externa del pensar es de muchos tipos: esttica, tcnica, cient e e ca, etc. Se habla entonces de bienes culturales de diversa ndole. Con la ayuda del lenguaje (transmitido en la familia y en el grupo social) y de los bienes utiles, de la tcnica, el hombre se adapta al e mundo, lo congura para s mismo porque lo trabaja, lo domina y lo cuida.
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Los animales tienen instintos, los seres humanos tenemos cultura: ella nos proporciona un mundo humano. Hay muchas formas culturales, seg n etapas u histricas y pueblos, pero todas entrelazan tres categor de realidades: el o as lenguaje, las instituciones y la tcnica. e Por otra parte, el dominio y conservacin del mundo humano derivan de o otro aspecto de nuestro ser: el trabajo. El hombre es verdaderamente homo faber, es decir, trabajador. Trabajar no es una opcin (como si la holganza o fuera natural y l cita), sino una condicin natural. El existir humano es actio vo, se prolonga en las actividades productivas (ling usticas, sociales, pol ticas, tcnicas, etc.). El trabajo es actividad humana; aunque no toda actividad hue mana sea laboral. Los animales no trabajan. El ser humano, pues, no vive adaptado al medio, sino a la cultura; los seres humanos nos capacitamos para vivir en el mundo gracias a la aculturacin, es decir, a la insercin o o en una cultura. Constituye la educacin ms temprana, la ni ez y juventud o a n como formacin. En suma, la cultura congura el mundo humano, diferente o del mundo natural o cosmos. Tomando como base esta descripcin, podeo mos denir: La cultura es actividad productiva de bienes para el hombre, exteriorizados y transmitidos hereditariamente, que son objeto de mejora e innovacin. Repasemos los elementos de nuestra denicin: o o La cultura est en los objetos externos. Es objeto, no sujeto. a La cultura objetiva consta de bienes. No puede constar de males. Los bienes hacen bien al hombre, los males le da an. n La cultura consta de bienes articiales, productos del hombre. (El sol, por ejemplo, es un bien natural, no producido por el hombre, luego no es un bien cultural. El hacha y el poema son productos humanos, son bienes culturales). Todos los productos de la tcnica son perfectibles, susceptibles de proe greso. Por lo mismo, los conservamos, los recibimos y pasamos en herencia. El progreso cultural no tiene n; los instrumentos se pueden perfeccionar y multiplicar hasta el innito. Esto signica que la cultura (la ciencia, la tcnica, la econom etc.) carece de n en s misma; y que e a, el n de la tcnica no es tcnico o, como dijo Mertin Heidegger, que ((el e e problema de la tcnica no tiene solucin tcnica)). e o e
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2.2.3.
La esencia humana
Dec amos que la denicin expresa la esencia, lo que es. Pues bien, podemos o denir al hombre por la capacidad de tener. He aqu una denicin que o est en la l a nea de la que dio Aristteles y la contin a: el hombre es el ser o u que tiene (Leonardo Polo); ser que tiene o ser capaz de tener. Ntese que en o esta denicin no se confunde el ser y el tener; el hombre es el unico ser que o es capaz de poseer, de tener, y en diversos sentidos. Podemos tener de tres maneras: 1. Seg n el cuerpo, tenemos la ropa, los instrumentos, la casa, etc., todos u los bienes materiales, en suma. 2. Seg n el esp u ritu, tenemos ciencia, conocimientos tericos o prcticos. o a 3. Seg n la naturaleza, tenemos hbitos adquiridos a partir de operaciou a nes; los hbitos buenos o virtudes perfeccionan la naturaleza humana, a hasta el punto de constituir una ((segunda naturaleza)). He aqu una notable diferencia entre la cultura objetiva y la cultura sub jetiva o cultivo de s del esp , ritu: la primera es una ((continuatio naturae)), una continuacin de la naturaleza externa, la segunda es naturaleza adquirio da, incremento o crecimiento de la propia naturaleza humana. La nocin de o ((tener)) o posesin sirve, pues, para denir la realidad humana. Los hombres o poseemos los bienes culturales, porque los sabemos construir y utilizar, es decir: tenemos seg n el cuerpo aquello que previamente hemos pose por el u do saber. Conocer, usar y poseer instrumentos es, por lo tanto, una caracter stica esencial humana. Adems, la capacidad de advertir el ser instrumental a y su valor de tal es exclusiva del hombre. Cuando el arquelogo encuentra o instrumentos asegura que sus autores eran humanos. Ver el carcter instrua mental de los medios, implica pensar su orden al n, captar una relacin. o Eso es lo que hace posible la idea de instrumento. (Eso signica, tambin, e discernir entre lo relativo y lo absoluto, el medio y el n, etc.). El hombre se dene por la capacidad de conocer la relacin medio-n, esto es, por la o capacidad de comprender el ser (relativo) del medio. Ahora bien, la capacidad de hacer progresar la cultura tiene como condicin suya la vida social, o la cooperacin consciente y, por lo tanto, el lenguaje porque para colaborar o es preciso comunicarse ideas y valoraciones.
2.2.4.
Tradicin y diversidad cultural o
Acabamos de ver que la cultura presupone una vida mental, familiar y social. Es patrimonio, tarea colectiva que atraviesa las pocas. Toda cultura es e
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una tradicin (del lat. traditio, transmitir algo). Pero eso plantea el problema o de qu pasa con ciertas formas de entender la vida, aquellas que la ven como e ruptura con la tradicin, esto es, con los criterios de los padres. Aqu apao rece el tema de las culturas alternativas y de la contra-cultura. Las calles de las grandes ciudades modernas nos lo presentan visualmente: deslan ante nuestra vista, rtulos y ((pintadas)), as como personajes de costumbres e o indumentarias diversos: el trabajador manual, el ejecutivo, el ((ocupa)) o el vagabundo, etc. Adems, con la actualidad de las migraciones, la diversidad a cultural del mundo cobra un relieve que antes no ten La facilidad de las a. comunicaciones nos acerca tambin a diversas maneras de entender y organie zar la vida; y as como es un hecho que la cultura occidental ha congurado el mundo a travs de los descubrimientos, la colonizacin y, nalmente, la e o supremac cient a ca y tecnolgica, tambin es cierto que se han cometido o e muchos abusos en la historia de las colonizaciones. El quinto centenario del descubrimiento de Amrica se vio fuertemente contestado, por parte de ale gunos movimientos indigenistas y en nombre de los Derechos Humanos; se denunciaba la falta de respeto a las culturas autctonas. Junto a los hechos o que avalan aquella contestacin, es cierto tambin que, antes de la llegada o e de los espa oles, algunas tribus americanas practicaban la antropofagia rin tual, los sacricios humanos o ciertas formas de esclavitud, que reinaba una especie de estado de guerra perpetua entre ellas, etc. Al menos la idea de los Derechos Humanos (y con ella la razn para insubordinarse ante esos errores o y denunciarlos) la aportaron los espa oles. n
2.2.5.
La cultura y las culturas (((civilizaciones)))
Los socilogos hablan de ((etnocentrismo)) para destacar el hecho de que o las valoraciones son relativas a la cultura en que cada uno ha sido educado. As considerar que la cultura propia es superior y que, en consecuencia, tiene , derecho a imponerse, es etnocentrismo. En realidad, uno valora tal como lo han educado. Pero no es evidente que la propia educacin sea la mejor. De o aqu se suele llegar a la conclusin -tal vez precipitada- de que todas las o culturas son relativas: ninguna ser mejor ni peor, sino todas diferentes, a como diferentes son los individuos. Y se debe respetar la diversidad. Desde luego, la cultura no se impone; mas creo que esa cr tica se funda en un equ voco, por la semejanza existente entre las palabras ((cultura)), ((sabidura)) y ((civilizacin)). La sociolog y la antropolog cultural llaman o a a civilizaciones a los diferentes tipos de culturas (en las reas ling a usticas anglosajonas). Pero la cultura es el sistema de los medios de la vida humana;
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ahora bien, la sabidur es ms: no estn en pie de igualdad. Reducir la saa a a bidur a una ((forma cultural)) es pretender explicar lo ms por lo menos. a a La cultura se dene en trminos de exterioridad: un conjunto de bienes, que e se entrelazan formando el ((sistema de los medios)), en el que vive el hombre seg n cada sociedad histrica. Vamos a pensar un sistema de medios difeu o rente y comprobaremos que corresponde a una cultura diversa, en sentido sociolgico. Imaginemos que los mecanismos fueran de madera, que no huo biera siderurgia ni electricidad, etc. Cmo ser la cultura? No existir la o a a industria moderna, ni la conexin actual entre ciencia y tcnica; tampoco o e la econom de grandes producciones y precios baratos. No habr progreso a a econmico ni tecnolgico, por lo que no existir la publicidad, la radio o o o an la TV, etc.; seguramente tampoco la industria del libro; an menos los oru denadores y las fotocopias. Los estudiantes tendr que anotar las lecciones an o das de viva voz y encomendarlas a la memoria. Vivir amos con el ritmo de la luz solar, practicar amos ms la lectura y la memorizacin, aunque ser a o an pocos los que estudiar etc. Con este ejemplo se pretende hacer ver que los an, bienes culturales, como la ciencia, la tcnica, econom derecho, educacin, e a, o pol tica, informacin, etc., forman un tejido coherente, un sistema, el sisteo ma de los medios de la vida humana. Por otra parte, este ejemplo describe un sistema cultural medieval. Aquel tipo de cultura podr darse igual en la a Europa medieval como en la China o el Japn de principios del s. XIX. Pero o las razones para oponerse al autoritarismo -el respeto, la tolerancia- no son elementos del sistema de los medios, son convicciones religiosas, morales y loscas. Un europeo del s. XIII ten que reconocer en cualquier otro homo a bre un hermano, imagen de Dios, dotado de valor inconmensurable que funda su derecho a ser respetado. He ah cultura medieval y civilizacin occidental. o El oriental, en cambio, no se sabe persona, ser dotado de un valor absoluto, o lo sabe de forma vaga, menos precisa, de modo que no se reconoce como libre e imagen de Dios; lo mismo le sucede al romano o al griego de la antig edad, u para ellos el individuo sin la sociedad no es casi nada. Para stos, el poder e pol tico s tendr el derecho (y el deber) de imponer qu deben pensar y a e creer los individuos. Aqu ya no estamos en presencia de diferencias cultura les, sino ms profundas, son distintas ideas del hombre y de Dios, distintas a losof o sabidur as as.
2.2.6.
El relativismo
Es verdad que todas las culturas son relativas? Si entendemos por ((cultura)) el sistema de los medios, es clar simo que s ya que los instrumentos son rela, tivos a la funcin para la que su art o ce los ha pensado y construido. (Aunque no sea indiferente vivir en la cultura medieval de los pergaminos y los carros
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de madera o en la del PC y el automvil con aire acondicionado). Qu direo e mos, pues? Son relativas las losof as? La sabidur humana, es perfectible: a el hombre es capaz de mejorar. Su objetivo es el conocimiento de la verdad sobre la existencia humana (en los ejemplos anteriores, la verdad sobre los Derechos Humanos, sobre la dignidad humana, sobre Dios, etc.). Ahora bien, que nuestro acercamiento a la verdad sea gradual, siempre inconcluso, no signica que no exista la verdad de cada asunto. Por otra parte, un relativismo puro es inconsistente. Cul ser su frmula? ((Todo es relativo)). Pero es a a o eso verdad en absoluto, o no? Si es una verdad absoluta, no todo es relativo; si no es absoluta, a veces no es vlida. Ortega y Gasset dec que el relaa a tivismo es una ((idea suicida)): si se aplica a s misma se elimina. Adems, a para relativizarlo todo necesito un absoluto. En efecto, lo relativo es trmino e de una comparacin, pero con qu comparo ((todo)) si declaro que todo es o e relativo?
2.3.
La responsabilidad de la cultura
Al seguir estas consideraciones, se va abriendo paso la idea de que para reexionar sobre la cultura se adopta un punto de vista ms elevado que a ella. La cultura -considerada como un todo- incluye diversidad de bienes: ciencias, tecnolog bellas artes, derecho, literatura, pol a, tica, etc. Hemos visto ms arriba que cabr agruparlos en tres grandes gneros o categor a a e as: lenguaje, instituciones y tcnica. Pongamos otro ejemplo: el uso de la rae dioactividad es ((slo)) una cuestin cient o o ca, tcnica, pol e tica? Parece que no; cada uno de estos sectores de la cultura responde al ((cmo)) de algo en o particular, pero ninguno al ((por qu)), ninguno de ellos desvela la cuestin e o del sentido, no aclaran nada sobre los nes de la vida humana; ni la tcnica e ni la pol tica conocen el sentido y razn de ser de las armas, slo conocen su o o uso, ((cmo funcionan)). Es ms fcil saber cmo funciona o cmo se fabrica o a a o o el arma, que saber por qu la hacemos, o si debemos hacerla o no. Aparece e aqu la responsabilidad, ante la humanidad actual y futura. Lo mismo podr a decirse con referencia al medio ambiente, las leyes sobre la familia o la proteccin legal de la vida del embrin, del no-nacido, etc. Al nal, no queda o o ms remedio que reconocer que no hay ciencia ni tcnica alguna que responda a e de la humanidad, capaz de responder de la suerte de la familia humana que vive en la Naturaleza y en sociedad, generacin tras generacin; sin embargo, o o somos responsables del mundo que dejaremos tras de nosotros. Ahora bien, si la cultura no fuera capaz de crear un mundo hermoso, acogedor y humano, entonces habr dejado de cumplir su funcin: servir al hombre, que llega al a o mundo inadaptado.
2.3. La responsabilidad de la cultura
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Para las ciencias sociales ((cultura)) (o civilisation) signica no slo un siso tema de medios o ((mundo humano)), por contraposicin al meramente f o sico; suele incluir la dimensin normativa: valores y usos sociales, tales como o recompensas y castigos. Ese sistema de valores y juicios, cuando es interiorizado por el individuo, lo ((humaniza)) y convierte en miembro del grupo social. Qu decir al respecto? Cualquier cultura est impregnada de alguna e a concepcin religiosa, tica y losca. Hay buenas razones para pensar que o e o ya era as entre los hombres de Neandertal. Los medios tienen su razn de ser o en el hombre que los construye y utiliza: dependen de l. Nada ms lgico, e a o pues, que reconocer la presencia de valores, creencias, interpretaciones, etc., en medios como el arte, el derecho, la econom y todas las formas de la a, cultura, especialmente en la opinin p blica y en los medios de comunicao u cin social. De stos ultimos deriva el poder. Las diferencias de concepcin o e o losca motivan conictos, en la actualidad y en el pasado. Por el contrario, o la unidad de concepcin de la vida presta ((cohesin)) a los grupos y seguridad o o a sus miembros. Una caracter stica de la sociedad occidental moderna es la atomizacin, la dbil cohesin, el aislamiento de individuos y peque os gruo e o n pos y la multiplicacin de los conictos. Todo eso es cierto, pero no signica o que la sabidur sea un producto cultural. Slo signica que las culturas se a o modican cuando las personas modican su comprensin de la propia exiso tencia. Es lgico. Tambin es lgico a adir que la comprensin del sentido y o e o n o realidad de la existencia humana puede ser ms o menos acertada. En suma, a la sabidur y la moralidad penetran en la esfera de los medios en forma de a creencias, opiniones y costumbres. Los individuos son meramente arrastrados por las opiniones y usos dominantes, o bien los enjuician cr ticamente e inician procesos de cambio del sentir com n, en la opinin p blica. Estos u o u procesos son lentos, pero se originan siempre en la interioridad pensante de unos pocos que no se limitan a seguir la corriente, sino que la crean.
2.3.1.
La sabidur a
Ya hemos sugerido que enjuiciar la cultura supone adoptar una visual ms alta. Aparece as la visin losca. La losof y la religin pueden a o o a o tener efectos externos, pero son accidentales. Lo esencial de estas dimensiones (vitales, humanas) es interior, y no tiene plasmacin externa adecuada. La o losof es sabidur La sabidur no es cultura. Ahora, si la sabidur no es a a. a a cultura, es porque es ms, no porque sea incultura. Si juzga a la cultura, en a conjunto, es lgico que no sea una de sus partes. La losof aspira a hacer o a al hombre sabio, es el saber responsable de la cultura y de la vida humana.
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El pensamiento juzga de todo. Si juzga, es responsable de todo. Ahora bien, no es posible juzgar al pensamiento, sino mediante el mismo pensar. La dimensin intelectual hbil para juzgar de todas las cosas por sus causas o a ms altas, o ((ltimas)), se llama sabidur (lat. sapientia, gr. soph a u a a). Pues bien, que existe esa dimensin sapiencial del pensar es innegable. o Aunque slo sea porque el encargo de ((gobernar)), esto es, de formular juicios o inteligentes sobre la cultura (en su conjunto y tambin sobre alguna de sus e partes, as como sobre las mismas relaciones de las partes entre s no puede ) recaer sobre ninguna ciencia en particular ni sobre una tcnica. e Si el pensamiento juzga todas las cosas, slo l puede examinarse y enjuio e ciarse a s mismo. Esta es la principal funcin asumida por la losof que o a, no es, propiamente hablando, una parte de la cultura.
Cap tulo 3 Ciencia y Filosof a

Quien arma que no se debe losofar hace losofa, porque es propio del lsofo discutir qu se debe o e y qu no se debe hacer en la vida. e (Aristteles) o
3.1.
3.1.1.
Los grados del saber

La naturaleza instrumental de la cultura
Discurrimos sobre la cultura, luego pensamos en trminos superiores. La e cultura no es el grado supremo del saber. El saber tiene grados. Por eso decimos que el pensamiento juzga de todo. La cultura no agota el pensamiento. El poder de pensar no se agota en ninguno de sus resultados, justamente por eso progresan. Hay ms (poder de) pensar que saber, y el saber es tambin a e ms amplio que la cultura. Qu es pues ((cultura))? Cmo la delimitamos? a e o Ya hemos dicho que congura el ((mundo humano)), que consiste en el orden de los medios, esto es, los bienes externos producidos por la inteligencia, y que su sentido es servir a la vida humana. Ese orden de los medios tiene su origen en la inteligencia y su sentido es el ser personal. Dicho al revs: si e se volviera contra la persona y su dignidad, no ser orden sino desorden, ni a cultura, sino barbarie. La cultura carece de valor absoluto; el suyo es un valor muy alto, pero supeditado a la inteligencia y la dignidad del ser personal. En la obra losca de Hegel, y a lo largo del siglo XX, la cultura se o identica con el esp ritu. All la losof la religin y la tica aparecen como a, o e ((productos culturales)), o ((espritu objetivo)). Esa identicacin del esp o ritu y 29
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3. Ciencia y Filosofa
la cultura es errnea. Se debe advertir que el esp o ritu no se ((objetiva)) nunca, lo objetivado es siempre menos y tiene razn de medio. Slo as cabe un o o relativismo cultural, es decir, el orden de los medios tiene su sentido en el ser personal (el ((espritu))). Si se comprendiera la naturaleza de la cultura, como aqu la describimos y denimos, los problemas inherentes a la relacin o entre la tcnica y la vida humana (biotica, justicia y orden mundial, etc.) e e quedar bien planteados y ser susceptibles de soluciones humanas. La an an Escuela de Salamanca, en los siglos XVI y XVII, ya emprendi la orientacin o o correcta, en las cuestiones del derecho internacional y la sociedad de naciones, as como en la cuestin particular de la llamada ((guerra justa)). o Una descripcin somera del orden de los medios advierte que ste abraza o e tres categor u rdenes, a saber: el lenguaje, las instituciones y la tcnica. as o e Tambin se pueden describir como tipos de ciencias: ciencias del lenguaje, e ciencias sociales y ciencias de la naturaleza. Objetivadas en cuerpos de saber que yacen en libros y otros instrumentos, estas partes de la cultura son grandes bienes. Son bienes p blicos, a los que todos pueden (o deben poder) u acceder; de modo que los bienes de la cultura obedecen a la capacidad y aptitud humana de tener. El hombre, dice Aristteles, es el viviente que tiene o logos. Traslademos ahora nuestra atencin desde los bienes u objetos al tener o mismo. Tambin en el tener se aprecian grados: los bienes tcnicos o arteface e tos los tenemos seg n el cuerpo. La ciencia la tenemos segn el esp u u ritu. Los hbitos buenos, ((las virtudes)), las tenemos de forma ms honda, son nuestra a a naturaleza adquirida. En suma, la cultura o sistema de los medios incluye el lenguaje y sus usos, la tcnica y las ciencias. Las ciencias sociales procue ran ordenar: la convivencia, el trabajo, la econom el derecho, la pol a, tica, etc. Adems, ciencia y tcnica permiten la obtencin de nuevos bienes mea e o diante el trabajo. En la obtencin tcnica es donde ms claramente aparecen o e a ((novedades)), la innovacin. Esto dio lugar, en el pensamiento moderno, a o una atencin preferente hacia la nocin de progreso. o o En qu consiste el progreso? No cabe limitarlo a la vertiente tcnica e ine e novadora; se debe pensar tambin en su apropiacin. Como una moneda tiene e o dos caras, el progreso presenta dos vertientes: la innovacin (o ((invento))) y o la apropiacin (humana, social). No obstante, en ambas vertientes progreso o es convertir nes en medios. Para ello el trabajo y la tcnica se valen de e medios, es decir de nes ya logrados. Por eso cabe describir el trabajo como capacidad de construir medios valindose de medios articiales tambin. El e e trabajo se vale de medios para obtener nes que, en seguida, pasan a ser medios para nuevos trabajos. Pongamos un ejemplo: la invencin de la imo
3.2. La razn y el orden o
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prenta permiti que los libros, que hasta la modernidad eran nes, pasaran o a ser medios para la instruccin. En el mundo antiguo y medieval, el libro o era un bien escaso y muy caro: ten carcter de n; por ellos algunas pera a sonas se desplazaban a lomos de cabalgaduras, de monasterio a monasterio, o de ciudad a ciudad: el lector iba hasta el libro. La imprenta ha cambiado el mundo humano. En la modernidad, el libro y el peridico van hasta el o lector, son medios, no nes. La creacin de libros y publicaciones incremeno ta el mercado, los ocios y el trabajo, incide en la produccin de riqueza; o pero la apropiacin no consiste en haber comprado el libro (tenerlo ((segn o u el cuerpo))), sino en leerlo. El progreso consiste en que la gente pueda leer y lea, la aparicin de una sociedad alfabetizada. Algo parecido sucede con o la alimentacin; si el alimento suciente est asegurado, comer es un medio, o a los nes son la vida laboral, social, espiritual, etc. Pero si una ciudad se ve en estado de guerra, comer lo justo deja de ser un medio y vuelve a ser un n, tal vez primordial; tiene lugar un retroceso. El progreso convierte nes en medios, posibilitando nes nuevos; el retroceso, al revs, hace nes de los e medios. La apropiacin del alimento adecuado se maniesta en la salud, la o talla o el alargamiento de la esperanza de vida; la apropiacin del libro en la o ilustracin y la alfabetizacin, en la mejora del conocimiento y de las cieno o cias. La apropiacin, en cambio, de leyes injustas, como las permisivas del o homicidio (aborto, eutanasia, etc.), slo es posible por un encogimiento de la o racionalidad y de su presencia en la opinin p blica. o u Los instrumentos derivan del saber y el trabajo, y los poseemos seg n u nuestra corporalidad; as lo que se adapta a la mano es manejable, etc. Con, cluyamos: la tcnica es fruto de la visin del orden (ciencia) y del consiguiente e o saber crear o producir orden (artefactos). El saber de los medios y los utiles, y el saber tcnico, son algo humano: ver el orden presupone el pensar, y la e capacidad de entender.
3.2.
La razn y el orden o
Preguntmonos ahora qu diferencia hay entre sentir y pensar. Podr e e an parecer lo mismo, pero no son iguales. Santo Toms de Aquino (1225-1274), a siguiendo a Aristteles en su realismo, distingue entre la sensacin y el peno o samiento mediante la idea del orden. Conocer es tan propio de los sentidos como de la inteligencia, pero conocer orden es prerrogativa de la mente, no de la sensibilidad. Ver orden signica relacionar; y ser capaz de conocer relaciones es ser capaz de ver lo igual y lo distinto, lo ms y lo menos, lo superior a y lo inferior, la causa y el efecto; signica tambin conocer el n, los medios y e
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el modo como se ordenan al n. Relacionar es pensar, porque signica poder instrumentar (ordenar algo a un n); o tambin, compararlos entre s como e subordinado y superior. Tan importante es esta capacidad de percibir el orden que podemos deducir una clasicacin de los saberes a partir de ella. A adamos que a diferentes o n actos de la razn corresponden diferentes hbitos (disposiciones activas) que o a la perfeccionan: la ciencia natural, la lgica, la tica y la tcnica. Aristteles o e e o condens una multitud de reexiones sobre la naturaleza del saber en una o frase: ((Es propio del sabio ordenar)). Toms de Aquino, pensador profuna do y seguramente el mejor intrprete de Aristteles, la ha comentado de la e o siguiente manera: ((Es propio del sabio ordenar. Y es as porque la sabidur es la a perfeccin mayor de la razn, lo propio de la cual es conocer el o o orden. Porque, aunque las potencias sensitivas conozcan algunas cosas en absoluto, conocer el orden de una cosa a otra es exclusivo del entendimiento o de la razn (...) Ahora, el orden es objeto o de la razn de cuatro maneras. Existe un orden que la razn no o o construye sino que se limita a considerar y este es el orden de las cosas naturales. Hay otro orden que la razn introduce, cuano do lo considera, en sus propios actos, como cuando ordena sus conceptos entre s y los signos de los conceptos que son las voces signicativas. Hay un tercer orden que la razn introduce, al cono siderarlo, en las operaciones de la voluntad. El cuarto, por n, es el orden que la razn introduce, al considerarlo, en las cosas o externas de las que ella misma es causa, como el mueble o la casa)) (Toms de Aquino, Comentario a la Etica a Nicmaco, Prlogo). a o o
3.3.
Las virtudes intelectuales: tcnica, ciene cia y sabidur a
Las virtudes son cualidades adquiridas. No nacemos con ellas, sino que resultan de los actos (de la repeticin y recticacin) y perfeccionan una o o facultad. Las virtudes potencian la capacidad de obrar de la facultad: nos hacen aptos para obrar con prontitud, facilidad, perfeccin y gozo. o
3.3. Las virtudes intelectuales: tcnica, ciencia y sabidura e
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El nombre latino virtus, deriva de vis (fuerza); virtudes son virtualidades, poderes. Son tambin ((cualidades)) adquiridas, es decir, no son magnitudes y e tampoco son innatas. Es nativa la disposicin para ellas; as una piedra, por o ms veces que se lance al aire, no adquiere levedad, ni vuela. Aristteles ara o ma que la virtud no es natural, porque no es nativa; pero tampoco es contranatural. Acabamos de aludir a la diferencia entre cantidad y cualidad. La forma en que se relacionan la cantidad y la accin conlleva desgaste y prdio e da. Si tengo un depsito lleno de gasolina, o un fajo de billetes en la cartera, o puedo hacer muchos kilmetros y muchas compras; pero a ms kilmetros, o a o menos gasolina; a ms compras menos dinero. En cambio, si s algo sobre a e un instrumento musical o sobre una teor matemtica, cuanto ms toque a a a mejor lo s, cuantos ms problemas resuelva, mejor comprender esa teor e a e a y la ciencia matemtica. Las cantidades se gastan; las cualidades operativas, a crecen con el ejercicio. Pues bien, al ser cualidades, las virtudes resultan de la accin y posibilitan ms accin, revierten sobre la facultad, potencindoo a o a la para obrar. Se dividen en intelectuales y morales. Nos interesan aqu las virtudes intelectuales. Las morales son objeto de estudio de la tica. Todo e nuestro conocimiento es adquirido; y el hbito es un enriquecimiento que a facilita conocer ms y mejor. Aristteles distingue los siguientes hbitos intea o a lectuales: inteligencia de los primeros principios, ciencia, sabidur prudencia a, y arte (o tcnica). Su teor de los hbitos contiene una concepcin del home a a o bre: el ser del hombre crece en la l nea de su accin vital y su capacidad de o tener. El animal envejece en absoluto, por desgaste corporal; el hombre no envejece igual: mientras el cuerpo se desgasta y viene a menos, el esp ritu sigue creciendo. Esta observacin acent a la distancia entre el orden de los o u medios y el ser personal. El orden de los medios prolonga el cuerpo humano; luego el progreso se supedita al crecimiento del esp ritu. Intentar lo contrario, es decir, supeditar el esp ritu al progreso de los medios tcnicos (economicise mo y utilitarismo plantean los agudos problemas de la biotica) es animalizar e al hombre. Consideraremos, a la luz de esta losof del hombre, la relacin a o entre la cultura, las ciencias puras y la sabidur humana o losof a a. La tcnica ((de discurrir, de fabricar, etc.)) aplica un saber. Toda tcnica e e (lat. ars; gr. tkhne) introduce un orden, despus de haberlo considerado y e e entendido, dice Toms de Aquino. Por ello, el orden, tanto en los actos como a en los instrumentos, proviene del saber. Para hacer algo bien, se precisa saber. Los saberes que gu el obrar son prcticos. Se los llama hbitos de an a a la razn prctica, esto es, del entendimiento que gu la accin. Los o a a o clsicos los agruparon en torno a dos virtudes intelectuales: tcnica (o a e arte) y prudencia.
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Los saberes que slo buscan saber perfeccionan al entendimiento, no son o productivos, sino contemplativos del orden. Se fundan en el orden que no hemos creado, pero es comprensible y causa admiracin, y deseo o de saber. La caracter stica de la teor es su desinters: no pretende a e modicar, sino saber. La teor origina hbitos de la razn especulativa. a a o Los clsicos les dieron el nombre de inteligencia de los principios, ciencia a y sabidur a.
3.3.1.
La funcin sapiencial: establecer prioridades o
La cultura, como orden de los medios, incluye tcnica y prudencia. De e la sabidur en cambio, se debe decir que no es cultura, pues no produce a, objetos. Tiene una funcin superior. La funcin de la sabidur en la vida o o a humana es pensar los principios y pensar en virtud de principios. Eso conlleva priorizar. Pensar la cultura con referencia a los principios es lo unico que asegura la prioridad de la persona sobre las cosas, de la tica sobre la e tcnica y del esp e ritu sobre la materia. La cultura, por tanto, no contiene a la religin, a la moral, ni a la losof Ser errneo armar que los valores o a. a o ticos o loscos (el bien moral, la dignidad personal, la libertad, Dios, etc.) e o son cambiantes seg n las culturas, o relativos a cada una de ellas. No son culu turalmente relativos, porque no son productos culturales, ni parte de cultura alguna; son ms bien ((medida)) de todas ellas, son verdaderamente transcula turales. La existencia de conocimiento transcultural, o sapiencial, posibilita la comunicacin humana, por encima de los l o mites espacio-temporales de las culturas. Es evidente que podemos leer la Biblia y a Homero y entenderlos, es indiscutible que apreciamos la belleza en el arte de culturas ajenas y remotas, las diferencias culturales no a slan. Lo humano aparece constante y transcultural, slo por eso es razonable abrirse a las diferencias y aceptarlas; o si as no fuera, la diferencia deber ser suprimida, para salvar a lo humano de a lo infrahumano. El relativismo sociolgico y cultural comete el error de reduo cir la religin, la moralidad y la losof a productos culturales; eso encierra o a a cada cultura sobre s misma, de ah que el discurso sobre la aceptacin o de las diferencias aparezca ((en ese contexto)) como un imperativo ajeno a la razn, un impulso emocional o una moda. Insistamos en el hecho de que, sin o la existencia de criterios sapienciales y transculturales, no ser posible leer a literatura, ni tendr sentido la idea de los clsicos art a a sticos, tampoco ser a posible la historia, ni derecho ((de gentes)), ni internacional, ni comparado, no cabr idea alguna de cr a tica cultural, en especial no cabr criterio alguno a para distinguir el progreso de la barbarie. Pero es evidente la existencia de tales criterios sapienciales, si podemos comprender otras culturas, y cuando leemos a los clsicos; y cuando valoramos y enjuiciamos grandes hechos a
3.4. Esbozo histrico de la losofa o
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histricos, como guerras, genocidios, o cuando consideramos la abolicin de o o la esclavitud como un progreso, y los Derechos Humanos como un criterio para la historia pasada y futura.
3.4.
3.4.1.
Esbozo histrico de la losof o a

Actitudes humanas y losof a
Se puede distinguir entre sentir y entender; adems, cabe distinguir ena tre teor y praxis, o razn especulativa y razn prctica. Una clasicacin a o o a o sencilla de las facultades humanas permite distinguir tres planos, que en el hombre se dan aunados: el sentimiento, la voluntad y el intelecto. Es una distincin simple, pero no una burda simplicacin. Segn se d prioridad al o o u e sentimiento, a la voluntad o al entendimiento, resultarn concepciones disa tintas del hombre y de la realidad entera. Eso nos puede ayudar a entender por qu hay en la historia concepciones loscas diversas. Nos interesa come o prender esa diversidad, para comprender, con su auxilio y con el de la misma historia, por qu todas ellas son, sin embargo, loscas. Lo que la losof e o a es se maniesta tambin en su diversidad y en su historia. e Tomando como base ese hecho, resumiremos en tres las ((concepciones del mundo)) o maneras de entender la sabidur correspondientes a tres actitudes a, distintas de la razn humana: o 1. Actitud teortica. Para ella el losofar nace de la admiracin y se ordee o na al conocimiento de la verdad, al ser de las cosas. Concibe la losof a como metaf sica y, solidariamente, como teor del conocimiento y ana tropolog a. 2. Actitud prctica. Se interesa por la accin y el bien moral. Es la de a o quienes losofan a partir de la experiencia de la injusticia. Conciben la losof como denuncia tica y regeneracin pol a e o tica. No se interesa por la teor en s misma, suele propugnar una utop como trmino a a e del progreso moral. 3. Actitud positivista. Se interesa por la produccin de bienes de consumo o e instrumentos. Considera superada la losof teortica; slo reconoce a e o valor a la utilidad. Para ella la ciencia es medio de dominio: saber es poder. Se trata de la actitud antimetaf sica, que valora el progreso tcnico y espera de ste todas las soluciones. e e
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3.4.2.
La Antig edad clsica u a
Narra una antigua tradicin que el primero que se llam lsofo fue Pitgoo o o a ras (530, a. C.), sabio matemtico y orador que, al ser preguntado por su a ocio y arte, respondi que era amante de la sabidur (((soph o a a))). Como no se le entend compar la vida con los Juegos Ol a, o mpicos: la mayor iban a para hacer tratos y negocios, otros para competir y lograr fama, por n, una minor iba all slo por el gozo de ver. El lsofo es del tercer tipo: busca a a o o saber, no por utilidad, sino por el gozo de saber. Pitgoras vivi en Sicilia, o en el sur de Italia, en torno a mediados del s. a o VI antes de Cristo; siglo y medio ms tarde, vivi en Atenas Platn (427-347, a o o a. C.) quien, al observar cmo los hombres tienen ideales diversos sobre la o felicidad, intent reducirlos a unos pocos ((tipos)). Como Pitgoras, describe o a tres formas de vida: 1) seg n el placer, cuando los hombres se procuran u sobre todo bienes materiales ( tiles, dinero, seguridad, bienestar, etc.); 2) u seg n la fama, los hombres se mueven por el prestigio, y por los honores u sacrican los bienes materiales, como los atletas y soldados; 3) seg n la razn, u o buscando por encima de todo la contemplacin de la verdad (((theor o a))); el ideal teortico lleva a algunos a desinteresarse de la riqueza y del prestigio, e a buscar por encima de todo el conocimiento, la verdad y el bien. El mismo Platn pon en correlacin estos tipos de vida o de hombres con o a o tres potencias del alma o facultades: el entendimiento, la voluntad y el sentimiento. La cuestin es: cul tiene prioridad? A cul de ellas corresponde o a a gobernar? Las tres posibles respuestas son otras tantas actitudes ante la realidad. Cada actitud, o forma de entender la vida, viene denida por una idea de lo que es rector en el hombre: la mente, la voluntad o la afectividad. Son tres maneras de concebir la felicidad: ser sabio, ser poderoso, ser rico; tres motivaciones dominantes: conocer la verdad, dominar en el mundo social, o tener placeres y comodidades.
3.4.3.
La ((Academia de Atenas))
Hay en Roma una clebre pintura al fresco, obra del renacentista Rafael e Sanzio, que se titula as Estn all alegricamente retratados los sabios de . a o la antig edad; en el lugar ms destacado se ve un arco por el que entran u a el anciano Platn, que se ala al cielo, y su joven disc o n pulo, Aristteles, que o no se ala al suelo sino que extiende plana la mano. La Academia ateniense n forj la actitud que la universidad medieval y moderna han recogido y proo seguido, el ideal acadmico. Platn de Atenas, fue disc e o pulo de Scrates y o
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maestro de Aristteles, fund la Academia (en 387 a. C.) con el n de foro o mar gobernantes sabios. Scrates, Platn y Aristteles (siglos IV-III, a. de o o o C.) armaron decididamente la prioridad de la vida seg n la razn, el ideal u o teortico. Seg n ellos, la admiracin origina el deseo de saber. Aristteles de e u o o Estagira (384-322, a. C.) escribi que en el ser humano lo natural es el deseo o de saber. El saber, la inteleccin de la verdad, es la actividad que ms cumo a plidamente llena la vida de sentido, para estos lsofos. El tiempo dedicado o al estudio y al saber, el ocio (otium, en lat cuyo contrario es el negotium) n, o ((skhol)) (de donde deriva el nombre de schola, (((escuela))), es el mejor e empleado, el unico que ya est en el n de la vida humana, la verdad y el a gozo de ella, la felicidad. Siguiendo a Aristteles, comparemos el deseo natural humano con el de los o irracionales. Las bestias estn inclinadas a conductas jas, ciegas, que cada a espcimen repite sin originalidad. Para los animales lo natural es satisfacer e necesidades inmediatas, sensibles, sin hacerse preguntas. Ahora, lo que es natural para las bestias, no lo es para el hombre. El ser humano subordina sus necesidades sensibles a su vida mental, que puede ser: 1. especulativa, cuando busca saber slo para saber (teor o a). 2. prctica, si busca saber para mejorar la personalidad moral (praxis) a 3. tcnica, si est encaminada a producir artefactos (pyesis). e a o La satisfaccin de una necesidad, en los animales, es automtica: no espera. o a El hombre, por el contrario, posee la capacidad de retener el tiempo y esperar (su conocimiento domina el tiempo), para l es antes pensar que satisfacer el e instinto. Ahora, un ser que espera, que se detiene a pensar, domina su propio tiempo y no es dominado por el automatismo de los instintos y pulsiones orgnicas. En el hombre no gobierna el instinto, sino la razn; en el sentido a o literal, no tenemos instintos. En efecto, un ser que piensa no es instintivo, sino racional; porque pensar es pararse, detenerse a pensar; eso supone el dominio de toda la conducta desde lo universal, desde lo atemporal. As pues, el deseo dominante de la bestia es la satisfaccin sensible; el deseo dominante o del hombre es saber. Mas como el saber es capaz de todo, el hombre es un ser abierto a la totalidad del ser. Por la apertura intelectual somos, en cierto modo, ((todas las cosas)). Debido al conocimiento intelectual, el alma es, en cierto modo, todas las cosas, dice Aristteles. Y Toms de Aquino lo comenta o a as ((El alma intelectiva ha sido dada al hombre en lugar de todas las formas, : para que el hombre sea en cierta manera la totalidad del ser)).
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Apertura sin l mite y reexin, he aqu dos caracter o sticas del hombre. El animal est determinado por el medio en que vive (adaptacin), tambin por a o e el instinto (conducta ja). La razn interrumpe el automatismo de la vida o instintiva, ((podemos detener los procesos naturales)), y crea los artefactos con que el hombre domina el mundo, lo cual es ms que adaptarse a l. Por la a e razn, el hombre es homo faber, un ser inadaptado al mundo (Arnold Gehlen), o que nace ((prematuro)), pero construye su mundo, el mundo humano. La inteligencia se demuestra capaz de sobrepasar los l mites; se enfrenta con cualquier l mite concreto, para ir ms all; eso hace del hombre una criaa a tura inquieta, insatisfecha. Si hay una cima sin escalar, alguien llegar hasta a all tarde o temprano; si hay un abismo en las profundidades del mar, alguien tiene que bajar. Alguien tiene que ser el primero en llegar a donde todav a nadie ha llegado. Si hay una marca establecida en atletismo, hay que hacerla retroceder. Insatisfaccin, apertura y progreso son naturales para el hombre. o La naturaleza humana no est jada; es naturaleza espiritual, no solamente a f sica. Aristteles observ que a causa de esa apertura, los hombres ((tanto los o o antiguos como los actuales)), escribe ((se maravillaron. Movidos por la admiracin hicieron progresos: primero se extra aron ante problemas comunes. o n Luego sintieron admiracin al contemplar los astros, la rmeza del rmameno to)). Por n, la maravilla ((sobre el origen del Todo)). Esta es, seg n Aristteles, u o la causa del losofar y su tema principal. La de este lsofo es una actitud o teortica y principalmente metaf e sica.
3.4.4.
Helenismo e ((ideal del sabio))
Todav en la Era antigua, durante la poca helen a e stica y romana (desde el siglo III a. C., al siglo IV d. C.), una diversidad de escuelas se plante la natuo raleza y sentido de la existencia humana, pero dando prioridad a la prctica. a Destacan los lsofos estoicos (como Sneca, Epicteto, y Marco Aurelio, emo e perador), que consideran sabio al hombre que conoce el arte de vivir feliz, contentndose con poco y no permitiendo que los acontecimientos externos a perturben su presencia de nimo. El sabio adopta igual serenidad ante la a buena o la mala fortuna. La sabidur ser el arte de ser feliz y la felicidad a a consistir en no sufrir. Por eso, el sabio busca la imperturbabilidad de nimo a a o ((apata)). Los estoicos descubren el valor de la austeridad y el autodominio (abstine et sustine!, recomienda Epicteto), se dan cuenta de que el hecho mismo de vivir es algo feliz y bueno por s mismo. Adems, existe una Razn a o
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que gobierna el mundo (Ley natural), el sabio procura conocerla y seguirla, de modo que es sabio y bueno ((seguir la naturaleza)), obedecer los dictados de la naturaleza propia es obedecer a Dios. El estoicismo fue muy inuyente en el mundo antiguo, y sigue resonando en algunos pensadores modernos. De l proviene la expresin popular ((tomarse las cosas con losof e o a)). Esta escuela mostraba una actitud prctica, orientada a la felicidad, entendida a como ((contento)) de la vida. Hab en ella un matiz ((medicinal)): el ser hua mano padece, sufre a causa de sus errores, necesita ser curado y liberado de los males de la vida. Hay en esto una actitud prxima a la que se encuentra o en las teosof orientales, como el Hindu as smo y el Budismo.
3.4.5.
Epicure smo
Epicuro de Samos (341-270, a. de C.) fue el primer lsofo de la etapa o helen stica. La sabidur consiste, para l, en una comprensin que permita a e o al hombre ser feliz. La felicidad, seg n Epicuro, consiste en el placer (gr. u hedon); el hedonismo epic reo juzga que el deseo natural de felicidad es e u idntico al deseo de placer. No existe otra realidad que la materia; todos los e seres constan de corp sculos invisibles (tomos), que se agitan en el vac y u a o se entremezclan; los cuerpos constan de tomos, hasta las almas y los dioses a estn ((tejidos)) de tomos sutiles y ligeros. Bajo leyes f a a sicas constantes, los cuerpos obran por la necesidad f sica. No obstante, al hombre le queda un estrecho margen de libertad; algo as como la inclinacin que un cuerpo lo o gra en su ca da, movindose para desviar la trayectoria. El sabio invierte esa e libertad en procurarse el verdadero placer. Hay placeres serenos y naturales, mientras otros son violentos o anti-naturales; se deben preferir los primeros, ya que los segundos acarrean penas y dolor. Placeres serenos son beber agua y comer pan en cantidad justa; placeres violentos son beber vino y manjares exquisitos, la embriaguez y la hartura son males y traen consigo otros males, como: ms deseo, insatisfaccin y enfermedad. Epicuro recomienda la a o austeridad, de modo semejante a los estoicos. Pero no basta. No hay vida placentera donde tienen cabida el miedo y la inquietud. Todos los temores se reducen a tres: temor a los dioses, temor al dolor y temor a la muerte. Los dioses son felices, luego no se preocupan de los hombres: no hay motivo para temerlos. El dolor y los placeres moderados no perturban. Lo que priva de serenidad es el deseo; quien desea huir de todo dolor y lograr mayores placeres siempre est inquieto, padece y, si consuma su deseo, se siente frustrado, a pues vuelve a desear y con ms vehemencia. Slo quien renuncia a desear, a o deja de temer al dolor. La muerte, por n, no nos afecta: al que vive todav a no lo afecta y a quien ya muri tampoco, luego la muerte no es temible. Ms o a a n, la extincin del deseo y del dolor es el placer sumo, y el hombre aspira u o
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al placer, luego la muerte es el n ultimo del hombre, porque con ella desa parece todo deseo y todo dolor. La actitud ((positivista)) en la antig edad se u plasma en el epicure smo: rechazo de la teor y de la metaf a sica, reduccin o de todo a materia y del bien a bienestar. Los epic reos romanos acentuaron u el hedonismo de esta doctrina, ignorando la opcin por la austeridad. o
3.4.6.
La Patr stica
Otras escuelas de la etapa helen stico-romana fueron el neoplatonismo, el neo-pitagorismo y el escepticismo. A Atenas iban a suceder Roma, Prgae mo y, sobre todo, Alejandr como centros del saber. La Patr a stica es un movimiento intelectual cristiano, contemporneo de las escuelas griegas y a romanas, de los siglos II-IV. Se esforz en expresar la fe cristiana con el voo cabulario y conceptos de la losof pagana, as como en infundir en sta a e los ideales aportados por la fe cristiana; su principal resultado fue la s ntesis de la losof griega y el monote a smo. Ahora bien, el Cristianismo no es una losof ms, como algunos creyeron, sino la plenitud de la religin rea a o velada, la del Dios de Abraham, Isaac y Jacob. Pero el Dios de Israel no es una divinidad nacional, sino el Dios del Universo, de todos los pueblos; esta universalidad y amplitud de la Revelacin propicia la diversidad losca o o dentro del Cristianismo. Desde el principio, algunos cristianos hicieron suyas las ideas de Platn, otros las de Aristteles, o las del estoicismo, etc., seg n o o u la actitud de cada pensador. Se considera a San Agust de Hipona (354-430) la cumbre de la Patr n stica. Fue un pensador apasionado y vital, sensible a la belleza literaria y a la grandeza intelectual de los clsicos; tras su conversin al Cristianismo los a o entiende bajo una luz nueva: el hombre y el mundo son criaturas, el Creador no es un ser mudable, sino el Ser eterno, el mismo Ser. Agust es un lsofo n o metaf sico, platnico y cristiano. La Escolstica, en la Edad Media, prolonga o a la obra teortica y prctica de las escuelas helen e a sticas y patr sticas, las enriquece con la aportacin de los grandes telogos medievales y la de lsofos o o o musulmanes y con el redescubrimiento de Aristteles. o
3.4.7.
La Modernidad
Trasladmonos al s. XVIII, la poca que alumbr la Revolucin francesa. e e o o En la Ilustracin hallamos nuevamente la actitud teortica y la prctica, o e a como aproximaciones a la sabidur Ms tarde, en la primera mitad del siglo a. a XIX, el desarrollo industrial hizo posible ((de manera antes insospechada)) la
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actitud positivista. Un contemporneo de Jaime Balmes, el francs Auguste a e Comte, dio a la moderna ((fe en el progreso)) un peculiar matiz tecnocrtico. a La Ilustracin, llamada ((siglo de las Luces)) (s. XVIII), adopt una actitud o o de exaltacin del domino humano del mundo. El progreso es su ideal. Dos o pensadores encarnan bien ese talante del siglo de las Luces: Inmanuel Kant (1724-1804) y Auguste Comte (1798-1857). Ambos se oponen al Cristianismo en nombre de la autosuciencia de la razn; no ven a la razn como criatura, o o sino como creadora ((de la ciencia y del progreso)). Por un lado, Kant es un lsofo idealista, en quien domina la actitud teortica; mientras que Comte o e es el padre del positivismo y propugna la supresin de la losof en benecio o a de la ciencia experimental y la tcnica modernas. e
3.4.8.
Kant y la especulacin o
A Kant se lo puede considerar un claro ejemplo de lsofo especulativo. Es o cierto que el inters primordial de su sistema es tico: la llamada ((autonom e e a moral de la razn)), y as lo vieron los lsofos del Romanticismo. No obstante, o o una parte de ese sistema, su teor del conocimiento, contenida en la Cr a tica de la razn pura, es de tanta importancia en el panorama del pensamiento o moderno y contemporneo que frecuentemente se la ha considerado aparte, a como la obra de losof especulativa ms inuyente de la modernidad. En a a aquel libro, Kant considera al hombre repartido entre dos mundos: el f sico y el moral. En el mundo f sico, la racionalidad se plasma en las leyes exactas de la mecnica de Newton. La f a sica moderna es el modelo que se debe imitar, si queremos responder a la pregunta: ((qu podemos saber?)) O bien, ((cmo e o es posible la ciencia?)) En el mundo moral, por el contrario, la ley bsica a es la libertad. Puesto que en ste existen deberes, ha de existir un sujeto e libre. Ahora, Kant entend la libertad del mismo modo que Jean-Jacques a Rousseau (1712-1778), en su libro sobre El contrato social (1762), a saber, entend la libertad como independencia de causas externas. En el mundo a f sico todo est regulado por leyes y causas externas; por eso, en el mundo a f sico no hay libertad y el hombre no ser una naturaleza. Tal como Kant los a ve el mundo f a, sico y el mundo moral (un mundo mecnico y otro espiritual) a son heterogneos; y debemos considerarlos siempre separados hasta que sean e reunidos por Dios en la bienaventuranza que merece quien act a de acuerdo u con el deber moral, es decir, por puro respeto del deber. En el mundo f sico el hombre bueno resulta frecuentemente perjudicado. Kant se da cuenta de que ser moralmente bueno no equivale a ser feliz en este mundo. Por lo tanto, Dios reunir el mrito moral y el bien sensible; esta reunin del bien a e o moral y del bien f sico, al nal, ser la justicia denitiva. La actitud terica a o
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de Kant se expresa en su gran sentido de la admiracin y la reverencia; el o lsofo prusiano admiraba un doble prodigio: ((Dos cosas llenan el nimo de o a admiracin y respeto, siempre nuevos y crecientes, el cielo estrellado sobre o m y la ley moral dentro de m )).
3.4.9.
Fichte y la Accin moral o
Como los clsicos, Kant ve en la admiracin el inicio y causa del losofar. a a o Su disc pulo Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), esp ritu prctico y hombre a de accin, pone sin embargo el inicio de la sabidur humana en una eleco a cin libre, ms a n: gratuita. Seg n Fichte, slo son posibles dos losof o a u u o as: realismo e idealismo. La primera, arma que lo real existe en s mas eso , limita la libertad. El idealismo, por el contrario, arma una libertad innita y no reconoce nada ((en s exterior a la libertad. Esta dualidad ((libertad )), y cosa en s)) equivale, en el pensamiento de Fichte, a la clsica dualidad a de ((sujeto cognoscente)) y ((objeto conocido)); pero ahora el sujeto es esp ritu, libertad y capacidad de accin. Frente a esa idea del esp o ritu, la pretensin o realista de que existen cosas reales, signica acentuar las limitaciones: las cosas son l mites, mientras que la libertad es potestad sin l mite; en n, la libertad supera a las cosas, el esp ritu es ((antes)) que la materia. El esp ritu, que es libertad, ((pone)) la materia ante s para superarla. La superacin, la , o lucha y la accin son el alma del progreso y en ella encuentra la libertad su o exaltacin y felicidad. o Ante el sorprendente planteamiento de Fichte, no queda ms remedio que a preguntarse: cmo sabemos que el idealismo es la losof verdadera? Su o a respuesta es esta: por autoarmacin, se trata de una eleccin libre, sin rao o zones. Este es el inicio del losofar, seg n Fichte. La experiencia del poder u de elegir, del esfuerzo y la superacin, son, en su pensamiento, el punto de o arranque de todos los razonamientos, no ya la admiracin ante el orden del o universo. ((La losofa que uno profesa depende de la clase de hombre que es)), arma Fichte. Los tericos modernos de la Revolucin (especialmente o o J.-J. Rousseau) son lsofos de la accin, como Fichte. Si les preguntramos: o o a ((cul es la realidad bsica, el hecho primero e incontestable del que part a a s?)) No responder que era el ser, o la verdad, tampoco la admiracin. Dirn an o a que la realidad primera es voluntad (Rousseau), o praxis, accin o al menos o deseo en busca de satisfaccin (Marx). o Ante concepciones tan vigorosas como las de Kant y Fichte se hace especialmente evidente la dicultad intr nseca de la losof y la prudencia a
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necesaria, por parte de quienes no son especialistas, a la hora de leerlos y comprenderlos adecuadamente. La mayor de sus asertos son ciertos y vera daderos, su forma de razonar es lgica y amplia, magnnima, pero llegan o a de repente a conclusiones que desconciertan al sentido comn: el mundo no u tiene otro ser que su aparecer (dice Kant del cosmos), y ese ser-aparecer del mundo lo crea el esp ritu humano (dice Fichte). No hay razn para mirar o con menosprecio a estos pensadores porque se atrevieran a contradecir tan abiertamente al sentido com n del resto de los mortales; pero tampoco para u dejarnos arrastrar irreexivamente por lo atrevido u original de sus armaciones. Los pensadores geniales merecen respeto. Ahora, el respeto que espera el pensador consiste en el esfuerzo de entenderle. Kant y Fichte intentaban comprender el esp ritu; pero en su exagerado espiritualismo llegaron a difuminar (o a borrar) la diferencia entre el Creador y la criatura. Su idea del esp ritu, olvida que es creado y destinado, por eso se internaron en una especie de ((mstica)) (no del encuentro con Dios, sino del encuentro de la razn consigo misma) que se llam ((idealismo losco)). Estas losof eso o o as, pecialmente el Idealismo absoluto, de Hegel, han originado una grave crisis en el siglo XX. Qu es el hombre, slo materia o slo esp e o o ritu? Es casi imposible responder bien a preguntas mal planteadas. Todav hoy se presenta a en algunos c rculos acadmicos como si fuera un xito, o una ((madurez)), lo e e que en realidad no son sino salidas ((de emergencia)) hacia el materialismo (marxismo, positivismo, neopositivismo cientista) o hacia el ((humanismo ateo)) y el nihilismo (Sartre, Heidegger, losof neo-hegeliana, ((pensamiento a dbil)), etc.). Hoy la tarea del pensamiento no puede consistir en darlo por e ((acabado)). La era postindustrial, de las comunicaciones y la bio-tecnolog a reclama, ms que nunca, la responsabilidad de la losof El universo f a a. sico, la dignidad humana, el misterio del mal, la Historia y Dios, siguen siendo los grandes temas: nuestra tarea ser comprender cmo se armonizan. a o
3.4.10.
Comte y el Progreso tcnico e
Para Augusto Comte (1798-1857) la realidad humana est gobernada por a el progreso en la forma histrica de la Ley de los tres estados, seg n sta la o u e humanidad es religiosa en su infancia, metaf sica en su juventud y positivista en su madurez. Comte es el fundador del positivismo; no concibe la losof como una a actividad que valga por s misma, para l el saber slo vale por sus resultados e o utiles y econmicos. Son consecuencia del positivismo el utilitarismo y el o pragmatismo, actitudes que valoran el xito por encima de todo. En dos e frases se condensa la mentalidad positivista y antimetaf sica de A. Comte:
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1. Saber para prever, prever para proveer. El saber slo interesa para o anticiparnos, para dominar y explotar la Naturaleza. En otras palabras: Saber es poder. Y qu pasa con la verdad de las cosas? e 2. Todo es relativo, he aqu la unica verdad absoluta, dice Comte, sin asustarse ante la paradoja que su armacin comporta. No obstante, o una relatividad universal, no postula alg n absoluto? u El ser supremo (le Grand Etre), seg n Auguste Comte, es la humanidad u (lHumanit); el padre del positivismo concibi el saber como Enciclopedia, e o sistemtica y al servicio de la industria y el poder pol a tico, un la futura ((sociedad positivista)). La religin y el ser supremo de la nueva sociedad ser o a la Humanidad, su ideal moral el Progreso.
3.5.
3.5.1.
Prioridad de la teor a
Prioridad de la inteligencia
Hemos expuesto tres concepciones distintas de la losof y hemos comproa bado que se han dado tanto en los tiempos antiguos como en los modernos. Lo que ahora nos interesa es la cuestin de saber cul de ellas es la correcta o a y, por lo tanto, cul de las tres facultades ((intelecto, voluntad y sentimiena to)) tiene prioridad natural y asume el encargo de ser la gu de las otras. a No obstante, no hay que pensar en trminos de confrontacin. Tal como lo e o vieron los griegos, no se trataba de excluir dos formas de vida para dar lugar a una sola, sino de armonizarlas. Seg n Platn y Aristteles, la manera de u o o unirlas todas es jerarquizarlas; slo si reconocemos la hegemon del intelecto o a podemos poner orden. El orden es cosa del pensamiento. Resulta, pues, que la cuestin de decidir cul de las tres facultades (intelecto, voluntad y sentio a miento), o cul de las tres actitudes (terica, prctica y positivista) tiene la a o a leg tima prioridad es ya una importante cuestin losca. Es la cuestin de o o o saber por qu elegimos un carcter, o estilo de vida, y no otro. Discutiendo e a este tema con los ((positivistas)) del siglo IV a. de C., el joven Aristteles o escribi lo siguiente: o ((Tanto si se debe losofar, como si no se debe losofar, en todo caso, es preciso losofar.)) En efecto, si la b squeda de la sabidur tiene objeto, entonces ste es el u a e ms valioso y debemos investigarlo; pero si no lo tiene, hay que explicar por a qu, y esa explicacin ya es una losof En cuanto nos pongamos a estudiar e o a.
3.5. Prioridad de la teora
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nuestra incapacidad para conocer la razn ultima de las cosas, estaremos o losofando; por tanto, es cierto: tanto si se debe losofar, como si no; en todo caso es preciso losofar. Desde Aristteles, el sentido com n y la historia han o u decidido la cuestin a favor de la teor Rechazar el primado de la teor es o a. a una teor luego la actitud teortica tiene la hegemon ella decide qu lugar a, e a; e corresponde a la voluntad y al sentimiento. Ahora, jerarquizar supedita los saberes a principios. Hallar la armon del hombre y el universo es referirse a a principios. Se caracteriza a la losof como pensamiento a la luz de los a principios, o bien, pensamiento que reere todos los temas a los principios primeros.
3.5.2.
La admiracin: del mito a la teor o a
Es un hecho histrico que la losof naci como actitud teortica. Antes o a o e hab sido el mito y la adquisicin de la tcnica, o artes prcticas encaan o e a minadas al bienestar y la utilidad. La teor hizo pasar al mito a segundo a plano. La actitud teortica comenz desde el momento en que se advirti que e o o no todo est sometido al imperio del tiempo. Sin negar la importancia del a tiempo, lo que la losof descubre es algo permanente en la realidad, y que a se corresponde con la inteleccin. Esta advertencia es la teor Ahora bien o a. la teor es obra del ((nos)), el elemento intemporal que hay en el hombre; a u la losof comienza pues con la advertencia del esp a ritu y su apertura a lo intemporal. El mito explica el presente por un pasado remoto. El mito es una interpretacin del tiempo que dice: ((No hay futuro. El futuro ya ha pao sado)). El tiempo del mito es circular, es la ((rueda del tiempo)). En el Mito del Eterno Retorno de lo mismo que era la concepcin dominante antes de o la teor y todava lo es en el extremo Oriente el futuro est dado, lo que a, a pasar es lo que ((ya ha pasado)). Aqu no tiene cabida la libertad: no se puede a crear el futuro si ya est dado; si el futuro consiste en repetir el pasado, no se a lo puede evitar ni crear, est predeterminado. La actividad teortica, por el a e contrario, no explica el presente por el pasado, sino por lo actual. La teor a explica las cosas por causas y principios que act an ((ahora)): lo que hay, lo u que est existiendo, depende actualmente de principios. As es la mirada (gr. a theore terica o contemplativa: atenta a lo actual, no ya al pasado (mito); n) o y descubre oportunidades, es inventiva, e innova. El objeto de la admiracin ha sido lo contrario de la actitud m o tica. La admiracin intelectual es el estado en que el hombre se siente cautivado por o lo intemporal. Por el contrario, el mitlogo (narrador, poeta) es el hombre o de larga memoria, que recuerda cmo se ha formado el mundo, a partir del o caos, siguiendo las generaciones de los dioses. El mitlogo vaticina el futuro o
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por el peso del pasado: el futuro no escapar a su suerte. El pasado vuelve. a El mitlogo sabe el futuro, porque sabe el pasado. Ahora bien, eso se llama o supersticin. Quien ha sido educado en la teor ve que la armacin de que o a o el futuro ya est dado (es pasado) conducir a la inaccin, al fatalismo y a a a o la pasividad. Ha sido, pues, el primado de la teor no el del mito, lo que ha a, liberado a la accin humana del fatalismo. La libertad y creatividad humanas, o tan t picas del hombre occidental, se benecian de la prioridad de la actitud terica y metaf o sica. Hay una losof nacida de la maravilla, terica, en el a o trasfondo de la conanza occidental en la libertad, para la accin tica, para o e el progreso. No es una casualidad que la ciencia, en el sentido moderno de la palabra, haya nacido y prosperado en Occidente.
3.5.3.
Tales y Pitgoras. Mirar la tierra desde los asa tros
Si preguntamos ante un grupo: ((El teorema de Pitgoras, era verdad ana tes de Pitgoras?)) La respuesta que todos dan sin pensarlo es ((s Parece a )). evidente que su verdad no depende de Pitgoras, el hombre. Se dir que a a Pitgoras no ha ((inventado)) el teorema, sino que lo ha ((descubierto)): se ha a topado con l, como Cristbal Coln top con Amrica, porque estaba en e o o o e medio de su camino hacia las Indias Orientales. Como las constelaciones de las estrellas, as parece ser la verdad del teorema: intemporal. Se suele decir que los primeros lsofos se maravillaron al contemplar el o cambio, el constante devenir al que estn sometidas todas las cosas de la a tierra. Y es cierto. Pero debiramos insistir un poco en este detalle: uno no e se admira de algo si no lo encuentra ((extra o)), esto es, si no toma distancia. n Ahora, para extra arnos de que las cosas cambien, de que ((las generacion nes de los hombres caen, como las hojas del bosque en oto o)) (Homero), n es preciso ver como ms natural la estabilidad de lo que no cambia que el a movimiento. Cmo se produjo esta transformacin mental? Era una modio o cacin importante, porque el mundo material no conoce la permanencia de o lo intemporal. Al contrario, en el mundo sensible todo es cambiante, con independencia de la rapidez: de prisa o lentamente, en el mundo todo cambia. De dnde viene, por tanto, la extra eza y la admiracin? o n o La losof naci en el corazn de hombres que miraban las estrellas. El a o o primero fue Tales de Mileto (s. VI a. C.), autor del teorema de las paralelas y uno de los ((Siete Sabios)) de Grecia, viajero, matemtico, astrnomo e a o ingeniero. Tales compar la regin inconmensurable del cielo estrellado con o o
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la tierra en la que vivimos. All arriba estaban las cosas que ((siempre son)), a seg n se cre Las estrellas eran lo permanente, la tierra lo transitorio. Los u a. astros siempre iguales, no cambian, son eternos; mientras que en el mundo de aqu abajo todo es mudable e inconsistente. Tales fue el primero de los que se maravillaron ((ante el origen del Todo)). Por qu? Por causa de una e especie de ((vuelta de campana)), de una revolucin mental consistente en o invertir la forma habitual de mirar. Tales no parece ser alguien que mira las estrellas desde la tierra, sino uno que considera la tierra desde los astros; no mira hacia ((lo que siempre es)) desde un momento ef mero del tiempo, sino que mira todo lo que cambia, nace, crece y muere, desde la estabilidad de lo intemporal. Lo que verdaderamente extra a Tales de Mileto no fue que los no astros fueran eternos, sino que en la tierra todo fuese transitorio. No era el cielo, sino la tierra, lo que hac falta justicar. Este mundo no se entend a a; y entender le pareci imprescindible. o Encontrar a las cosas necesitadas de explicacin, por ser temporales, sigo nica compararlas con lo intemporal. Cmo era posible tal comparacin? o o Quien compara pone en relacin dos extremos previamente conocidos. Por o lo tanto, la mente humana conoce tanto lo eterno como el tiempo; dicho de otro modo: la mente humana (el nos) tiene tanta o ms anidad con las u a estrellas que con la tierra. Por eso juzga que todo tiene un Principio: toda esta diversidad cambiante est dependiendo, ((ahora)), de una unica realidad a que no ha cambiado ni cambiar nunca. La pregunta oportuna, por eso, era: a ((de dnde ha salido todo y a dnde se encamina?)) La pregunta por el origen o o primero y el destino ultimo slo es posible para alguien que mire al mundo o sensible desde las estrellas, esto es, desde una visin de lo intemporal. Desde o un principio, la pregunta por la naturaleza (gr. Physis, lat. Natura) fue ms a all de la f a sica o cosmolog hasta las causas ultimas, convirtindose as en a, e metaf sica. Quien investiga movido por la admiracin losofa, es decir, ama o una especie de imposible: la sabidur Los teoremas, el amor y la losof a. a tienen en com n el adverbio ((siempre)). u Ahora, hay diversas realidades que pueden admirar a la mente, de manera que hay diversas temticas iniciales de la losof Qu realidades admiraron a a. e a los lsofos de ayer, como a los de hoy? El impresionante espectculo del o a cielo astronmico mueve a admiracin. Y tambin la autoridad de la concieno o e cia, cuando formula el deber. El mismo hecho de conocer es admirable. Lo es, porque en todo conocimiento hay nitud e innitud: todo lo que conocemos es cosa nita y, por otro lado, el ((poder)) de conocer no queda saturado por ning n objeto. Este poder se proyecta sin l u mite, tiene un no s qu de innie e
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to. Y los hombres lo han atribuido a la divinidad, hasta el punto de armar que la sabidur no es cosa de los hombres, sino de Dios. Tal fue el caso a de Scrates y Aristteles, en la Antig edad; pero tambin el de Descartes, o o u e Leibniz y Hegel, en la modernidad.
3.5.4.
Scrates. La admiracin de saber que no somos o o Dios
Una de las formas ms sorprendentes en que se ha expresado la maravilla a del conocimiento es el dicho de Scrates: ((Slo s que no s nada)). Parece o o e e que Scrates (470-399 a. C.) quer decir que, por el hecho de saber que o a nuestro conocimiento es limitado e imperfecto, lo hemos comparado ya con el saber innitamente perfecto. Cmo sabemos, si no, que es limitado? Y es o sorprendente que tengamos idea de un saber perfecto, precisamente cuando reconocemos que nuestro saber es reducido, imperfecto. Cmo tenemos idea o del saber perfecto, sin saberlo? Lo cierto es que ya a los antiguos lsofos del o paganismo les parec que la sabidur era propia slo de Dios. Por lo tanto, a a o al hombre correspond no la sabidur (Soph sino el amor a la sabidur a a a), a (Philosophia). Modestia del nombre. Para designar la actividad nacida de la sorpresa, la admiracin y la conciencia de la propia limitacin, hac falta o o a una palabra modesta. No sabidur sino amor a la sabidur Eso quer a, a. a decir en griego losof Con ello quedaba claro que el hombre limita con a. lo suprarracional, y limita tambin con lo infrarracional, que encuentra al e descender a la materia, a la singularidad, lo imprevisible y las excepciones. El hombre es un ser fronterizo.
3.5.5.
Recapitulacin. Una denicin clsica de la loo o a sof a
La actitud terica es el hilo conductor de la historia del pensamiento. Mas o las reacciones voluntaristas (praxis) o positivistas (pyesis) y antimetaf o sicas se presentan una vez y otra, sea como protestas ante el error o extravagancia de algunas teor ((sutiles pero ajenas a la vigencia de los principios)), o como as pugna frente al realismo del sentido com n. Recapitulemos: u La losof nace de la admiracin, como teor a o a Se separa del mito, abriendo el futuro, la libertad. Limitada entre lo suprarracional y lo infrarracional, no reconoce otros l mites que los de la misma razn humana. o
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Se pregunta por el origen primero y el n ultimo de todo cuanto existe. A diferencia de las ciencias, no slo se plantea preguntas concretas, o sino que examina qu quiere decir ((saber)), ((inteligencia)), ((realidad e primordial)), etc. Examina temas como Dios, el esp ritu, la libertad, etc., pero no es religin. o Estas son algunas de las principales ideas que se desprenden de cuanto hemos expuesto en las pginas anteriores. Cabe notar que todas ellas encajan a bien en la denicin ((escolar)) del saber losco: ((La losof es la ciencia o o a de todas las cosas, por sus causas ultimas, y adquirida por medio de la luz de la razn)). o
3.5.6.
Universalidad de la losof a
La misma denicin de la losof es ya un importante tema losco; o a o en ella se pone en juego qu es lo principal, lo hegemnico, en el hombre y e o en la realidad completa. Puesto que hay diferentes concepciones del hombre y diferentes ideales de vida, la idea de ((losof ha sido tambin bastante a)) e distinta en cada poca, seg n las escuelas. De ah que el inters principal e u e de este cap tulo sea rastrear qu tienen en com n: qu es la losof esa e u e a, tarea tan humana y por ello tan diversa? La denicin ((escolar)) es menos o ingenua de lo que puede parecer, deja abierta la cuestin: nos indica mejor o lo que la losof no es, que lo que ella en s misma sea. Al cabo, como amor a a la sabidur se describe por una meta no concluida, que no cabe dar por a, supuesta. Consideremos las cuatro part culas de esa denicin ((escolar)): o 1. ciencia: por contraposicin a la experiencia y a las opiniones; o 2. de todas las cosas: a diferencia de las ciencias (particulares); 3. por causas ultimas: a diferencia del mtodo cient e co experimental o descriptivo, que explica por causas prximas; o 4. adquirida por la luz de la razn: a diferencia de la fe y la teolog que se o a, fundan en la Revelacin, superior a la razn y comprensin humanas. o o o Notemos que de ah se desprende una descripcin negativa (por tanto no o hay ((denicin))), que nos indica lo que ((no es)) losof o a:
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No es un repertorio de opiniones subjetivas, ni alguna experiencia singular. No es una ciencia particular. No es ciencia experimental. Ni tampoco la suma de todas ellas. No es la teolog ni una religin. a, o Cabr a adir que la losof no es algo impersonal ((como el estado de a n a la ciencia o una historia del mundo)); as como raramente una innovacin o cient ca nos cambia la vida, tambin ser raro que la losof que uno hace e a a suya no comprometiera su modo de vivir. Adems, y por lo mismo que la a sabidur humana no es un sistema de conceptos bien encajados entre s y a concluso, es extra o a ella el propsito de darla por concluida, de ((cerrar)) el n o sistema. En referencia a este empe o, que se ha dado en alguna ocasin, arn o ma Leonardo Polo que toda sabidur humana es prematura. Invito al lector a a meditar esta armacin en su sentido ms positivo, como si dijera que la o a sabidur humana (la losof puede coincidir con su proceso de maduracin a a) o personal.
3.6.
3.6.1.
Apndice. Las ramas de la losof Dee a. niciones

Cuadro esquemtico del saber y sus grados a
1. Orden sobrenatural. Saber sobrenatural (revelacin, fe teologal, sagrada o teolog a) 2. Orden natural. Saber natural (naturaleza, razn, losof y ciencias), o a que se divide: a) Orden real o independiente de la razn, que abarca: o 1) Orden natural (Filosof natural o Cosmolog Psicolog a a, a) 2) Orden ontolgico (Metaf o sica u Ontolog a) 3) Orden teolgico (Teolog natural o Teodicea) o a b) Orden racional, en los actos de la razn (Filosof racional o Lgio a o ca). c) Orden moral, en los actos de la voluntad (Filosof moral o Etica). a d ) Orden tcnico, en los actos de la razn que produce artefactos e o (Tcnica y ciencias aplicadas). e
3.6. Apndice. Las ramas de la losofa. Deniciones e
51
(Cf. Jes s Garc Lpez, Toms de Aquino, Maestro del orden, Madrid, u a o a 1985 y 1987; pgs. 24-31. Editorial Cincel) a
3.6.2.
Deniciones
Filosof (denicin escolar clsica). Ciencia, de todas las cosas, por sus a o a causas ultimas, adquirida mediante la luz de la razn natural. Se divide en o especulativa y prctica, seg n se ordene a conocer la verdad de las cosas o a a u guiar la accin. o Filosof natural (o Cosmolog a a). Parte de la losof especulativa que a tiene como objeto el ser cambiante o mvil. Como los seres cambiantes son o sustancias corpreas, indaga la estructura del ser en cuanto sujeto del cambio o y sus causas (materia y forma, causa eciente y nal), as como la esencia de la corporeidad, del espacio y el tiempo. Psicolog (gr. psykh; lat. anima). La Psicolog racional es una parte de la a e a Filosof natural, su objeto es el ente natural viviente. Considera la vida como a un tipo de movimiento; vivir es movimiento espontneo o automovimiento. a La materia sola no explica la vida: las piedras son cuerpos y no viven. Se atribuye la vida al alma, como su principio radical e intr nseco al cuerpo; se la dene como forma sustancial del cuerpo. Los hechos ps quicos se diferencian de los hechos f sicos; y se clasican en: cognoscitivos y apetitivos, sensibles o intelectuales. Antropolog (o Antropolog trascendental), la losof realista actual a a a asume algunos planteamientos del idealismo moderno, y los logros de la tendencia personalista, considerando la Psicolog racional clsica en un nivel a a ms alto, equivalente al metaf a sico, pues su tema es el ser personal. Se puede admitir que el ser csmico y el ser personal son realmente diferentes; ello cono lleva la distincin entre Metaf o sica y Antropolog sin menoscabo del realismo a losco (Leonardo Polo). o Metaf sica. Es la ciencia especulativa por excelencia; todas las ciencias loscas son tales en la medida en que toman sus principios de la Metaf o sica; tiene por objeto el ente en cuanto ente y los principios del ser y del pensar. El tratado de Aristteles sigue siendo su texto fundacional y la referencia o obligada. En cuanto se ocupa de los principios de la razn (especulativa y o prctica) es sabidur todas las ciencias se valen de los principios, pero nina a: guna los investiga. Si se acepta la distincin de Antropolog trascendental y o a
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Metaf sica, entonces se debe decir que la Metaf sica no versa primordialmente sobre un objeto: el ser no es ((objeto)), sino acto. Sobre el ser como acto primero versa el hbito de los primeros principios (no-contradiccin, causalidad a o e identidad). Sobre el ser como acto de ser personal versan el hbito de sabia dur y la sindresis. Este planteamiento se presenta como complementario, a e no como alternativo, del clsico. a Teor del conocimiento. Es la Metaf a sica que investiga la esencia del conocimiento y, en segundo lugar, la cuestin de la posibilidad de conocer la o verdad, cul es la naturaleza de sta y la del error. En cuanto busca una a e norma para discernir la verdad del error, se llama tambin Cr e tica o Criteriolog porque su objeto es el criterio de la certeza. No se la debe confundir a, con la Metodolog de las ciencias, llamada tambin Epistemolog la cual a e a, es, si acaso, una parte de la Lgica. o Ontolog Ciencia del ente en cuanto ente (lo existente; lat. ens). El noma. bre Ontolog (literalmente: ((tratado del ente))), es sinnimo de Metaf a o sica, acu ado en la modernidad. n Teolog natural (Teodicea). Aristteles llama a la Metaf a o sica ((losof pria mera)), porque versa sobre lo primero (el ser) y sobre los principios primeros de la inteligencia; la llama tambin Theolog tratado del ser primero o del e a, Principio primero. No se debe confundir con la sagrada Teolog porque los a, principios de sta son los datos de la fe. La Teolog natural investiga la e a existencia y naturaleza de Dios, primer Principio o Causa suprema, a partir de la experiencia humana y los principios de la razn. Es la coronacin de la o o Metaf sica. Desde Platn y Aristteles, hasta Hegel, los lsofos han consio o o derado que ((teologa)) era casi sinnimo de ((metaf o sica)) y, por tanto, casi lo mismo que la losof a. Lgica. Parte de la losof prctica. Se dene: ((arte directiva del acto de o a a la razn, por la que el hombre razona ordenadamente, con facilidad y sin o error)). Aqu arte es sinnimo de saber prctico o ciencia prctica. La Lgica o a a o es el arte de pensar bien, esto es, ((una ordenacin de la razn, de manera o o que sus actos lleguen al n debido)). La razn reexiona sobre s misma; por o eso, no slo puede dirigir los actos de las dems facultades, sino tambin los o a e suyos propios. Cuando la Lgica considera slo la ((forma)) o correccin de los razoo o o namientos o inferencias, se llama Lgica formal; sta investiga las leyes o e
3.6. Apndice. Las ramas de la losofa. Deniciones e
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de la inferencia o deduccin infalible de conclusiones a partir de cuao lesquiera premisas. Cuando la Lgica considera la ((materia)) de los razonamientos, esto o es, los conceptos y juicios en su expresin ling o ustica, se llama Lgio ca material, sta estudia los signos (semitica) y la interpretacin del e o o lenguaje (losof del lenguaje). a La Epistemolog o Metodolog de las ciencias tiene por objeto estaa a blecer qu es ciencia y cules son los mtodos cient e a e cos. Hay diversos tipos de ciencias, tambin diversos mtodos. e e La Retrica estudia el razonamiento persuasivo o probable. Es el mtoo e do de algunas ciencias sociales, que se fundamentan en la observacin, o mas no describen hechos ciertos sino voluntarios. Etica (Moral). Filosof prctica que considera el orden que la razn ina a o troduce en los actos de la voluntad. Tal orden se establece con vistas al n ultimo de la vida, viene expresado por la Ley moral natural y se va haciendo hacedero con la adquisicin de buenos hbitos, o virtudes, morales. La Fio a losof moral dene y demuestra sus objetos apelando, principalmente, a la a causa nal, es decir, al n al que se ordena la accin. Por eso, el gran tema o de la tica o losof moral es el destino humano. Puesto que el hombre es un e a ser destinado y capaz de realizar su destino, la libertad es central en la vida moral. Los temas capitales de la tica son, pues: 1) la libertad, 2) el bien y e los bienes, 3) las virtudes, y 4) la norma, los deberes. Sociolog Pol a, tica, Derecho. Son ciencias subordinadas a la tica, porque e toman de ella sus principios primeros y no pueden contradecirla. Juntamente con la historia y la econom constituyen las ciencias del hombre o sociales. a, Todas ellas, como la Psicolog son actualmente ciencias independientes, o a, particulares; no obstante, su raigambre losca es tan honda que sus diversas o escuelas o tendencias responden a la diversidad de losof de sus autores. as Ms a n que las ciencias de la Naturaleza y la tcnica, las ciencias sociales se a u e rigen por principios loscos y ticos; dicho de otro modo: las crisis sociales, o e pol ticas, jur dicas, etc., entra an siempre componentes sapienciales. n
Cap tulo 4 La lgica del discurso humano o

Una mente toda lgica es como un cuchillo o sin mango: hiere a quien lo empu a. n (Rabindranath Tagore)
4.1.
4.1.1.
Qu es la lgica e o
Denicin o
Se dene la lgica como ((el arte directiva de la razn, por la que sta o o e procede ordenadamente, con facilidad y sin error)). Es, pues, un saber prctico a (arte), y sirve como instrumento para las dems ciencias. Hay una lgica a o natural, espontnea, y una lgica cient a o ca.
4.1.2.
Lgica natural o
La lgica perfecciona el discurso. Mas hay diferentes tipos de discurso. No o siempre razonamos sobre lo cierto, a veces discurrimos sobre cosas probables, o veros miles. Algunos lsofos quisieron hacer de la lgica un instrumento o o universal, un mtodo unico. Es eso posible? Existe una sola lgica? La rese o puesta es matizada; por una parte, hay ((una)) lgica, 2 por 2 son 4, aqu y en o la luna, para nosotros y para un extraterrestre, y es as porque las leyes lgi o cas no son convencionales, ni son reglas. Las convenciones se pueden cambiar y las reglas tienen excepciones; en cambio, las leyes de la razn no pueden o cambiar, ni tienen excepciones. As pues, la lgica es una: entre ser racional o y no serlo no cabe trmino medio, como entre ser humano y no serlo. e A la tesis que sostiene lo contrario se la conoce como psicologismo. Para sta la ley lgica ser una regularidad, una experiencia repetida. Habr e o a a 55
56
4. La lgica del discurso humano o
hechos generalizados, no leyes. Seg n el britnico, John Stuart Mill (1806u a 1873) las leyes -incluido el principio de no-contradiccin- son slo hbitos o o a psicolgicos. Sin embargo, la verdad lgica posee validez con independencia de o o los hechos, de manera semejante a como el teorema de Pitgoras es verdadero a en s mismo, con independencia de quin piense en l, o cundo. Otra variante e e a de esa idea de la verdad lgica es el sociologismo, que ve los axiomas y leyes o lgicas como productos culturales. Seg n Lucien Lvy-Bruhl (1857-1939), o u e existi una mentalidad prelgica, gobernada por la fantas la magia y la o o a, supersticin, antes de que se inventara la lgica. Resuena aqu la Ley de los o o tres estados, de Augusto Comte, seg n la cual la humanidad fue fantasiosa y u mgica en su ni ez. Pero, si esta hiptesis fuera vlida, no se podr hablar a n o a a de lgica natural; la lgica tendr un origen algico (casual). Si el uso lgico o o a o o de la razn fuera ((producto cultural)), ser como armar que era un artefacto o a sin art ce. Hay que decir, por el contrario, que la racionalidad es natural, y tiene leyes que no cabe incumplir; la mente sigue esas normas, aun antes de conocerlas reexivamente.
La tesis de Lvy-Bruhl, es una forma de explicar lo ms perfecto por lo e a menos. Seg n l, la mentalidad primitiva no usaba conceptos ni juicios lgiu e o cos, sino imgenes y sentimientos, por los que el individuo se identica con a el grupo. Sus estudios se basaron en informes llegados a Europa sobre magia y prcticas supersticiosas en sociedades primitivas. Ahora bien, la superstia cin es una anomal pero no slo en las sociedades primitivas. En cuanto o a, o al mito, no equivale a irracionalidad. Podr decirse que fue la ((ciencia)) del a hombre antiguo, ya que refer la realidad a causas, valindose de narraciones a e y conceptos abstractos; al cabo, expon un ((por qu)) de las cosas y en eso a e obedec a la lgica espontnea. a o a
4.1.3.
La lgica cient o ca
La lgica cient o ca presupone la natural. La razn reexiona sobre sus o actos, observa la diferencia entre lo correcto y lo incorrecto, investiga las leyes del discurso y las formula. La lgica natural es espontnea, la reexiva arte, o a esto es, ciencia prctica. Como ciencia, estudia las leyes del razonamiento. Es a ciencia prctica y normativa: no le interesa cmo piensa uno de hecho, sino a o cmo debe pensar, de derecho, para llegar a la verdad. En suma, la lgica o o descubre normas y leyes que obligan a la razn; tal como las normas ticas o e se alan el bien, las lgicas se alan las condiciones de la verdad. n o n
4.1. Qu es la lgica e o
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4.1.4.
Objeto y mtodo e
Para denir una ciencia se precisa su objeto y su mtodo. El objeto se e subdivide en: objeto material y objeto formal. El objeto material de la lgica o son los actos de la razn. Su objeto formal es la correccin en esos actos. o o Adems, el mtodo de una ciencia se corresponde con su objeto formal, esto a e es, con aquel aspecto que considera en su ((materia)). El mtodo de la lgica e o no es psicolgico, ni sociolgico, se trata de un mtodo racional y reexivo. o o e Al distinguir objeto y mtodo se se alan dos aspectos inseparables. Llae n mamos objeto a lo que se conoce, y mtodo al acto con que lo conocemos. e Lo que llegamos a conocer se corresponde con el acto de conocerlo (mtodo). e Ahora bien, los actos de conocer tienen diferentes niveles; por eso, la lgica o slo comprende una parte del mtodo, a saber, el de la razn discursiva. Ella o e o misma es controlada por actos de pensar ms altos (no discursivos), son los a principios y los hbitos intelectuales. (De ah que se subordine a la metaf a sica y a la teor del conocimiento). La lgica controla a las ciencias (es Organon a o o instrumento del saber) y ella misma es controlada por la metaf sica. Este hecho responde al principio de subalternacin de las ciencias, que explica o cmo toda ciencia (subalternada) hace uso de principios que recibe de otra o superior (subalternante). Siempre los principios fundan la ciencia, nunca al revs. e
4.1.5.
Partes de la Lgica formal o
La lgica considera las formas del razonar, esto es, de enlazar juicios para o llegar a conclusiones, y los juicios constan de conceptos. Por eso, se comienza observando que hay reglas y leyes lgicas del concepto, del juicio y del rao ciocinio. Esto proporciona un criterio para estudiar ordenadamente la lgica o formal: lgica del concepto, lgica del juicio y lgica del raciocinio o silogismo. o o o
4.1.6.
Panlogismo
Algunos lsofos ha postulado que la razn, siguiendo un solo mtodo, o o e puede llegar a conocerlo todo; ahora, eso supone que la realidad posea una estructura idntica a la lgica natural. Slo as la lgica ser unica y lo e o o o a explicar todo; ser la ciencia por excelencia. Esta posicin se conoce con a a o el nombre de panlogismo; su ejemplo ms conocido es la lgica o mtodo a o e dialctico (Hegel), que supone la identidad entre el esp e ritu y el proceso material del mundo.
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La primera sistematizacin de la lgica fue obra de Aristteles. La tradicin o o o o agrup sus libros bajo el nombre de Organon, esto es, instrumento del saber. o En los tiempos modernos se sinti la necesidad de un nuevo mtodo, para o e la nueva ciencia (Bacon, Descartes). Si la razn es una -dice Descartes-, el o mtodo correcto ser slo uno. As ser si los conceptos fueran de un solo e a o a tipo y si la razn discursiva fuera el acto cognoscitivo (mtodo) ms intenso; o e a si no lo son, no es as Ahora, el discurso es a la inteligencia, como el arroyo a . la fuente: all donde el arroyo discurre, el acto de la fuente est presente, pero a no necesariamente al revs. Hay ms luz en la inteligencia que en el discurso. e a
4.2.
4.2.1.
Lgica del concepto o

El concepto y el trmino e
Concepto es el acto con el que la mente aprehende un tipo de ser, sin armar ni negar nada. As ((guerra)), ((algo)). El juicio, en cambio, une conceptos: ((la : guerra es cruel)) o ((aqu hay algo)). El concepto se llama simple aprehensin, o porque capta sin juzgar; se llama concepto, porque la mente lo forma dentro de s y se llama idea (gr. eideo- ver), porque es aquello que el intelecto ha ; n, visto; tambin se lo llama nocin, porque es un acto del nos, o mente. Ms e o u a profunda es la expresin ((palabra interior)) (verbum cordis, verbum mentis), o ya que el concepto es formado por la mente, en su interior, y exteriorizado en la palabra oral o escrita. Trmino es la expresin ling e o ustica de un concepto. La lgica estudia el concepto ((en)) los trminos. o e
4.2.2.
La signicacin o
Es la razn de ser del lenguaje. Pensar y hablar es referirse a cosas. La o ley bsica de la teor del signo, (semitica), es que las palabras son signos a a o articiales de los conceptos, y los conceptos signos naturales de las cosas. En resumen: ((Las palabras signican conceptos, los conceptos son signos de las cosas)). El signo es ((medio)), en el mismo sentido que el aire es el medio de la audicin, o la luz el de la visin. El hecho de que el pensamiento se valga de signos o o muestra que no es inmediato, sino mediato. A la inversa, los conocimientos o verdades inmediatas son inefables, ninguna palabra o discurso los puede agotar.
4.2. Lgica del concepto o
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Las palabras ((aprehensin)), ((idea)), ((concepto)) y ((nocin)) son comunes o o en la terminolog clsica. El concepto tambin se llama ((intencin)) (lat. a a e o tendere-in, tender, apuntar hacia) porque es el acto mediante el cual la mente ((se ala)) o ((se reere al)) objeto. Se distinguen el concepto directo y el conn cepto reejo, como ((primera)) y ((segunda intencin)). As el entendimiento o , capta qu es ((or)) (primera intencin); una vez formado este objeto mental, e o la mente considera en l la universalidad, por ejemplo (segunda intencin). e o Una segunda intencin es un concepto del concepto, un concepto reejo. Ya o se ve que la lgica cient o ca estudia ((segundas intenciones)), pues forma conceptos de los conceptos. Por otra parte, toda idea signica algo, sea existente (los Pirineos), meramente posible (monta a de oro), una negacin o privacin (ceguera) o incluso n o o un imposible (c rculo cuadrado). Se ve, pues, que el ((objeto)) es distinto del ((acto)) que lo entiende o aprehende. El acto de entender es real, aunque su objeto o contenido sea ideal, cticio o quimrico. Para distinguirlos, se llama e concepto objetivo al signo mental u ((objeto)); y concepto formal al ((acto)) que lo forma y entiende.
4.2.3.
Comprehensin y extensin de un concepto o o
Toda idea incluye notas. La totalidad de las notas, es su comprehensin. o El conjunto de individuos a los que conviene la idea es su extensin. As o , por ejemplo, las notas constitutivas del concepto ((reloj)) son: ((artefacto)), ((medida)) y ((tiempo)), supuesto que denamos el reloj como: ((artefacto para medir el tiempo)). La extensin, en cambio, es el conjunto de cosas que cumo plen la denicin. La de ((reloj)) incluye: relojes de sol, de arena, mecnicos, o a electrnicos, de pulsera, de pared, de campanario, etc. A su vez, cada uno de o estos conjuntos contiene un n mero de individuos indeterminado. u Regla: la extensin est en proporcin inversa a la comprehensin, a ms o a o o a comprehensin, menos extensin. As la idea pierde extensin cuando ms o o , o a notas la integran: reloj de pulsera y de tal marca, etc. A la inversa, si pierde notas y la comprehensin se empobrece, la cantidad de singulares a los que o conviene se hace cada vez mayor; por ejemplo, hay ms artefactos para medir, a que relojes. Nota de una idea es todo lo que se puede decir con verdad del objeto. Ahora bien, no todas las notas que pertenecen a la cosa son conocidas, nuestro saber siempre puede incrementarse. Por eso, tanto si un ente es natural como si
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es articial, su denicin ((real)) incluye un n mero de notas que escapa a o u nuestro saber. Es otra manera de recordar que nuestro saber, aun siendo real, es limitado. En referencia a la comprehensin plena, o a la denicin perfecta, o o se dice que no comprendemos nada, aunque sepamos muchas verdades. ((La esencia de las cosas nos es desconocida)), escribe Santo Toms de Aquino, a que no era escptico. e
4.2.4.
Equivocidad, univocidad y analog de los trmia e nos
Las ideas son un vocas o anlogas; pero las palabras pueden ser tambin a e equ vocas. Por tanto, el trmino puede ser: e 1. Un voco, es el que se dice siempre con el mismo sentido: hombre, caballo. 2. Equ voco, se dice igual de cosas distintas como: Len, nombre propio, o y len, nombre com n. o u 3. Anlogo, se aplica a cosas distintas, iguales en algo; el sentido es en a parte igual y en parte distinto, como cuando se dice un hombre sano y un alimento sano.
4.2.5.
Las ideas trascendentales
Trascendentales son nociones universal simas cuya extensin es mxima o a porque abarcan todo lo que existe, dejando fuera slo la nada. Se las llama o tambin anlogas, porque no se dicen igual de todas las cosas. Por ejemplo e a ser, se atribuye a todo, pero no es igual el rbol, que el caballo o el hombre; a ni es igual lo material que lo espiritual, lo nito y lo innito. Son transcendentales el ser (ente), la verdad, la bondad y la belleza; son atributos que se dicen de toda cosa, seg n una escala o gradacin de perfecu o cin; se pueden atribuir (con verdad) a cualquier cosa por el hecho de ser. Se o llaman ((transcendentales)) (lat. trans-scando, ir ms all subiendo), porque a a superan en extensin a todos los universales (gneros y especies), pero no se o e los debe pensar como separados, externos a los gneros y especies. Al contrae rio: todas las ideas son interiores a los transcendentales; stos no slo tienen e o la mayor extensin, sino tambin la mayor comprehensin, y comprenden o e o todas las realidades determinadas. La regla anterior no se cumple aqu los , trascendentales no son, propiamente, conceptos u ((objetos)), aunque solemos
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tratarlos como si lo fueran. As por ejemplo, la piedra, el rbol, la estrella, , a el n mero abstracto, la virtud, etc., son conceptos objetivos, signican ((algo u real)), por tanto el concepto de ente est incluido dentro de cada uno de ellos, a aunque ninguno agote la riqueza de ((ser)). El realismo es el tipo de losof a que arma la primac del ser, ya sea en la realidad (primum ontologicum), a o en el conocimiento (primum cognitum).
4.2.6.
Los universales
El concepto es universal. Lo universal es algo uno que se dice de muchos; de muchos singulares, con un mismo signicado. No admite grados. Por ejemplo, el concepto de ((hombre)) se dice de todos en el mismo sentido: no es posible ser ms o menos humano, se es o no, en absoluto. Aqu no hay trmino medio, a e ni gradacin. o La lgica formal trabaja con trminos un o e vocos, no anlogos ni trascendena tales; eso limita su aplicacin a las ciencias particulares. El saber metaf o sico, en cambio, no tiene por mtodo la lgica formal, sino la ((analog (Aristtee o a)) o les, Toms de Aquino). As hay que volver a decir que la lgica formal es a , o un mtodo para saber, pero no el unico; el intento de reducir los saberes a e un solo mtodo (la lgica formal, la matemtica, etc.) reduce el alcance del e o a pensamiento y constituye el reduccionismo cientista.
4.2.7.
El problema de los universales
Los conceptos son universales, las cosas son singulares; lo universal es unico e ideal, lo singular m ltiple y sensible. Sin embargo, los conceptos universau les signican seres singulares, eso es parte del misterio del conocimiento. Qu son esos ((universales))? Dnde se encuentran, qu realidad tienen? En e o e la historia se han propuesto tres modelos de respuesta para esas preguntas: Realismo exagerado, o hiperrealismo. Seg n Platn, la idea es una e u o idntica, invariable, eterna e inmaterial. Las cosas sensibles son lo cone trario: materiales, temporales, cambiantes y caducas. De donde Platn o concluye que el ser ideal es ms real que el ser singular. a Nominalismo. Solo existen entes singulares. Los trminos e ideas univere sales son ((cciones)), articios ling usticos para sustituir una multitud de singulares por un nombre (lat. nomen). El intelecto no conoce cosas, sino nombres: no la rosa, sino el nombre de la rosa: Stat pristina rosa solo nomine; nomina nuda tenemus (G. de Ockham).
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Realismo moderado. Es la posicin de Aristteles. La idea existe en la o o cosa, como forma de una materia; el pensamiento (nos) la abstrae u o separa formndola dentro de s como concepto. Toms de Aquino a a completa esta teor distinguiendo: universal in re, post rem y ante a rem. Seg n Platn, las ideas constituyen un mundo separado y perfecto, a cuya u o imitacin se hace este mundo sensible; el ((mundo de las ideas)) es una regin o o de entidades eternas e inmutables. Seg n Aristteles, en cambio, las ideas u o slo son ((ideales)) en la mente, en la materia son formas, esto es, principios o reales de las cosas; stas constan de materia y forma (hylemorsmo), por la e materia son singulares y por la forma tienen ser y son inteligibles. Finalmente, Toms de Aquino re ne la concepcin de Platn y la de Aristteles mediante a u o o o la nocin de creacin. La idea es distinta seg n est en la mente del Creador o o u e (ante rem), en la criatura (in re), o en la mente humana (post rem).
4.2.8.
Las categor o predicamentos as
Aristteles redujo todas las ideas universales a diez tipos o gneros, denoo e minados categoras (gr. kategoreo, enunciar, armar), o predicamentos (lat. praedico). Elabor as una lista de los predicados que cabe atribuir a un suo jeto: sustancia, cantidad, cualidad, relacin, accin, pasin, dnde, cundo, o o o o a situacin y hbito. o a Esta lista de las categor recoge formas lgicas, es decir, formas humanas as o de pensar y de hablar, pero tambin formas reales de ser; son los diez ((gneros e e supremos)), esto es, las diez maneras en que se dice el ser, en el orden del ente nito. La complejidad de esa lista se reduce a una distincin bsica: substancia o a y accidente. El ente del que se habla ser ((en s (sub-stantia, sujeto), o a )) ((en otro)) (accidens, atributo). El ser fundamental es la sustancia, porque la realidad del accidente consiste en ((ser en)) la sustancia; de ah que el accidente, ms que un ser, es el ser de un ser (ens entis). a
4.2.9.
Los predicables
Los universales, considerados slo en su dimensin lgica, se llaman preo o o dicables: algo uno que se dice de muchos; pero este ((decirse)) es diferente
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seg n que el concepto exprese la esencia o no, o seg n la exprese de maneu u ra completa o incompleta. La clasicacin de los predicables se encuentra o en la introduccin al libro Categor de Aristteles, que escribi el lsofo o as, o o o neoplatnico Porrio (233-305). o Mediante la articulacin de los predicables, se logra un ((rbol)) que va de o a lo ms indeterminado (genrico) a lo ms determinado y concreto (singular), a e a se copia as la estructura de la realidad, en el ((espacio lgico)). o He aqu el llamado rbol de Porrio: a Gnero Supremo: Sustancia e Dif. Genrica: material / inmaterial e Gen. Subalterno Sustancia Corprea o Dif. Genrica: animada / inanimada e Gen. Subalterno: Viviente Dif. Genrica: sensitivo / insensible e Gen. Prximo: Animal o Dif. Espec ca: racional / irracional Especie: Hombre / Pedro, Juan, Pablo...etc. Son cinco los predicables, seg n Porrio, a saber: la especie, el gnero, la u e diferencia, el propio y el accidente. 1. Especie es el concepto que se predica de los singulares expresando la esencia completa. Si decimos de Scrates que es ((hombre)), expresamos la o esencia completa de Scrates. ((Esencia)) signica, en sentido lgico, lo que o o responde a la pregunta: ((qu es))? (quid est?), de ah el nombre latino quide ditas. La especie expresa la quidditas o esencia, y sus inferiores son individuos singulares, diferentes solo numricamente. e 2. Gnero es el concepto que se predica de muchos singulares, expresando e parte de su esencia, a saber, la parte com n a otras especies y, por eso, u indeterminada. Si decimos que Scrates es ((animal)) expresamos una parte o de su esencia, com n con muchas especies. u
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3. Diferencia es el concepto que expresa la parte determinante, esto es, la que no es com n a otras especies, sino diferencial; as por ejemplo, el hombre u , es ((racional)). 4. Propio o propiedad, no expresa la esencia, pero s algo que emana de ella o la acompa a siempre. Si decimos de Scrates que ((r o ((habla)), le n o e)) atribuimos propiedades exclusivas de la especie humana. Las propiedades son los conceptos que suelen usar las ciencias para denir; por ejemplo, distinguimos los cuerpos por la forma cristalina, peso, dureza, anidades qu micas, conductivas, etc. 5. Accidente se predica como algo contingente, externo a la esencia. Si decimos de Scrates que ((est sentado)) o ((es blanco)), le atribuimos algo o a cuya presencia o ausencia no har que Scrates sea humano, ni deje de serlo. a o Si miramos ahora el rbol de Porrio, vemos mejor cmo hay que leerlo: a o Las ideas universales un vocas se ordenan seg n gneros y especies. u e La idea que contiene a otras ideas se llama gnero, respecto de aquellas. e La idea que contiene solo individuos se llama especie. La diferencia espec ca aporta la distincin entre especies diversas. o Hay un orden jerrquico entre las ideas universales. a El gnero supremo de los universales es la sustancia material o come puesta. La escala jerrquica de los universales expresa la jerarqu de los exisa a tentes.
4.2.10.
Oposicin de ideas o
Son ((opuestos)) los predicados que no pueden estar en el mismo sujeto bajo el mismo punto de vista, como: cuerpo y esp ritu, fr y caliente, etc. o La oposicin de ideas sigue ciertas leyes; as conocido un opuesto, se conoce o , el otro. Seg n Aristteles hay cuatro especies de oposicin: u o o 1. Contradictorias. Las ideas son opuestas como el ser y su simple negacin: ser-nada; blanco-no-blanco. No hay un punto medio. o
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2. Contrarias. Pertenecen al mismo gnero pero distan el mximo entre s e a : blanco-negro; bello-feo. Pueden tener un punto medio: entre avaricia y prodigalidad, una liberalidad moderada. 3. Privaciones. Se oponen como una perfeccin y su ausencia, la ceguera o es privacin de la vista. o 4. Relativas. Ideas opuestas de modo que una no puede ser sin la otra como padre e hijo, hombre y mujer, etc.
4.2.11.
La denicin o
Denir es determinar la comprehensin de un concepto (la extensin deo o pende de la comprensin). La denicin es un trmino complejo que expresa o o e qu es la cosa. A menudo debemos contentarnos con denir el nombre, o las e propiedades de la cosa; denir el ser es muy dif conocemos el ser real de cil, las cosas con enormes limitaciones. De ah los tipos de denicin: o 1. Denicin nominal. No dene la cosa, sino la palabra. Puede ser etio molgica o sinon o mica; es un primer paso en la aproximacin a lo real. o 2. Denicin real perfecta o ((esencial)). declara la cosa por los predicao dos que constituyen su especie, a saber: gnero prximo y diferencia e o espec ca. Raramente obtenemos deniciones esenciales, y recurrimos a deniciones imperfectas. 3. Denicin real imperfecta o ((descriptiva)). Declara la cosa por notas o reales, pero no esenciales. Tiene diversas formas: la denicin propia o dene la cosa por propiedades que no constituyen la esencia, pero derivan de ella: ((El hombre es capaz de re r)). 4. La denicin accidental dene una cosa por la coleccin de accidentes o o que bastan para diferenciarla de otras. 5. La denicin gentica explica una cosa por la manera propia como se o e hace: ((circunferencia es la gura que resulta de una revolucin de una o l nea entorno de un punto inmvil)). o
4.2.12.
Reglas
La denicin esencial no necesita reglas: se determina por el gnero prxio e o mo y la diferencia espec ca, o no hay denicin. Las dems se regulan por o a los siguientes criterios:
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1. que la denicin no contenga lo denido. o 2. que sea ms clara que lo denido. a 3. que convenga a todo lo denido y slo a ello. o 4. que no sea negativa. 5. que sea breve.
4.2.13.
La divisin o
La denicin une; la divisin separa notas, analiza para llegar a un concepto o o ms claro. Divisin es la distribucin de un todo en sus partes. En toda a o o divisin se encuentra: 1) el todo dividido; 2) las partes o miembros de la o divisin; y 3) el fundamento o criterio que sirve para dividir. El todo es o divisible, pero hay que distinguir el todo lgico y el todo real. La divisin o o real o particin es la distribucin de una cosa compuesta en sus partes; as o o , un rbol en: tronco, ramas, ra a ces. Si alg n miembro se divide otra vez, u tenemos una subdivisin, y una serie ordenada de divisiones y subdivisiones o es una clasicacin. Cuando una clasicacin es completa se llama sistema. o o La divisin ms rigurosa es la dicotom porque se basa en la contradiccin, o a a, o que no admite trmino medio. e
4.3.
4.3.1.
Lgica del juicio o proposicin o o

El juicio y la proposicin. La verdad o
El juicio es la armacin de la conveniencia o discordancia entre dos cono ceptos. Es un acto del intelecto que une o separa. Los elementos constitutivos del juicio son tres: sujeto (S), predicado (P), y cpula, armativa o negativa, o expresada por el verbo ser (es, no es). Aunque el juicio consta de elementos, el acto de juzgar es simple, indivisible. Puesto que, de hecho, formamos conceptos y juicios a la vez, nos podemos preguntar si en toda concepcin no hay -al menos sobreentendido- un juicio o de existencia o inexistencia. Adems, la existencia admite varios sentidos. Si a digo ((quimera)) expreso algo que existe, como nombre, en la fantas Una cosa a. puede existir como realidad natural o articial, como idea o forma mental y, en n, slo de nombre. En cada uno de esos casos la cpula ((es)) tiene un o o valor distinto, no siempre signica la existencia real.
4.3. Lgica del juicio o proposicin o o
67
La expresin ling o ustica del juicio se llama proposicin. La lgica estuo o dia proposiciones, no juicios; el juicio es un acto interno, la proposicin su o expresin externa. o La principal propiedad del juicio es la verdad (o falsedad). Un juicio es verdadero cuando une en el pensamiento lo que est unido en la realidad de a las cosas, o cuando separa en el pensamiento aquel sujeto y predicado que estn separados en la cosa misma. Por eso, denimos la verdad lgica como a o adecuacin del intelecto y la cosa (Santo Toms de Aquino). o a
4.3.2.
Clasicacin de los juicios y proposiciones o
La forma del juicio es la cpula, la materia el sujeto (S) y el predicado (P). o Las preposiciones (S y P enlazados por la cpula) se diferencian: o por la cualidad: armativas y negativas; absolutas y modales. por la cantidad: singulares, particulares y universales. por la unidad: simple (categricas) y complejas (hipotticas). o e Las proposiciones se llaman armativas o negativas, seg n que la c pula u u sea ((es)) o ((no es)). En las armativas el predicado (P) se toma en parte de su extensin, o en las negativas se toma en toda su extensin; (excepto en deniciones y o proposiciones singulares). Por tanto, la cualidad determina la extensin del predicado; esto da lugar o a dos leyes: 1) en una proposicin armativa el predicado es particular; y, 2) o en una negativa, el predicado es universal. Explicacin: la proposicin aro o mativa introduce el S dentro de la extensin de P. ((Este hombre es blanco)) o no signica que l solo sea todo lo blanco, sino que es un miembro del cone junto de los blancos. Al contrario, la proposicin negativa excluye al S de la o extensin de P, nada de S est dentro de la extensin de P, sta se considera o a o e toda entera. Singulares, universales, particulares, seg n que el sujeto (S) sea un u individuo, todos los de un gnero, o una parte de estos: ((Cesar venci a Pome o peyo)); ((todos los crculos son redondos)); ((algunas hiptesis son probables)). o
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No obstante, la lgica trabaja con proposiciones particulares y universales. o En la prctica, una proposicin de sujeto singular equivale a una particular. a o Por ejemplo: ((Scrates es blanco)) equivale a ((alguno es blanco)). Si se dijera: o ((El hombre es blanco)), deber aclararse si ((el hombre)) hac las veces de a a ((este hombre)) o bien de ((todo hombre)) y de nuevo estar amos ante un juicio particular o uno universal. Modales: adems de armar o negar enuncian el modo como el predicado a (P) conviene (o no) al sujeto (S). El modo afecta a la cpula. Hay cuatro o modos: posible y necesario (contingente e imposible). Posible: S ((puede ser)) P. Contingente: la cpula declara posible ((no ser)). Imposible: la cpula declara o o que P ((no puede)) ser. Proposicin categrica es aquella que atribuye simplemente un predicao o do a un sujeto; es simple. La proposicin hipottica enlaza preposiciones o e categricas (por tanto, es compuesta). Las proposiciones hipotticas pueden o e ser: condicionales, copulativas o disyuntivas: Condicional, arma bajo condicin: ((Si llueve, el suelo se moja)). Conso ta de dos partes, un antecedente que pone la condicin y un consecuente o o condicionado. La proposicin condicional arma o niega el nexo entre o condicin y condicionado. Solamente son vlidas dos conclusiones: Si o a la condicin A es verdad, lo es tambin el condicionado B. Si B no lo o e es, tampoco A. Pero no se puede concluir que si A no es, tampoco B, excepto en la condicin sine qua non. o Disyuntiva une enunciados con la part cula ((o)), y no pueden ser a la vez verdaderas ni falsas. Arman dos cosas: que los miembros no pueden ser verdad a la vez y que al menos uno es verdad: ((suyo o no suyo)). Los miembros han de ser opuestos y la divisin entre los miembros debe ser o completa: ((o es rico o es infeliz)) es falsa, porque no hay oposicin ni o disyuncin completa (o ((el pobre es feliz))). o
4.4.
4.4.1.
Lgica del raciocinio o silogismo o

El raciocinio
El raciocinio es la operacin mediante la que el intelecto, a partir de dos o o ms juicios conocidos como verdaderos, conoce la verdad de otro juicio. a El raciocinio o discurso es un movimiento: va de lo impl cito a lo expl cito. Aristteles usa el nombre ((silogismo)) en un sentido tan amplio que abarca o
4.4. Lgica del raciocinio o silogismo o
69
toda clase de razonamientos. Lo dene as ((silogismo es un discurso (logos) : en que, por el hecho de poner unos datos, resulta necesariamente uno distinto de los puestos anteriormente, por el hecho de haber sido puestos)) (Primeros Anal ticos, I, 1, 24b). Las proposiciones de que se parte se llaman antecedentes o premisas. La proposicin que deriva de ellas es el consecuente o conclusin. Esta es la o o materia del silogismo. El silogismo no consiste en el hecho de establecer -o ((poner))- las premisas y la conclusin; sino en vincularlas. La forma es el v o nculo, la dependencia necesaria del consecuente respecto al antecedente. Este v nculo se denomina consecuencia. No se debe confundir el consecuente, que es materia del razonamiento, con la consecuencia, que es la forma, el mismo razonamiento. Slo si hay o consecuencia hay silogismo. La lgica formal tiene por objetivo la consecuencia (o ((inferencia)), lat. o illatio), su nalidad es formular reglas que garanticen la exactitud de la consecuencia, incluso prescindiendo de la verdad o falsedad de antecedente y consecuente. La consecuencia puede ser correcta (((verdad formal))), aunque no sea materialmente verdad el consecuente. La lgica material se ocupa de o la verdad de las proposiciones, la formal slo considera la correccin de las o o consecuencias o inferencias.
4.4.2.
Leyes de la argumentacin o
Si la consecuencia no es correcta, no hay razonamiento, slo hay una serie o de proposiciones. El consecuente puede ser verdadero, aunque la consecuencia sea incorrecta, en sentido ((material)); pero no es consecuente si no deriva necesariamente del antecedente. Si una proposicin es verdadera, pero no deo riva ni depende de las premisas, es verdad por su materia (ratione materiae), pero no en virtud de la forma (vi formae), porque no hay forma. Las leyes que regulan la argumentacin suponen que hay consecuencia o correcta. Son estas: 1. Si el antecedente es verdadero, el consecuente es verdadero. 2. Si el consecuente es falso, el antecedente es falso.
70
3. Si el antecedente es falso, el consecuente puede ser falso o verdadero. 4. Si el consecuente es verdadero, el antecedente puede ser verdadero o falso. Las cuatro leyes se reducen a la primera y a la tercera, su frmula tradio cional dice: ex vero non sequitur nisi verum, ex absurdo sequitur quodlibet. De una verdad solo se sigue verdad; de lo falso se sigue cualquier cosa. Estas leyes tienen rango de principios de la lgica. Son evidentes, no suscepo tibles de demostracin. Lo ms que cabe hacer es comentarlas, para subrayar o a su evidencia. Por qu de lo verdadero slo se sigue lo verdadero? Podr e o amos decir tambin que el consecuente estaba contenido en el antecedente. La cone secuencia explicita lo que estaba impl cito. Aristteles presenta la regla como o aplicacin del principio de no-contradiccin. Si, por hiptesis, el antecedente o o o es verdad, el consecuente es verdad y la consecuencia es correcta. Si B es falso, entonces A es y no es (verdad). Pero por qu de lo falso puede seguirse lo verdadero? En virtud de esa e ley, cabr esperar que de lo falso slo se siguiera falsedad. Es imposible a o que lo falso genere lo verdadero. De todos modos, un antecedente falso puede comportar un consecuente verdadero, de hecho, aunque no por la razn dada. o El ejemplo que pone Aristteles es un silogismo; el antecedente consta de dos o proposiciones falsas; la consecuencia es correcta, porque el silogismo est bien a construido. La conclusin resulta verdadera: ((Toda piedra es animal. Ahora o bien, todo hombre es piedra. Por lo tanto, todo hombre es animal)). La conclusin resulta necesariamente de las premisas. Pero su verdad no o proviene de ellas. Por el hecho de derivar las premisas, un consecuente verdadero resulta por accidente de un antecedente falso. La posibilidad de tales ((accidentes)) slo escandaliza a quien olvida que la lgica formal no es autoo o suciente.
4.4.3.
Las argumentaciones: induccin y deduccin o o
Las dos formas principales de la argumentacin son la induccin y la deduco o cin. Aristteles distingue silogismo e induccin como dos caminos (mtodos) o o o e diferentes en la b squeda de la verdad: ((todo aquello que nosotros aprendeu mos procede o bien del silogismo, o de la induccin)) (Prim. Anal., II, 23). o ((Slo aprendemos por induccin o por demostracin)). Silogismo es sinnimo o o o o
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de deduccin; se divide en silogismo categrico y silogismo hipottico, o o e seg n que la premisa mayor sea una proposicin categrica o hipottica. u o o e Para denir estos dos movimientos de la razn discursiva no basta con deo cir que van en sentido inverso. Tampoco es exacto que la deduccin descienda o de lo general a lo particular, mientras la induccin ascender de lo particuo a lar a lo universal. La induccin no es tanto el trnsito de lo particular (o o a especial) a lo general, cuanto el paso de lo sensible a lo inteligible (universal); el rango de este universal, en el rbol de Porrio, es indiferente. A su vez, a la deduccin suele ir de lo general a lo especial, pero no es su ocio. De 14 o modos de silogismo vlidos slo 4 tienen una conclusin tan universal como a o o las premisas. La induccin pasa de lo sensible a lo inteligible (aunque despus pueda o e transitar tambin de lo menos a lo ms universal); la deduccin se mueve e a o esencialmente en el nivel de lo inteligible (aunque descienda a lo singular). La lgica presupone aqu dos hechos psicolgicos: 1) los sentidos perciben o o objetos singulares, 2) el intelecto piensa mediante conceptos universales. La diferencia esencial entre induccin y deduccin consiste en que la primeo o ra procede a partir de singulares, mientras que la deduccin procede a partir o de universales. El consecuente, en cambio, es en ambos casos un universal. La induccin plantea el problema de saber si debe fundarse en una enuo meracin completa de los datos, o si basta con una enumeracin incompleta. o o En todo caso, no son dos tipos de induccin. o
4.4.4.
La teor del silogismo a
Se la considera un mrito de Aristteles, que invent las leyes del siloe o o gismo y las formul con perfeccin. Esta aportacin ha marcado el camino o o o de la mentalidad occidental, siempre deseosa de rigor lgico (tanto como de o profundidad o claridad).
4.4.5.
Valoraciones
El sistema del silogismo es admirable por su exactitud. Los medievales lo integraron en el sistema educativo, como instrumento para formar en el rigor argumentativo.
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En el Renacimiento empieza a ser cuestionada su validez. Las teor exas perimentales insisten en la prioridad de la intuicin (observacin, induccin), o o o pues sin ella no obtenemos noticias. A su lado, la argumentacin deductio va parece estril. Es el pensamiento de Francis Bacon (1561-1626), que se e propuso redactar un Novum Organum, una lgica inductiva. o Tambin R. Descartes (1596-1650) neg el valor del silogismo: e o ((Me di cuenta que, por lo que respecta a la lgica, sus silogismos o y la mayor parte de las dems instrucciones serv ms para a an a explicar a otro las cosas que ya se saben, o incluso, como en el caso del arte de Lulio, para hablar sin sentido de las que se ignoran, que para aprenderlas)) (Discurso del mtodo, II). e El pensamiento racionalista valora sobre todo la verdad formal, por eso considera la teor del silogismo sencillamente perfecta. Leibniz la considera a la primera forma lograda de discurso infalible: ((Sostengo que la invencin de la forma silog o stica es una de las ms esplendorosas del esp a ritu humano y ms dignas de estia ma. Es una especie de matemtica universal cuya importancia no a est sucientemente conocida, e incluso podemos decir que inclua ye un arte de infalibilidad, a condicin de saber y poderla usar. o En algunas ocasiones, yo mismo he experimentado, al disputar incluso por escrito con personas de buena fe, que unicamente nos hemos entendido cuando hemos argumentado correctamente desembrollando un caos de razonamientos)). (Leibniz, Nouveaux Essais, IV, 17, 4) Como Lulio, Leibniz anhela un Arte universal de dilogo que permita alcana zar acuerdos siempre; y formula as su deseo: que telogos y lsofos dejen de o o discutir, ante las dicultades, y se digan: Sedeamus et calculemus! (((Sentmoe nos y calculemos))). Gottfried W. Leibniz (1646-1716) hall la conexin entre o o el silogismo y el clculo mediante diagramas que representan slo la extensin a o o de los trminos propuestos, asimilados as a magnitudes. e I. Kant no oculta su admiracin hacia el mecanismo lgico de Aristteles, o o o la lgica naci adulta de su cabeza, como Afrodita del pensamiento de Zeus. o o
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J. Balmes ha sintetizado estas valoraciones diversas: el silogismo es util para educar en la exactitud, es estril para aportar novedades: e ((Es un error imaginarse que los grandes pensamientos loscos o son hijos del discurso; este, bien utilizado, sirve algo para ense ar; pero poco para inventar. Casi todo lo que el mundo admira n de ms feliz, de grande y sorprendente se debe a la inspiracin, a a o esa luz instantnea que brilla de repente en el entendimiento del a hombre, sin que l mismo sepa de dnde le viene)) e o (El Criterio, cap. 16 I. Cf. cap tulo 15)
4.4.6.
El silogismo categrico o
Es una argumentacin en la que, de un antecedente que compara dos trmio e nos con un tercero, se deduce necesariamente un consecuente que une o separa los dos primeros trminos. e En lugar de unir se podr decir identicar, ya que las proposiciones siguen a el esquema: S es P. Pero no se trata de una identicacin total (como en la o denicin esencial), sino parcial. o Los dos trminos comparados se llaman extremos; el que sirve de comparae cin medio, se llama as porque aproxima los extremos entre s Los trminos o . e son la materia remota del silogismo. La materia prxima son las proposio ciones: premisas y conclusin. Las premisas unen los extremos a travs del o e medio; hay, pues, dos premisas; y la conclusin une los extremos, luego nunca o contiene el medio. Como en una proposicin suele tener mayor extensin el predicado que el o o sujeto, se llama trmino mayor (T) al predicado de la conclusin y trmino e o e menor (t) a su sujeto. El trmino medio (M) suele tener una extensin intere o media entre la extensin de los extremos. En cuanto a las premisas, se llama o mayor a la que contiene el trmino mayor, y menor la que contiene el trmino e e menor. La mayor siempre antecede a la menor. El esquema del silogismo se lee: M es T; pero t es M; luego t es T. Aristteo les lo formula con proposiciones condicionales: Si A se predica de todo B, y B de todo C, necesariamente A se predica de todo C. Igualmente, si A no se arma de nada de B, y B es armado de todo C, se deduce que A no pertenece a nada de C (Primeros Anal ticos, I, 4). Les escuelas medievales limitaron el artefacto silog stico a la frmula categrica. o o
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4.4.7.
Silogismo y lgebra de clases a
El silogismo categrico se puede interpretar en la l o nea de la extensin o de los trminos o en la de su comprensin. En extensin, signica que t se e o o incluye en la extensin de T, porque est dentro de la extensin de M, el o a o cual se incluye dentro de la extensin de T. Pero interpretando seg n la o u comprehensin, signica que T forma parte de la comprensin de t, porque o o es parte de la comprensin de M, la cual a su vez forma parte de la riqueza o comprehensiva de t. En perspectiva extensional, tenemos una concatenacin de conceptos: A o contiene a B, B contiene a C, etc. Esta interpretacin presenta la ventaja de o posibilitar la representacin grca del razonamiento (diagramas de Eulero a Venn). Aunque una lgica atenta exclusivamente a la extensin corre el riesgo o o de degenerar en un automatismo. Aristteles subraya preferentemente la exo tensin, por eso se le ha considerado padre de la ((lgica de clases)). o o En perspectiva comprehensiva, leer amos el silogismo como una cadena de identidades, a la manera de las ecuaciones: A es B, B es C, etc. Es una visin o ms profunda, porque la comprehensin funda la extensin del concepto. El a o o peligro de esta lectura es identicar los trminos. Slo son iguales en parte. e o En todo caso, no es leg timo contraponer comprehensin y extensin. o o
4.4.8.
Principios del silogismo
Todo pensamiento coherente se regula por el principio de contradiccin: ((es o imposible que lo mismo [predicado] pertenezca y no pertenezca a lo mismo [sujeto] simultneamente y bajo el mismo aspecto)) (Metaf a sica, IV, 3). Es un principio primero de la lgica y de la metaf o sica, del pensar y del ser real. Pero es negativo, no funda positivamente ning n discurso. Establece u una imposibilidad: prohibe la contradiccin porque anula el pensamiento. o El principio que funda positivamente el razonamiento se llama principium identitatis et discrepantiae: Dos cosas idnticas a una tercera son idnticas entre s e e . Dos cosas, una de las cuales es idntica a una tercera y la otra diere e de esta tercera, son diferentes entre s . Aristteles formul la teor del silogismo desde el punto de vista exteno o a sivo; as el principium identitatis et discrepantiae, o principio de identidad ,
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y diferencia, se convierte en el de dictum de omni et nullo, es decir: lo que se dice del todo se dice de la parte; lo que no se dice del todo, no se dice de ninguna de sus partes (quidquid dictur de omni, dicitur de singulis; quidquid dicitur de nullo, negatur de singulis). Con estos principios, estamos ante la denicin de la universalidad en o extensin. El predicado que se dice universalmente de un objeto, se arma o de cada parte del sujeto; y el que se niega universalmente de un sujeto, se niega de cada una de sus partes: ((Decir que un trmino est contenido en la totalidad de otro, o e a decir que un trmino es atribuido a otro trmino tomado unie e versalmente, es armar lo mismo. Y decimos que un trmino es e armado universalmente, cuando no es posible encontrar en el sujeto una parte que no est contenida en el otro trmino. Para la e e expresin no ser atribuido a ninguno la explicacin es idntica)). o o e (Aristteles, Primeros Anal o ticos, I, 1).
4.4.9.
Silogismos (categricos) incompletos y compueso tos
Entimema: es el silogismo abreviado, una premisa de la cual se sobreentiende: ((Estudio, por lo tanto aprobar)). (Es famos e simo el entimema de Descartes: ((pienso, luego existo)). El silogismo completo es: ((Todo aquel quien piensa existe; y yo pienso; por lo tanto existo))). Epiquerema: es el silogismo en que la mayor o la menor se acompa an de n explicacin o prueba: ((Quien sabe, aprueba (mayor); y yo s, porque estudio o e (menor), por lo tanto aprobar)). e Polisilogismo: cadena de silogismos tal que la conclusin de uno es premio sa del siguiente: ((Quien es prudente es temperante; quien es temperante es constante, luego el prudente es constante;// pero el constante es equilibrado, luego el prudente es equilibrado;// el equilibrado no est triste, luego el prua dente no est triste;// y quien no est triste es feliz, luego el prudente es a a feliz)) (Sneca). e Sorites: es un polisilogismo en que se suprimen las conclusiones intermedias, hasta que el sujeto de la primera proposicin se une con el predicado o
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de la ultima: ((Scrates es hombre// El hombre es compuesto// Lo compues o to es divisible// Lo divisible es mortal// Scrates es mortal)). Un ejemplo o de sorites retrico: ((Quien autoriza las empresas violentas ataca la justicia; o quien ataca la justicia rompe el lazo que une a los ciudadanos; quien rompe el lazo que une los ciudadanos hace nacer divisiones en el Estado; quien crea divisiones en el Estado lo expone a un peligro evidente; luego, quien autoriza empresas violentas expone al Estado a un peligro evidente)). (Bossuet). Dilema: (((silogismo cornudo))). Propone una disyuncin completa y deduce o la misma conclusin de los dos miembros. Ejemplo: ((El cristianismo se ha o propagado con milagros o sin milagros. Si con milagros, es verdadero, porque el milagro es el sello de Dios. Si sin milagros, este es el mayor de los milagros. Luego, en ambos casos, es verdadero)) (S. Agust de Hipona). n
4.4.10.
El silogismo hipottico e
El silogismo hipottico tiene como premisa mayor una proposicin hipottie o e ca (compuesta de dos o ms categricas), la menor arma o niega uno de los a o miembros de la mayor. Formas del silogismo hipottico: conjuntivo, disyune tivo y condicional. El silogismo condicional es el principal, porque todos los dems se pueden reducir a l. a e Silogismo conjuntivo es aquel cuya premisa mayor es una copulativa de este tipo: S no es P y R. Regla: de la armacin de un predicado en la menor, se o concluye la negacin del otro (modus ponendo-tollens); pero a la inversa no o (tollendo-ponens). Silogismo disyuntivo. La premisa mayor es hipottica disyuntiva: S es P e o R. Regla: de la armacin de un predicado en la menor se concluye la o armacin del otro, y al revs. o e Silogismo condicional. Su premisa mayor es hipottica condicional (Si Q e es R, entonces S es P). La menor arma o niega uno de los miembros; y la conclusin arma (o niega) el otro. Reglas: las reglas del silogismo hio pottico-condicional son las mismas de la argumentacin en general: ex vero e o non sequitur nisi verum, ex absurdo sequitur quodlibet. Existen, por eso, dos modos vlidos: modus ponens y modus tollens. a
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4.4.11.
La argumentacin cient o ca y la demostracin o
Argumentacin es el discurso de la mente que inere una verdad, mediano te silogismo. Si las premisas y las consecuencias estn fuera de duda, en a la conclusin hay certeza. La argumentacin cierta es la demostracin por o o o excelencia. Adems de la lgica formal, Aristteles consider la Dialctica y la Retria o o o e o ca, como lgica de lo probable y de lo veros o mil, respectivamente; cuando la conclusin es slo probable, el silogismo es probable, no demostrativo; el o o silogismo persuasivo tampoco es demostracin, sino retrica. o o La demostracin extrae el conocimiento de la verdad de la conclusin del o o conocimiento de la verdad de las premisas. Mas no se puede proceder al innito demostrando, luego deben existir premisas indemostrables. Estas reciben el nombre de principios. Seg n Aristteles, principio es aquello por lo u o que una cosa es, se hace, o es conocida. Si una cosa proviene realmente de otra, el principio es real, si procede lgicamente el principio es lgico. Los o o principios deben gozar de evidencia y ser primitivos, los axiomas son principios. Las tesis que se toman como principios, mas no gozan de evidencia son: hiptesis y postulados. o La hiptesis es una suposicin, a partir de la cual se razona, y es susceptible o o de llegar a ser demostrada. Los postulados, no son susceptibles de llegar a ser demostrados, pero se adoptan por su verosimilitud, utilidad y coherencia con el resto de la argumentacin. o La demostracin directa hace ver la verdad de una proposicin de mao o nera inmediata. La demostracin indirecta por reduccin al absurdo, probando que la o o contraria es falsa siempre (imposible). La demostracin a priori de una cosa ontolgicamente anterior demueso o tra algo posterior. La demostracin a posteriori, a la inversa, procede desde lo anterior o para nuestra experiencia.
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El argumento de analog Se usa para derivar de alguna cosa lo que a. ha derivado de otra parecida, o lo que hemos negado de una diferente. Se fundamenta en el principio: las cosas parecidas tienen causas parecidas, y las diferentes, causas distintas. Solamente proporciona probabilidad. Es un argumento parecido a la induccin, pero ms dbil. Su uso es frecuente: a) en o a e la vida com n, cuando juzgamos sobre otros seg n nuestros pensamientos, u u deseos, aciones, etc., b) poetas y oradores proponen analog como arguas mentos, c) en las ciencias, la analog proporciona hiptesis interesantes; en a o ella se basa, por ejemplo, la experimentacin en animales. o La hiptesis. Admite una proposicin probable para explicar un hecho. o o Slo proporciona probabilidad, pero cuando consta que el hecho no se puede o explicar de ninguna otra manera, proporciona certeza (una tesis). Cuando la hiptesis no est sucientemente fundada se llama conjetura. Una hipteo a o sis debe ser razonable; en ciencia natural es ms probable la hiptesis ms a o a sencilla y que explica ms cosas. a Falacias. Cuando se razona mal para enga ar, el discurso se llama falacia n o sosma. Si se hace sin intencin de enga ar, se llama paralogismo. Las o n principales falacias son 1) Ambig edad de las palabras, cuando se toman sin u jar su sentido. 2) Falacia de induccin y analog si se hacen armaciones o a, universales sin suciente anlisis de los hechos, o se extiende la analog a a ms all de lo debido. Un ejemplo: ((los pueblos se parecen a los organismos, a a luego pasan por una infancia, madurez y senectud)). 3) Declarar imposible lo incomprensible: por ejemplo, la creacin o el misterio. 4) Ignorancia del o asunto (((ignorantia elenchi))), cuando se habla sin conocer el estado de la cuestin o a partir de un error. 5) Peticin de principio, cuando se supone o o demostrado lo que se debe demostrar. 6) Falacia de opinin p blica, tomar o u por cierta alguna cosa slo porque muchos lo dicen. o
4.5.
4.5.1.
Verdad y certeza. Lgica material o

Verdad formal y verdad material
La lgica es arte y ciencia. Por una parte connatural a la razn, por otra o o parte supone reexin sobre las relaciones entre el pensamiento y sus propieo dades. El objeto de la lgica es la verdad; por eso es instrumento (Organon) o del saber.
4.5. Verdad y certeza. Lgica material o
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La verdad es la propiedad del juicio. Tiene dos aspectos (complementarios): verdad formal y verdad material. La primera es una adecuacin de la o razn consigo misma, a saber, la observacin de leyes basadas en el princio o pio de contradiccin. Pero con la verdad formal (o correccin lgica) no hay o o o suciente, slo garantiza la conformidad de la razn consigo misma (coheo o rencia formal). La lgica tiene que interesarse tambin por la adecuacin del o e o pensamiento con las cosas, es decir, la verdad material de los juicios.
4.5.2.
Filosof del lenguaje y criteriolog a a
Por su parte, el trmino no es verdadero ni falso, por ejemplo ((agua potae ble)) expresa una idea, pero no arma ni niega, ah la mente no se compromete con la realidad. En cambio, si decimos: ((Este agua es potable)), nos comprometemos con la realidad, se trata de un juicio: un acto simple e interior, de adhesin a la realidad. El compromiso con la realidad -con el seres serio, de o su valor depende el valor del conocimiento y de la accin. Ante un sediento, o no da igual armar que el agua es potable, o que no lo es; ser insensato a pretender que todo es opinable. La semitica considera el valor signicativo del lenguaje: las palabras signio can conceptos y juicios; los conceptos y juicios signican cosas. Pero cmo?; o y estamos seguros de ello? Podemos tener la seguridad de saber y signicar verdades? La cuestin de la certeza es la denominada cuestin cr o o tica (un examen al que la razn se somete a s misma). o
4.5.3.
El criterio de certeza
La lgica formal garantiza la verdad, si razonamos correctamente a paro tir de verdades (premisas buenas). Si partimos de errores, slo garantiza la o correccin, no la verdad (material). Por lo tanto, la certeza es cuestin que o o afecta a las verdades inmediatas. La verdad inmediata es captada o ((vista)) por la inteligencia con un acto simple y natural; por eso es indemostrable. La seguridad de la verdad inmediata se llama certeza. Hay verdades inmediatas de diferentes tipos, porque el ser humano capta la realidad de forma sensorial e intelectual a la vez, terica, prctica, esttio a e ca, etc. Son verdades inmediatas (naturales, indemostrable y primeras), los juicios fundados en el testimonio de los sentidos, los primeros principios del razonamiento terico, del razonamiento prctico y ciertas valoraciones (tio a e cas, estticas) admitidas por todos. Existe, por eso, un sentido comn univere u sal, subyacente a diversas formas culturales y pocas. Gracias a l podemos e e
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entender a los personajes de Homero, de la Biblia, de Caldern o de Shao kespeare. Si no existiese ese sentido com n de la humanidad, ser imposible u a el dilogo y el intercambio entre culturas diversas. Si los idiomas se pueden a traducir entre s es porque hay un fondo com n, que opera en el orden del , u conocimiento como el ((genoma)) en el orden biolgico. o Sabemos que el relativismo y el escepticismo niegan ese factor com n de u humanidad a la razn y sus actos. Se llama racionalismo, en cambio, la o actitud losca que rehusa la adhesin a cualquier juicio que la razn no o o o comprenda.
4.5.4.
Estados de la mente ante la verdad
En referencia a la realidad, o verdad de las cosas, la mente puede encontrarse en los siguiente estados subjetivos: ignorancia, duda, opinin y certeza: o La ignorancia es negra noche; para quien ignora la verdad no existe en modo alguno. La duda es una paralizacin del juicio; quien duda no juzga, por miedo o a errar. La opinin es un juicio subjetivo; quien opina, juzga sabiendo que puede o errar. La certeza es el juicio seguro y objetivo; aleja el miedo al error. La certeza no es incompatible con el error; de hecho, slo podemos estar o en el error con certeza. Si perdemos la seguridad, el juicio deja de serlo: ya no prestamos adhesin al error. En el error se est con seguridad; si no, no o a hay error, sino duda u opinin. o Pues bien, como podemos estar ciertos y a la vez errar, se distingue entre certeza subjetiva y certeza objetiva. La certeza objetiva es el juicio en que la adhesin y seguridad y la realidad externa se identican. La certeza objetiva o se llama tambin principio primero y ((criterio de certeza)). e Los principios (primeros) son naturales, inderivables y activos en todo conocimiento; por tanto, no pueden ser ignorados: quien los ignorase no sabr a nada. No pueden ser derivados, pues el conocimiento derivado (verdades mediatas, conclusiones) depende de la vigencia de los principios. Por eso se les
4.6. Certeza y voluntarismo
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llaman tambin axiomas (palabra griega que signica valor, excelencia). De e ellos depende el valor de todo el conocimiento. El acto de conocerlos no es transitorio, sino habitual; los principios se conocen en acto siempre, y el acto primero de conocerlos permanece en el intelecto, como disposicin inmediata o para obrar, ms a n, como causa de todos los actos posteriores. Se los podr a u a comparar con una fuente que mana agua o con una luz encendida, si el agua corre es slo porque la fuente sigue manando, as la razn discurre slo porque o o o el hbito de los principios la sostiene en su actualidad; si la luz est encendia a da, todo lo que hay en la habitacin se puede inspeccionar con la vista, si la o luz se apagara no se ver nada. Por esta razn los clsicos hablaban de un a o a ((primum cognitum)), o primer conocido, y armaban que ste es el ((ente)), es e decir, lo que est existiendo, el ser actual. No se trata tanto de un ((primer)) a conocimiento en sentido cronolgico, cuanto en sentido absoluto. Esa tesis o del primer conocido signica que el ser real (el ser extramental) pone en acto, enciende, la luz de la inteligencia. La luz de la inteligencia no se proyecta sobre el vac o la nada. Slo se activa con el ser. De todo esto se sigue la o, o imposibilidad de un comienzo absoluto, de empezar a conocer a partir del no-saber o de la duda. Para el realismo losco esto es incuestionable, desde o la duda o desde el no-saber, no se podr dar ni un slo paso, se permanea o cer siempre en el desconocimiento. Ni siquiera la duda ser pensable, pues a a la duda es ((temor)) a errar, y eso ya supone la distincin entre verdad y o error; a su vez, la verdad y su excelencia (lo que inspira el temor al error) no se conocer si ((antes)) no estuviera activado el intelectus principiorum, a es decir, el hbito intelectual de los principios. Por eso, el escepticismo y el a racionalismo slo se pueden plantear como una negacin de la prioridad del o o ser y del hbito de los principios que deende el realismo. En lo que sigue a vamos a considerar cmo ha sucedido esto en la historia moderna. o
4.6.
4.6.1.
Certeza y voluntarismo
Modernidad y criticismo
Desde el Renacimiento, la losof contempla la nocin de ((poder)) como a o fundamento ultimo de la realidad. El poder, o potestad, es un aspecto de la voluntad. Luego el voluntarismo es un aspecto del pensamiento moderno; el otro es el criticismo. La losof moderna pone la cuestin cr a o tica como la primera y decisiva. ((Cr tica)) (gr. crisis, enjuiciamiento) es la duda afectando al poder de la razn. Cuando eso sobreviene, la ((ingenuidad)) del realismo se ha perdido. El o
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realismo es la actitud espontnea y natural de la razn (realismo ingenuo); a o se conoce verdad cuando se alcanza el ser; luego el ser es el fundamento, el ser funda el pensar. La pregunta cr tica se plantea as Cmo s ((si)) eso es : o e verdad? Si nunca alcanzara el ser, no tomar las apariencias por realidad? a
4.6.2.
Voluntarismo y racionalismo
El escptico y el racionalista comienzan dudando. No admiten la certeza e natural, que la verdad sea algo primero. Dudan con una duda universal. Ahora, la duda universal es voluntaria; pues no signica dudar en presencia de una dicultad, sino de todo y por sistema. El escepticismo toma la duda como situacin insuperable. El racionalismo la toma como punto de partida. o El padre del racionalismo, Ren Descartes (1596-1650), pone la voluntad e de dudar de todo, por ver si llegar a una primera certeza. Concluy que a o de una cosa no pod dudar (mientras quer dudar de todo): ((pienso, luego a a existo)) (cogito, ergo sum). Esta ser la primera verdad, sobre la que edicar a a de nuevo el sistema del saber. El pienso, luego existo, no es una conclusin, sino una intuicin. Eso sigo o nica que no es una verdad mediata, sino inmediata o, lo que es igual, un principio. Por eso, la verdad inmediata, para Descartes, no es el ser extramental, sino la razn. Yo soy, existo, esto es real, porque pienso. A su vez, o esta intuicin primera funciona como criterio, en el sistema de Descartes. En o efecto, ser verdad, dice, slo aquello cuya idea se presente como esta, como a o una idea clara y distinta. La idea (el contenido de la mente que piensa) es ((clara)) si es simple, captada de una vez, sin que nada quede por entender, y es ((distinta)) si no cabe confundirla con otra. Pienso, luego existo es el modelo de idea clara y distinta. Se debe notar que la verdad se ha convertido aqu en una propiedad de la idea; por el hecho de ser clara y distinta, la idea es no slo pensada, y bien pensada, sino tambin real. Descartes convert as en o e a un dogma la llamada ((hiptesis del paralelismo)), es decir, la suposicin de o o que si una idea es satisfactoriamente pensable y pensada, entonces responde a la realidad, la realidad es idntica al pensamiento correcto. En suma, para e Descartes lo primero no es el ser, sino el pensar. Esta inversin iba a tener o consecuencias de largo alcance. Veamos tres de ellas: 1. La verdad deriva de una posicin voluntaria (quiero dudar de todo, o antes de saber). 2. La primera verdad es una adecuacin de la razn consigo misma. o o
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3. Por lo tanto (si lo real no es externo), lo que supere a la razn no puede o ser. Ahora, si lo externo a la razn es imposible, la razn es la medida de la o o realidad. Lo que la razn no pueda entender no ser real. o a
4.6.3.
Empirismo y emotivismo
La adhesin realista al ser extramental es, para el racionalista, una creencia o irracional. Para el racionalismo, todo aquello que parece ser, si se puede poner en duda que es, es creencia. Y las creencias son irracionales. El racionalista convierte en creencias los principios. Ahora, bast con sustituir el principio de la idea clara, por el principio o de la sensacin para remplazar el racionalismo (y su fe en la razn) por el o o empirismo. Para John Locke (1632-1704), padre del empirismo britnico, la a certeza es tambin intuicin de idea, pero ahora ((idea)) slo signica sensacin e o o o (simple o compuesta). Por esta v se ten que acabar en el escepticismo de a a nuevo, en efecto, las sensaciones son algo subjetivo, psicolgico, luego slo o o tenemos hechos de conciencia. Slo podemos decir ((esto veo)), no ((esto es)); o jams ser l a a cito pasar del se ve al es. El escepticismo considera adhesiones sentimentales o voluntarias a los axiomas y principios de todos los rdenes. (Seg n el escptico D. Hume (1711o u e 1776), los juicios prcticos, como ((hay que obrar el bien y evitar el mal)), no a son sino sentimientos a los que se llega por la inuencia de los dems. Qu sea a e ((bueno)) o ((malo)) no ser ms que un sentimiento de agrado o repugnancia, a a inuido por la educacin). o
4.6.4.
Fe y palabra
Siguiendo a Descartes, la idea de lo que es ((creencia)) cambia, se limita la certeza a lo que la razn puede comprender -lo externo a la razn es sensacin o o o o sentimiento-, de modo que creer tiene escaso valor: equivale a ((no saber)). Ahora bien, dado que la razn es limitada, no quedar como una isla en o a medio de un ocano de sentimientos irracionales y subjetivos? He aqu una e paradoja del racionalismo: la fe no vale casi nada, pero es casi todo. Descartes es r gido, la razn es ((una)), luego el mtodo debe ser unico. Esta tesis hace o e tiempo que est en crisis; hoy no se acepta ya el ((mtodo unico)) (pensar a e del mismo modo las personas y los brutos, los seres vivos y las piedras, la
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criatura y el Creador). Por tanto, no se deber revisar tambin aquella idea a e de ((fe)) o ((creencia))? Procedamos describiendo. Primero, la fe es un juicio, no una emocin. En o efecto, se llama ((fe)) al acto de juzgar que es verdad algo que no sabemos por nosotros mismos. Segundo, su base es interpersonal: cuando creemos, creemos a alguien. No creemos en algo, sino en alguien. Es la palabra del otro lo que inspira suciente conanza como para juzgar con certeza. Ahora, la pregunta importante es esta: es la fe un criterio de certeza razonable y slido?, se la puede equiparar en alg n caso con la misma evidencia? o u Ahora bien, esa pregunta equivale a cuestionar el valor de la conanza. Lo vimos ya: el escptico y el racionalista desconf por sistema; desconf de e an an sus propios sentidos, de la palabra del otro, etc. Como desconf an, recusan la autoridad intelectual. Slo a la razn se debe creer. Lo contrario -diceno o se opone a la dignidad de la razn. Sin embargo, esa actitud no es racional o sino voluntaria: no la dicta la realidad, sino el afn de dominar la realidad. a El voluntarismo no proviene de una evidencia, sino de la desconanza; no pretende conocer la verdad de las cosas, sino controlarlas. Por otra parte, la razn no es autosuciente (o auto-fundante). Si fuera o absoluta y se fundara en s misma, no habr misterios sino situaciones pro a visionales de ignorancia. El proceso de la ciencia tender a disipar toda ina certidumbre y a desvanecer la fe. No har falta creer, bastar con investigar a a y saber. Esa inexistencia del misterio -por autosuciencia de la razn- es un o mito de siglos pasados, vinculado con la miticacin del progreso tecnolgico. o o En realidad la razn es limitada, y lo sabe. De hecho, creemos en los o otros; hasta el racionalista cree en Descartes, y cree en el principio de no contradiccin, en el de causalidad, etc. o
4.6.5.
Sistemas idealistas
El postulado de Descartes se podr formular as ((Lo que no puedo coma : prender, no puede ser)). Si se pone ese postulado racionalista, se hace la realidad coextensiva con la razn. Esta posicin se conoce con el nombre de o o ((idealismo)) en losof Seg n ella, las ideas son las cosas y las cosas son a. u ideas, supuesto que el ((contenido de la razn)) son ideas. Hasta dnde se o o puede llegar con el idealismo losco? La respuesta a esta pregunta depeno de de lo que uno entienda que es la misma razn: o
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1. Si interpretamos que la razn es individual, como el propio cuerpo, eno tonces la tesis idealista (((no existe otra realidad que la ideal))), signica: no existe otra realidad que la que nosotros vemos y de la manera como la vemos. Idealismo psicolgico (G. Berkeley) o 2. Si interpretamos que la razn es una ((funcin lgica)), que intervieo o o ne en todos, pero no es nadie personalmente, no existir otra realidad a ((conocida)) que aquella que la Razn construye; ahora bien, es posio ble que exista una realidad ((incognoscible)), ms all de la actividad a a racional. Idealismo lgico o ((transcendental)) (I. Kant). o 3. El idealismo absoluto resulta, entonces, el punto inevitable de llegada: ((Lo real es racional, lo racional es real)), escribe Hegel, el principal losofo idealista de los tiempos modernos. Para el idealismo absoluto, no existe nada fuera de la razn. Por tanto, o no existe nada incognoscible ni irracional. Ahora bien, la razn es solo una o y absoluta. Luego la realidad del mundo y la del hombre se ven absorbidas por la realidad unica de Dios. El idealismo absoluto propende al pante smo. El idealismo absoluto es la losof de Alemania -en el siglo del Romantia cismo, el siglo XIX-, prolonga el idealismo lgico de Kant en el sentido de o eliminar la idea de una ((cosa)) extramental (origen de las sensaciones, pero incomprensible), que slo ser un l o a mite para la razn: lo que la razn no o o comprende, ni ha puesto, ni puede suprimir. Los pensadores del idealismo absoluto, o romntico, son: Fichte, Schelling y Hegel. a Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), arma que la razn es el Principio y es o accin. ((En el principio era la accin...)), escribe, parafraseando el Evangelio o o de San Juan. La accin es, de suyo, libertad; esta libertad ((pone)) un yo. Y el o yo (sujeto) pone un no-yo (objeto), para superar su propio l mite. Mediante el esfuerzo y negando lo que lo niega, el yo crece, hasta lograr su identidad de Yo absoluto, superando la resistencia de la naturaleza (no-yo). Esta marcha de la razn, la dialctica, es el proceso de aparicin de Dios en la historia. o e o Friedrich W. J. Schelling (1775-1854), cree, como Fichte, que se debe armar que la razn empieza desde s misma (sin depender de una ((cosa)) extrao mental), que es absoluta; pero el inicio absoluto no es algo subjetivo (el yo) ni objetivo (la naturaleza), sino un Todo indiferenciado, que se maniesta, primero como Naturaleza y, luego, como Esp ritu esforzndose por retornar a a la plena conciencia de S mismo. El proceso, como en Fichte, es dialctico e y coincide con la idea de libertad y progreso. Schelling es pante -en esta sta
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etapa de su obra- pero su pante smo es evolucionista. La idea que Darwin popularizar a os despus, estaba ya pensada por el losofo alemn. a n e a Georg W. F. Hegel (1770-1831), representa la cima del idealismo y el racionalismo modernos. El ((Sistema)) de todas las ideas verdaderas es, seg n l, u e idntico al orden natural del mundo y de la historia. Su Lgica es su Metaf e o sica, Hegel es pues el caso consumado de panlogismo. El orden y la conexin o de las ideas es en l, como en Fichte y Schelling, el discurrir dialctico. La e e dialctica es libertad, y progresa; al nal, el resultado es Dios y la conteme placin. Por eso, dice Hegel, Dios est ((al nal)), y ((Dios no existe sin el o a mundo)). El sistema de Hegel consta de tres ((momentos)) dialcticos: la Idea en e S (Lgica), la Idea fuera de S (Naturaleza) y la Idea que retorna al S (Esp o ritu). La historia humana no es sino la realizacin progresiva del Esp o ritu. Por lo dems, este proceso es evolutivo, y la evolucin lleva necesariamente a a o una creciente manifestacin del esp o ritu como libertad. Desde los animales prehistricos, pasando por el hombre de las cavernas, hasta la cultura cristiao na moderna, toda la historia se encamina a la plena conciencia de la Razn o (Esp ritu). Seg n Hegel, la humanidad es la ((revelacin)) del Esp u o ritu, y su etapa nal est en Europa y el pueblo alemn, en la cultura moderna y a a germnica. a
4.6.6.
Nihilismo y materialismo: El ((Final de la Historia))
Si el ((Sistema)) de Hegel hubiera sido la verdad, con l se habr acabado e a la historia. Pero no era verdad, y la losof se encontr en un callejn sin a o o salida. Eliminada la fe en la palabra del otro (y en la de Dios), en benecio de la razn emancipada, y eliminada la realidad extramental, slo quedaba que o o la razn fuera toda la realidad, la produccin misma (interna y evolutiva) de o o la realidad. Pero ahora la razn se ve confundida, derrotada. Qu era la o a e realidad? La realidad es irracional. Es el deseo (insatisfecho hasta el innito) o la materia. El irracionalismo del deseo es la tesis de A. Schopenhauer y de F. Nietzsche. El irracionalismo materialista es el de K. Marx. Marx sigue siendo un disc pulo de Hegel. Para l, tambin, el mundo es e e evolucin y actividad dialctica. Pero la accin no es racional, ni esp o e o ritu; la accin (praxis) es sensorial. El sistema de Marx es el materialismo dialctico o e -en atencin a la cuestin sobre la Naturaleza-, o materialismo histrico -si o o o
87
atendemos a la humanidad. La historia es progreso dialctico, basado en la e negacin, o lucha de clases. o
4.6.7.
Positivismo y pragmatismo
La crisis del ((Sistema)) de Hegel es la gran crisis moderna. En ella, el pensamiento occidental pierde la fe en la razn. Pero, como hab perdido antes o a la fe en la palabra y la persona, qued a merced de un ultimo criterio de vero dad: hechos y resultados, en suma, la ecacia. Estos conceptos impregnan la mentalidad ms corriente hoy. La diferencia entre positivismo, pragmatismo a y utilitarismo es, a veces, inapreciable. Para Auguste Comte (1798-1857), lo ((positivo)) de la ((losof positiva)) a signica hechos, sensibles y comprobables, prcticos, utiles. Todo lo que no a sea sensible o comprobable sensorialmente ser, no ya falso, sino irrelevante, a insignicante como los mitos primitivos. El nombre utilitarismo (ingls: utilitarianism) proviene del esfuerzo de e adaptar la tica del xito de Comte, que tenia un matiz pol e e tico autoritario y colectivista, a la mentalidad democrtica britnica. Este esfuerzo fue la obra a a de Jeremy Bentham y John Stuart Mill. Tambin Karl Marx (1818-1883) se e expresa de forma similar: ((La cuestin de saber si el pensamiento humano puede desemboo car en una verdad objetiva no es ninguna cuestin terica sino o o una cuestin prctica. Es en la prctica donde el hombre tiene que o a a probar la verdad, es decir, la realidad, el poder de su pensamiento. La discusin sobre la realidad o irrealidad del pensamiento, o aislada de la prctica, es puramente escolstica)). a a (K. Marx, Tesis sobre Feuerbach, II). Para Marx no interesa el saber por el saber, sino saber para actuar, para transformar: ((Los lsofos no han hecho ms que interpretar el mundo o a de diferentes maneras; pero lo que importa es transformarlo)) (K. Marx, Tesis sobre Feuerbach, XI), arma, con lo que la losof ser simplemente a a sustituida por la ingenier y la planicacin social. a o Parte de la losof norteamericana del siglo XX es tambin pragmatista. El a e nombre ingls (pragmatism), deriva del griego pragma, o praxis, que signica: e accin, hechos, asunto, negocio, cosa importante, etc. o
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Charles S. Peirce (1839-1914) fund la corriente pragmatista con su aro ticulo: ((Como hacer claras nuestras ideas)) (1878). Peirce es un lgico, su o teor es semntica: el signicado de las palabras depende de una actividad a a prctica: a ((Quien buscara en un texto de Qu mica la denicin de litio se o encontrara con que se trataba de un elemento cuyo peso atmico o es prximo a 7. Pero si el autor tiene una mente ms lgica, se o a o dir que si buscis entre los minerales v a a treos, translcidos, grises u o blancos, dursimos, brillantes e insolubles uno que d una colo e racin carmes a una llama no luminosa, este mineral, triturado o con cal de whiterita y luego fundido, puede ser disuelto en parte con cido clorhdrico; y si esta solucin uno la evapora, la podr a o a convertir luego en un cloruro que, obtenido en estado slido, deso pus de fundido y electrolizado con media docena de potentes bae teras, producira un glbulo de metal argnteo que desprender o e a cloro. La peculiaridad de esta denicin reside en el hecho de deo cir qu cosa denota la palabra litio, prescribiendo lo que hay que e hacer para obtener un conocimiento perceptivo del objeto de esta palabra)). William James (1842-1910) fue el divulgador del pragmatismo, ((un nuevo nombre para formas antiguas de pensar)) (Pragmatism: a new name for some old ways of thinking, New York, 1907), que se pueden resumir as ((Discutir : si una armacin es o no verdadera, solamente tiene sentido si podemos dirio mir la cuestin mediante algn procedimiento, y todo procedimiento consiste o u siempre en una o diversas acciones)). James se interesa por las realidades ps quicas y espirituales. Qu signica e ((es verdad que Dios existe))? Signica que creer en l es benecioso para el e pensamiento y la vida afectiva: ((Hace falta que Dios exista para garantizar la paz del corazn y la conanza del alma religiosa)) (The Will to Believe, New o York, 1897). John Dewey (1859-1952) reuni todas estas ideas lgico-psicolgicas en una o o o teor de la educacin. Denomin su teor instrumentalismo; seg n Dewey a o o a u hay que buscar nes objetivamente buenos, para la convivencia democrtica; a ahora, la bondad de los nes se tiene de probar con la prctica. Conocer es a hacer; el saber es un instrumento para modicar las cosas; la inteligencia es el instrumento para resolver problemas
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4.6.8.
Vida y comunicacin o
Una discusin cr o tica de las tesis del idealismo, del materialismo, del positivismo, el utilitarismo, etc., debe plantearse, a mi modo de ver, en trminos e de pensamiento actual. Si se comparan las tesis sobre la certeza, de la losof a de los siglos XVIII-XX, con las tesis del realismo clsico, ste presenta una a e superioridad terica abrumadora. Est bien como ejercicio escolar. Pero la o a losof es responsable de la cultura, de la vida, del mundo humano. Por lo a tanto, la losof tiene el deber de asumir la ((altura de los tiempos)), como a mismo plante esta necesidad en su libro El tema de nuestro dice Ortega. El o tiempo (1938), oponindose a la vez al racionalismo y al irracionalismo vitae lista de Nietzsche, con su propuesta de la ((razn vital)). La vida, dice Ortega, o es la realidad radical. No el yo pienso, cartesiano, sino el yo personal que se encuentra con el mundo y con los otros. Que la vida sea la realidad radical, parece, en principio, consonante con el realismo: la vida para el viviente es el ser (Aristteles). Pero esta dimensin metaf o o sica no la aprovecha Ortega, porque tiene una idea del ser extramental -la ((cosa))- que parece un residuo empobrecido de la ultima escolstica. a En el punto de vista de Ortega y Gasset hay mucho aprovechable. Ante todo, muestra que idealismo absoluto, materialismo y utilitarismo, son vaivenes del racionalismo, no de la razn. Los defectos de la teor cartesiana o a de la certeza no se han remediado insistiendo en ella, slo se han llevado o a consecuencias extremas y han terminado volvindose contra el hombre y e contra la vida. En el irracionalismo blico del s. XX y en la prepotencia de la e tcnica ((emancipada)) de la tica, que llevan a la condena de Nurenberg, en e e nombre de los Derechos Humanos, se plasma la losof europea de los siglos a XIX y XX. Puede verse en todo ello una reduccin al absurdo. o Otra respuesta vlida ha venido desde la losof de la existencia. Ema a manuel Mounier (1905-1950), propone una recticacin a Descartes en toda o regla. Lo detiene antes de que formule el cogito, ergo sum, en el planteamiento de la duda universal. La duda de Descartes slo tiene sentido sobreentendieno do que recae sobre un mundo de cosas mudas e impersonales, pero la duda no puede recaer sobre el otro. Yo slo podr comenzar a pensar desde ceo a ro, poniendo el mundo entero entre parntesis, si no hubiera personas. Pero e hay personas, y yo no soy ((yo)) sino ante un ((t)), conocido como ((otro yo)). u Esto es as innegablemente, el axioma de la existencia personal es que la , persona no puede ser sola. No es un imposible psicolgico, es un imposible o ontolgico: el ((ser)) personal y la soledad (el monismo) se excluyen como ser o y no-ser en el principio de contradiccin. El ser personal es esencialmente, o
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constitutivamente, comunicativo, locutivo y oyente. La corriente personalista es lo ms fecundo del pensamiento de la segunda a mitad del siglo XX, anticipada en Jacques Maritain y E. Mounier, as como en Martin Buber, se ha desarrollado en la obra de diversos lsofos de la segunda o mitad del siglo XX, como Gabriel Marcel, Emmanuel Lvinas, etc. El mismo e creador de la expresin ((pensiero debole)), Gianni Vattimo, ha emprendido o un retorno a Dios, en su libro Creer que se cree (1996), un giro personalista de vuelta a su primera formacin junto a Luigi Pareyson (1918-1991). o
Cap tulo 5 El conocimiento

La verdad no tiene substituto util (Leonardo Polo)
5.1.
5.1.1.
El conocimiento y la utilidad
El saber y su valor
Dijimos que la Cr tica consiste en que la razn se someta a examen, para ver o si es capaz de conocer la verdad o, mejor, en qu condiciones puede conocerla. e Este planteamiento se desliza con facilidad del ((ser)) real al ((poder)) racional. Al n, quin determina las condiciones de la verdad maniesta? La razn e o misma. Dice Descartes que el criterio de certeza estriba en ((no aceptar como verdadera ninguna cosa a menos que viera con claridad y distincin que lo o es)). Por ((claridad)) entend el lsofo francs aquella situacin en que la idea a o e o -presente a la mente ((pura y atenta))- deja ver lo que es y no queda nada por ver, en suma, aquella situacin en que la mente controla la idea y adems sta o a e es un existente. Como en el caso del ((pienso luego existo)), donde el ser (existo) es idntico, dice, al pensar (pienso). Esa situacin es el criterio, y fuera de e o ella, no se acepta nada como verdad. Con este planteamiento se desvi la o atencin del conocimiento, hacia apreciaciones de valor y de funcionamiento. o No se preguntaba ya qu es conocer, cul es la esencia de esa maravilla e a en la que y por medio de la que vivimos algo ms que nuestro ser, vivimos a la existencia de los dems seres ((con)) la nuestra propia. Lo que se preguna taba, ms bien, era ((cmo funciona)) el proceso cognoscitivo, cundo tiene a o a valor y cundo no. Preguntas muy leg a timas, claro, pero que presuponen el conocimiento. Ahora, presuponer, dar por supuesto algo, no es camino para esclarecerlo y descubrir cul es su esencia. a 91
92
5. El conocimiento
La pregunta ((en qu condiciones se da un autntico conocimiento?)) sue e pone que hay conocimiento. Lo mismo que la pregunta ((qu forma de conoe cimiento es valiosa?)) ya da por supuesto que el conocimiento existe. Pero, si algo se da por supuesto, no se investiga, no se ha detectado que encierra misterio. Es posible, entonces, que el verdadero asunto se nos escape, o que una imagen falsa del mismo lo suplante.
Entr as en la losof la dualidad de sujeto y objeto. El sujeto cognosceno a te tiene ((ante s)) alg n objeto conocido, una representacin de algo externo, u o una ((idea)) dice Descartes. Conocer ser pues, tener ideas en la conciencia, a, o bien, tener conciencia de ideas. Muy bien, pero las ideas pueden ser falsas, no representar elmente a la cosa misma, externa, sino estarla suplantando. Cmo comprobarlo? Es por hiptesis imposible, dado que conocer es tener o o ideas. ((Nosotros no podemos comparar ms que ideas con ideas)), advierte a Berkeley. Tiene razn, dado que comparar es un acto cognoscitivo y hemos o dado por supuesto que ste consiste en tener ideas en el interior de la cone ciencia. Cmo conocer si para ello hemos de salir de nuestra conciencia?, o se pregunta con razn. Todo esto convert el realismo espontneo en proo a a blemtico, se tratar de llegar al ser real, naturalmente, pero cmo lograra a o lo?, mediante qu procedimiento?, cmo discernir la idea, o representacin, e o o que tiene valor de la que carece de l? e
Se supone que el conocimiento es una situacin de presencia, o de compareo cencia, de un ((objeto)) (es decir, idea o representacin interna a la mente), con o conciencia de ello. Hay dos trminos, uno frente al otro, el sujeto y el objeto. e Ninguno de ellos es el conocimiento. Un sujeto sin objeto no es consciente, la conciencia es de algo. Un objeto, o idea, si no es ((para)) y ((de)) un sujeto, no es conocimiento tampoco. Y las expresiones ((ser para)) o ((tener conciencia de)), no estn suplantando a ((conocer))? Qu es, en denitiva, conocer? No a e basta con la metfora de la presencia, o la aproximacin, ni siquiera con la a o de la inmanencia o interioridad (la idea es ((objeto en la conciencia)), interna a ella). Ni siquiera es evidente que conozcamos ideas, o imgenes mentales, a ms bien se dir que conocemos realidades, de las que esas ideas o imgenes a a a son fruto. No ser la idea algo posterior al mismo acto de conocer lo real?, a o el medio transparente en el que se nos maniesta una realidad? Tan plausible es decir que el acto de conocer nos hace salir de nosotros mismos, como suponer que slo tiene lugar en nuestro interior. Y es cierto que esos dos o aspectos son incompatibles? Nada de esto se puede decidir antes de saber qu es conocer. e
5.1. El conocimiento y la utilidad
93
Sin embargo, la tradicin que arranca de Descartes se vuelca sobre las preo guntas acerca de cmo funciona y de qu valor tiene. Hay en Kant y en Hegel o e vislumbres valiosos: conocer es actividad, el cognoscente forma el ser conocido en su interior, se ala el uno; y tambin: el conocer se vale de la mediacin n e o (no es mera presencia) y se abre innitamente al Absoluto, observa el otro. Pero esos aciertos no compensan el desacierto del idealismo. ((Si hay ms ser a que el ideal...)), dice Kant, no es cognoscible. ((No hay ms ser que el ideal)), a dice Hegel, lo ideal es lo real. Hegel primero fascin, y luego defraud. Pues o o la historia no se detuvo, ni sobrevino la era de la contemplacin beaticante. o Quienes hab cre que Hegel llev a su ms alto grado la razn, rechazaan do o a o ron luego a Hegel y rechazaron la razn. Nietzsche rechaza el conocimiento y o la verdad, no tienen valor alguno, asegura, slo la voluntad y el deseo (sin la o razn), satisfacer el deseo y la fuerza, eso es bello y feliz! Por su parte, Marx o sustituye lo ideal por lo material, slo cuenta la produccin y la satisfaco o cin de las necesidades, el conocimiento y la verdad son un cuento, a menos o que sirvan para producir bienes y comodidades. Finalmente, el positivismo (Comte, Stuart Mill) coincide en que conocer slo es la habilidad para lograr o gran produccin de bienes de consumo y de independencia individual. o
5.1.2.
Positivismo y deshumanizacin o
Para el positivismo la ecacia es lo unico que importa; el conocimiento slo o es valioso para algo distinto de conocer; en especial, para producir artefactos utiles o potentes. Es verdadera esta teor a? Esa mentalidad reduce el conocimiento a su aspecto instrumental, y como el saber tcnico vale por el resultado, reemplaza la verdad por el xito o la e e utilidad, luego el saber no vale por s mismo. Por otra parte, para ella la teor a no tiene prioridad, slo es vlida en cuanto encaminada a los medios. As slo o a o se reconoce un ((saber)), el tcnico. Si los medios aseguran la satisfaccin e o de las necesidades -opina-, ya basta, no hace falta ms. En este sentido, a el positivismo es una teor falsa, y tambin un desorden; lo correcto es a e subordinar los medios al n. Supeditar todo a los medios es, en realidad, negar el n; en efecto, si todo debe ser util, slo hay medios. Pero si slo hay o o medios, ni eso hay. La realidad del medio es llevar al n. Si se suprime el n, se suprimen los medios, ya no son ((para)) nada. El desorden resultante de no reconocer la supremac del saber terico, a o su misin de gobernar la cultura, tiene consecuencias: deja la cultura a la o deriva, no ya al servicio del hombre, desorientada. Entonces sobreviene la
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5. El conocimiento
deshumanizacin, porque con facilidad se invierten los trminos correctos y o e el hombre se convierte en un instrumento para la tcnica, la produccin, las e o leyes, el Estado, etc. Un ser est desnaturalizado cuando se ve privado de su n. La deshumaa nizacin es una desnaturalizacin, el resultado de tratar al ser humano como o o si fuera un medio (como si el hombre fuera para las cosas). En tal caso, el hombre se vuelve esclavo del artefacto: la cultura no lo libera, no parece constituida por un conjunto de bienes, sino que atrapa al hombre y lo esclaviza. Manipular a las personas es tratarlas como instrumentos al servicio de algo, usar a las personas, sea para la causa pol tica de una revolucin, o la o causa econmica del progreso material, etc. En todo caso, manipular al ser o humano es un grav simo desorden, un mal objetivo. Si una cultura aceptara como ((normal)) esta inversin ya no responder a la denicin de cultura, o a o porque no asegurar ((bienes)) al servicio del hombre; tanto el comunismo a como el capitalismo han fomentado este desorden deshumanizador, poniendo la vida al servicio ya fuera de una utop pol a tica o de la riqueza material. El mayor problema de la ((sociedad tecnolgica)) radica en la difusin de o o una ideolog positivista y pragmtica, que no reconoce valores absolutos, ni a a siquiera el de la vida humana. Se pone de maniesto en la aceptacin del o aborto, del uso de embriones humanos, de la eutanasia, etc., todas estas son formas de supeditar la vida humana al deseo de algo distinto: calidad de vida, rendimiento econmico, la utilidad, etc. o
5.1.3.
Positivismo frente a humanismo
El pensamiento utilitario lleva a la deshumanizacin. Se ve as que armar o la prioridad de la teor sobre la accin es la unica garant de un orden a o a humano: las cosas son para las personas; los bienes de la cultura sirven para la vida de esp ritu, no a la inversa. El problema capital de la cultura es el humanismo; la tcnica abandonada e a s misma se vuelve una amenaza. En la literatura del siglo XX la utop ha a cambiado de signo; ya no imagina la sociedad ideal, sino la ms inhumana. El a futurismo catastrosta (en la literatura, el cine, etc.) presenta una constante apelacin al respecto y al sentido de responsabilidad. Mientras la utop o a del siglo XIX era el progreso por la accin, la conquista del futuro (Ernts o
5.2. El realismo losco y la cuestin crtica o o
95
Bloch, El Principio Esperanza); la utop del siglo XX es la misma humania dad, recuperar una cultura acogedora de la vida (Hans Jonas, El Principio Responsabilidad). El pragmatismo y el utilitarismo (otorgando prioridad a la accin sobre la o teor consideran el saber un articio, como si no reejara un orden real, a), independiente de nosotros. El relativismo, el subjetivismo y toda forma de considerar el saber una invencin util, son losof incorrectas, extra as al o as n realismo. Si no conociramos seres reales, dado que de hecho algo conocemos, e ser verdad lo que cada uno viera, y por el hecho de verlo. No har falta a a que el conocimiento se ajustara al ser de las cosas, para ser verdadero (no habr ((ser real))). En esta extra a hiptesis slo quedar el hecho de que a n o o a se conoce; el mero hecho de experimentar conocimiento. Por tanto, realidad y ccin (o sue o) no se podr distinguir; como las cciones, lo real ser o n an a producto mental; y las cciones gozar de existencia autnoma. Pero eso es an o la mayor amenaza imaginada. Es signicativa la insistencia en esa pesadilla que se aprecia en los relatos modernos (el Big Brother de Orwell, The Matrix, etc.) Quien suponga que la utilidad es lo ms alto, no podr advertir qu es la a a e ciencia o la sabidur le parecer que todo es producto cultural y, naturala; a mente, la cultura es relativa, pues lo propio de la utilidad es hacer relacin a o otra cosa, para la que sirve. En resumen, si todo es producto cultural, todo es relativo (y cambiante); y slo existe un saber, la tcnica, el saber aplicao e do. Ser vlido el ideal de Comte: ((Saber para prever, prever para proveer)). a a Si este relativismo utilitario fuera cierto, no habr teor ni realidad. Pero a a, algo conocemos de la realidad y el pensamiento juzga de todo. Es errneo o reducir el saber a cultura, o a utilidad. El positivismo (y el utilitarismo, el pragmatismo, etc.) es un error losco y una amenaza para la vida. o
5.2.
5.2.1.
El realismo losco y la cuestin cr o o tica

El realismo losco de J. Balmes o
Como los grandes pensadores realistas, Balmes arma que, en lo absoluto, la prioridad corresponde al ser de las cosas. En l se funda la verdad; y e conocer la verdad es la nalidad de cualquier investigacin. Pensar bien es o un arte, porque se puede pensar mal. Somos limitados, caemos en errores. As pues, no interesa pensar por pensar, sino para alcanzar la verdad:
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5. El conocimiento
((El pensar bien consiste: o en conocer la verdad o en dirigir el entendimiento por el camino que conduce a ella. La verdad es la realidad de las cosas. Cuando las conocemos como son en s , alcanzamos la verdad; de otra suerte, caemos en error)). (Jaime Balmes, El Criterio, I, 1) El primer prrafo de El Criterio -su obra ms conocida- es una frmula a a o expl cita de realismo losco. Observa que hay formas de pensar vlidas, y o a tambin las hay no vlidas. Si el pensamiento es valedero, es realista, ms e a a atento a la verdad que radica en las cosas que al simple discurrir; no consiste en invenciones ni cciones: la ((verdad es lo que es)), dice San Agust n. ((Realismo)) signica, pues, atencin y respeto a las cosas mismas (lat. res, o cosa). Pero la verdad no es r gida: las hay de muchos tipos, ya que en las cosas hay muchos aspectos. El Criterio, de J. Balmes -representativo de la ((losofa del sentido comn))- es sencillo y profundo a la vez. Seguramente u es el libro ms veces editado de nuestra losof moderna. a a
5.2.2.
Caracter sticas del realismo losco o
La verdad es la realidad, el ser de las cosas. El realismo se formula as : ((podemos conocer el ser real)). Por otra parte, realismo no es solo una teor a losca, sino la actitud correcta ante el pensamiento y la accin. o o Al realismo se contraponen el escepticismo y el relativismo. La diferencia principal no es -como podr parecer- que esas actitudes nieguen, o cuestioa nen, que conocemos el ser. La mayor diferencia entre la losof realista y a las que no lo son radica en lo que cabe llamar esp ritu de aceptacin. Eso te esp ritu o actitud capacita para advertir la realidad; por el contrario, si intercalamos una pretensin operativa entre nosotros y la realidad, no poo demos reconocer que ella es lo que es; slo interesar modicarla, intervenir o a para cambiarla o extraer de la naturaleza cosas utiles, bienes, etc. La actitud teortica -a la que corresponde la prioridad-, es de aceptacin y respeto: no e o pretende modicar lo real sino conocerlo. As como un espejo es mejor cuanto menos interviene, dejando que en su supercie se reejen las cosas, la teor a no interviene modicando la realidad: se limita a reejarla. La primera y elemental aceptacin es que hay ser, y que hay conocimiento o de la realidad; y que poseemos una autntica ((aptitud para conocer el ser)). e Aceptar la realidad resulta ser, a la vez, la aceptacin de nuestra razn, capaz o o de la verdad. Para el realismo, el conocimiento no es algo a lo que se deba
5.2. El realismo losco y la cuestin crtica o o
97
llegar, el trmino de un esfuerzo o conquista; no, del conocimiento del ser e partimos. No hay que llegar a l, lo tenemos ya. Se trata de un principio: e el ser es, nuestro conocimiento es ((del ser)). Justamente por partir de este principio, podemos aprender cosas nuevas: el descubrimiento y el progreso slo son concebibles si el punto de partida es rme. Si tuviramos que ((llegar)) o e a un primer conocimiento, signicar que part a amos del desconocimiento o de la duda. En tal caso, jams llegar a amos a saber, ni a estar seguros.
5.2.3.
Caracterizacin del escepticismo y del relativiso mo
El escepticismo niega la existencia del conocimiento. Para el escptico no e conocemos la verdad, no cabe decidir si conocemos o no. Las razones de los escpticos son bsicamente dos: nos equivocamos -los sentidos se enga ane a n , y existe una diversidad de escuelas loscas. La frmula ms radical la o o a debemos al sosta Gorgias de Leontino (s. V a. C), autor de esta triple tesis: ((El ser no es. Si el ser es, no es conocido. Si alguien lo conociera, no lo podr expresar con palabras)). a El relativismo no niega que ((hay)) conocimiento; niega que sea ((del ser)). El conocimiento es un fenmeno: aparece para alguien; no es la manifestacin o o del ser real, sino alguna apariencia observada por un cognoscente. Su frmula o clsica es de otro sosta, Protgoras de Abdera (s. V a. C.) que arm: ((El a a o hombre es la medida de todas las cosas; de las que son, en tanto que son; de las que no son, en tanto que no son. Pero yo soy hombre y tu eres hombre...)) No puedo decir que el aire es fr ni caliente, si a ti te refresca y a mi me o hace temblar, por lo tanto, las cosas en s mismas no son calientes ni fr as, buenas ni malas, grandes ni peque as, reales o irreales... Qu, pues? Son n e apariencias o ((fenmenos)), lo que se ve, lo que le parece a uno. o El escepticismo niega el conocimiento. El relativismo niega el ser conocido. No existe el conocimiento, o no existe el ser absoluto. Dos maneras de pensar que se ponen, automticamente, al margen del realismo; porque ste consiste a e en armar que somos capaces de conocer el ser real. El relativismo se diversica en tantas modalidades como trminos a los e cuales el conocimiento se dice relativo. As se llama ((subjetivismo)) si hay , tantos conocimientos como individuos; es el relativismo del sujeto. En cambio el ((sociologismo)) es relativismo colectivo: cada colectividad tiene ((su))
98
5. El conocimiento
verdad. Si la verdad es relativa a una colectividad social separada en el espacio, se habla de ((relativismo cultural)); si separada en el tiempo, ((relativismo historicista)). Desde esta ptica, tanto el individualismo como el colectivismo o son relativistas.
5.2.4.
Valoracin cr o tica del escepticismo
El escepticismo y el relativismo estn en la ((moda)) intelectual; gozan hoy a de ((buena prensa)), estn bien vistos, considerados actitudes moderadas, toa lerantes, de modo que, en la prctica, quedan fuera de discusin: criticarlos a o puede parecer falta de respeto. Pero el escepticismo es lgicamente incono sistente y humanamente inviable. Ahora, si ello es as tal vez nadie sea , realmente escptico. e El escepticismo no arma (ni niega) nada, porque -dice- lo unico seguro es que todo es inseguro: slo tenemos dudas, ninguna certeza. No sabemos nada. o As se expresa el escptico. Examinemos esas razones con sentido cr e tico. Son razones de razonadores, pero no razonables. Dicen que no pueden armar ni negar, ya que no saben. Pues bien, eso mismo -les preguntamos- lo sabis o e no lo sabis? Si lo saben, el escepticismo es falso: conocen y arman. Si no e lo saben, por qu lo dicen? Que crdito merecen quienes reconocen no sae e ber de qu hablan? El escptico merecer respeto si, siendo consecuente, no e e a dijera ni una palabra: no podr hablar, porque no podr armar ni negar a a nada; tampoco podr formular preguntas, pues demostrar saber qu iga a e noraba y escoger las palabras. No pudiendo escoger una palabra mejor que otra, un escptico coherente callar No har se as, ni gestos, porque son e a. a n signicativos, y muestran saber qu se quiere expresar. En n, ni caminar o e actuar podr Aristteles dec que el escptico deber limitarse a operaa. o a e a ciones vegetales. Cuando dice que quiere ir a Mgara y, en vez de continuar e en la cama so ando que viaja, se levanta y se pone en camino y, si encuentra n un barranco, pasa por el puente, etc., sus hechos desmienten sus palabras: no sabiendo distinguir el sue o de la vigilia, se levanta y viaja; y no sabiendo n si existe o no una realidad externa elige el camino, y no cualquiera, sino el de Mgara; y no sabiendo si existe algo bueno, evita el barranco y pasa por e el puente. Cada una de la elecciones que el escptico hace, equivale a una e certeza. El escptico slo lo ser si se limitara a vegetar como un tronco, e o a luego el escepticismo slo existe por la incoherencia de los escpticos. o e El escepticismo y el relativismo son lgicamente inconsistentes. Se formulan o violando el principio de no-contradicin. Son tambin inviables; no se pueden o e
5.3. Elementos de teora del conocimiento
99
llevar a la prctica. Cmo se vive el escepticismo? La razn tiene que guiar a o o a la vida, no tiene derecho a desentenderse. El viejo Scrates de Atenas ya afront el escepticismo y el relativismo o o moral de sus contemporneos (los ((sostas))), haciendo ver que el saber no a puede ser solamente terico ni solamente prctico. La doctrina no tiene el o a derecho de ignorar la prctica. A la inversa, la accin no puede buscar el xito a o e olvidando la verdad. Una losof que no se puede vivir no es vlida. (Si la a a ((sabidura humana)) es una virtud que perfecciona a la razn, hace falta que o la perfeccione como razn especulativa y prctica). o a Balmes, en el s. XIX, como Scrates en el s. IV a. de C., reclama una o losof que no entre en contradiccin con el sentido comn de los hombres a o u de ocio. As como un pjaro tiene dos alas, y ambas son necesarias para a volar, igualmente la razn es especulativa y prctica. El preguntar losco o a o tiene dos versiones, es ((reversible)): ((Todo esto que nos toca vivir, cmo se o entiende?)) Y ((esto que entendemos, cmo se vive?)) El escepticismo y el o relativismo, concluyen Scrates y Balmes, son falsos porque no se pueden o vivir.
5.3.
5.3.1.
Elementos de teor del conocimiento a

Entender y discurrir
El escptico se deber abstener de obrar y el relativista puede obrar de e a cualquier manera. Para el relativista todo est permitido; siguiendo cada cual a un criterio subjetivo, no hay normas; en el l mite: la vuelta a las cavernas. Con el escptico como un tronco y el relativista sin vida social, no deber e a haber problemas. En cambio, llenan el mundo: instituciones pol ticas, universidad, periodismo, literatura, por todas partes encontramos la mentalidad relativista o escptica. Los relativistas argumentan y dan explicaciones, a mee nudo plausibles. Si no pareciera verdad lo que dicen, no ser escuchados. an Pero es caracter stico del error ((parecer verdad)); si no, no enga ar n a. ((Un peque o error al principio, se vuelve grande al nal)) (parvus error n in initio, magnus est in ne), observ Toms de Aquino. Imag o a nese que el capitn de una nave comete un peque o error al jar el rumbo: cuanto ms a n a avanza, ms se aparta de su destino. Quien se equivoca en algo elemental, a por mucho que razone, no llega a conclusiones buenas, sino por casualidad.
100
5. El conocimiento
Esto pone en su lugar el papel del razonamiento. Ha habido escritores, profesores, lsofos importantes, que razonaban como escpticos o relativistas; o e acaso no eran inteligentes, hbiles razonadores? Naturalmente que s Eran a ! grandes razonadores. No eran razonables. Ahora bien, el razonamiento es una habilidad automatizable: las mquinas a las que conamos complicados a procesos no se equivocan y son ms rpidas. No pueden equivocarse, porque a a no les corresponde ((entender)), sino procesar datos. Las mquinas no caen a en errores, porque no piensan. Hay una parte de la Lgica que es purameno te ((operativa)), plasmable en programas electrnicos. Es la Lgica formal, o o una tcnica del razonamiento exacta como la matemtica. Pero la lgica no e a o permite saber si algo es verdad, sino si est bien deducido. Su asunto es la a correccin del proceso, no la verdad del juicio. La correccin es una faceta o o importante, pero subordinada a la apreciacin de la verdad. Advertir si alo go es o no es; he ah la percepcin de la realidad, el aspecto ms humano o a del pensar. De nada servir dialogar con el escptico, si no admite que hay a e seres reales y los conocemos; eso no es problema de argumentos, sino de percepcin. Cuando el escptico lo niega, no le falla la razn discursiva, sino el o e o sentido com n. Ese no es un problema de lgica, sino de realismo. u o Retengamos que la mente humana realiza dos operaciones diferentes: a) captar la realidad de forma inmediata, y b) razonar o deducir otras realidades a partir de la primera captacin. Si el error acaece en la segunda funcin, la o o discusin lo puede subsanar; mas si est en la primera, el dilogo es de poca o a a utilidad. Son los ((dilogos de sordos)), frecuentes donde hay relativismo. En a suma: no es lo mismo entender que razonar. Gilbert K. Chesterton (18741936) escribi que, contra lo que se suele decir, el loco no es el que ha perdido o la razn. No: ((un loco es aquel que lo ha perdido todo, excepto la razn)). o o
5.3.2.
Verdad lgica y verdad ontolgica o o
Para al escptico no hay diferencia entre verdad y error, seg n l no conoe u e cemos. Para al relativista hay tantas verdades como puntos de vista a los que la cosa es relativa. Para el realismo, la verdad es la perfeccin del juicio. o Es verdadero el juicio que declara que una realidad es tal como es. Santo Toms de Aquino deni la verdad como ((adecuacin del intelecto y la cosa)) a o o (adaequatio intellectus et rei). El pensar -dice Balmes- no tiene otra razn de ser que conocer la verdad, o o encaminarse a su descubrimiento. Hay dos aspectos en la verdad: el pensar y la cosa. El pensar sin cosas, ser vac lo podr a o; amos comparar con alguien
101
que duerme y no ha despertado nunca; el tal ser capaz de conocer pero, de a hecho, no conocer En cambio, las cosas sin pensamiento (si eso existiera) a. ser reales, pero no verdaderas: no ser conocidas. El conocimiento y la an an verdad van juntos. Cuando se produce la ((adecuacin)) de que habla Santo o Toms es como si el durmiente despertara y viera la realidad presente. Cuana do juzga uniendo en la mente lo que en la cosa est unido, o separando lo a que en la cosa est separado, el juicio es verdad. a
Dnde est la verdad? Ni en el pensamiento ((durmiente)), ni en las cosas o a sin el pensamiento; por tanto, la verdad es unin de lo conocido y el cognoso cente. Se llama verdad lgica, en cuanto la unin tiene lugar en el logos, o o o pensamiento. Pero tambin se habla de verdad ontolgica, en tanto que el e o ser la causa; la denicin de San Agust ((la verdad es lo que es)) (Verum o n, est id quod est), hace referencia a la verdad como ser de las cosas. Luego la respuesta a la pregunta sobre dnde est la verdad es: de manera principal o a y ms propia, la verdad est en el pensamiento adecuado a las cosas; pero a a tambin se puede decir que la verdad est en las cosas, en tanto que el ser e a real es lo inteligible.
5.3.3.
Denicin del conocimiento. El ser intencional o
Cuando hablamos de la verdad como ((adecuacin)), nos referimos a una o unin especial. No f o sica, como si algo ((externo)) pasara al interior. Esa denominacin espacial es metafrica, no real. La unin entre la inteligencia y o o o las cosas es al modo del intelecto, es decir, inmaterial. Si la inmaterialidad ya se da en la sensibilidad; a fortiori en el pensamiento.
Los clsicos utilizan la imagen de ((continente y contenido)), para expresar a la relacin entre un grado de perfeccin entitativa y otros muy diversos; se o o dice que el entendimiento contiene todas las cosas, como Dios contiene el mundo o el alma contiene el cuerpo. Se suele a adir el proverbio: Quidquid n recipitur, ad modum recipientis recipitur (lo que se recibe, adopta el modo del recipiente). Quien impone su modo de ser es el superior; por tanto ste es el e recipiente o continente, mientras que las formas de existencia inferiores estn a contenidas en l, o recibidas. Trasladmoslo a la relacin entre la inteligencia e e o y el mundo: ste est contenido en la inteligencia, porque lo conoce; y lo e a recibe o contiene a la manera de ella. El mundo adquiere en el pensamiento existencia espiritual, por eso se vuelve atemporal e inespacial.
102
5. El conocimiento
Si la unin del sentido y el sensible fuera f o sica, la presencia de los objetos ocupar lugar, o no podr a amos conocer cualidades contrarias. Igual como un tejido no puede ser negro y blanco a la vez, el ojo no podr ver diferentes a colores. Adems, si la piedra vista entrara en el ojo, lo destruir Por lo a a. tanto, la presencia de las cosas conocidas por los sentidos y (a fortiori) por la inteligencia, no es f sica. Aristteles deni el conocimiento como posesin inmaterial del ser de una o o o cosa. Como lo pose no es la cosa misma, sino una representacin de ella, do o diremos que las representaciones (o especies) son intencionales. Conocer es ser intencional, no ser f sico.
5.3.4.
El error
El error no es la carencia absoluta de conocimiento ni de verdad. Un error es conocimiento, pero de manera incompleta e imperfecta. La falsedad, como la verdad, est propiamente en el juicio de la razn; y consiste en la inadea o cuacin entre la inteligencia y las cosas. As si juzgamos que el hombre no es o , libre, separamos en el pensamiento lo que en la realidad est unido, a saber, a la humanidad y la libertad; si juzgramos que los hombres son sustancias a incorpreas errar o amos, al unir en el pensamiento lo que no est identicado a en la realidad, ya que el hombre es un ser corpreo, no un esp o ritu puro. Lo ms curioso del error es que, aun siendo el mal de la inteligencia, sta a e se adhiere a l. Esto nos hace pensar que el error no es absoluto: no existen e errores puros, sin algo de verdad. El error enga a porque tiene atractivo: es n ((verosmil)) (similar a lo verdadero). Todo error parece verdad, si no, no se explicar el hecho de errar. En cuanto similar a la verdad, es una verdad ina completa. Se suele decir que el error es ((verdad a medias)). En otras palabras, los errores son verdades, pero ((mutiladas)) o incompletas. Como verdades, tienen atractivo y seducen a la razn, ordenada por naturaleza al conocimiento o de la verdad. Pero en tanto que incompletas, frustran a la razn, porque la o verdad es una plenitud y una justeza: que el juicio de la mente y el ser de la cosa sean adecuados.
5.3.5.
Verdades inmediatas y verdades mediatas
Hemos hablado ms arriba de teor y tcnica, de razn especulativa y a a e o de razn prctica. Ya sabemos que la mente humana es una, pero sus actos o a son diversos. Todos sabemos que tenemos un unico entendimiento o razn, o
103
sabemos tambin que podemos pensar slo para saber o tambin para obrar. e o e En conclusin, la facultad intelectual humana es unica en cada uno, pero o los actos intelectuales son, bsicamente, de dos tipos, seg n la manera como a u alcanzan la verdad: Se llama ((inteligencia)) (intellectus principiorum) a la capacidad de ver la verdad de inmediato, sin necesidad de discurrir. Las verdades inmediatas son ((principios primeros)): se entienden por s mismos y causan la inteleccin de o las dems verdades. Ante los primeros principios el entendimiento es como a el ojo ante de la luz: no necesita buscar, ya posee. Son ejemplos de primeros principios: ((Es imposible armar y negar lo mismo, a la vez, respecto a la misma cosa)) (principio de no-contradiccin); ((Haz el bien y evita el mal)) o (principio de la accin). Como los principios son evidentes, no necesitan ser o demostrados; son el paradigma de la verdad inmediata. Se llama ((razn discursiva)) (ratio, intellectus disurrens) a la capacidad o de encontrar una verdad a partir de otra anterior, conocida como tal. La razn discurre, eso es, sigue un ((curso)) o movimiento que, basado en la o certeza de los primeros principios, busca conocer nuevas verdades. El discurso racional alcanza verdades mediatas, es decir, mediante razonamientos. La razn discursiva se subdivide, seg n el n del discurso, en especulativa y o u prctica: a La razn especulativa se ordena al conocimiento de la verdad, su nalidad o es conocer no para otra cosa, sino solo para conocer. La razn prctica se ordena a la produccin del bien, su nalidad no es o a o conocer, sino obrar; para ella, el conocimiento de la verdad es el medio para la realizacin del bien. Como el bien puede ser tcnico o tico, tanto la tcnica o e e e como la moral entran dentro del campo de la razn prctica. o a
Cap tulo 6 Mundo, espacio y tiempo. Filosof natural (1) a

El ultimo paso de la razn es reconocer que o hay una innidad de cosas que la superan (Blas Pascal)
6.1.
La imagen antigua del mundo
La losof de la naturaleza griega y medieval estaba vinculada a una a imagen astronmica que en el Renacimiento (s. XVI) entr en crisis y fue o o abandonada, es decir, la imagen geocntrica. Muchos pensaron entonces que, e con la astronom tambin quedaba superada la losof griega. Sin embargo, a, e a lo que realmente se produjo fue una ampliacin del saber, la aparicin de o o nuevas ciencias y nuevos mtodos, las modernas ciencias de la naturaleza e basadas en el mtodo matemtico y experimental que, a su vez, se presentan e a estrechamente ligadas a la tcnica y, por lo tanto, al proyecto de dominio del e mundo.
6.1.1.
Un mundo nito
Cmo era aquella imagen antigua del universo? Ante todo, era la visin de o o un universo esfrico y nito, en cuyo centro se encontraba el observador, esto e es, la Tierra (geocentrismo). Alrededor de ella giraban -siempre con rbitas o circulares- su satlite, la Luna, y los planetas. Ms all de stos, en n, la e a a e llamada ((esfera de las estrellas jas)) cerraba el espacio universal. Pero, a este espacio nito, correspond un tiempo tambin nito? Sobre este punto a e no existi un acuerdo entre los sabios antiguos; la tesis de la nitud y la de o 105
106
6. Mundo, espacio y tiempo. Filosofa natural (1)
la innitud temporal fueron sostenidas por igual. El hecho de que el universo sea creado no impon la idea de la nitud temporal -al menos para gran a parte de la ciencia antigua y medieval-, pues, en efecto, tambin el tiempo es e criatura, y la creacin no signica lo mismo que un inicio cronolgico, sino o o algo mucho ms radical y hondo, que afecta por igual a todos los tiempos. a
6.1.2.
Los supuestos de la ciencia antigua
Desde las ms antiguas cosmolog (mesopotmica, egipcia, griega) hasta a as a la medieval y parte de la renacentista, prevalece la visin nitista del espacio. o Por qu? En primer lugar, porque la razn se enfrenta con el universo para e o comprenderlo; ahora, la innitud numrica es en s irracional. Es signicativo e que, para los griegos, ((innito)) fue sinnimo de ((irracional)), algo segurameno te imposible y, desde luego, incomprensible. Adems, el ((horizonte mental)) a del hombre antiguo estaba constituido por la divisoria entre dos grandes teatros: la Tierra, escenario del cambio, del nacer y perecer incesantes, y las estrellas, que slo muestran permanencia, eterna identidad. Por otra parte, o se vio siempre en la circunferencia la imagen de la perfeccin; de ah que se o supusieran circulares las rbitas y las ((esferas)) imaginarias que stas trazao e ban, en torno a la Tierra, hasta llegar a la esfera de las ((estrellas jas)). El postulado de la circunferencia no iba a ser superado fcilmente, los mismos a Coprnico y Galileo todav lo sostuvieron; slo las observaciones de Tycho e a o Brahe obligaron a reconocer rbitas el o pticas y de ello se lament amargameno te Kepler. Por ultimo, se debe saber que los antiguos ve el universo como an un ser vivo, no como una mquina; tal vez sea esta, de todas aquellas peculiaa ridades, la que ms contrar la mentalidad moderna, pero es as El modelo a a . del mundo antiguo no era mecnico, sino ((biolgico)), el universo entero les a o parece un gran Viviente, animado por un principio vital o Anima mundi, y esta representacin tambin perdur en gran medida hasta la modernidad. o e o
6.2.
6.2.1.
La imagen moderna del mundo

La Nueva Ciencia: una nueva visin del mundo o
La imagen del universo de N. Coprnico (1473-1543), J. Kepler (1571e 1630) y Galileo (1564-1642), fue seguida por la nueva losof de R. Descartes a (1596-1650). Es un hecho que la ciencia moderna y la losof racionalista a aparecieron casi a la vez, en el tiempo.
6.2. La imagen moderna del mundo
107
El moderno proyecto cient co iba ligado tambin a la tcnica: se val de e e a nuevos instrumentos de observacin (telescopio) y aspiraba a producir nuevos o artefactos utiles. Se trataba ahora de un mundo mecnico. Era la imagen del a universo cuyo modelo es el mecanismo de relojer y donde el hombre se a, entiende a s mismo como art ce o ingeniero: la razn es un medio poderoso o para dominar la Naturaleza, con tal que obedezca sus leyes. La exactitud y constancia de esa legalidad natural era referida a un Art ce supremo, Dios existe como Causa del mundo, ((porque no hay reloj, sin relojero)) (Voltaire). Sin embargo, para Voltaire y otros ((ilustrados)), aquel Art ce slo habr o a dado leyes al mundo, no al hombre, que quedar as abandonado a su libre a albedr Se insinuaba de este modo la moderna escisin de naturaleza y o. o libertad. Observemos, de paso, que una concepcin del mundo tiene que o llevar aparejadas una losof del hombre y de Dios, una antropolog y una a a metaf sica. La imagen del mundo de los astrnomos y f o sicos modernos slo era reo lativamente nueva; arruin la creencia en un universo esfrico y nito, pero o e continu siendo creacionista. El universo de la ciencia moderna es innito, o se sit a en un marco de espacio y tiempo ilimitados. Eso ligaba el munu do al poder y ciencia del Creador. Antes que la materia, los cuerpos y los movimientos, era preciso comprender el espacio y el tiempo innitos, slo o concebibles por Dios. Para los pensadores que participan en el nacimiento de la ciencia y la losof nuevas el mundo pose una cierta irracionalia a dad. En efecto, el espacio se extiende ante la mirada -y la imaginacin- de o astrnomos, matemticos y lsofos como inalcanzable, excelso; parec la o a o a presencia ((tangible)) de la grandeza divina; de ese modo, el mundo llevaba la mente hasta Dios. Mas a la vez aquel espacio y tiempo innitos no se pueden recorrer, contar ni representar de ninguna manera. La obra de la Sabidur a eterna era un mundo incomprensible!
6.2.2.
Los dos innitos
Blaise Pascal (1623-1662), matemtico, f a sico, escritor y lsofo es testio monio de la crisis desatada por la idea de un mundo innito, tal como lo insinuaban el telescopio y los clculos matemticos: ((Le silence ternel de a a e ces espaces innis meraie)) (el silencio eterno de esos espacios innitos me sobrecoge), escribe. Si la razn no entiende el n mero innito, cmo como u o prender un mundo innito? Mas la grandeza del hombre es el pensamiento; es dbil como una ca a, por su cuerpo: el mundo lo aplasta y no lo sabe. Pero e n el hombre es ms grande que el universo: sabe que muere y que el mundo lo a supera. ((Por aqu hemos de elevarnos, y no por el espacio y la duracin que o
108
no podemos llenar)). Al ser capaz de conocerse limitado, ((el hombre supera innitamente al hombre)). De ah concluye Pascal: ((El ultimo paso de la razn o es reconocer que hay innidad de cosas que la superan; es aca si no llega a conocer esto)). Leamos una pgina de su obra pstuma, los Pensamientos, donde el joven a o lsofo francs expresa magn o e camente la perplejidad ante la nueva imagen astronmica del mundo: o ((Que el hombre contemple, pues, la naturaleza entera en su alta y plena majestad; que aparte su vista de los objetos bajos que lo rodean. Que mire esa resplandeciente luz, puesta como una lmpara a eterna para iluminar el universo, que la Tierra le parezca como un punto comparada con el inmenso recorrido que este astro describe, y que se asombre de que este gran recorrido no es ms que a un punto imperceptible al lado del que abarcan los astros que giran por el rmamento. Pero si nuestra vista se detiene ah que , la imaginacin vaya ms all; antes se cansar ella de concebir o a a a que la naturaleza de suministrar. Todo este mundo visible no es ms que un trazo imperceptible en el amplio seno de la naturaa leza. Ninguna idea se le aproxima. Podemos expandir nuestras concepciones hasta ms all de los espacios imaginables, slo ena a o gendraremos tomos en comparacin con la realidad de las cosas. a o Es una esfera innita, cuyo centro est en todas partes, y la cira cunferencia en ninguna. En n, uno de los mayores caracteres sensibles de la omnipotencia de Dios es que nuestra imaginacin o se pierde en este pensamiento. ))Que el hombre, volviendo a s mismo, considere lo que es l e comparado con lo que existe: que se mire como perdido en este rincn apartado de la naturaleza, y que desde esta peque a celda o n en que se halla alojado, es decir este mundo visible, aprenda a estimar la Tierra, los reinos, las ciudades y a s mismo en su justo valor. Qu es un hombre en el innito? Quin puede comprene e derlo? ))Pero, para presentarle otro prodigio igualmente asombroso, que busque las cosas ms delicadas en aquellos que conoce. Que a un peque o insecto le ofrezca en la peque ez de su cuerpo unas n n
109
partes incomparablemente ms peque as; sus patas con articulaa n ciones, venas en sus patas, sangre en sus venas, humores en esta sangre, gotas en estos humores y vapores en estas gotas; que, dividiendo aun estas ultimas cosas, agote sus fuerzas en estos con ceptos, y que el ultimo objeto al que pueda llegar, sea ahora el de nuestro discurso; pensar tal vez que sta es la extrema peque ez a e n de la naturaleza. Yo quiero hacerle ver ah dentro un nuevo abis mo. Quiero pintarle no slo el universo visible, sino an todo lo o u que puede concebir sobre la inmensidad de la naturaleza, dentro del recinto de este tomo imperceptible. Que vea ah una innia dad de universos, cada uno de los cuales tiene su rmamento, sus planetas, su tierra, en la misma proporcin que el mundo vio sible; en esta Tierra los animales, y por ultimo insectos, en los que encontrar lo que los primeros han dado; y hallando an en a u las dems la misma cosa sin n y sin reposo, que se pierda en esa tas maravillas, tan asombrosas en su peque ez como las otras en n su extensin; pues, quin no se admirar de que nuestro cuerpo, o e a que hace poco no era perceptible en el universo, imperceptible en el seno del todo, sea ahora un coloso, un mundo, o ms bien un a todo, en comparacin con la ultima peque ez a la que no se puede o n llegar?
))Quien se considere de esta suerte se asustar de s mismo a y, considerndose sostenido en la masa que la naturaleza le ha a dado, entre estos dos abismos del innito y la nada, de los que est igualmente alejado. Temblar a la vista de tales maravillas; a a y creo que cambindose su curiosidad en admiracin, estar ms a o a a dispuesto a contemplarlas en silencio que a investigarlas con presuncin. o
))Porque, en n, qu es el hombre en la naturaleza? Una nada e en comparacin con el innito, un todo en comparacin con la o o nada, un medio entre la nada y el todo. Est innitamente alejado a de los dos extremos; y su ser no dista menos de la nada de donde est sacado, que del innito en que est sumergido)) a a (Blaise Pascal, Pensamientos, 199 [72-84]).
110
6.2.3.
Innitismo. Espacio y Tiempo
Hemos expuesto cmo el universo antiguo quedaba contenido dentro de o la llamada ((esfera de las estrellas jas)). El observador se ve en el centro a de un cosmos relativamente peque o. Con respecto a este universo, el libro n de Coprnico, De Revolutionibus Orbium Coelestium (1543), signic slo e o o una correccin matemtica. Pero este peque o cambio se convirti en una o a n o ((revolucin)), por cuanto daba acceso a un universo ilimitado; en efecto, el o movimiento de traslacin de la Tierra alrededor del sol no altera la posicin o o aparente de las estrellas, eso quiere decir que estn a una distancia tan grana de que hace insignicante la longitud -enorme!- del dimetro de la rbita a o terrestre alrededor del sol. El heliocentrismo prestigiaba, pues, al innitismo. Adems parec razonaa a ble que el Creador hiciera un mundo innitamente grande en el espacio, para manifestar su grandeza, y un tiempo homogneo y continuo, a imitacin de e o la eternidad. Estas suposiciones loscas, hab estado ya presentes en el o an pensamiento de algunos lsofos renacentistas (como Nicols de Cusa y Gioro a dano Bruno) y cobraban nueva fuerza en el de cient cos como Blas Pascal (1623-1662) e Isaac Newton (1642-1727). En la obra fundamental de la f sica moderna, Philosophiae naturalis principia mathematica (1687), Newton edica la nueva ciencia matemtica, mecnia a ca y cintica sobre bases losco-teolgicas, a saber, las nociones de espacio e o o y tiempo ((absolutos)); es decir, espacio y tiempo ser algo divino (en cuanan to innitos) y criaturas (en cuanto sensibles). Espacio y tiempo son -dice Newton- sentidos de Dios; algo as como el contacto sensible de la divinidad con el mundo creado. Seg n esto, podemos imaginar la creacin siguiendo un u o orden: 1. El espacio y el tiempo se ponen primero, independientes de los cuerpos y movimientos que ((dentro)) de ellos tienen lugar. En cuanto independientes, se los llama ((absolutos)). 2. En segundo lugar son creados los cuerpos. Estos no pueden existir sino ((en)) el espacio; en cambio, el espacio podr existir sin cuerpos. Por su a parte, el tiempo transcurrir igual si no hubiera nada cambiante; pero a los cambios se miden por relacin al tiempo. o 3. En tercer lugar, la fuerza que, aplicada a los cuerpos, da el desplazamiento; todos los cambios son en el fondo composiciones de desplazamientos lineales.
111
Podemos, en n, representarnos a Dios creando el universo seg n un orden. u Primero, el espacio y el tiempo absolutos. Segundo, los cuerpos que lo ocupan. Tercero la fuerza que, aplicada al cuerpo, modica el reposo en movimiento y viceversa. Como la matemtica, la f a sica y la astronom modernas se edican a sobre el n mero innito. Era una base de origen losco, que pronto se u o mostrar ((delicada)), inestable. a
6.2.4.
El Mecanicismo moderno
Puesto que el pensamiento moderno ve los cuerpos ubicados dentro de un espacio innito, el espacio real ser el mismo de la Geometr de Euclides a a (300 a. de C.): largo, alto y profundo. Ahora bien, si el espacio era innito, el conjunto de cuerpos contenido ser tambin innito. En n, los movimientos a e de los astros y los cambios en la Tierra, se pod reducir todos a la traslacin an o o movimiento de desplazamiento, resultante del contacto y empuje.
El ((mecanicismo)) es una teor losca; la mecnica es una ciencia. El a o a mecanicismo es una losof que simplica el mundo, reducido a tres elemena tos: espacio, cuerpo y fuerza. Como se considera cuerpo el espacio lleno, y el espacio vac nada, espacio es idntico a cuerpo: mera extensin. La clave o e o es la idea de reduccin: se reduce el tiempo a espacio, o magnitud escalar o (reloj), y se reduce la realidad que hay en el espacio (cuerpos) y en el tiempo (cambios) a n meros (matemtica). Volveremos a ocuparnos ms abajo del u a a concepto de ((reduccionismo)). (Recurdese que en Lgica denimos el error e o como reduccin del todo a la parte; si todo error es verdad, consiste en tomar o como completa una verdad parcial). Pues bien, el reduccionismo matematicista considera que, para que el saber sea cient co, debe ser matemtico, y a slo ste es saber cient o e co.
Para el mecanicismo, causar es aplicar una fuerza a un slido; el empuje o causa, porque mueve. A su vez, el movimiento no tiene misterio, signica slo desplazamiento a lo largo de una trayectoria calculable. De este modo, o se puede describir tambin el mecanicismo por lo que niega: niega las causas e eciente y nal, niega las cualidades y, en general, todas las formas (sustancial o accidentales) que la losof natural de Aristteles ve unidas con la a o a materia (hylemorsmo). La cantidad ser ahora la sustancia, ya no accidena te de la sustancia material. Pero la cantidad es extensin, luego el mundo o material es objeto matemtico, slido geomtrico. a o e
112
En Geometr los puntos permiten denir l a, neas, y las l neas planos y vol menes. El punto no tiene dimensiones pero s localizacin, determinada u o por valores en unos ejes de coordenadas cartesianas (x, y). Una l nea es una funcin matemtica a la manera de y = f (x). Esto permit so ar con una o a a n compresin total del mundo. Era el proyecto racionalista: lo que existe, se o entiende; y lo que no se entiende, no existe. La razn humana ser medida o a de la realidad, al eliminar todo lo que no sea idea clara y distinta, como los puntos, las l neas y las operaciones sencillas del lgebra. a Si el mundo fuera mera extensin, ser objeto de la razn matemtica. En o a o a un futuro, todo cognoscible. En matemticas, cuando sabemos perfectamena te una teor o un tipo de problemas, decimos que los ((dominamos)). Si el a mundo fuera pura extensin geomtrica, la razn matemtica ser capaz de o e o a a dominarlo. El ideal de la ((razn tecnolgica)) fue un proyecto de conocimiento o o y dominio completos del mundo material. Todo ello otorgar a la humanidad a la soberan perfecta sobre la Naturaleza material. a
6.2.5.
El dualismo cartesiano
La primera gran concepcin metaf o sica y mecanicista es la de R. Descartes (1596-1650), padre de la losof moderna y del racionalismo. a Descartes part de una duda universal con la voluntad de llegar a una a primera evidencia, para edicar sobre ella un nuevo sistema del mundo, fundado en una nueva losof Tras eliminar mediante la duda todas las ideas a. adquiridas, as como los datos de la sensibilidad, el testimonio de los otros y la tradicin cultural entera, ve que esta verdad: cogito, ergo sum; ((pienso, o luego existo)), es indudable. La verdad ser en adelante lo mismo que la cera teza; y lo cierto, lo indudable, es decir, la idea clara y distinta que la razn o atenta alcanza y comprende. A su vez, la comprensin de la ((idea clara)) es o la intuicin. o Partiendo, pues, de esa primera intuicin, edica el sistema de las substano cias (el yo, Dios y el mundo), que se corresponden con las tres ((ideas innatas)): pensar, innitud y extensin. Una vez deducida la realidad entera seg n la o u ((razn pura)) y sus ((ideas claras)), tenemos como evidente que el alma existe, o que su esencia es ((pensar)), esto es, actividad, espontaneidad vital, y que es espiritual o incorprea, y por tanto indivisible, inmortal. El cuerpo humano, o en cambio, como los cuerpos de los animales, es una mquina que se entiende a
113
mecnicamente, mediante guras, fuerzas y movimientos. Las cualidades no a son reales, sino subjetivas. El dualismo cartesiano arma que el alma y el cuerpo son dos realidades, no slo distintas, sino tambin contrarias: la una es actividad, la otra pasividad; o e la una espiritual, la otra corporal y material; la una indestructible, la otra divisible. Este ((dualismo)) contrasta con la teor hylemrca de Aristtea o o les, para quien las sustancias corpreas constan de materia y forma. Seg n o u Descartes, la materia es una substancia (mquina) y el alma otra (esp a ritu), distintas, separadas. La unidad se ha perdido ahora; en consecuencia, hace falta explicar cmo se unen. Cmo llegan a formar la unidad que todos o o experimentamos ser?
6.2.6.
El problema de la incomunicacin o
La unidad humana es un problema insoluble, en trminos slo mecnicos o e o a slo espiritualistas; nunca se podr explicar mecnicamente la vida mental, o a a ni espiritualmente los cambios mecnicos. Pero si no se explica la unidad a humana, tampoco la unidad entre el hombre y el mundo en que vive; ni la accin del mundo sobre nosotros, proporcionndonos sensaciones y conocio a mientos nuevos; ni nuestra accin sobre la materia, como hablar, caminar, o trabajar y modicar el mundo. Al ser denidos por atributos contradictorios, alma y cuerpo quedan aislados, no pueden unirse ni comunicarse. Todas las cosas nitas -comenzando por el hombre que somos cada uno-, estar incomunicadas entre s Pero an . eso es contrario a la experiencia: vemos ms bien que el cuerpo y el alma a forman unidad armnica, que habitamos en el mundo, que lo modicamos, o que las cosas nos afectan, que nos proporcionan conocimientos, etc.
6.2.7.
Dominio e incomunicacin o
Es curioso observar que, efectivamente, la ((comunicacin)) entre el hombre o y el mundo y (y no slo la comunicacin, sino tambin la armon y la paz), o o e a es un problema t picamente moderno. Como algunos renacentistas, Descartes formula la relacin entre el hombre y el mundo (sujeto-objeto) en trminos o e de dominador-dominado. El pensamiento moderno no mira hacia la realidad movido por el deseo de conocer desinteresadamente (teor contemplacin), a, o sino movido por la pretensin de ((poder)), de dominar; para esta actitud o losca el saber se muestra en el poder. o
114
Francis Bacon (1561-1626), M. Lutero (1483-1546), y N. Maquiavelo (14691527), han pensado tambin el mundo y el hombre en trminos de ((poder)). e e Para el reformador religioso, hay que negar la libertad humana, debido al hecho de que slo Dios es libre; Lutero sobreentend que la libertad quiere o a decir poderlo todo y, est claro, slo Dios es Omnipotente. Para Maquiaa o velo la vida social se explica por el deseo de mandar y dominar; de ah su recomendacin al pr o ncipe: ser desconado e implacable, cualquier medio es aceptable, si el n es alcanzar o aumentar su poder (eso es la ((razn de o Estado))). Pero fue F. Bacon quien expl citamente rechaz el punto de vista terico, o o en benecio de la utilidad: ((No me interesa saber para qu vuelan los pjae a ros, sino cmo lo hacen)); no se trata de saber por saber, sino para construir o una mquina voladora. Bacon arma la tcnica. Pero no era preciso negar la a e teor ni su prioridad, para armar el inters tcnico del saber; lo que Bacon a, e e arma es vlido, pero su negacin de la prioridad de la teor es un error a o a losco, no justicado por el acierto tcnico. Tantum possumus quantum o e scimus, tanto podemos cuanto sabemos -escribe- o, con frase popularizada: ((saber es poder)). Esa interpretacin pragmatista del saber, no obstante, cono lleva un problema insoluble: enfrenta al hombre con la Naturaleza, al hombre con Dios, al hombre con la sociedad, y al hombre contra el hombre. El ideal de la paz, entre los individuos, entre los pueblos, entre el hombre y el universo, no es extra o a la losof Ahora, el utilitarismo que deriva n a. del racionalismo no fomenta la unin. El realismo, en cambio, entiende que o conocer no es contraposicin o ((enfrentamiento)) de sujeto y objeto, sino o ((acto)); en el acto de conocer, dicen Aristteles y Santo Toms de Aquino, el o a cognoscente en acto y lo conocido en acto son un solo acto.
6.3.
6.3.1.
El Idealismo losco o
Leibniz y la ((mnada)) o
Gottfried Wilhem Leibniz (1646-1716) es el mayor pensador racionalista del siglo XVII. Matemtico y lgico, diplomtico y lsofo. Se ha dicho de l a o a o e que fue el ultimo ((sabio universal)). Como matemtico, se entusiasma con la a ((losofa mecnica)) y proyecta un nuevo lenguaje -exacto y universal- que a permitiera resolver los problemas perennes con el rigor de las ciencias matemticas. Como buen conocedor del pensamiento clsico, aprecia la ((losof a a a
6.3. El Idealismo losco o
115
metaf sica)) de los medievales. Concibi un sistema para reunir la profundio dad del aristotelismo y la exactitud y esp ritu prctico del cartesianismo; su a sistema rehabilita la forma sustancial y trata de superar los inconvenientes del dualismo cartesiano. Leibniz cree que el origen de las dicultades de la losof cartesiana est en a a el hecho de haber considerado la extensin (res extensa) como una sustano cia real, existente. Con ello reapareci el viejo problema del continuo, es o decir, la materia como algo divisible en siempre divisibles. Leibniz lo llama ((Laberinthus continui)), el laberinto del continuo: es fcil entrar en l, pero a e imposible salir. ((En mis comienzos, cuando me emancip de la tutela aristotlie e ca, incurr en el vaco y en los tomos, que es lo que satisface a mejor a la imaginacin, pero, de vuelta de esta opinin, tras muo o chas cavilaciones repar en que es imposible hallar los principios e de una verdadera unidad en la materia sola, o en lo que no es sino pasivo, puesto que todo en lo pasivo y material se reduce hasta el innito a un mero montn o coleccin de partes. Ahoo o ra bien, como la multitud no puede tener su realidad ms que a de unidades reales, las cuales tienen otra procedencia y son cosa completamente distinta que los puntos, de los que es patente que el continuo no puede componerse; para hallar, pues, esas verdaderas unidades hube de recurrir a un tomo formal, ya que un ser a material no puede ser simultneamente material y perfectamente a indivisible, o dotado de verdadera unidad. Fue necesario as hacer caso de nuevo a las formas sustanciales, tan desacreditadas hoy, y rehabilitarlas; pero de una manera que las hiciera inteligibles y discerniera el uso que de ellas debe hacerse del abuso que se ha hecho. Pues estim que su naturaleza consiste en la fuerza y que e de ello se sigue alguna suerte de analog con el sentimiento y el a, apetito, y que, por tanto, hab que concebirlas a imitacin de la a o nocin que tenemos de las almas. (...) Aristteles las denomina o o entelequias primeras. Yo, quiz ms inteligiblemente, les doy el a a nombre de fuerzas primitivas, porque no contienen solamente el acto o complemento de la posibilidad, sino, adems, una actividad a original)). (G. W. Leibniz, Sistema nuevo de la Naturaleza y de la comunicacin de las sustancias, 3) o
116
As pues, seg n el sabio alemn, la ra de los problemas de la nueva imagen u a z del mundo est en considerar que existe ((actualmente)) un mundo innito, un a n mero innito de cosas. El espacio y el tiempo innitos, el n mero innito, u u he ah el verdadero problema. La razn humana slo entiende lo nito. A n o o u ms, si una realidad es nita y, a la vez, innita, entonces es y no es, en el a mismo sentido. Eso incumple el principio de no-contradiccin. o Leibniz observ que, si existiera un ser material cuya esencia fuera mera o extensin (res extensa), entonces el innito matemtico no ser slo ideal o a a o sino tambin f e sico, real. En un cuerpo limitado, como este lpiz, tenemos a una realidad nita divisible hasta el innito en partes que, por peque as que n sean, resultan divisibles todav ya que son ((extensin)). Con eso, la realidad a o ser absurda (por contradictoria). Por lo tanto, las cosas creadas deben ser a nitas, y no constar de partes extensas. Ahora bien, si ninguna criatura consta de partes extensas, entonces la extensin est en el pensamiento. La sustancia material no existe, slo existen o a o sustancias pensantes nitas (res cogitantes) y la sustancia pensante innita (Dios). La realidad elemental es res cogitans, forma sustancial activa y poseedora de ideas: ((All donde no hay partes no hay, por consecuencia, ni extensin, ni gura, ni divisibilidad posibles. Y estas mnadas son los verdao o deros tomos de la naturaleza y, en una palabra, los elementos de las cosas)) a (Leibniz, Monadologa, 3). Se llega as a una losof idealista. El mundo material, que est en el a a espacio y en el tiempo es fenmeno, esto es, lo que vemos, un conjunto oro denado de ideas. Pero fuera del pensamiento (fuera del hecho de verla), no existe extensin ni materia: el mundo consta de ideas y orden. El idealismo o losco considera que las cosas son ideas. La tradicin losca germnica o o o a qued marcada por Leibniz hasta la actualidad. La corriente que ha predoo minado en la losof moderna de ese pa fue el idealismo. a s
6.3.2.
El ((idealismo transcendental)) kantiano
Inmanuel Kant (1724-1804) manten que la razn no conoce el mundo a o porque el mundo existe, sino, a la inversa, hay un mundo porque lo conocemos. El mundo conocido es fenmeno, no realidad en s o nomeno, dec Fundaba o u a. as una nueva losofa idealista. En qu se diferenciaba de Leibniz? Seg n e u Leibniz, la razn (mnada) es creada por Dios con todas las ideas innatas. o o
6.3. El Idealismo losco o
117
Seg n Kant, la razn es creadora del mundo, porque conoce elaborando seres u o fenomnicos. Toda la naturaleza ser un grande y complejo fenmeno. e a o En efecto, la razn, seg n Kant, debe ser creadora, porque el espacio y o u el tiempo no son cosas, ni sensaciones de cosas, ni ideas universales, sino algo ((nico)) que no proviene de nuestros sentidos, de afuera, sino que hace u posible a priori (de manera innata) que los sentidos conozcan. Decimos que la razn humana ((siente)) un mundo externo, cuando ((impone)) la forma a priori o del espacio (guras, dimensiones) y del tiempo (simultaneidades, sucesiones) a las sensaciones que experimenta. As a las sensaciones subjetivas (color, , sonido, sabor, fr etc.) imponemos las formas objetivas de espacio y tiempo. o, Conocer el mundo es elaborarlo dentro de la razn. o Esta teor se conoce con el nombre de idealismo transcendental, porque a Kant llama ((transcendental)) no al objeto que conocemos, sino a lo que la razn humana le ((pone)) con el acto de conocerlo; de manera que conocerlo o es construirlo. La razn humana es ahora creadora del mundo. o
6.3.3.
La refutacin kantiana del realismo o
El sentido com n -hab observado Descartes- es realista; ((creemos)) a los u a sentidos: que existe el mundo, independientemente del hecho verlo; ms a n: a u creemos que es visto porque existe. Pero es una ingenuidad, dice Kant. Cuando decimos conocer cosas en s, o extramentales -argumenta-, no podemos evitar de caer en antinomias. Y la antinomia arruina a la razn. o Den ((antinomia)) como una pareja de tesis y ant a tesis, tales que, una y otra estn igualmente demostradas; el resultado es la perplejidad y el escepa ticismo. Las antinomias son cuatro; y todas se basan en comparar lo nito con lo innito: 1. Espacio y tiempo. Tesis: El mundo tiene un comienzo temporal y es nito en el espacio. Ant tesis: El mundo no tiene inicio ni l mites espaciales. 2. Simple y compuesto. Tesis: Existen sustancias nitas (tomos). Ant a tesis: No existen, todo es divisible hasta el innito (continuo). 3. Determinismo y libertad. Tesis: La causalidad libre existe. Ant tesis: La causalidad excluye la libertad, todo pasa seg n leyes necesarias. u
118
4. El Ser Necesario o Causa del mundo. Tesis: El mundo es contingente, luego existe un Ser Necesario, Causa del Mundo. Ant tesis: No existe tal Causa del mundo. Obsrvese que las dos primeras antinomias afectan al mundo material; la e tercera al hombre y la cuarta a Dios. Si las antinomias fuesen insuperables, la razn deber quedar en suspenso sobre cada uno de los grandes temas. o a El escepticismo ser el nal inevitable. Para superarlo, dice Kant, hay que a evitar las antinomias. Ahora, si no queremos caer en antinomias, es preciso renunciar al realismo, es decir, a la creencia de que el conocimiento depende de un mundo externo. En efecto, si el mundo es externo al conocimiento, no es conocido; y si es conocido, no es externo, sino fenomnico (objeto de e conocimiento); as pues, lo elaboramos con la actividad de conocerlo. , Resultaba as que, para evitar el escepticismo, se venia a ((deicar)) a la razn humana. La razn ((crea)) el mundo al conocerlo. o o La solucin kantiana de las antinomias que pesan sobre el espacio y el o tiempo, as como sobre los cuerpos materiales y la divisin f o sica es esta: no existen cuerpos ((externos)), o en s sino conocidos o ((internos)) a la conciencia , humana. La sensibilidad humana proporciona el espacio y el tiempo como formas a priori; eso signica que no existe espacio, ni tiempo, ni un mundo espacio-temporal externo al hecho de conocerlo el hombre.
6.3.4.
Un remedio peor que la enfermedad
Obsrvese que todo el desarrollo conceptual del idealismo proviene del mee canicismo dualista de Descartes. En el sistema del lsofo francs no era o e posible comprender al hombre, ni sus percepciones sensoriales, ni la causalidad (que ejerce o recibe); pues, en efecto, no cabe accin mecnica sobre un o a ser espiritual, ni se puede explicar el movimiento f sico por actos espirituales, sino mediante la fuerza, el contacto, empuje o choque, etc. En aquella situacin, el conocimiento, la accin y el hombre en el mundo o o quedaban sin explicacin. Leibniz superaba el problema eliminando la exiso tencia en s del mundo; y Kant a adi la condicin de una razn humana n o o o que ((crea)) el mundo cuando lo conoce. Hay motivos para pensar que los intentos de solucin del ((problema de la o comunicacin)) fueron peores que el fracaso de Descartes para solucionarlo. o
6.4. El vitalismo losco o
119
Casi todo proviene de que el espacio y el tiempo -as como el n mero-, no u son tan fciles de entender como dec Descartes. Al nal, puesto que no se a a los entiende, se niega que existan. Mas no ser eso, una vez ms, someter la a a realidad al ((lecho de Procusto))?
6.4.
6.4.1.
El vitalismo losco o
Un nuevo cientismo
En el siglo XVII Descartes hab tomado como modelo del saber a la a matemtica. Era cientista, porque convert a una ciencia particular en a a mtodo unico y universal, hac depender toda la sabidur humana de un e a a tipo concreto de saber (el matemtico). a Kant, en el siglo XVIII, toma como modelo de saber cient co la F sica de Newton; tambin l hizo depender la sabidur humana, la metaf e e a sica, de una ciencia (experimental y aplicable). A partir de Friedrich W. J. Schelling (1775-1854) y el romanticismo alemn, a llega un nuevo reduccionismo: la ciencia a imitar pas a ser la biolog Ahora o a. ser la vida -no ya el mecanismo- la imagen de lo real. El ser es belleza, a vida, evolucin y crecimiento hacia la conciencia madura de la humanidad o moderna. La naturaleza y la historia son un proceso vital, de desarrollo. La corriente vitalista nacida en parte del Romanticismo esttico alemn, e a aglutin a poetas, lsofos y cient o o cos. En Inglaterra, a partir de Charles Darwin (1809-1882) y de Herbert Spencer (1820-1903), tom un cariz ms o a cientista que esttico o literario. Mas, en todos los casos, el vitalismo se e opone al mecanismo. Para el vitalismo la naturaleza no es la materia inerte, ni el slido geomtrico, sino materia viva, crecimiento, evolucin y adaptao e o cin; es tambin instinto, sentimiento y pasin. Hay en l una inspiracin o e o e o intuicionista y anti-racionalista, tanto en el vitalismo de Friedrich Nietzsche (1844-1900) como en el de Henri Bergson (1859-1941).
6.4.2.
La originalidad de la vida
Ya Leibniz hab criticado el mecanicismo de Descartes, llegando hasta la a negacin de la materia extensa como ser f o sico. Leibniz se alaba que la realin dad es dinmica, mientras que la extensin por s misma signica slo pasia o o vidad, inercia. Por tanto, el ser vivo y real se comprende mediante el esp ritu
120
y la espontaneidad vital, no mediante la extensin y las leyes mecnicas. El o a automovimiento, el crecimiento y la historicidad son peculiares del viviente, no de la mquina. El mecanismo no se mueve por s solo, no es espontneo, a a pero el viviente s por tanto, los vivientes no son mquinas, sino otra realidad ; a distinta, original, irreductible al r gido autmata. o El pensamiento existencial y personalista del siglo XX ha subrayado la originalidad de la vida ((humana)), como algo incompatible con la rigidez del sistema mecanicista. En efecto, el mecanicismo se presentaba como losof a racionalista (que llega hasta el idealismo), para la cual lo real es lo que la razn comprende; y, al revs, lo que la razn no comprende, no es real. El o e o racionalismo aspiraba al ((sistema)) perfecto. Ahora, el sistema racionalista es una cadena completa de ideas y deducciones lgicas, completo y cerrado. o De modo que, si el sistema lo ((explica todo)), es completo, est acabado y a no se puede proseguir. Todo lo contrario de un ser vivo: siempre abierto, en crecimiento e inacabado; para el viviente, acabar es morir. Para el sistema racionalista, el hecho de no llegar al nal o de no tener la ultima palabra, equivale al fracaso: un sistema inspirado en Descartes debe explicarlo todo; si no, es falso; en cambio, para el organismo vivo y para el esp ritu viviente el hecho de acabar y no poder seguir cambiando signica la muerte y dejar de existir. De este modo, se arguye, la vida y el sistema son incompatibles. Por eso, pudo parecer que la vida era irracional y que el ser, o el fundamento, era algo irracional. As pensaron algunos lsofos existenciales. o
6.4.3.
La originalidad del tiempo
H. Bergson (1859-1941), losofo francs, admirador de la matemtica y la e a f sica modernas, era partidario tambin de la evolucin biolgica y seguidor e o o al principio de Herbert Spencer. Recibi el premio Nobel de Literatura, por la o brillantez de sus ensayos y conferencias; y su libro ms clebre es LEvolution a e Creatrice (1907). El tiempo real -ense a Bergson- no es el del reloj, ni el de las matemticas. n a La razn abstracta no capta la temporalidad, pues el tiempo es irreductible o al espacio y al n mero; es algo distinto, original, que se capta mediante una u intuicin vital y en la memoria. El tiempo real (la duracin, dure) no es una o o e magnitud escalar, ni algo que se recorra como una trayectoria, no depende del espacio. Es una dimensin o aspecto ms profundo de la naturaleza que o a la materia y el espacio; el tiempo es vitalidad activa, movilidad. La materia, a su vez, es lo contrario: tiempo fsil, detenido y muerto. Representa la forma o
6.4. El vitalismo losco o
121
de la realidad sin vitalidad, lo que va quedando atrs en la marcha del surgir a permanente, de la evolucin de la vida, sta es nimo y empuje: como el o e a chorro de agua de un surtidor sube, mientras lleva impulso y fuerza, y cae al perder su mpetu, en forma de gotas redondas, pasivas y pesadas. As tambin e la materia es lo grvido, lo contrario de la vida; lo inerte es lo contrario del a esp ritu y del movimiento. Esta concepcin del ser real f o sico se corresponde en la losof de Berga son con una concepcin del conocimiento (y de las facultades cognoscitivas o humanas) que diere mucho de Descartes y del racionalismo. Para el pensador vitalista la razn es apta slo para captar ideas inmviles y muertas. La o o o intuicin, en cambio, se traslada a la intimidad del ser, capta el moverse de o la vida, el empuje o impulso vital (lan vital). La losof del conocimiento e a bergsoniana arma que la intuicin y la memoria captan el tiempo y la vida; o mientras que la razn y la imaginacin miran al espacio y la materia. El o o primer grupo (intuicin-vida) tendr que ver con la realidad metaf o a sica, el segundo (razn-materia) con el ser mecnico y f o a sico.
6.4.4.
Actualidad y revisin de los clsicos o a
Las corrientes de la segunda mitad del s. XX han sido vitalistas (existencialistas o irracionalistas), contrarias tanto al racionalismo como al idealismo. La poca conoci tambin un resurgir del positivismo, pero el cientismo e o e neopositivista fue siendo abandonado desde los a os 60. En la actualidad n predomina en Europa y Amrica del Norte una corriente difusa llamada poste moderna. El pensamiento postmoderno es escptico; renuncia a la certeza, no e arma nada, revisa la historia y se ja en la aparicin de lo que es ef o mero, diferente e inconstante, como las modas y la sociedad de consumo, con sus ((valores)) arbitrarios y volubles, la publicidad, etc. La mentalidad postmoderna, -Gianni Vattimo, uno de sus mayores exponentes, la denomina ((pensiero debole)), pensamiento dbil- considera que slo hay supercie, apariencia, nae o da esencial; en moral todo es vlido (es el permisivismo o ideolog del ((todo a a vale!))). Todo vale por un breve tiempo, y luego pasa; todo es cambiante y relativo, etc. Podemos concluir, pues, que la modernidad ya no goza de plena actualidad; tampoco est particularmente vigente una losof que se inspire a a en un modelo cient co. El cientismo hoy -ligado al materialismo vulgar-, repite montonamente argumentos de los siglos XVIII y XIX. o Como consecuencia de este desgaste de la modernidad, las concepciones sobre el mundo, el hombre y Dios de los clsicos vuelven a ser objeto de inters, a e
122
fuentes de inspiracin. No quiere decir esto que haga falta ((volver atrs)), sino o a que se es consciente que no es lo mismo el cambio en la tecnolog y las ciena cias experimentales que en las concepciones loscas. La actualidad tcnica o e es siempre provisional, posibilita instrumentos mejores que sern reemplazaa dos por otros a n mejores; a su lado, las teor cient u as cas son ms estables, a pero tambin provisionales; es ms correcto hablar de ((el estado actual de la e a ciencia)), que de la ((verdad)) de la ciencia. Por n, la investigacin losca o o tiene en gran medida la perenne actualidad de lo humano. En esas ((grandes preguntas)) humanas no da sensacin de progreso, como en la ciencia o en o la tcnica, porque se formulan en un nivel de radicalidad completamente e distinto.
6.5.
6.5.1.
Dos textos
Leibniz: vitalismo frente a mecanismo
((Por otra parte, hay que confesar que la Percepcin y lo que de o ella depende es inexplicable por razones mecnicas, es decir, por a medio de las guras y de los movimientos. Y si se imagina que existe una Mquina, cuya estructura haga pensar, sentir, tener a percepcin, se la podr concebir agrandada, conservando las miso a mas proporciones, de tal manera que se pueda entrar en ella como si fuera un molino. Supuesto esto, no se hallarn, visitndola por a a dentro, ms que piezas que se impulsan las unas a las otras, y a nunca nada con qu explicar una percepcin. Por tanto, es en la e o substancia simple, y no en la compuesta o en la mquina, donde a es necesario buscarla. Por tanto, en la substancia simple no puede hallarse ms que eso, es decir, las percepciones y sus cambios. a Y tambin slo en esto es en lo que pueden consistir todas las e o acciones internas de las substancias simples.
))Se podra dar el nombre de Entelequias a todas las substan cias simples, o Mnadas creadas, porque tienen en s mismas una o cierta perfeccin (ekhonoi t` entels), hay en ellas una suciencia o o e (autrqueia) que las convierte en fuentes de sus acciones internas a y, por decirlo as, en Autmatas incorpreos)). o o (Cf. Teodicea, 87) (Gottfried W. LEIBNIZ, Monadolog . a, 17-18).
6.5. Dos textos
123
6.5.2.
Bergson: la irreductibilidad del tiempo al espacio
((En efecto, nos sorprendi comprobar que el tiempo real, que jueo ga el papel principal en toda la losof de la evolucin, escapa a o a las matemticas. Al ser su esencia un continuo pasar, ningua na de sus partes permanece todav cuando otra se presenta. La a superposicin de una parte a otra parte con intencin de medirla o o es, pues, imposible, inimaginable, inconcebible. No hay duda de que en toda medicin entra un elemento convencional y es raro o que dos magnitudes, denominadas iguales, sean directamente superponibles entre s (...). Pero en el caso del tiempo, la idea de superposicin implicara un absurdo, pues todo efecto de la durao cin (dure) que sea superponible a l mismo, y por consiguiente o e e mensurable, tendr la esencia de no durar. Sab a amos bien, desde nuestros a os de colegio, que la duracin se mide por la trayecn o toria de un mvil y que el tiempo matemtico es una l o a nea; pero entonces no habamos observado que esta operacin resalta radi o calmente sobre todas las otras operaciones de medicin, pues no o se realiza sobre un aspecto o sobre un efecto representativo de lo que se quiere medir, sino sobre algo que lo excluye. La l nea que se mide es inmvil, el tiempo es movilidad. La l o nea est totalmente a hecha, el tiempo es lo que se hace, e incluso lo que hace que todo se haga. Nunca recae la medicin del tiempo sobre la duracin en o o cuanto duracin; se cuentan slo un cierto nmero de extremio o u dades de intervalos o de momentos, es decir, de pausas virtuales del tiempo. Armar que un acontecimiento se producir al cabo a de un tiempo t, es expresar simplemente que se habr contado a de aqu hasta all, un nmero t de simultaneidades de un cierto a u gnero (...) e ))Tal era la cuestin. Con ella entrbamos en el dominio de la o a vida interior, del cual nos hab amos desinteresado hasta entonces. Muy pronto reconocimos la insuciencia de la concepcin asociao cionista del espritu. (...) Efecto de una recomposicin articial o de la vida consciente)). (Henri Bergson, La pense et le mouvant, Par 1969; trad. ese s, pa ola: El pensamiento y lo moviente, Madrid, 1976, Ed. Espasan Calpe; pgs. 11-13). a
Cap tulo 7 Filosof natural (2) a

7.1.
7.1.1.
El mundo, problema y misterio

Resistencia a la materia
El hombre es parte del mundo. Parece una observacin trivial, mas la exo periencia atestigua que a la razn humana le resulta dif aceptarlo, aceptar o cil que es parte del mundo y depende de l para conocer, que depende de los e sentidos. Lo hemos visto en Descartes. El racionalismo tiende a considerar la mente como un esp ritu puro dentro de un cuerpo; para el idealismo de Kant, el esp ritu crea el mundo a modo de fenmeno o ((espectculo)). Es curioso, o a en una historia de ms de veintisis siglos, la negacin del mundo sensible, a e o ha sido ms frecuente que negar a Dios o al esp a ritu. Ahora, las negaciones de este tipo revelan una ((inaceptacin de los l o mites)) del hombre. Podr a decirse que la razn propende a ((tender el mundo en el lecho de Procusto)) 1 . o La ((resistencia a la materia)) es un aspecto del postulado racionalista. Si los cuerpos no son ms que n mero -razona-, entonces no hay nada que escape a u
Procusto, es un siniestro bandido que aparece en el mito griego de Teseo. Cuando el joven Teseo descubri que era el hijo de Ageo, rey de Atenas, emprendi un viaje de vuelta o o a la patria. En su camino hubo de enfrentarse con diversas pruebas, o ((trabajos hercleos)). u Uno de los ultimos fue su posada en casa de Procusto, un malhechor que invitaba a los caminantes a hospedarse pero les ofrec una cama demasiado corta (o demasiado larga), a de modo que la v ctima era obligada a adaptarse al lecho, estirndola hasta despedazarla a o cortando lo que sobresal la cabeza. As la expresin ((lecho de Procusto)) ha quedado a, , o como sinnimo de una mentalidad inexible e irrespetuosa con la realidad de las cosas. o Si las cosas no responden a la exigencia que la mente plantea, peor para ellas! Se las distorsiona o se las mutila. As tambin, el postulado racionalista, sentando la exigencia e de idea clara y distinta, hace de la razn un lecho de Procusto: lo que entiende es real; lo o que no entiende, y por eso mismo, ((no puede ser)) real.
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7. Filosofa natural (2)
a la comprensin y dominio humano. Se pierde as el sentido del misterio. Lo o que no sea un problema -que se puede resolver- no se ve, no se capta como dicultad, ni asunto de inters. Eso impide formular la pregunta acerca de e la naturaleza; en efecto, si la materia, el espacio, el tiempo, no son ((slo)) o relaciones matemticas, entonces ((no pueden ser)) nada. Se comprende que a esta actitud ocasione -por reaccin- la contraria: la materia es lo unico real o -se dir- y el ser ideal es ilusorio. El materialismo es el hermano gemelo del a racionalismo. Para el materialismo todo es ilusin. Aunque esto mismo es o una paradoja, ya que siendo todo ilusin el iluso (el esp o ritu) no es nada. As pues, desde la actitud cartesiana el pensamiento moderno oscila entre , el racionalismo (autosuciencia de la razn) y el nihilismo (desprecio de la o misma).
7.1.2.
Del problema matemtico al misterio del ser a
Para Descartes el cambio no era un problema losco, sino matemtio a co. Por lo tanto, pensar el ser cambiante no interesaba; interesa prever los cambios, calcularlos y posibilitar aplicaciones tcnicas. La matemtica slo e a o ve un problema de clculo donde el lsofo ve un misterio. Ambos aspectos a o existen. La dimensin funcional del cambio, es bien real, pero no unica. Esa o sustitucin de misterio por problema es peculiar del esp o ritu cartesiano y racionalista. Contemporneo de Descartes, Pascal subray que la razn es algo a o o ms que esprit de gometrie, pues sondea el espesor y la hondura de la reaa e lidad, si est animada de esprit de nesse. La contraposicin es importante. a o En el siglo XX, Gabriel Marcel la ha descrito as en el misterio se ((est)), : a mientras que con el problema uno se ((encuentra)); el misterio no se suprime, mientras que el problema es resoluble por denicin. Basta conocer los datos o que lo plantean, el problema tiene solucin y, una vez resuelto, ya no existe. o En el misterio se ahonda, pero no se lo elimina; ante un problema la unica alternativa es resolverlo, es decir, suprimirlo. El paradigma de los problemas es el matemtico; el modelo de todos los misterios es el misterio del ser. a Pues bien, ((ser cambiante)) es una forma de ser. Cuando un ser cambia, es el mismo a lo largo de todo el cambio, pero a la vez es diferente, porque pasa. El mismo pasar es y no es: es algo real, aunque no permanente. Cada estado sucesivo es diferente de los anteriores; de modo que, aunque el mvil o sea uno, es diferente en cada estado. En cierto modo, lo uno es m ltiple. u Hasta Descartes, los lsofos encontraban en el cambio -en todos los sereso una dicultad similar a la del innito. La dicultad de lo igual y diferente a la vez, es decir, la de aquello que es y no es y, tambin, la de lo que es e uno y muchos al mismo tiempo. No parece ilgico que el ser real sea y no o
7.1. El mundo, problema y misterio
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sea, a la vez? Acaso no es absurdo que la misma cosa sea una y muchas, al mismo tiempo? Ciertamente, nos resistimos, hoy como en tiempos de Platn, o a aceptar una realidad ilgica, absurda e incomprensible. Nos parece que la o realidad es comprensible, en el mismo grado en que es.
7.1.3.
Hombre y mundo: el cuerpo humano
Si no entendemos el mundo, tampoco entendemos al hombre. Algunos pensadores lo hicieron una especie de ngel (Descartes) o un alma castigada a a verse apresada en el cuerpo y renacer (Pitgoras). Es clebre la concepcin a e o platnica del hombre, como una divinidad ca de la regin celeste, que vive o da o a orando el mundo ideal. Esos pensadores, no obstante, se sintieron insatisn fechos al no poder dar una explicacin de la corporeidad, del hecho de que lo o aprendemos todo por medio de los sentidos, que son orgnicos, y de que pasea mos la vida trabajando y modicando el mundo. La inaceptacin del mundo o o de la materia es inaceptacin del propio cuerpo (los sentidos, la memoria). o El ser del hombre se liga al mundo. Nos afectan las mismas dicultades de comprensin: hay un misterio del hombre, y hay un misterio del mundo. La o condicin misteriosa es propia de la realidad. Eso se debe a que el ser funda o el pensar, pero trasciende el pensar (hay ms ser que saber). La condicin a o misteriosa del mundo es, para nosotros, la de nuestra corporeidad. El cuerpo es la parte de nosotros mismos que escapa al pensamiento, que depende del mundo.
7.1.4.
Concepto de naturaleza y temas de la losof a natural
Junto con la dicultad del espacio, del tiempo y del cambio, la losof se a plantea dicultades relativas a otras nociones: el vac la nada, el orden o leo, galidad, el azar frente a la nalidad, el caso singular (lo raro) ante lo universal (lo general). Todos estos temas estn impl a citos en la nocin de naturaleza. o Cuando hablamos de lo natural o de la naturaleza, a qu nos referimos? No e es un mero problema, sino un misterio; no se resuelve en relaciones de ideas, ni se limita a ser un espectculo ((ante los ojos)), sino que se trata del ser real a y somos parte de l. Descriptivamente la naturaleza aparece ante el hombre e como: 1. Lo que l no ha ((puesto)) o inventado (independiente y no articial) e 2. Lo que presenta dinamismo y cambio incesante (movimiento y caducidad)
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3. Lo ordenado y regular, que obra siempre igual (legalidad, nalidad) La idea de ((lo natural)) incluye esas tres dimensiones. En la experiencia, es natural lo no articial, lo que nos encontramos. Hay que aceptar la naturaleza. Observemos, de paso, que en la historia humana se renueva peridicamente o la llamada a ((volver a la naturaleza)) y aceptar sus l mites. As se expresa Lao-Ts (VIII-VI a. C.), en el Tao Te King, o Libro del Tao, una de las e fuentes de la sabidur tradicional china. Lo mismo se halla en el estoicismo a grecorromano (III a. C.- I d. C.); algo de eso hubo en el romanticismo del s. XIX y ms a n en la nueva sensibilidad o conciencia ecolgica de nes a u o del s. XX. Por otra parte, la aceptacin de los l o mites es indicio de realismo y madurez. Concluyamos que la naturaleza reclama aceptacin. Y que la o aceptacin de la naturaleza incluye tres dimensiones: que 1) no depende de o nosotros, 2) es principio de cambio y de reposo, y 3) presenta orden, legalidad. En el caso nuestro, aceptar una naturaleza humana equivale a reconocer un fundamento real para los deberes y las normas ticas, una ley moral natural. e Pues bien, lo propio de la naturaleza es tener en s la capacidad de cam biar y el ritmo de los cambios. El movimiento y el reposo del artefacto no es natural, sino accidental; la mquina -de por s es tan apta para funcioa nar como para no hacerlo. En una palabra, lo ms natural de la naturaleza a parece el movimiento, el dinamismo y su orden propio. De ah que los temas loscos deriven del cambio: el espacio, el vac el tiempo, el orden, el azar, o o, las causas, etc. Siempre es el mvil, o mejor, el movimiento, lo que otorga o importancia al espacio y al tiempo, al principio y al n del cambio, al sujeto mvil (materia, sustancia corprea) y a las propiedades que adquiere o pierde o o al cambiar (forma sustancial, formas accidentales).
7.1.5.
Objeto y mtodo de la losof natural o cosmoe a log a
Los antiguos denominaron F sica a la losof de la naturaleza, a partir de a la palabra griega physis, que equivale a la latina natura. El objeto de la losof natural es el ser cambiante. Su mtodo no es el a e experimental, sino el losco; pues no estudia el cmo, sino el por qu de los o o e seres cambiantes y, por tanto, no formula leyes (causas prximas), sino las o causas ultimas del ser natural. Estudia el cambio y la naturaleza como tipo de ser. Debido a esta conexin con la metaf o sica, hablamos de losof de la a
7.2. De los ((cosmlogos)) al platonismo o
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naturaleza, no se trata, pues, de la losof de la ciencia ni de una naturaleza a particular. La cosmolog o losof natural, no recoge datos de observacin ni hace a a o experimentos, pero tiene base experimental; en efecto, la experiencia humana es experiencia de cambios; tambin es experiencia (y muy ((humana))) la e prctica de contar, enumerar, medir, etc. La experiencia del transcurso del a tiempo es hondamente humana, es experiencia intelectual del mundo material. La losof natural se origina, pues, en la experiencia del ser natural y a profundiza en ella: investiga los elementos, causas y principios ultimos de los seres f sicos.
7.2.
7.2.1.
De los ((cosmlogos)) al platonismo o

Admiracin y losof o a
Los f sicos modernos comprobaron que la F sica aristotlica era errnea, e o con referencia al movimiento de proyectiles, al curso de la tierra, la luna y los planetas, etc. Era inadecuada como mecnica. Pero eso no signica que a fuera una losof errnea del ser mvil o natural. a o o Sabemos que la contemplacin del cielo estrellado motiv el losofar de o o hombres como Tales de Mileto y Pitgoras. El primer objeto de maravilla es a el mundo. La admiracin naci por una especie de ((vuelta de campana)); fue o o como si aquellos sabios mirasen la tierra desde las estrellas: se sorprend an de la movilidad que nos muestran los sentidos, no de la inmovilidad de los principios o leyes que capta la razn. La losof naci por la admiracin ante o a o o el espectculo de un mundo cambiante y comprensible al mismo tiempo. En a efecto, lo comprensible y verdadero para el intelecto es siempre igual consigo mismo, invariable; lo que es verdad es siempre igual. Por el contrario, el mundo sensible no es siempre igual, ni invariable, sino uctuante, cambiante: se hace diverso a cada instante porque se est moviendo, crece, se renueva y a muere o destruye.
7.2.2.
Presocrticos. Los cosmlogos a o
Los lsofos griegos buscaron un origen para toda la diversidad de los seres o y los cambios del mundo; este principio o ((arj)) ser Unidad permanente; e a desde l, y por l, se entender la pluralidad y los cambios. Todas las coe e an sas habr salido del ((arj)) y, al cabo de todas las transformaciones, a l an e e
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volver para disolverse en l. Conceb an e an, pues, el principio como unico y eterno, pero tambin como algo ((material)), un fondo inagotable de recure sos del que todo sal y tambin lo conceb como fuerza y empuje vital, a; e an esto es, como lo que har cambiar a todas las cosas. Estos ((cosmlogos)) a o -dependientes todav del mito-, imaginaban el universo como un eterno rea torno de lo mismo, un tiempo circular o ((gran a o)) del cosmos. Adems, n a queriendo explicar todo fenmeno observable, fueron gegrafos, meteorloo o o gos, gelogos, y tambin matemticos, astrnomos e ingenieros. Para todos o e a o ellos la naturaleza es algo unico y activo; un todo evolutivo y vivo, un ((algo)) material y vital, pasivo y activo a la vez. Eran sicistas y monistas, porque consideraban a la naturaleza (physis) como la totalidad y lo unico. Fueron cosmlogos los pensadores de la escuela de Mileto (Tales, Anaxio mandro y Anax menes), Pitgoras y la escuela pitagrica, y, ms tarde, los a o a pluralistas, Empdocles y Anaxgoras y los atomistas Leucipo y Demcrito. e a o Todos los cosmlogos juzgaban que las cosas naturales eran compuestas; o ahora bien, los elementos de que constan se reducen a uno solo (monismo), o a una diversidad (pluralismo). En el segundo caso, esa multitud podr ser a peque a, como los ((cuatro elementos)) de la f n sica antigua (Empdocles), o e innumerable e innita, como en el caso de los tomos (Leucipo y Demcrito). a o Los atomistas fueron los primeros mecanicistas de la historia, porque lo reduc todo a espacio vac tomos y fuerza ciega. Anaxgoras puso elean o, a a mentos divisibles hasta el innito (homeomer as), de acuerdo con el principio: ((todo est en todo)). Explicaba la formacin del mundo, orden o cosmos, a a o partir de innitas part culas (innitamente divisibles), confusamente entremezcladas, por la accin de una Mente (el Nous). o Estas concepciones sicistas del principio comenzaron a ser superada por obra de dos pensadores ((metaf sicos)): Herclito de Efeso y Parmnides de a e Elea. Estos tambin explican la realidad cambiante mediante elementos matee riales, pero insisten en el predominio de un principio ms alto: el pensamiento a y el ser.
7.2.3.
Herclito de Efeso, el cambio es incomprensible a
Herclito (504, a. C.) armaba que todo es cambiante y fugitivo, como a el agua. ((No te ba ars dos veces en el mismo r n a o)), arma. ((Bajamos y no bajamos al mismo ro. Nosotros mismos somos y no somos)). Las aguas
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que nos ba an pasan; el r parece el mismo, pero no lo es. Nunca te ba as n o n en las mismas aguas, ni eres el mismo que se ba a. Con la imagen del r n o, Herclito sugiere que no hay identidad alguna: como el agua, toda cosa es a inconsistente, las cosas no ((son)) sino que ((estn pasando)). Ahora, si ser es lo a mismo que estar pasando, entonces cmo entenderlo? Por ejemplo, cuando o un mvil est pasando por un punto, est o no en l? Si decimos que est, o a a e a lo suponemos detenido; si decimos que no est, cmo pasa? a o Herclito caus honda impresin en los lsofos antiguos. Para Platn, era a o o o o el responsable del relativismo y el escepticismo; en efecto, si los conocimientos de los hombres provienen de la sensacin o dependen de ella, entonces estn o a tarados en su origen: en toda captacin sensorial nos parecer que es lo o a que (ya) no es, o al revs. Toda sensacin es enga o, de ah la mxima: ((El e o n a hombre es la medida de todas las cosas)) (Protgoras), para signicar que la a cosa es lo que a cada uno le parece.
7.2.4.
Parmnides de Elea, el ser es inmutable e
Parmnides (475, a. C.), arma que el ser se revela al pensar. Luego el ser e no pasa, es inmvil. Si el ser es, entonces no cambia. Parmnides acepta la o e premisa de Herclito: ser cambiante signica ser y no ser a la vez, contradica cin. Y el mundo es cambiante, luego es contradictorio e impensable. Pero o tambin al revs, si algo es pensable, eso ser ((el ser)), de ninguna manera e e a el ser y no ser a la vez, sino pura y simplemente ((el ser)) y no es algo del mundo. Mientras Herclito arma la prioridad del cambio y de los sentidos que lo a captan, Parmnides asienta el primado del ser y del pensar. Como lo perfecto e es antes que lo imperfecto, as tambin el pensar es superior a los sentidos, y e el ser es antes que el pasar o acaecer. La primera armacin de Parmnides es esta: ((Lo mismo es el pensar y o e el ser)). El ser slo se da en el pensar. (Al revs: pensar es pensar lo que es; o e y pensar lo que no es ser no pensar; ahora bien, hay pensamiento, luego a el ser es). Su segunda armacin dice: ((El ser es, el no ser no es)). Todav o a ms: ((Es imposible que el no ser sea)). A continuacin slo falta mostrar a o o que cambiar es un simultneo ser y no ser; entonces el cambio se declara a imposible: no es, no puede ser. Lo mismo sucede con el espacio, y con todo lo que tiene partes diversas. El mundo entero queda, ante el pensamiento, como ((apariencia)) (opinin, dxa). o o
132
El ser es, luego no pasa. Es eterno, ajeno al ((era)) y al ((ser)), extra o al a n mundo. Mas como la inteligencia es ((del ser)), se sigue que la sabidur no a recae sobre el mundo. Este universo, nuestros sentidos, nuestro cuerpo y los otros cuerpos, el espacio, tienen un ser de apariencia; de ellos no hay ciencia, sino opinin. o
7.2.5.
Las ((apor as)) de Zenn de Elea o
Parec extravagante negar el mundo; por eso Zenn de Elea (464, a. C.) a o apoya a su maestro Parmnides atacando la creencia de que entendemos lo e que vemos. Hay mundo, cambios, etc., pero eso no quiere decir que ((son)). El pensar es ((del ser)), luego lo que no se puede pensar no es. Ahora, el espacio no se puede pensar; tampoco el movimiento, ni la diversidad, etc. Los argumentos de Zenn se conocen con el nombre de ((apor o as)) (en griego: ((sin poros)), sin salida); han quedado como modelo del arte de argumentar para confundir al adversario; no son convincentes, pero dejan sin respuesta. Veamos un par de ejemplos: 1. Apora contra el espacio. El espacio es impensable porque es innito. Pregunta Zenn por el mundo: dnde est? Est en algn lugar, o no o o a a u est en lugar alguno? Si se dice que est en un lugar, vuelve a preguntar: a a mundo y espacio continente, dnde estn? Si no estn en ning n lugar, o a a u tiene lo que pretend nada es. Si estn en un tercer lugar, repetir la a: a a pregunta: el conjunto del mundo, el primer lugar y el segundo que los contiene, dnde estn? La pregunta se puede reiterar indenidamente, o a pero una serie innita no se acaba, luego el mundo y el lugar que lo contiene no tienen lugar, no son. 2. Apora contra el movimiento. Aquiles, ((el de los pies ligeros)) (Homero), no puede competir con una tortuga, si le concede una ventaja. En efecto, esa distancia que los separa se puede dividir en dos partes: nunca llegar a la segunda, si no pasa antes por la primera; ahora, la primera a se subdivide en dos mitades, y la primera de stas se subdivide otra e vez, y as hasta el innito. Aquiles tiene ante s un camino compuesto de innitas porciones, necesita un tiempo innito. Luego transcurre un tiempo innito antes de que levante la sandalia del suelo; o, ms a dramticamente, corre y se acerca a la tortuga, pero slo la toca en el a o innito, nunca. El fondo de las apor de Zenn es que el innito es irracional. Si el as o espacio y el movimiento son innitos, no se entienden. Las ((antinomias)) de
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Kant eran, pues, antiguas. De hecho, ya la escuela de Pitgoras vio arruinada a su cosmovisin fundada en la geometr y los n meros enteros, cuando se o a u descubri el n mero irracional, como la diagonal del cuadrado, o el n mero o u u que como tiene innitos decimales, nunca se reduce a la unidad.
7.2.6.
Platn y la ((separacin)): mundo sensible y muno o do inteligible
Estos planteamientos ser aceptados por quienes admiten una separacin an o entre los sentidos y la razn, entre el mundo sensible y el del esp o ritu. El ms a ilustre defensor de esa ((separacin)) ha sido Platn de Atenas (427-347, a. o o C.). Platn fue disc o pulo de Scrates y el fundador de la Academia de Atenas, o donde se form ms tarde el macedonio Aristteles de Estagira (ver cap. o a o III, II). Platn y Aristteles son los ((socrticos mayores)), a diferencia de o o a las escuelas ticas, que se proponen como ideal la imitacin de Scrates, se e o o las llama ((menores)) slo por comparacin con la amplitud y solidez de las o o cosmovisiones de Platn y de Aristteles. o o La idea platnica o Platn tuvo como maestros a Crtilo, a algunos pitagricos y a Scrates. o a o o De Crtilo recibi una idea pesimista del conocimiento sensorial. Crtilo a o a acentuaba el movilismo de Herclito: no te ba ars en ((el mismo)) r ni a n a o siquiera ((una vez)), todo es cambiante. luego nada es lo mismo, nunca! Las cosas carecen de identidad, su ser se diluye en el pasar y transcurrir, y eso es lo unico que nuestros sentidos alcanzan. Los sentidos no alcanzan el ser, pero hay un ((verdadero ser)) de cada cosa? Debe de haberlo, pues no slo o alcanzamos ((opiniones)), o visiones cambiantes de cosas tambin cambiantes, e adems de opinin hay ((ciencia)), es decir, conocimiento estable de lo que a o ((siempre es)). Las deniciones ticas y los teoremas geomtricos son ejemplos e e de conocimiento cient co. Pues bien, si tal conocimiento existe y no puede originarse en los sentidos, ni en el mundo sensible, de dnde se origina? o Slo cabe responder que de los inteligibles mismos, que Platn llama ideas. o o En conclusin, existe un ((mundo)) de entidades verdaderas e inteligibles, que o siempre son lo mismo, separado del mundo sensible, es el llamado mundo de las ideas, de Platn. La idea es, pues, una entidad inmaterial y permanente, o que responde a los atributos del ente de Parmnides (unidad e inmutabilidad), e la idea es el verdadero ser.
134 La causalidad platnica o
La formacin de las cosas del mundo sensible la explica Platn mediano o te el mito del demiurgo, y tambin mediante la teor de la participacin. e a o La participacin signica que -de alg n modo- la materia se asemeja a las o u ideas; la relacin que se establece as es de imitacin: los entes materiales o o ((imitan)) a los ideales, lo que signica que cada ((modelo)) o arquetipo ideal es algo siempre idntico y unico que se representa -imperfectamente- en muchos e individuos materiales y sensibles. Lo que hay de ser o entidad en los entes sensibles es simplemente lo que participan de la idea, lo que hay en ellos de no-ser y de transitoriedad, movilidad e imperfeccin es lo que deben a la mao teria, de la que estn hechos. La materia misma es imperfeccin, de ah que a o nunca su imitacin de la idea pueda pasar de una copia grosera, lejana. Sin o embargo, todas las cosas de un mismo gnero o de una misma especie, etc., e se asemejan entre s porque participan de la misma idea. La idea es inma, terial, inmutable, eterna e inteligible; las cosas son corpreas y materiales, o mudables, temporales y sensibles. Reminiscencia El conocimiento humano se explica de este modo. Los sentidos slo logran o imgenes sensoriales, copias de ((copias)), luego no hacen captar las ideas. a Cmo llega el alma inteligente a las ideas? Seg n Platn por ((anmnesis)), o u o a esto es, por medio del recuerdo o liberacin del olvido. El alma preexisti en o o el mundo de las cosas divinas, all contempl una vez las ideas, por alguna o culpa cay luego en la materia y se ve all ((prisionera)) del cuerpo y de los o sentidos, ha olvidado el mundo de las ideas. Sin embargo, los objetos sensibles le presentan imgenes, semejanzas, del ser ideal; eso hace posible la ciencia y a el recuerdo de su alto origen y emprender la v de retorno. Al nal, todas las a ramas de la losof se enlazan en la aspiracin tica de liberar al alma del a o e mal y el error, propios del mundo sensible, y elevarla a la contemplacin de o las ideas inmateriales y eternas. La losof de Platn y su teor pol a o a tica se subordinan a este objetivo: facilitar al alma el retorno al mundo de lo divino. Los platnicos o Los seguidores de Platn han sido innumerables. Destaquemos a Plotino o (205-270) y el neoplatonismo pagano, asimilado al creacionismo por el jud o Filn de Alejandr (s. I a. C.) y los pensadores cristianos de la patr o a stica. El mayor neoplatnico cristiano es San Agust de Hipona (354-430). o n
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El neoplatonismo pagano se propuso frenar al cristianismo con la losof a. Concibe el mundo material como ((degradacin)) del mundo ideal. Del Uno o eterno y absoluto salen, por emanacin necesaria, dos seres espirituales que o prosiguen la produccin del mundo invisible, primero, y del visible, despus. o e Habr as una ((trinidad)) de principios: el Uno, la Mente y el Alma; pero no a son idnticos: lo que diferencia o separa del Uno signica ((ca e da)) o separacin o de la perfeccin eterna. As la Mente es inferior al Uno, en ella se separan el o , pensar y lo pensado; se ocupa eternamente en contemplar lo Uno, pero no lo comprende, sino que lo ((separa)) en Ideas, la ciencia de la Mente es el mundo de las ideas que hab descubierto Platn. A su vez, el Alma cae debajo de la a o Mente, pues se mueve por el deseo, mas el deseo origina la materia. Como el deseo, la materia es innita e irracional. Con estos elementos, Plotino un la a losof de Platn con el mito del eterno retorno. Proclo (410-485), es todav a o a un neoplatnico pagano, fue el autor de un libro (Elementos de Teolog que o a) sintetiza la doctrina de la escuela de Plotino e inuir enormemente a lo a largo de toda la Edad Media. Durante la Edad Media, los platnicos atribuyen a los conceptos ((universales)) o una realidad independiente o ((separada)) de la individualidad sensible; el primero fue Juan Escoto Er gena (ca. 877), que lleg a confundir Dios y mundo, o en su esfuerzo por explicar la creacin como un proceso de dimanacin de la o o Naturaleza a partir de una ((Natura naturans et non naturata)), es decir, de la Unidad primordial de la cual todo lo dems ser mera ((exteriorizacin)) a a o (teofan a). San Anselmo de Cantrbury (1033-1109), representa un platonismo crise tiano moderado, como el de San Agust pues no llega a confundir la creacin n, o ni la libertad divina, con un proceso lgico-necesario (como Plotino y Escoto o Er gena), pero conserva el mundo ideal de Platn y su separacin del mundo o o material. Como Agust Anselmo considera que la idea se encuentra slo en n, o el pensamiento de Dios, es el arquetipo o modelo eterno de las cosas creadas. Las cosas se llaman ((verdaderas)) (verdad ontolgica) en la medida en que o se adecuan a la idea que est en la Mente del Creador. Anselmo ha pasado a a la historia sobre todo porque formul la prueba ((a priori)) para demoso trar la existencia de Dios, conocida tambin como argumento anselmiano u e ((ontolgico)). o Son tambin platnicos, o al menos agustinianos, muchos otros lsofos e o o medievales y modernos, como Juan Duns Escoto, San Buenaventura, Descartes, Malebranche, etc. Hay, pues, una parte de los lsofos y de la historia o
136
del pensamiento occidental que ha seguido los planteamientos de Herclito a y Parmnides, en particular su propensin a separar dos mundos, el de la e o experiencia sensible o mundo externo y el del pensamiento o mundo ideal.
7.3.
7.3.1.
La losof natural de Aristteles a o

El realismo aristotlico e
Aristteles de Estagira reconcilia la razn y el cambio, mostrando que o o ste no es contradictorio, sino comprensible como acto; cambio es acto o e actividad, el ((acto de un ser en potencia)). Ahora, si el cambio se puede pensar, entonces la drstica separacin de la ((idea)) y el singular material, a o que armaba Platn, es errnea. Las sustancias materiales son compuestas o o de materia y forma. Pero las formas no existen separadas en un mundo ideal. La forma de este ser slo est separada de la materia en el pensamiento. As o a , donde Platn pon un mundo de las ideas, pone Aristteles conceptos; las o a o cosas no estn en el pensamiento como cosas, sino como conceptos. Ahora, los a conceptos convienen a las cosas, ya que juzgamos con verdad acerca de ellas; luego al concepto (mental) le corresponde la forma sustancial, o accidental, de la cosa (extramental). Hay coincidencia o, mejor dicho, correspondencia entre las cosas y los conceptos; no hay identidad, pero s correspondencia. Para los f sicos modernos, la losof de Aristteles era slo una metaf a o o sica, no val como f a sica. Para algunos pensadores medievales -poca que introdujo e la obra de Aristteles en Occidente-, Aristteles ten el defecto de ser solo o o a lsofo f o sico, un ((naturalista)). Tal era la apreciacin de los agustinianos. o Los medievales consideran la realidad bajo la ptica de la creacin; el ser o o es criatura o Creador; ahora, Aristteles es un pagano, carece de la idea de o creacin: no explica el ser, slo la produccin; no vio que lo radical es la o o o existencia, se qued en la esencia natural. Sin embargo, otros vieron en esa o misma losof natural las claves para entender no slo la verdad del mundo, a o sino tambin su creaturidad; as se lo pareci a San Alberto Magno y a su e o genial disc pulo, Toms de Aquino, que acometieron la empresa de recuperar a la obra del sabio griego de la mezcolanza literaria y doctrinal a que la hab an sometido algunos neoplatnicos, en particular los rabes Avicena y Averroes. o a
7.3.2.
((El ser se dice de muchas maneras))
Todas las aportaciones aristotlicas derivan de su concepcin del ser. El ser e o ((se dice)). Se dice, principalmente, como ((ser en acto)) (gr. enrgeia, activie
7.3. La losofa natural de Aristteles o
137
dad, ecacia) y como ((ser en potencia)) (gr. d` namis, capacidad, poder). Esta distincin es la ms importante aproximacin al ser. Aproximacin pues, en o a o o efecto, no podemos denir el ser, no lo comprendemos: hay ms realidad en a el ser que en nuestro pensamiento. Por mucho que sepamos sobre cualquier cosa, no agotamos su realidad. Ahora bien, si no podemos denir el ser, sabemos al menos que se reeja en el lenguaje. Podemos decir la verdad, lo que las cosas son; el ser se dice: ((El ser se dice de muchas maneras)), repite Aristteles, contra Parmnides. Se dice de cuatro maneras: o e 1. Verdad y falsedad. Podemos discernir el ser pensado del ser real. 2. Por s o por accidente. Es ((por s lo que siempre es igual, es ((accidental)) , )) lo que es por coincidencia, o causal. 3. En acto y en potencia. El ser en acto es plenitud, cumplimiento; el ser en potencia es capacidad de llegar a ser. 4. Sustancia y accidente. La sustancia es el ser en s suciente; el accidente , es real en otro, dependiente. Los dos primeros modos de decir el ser guardan relacin con el conocimieno to; el ser tal como est en el conocimiento no es idntico al ser de la cosa a e conocida. Los dos segundos, en cambio, tienen que ver con la realidad f sica, cambiante.
7.3.3.
Anlisis y denicin del movimiento a o
El cambio es ((el acto del ente en potencia, en tanto que es en potencia)). Cambiar es acto, es decir, actividad inacabada, duracin. La actividad tiene o lugar entre dos extremos: en el trmino inicial (((a quo))) hay un sujeto capaz e de cambio que no ha comenzado a transformarse; al nal (trmino ((ad quem))) e est el mismo sujeto, pero ya cambiado o transformado. En el inicio, el cambio a no ha comenzado; al nal, ha acabado. Ni en el inicio ni en el nal est el a cambio; es el proceso intermedio. Cualquier proceso de cambio tiene dos elementos, sujeto y forma, que son tambin extremos. El sujeto, antes del e cambio, no tiene una forma o propiedad; despus del cambio, la ha adquirido. e En el sujeto se pueden considerar otros dos aspectos: 1) es lo invariable, lo que permanece igual en el cambio; y 2) no tiene la forma (privacin) y o la puede adquirir (es en potencia). La privacin de una forma no explica su o adquisicin, pero es condicin para ella. Ejemplo: el nio ((no-msico)) es el o o n u sujeto del cambio consistente en aprender m sica. El sujeto es real, un ni o; u n
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la forma ((msico)) en l no est, la pensamos como carencia, decimos que u e a es ((no-msico)). Pero una privacin coexiste con innitas privaciones, tantas u o como queramos imaginar: el ni o no es m sico, ni matemtico, ni constructor, n u a ni vuela, etc. Las privaciones expresan una forma de ser meramente pensada. Ahora supongamos que el perro asiste con el ni o a clases de m sica. Antes n u de empezar, el perro est afectado de la misma privacin: es ((no-msico)); a o u pero el ni o se hace m sico, el perro no. La privacin (((no-msico))) estaba n u o u en el pensamiento que juzga, pero en el ni o hay algo real que falta en el n perro: el ni o ((puede ser)) m sico, el perro no; el ni o es m sico en potencia, n u n u el perro no. Concluyamos: ser en potencia es una forma real de ser. No es la plenitud del ser en acto; pero tampoco una mera privacin pensada. El o ser en potencia est en el sujeto, le pertenece, es parte de su ser. Ahora, el a cambio es la transicin -actividad, actualizacin- de poder ser m sico a serlo o o u en acto. La actividad de cambiar va actualizando la capacidad del sujeto. Este cambia cuando se est haciendo m sico; y mientras no lo es del todo a u (est en potencia todav pero ya ha abandonado la pasividad, la mera a a), potencialidad (se est actualizando). El cambio no es ni la pura potencia, ni a la plenitud del ser en acto, sino la actualizacin del ser potencial. o
7.3.4.
Cambio espiritual y cambio f sico
El ejemplo anterior no es plenamente vlido, para la losof natural. El a a sujeto del cambio f sico no es mental (interior), sino meramente pasivo (exterior). La diferencia est en que un proceso f a sico acaba, pero un proceso mental no; nunca se es del todo m sico, matemtico, etc.; en el orden esu a piritual cabe crecimiento sin l mite; en el f sico, la actualizacin comienza o y termina. En la construccin piedras, maderas y otros materiales son casa o en potencia; el constructor la hace, llegar a ser en acto, el cambio es construir. Cuando la casa ya est hecha, no se puede construir ms. Pero el ni o a a n que sabe m sica puede aprender ms. El cambio f u a sico y el espiritual no son iguales. Son anlogos, la actualidad f a sica se termina; la espiritual se puede incrementar siempre; es ste un tipo de proceso extra o al orden f e n sico, no cuanticable ni numrico. e El progreso indenido no es f sico, aunque parezca afectar al mundo externo, los artefactos, etc. El cuerpo humano est sujeto a l a mites: envejece, muere. Pero la humanidad es capaz de cambio espiritual. El progreso est abierto al innito, no por ser material sino espiritual. Los artefactos a y la cultura pueden entenderse como una prolongacin del cuerpo, un meo dio en perpetuo crecimiento. El hecho de vivir en la cultura, prolongacin o interpersonal, colectiva, del cuerpo individual y no poder vivir (ni siquiera
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individualmente) ms que en la dimensin colectiva de todos los tiempos, a o anticipa la condicin inmortal humana. Que el hombre tenga que vivir en la o cultura, y no slo en el mundo, evidencia que el mundo es para l lugar de o e paso. No se trata de la transitoriedad de la vida humana, sino de su carcter a a-tpico, no territorial, que tan bien han plasmado siempre los nmadas. As o o , Abrahn es un ciudadano sedentario que sale de su pa y funda una familia a s nmada: es padre de Isaac, y ste de Jacob o Israel. La familia es la patria o e del nmada. Por eso, la ((tierra prometida)) es una gura del descanso ultrao terreno, del nal del mundo y de la historia. En el mundo, son peregrinos: el hombre transita por el mundo, no se queda en l. El sedentarismo, condicin e o de la cultura, es provisional: sirve a la cultura, pero la cultura no sirve al sedentarismo, sirve al hombre. La meta del hombre no es el mundo, ni un estado de cosas, sino Alguien, Otro, una comunidad de comunicacin plena, o sin l mite.
7.3.5.
Tipos de cambio
La condicin del ser f o sico aparece sobre todo cuando atendemos al cambio local. El movimiento es, ante todo, cambio local, desplazamiento en el espacio seg n un tiempo. El cambio local tiene un sujeto ubicado que adquiere como u ((forma)) nueva un nuevo ubi, un lugar nuevo. Si atendemos al cambio de lugar, como forma elemental del cambio, nos damos cuenta de que el espacio y su importancia aparece en segundo lugar, derivadamente. Es primario el sujeto del cambio. El sujeto tiene un lugar, puede adquirir otro. El lugar es del sujeto. No est ah vac e independiente de todo sujeto. Para Aristteles, a o o no hay un espacio universal y vac esperando recibir cuerpos; este se forma o, slo en la imaginacin humana. La primera manifestacin espacial es el lugar, o o o que es del sujeto. El lugar viene denido por el cuerpo (lo describe como la periferia inmediata del cuerpo); el sujeto del cambio local ocupa lugar porque es corpreo. La corporeidad dene y ocupa un lugar, el suyo propio. Cada o cuerpo tiene un lugar. El lugar aparece as como un ((espacio interno)). Las partes del cuerpo distan entre s Pero si consideramos las distancias de ese . mismo cuerpo a los otros lugares o cuerpos, entonces tenemos la nocin de o ((colocacin)), la de ((espacio externo)). o Pues bien, se puede decir en general que el sujeto de cambio f sico es el mismo sujeto de los cambios locales, es decir, el ser corpreo. Lo cambiante, o ntese bien, es ((el ser)) corpreo o natural. Como lo cambiante es el ser, otras o o modalidades le afectan: cambio de tama o (aumento y disminucin), cambio n o cualitativo y, nalmente, generacin y corrupcin, esto es, puede producirse o o o destruirse. Los tipos de cambio se pueden considerar gradualmente:
140 1. El cambio local afecta al sujeto externamente.
2. El cambio cuantitativo afecta al sujeto, pero slo en magnitud. o 3. El cambio cualitativo afecta al sujeto internamente, lo altera. 4. El cambio sustancial lo afecta en absoluto: otorga o quita la existencia. La distincin de sustancia y accidentes -otra divisin del ser- deriva de o o los tipos de cambio. El ser sustancial (f sico) es el sujeto de los cambios accidentales. Aquellos en que la forma adquirida es lugar, cantidad o cualidad. Aparece as la clasicacin de los accidentes (Cf. Cap o tulo 4: Las categor as o predicamentos).
7.3.6.
Las causas
Platn tom slo en consideracin la causalidad ideal. Fuera de la idea o o o o estaba la materia, como receptculo vac mera pasividad y exterioridad. La a o, materia era lo innito o irracional. La idea determinaba, en ella, un ser por participacin. Los individuos materiales no son, sino que imitan al ser ideal; o son lo que son por una causalidad trascendente, eterna, unica e inmaterial. La idea est en el mundo ((separado)), fuera del espacio y del tiempo. Aristteles a o ha criticado la concepcin platnica de la causalidad: cmo entender que o o o ((esta cosa)) exista por un ser absolutamente separado de ella misma? Contrariamente a Platn, Aristteles arma que el hombre, el rbol, la o o a piedra, etc., existen y son lo que son por la forma que les es propia, intr nseca. No puede ser que esto sea ((rbol)) y el ser del rbol (la idea) se encuentre a a absolutamente aparte. Cada cosa es por el ser suyo, principio intr nseco, el ms interior de todos. En suma, la idea (la forma) no est separada, sino a a unida a la materia. Del mismo modo como la casa slo existe cuando los o materiales estn unidos de acuerdo con la idea del arquitecto. Ni la idea a sola, ni el material solo, sino unidos, eso es el ser f sico. Por lo que materia y forma son causas f sicas. Eso signica que son causas rec procamente, a saber: la materia es causa de la idea, la idea o forma es causa en la materia. Aristteles admite cuatro causas del ser f o sico: material, formal, eciente y nal. La unin de materia y forma resulta de la generacin. Esta postula o o una causa eciente, un agente; el agente de la construccin es el constructor, o el que act a. La materia no abandonar su potencialidad si no fuera por la u a actuacin que el agente le comunica. En n, el agente sigue un plan, tiende a o
141
un n preconcebido, como la idea de la casa. Luego el n es causa, tambin; e el n causa la actividad generativa y, sin un n, ninguna causa act a. Por u eso, dice que el n es causa de las causas. La prioridad del n es total.
7.3.7.
Teleolog y mecanicismo a
Seg n Aristteles, el mundo tiene causa nal, una causa del mundo como u o totalidad ordenada; el n del mundo es externo al mundo. De este modo, el estudio del mundo env a la inteligencia fuera de l. Dios, para Aristteles, a e o no es la causa eciente, sino el n ultimo del universo. En el orden f sico -dice el lsofo griego-, el n (en gr. tlos, es decir, realizacin, cumplimiento), es o e o la causa ms poderosa, su inuencia es la ms ecaz. El orden de un proceso a a al n es maniesto por la regularidad y constancia con que se presenta. En la naturaleza, los agentes siempre act an de la misma manera, son previsibles: u lo son siempre, o casi siempre. Luego la regularidad de las acciones muestra que hay orden a un n. Esta concepcin de la naturaleza, en que la ultima explicacin es el n, o o se llama teleologista. Representa algo as como un trmino medio entre el e mecanicismo y el evolucionismo. El mecanicismo antiguo era la losof atoa mista; el evolucionismo estaba en el mito del eterno retorno y en el monismo naturalista de la escuela de Mileto, por ejemplo. En la modernidad, el mecanicismo es la losof racionalista y el evolua cionismo es la losof del romanticismo (Cf. Cap a tulo 6). El romanticismo traslad la idea de progreso, del esp o ritu y las obras del esp ritu (cultura), al mundo, por eso ((espiritualiza)) en cierto modo el mundo. El mecanicismo niega la forma (sustancial y accidental), slo arma la o cantidad; tambin niega la nalidad y la substituye por la causa eciente; e aunque ser ms propio decir que el mecanicismo niega las causas, todas las a a causas; en efecto, sin la nal, la causa eciente no es causa, sino choque o empuje ciego. En el mecanicismo hay un dcit de causalidad. Todo se explica e por un entrechocar originado en el azar o en la Voluntad omnipotente: el orden del mundo es visto como algo completamente externo al mismo mundo; Dios es pensado como un relojero.
7.3.8.
Teleolog y evolucionismo a
Si en el mecanicismo no hay nalidad, en el evolucionismo slo hay nao lidad; en aqul el n es extra o al mundo, en ste es el mundo mismo. Si e n e
142
especies distintas (o superiores) salen de la actividad vital de espec menes diferentes (o inferiores), entonces tenemos efectos superiores a su causa. En efecto, lo igual engendra lo igual ((en especie)); pero si la descendencia es una especie nueva, el progenitor ha transmitido lo que no ten y si es una espea; cie superior, ha dado ms de lo que ten De progenitores a descendientes a a. puede haber una serie tan larga como se quiera; al nal, se debe cumplir la mxima: el ser del efecto proviene de la causa. a Si las novedades en los descendientes se atribuyen al azar o a combinaciones fortuitas, tenemos la idea de ((seleccin)). El mecanicismo, aplicado a los o vivientes, es el darwinismo. La novedad de los descendientes es explicable tambin por un impulso, e preexistente en el plasma germinal, que mueve a producir formas nuevas, mejores; es la explicacin lamarckiana, o dinamicista. Lo anterior contiene, o en una potencia que se asemeja al deseo, los efectos posteriores. Tanto si se adopta el darwinismo como otra de las variantes del evolucionismo que han ido formulndose a lo largo del siglo XX, tenemos efectos sin a causa proporcionada. La paradoja evolutiva consiste en que el efecto supera a la causa; o -lo que es igual-, que hay un efecto sin causa eciente (slo o queda la material). El evolucionismo suprime la causa eciente (proporcionada, un voca) y pone en su lugar el azar, o bien una nalidad (antropomorfa) pensada como deseo. La eciencia queda sustituida por un trnsito de la potencialidad (maa teria) al n o forma superior, de manera que esa eciencia-deseo es lo unico ((consistente)). Si cabe describirlo as entonces el evolucionismo no niega el n, lo identica , con el mundo. El cambio no se ordena al n, sino que lo explicita: tal cambio y tal otro se han producido para llegar hasta aqu donde ahora estamos. La , evolucin es una narracin del devenir universal, en la que el narrador ya o o conoce el nal; la losof evolucionista explica todos los cambios en razn a o de la naturaleza acabada. Eso supone conocido el nal; ahora bien, entonces las novedades son imposibles; si se las piensa es como aparentes, no reales. Todav ms: la losof evolucionista supone la naturaleza ((acabada)), pero a a a niega expl citamente eso mismo que supone, porque la naturaleza no es lo acabado, sino el proceso mismo.
143
En n, la evolucin no dice que cada ser obra de forma previsible, sino o que el mundo entero obra de manera previsible; las especies anteriores se encaminaban a las actuales, y si las actuales todav se ordenan a otras, el a proceso est previsto. La historia natural est gobernada retrospectivamente, a a si el mundo es el n de s mismo. Por eso, el mundo se cierra sobre s mismo (el tiempo es circunferencia) y no remite a un Ser Supremo, el mundo es el ser supremo. Ahora, todo esto vale para la losof evolucionista, o para a el mecanicismo darwinista; no hablamos de la mecnica, ni tampoco de la a hiptesis evolutiva como ((modelo)) regulador en las ciencias de la vida. o
7.3.9.
El espacio
El espacio y el tiempo son accidentes, no sustancias. Esta distincin, proo pia de la losof aristotlica, posibilita la solucin de la primera antinomia a e o kantiana. La distincin de ser en potencia y ser en acto posibilitar solucionar o a la antinomia segunda (Cf. Cap tulo 6). Tanto en la apor de Zenn contra el espacio (Dnde est el mundo?), a o o a como en la concepcin racionalista y newtoniana del espacio, ste es concebio e do como una entidad real, innita y preexistente a los cuerpos. Los cuerpos estn dentro del espacio. Si se parte de ah la apor es inevitable. El espacio a , a de Newton es una sustancia, no un accidente, porque tiene ser en s Es real . aunque no haya cuerpos. Si todos los cuerpos desapareciesen quedar vac a, o, el espacio universal. Aristteles ha declarado inexistente este espacio imaginario. Slo existe el o o lugar de cada sustancia corprea, y es nito como nita es sta. Cada suso e tancia material tiene magnitud, pero las magnitudes f sicas son nitas; las sustancias son nitas. Por eso, si consideramos todos los lugares, coordinados entre s seg n las posiciones relativas o colocaciones, eso es el universo com u pleto. Ahora, la pregunta por el lugar del universo ya no tiene respuesta fuera del mundo: afuera no hay nada. ((Dentro)) y ((fuera)) se dicen de un lugar, y el universo entero es la totalidad de los lugares, luego no hay ning n lugar u afuera del todo. En la existencia natural el universo es todo; luego no hay nada fuera del universo. Hay que conceder a Zenn su conclusin: el universo o o no est en ning n lugar; todo lugar es una parte del universo; pero el todo a u no es contenido por la parte! Lo que denominamos ((espacio)) es una triple realidad, seg n consideremos u el singular, el universal abstracto y la entidad de razn. As son espacio: o ,
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1. Las distancias concretas y reales, como un palmo, dos kilmetros, etc. o Estas son singulares. 2. El concepto de distancia, obtenido a partir de aquellos singulares. Este es universal, como todo concepto abstracto. 3. El ente de razn ((este espacio universal)) re ne en unidad lo que slo o u o puede darse junto en el pensamiento y por obra del pensamiento, pero no sin l ni al margen de l. e e
7.3.10.
El accidente cantidad
Las sustancias naturales tienen siempre cantidad y cualidades, tambin e son activas y, al estar dotadas de corporeidad, pueden recibir pasivamente acciones externas. Vemos derivar as los accidentes, a partir de la condicin o cambiante de la sustancia. El primer accidente de la sustancia natural es la cantidad; acompa a necesariamente al ser f n sico. La cantidad no es el cuerpo (Galileo, Descartes); no es cuerpo, sino del cuerpo. Los cuerpos tienen cantidad, sta tiene magnitud, dimensiones, ocupa lugar, etc. Por tanto, la e cantidad es un accidente primero; otros, como el lugar, el espacio o la situacin, etc., se fundan en ella. La sustancia ocupa lugar porque tiene partes, y o por eso mismo est ms o menos lejos de otra, etc. a a La esencia de la cantidad es denida por Aristteles con las nociones de o partes y distensin. La cantidad comporta ((partes extra partes)). Partes, unas o fuera de otras; este ((fuera)) designa la dilatacin local, la corporeidad y las o dimensiones. Si las partes no fueran ((extra)) (externas entre s o a fuera una de otras), la sustancia no tendr cuerpo, dimensiones ni partes. Las partes, si no a estn separadas, se confunden en unidad indivisible. La existencia de partes a y la exterioridad de las partes entre s es lo que explica la divisibilidad. Ser , divisible pertenece a la esencia de la cantidad. A su vez, la divisibilidad hasta el innito plantea la pregunta por los tomos: existen part a culas indivisibles, partes m nimas de cantidad?
7.3.11.
El continuo
Dividir es interrumpir la continuidad entre las partes. El resultado de dividir una cantidad son cantidades (por denicin); las porciones resultantes, o aunque peque as, tienen partes y vuelven a ser divisibles. Es divisible todo n aquello que tiene partes; y el resultado de dividir cantidad son porciones menores de cantidad. Pero toda cantidad tiene partes. Por tanto, la cantidad
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es divisible hasta el innito. Aristteles dene el continuo como lo divisible o en [partes] siempre divisibles. Con independencia de nuestro pensamiento, la continuidad y la divisin son reales; ahora, es real tambin la divisin hasta o e o el innito? Existe el n mero innito? El n mero de cuerpos que hay en el u u universo puede ser actualmente innito? El lsofo distingu lo divisible en o a potencia de lo dividido en acto. La misma cantidad divisible (en potencia) hasta el innito, estar siempre dividida (en acto) de una manera determinaa da, concreta y nita. As Aquiles pod dividir de innitas formas el trayecto , a que lo separa de la tortuga, en la apor de Zenn de Elea, pero si empieza a o a correr la divisin (en acto) se hace de ((una)) manera. Que una distancia o se pueda recorrer de innitas maneras, no quiere decir que sea una distancia innita en acto, sino en potencia. El continuo es pensable, tiene fundamento en un aspecto de la realidad (la cantidad) y en el pensamiento humano (lo abstracto es intemporal, proporciona el siempre). El continuo es pensable, pero no por ello ha de ser real. No todo lo que se puede pensar tiene forzosamente que existir. Al contrario, hay realidades ((de razn)), esto es, que existen slo en el pensamiento y por o o obra del pensamiento; sin una razn que las piense, no son nada. Un ejemplo o de ello son las privaciones. El ni o ((no-msico)) (no ser m sico es privacin) n u u o no es nada ms que el ni o; quien une o articula el ni o y ser ((no-msico)) a n n u es solo la razn. Lo mismo pasa, en opinin de Aristteles, con el innito, o o o lo no-nito, o lo ((nunca acabado)): es de razn. Recurdese que hablamos de o e magnitud innita y f sica. Hay contradiccin entre ser f o sico y ser innito. La innitud que atribuimos a l neas, supercies, etc., es ideal y, como tal, meramente pensada.
7.3.12.
El n mero innito u
Aceptemos que la idea de cantidad innita es obra del pensamiento; aun con todo, si es pensable, no podr ser real?, qu inconveniente hay, si no a e repugna a la razn? Se responde negativamente. o Ante todo, hay que distinguir cantidad y n mero. N mero (lat. numero); es u u la actividad de enumerar, o las cosas enumeradas. Distinguimos la actividad de numerar (contar) y las cosas contadas. El nombre (((nmero))) se aplica u a ambas, pero son tan diferentes como lo que slo existe en el pensamiento o y lo que existe independientemente de ser pensado. Pues bien, lo que dice Aristteles es que el n mero es una idea que proviene de la accin mental de o u o contar, no del hecho de que exista una multitud de cosas. En este sentido, el
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n mero es innito, con toda evidencia; pero se traslada a las cosas solo en u cuanto que lo decimos, esto es, contamos y decimos cuntos hay. El n mero a u que ((decimos)) de las cosas no es una propiedad f sica de ellas, porque no les afecta en lo absoluto lo que nosotros digamos de ellas. De momento, sabemos que no hay ning n fundamento para imaginar que las cosas pueden u ser innitas en n mero. Hay alguna razn para asegurar que no pueden ser u o innitas? Vamos a ver que s La innitud real, f . sica, repugna por la misma razn y en el mismo grado que repugna aceptar una realidad absurda. Esto o nos hace volver a la incomprensibilidad del cambio que har ser y no ser a a la vez a las cosas (iguales y diversas, unas y m ltiples, etc.). Lo mismo u que impulsa a buscar una comprensin racional del cambio, obliga a reducir o lo innito al pensamiento. En efecto, el n mero innito es y no es, a la u vez. Es n mero, ya que contamos y siempre podemos seguir contando; no u es n mero, porque no est contado. La cantidad es innita porque podemos u a contar; pero es nita, si ya est contada. Todo esto se dice de una cantidad a actual, no estamos pensando en el tiempo. No hablamos de tiempo, sino de cantidad innita actual. Concluyamos. El universo de Aristteles no est en o a ning n lugar, no est en el espacio, porque el espacio es una propiedad de u a los cuerpos. Pueden ser los cuerpos innitamente numerosos? No, la idea de cantidad innita, en acto, repugna a la razn. El innito es ideal, no f o sico.
7.3.13.
El tiempo
Su denicin es nmero del movimiento segn lo anterior y lo posterior. o u u El tiempo mide un movimiento. Esta denicin re ne lo ideal (enumerar) y o u lo real (movimiento); por eso, hay un tiempo mental (y psicolgico) y otro o f sico. En cul de esos sentidos se dice con prioridad? a Sin una mente que mida, hay cambio pero no tiempo. Sin cambio f sico, hay conciencia -la presencia y lo presente-, pero no pasado ni futuro, tiempo. Ni en un mundo sin inteligencias, ni en un intelecto sin materia hay tiempo. El tiempo es humano. Puede ser innito el tiempo?, puede haber transcurrido un tiempo innito antes del d de hoy? Ya sabemos que la enumeracin, como operacin a o o intelectual, es virtualmente innita. Por lo tanto, es posible que la serie de los cambios f sicos sea tal que, cualquier estado de cosas suponga uno anterior, y aqul otro, y aqul otro, etc., hasta el innito? La serie innita, cuyas e e partes no son a la vez actuales, no es imposible. Luego una secuencia innita no es tericamente imposible; los elementos de la secuencia no existen o
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simultneamente: cuando el posterior llega, el anterior ya no existe. Aqu no a hay n mero innito en acto; hay n mero innito, pero slo en la potencia u u o pensante. Es el mismo caso que la serie de los n meros naturales: es innita, u siempre podemos sumar la unidad.
7.3.14.
Del mundo a Dios
La serie innita no repugna a la mente, no atenta contra el principio de contradiccin. Luego el tiempo puede ser innito; pero recurdese que esa o e posibilidad radica en la mente. Ahora, no radicar tambin en la materia? a e Al cabo, seg n el mismo Aristteles, no supone todo cambio una materia? u o Y, por ende, no supone el cambio siempre y ((a parte ante)) la posibilidad material de cambiar? As es, en efecto, y por eso una serie de causas y efectos naturales no puede ser declarada imposible. Por esta misma razn, no deja o de sorprender que el lsofo se plantee la pregunta sobre el fundamento o del universo a la vez que da por supuesto que est durando desde hace un a tiempo innito. En la Edad Media, algunos lsofos creyeron ver en ello o una actitud cerradamente ((naturalista)): si el mundo ((puede)) estar durando desde la eternidad, el mundo se considera autosuciente, absoluto. Contra esa apreciacin est el hecho de que Aristteles inri del cambio la necesidad o a o o de una Causa eterna e intelectual. Dado que en el mundo todo cambia, si este mundo dura desde hace un tiempo innito, entonces Dios existe, como Acto puro: en El se apoya la posibilidad de todos los cambios. No pod ser a de otro modo: el ser se dice, ante todo, en potencia y en acto; pero el acto es a la potencia como lo perfecto a lo imperfecto, luego la existencia actual se entiende como acto, y en virtud del acto, no de la potencia. ((Es imposible que el ser provenga del Caos ni de la Noche)), escribe contra los mitlogos de o la Grecia arcaica. Para durar y para cambiar hace falta existir; ahora, existe el mundo por s mismo? Si no queremos dar por supuesta la respuesta, sino permitir que la naturaleza nos lleve ms all de s misma, hay que cerrar esa puerta. No a a diremos simplemente: ((Todo lo que cambia empez; y el mundo es proceso de o cambio; luego el mundo ha empezado desde fuera, y ese Principio es Dios)). Cabr pensar: ((El mundo no empez, luego no tiene Principio)). El dios a o que est en cuestin en ese razonamiento es un principio temporal, luego a o pretrito, qu garantiza su actualidad? e e Toms de Aquino ha interpretado del siguiente modo el planteamiento a teolgico de Aristteles: ((Tanto si el mundo tuvo un inicio temporal, como o o
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si no lo tuvo y sigue durando, Dios existe)). Si el mundo empez a existir, es o obvio que Dios existe y es la Causa metaf sica del ser f sico; pero si el mundo no empez y dura hace un tiempo innito, eso no se explica por la potencia de o la materia: sta slo posibilita cambiar, es decir, hacerse distinto, no posibilita e o ((ser)) de forma absoluta e independiente, ya que el ser en potencia no ((es)) sin el acto; luego el ser cambiante (acto del ente en potencia en cuanto tal), depende de otro ser en acto, y si ste a n es en potencia depende de un acto e u superior. En suma, todo ser cambiante remite al Acto puro. La naturaleza remite ms all de s misma, no por ser cambiante, sino por a a ser. La parte de la losof que piensa el ser como principio, ms all de la a a a naturaleza (physis), que es principio slo del obrar y cambiar, fue llamada o Metafsica por Andrnico de Rodas, el editor helenista de la obra de Aristte o o les. El propio Aristteles la llamaba Filosof primera, porque se ocupa de o a los principios, y tambin Teolog porque el Principio primero en absoluto e a, es Dios.
Cap tulo 8 Los entes y el ser (1)

Poca losofa, inclina la mente al ate smo; profundizar en la losofa lleva la mente a Dios (Francis Bacon)
8.1.
8.1.1.
La apertura humana a la trascendencia

Una aproximacin o
Dios es el tema ms humano. Nadie ha negado nunca el inters del hombre a e por Dios; lo que ha sido tema de discusin es si Dios se interesa del mismo o modo por el hombre. Los enterramientos humanos de Neandertal (150-30.000 a os a. de C.) suelen aparecer como acostados: la cabeza sobre una piedra, n mirando a poniente. El mito egipcio de Osiris situaba tambin en occidente, e ms all de donde se pone el sol, el lugar de la vida perdurable. Multitud a a de hechos arqueolgicos, literarios, art o sticos muestran que la mente va a la trascendencia como la br jula al norte. Esa orientacin precedi a la losof u o o a griega. Me parece muy sugestiva la imagen de la or de loto, en el arte del Egipto antiguo, de la India y el budismo. El hind ve en esa or una imagen: u su ra en el negro limo, el tallo sube a travs del agua, las hojas respiran z e aire y la or se abre al sol; imagen de un despertar hacia el Principio de la vida. No hay duda de que el ms grande y apasionante asunto humano es a Dios. En eso estn de acuerdo hasta los ateos. La discrepancia aparece en a la interpretacin del hecho. Para unos, el Ser supremo ser una proyeccin o a o del pensamiento y anhelo humanos; para otros, es la cima del misterio, pero explica la pasin de innito que late en el hombre: como el imn mueve al o a hierro, as Dios atrae hasta el innito la mente y el corazn nitos. A veces o 149
150
8. Los entes y el ser (1)
se oye decir que Dios existe para los que tienen fe. Pero eso es ver la fe como una adhesin ciega, carente de razones y de valor cognoscitivo. Si Dios fuera o asequible exclusivamente por fe y sta fuera irracional, ser un sentimiento, e a una decisin (digna de respeto, porque los sentimientos de los dems especialo a mente si tiene gran signicado ((para ellos)) merecen respeto). Mas la razn no o tendr nada que decir; no podr negar el fenmeno sentimental, ni armar a a o que existiera el ser al que se reere. Si Dios fuera una opcin, estar para o a siempre fuera del mbito racional. Tal fue la manera ordinaria de plantear el a asunto entre los ilustrados del s. XVIII: ((Si Dios no existiera, ser preciso a inventarlo)), se dijo. Pero eso es una forma de relegar a Dios al territorio de las fantas de hacerlo inoperante en la vida social, porque lo hace irraas, cional en la privada. Si Dios fuera un asunto emocional, su actualidad ser a El estado de nimo es tan cambiante! inconstante para quienes creen en El. a Si Dios fuera incierto para sus partidarios, los no-partidarios (tambin dignos e de respeto) no tendr ning n motivo para tomarlo en cuenta a la hora de an u trazar las l neas maestras de la cultura y de la convivencia. Dios quedar a como una idea del pasado.
8.1.2.
La fe y la razn o
Parvus error in principio magnus est in ne. ((Un error peque o en el n principio se convierte en grande al nal)), escribe Toms de Aquino, citando a a Aristteles (Cf. De ente et essentia, Prlogo); un error en el inicio de una o o argumentacin se hace mayor a medida que se avanza, crece como bola de o nieve que rueda. El discurso anterior estar bien, si fuera cierto que de Dios a lo unico que tenemos es una fe sentimental. Se trata, por el contrario, de un doble error inicial: 1), que slo se lo conozca por la fe, y 2), que la fe o sea credulidad, afectividad sin razones. En primer lugar, lsofos paganos, o jud cristianos, musulmanes, etc., han expuesto argumentos, a lo largo de os, los siglos, para demostrar la existencia de Dios. Luego no es mera creencia sentimental. Hay razones. En segundo lugar, los hombres de ciencia, antiguos y modernos, reconocen que la ciencia est limitada, por su propio mtodo, a a e un sector de la realidad, mientras la razn pide una causa para la existencia o de todo ser y para el orden universal. No es una creencia anti-cient ca. En tercer lugar, en n, el orden moral, el jur dico y el social exigen un Legislador supremo, de Quien dependan las leyes que los hombres no podemos discutir ni pactar, como esta por ejemplo: ((Hay que cumplir las leyes justas)). No es tampoco una creencia subjetiva. En el inicio tenemos, pues, que la humanidad llega a Dios por dos v as: la fe y la razn. La fe, por su parte, supone alguna idea de Dios y algunos o
8.1. La apertura humana a la trascendencia
151
razonamientos; de lo contrario, estar pidiendo gratis la aceptacin del aba o surdo; y no es digno del hombre adherirse a absurdos. La proposicin de fe o se dirige a la razn, y el acto de fe juzga verdadera una armacin, en virtud o o del testimonio de otro, aunque no en virtud de la evidencia propia. Ahora bien, juzgar que es verdad una armacin, en virtud del criterio que sea, es o un acto del entendimiento. Como acto intelectual, el acto de fe es estudiado por la ((losofa de la religin)) (y por la ((teolog fundamental))). Ahora bien, o a el acto cognoscitivo depende de su objeto: no se apoya en s mismo, sino en ((lo que entiende)). Antes de cualquier losof o teolog de la religin, se a a o precisa una justicacin de su ((objeto)); ello corre a cargo de la teor del o a conocimiento y de la metaf sica. La primera garantiza que la inteligencia va ms all de las apariencias (fenmenos), hasta el ser, y desde el ser nito a a o hasta el Ser innito; la segunda versa sobre ((el ser)). Por eso, la disciplina losca que estudia la existencia de Dios y su naturaleza es la metaf o sica, as ha sido desde la antigua Grecia. Pero antes de buscar, se precisa una idea de lo que se busca; esa idea est contenida en el nombre ((Dios)), y no es a infrecuente que este nombre alt simo evoque prejuicios o conlleve equ vocos. Por eso, debemos comenzar considerando las distintas ideas de la divinidad que acompa an a las diversas aproximaciones y teor que se han dado en n as la historia, tales como el agnosticismo, el ate smo, el pante smo, etc.
8.1.3.
El agnosticismo
Es una postura losca, antes que religiosa. El lsofo agnstico mao o o niesta su respeto por la trascendencia de forma sincera: considera a Dios tan sublime que ning n razonamiento humano puede alcanzarlo. A muchos u agnsticos les parece evidente que hay un Ser Supremo; el problema es que o no conocemos de l otra cosa que negaciones, a saber: que no se parece a e los cuerpos, que no pertenece al espacio, ni al tiempo, que no es como el hombre, etc., en el l mite, ((no es)) parecido a nada de lo que conocemos. Por eso, ante la Causa suprema la actitud ms razonable ser el silencio. a a El agnosticismo losco adopta dos formas: 1) agnosticismo existencial, y o 2) agnosticismo esencial; seg n se considere indemostrable la existencia diu vina (si es) o su esencia (qu es). El lsofo agnstico, por otra parte, suele e o o serlo sobre todo en referencia al conocimiento de la esencia divina (qu es, e El agnosticmo es Dios?), desespera de poder llegar a saber nada de El. o cismo esencial magnica la trascendencia divina y empequeece el poder de n la razn humana; el agnosticismo existencial, por el contrario, se cierra a la o trascendencia, al no aceptar lo que supere la lgica humana; el hombre ser o a incapaz de trascender los datos sensibles para llegar hasta el ser de las cosas, es un sutil escepticismo. El escptico no hace con Dios una excepcin; para e o
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l nada existe o, si algo existe, no se puede saber: no existe para nosotros. e El agnosticismo de algunos lsofos es en realidad una viva conciencia del o l mite mental. Es frecuente que un lsofo declare a Dios incognoscible y a o la vez evidente. Ejemplos de esa actitud han sido: Inmanuel Kant, Herbert Spencer y Ludwig Wittgenstein. Razonan de la siguiente manera: la realidad metaf sica, el ser que est tras el parecer, es incognoscible, justamente en la a misma medida en que no es un fenmeno. o
Kant denominaba al ser en s nomeno (lo pensable), y consideraba segura u su existencia, pero incognoscible. Ello se deb a una previa reduccin del a o conocimiento, seg n la cual slo las ciencias har armaciones ciertas. El u o an conocimiento cient co coordina y enlaza con la lgica los datos sensoriales, o los fenmenos. Mas lo que interesa al hombre est ms all de los fenmenos o a a a o y de las ciencias, es el ser. Luego ser preciso encontrar otras v para a as acceder al ser. Otro gran agnstico y creyente, el francs Blas Pascal dice: o e ((el corazn tiene sus razones, que la razn no comprende)). Por su parte, el o o prusiano Kant invocaba el sentimiento de respeto ante la ley, la conciencia del deber moral. Este pensamiento de Kant, consistente en separar el fenmeno o del nomeno (el parecer del ser), fue continuado por el lsofo austr u o aco Ludwig Wittgenstein (1889-1951): ((De aquello de lo que no es posible hablar, se debe guardar silencio)), escribe como conclusin de su obra ms clebre o a e (Tractatus Logico-Philosophicus, 7). Pero esa sentencia debe entenderse bien; Wittgenstein no recomienda simplemente hablar con prudencia. Tampoco niega el misterio; al contrario, dice que existe algo de lo que es imposible decir nada. Lo que niega es que se pueda armar cient camente nada, verdadero ni falso, sobre el Ser trascendente. Seg n l, la razn est limitada por el u e o a lenguaje. En efecto, la idea central de Wittgenstein es que la razn humana se o plasma en las leyes del lenguaje, de manera que a la losof slo le queda una a o funcin: determinar cul es el lenguaje perfecto, coincidente con el mtodo de o a e las ciencias. El sentido de la vida y el ser trascendental no se pueden decir: ((Lo inexpresable, sin embargo, existe. Se muestra, es lo m stico)) (o. cit., 6.522). Wittgenstein ha hecho del silencio en una especie de ((sentido metaf sico)) del hombre. El l mite del pensamiento no se supera pensando, dice; por tanto, se debe aceptar que el pensamiento es prisionero del lenguaje: ((Porque para trazar un lmite al pensamiento deber amos poder pensar los dos lados de este lmite (es decir, deber amos poder pensar lo que no se puede pensar). El lmite, pues, slo podr ser trazado en el lenguaje, y lo que se encuentra ms o a a all del lmite ser simplemente sin-sentido (Unsinn))) (o. cit., Prlogo). El a a o l mite del pensamiento humano no permite hablar de Dios (Das mystiche, lo inexpresable). La referencia a Dios ser el silencio. He aqu nuevamente, el a ,
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problema de la comunicacin sin resolver. o As es el pensamiento de todos los lsofos agnsticos antiguos y modernos; o o lejos de ser ateos, o irreligiosos, desconf de la razn humana. Se hacen an o cargo de que, con una comprensin nita y en un lenguaje adaptado a cosas o nitas, es inviable un discurso cient co, sobre el Ser innito. Creo que este tipo de losof tiene razn, cuando detecta el l a o mite mental; pero se equivoca al darlo por insuperable y restringir el saber a los fenmenos. Cuando un o l mite es insuperable no es tampoco detectable; pero si nos damos cuenta del l mite, es que ya lo estamos viendo desde la otra parte.
8.1.4.
El ate smo
Se suele distinguir el ate smo terico del ate o smo prctico. El ateo prctico a a no tiene argumentos contra la existencia de Dios: vive ((como si)) El no existiera. No adopta una doctrina, al contrario: opta por vivir de espaldas a la verdad. Eso explica en parte la imposibilidad de convencer al ateo. Su inters e no recae tanto sobre los argumentos como sobre la vida humana; est convena cido de que una vida libre y Dios son incompatibles. Por eso, suele considerar que para ser un ((buen hombre)) no hace falta referirse a ninguna divinidad, ni siquiera a la verdad; bastar con no hacer mal a nadie. El ateo terico o a o doctrinal no demuestra tampoco la inexistencia de Dios, sino la imposibilidad de la existencia de Dios. En efecto, la ((inexistencia)) no es susceptible de demostracin. La existencia de un ser que no hemos visto se conoce a partir o de sus efectos, que hemos visto. Pero lo inexistente no tiene efectos; luego la inexistencia se establece ((a priori)), es decir, demostrando que es imposible: lo imposible no existe. El ate smo argumenta, pues, poniendo a Dios en contradiccin con la creacin. Dos de sus argumentos fuertes son la existencia o o del mal y la libertad humana, entendida como independencia. Razona, pues, del siguiente modo: Dios ((no puede existir)) porque existe el mal en el mundo, pero Dios es la suma bondad y el Creador del mundo, luego o Dios es malo o el mundo no ha sido causado. El mismo esquema se repite a propsito de o la independencia humana en el obrar. Por eso, el ate smo se presenta como humanismo. La razn para negar a Dios ser la plena armacin del homo a o bre. Seg n Ludwig Feuerbach (1804-1872) el ate u smo es antropolog Es a. una antropolog verdadera? Est claro que slo puede haber ((un)) absoluto a a o (todo lo dems le es relativo); pero la armacin de que el hombre es absoluto a o (homo homini deus), de que ((el hombre es Dios para el hombre)), nunca ha sido ms que una idea del hombre, que algunos impusieron a muchos otros a de forma coercitiva (el proletariado, la raza, etc.). Por otra parte, llama la
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atencin el hecho de que el ate o smo sea un fenmeno exclusivo de la civilizao cin judeo-cristiana. Aparece histricamente vinculado con el racionalismo: o o la razn humana se niega a aceptar lo que no pueda comprender. Paradjicao o mente, la actitud atea es creacionista, originada en la concepcin b o blica del hombre, imagen de Dios, dotado de una dignidad y grandeza incomparables y destinado a se orear sobre las cosas creadas. La certeza de su dignidad puede n inclinar a la razn a negar sus l o mites. En este sentido se ve como la actitud contraria al agnosticismo. Si la razn lo puede comprender todo, entonces o los misterios son imposibles; luego Dios, que sobrepasa innitamente a todo pensamiento, es declarado inexistente, imposible.
8.1.5.
El indiferentismo
El ate smo terico es, al n y al cabo, una concepcin del hombre discutible o o y examinable con la razn. Cosa diferente es el indiferentismo, bajo todas sus o formas, porque renuncia a las razones. El agnosticismo, tal como se utiliza este nombre fuera de los mbitos acadmicos, es una renuncia a las razones, es, a e se ha dicho, la ((resignacin a la nitud)) (E. Tierno). No proviene de la razn, o o sino de una opcin: vivir sin referencia a Dios, aceptar la intrascendencia y la o terrestridad total. El indiferentismo es un ate smo que no dialoga. En el siglo XX se han dado formas de pensamiento (postmoderno) cerradas a la trascendencia hasta el punto de no tomarla en cuenta ni siquiera para negarla; el indiferentismo ya no impugna ni discute: recomienda la renuncia al fundamento y al pensamiento metaf sico (Martin Heidegger). Kant cuyo idealismo era un agnosticismo metaf sico rearm, sin embargo, la predisposicin meo o taf sica: la razn est naturalmente orientada de los fenmenos a la verdad, o a o de las verdades parciales a la verdad ultima. Por el contrario, cuando se re nuncia a la verdad y al impulso a buscarla, podemos preguntarnos qu queda. e Qu losof es a n posible, dejando de cultivar la metaf e a u sica como disciplina y como disposicin natural humana? El denominado ((pensamiento dbil)) o e (G. Vattimo) es esa actividad postlosca, en la que Dios y el hombre no o son ya objeto de armaciones ni de negaciones, sino temas que vienen dados por la historia de las ideas, objeto de opiniones ((curiosas)).
8.1.6.
Refutacin del indiferentismo o
El indiferentismo es errneo, ya que: 1) contradice a la razn, al privarla o o de seguir su impulso al fundamento; 2) contradice la justicia, privando a Dios del reconocimiento a que tiene derecho; y 3) contradice la vida, porque priva al hombre de aquello en lo que tiene el mximo inters. Como contrario a e a la razn, el indiferentismo es irracionalista, una actitud poco humana. o
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Como contrario a la justicia (((dar a cada cual lo suyo))), es un principio de desorden moral, pues niega a Dios, Autor y Legislador de la naturaleza, el reconocimiento y alabanza a los que tiene derecho. Como contrario al inters humano, es un error existencial. Consideremos el error existencial. e Dice Balmes en El Criterio que ((los indiferentes y los incrdulos son psimos e e pensadores)). Discurren como si la existencia de Dios no fuera importante para ellos. Sin embargo: ((La vida es breve; la muerte, cierta: de aqu a pocos a os el hom n bre que disfruta de la salud ms robusta y lozana habr descena a dido al sepulcro y sabr por experiencia lo que hay de verdad en a lo que dice la religin sobre los destinos de la otra vida. Si no o creo, mi incredulidad, mis dudas, (...) no destruyen la realidad de los hechos; si existe otro mundo (...), no dejar ciertamente a de existir porque a m me plazca el negarlo, (...). Cuando suene la ultima hora ser preciso morir y encontrarme con la nada o a con la eternidad. Este negocio es exclusivamente m tan m o, o como si yo existiera solo en el mundo: nadie morir por mi, naa die se pondr en mi lugar en la otra vida, privndome del bien o a a librndome del mal. Estas consideraciones me muestran con toa da evidencia la alta importancia de la religin, la necesidad que o tengo de saber lo que hay de verdad en ella, y que si digo: Sea lo que fuere de la religin, no quiero pensar en ella, hablo como o el ms insensato de los hombres)) a (J. Balmes, El Criterio, cap. 21, I). Pascal ve el indiferentismo como el mayor error existencial: una ((negligencia inadmisible)) ante un problema peculiar, el unico en el que ((se trata de noso tros mismos y de nuestro todo)). La duda es humana, pero lo unico razonable es trabajar con todas las fuerzas para salir de ella; en cambio, ((aquel que duda y que no busca es muy desgraciado y muy injusto a la vez)), dice. En efecto: ((nada es tan importante para el hombre como su estado. Nada es para l tan temible como la eternidad. Y es as que no resulta natural encontrar e hombres indiferentes a la prdida de su ser y al peligro de una eternidad e de miserias)). Ya que ((no es preciso tener un alma muy elevada para comprender que aqu no hay satisfaccin verdadera y slida, que todos nuestros o o placeres son slo vanidad, que nuestros males son innitos, y que, en n, o la muerte, que a cada instante nos amenaza, debe colocarnos infaliblemente, en pocos a os, en la horrible necesidad de ser eternamente exterminados o n desdichados)) (Pensamientos, 427).
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8.1.7.
El pante smo
La mayor parte de las discusiones de la antig edad, entre el s. VI a. de C. u y los cuatro primeros siglos de la era cristiana, giraron en torno a la naturaleza de la divinidad. El antiguo no combat el ate a smo, sino la impiedad; el ate smo es un fenmeno desconocido, fuera de la civilizacin monote o o sta (judeo-cristiana). Slo a quienes conciben a Dios como rey o padre se les o pudo ocurrir negarlo, para sentirse independientes. En las civilizaciones que ven ((lo divino)) (t` theon) como Algo impersonal, que lo contiene todo y se o maniesta en todas las cosas, no se les ha ocurrido nunca ser ateos, por la misma razn que no se niega la existencia de la Naturaleza. La existencia de o un Ser absoluto, por otra parte, es demasiado evidente, precisamente por la constatacin de la vanidad y relatividad de todas las cosas. Si todo es relatio vo, hay un absoluto. El oriental hindu sta, budista, etc. es extremadamente sensible a la vanidad del mundo: un velo de apariencias y enga os (Maya), n que nos liga, mediante deseos y esperanzas de bienes pasajeros, a la tiran a de las pasiones. Para estas teosof o saberes de salvacin, la existencia del as, o Absoluto es indudable. El Absoluto es el todo; y por eso todas las cosas son Una y divina (todo es divino, pante smo). Las m ltiples cosas son apariciou nes temporales, transitorias y en gran medida falsas; la verdad es que todo es uno. El pante smo es una idea losca, que funciona como religin entre o o algunos pueblos. Atribuye poder de salvar a la Naturaleza, por eso se lo denomina tambin naturalismo; su precepto com n es: ((obrar de acuerdo con e u la naturaleza)).
8.1.8.
Jenfanes y la cr o tica del polite smo
Sobre el trasfondo del naturalismo pante sta, del gran ((Todo y Uno)) (hn e ka` pn), las fuerzas de la naturaleza, personicadas por los poetas en los dio a ses del polite smo, ejercen funciones protectoras y punitivas. El polite smo se corresponde con esa concepcin impersonal o naturalista de lo divino. Las o civilizaciones polite stas tienen un trasfondo pante sta; la verdadera diferencia es: pante smo o creacionismo. En el pante smo (y en los polite smos) la divinidad es algo impersonal, una cualidad que impregna la naturaleza y se maniesta privilegiadamente en determinados lugares o hechos: santuarios, fuentes, rboles, etc. De manera especial, se concreta en la legalidad y el a Estado, y la teolog (con la religin y la ley) son asuntos de Estado, como a o en Grecia, Roma, Egipto, etc. Entre los antiguos la polmica sobre los dioses responde al afn por conocer e a y honrar ms justamente a la divinidad; la cr a tica del polite smo tiene un
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carcter simultneamente religioso y losco. La losof ms temprana a a o a a se interes por Dios y asent las bases de demostraciones racionales, por o o eso mismo mantuvo una actitud cr tica frente a ((los dioses)). El poeta y lsofo Jenfanes de Colofn (540, a. de C.), llev a cabo una cr o o o o tica de la ((teologa)) de Hes odo y Homero, autores de las mitolog en que eran as educados los antiguos griegos. Su idea central es esta: el polite smo hace a la divinidad imperfecta, luego es absurdo. ((Dice Jenfanes que quien asegura o que los dioses tienen un nacimiento comete impiedad, lo mismo que quien arma que mueren; en efecto, de ambas maneras sucede que, en un cierto momento, los dioses no existen)). (Aristteles, Retrica, II, 23). Est claro o o a que, si lo divino no existe en alg n momento, entonces nunca. Es imperfeccin u o nacer y morir, luego la divinidad ser inengendrada e indestructible. Ms a a a n: ((Homero y Hesodo han atribuido a los dioses todo lo que es censurable u y vergonzoso entre los hombres: hurtos, adulterios, engaos rec n procos)) y ((much simas cosas ilcitas)) (Jenfanes, fr. 11-12). El antropomorsmo, al o asignar a la divinidad la forma determinada del hombre o de otro ser, la limita y rebaja. Esa es la razn de su actitud agnstica: ((Los mortales imaginan o o que los dioses han nacido y que tienen vestido, voz y gura humana)) (fr. 14). Lo cual es absurdo, tambin, porque ((los et e opes representan a sus dioses chatos y negros, y los tracios rubios y de ojos azules)) (fr. 16). Tras estas negaciones, el pensamiento queda frente a la trascendencia. Qu sabemos de e lo divino? Sabemos que no tiene principio, que no tiene n, que no tiene gura humana, ni gura de ninguna clase, que carece de imperfecciones; lo divino es lo totalmente diferente. Adems, ha quedado establecida la unicidad de a Dios por reduccin al absurdo. Aristteles testimonia que Jenfanes ha sido el o o o primer lsofo monote o sta: ((Elevando los ojos hacia la totalidad del universo, declar que el Uno es Dios)) (Metaf o sica, I, 5). Leamos su impresionante fragmento potico: e ((Hay un solo Dios, el ms grande entre los dioses y los hombres, a que no se parece a los hombres ni por el cuerpo ni por el pensa miento. Todo El ve. Todo El piensa. Todo El siente. Pero gobierna todas las cosas, sin fatiga, con el poder de su mente. Permanece siempre en el mismo lugar, sin moverse; y no le conviene ir errante de un lugar a otro)) (Jenfanes, fr. 23-26). o Pero no es seguro que la divinidad de Jenfanes sea personal. Parece cono fundirla con el universo, a manera de principio vital, inmanente al mundo. De manera que, ms que de monote a smo propiamente dicho, se tratar de a un henote smo pante sta.
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8.2.
La idea de Dios. Resumen y Esquema
Para estudiar la existencia de Dios se precisa antes una idea de lo que signica el nombre ((Dios)). Hemos considerado las diversas formas de esta idea previa. En cuanto al nombre, puede ser: nombre abstracto (((divinidad))), nombre com n (((dios))) o nombre propio (((Dios))). En el pante u smo lo divino es un nombre abstracto, no de persona, sino de fuerza; en el polite smo es nombre com n, referido a personalidades distintas (los dioses). En el monou te smo creacionista es el nombre propio de un Ser personal. Estos conceptos previos se pueden sintetizar as : Indiferentismo (agnosticismo, ate smo prctico), no da razones, es la a actitud vital de quien opta por prescindir de Dios y de las preguntas sobre El. Agnosticismo losco, no arma nada sobre Dios; se basa en una o razn: Dios es la realidad suma, nuestra razn no la alcanza. o o Atesmo losco, arma la inexistencia de Dios. Niega a Dios para o armar al hombre: el hombre es Dios para el hombre (Feuerbach, Marx). Pantesmo y politesmo. Todo es divino, los dioses son multitud. El pan te smo no distingue entre Dios y el mundo; Dios lo es todo, la naturaleza y sus fuerzas son divinas (mitolog as). Henotesmo naturalista. Entre los dioses hay uno que los supera a todos. Generalmente pensado como inmanente a la naturaleza, o Alma del mundo (Platn, Herclito). o a Monoteismo creacionista. Dios es unico y personal, fuera de El todo son criaturas; ninguna se le puede comparar, porque todas han recibido de El el ser y la existencia. La sola consideracin del pensamiento de Jenfanes demuestra la antig edad o o u de la losof sobre Dios, su carcter racional y la marcha del pensamiento a a hacia una concepcin de la divinidad cada vez ms depurada. Concluyamos, o a pues, que los lsofos antiguos no eran, por lo general, indiferentes ni ateos. o
8.2.1.
Existencia y comunicacin o
Desde ahora suponemos que ((Dios)) es nombre propio (con may scula), el u nombre de Alguien. Si hay que demostrar su existencia es porque se trata
8.2. La idea de Dios. Resumen y Esquema
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del Dios creador; para un principio annimo del cosmos no buscar o amos demostracin alguna. Se suele pensar que es muy dif demostrar la existencia o cil de Dios. No es as La dicultad con Dios no est en la existencia, sino en la . a coexistencia. No es dif descubrir la existencia de un absoluto; pero s lo es darle cil entrada en nuestra vida: la reclama totalmente. La pregunta de si hay un Ser absoluto no plantea mucha dicultad; lo comprometido para la razn y la o libertad es que el Ser absoluto sea persona; si lo es, qu tenemos que ver con e El? Podemos vivir ignorndonos? La ley del ser personal es la comunicacin. a o La persona no puede ser sola; se comunica. Si Dios es persona, tenemos que tomarlo en cuenta. Es inconcebible vivir en la proximidad de alguien, sin reconocimiento ni estima mutua. Ahora, de qu manera hay que relacionarse e con el absoluto? Absolutamente. La actitud racionalista, negndose a aceptar a nada que la razn no comprenda ni controle, es lgico que niegue la existencia o o de Dios. En cambio, el lsofo agnstico no lo rechaza; se dir que se pasa o o a la vida buscando las palabras para relacionarse con El. Pero los agnsticos o se equivocan, porque lo importante en la relacin con el absoluto no son las o tiene a que lo reconozcamos y lo palabras humanas, sino el derecho que El tomemos en cuenta.
8.2.2.
El nombre de Dios en la civilizacin judeo-cristiana o
La historia de la losof ha sucedido en un mundo bsicamente cristiano. a a El substrato jud y cristiano de los lsofos, sin exceptuar a los ateos, es un o o hecho innegable. Por tanto, en la historia de la losof la investigacin hace a o referencia al Dios personal. En la mentalidad hebrea, el nombre propio de un ser signica su realidad. Por eso, cuando leemos en el libro del Exodo que Moiss le pregunt a Dios e o Su nombre, se nos da a entender que le pidi una revelacin de Su persona: o o ((Moiss replic: Cuando me acerque a los hijos de Israel y les diga: El e o Dios de vuestros padres me enva a vosotros, y me pregunten cul es su a nombre, qu he de decirles?. Y le dijo Dios a Moiss: Yo soy el que soy. Y e e a adi: As dirs a los hijos de Israel: Yo soy me ha enviado a vosotros)) n o a (Exodo, 3, 13-14). Tanto en la tradicin jud como en la cristiana este pasaje o a b blico se interpreta con un sentido metaf sico de enorme alcance. El nombre propio de Dios (YHWH), Yahv, signicar una plenitud trascendente de ser e a y de interioridad personal. A diferencia de los dioses falsos del paganismo, Yahv es incomprensible, innitamente superior a todo lo que los hombres e
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pueden saber y dominar con el uso del lenguaje. El es el unico que es ((Yo soy)) de manera esencial, por s mismo, es el absoluto. Telogos y lsofos jud y o o os cristianos, desde hace ms de dos mil a os, interpretan sobre todo el nombre a n propio de Dios en el sentido de que slo El es, es el ser por esencia. Las o criaturas tienen ser, han sido creadas y han recibido el ser; Dios no tiene ni ha recibido el ser, sino que lo es. El es el Ser por esencia, absoluto e increado. La divinidad de Scrates, Platn, Aristteles y Plotino es un precedente. o o o Los paganos fueron progresando desde el pante smo hacia el monote smo. Pero es slo en la tradicin israelita donde el nombre de Dios obtiene pleno o o signicado. La losof trabaja desde entonces en relacin al Dios de la Bia o blia. En efecto, el Dios b blico es el Ser por esencia, Origen de todo, creador, absoluto (lat. ab-solutus, desligado, no dependiente), increado, innitamente poderoso y providente, que todo lo conoce, mantiene en la existencia y gobierna.
8.3.
8.3.1.
Metaf sica y Teolog a

El mtodo de la teolog racional e a
Si Dios es el Ser absoluto, con qu clase de demostracin podremos nosoe o tros alcanzar su realidad? No es posible llegar hasta Dios con el mtodo de e ninguna de las ciencias particulares, ni experimentales; pues no es un ser limitado, ni visible para los sentidos. La demostracin debe llevarnos fuera del o universo, hasta la Causa primera del mundo, luego no puede ser una prueba f sica, en el sentido corriente de la expresin. Ser una prueba metaf o a sica. Hay diferentes tipos de pruebas de esta clase y el hombre no carece de recursos intelectuales para conocer a Dios. Retengamos, no obstante, que Dios no es una causa (f sica), sino el Incausado. Es el Origen y el creador. Retengamos tambin que la teolog es la metaf e a sica, cuando resuelve anal ticamente (en la v de lo confuso a lo evidente) el ser de todos los entes en su Principio a primero.
8.3.2.
La metaf sica
Cuando abandonamos el mtodo de la losof natural, la losof se cone a a vierte en metaf sica. No versa sobre una realidad distinta, sino de una forma distinta. La losof natural se pregunta por el ser mvil; la psicolog por a o a la vida, etc. En la metaf sica el objeto perseguido es el ser y los principios primeros; el ser, o acto de ser es, dice Toms de Aquino, la ((perfeccin de las a o
8.3. Metafsica y Teologa
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perfecciones)), es decir, lo primero en lo absoluto, tanto en s mismo conside rado como para el conocimiento. Ser es el principio, y la perfeccin primera. o Todas las perfecciones presuponen el ser; y la falta de ser suprimir toda a perfeccin. Seg n Aristteles el ser se dice de diversas maneras: no ser o u o a correcto, dado que todo es, armar con Parmnides que el ser es unico. Que e sea la perfeccin primera y absoluta, para cada ente por separado, no signio ca que todos los entes (bajo el punto de vista del ser) sean slo uno. Si el o ser fuera unico, las diferencias no ser an, sino que parecer an.
8.3.3.
La analog a
Santo Toms de Aquino (1225-1274) es el pensador que ha elaborado la a ms madura s a ntesis a partir de las losof de Platn, de Aristteles y de as o o los Padres, en especial San Agust sobre el ser. Ante todo, ser es lo primero, n, lo ms radical y com n (universal); desde la criatura ms peque a e insignia u a n cante, hasta Dios, todo lo que existe es, sin embargo, los entes son distintos, no son lo mismo. Una teor correcta del ser debe comprenderlo como comua nicable y distinto. Eso quiere decir que el ser es anlogo. La analog del ser a a es una aportacin griega, especialmente de Platn y Aristteles. Este divide o o o los trminos signicativos de realidad en tres tipos: un e vocos, equ vocos y anlogos. Cuando decimos que algo existe, qu signica existir? Ser, o exisa e tir, no es una nocin un o voca ni equ voca, sino anloga. En efecto, si fuera a un voca, se dir de todas las cosas ((es)) en un solo y unico sentido, todo a ser Uno (Parmnides); por el contrario, si fuera equ a e voca no dir amos ((es)) nunca en un mismo sentido, la innita diversidad impedir hallar la esencia a de algo, slo habr fenmenos cambiantes (Herclito). Platn y Aristteles o a o a o o descubren un Ser primero coronando el universo; los diferentes seres se le asemejan sin serle idnticos. Ellos tienen una concepcin analgica del ser: e o o la plenitud del ser est en el Principio. En dependencia de ste, las cosas del a e mundo tambin son, pero de una manera limitada, anloga al Primero. As e a , por una parte, todos los seres estn profund a simamente unidos, participando de la unica perfeccin absoluta; mas, por otra parte, todos son diferentes, o porque el ser de cada uno es el suyo, individual. Para Platn el autntico ser es la verdad, lo que siempre es, igual a s miso e mo, a saber, la idea: plenitud de realidad, unidad, inmvil, inmaterial, eterna. o Ahora bien, pertenece al ser perfecto comunicar el ser a lo imperfecto, luego las ideas causan el ser transitorio de las cosas del mundo. En la cima del mundo de las ideas, el Bien, sol del mundo de las ideas, es el origen de lo ideal y del mundo sensible y material. Esta causalidad ideal platnica se o llama participacin. La participacin (lat. partem capere) es una imitacin o o o
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(mmesis), por la que muchos se parecen a uno, cosas diversas imitan a una misma idea. Pero las ideas y el mundo estn separados; aquellas son eternas, a ste cambiante; las ideas son inmateriales, las cosas cambiantes son matee riales. Para Aristteles, el ser no se dice slo como verdadero, sino que se o o dice de diversos modos. Ahora, las ideas son el ser pensado. Pero el ser es ms que su idea; hay seres nitos y tambin uno innito. Los nitos son a e sustancias y accidentes. La sustancia es en s el accidente es en la sustancia. , La sustancia es el ser primero, en comparacin con el accidente; el ser accio dental es anlogo al sustancial. A n ms, todos los seres, o entes, naturales a u a son en potencia y en acto. La potencia limita la plenitud o perfeccin de la o actualidad. Ser en acto signica una plenitud o perfeccin; ser en potencia o limitacin. En la cumbre de la realidad universal, existe el acto puro, esto es, o la perfeccin sin l o mite. El acto puro es Dios, pensamiento del pensamiento, dice Aristteles, puesto que vive, es feliz, invariable y eterno. Para Toms o a de Aquino ser es acto de ser (esse, actus essendi), la perfeccin de todas las o perfecciones. Se dice anlogamente: primero de la sustancia, derivadamente a de los accidentes. Hay ms acto de ser cuanto ms elevada es la entidad de a a una cosa, as es ms vivir que solamente existir, es ms sentir que solo vivir, a a es ms entender y amar que slo sentir. Se describe as una escala de los a o seres, una gradacin ascendente que va desde la materia hasta Dios. Pues o bien, como el ser es anlogo, todo acto de ser apunta a la plenitud innita, a a la vez que est limitado por una esencia. He aqu la estructura metaf a sica de los entes nitos, son compuestos y la composicin bsica es la de esencia o a y ser; la esencia limita, como entidad en potencia; el ser pone la realidad en absoluto, como acto de ser. En atencin a esta estructura, se dice que los o entes se alan hacia el Principio primero. n
8.3.4.
El ser y la esencia
El ser es la perfeccin radical, lo primero, lo trascendental; pero no lo o unico (como quiere el monismo); est diversicado en multitud de entes. De a ah la pregunta: cul es la distincin bsica, que diversica los seres? Es la a o a distincin entre sustancia y accidentes, o la distincin entre potencia y acto? o o La distincin de sustancia y accidentes es propia de los entes nitos. Dios, o en cambio, es el ser innito. La innitud se entrev en la l e nea del acto. Ser en acto es perfeccin hemos dicho, cumplimiento, plenitud. Si existe un ser o tal que sea acto pero no en potencia, entonces ste ser el Ser innito. Yendo e a ms all de Aristteles, hay que decir que la primera distincin es la que hay a a o o entre el ser absoluto y el ser creado. El ser creado es recibido (participado), no es autosuciente. Si es recibido, es originado y mantiene con el Origen una relacin de dependencia actual. Toms de Aquino describe el ente diciendo o a
8.3. Metafsica y Teologa
163
que ((participa nitamente del ser)) (((Ens autem dicitur quod nite participat esse, et hoc est proportionatum intellectui nostro, cuius obiectum est quod quid est.)) In Liber De Causis, Pr. VI, lect. 6, n. 175). La nocin de creacin o o es de origen b blico, se trata de un dato histrico. Pero una vez adquirida, o el panorama del pensamiento experimenta un giro completo: slo Dios es el o ser, en lo absoluto; las criaturas son porque han recibido el ser, la existencia; su existir no es idntico a su esencia, no es idntico a ellas mismas. Slo Dios e e o es identidad (es, dice Toms de Aquino, ipsum esse subsistens), su esencia es a ser, existir. Por el contrario, si atendemos a los entes, reconocemos que no son autosucientes ni eternos, de ah se desprende que participan del ser, esto es, que no son el ser, sino que lo tienen. Las demostraciones de la existencia de Dios se pueden reducir a mostrar esto, que los entes son en virtud de un ser actualmente recibido.
8.3.5.
Causalidad trascendental
La losof de Toms de Aquino distingue entre causa predicamental y a a causa trascendental. Ello equivale a discernir entre causa f sica y causalidad creadora; la primera da el ser a partir de algo, transforma una materia; la segunda comunica la existencia absolutamente, no transforma nada, sino que da el ser a partir de nada (ex nihilo). Las demostraciones de la existencia de Dios siguen la v de la causalidad a trascendental. Son anal ticas, van del efecto a la causa, al origen del ser. El hecho de ver el ser como originado, o expresando una perfeccin absoluta o pero no absolutamente, equivale a ver el ser como ((no idntico)). La carencia e de identidad, en las cosas, entre lo que son (esencia) y la perfeccin de ser o maniesta que este ser es derivado y dependiente del Ser increado. La perfecciones absolutas se diferencian de las perfecciones relativas, porque stas afectan limitadamente y a un ente limitado (por ejemplo, ser muy e alto, ser fuerte, etc.), mientras que las absolutas no dicen limitacin por o s mismas (por ejemplo, ser bueno, ser sabio, etc.). Las perfecciones abso lutas son aquellas que, advertidas en las criaturas, vemos que pueden ser atribuidas a Dios.
8.3.6.
La teolog metaf a sica de Toms de Aquino a
Puesto que la losof de Dios es un aspecto de la metaf a sica, a partir de ahora seguiremos con preferencia a Toms de Aquino, para demostrar la a
164
existencia y la esencia o ((naturaleza)) divina. Seguir a este autor es la mejor manera de no limitar nuestro horizonte; en efecto, Santo Toms de Aquino es a original y profundo, pero tambin un gran conocedor de la tradicin losca e o o que lo hab precedido, del pensamiento pagano, musulmn, jud y cristiano. a a o Los argumentos de Toms de Aquino para demostrar la existencia de Dios a demuestran, a la vez, la creacin, o mejor dicho, la creaturidad de los entes o nitos. Adems, no parten de una idea humana, sino de las cosas mismas. a Ahora bien, todas las cosas del mundo se nos muestran tales que, el esfuerzo para comprenderlas equivale a descubrirlas como ((entes por participacin)), o es decir, existiendo en virtud de otro, no en virtud de s mismos: presentan un ser relativo, no absoluto ni autosuciente.
Cap tulo 9 Los entes y el ser (2)

9.1.
9.1.1.
La existencia de Dios
Creer y saber
Santo Toms se pregunta si quienes conocen la existencia de Dios por a demostracin necesitan creer en ella, es posible tener ciencia y fe de la misma o cosa y a la vez? La ciencia proporciona evidencia, mediante la demostracin. o La fe se requiere para conocer lo que no es evidente; por tanto, no es posible tener fe y ciencia sobre un mismo asunto. Sin embargo, ((evidencia)) tiene ms a de un sentido. Ante todo, evidencia es manifestacin del ser, o verdad, para o la inteligencia. No es igual la evidencia para una inteligencia superior que para una inferior. Por el hecho de ser, cualquier cosa es verdadera. Pero muchas verdades nos son desconocidas; no son evidentes ((para nosotros)), aunque sean verdades ((en s )). Algo puede ser evidente de dos maneras: en s o para nosotros. La evidencia , en s es mayor cuanto ms perfecto es el ser. Por eso, la evidencia de Dios a en s es la mayor posible; pero es la menor para nosotros, porque el ser proporcionado a nuestra mente es ((el que participa nitamente del ser)). El exceso de claridad ciega, tanto como la carencia de luz; la invisibilidad del ser divino, para nosotros, es porque El es la luz plena. Nuestro conocimiento del Ser supremo es indirecto, como el del sol: lo vemos en sus efectos, los entes iluminados por el acto de ser, no en S : ((Hay que decir que la evidencia de algo puede ser de dos modos: de una manera, en s mismo, pero no para nosotros; de otra manera, 165
166
en s mismo y tambin para nosotros. En efecto, una proposicin e o es evidente por s por el hecho de que el predicado est incluido a en el concepto del sujeto, como: el hombre es un animal, ya que animal pertenece al concepto del hombre. Por tanto, si del predicado y del sujeto todos conocen lo que son, aquella proposicin o ser evidente por s para todos, como es maniesto en el caso de a los primeros principios de las demostraciones, cuyos trminos son e algunas cosas comunes que nadie ignora, como ente o no ente, todo y parte, etc. Pero si por parte de algunos no es conocido lo que son el predicado y el sujeto, tal posicin ser, ciertamente, por lo o a que respecta a ella misma, evidente por s pero no para aquellos ; que ignoren el predicado y el sujeto de la proposicin. Por eso o sucede, como dice Boecio en el libro De las semanas, que hay algunas concepciones comunes del alma evidentes por s slo para o los sabios, como por ejemplo que las cosas incorpreas no existen o en el espacio. Por tanto, digo que esta proposicin Dios existe, o en cuanto a lo que es en s misma, es evidente por s ya que el , predicado es idntico al sujeto. Dios, en efecto, es su ser, como e se ver ms adelante. Pero como nosotros no conocemos qu es a a e Dios, no es evidente por s para nosotros, sino que necesita ser demostrada mediante aquellas cosas que son ms conocidas para a nosotros y menos conocidas en cuanto a su naturaleza, es decir, mediante los efectos)) (Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 2, a. 1, c.) a Pero, no es evidente que Dios existe -se pregunta Toms- tanto para la a naturaleza de la mente como para nuestro deseo de felicidad? En efecto, se encuentra en nosotros el anhelo de felicidad; ahora bien, lo naturalmente deseado es naturalmente conocido. S ((pero eso no es conocer simplemente , a Dios)) -se contesta-; ((igual que conocer que viene alguien no es conocer a Pedro, aunque efectivamente sea Pedro quien viene)). Se explica as que algunos puedan poner su mxima aspiracin en las riquezas, los placeres, a o etc., y no en Dios. Los agnsticos tienen razn, en parte. La evidencia de o o Dios slo es clara para Dios. Eso no obstante, de manera confusa, tenemos o idea de El y la capacidad para descubrirlo en las criaturas.
9.1.2.
Tipos de pruebas
Siguiendo a Aristteles, asienta Toms dos principios: 1) Antes de investio a gar la naturaleza de un ser (qu es?) es preciso conocer su existencia (si es); e
9.1. La existencia de Dios
167
y 2) Hay dos tipos de demostracin de la existencia: a priori y a posteriori; la o primera se llama del ((por qu)) (propter quid), procede de lo que es anterior e en s mismo a lo posterior. La segunda es a partir del efecto y se llama del ((qu)) (quia), procede desde lo anterior para nosotros. e ((Cuando un efecto nos es ms maniesto que su causa, procedea mos al conocimiento de la causa a travs del efecto. Ahora bien, e a partir de cualquier efecto se puede demostrar que existe su causa si efectivamente los efectos de esta causa son ms conocidos a para nosotros; porque, al depender los efectos de la causa, dado el efecto, es necesario que la causa preexista. De manera que la existencia de Dios, en cuanto no es evidente por s misma pa ra nosotros, es demostrable a travs de los efectos conocidos por e nosotros)) (Summa Theol., I, q. 2. A. 2, c.)
Las pruebas a priori, vlidas en lgica y en matemticas, no lo suelen a o a ser en metaf sica; suponen que la causa es conocida con prioridad al efecto. De ah el rechazo del ((argumento ontolgico)) o argumento de o Anselmo. La pruebas a posteriori, del efecto a la causa, gozan del rigor del principio de causalidad. Se subdividen en metaf sicas y morales: Las pruebas metaf sicas parten del ser csmico, del mundo. o las pruebas ((morales)) parten de una disposicin humana. No tieo nen el rigor metaf sico, es decir, engendran certeza moral, no certeza metaf sica; sin embargo determinan una conviccin y proporo cionan certeza subjetiva.
9.1.3.
El argumento ontolgico o
Es el caso ms notorio de prueba a priori; deduce la existencia de Dios de la a idea que el hombre tiene de El. No va del ser de las criaturas al creador, sino al contrario: de la esencia de Dios pretende deducir su existencia. Formulado por san Anselmo de Canterbury (1033-1109) en su libro Proslogion, ha tenido muchos partidarios, entre ellos Descartes y Leibniz. Se expone as todos : saben lo que quiere decir el nombre ((Dios)), a saber, el ser mayor posible (id quo maius cogitari nequit, aqul mayor que el cual no es posible pensar e
168
otro). Pero existir en el pensamiento y en la realidad es mayor que existir slo en el pensamiento. Por tanto, Dios existe en la realidad y no slo en el o o pensamiento; si no, le faltar la perfeccin de existir y no ser el ser mayor a o a que se puede pensar. El argumento de Anselmo fue criticado por el monje Gauniln; tambin o e Toms de Aquino lo critica, porque comete un trnsito indebido del ser pena a sado al ser real. En la modernidad, Kant lo critica tambin, porque ((la exise tencia)) -dice el lsofo prusiano- ((no es un predicado de la esencia)). Anselmo o hab respondido a Gauniln que, si bien la existencia no se puede deducir a o de la esencia de un ser pensado, en general, en el caso de Dios, dado que su esencia es el existir (Dios es el Ser por esencia), la deduccin ser correcta. o a A lo que Toms de Aquino respondi: la identidad de esencia y existencia, a o que es Dios mismo, es evidente para El, no para nosotros. La existencia proporcionada a la mente humana es nita. Es preciso partir de la existencia de los entes nitos, para demostrar que existe el Ser innito. De manera que el argumento debe ser a posteriori, esto es, de las criaturas al creador, no a la inversa.
9.1.4.
Pruebas metaf sicas. Las cinco v as
Las cinco ((vas)) de Toms de Aquino constituyen el elenco ms acertado a a de pruebas metaf sicas. Presentan una estructura similar; son diferentes por el aspecto del mundo que toman en consideracin, como ((punto de partida)). o Leamos el texto en que Toms expone la primera y (parte de) la cuarta v a a; analizaremos despus la estructura de los cinco argumentos: e ((Respondo que hay que decir que la existencia de Dios se puede probar por cinco vas. La primera y ms maniesta v es la que se a a toma del movimiento. Es cierto, en efecto, y consta a los sentidos, que en este mundo algunas cosas se mueven. Ahora bien, todo lo que se mueve es movido por otra cosa, ya que nada se mueve, sino en tanto que est en potencia con respecto a aquello a lo que se a mueve. En cambio, una cosa mueve en tanto que est en acto; ya a que mover no es sino reducir algo de la potencia al acto. Ahora bien, no puede ser reducido algo de la potencia al acto sino por algn ser en acto: as lo caliente en acto, como es el fuego, hace u que la madera, que es caliente en potencia, sea caliente en acto, y con eso la altera y la mueve. Pues bien, no es posible que una misma cosa est en potencia y en acto segn un mismo aspecto, e u sino solamente en diferentes. Por ejemplo, lo que es caliente en
169
acto no puede ser a la vez caliente en potencia, sino que es a la vez fro en potencia. Por tanto, es imposible que, en cuanto a lo mismo y de la misma manera, algo sea motor y movido, o sea, que se mueva a s mismo. Por tanto, todo lo que se mueve, tiene que ser movido por otra cosa. Pues bien, si aquello por lo que es movido se moviera, debera ser movido tambin a su vez por otra e cosa, y sta por otra. Pero aqu no se puede proceder al innito, e ya que entonces no habra un primer motor, y por tanto tampoco ningn otro movimiento. Ya que los movimientos segundos no u mueven sino porque son movidos por el primer movimiento, igual que el bastn no mueve sino porque es movido por la mano. Por o tanto, hay que llegar a algn primer motor, que no es movido por u nada; y eso todos entienden que es Dios)).
((La cuarta va se toma de los grados que se hallan en las co sas. En efecto, entre las cosas se halla algo ms bueno y menos a bueno, y verdadero, y noble, y as de las otras cosas como estas. Pero lo ms y lo menos se dicen de cosas diversas en cuanto se a aproximan diversamente a algo que es lo mximo. Por ejemplo: a es ms caliente lo que se aproxima ms al mximo del calor. Por a a a tanto, hay algo que es versimo, y ptimo y nobil o simo, y por consiguiente, mximamente ser. Ya que lo que es verdadero hasta el a mximo es ser hasta el mximo (...). Ahora bien, lo que se denoa a mina mximamente tal en algn gnero es la causa de todas las a u e cosas que son de aquel gnero; por ejemplo, el fuego, que es cae liente hasta el mximo, es la causa de todas las cosas calientes,... a Por tanto, hay algo que es para todos los entes la causa del ser, y de la bondad, y de cualquier perfeccin. Y a eso lo llamamos o Dios))
9.1.5.
Cinco puntos de partida
Como hemos dicho, las cinco v pueden ser consideradas como si se traas tara de un solo argumento, con cinco puntos de partida, con cinco versiones variantes, diferentes; esos puntos de partida son los siguientes: 1. Las cosas son cambiantes. Pero lo que cambia es compuesto de potencia y acto, etc.
170
2. Las cosas son causadas. Pero lo que causa y es causado depende de otro, etc. 3. Las cosas son contingentes, comienzan y acaban; pero lo contingente no es por esencia, etc. 4. Las cosas ((tienen)) un grado de perfeccin limitado (en el ser, la bondad, o etc.), pero lo que es ms o menos perfecto depende de un mximo, etc. a a 5. Las cosas se ordenan a un n; pero lo que est por naturaleza ordenado a a un n es tal que su obrar depende de otro; y si el obrar tambin el e ser, etc.
9.1.6.
Esquema argumental de las cinco v as
Puede observarse que las cinco v toman como punto de partida un heas cho de experiencia. En segundo lugar, analizan racionalmente ese hecho; el anlisis muestra que tiene un origen externo a las cosas. En n, no es posible a proceder hasta el innito en una serie de causas esencialmente subordinadas. Se concluye, la existencia de un Primero a quien todos denominan Dios. El Dios de las cinco v es: el Acto puro, la Causa incausada, el Ser necesario, as el Ser por esencia y el Ordenador del mundo. El esquema argumental puede resumirse as : 1. Punto de partida: un hecho de observacin y formulado en trminos o e metaf sicos (por ejemplo, el cambio, acto del ente en potencia en tanto que en potencia, etc.) 2. Principio de causalidad trascendental o del ser (esse) no del hacerse (eri). La causa del ser es actual, simultnea con el efecto (como el sol a y la luz del d Se aplica el principio de causalidad porque el punto a). de partida ha mostrado una se al de dependencia en el ser. n 3. Imposibilidad de proceso al innito: una serie de causas innita es una serie de causas que se subordinan accidentalmente, esto es, la causa inuye en el hacerse, pero no en el ser actual del efecto, como el padre es causa del hijo, el constructor de la casa, etc. Pero los efectos analizados son ((ahora)), su causa del ser debe ser ((actual)), su dependencia esencial. 4. Conclusin: un Primero al que todos llaman ((Dios)) o
171
9.1.7.
Resumen del argumento de las cinco v as
La primera, parte del cambio, que consta por los sentidos; cambiar es la actualizacin de un ser en potencia, el motor o moviente debe ser externo, o porque nada puede ser en potencia y en acto a la vez, bajo el mismo punto de vista; y no cabe una cadena innita de movientes-movidos. Luego hay un Primero que mueve sin ser movido por otro. El Dios de la primera v es el a de Aristteles, el acto puro. o La segunda, parte de la causalidad; es un hecho que todo causa y es causado. Debe existir una primera causa, no causada. El Dios de la segunda v a es el Incausado. La tercera parte de la observacin de que todo lo que comienza acaba; estos o seres pueden no ser (contingencia). Mas no todos son contingentes, tiene que haber uno necesario, de lo contrario alguna vez todo dejar de existir. El a ser necesario no puede no existir: su esencia es existir. El Dios de la tercera v es el Ser necesario ( Necesse esse), y el argumento proviene del lsofo a o musulmn Avicena. a La cuarta v es platnica. Parte de las llamadas perfecciones absolutas, a o que tienen grados de menor a mayor en relacin a un mximo. Dios es el ser o a que es perfeccin en el mximo grado, por tanto es Aquel cuya esencia es ser; o a el Dios de la cuarta v es el Ser subsistente ( Ipsum esse subsistens). a La quinta v parte del hecho observado del orden dinmico en el cosmos. a a Hay cosas carentes de conocimiento que obran en orden a un n, porque ((siempre, o casi siempre, obran de la misma manera, para conseguir lo ptio mo. De manera que es maniesto que no por azar, sino por una intencin o llegan al n)). Deben estar dirigidas a El por un cognoscente, como la echa por el arquero. Concluye en el Dios que gobierna ordenando los seres a su n ultimo.
9.1.8.
La creacin, participacin del ser o o
En cada una de las cinco v advertimos que las cosas son por participaas cin (no por esencia), de donde inferimos que son causadas en el ser, esto es, o creadas. Ser por participacin es lo mismo que ser por otro, o bien: tener el ser o recibido. La creacin es, as el punto de llegada del pensamiento metaf o , sico; y la tesis losca ms importante. Santo Toms no dice que las cosas son o a a por participacin porque son creadas. Al contrario: sabemos que son creadas o
172
-dice Toms- porque su ser no es idntico a su esencia, sino una perfeccin a e o limitadamente pose en esa esencia, participada. En el pensamiento losda o co del Aquinate, la nocin de ser como acto es aristotlica; la participacin o e o es la causalidad metaf sica, que toma de Platn. Entender al ser creado como o una participacin del ser increado, o ser por esencia, es el platonismo de San o Agust que Toms de Aquino hace suyo. Vemos perfecciones absolutas que n, a estn limitadas, participadas; luego aquellas perfecciones ((remiten)) a Quien a las ((es)) por esencia: ((He aqu que existen el cielo y la tierra: claman que fueron crea dos, porque se mudan y var an. Mas todo aquello que no ha sido hecho y, sin embargo, existe, nada tiene en s que antes no tuvie ra; que en eso consiste mudarse y variar. Claman tambin que no e se han hecho a s mismos: Si somos, es porque fuimos creados; no ramos, pues, antes de ser, como si hubisemos podido hacere e nos a nosotros mismos. Y la voz con la que hablan es la misma evidencia. Vos, pues, los hicisteis, Se or; que sois hermoso, puesn to que ellos son hermosos; que sois bueno, puesto que ellos son buenos; que sois, puesto que ellos son. No son ellos, con todo, tan hermosos, ni tan buenos, ni de tal modo son, como Vos, su Creador; en cuya comparacin ni son hermosos, ni son buenos, o ni son)) (San Agustn, Confesiones, XI, 4).
9.1.9.
Prembulos de la fe a
La losof del ser de Toms de Aquino ense a que la existencia del Creador a a n no es slo una verdad de la fe (Revelacin), sino tambin una verdad acceo o e sible a la razn losca. Todo lo que est impl o o a cito en la idea de creacin o (sobre Dios, el mundo y el hombre), se maniesta tambin a la mente humae na a partir de la observacin y del razonamiento. Las ms valiosas verdades o a metaf sicas, como nuestro conocimiento de la existencia de Dios o la inmortalidad del alma, aunque estn contenidas en las Sagradas Escrituras y sean e misterios de la fe, son tambin, dice Toms, verdades racionales: praeambula e a dei, ((prembulos de la fe)); pertenecen por igual a la fe teologal y a la razn a o natural humana: ((No son artculos de la fe, sino prembulos a los art a culos. La fe, en efecto, presupone el conocimiento racional, as como la gracia la naturaleza, y tal como lo perfecto lo perfectible. Sin embargo,
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nada prohibe que lo que en s mismo es demostrable y cognosci ble sea recibido por alguno como cre ble, porque no entiende su demostracin)) o (Summa Theol., I, q. 2, a. 2, ad 1). San Agust no separaba la fe y la razn; su pensamiento, vital, parte de n o la fe. Partiendo tambin de la experiencia, Toms de Aquino ve una honda e a armon entre la fe y las aspiraciones naturales del corazn y de la inteligena o cia. Para el de Aquino, que el mundo es creado es una tesis losca, que o podemos entender y demostrar. San Agust y los agustinianos del s. XIII, n como San Buenaventura y Juan Duns Escoto, parten de la idea de creacin o para entender el mundo. Por la v inversa, Toms de Aquino parte del ser y a a piensa la creacin como la condicin caracter o o stica del mundo y del hombre, de los entes que tienen ser ( esse, actus essendi), pero no lo son, no son la Identidad ( Ipsum esse).
9.1.10.
Pruebas morales
Consideradas pruebas imperfectas, desde el punto de vista metaf sico; demuestran que la existencia de Dios es probable, o lo ms probable. El punto a de partida y el ((medio)) de este tipo de pruebas es la conciencia; la experiencia interna es el testimonio. Se denominan ((morales)) (lat. mos-oris, costumbre) por el tipo de certeza que engendran. La certeza metaf sica y la f sica, se fundan en la necesidad metaf sica (su contrario no es posible en absoluto) o en la f sica (cuyo contrario no es posible naturalmente); la certeza moral se funda en la necesidad moral (cuyo contrario es posible, aunque raro e inhabitual). Enumeremos las principales pruebas ((morales)) propiamente dichas: Argumento de las ((verdades eternas)). La verdad es eterna, en qu se funda e esa eternidad? El mundo es mudable, y yo soy mudable; luego la verdad se funda en el Ser inmutable, que trasciende al universo, y puedo conocerlo. Es la prueba caracter stica de San Agust n. Prueba por la conciencia de la ley moral. El orden moral no es inventado y tiene fuerza para obligar a la razn; por tanto, depende de un supremo o Legislador. Prueba por el deseo natural de felicidad. El deseo natural no puede ser en vano ( desiderium naturae non potest esse frustra), si el hombre anhela un bien innito, ste existe. e
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Prueba por la remuneracin. Propuesta por Kant. La virtud merece la o felicidad; y en este mundo frecuentemente triunfa el injusto y fracasa el bueno. Luego debe existir un Ser sapient simo que conoce a cada hombre y es due o n del mundo f sico y del moral, capaz de colmar de bienes a los buenos. Prueba por el consentimiento universal. Argumento histrico. El hombre o de todas las pocas y civilizaciones reconoce a la divinidad y le rinde culto. e Omnibus innatum est in animo quasi insculptum esse deos (Cicern, De o natura deorum, II, 5). Pruebas antropolgicas. Tienen fuerza propia; se discute si generan slo o o certeza moral, o tambin metaf e sica. En la medida en que la persona es un ser realmente distinto de las cosas, cabe una demostracin de la existencia o de Dios tomando al ser personal como punto de partida y no al mundo. Se deber hablar, entonces, de una ((prueba antropolgica)) (mejor que mea o taf sica) de la existencia de Dios. Aplazamos el asunto hasta el cap tulo 11 de este Curso. Pero de momento considere el lector un axioma que marca la diferencia entre la metaf sica y la antropolog a saber, que el monismo a, (la tesis de Parmnides, ((el ser es unico))) es antropolgicamente imposible; e o para el ser personal, ser ((solo)) es un imposible absoluto -ha se alado Leon nardo Polo- y no meramente psicolgico; es decir, para que la soledad sea un o mal psicolgico y social hace falta, antes y con prioridad absoluta, que el ser o personal no admita la unicidad, que entra e constitutivamente la referencia n a los otros y al mundo. Entra as en la nocin del ser personal una nocin o o losca muy usada por los escolsticos del s. XVII y por Hegel, a saber, o a la ((relacin trascendental)), esto es, la respectividad como elemento esencial o de un ser. Ahora, la respectividad a Dios puede evidenciarse como un aspecto del mismo ser personal. Antes del personalismo y de la losof poliana, a propios del siglo XX, hubo atisbos frecuentes de esta verdad, las llamadas ((pruebas antropolgicas)) de la existencia de Dios son un caso, su punto de o partida es la realidad humana. Veamos dos de las ms conocidas: a El ((argumento de la apuesta)), de Blas Pascal (1623-1662), tiene una peculiar fuerza subjetiva. Pascal se dirige al hombre mundano y fr volo -que l mismo hab sido- para hacerle ver la ((miseria del hombre sin Dios)). El e a cient co y lsofo francs hab desarrollado, junto con Fermat, el clculo o e a a de probabilidades, para contestar a la consulta de un jugador: ((Qu jugada e tiene la mayor posibilidad de ganar?)) El xito es ms probable cuando la e a proporcin de casos favorables y casos posibles (o ((tiradas))) se acerca ms a o a la unidad. Ahora bien, hay que jugarse la vida, apostando por la eternidad
9.2. La naturaleza divina
175
o por el tiempo. Abstenerse de jugar ser apostar por la nitud temporal. a Estudiemos qu es lo que nos jugamos, qu podemos perder?, qu podemos e e e ganar? Es Dios incognoscible? De acuerdo! El est innitamente lejos. Pero, a mirad: ((en el extremo de esta distancia innita se est jugando un juego en a el que saldr cara o cruz. Qu os jugis?)) La razn no puede decidirse, ante a e a o el innito, pero ((hay que apostar; eso no es voluntario: estis embarcado. a Por cul os decidiris, pues? Veamos. Puesto que es preciso elegir, veamos a e qu nos interesa menos (...) Pesemos la ganancia y la prdida, tomando como e e cruz que Dios existe. Valoremos estos dos casos: si ganis, lo ganis todo; si a a perdis, no perdis nada. Optad, pues, por que existe sin vacilar)). En efecto, e e una vida contra otra, 1/2 de probabilidades. Pero si nos jugramos dos, o a tres, etc., contra una? Pascal compara esta vida con sus incertidumbres, con la felicidad de una vida con Dios. La ganancia es innita; la posible prdie da, nita, y el esfuerzo nito. ((Eso decide la partida. Hay que darlo todo)), concluye Pascal. La desesperacin. Soren Kierkegaard (1813-1855) describe la vida en el o indiferentismo como una desesperacin inconsciente. El trnsito a la fe es o a un proceso gradual de desenga o que culmina en la mxima posibilidad de n a la libertad: escoger a Dios. La eleccin libre abre la existencia al amor, a la o relacin con el Otro. Ahora bien, la opcin por Dios responde al deseo del o o hombre. Pero no garantiza la realidad de Dios, sino la de la voluntad humana. Es la misma debilidad lgica de la ((apuesta)) pascaliana. No obstante, buena o parte del pensamiento de los siglos XIX y XX ha sido tambin una ((apuesta)) e por el ate smo, a cambio de una esperada ((liberacin)) total; fue la apuesta del o llamado ((humanismo ateo)). Pero el s. XX ha resultado ser, ms que cualquier a otro, el siglo de la ((muerte del hombre)). Proclamada, incluso tericamente, o por algunos lsofos ((estructuralistas)). As la anunciada ((muerte de Dios)) o , (Nietzsche) dej a la humanidad sin otra razn que la fuerza, para defender o o la dignidad humana.
9.2.
9.2.1.
La naturaleza divina
Los atributos divinos
Dionisio Areopagita, telogo cristiano neoplatnico, que escribi entre los o o o siglos IV-V, dej un libro de enorme inujo en la historia, el tratado De divinis o nominibus (De los nombres divinos). Su punto de partida es la teolog de la a fe: en las Escrituras Dios se da diversos nombres a S mismo; ahora bien, la se conoce a S mismo; la revelacin, trascendencia divina es tal, que slo El o o
176
pues, es el ((lenguaje)) mediante el que Dios se da a conocer. Los nombres divinos se adaptan a las criaturas. Qu podemos conocer de Dios a partir e de ellos? La inteligencia nita sigue una dialctica consistente en armar y e negar cada uno de esos nombres de Dios: le convienen, pero no le convienen del mismo modo que a las criaturas; eso abre paso a una ((v de eminencia)) a o teolog superlativa; Dios no es el ser, sino ((hiper-ser)), no es vida, sino a ((hiper-vida)), etc. Siguiendo a Dionisio y al neoplatonismo, tambin Toms de e a Aquino ense a que conocemos a Dios mediante: 1) armacin de perfecciones n o absolutas; 2) negacin del modo nito en que las vemos realizadas; y 3) o eminencia o elevacin al innito de las mismas. La negacin es por tanto un o o mtodo para conocer a Dios: ((De Dios no podemos saber lo que es, sino lo e que no es, por eso no podemos considerar cmo es Dios, sino ms bien cmo o a o no es)), escribe el aquinate. Nuestro conocimiento se vale de esos nombres de Dios, para atribuirle perfecciones que conocemos (atributos), de una forma que no conocemos (eminencia, trascendencia divina). Los atributos divinos son de dos tipos: entitativos y operativos. Los primeros describen la Esencia divina, tal como es en s los segundos tal como se maniesta en su obrar. ;
9.2.2.
La trascendencia divina
((Trascender)) (lat. trans-scando, atravesar subiendo, exceder) signica superar la capacidad nita de comprender. Este es el unico atributo de Dios que entendemos, esto es, su incomprehensibilidad. Trascendente es lo contrario de inmanente. Por eso, la descripcin de su esencia debe comenzar por o la simplicidad. En efecto, nuestros conceptos son compuestos: el ser, el gnee ro, la especie, diferencias, propiedades y accidentes diversos, etc., entran en el concepto de cada cosa. Dios, en cambio, es simplic simo, por eso ning n u concepto, nombre o armacin le conviene con propiedad. o
9.2.3.
Simplicidad
El primer atributo divino consiste en la negacin de composicin; ni El o o consta de partes, ni entra en la constitucin de compuesto alguno, como si o fuera una parte. En Dios no hay composicin de partes f o sicas; luego no es cuerpo. Adems, los cuerpos son entes en potencia, porque son divisibles, a pero Dios no es en potencia, luego no es cuerpo, ni divisible, ni compuesto de partes. Tampoco es compuesto de partes metaf sicas, como materia y forma. En efecto, la materia es potencia pasiva, pero Dios es acto puro, esto es, sin mezcla de potencialidad alguna. Adems, como el obrar sigue al ser, si Dios a fuera material estar en potencia y ser nito y limitadamente poderoso; a a luego no es compuesto de materia y forma. Tampoco es compuesto de sustan-
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cia y accidentes. Si tuviera accidentes estar en potencia para perfecciones a sobrevenidas. Luego en Dios nada es accidental; los predicados que se le atribuyen no los ((tiene)), sino que los ((es)). Tampoco es compuesto de esencia y existencia; ya que no consta de sujeto que tiene y perfeccin tenida. No decio mos que Dios ((tiene)) bondad, belleza, etc., sino que es la bondad, la belleza, el ser. No ((tiene)) el ser, sino que ((es)) el ser; si el ser divino no fuera idntico e a su esencia, ser causado por otro. En suma, toda composicin indica un a o ser compuesto de potencia y acto y, en consecuencia, causado y nito. Dios es el creador, el incausado, luego su Ser es absolutamente simple. Esta simplicidad no es simpleza, ni vaciedad, sino todo lo contrario: expresa que en Dios el ser es sin limitacin, carencia ni defecto. La simplicidad y trascendencia o divinas son incompatibles con la inmanencia de Dios al mundo; por lo tanto, el pante smo es errneo. o
9.2.4.
Perfeccin o
Se llama ((perfecto)) aquello a lo que no falta nada, seg n su especie. Etiu molgicamente es lo hecho del todo (lat. per-fectus, acabado), logrado y como pleto. Por extensin, se designa como ((perfeccin)) al ser en acto; tanto si ha o o sido hecho como si no. Perfecto es sinnimo de acto, por oposicin al ser en o o potencia. Por el contrario, ((ser en potencia)) designa limitacin. Luego Dios o es perfecto porque es acto sin potencia; es el Ser perfect simo. Las perfeccio nes de las criaturas existen en El de forma eminente, esto es, como el efecto est en la causa. La perfeccin mayor de cada cosa es su ser; y Dios es el ser a o por esencia, de Quien todo ser deriva; luego toda perfeccin creada deriva de o y se encuentra en El eminentemente. El
9.2.5.
Bondad
Bondad y ser son equivalentes, como atributos trascendentales. El bien a ade al ser la idea de apetecibilidad: el bien es lo que todos apetecen (Aristten o les). Algo es bueno en la medida en que es; pero Dios es el ser por esencia; luego es el Bien por esencia, la suma bondad. Por otra parte, si es el n ultimo, se sigue de ah que sea el bien supremo, pues el bien tiene razn de o n; Dios es el bien al que se ordenan el universo y el hombre. Los bienes creados son buenos por participacin, ya que son entes por participacin. Dios o o es el bien supremo y el n universal; las criaturas son bienes particulares, y ninguna criatura puede ser el n ultimo, ni siquiera la suma universal de todas.
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9.2.6.
Innitud
El innito no tiene l mites. No se debe confundir lo innito con lo ((indenido)) (que tiene l mites pero no son conocidos). En la losof antigua, ((innito)) era a una nocin negativa, porque slo se tomaba en cuenta la innitud material, o o esto es, la enumerable. Este ((innito potencial)) es lo sumamente imperfecto, porque no tiene forma (ni ser) denido, sino solamente materia. El ((innito actual)), por el contrario, no tiene l mite en razn del acto. Es el Dios de o Aristteles, acto puro y perfeccin sin potencia. o o
Desde el neoplatonismo renacentista, se plantea una pregunta: dado que Dios es innito, no deber ser tambin innito el mundo, ya que el efecto a e revela el ser de la causa? Debe responderse negativamente, de lo contrario se confundir a Dios con el mundo. El Creador es trascendente al universo a creado; luego no cabe deducir de El la innitud f sica. Algunos pante stas, en cambio, supusieron que el mundo era una ((exteriorizacin)) de Dios, luego o ten que ser innito cuantitativamente. Esta l a nea de pensamiento va de Giordano Bruno (1545-1600) a Hegel.
9.2.7.
Inmensidad
Dios est en todas las cosas y en todos los lugares, sin ser ((medido)) por a ellos. Se dice por eso que es omnipresente y ub cuo. Su presencia est en a todas partes y, como inmaterial, no est sujeta al espacio. La inmensidad a divina explica su omnipresencia: est en las cosas sin ser limitado por ellas. a Cmo est? Est en el ser creado por esencia, por presencia y por potencia, o a a dice Toms de Aquino con la tradicin patr a o stica. Por esencia, porque es la causa que sostiene en el ser a todo lo que existe; de donde deriva su presencia ntima. Tambin est en las criaturas por potencia y por presencia, es decir, e a porque estn sometidas a su poder y porque las ve y ordena. a
9.2.8.
Inmutabilidad
El movimiento es el paso del ser en potencia al ser en acto; toda forma de cambio supone el ser en potencia. Dios es acto puro, esto es, sin potencialidad, por tanto es inmutable en absoluto; no est sujeto a ninguna variacin, a a o diferencia de las cosas del mundo.
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9.2.9.
Vida
La vida es un grado superior del ser, seg n Aristteles, a saber: el ser u o de aquellos que se mueven por s mismos. Movimiento con espontaneidad y autonom son las caracter a, sticas de los vivientes nitos, llamamos as vitales a las operaciones de sentir, apetecer, entender. Existe esta perfeccin en o Dios? S pero de forma eminente. , Se debe corregir la tendencia a imaginar la vida eterna como muerta, inercial, aburrida! La vida eterna es vida eminente, la ms intensa y alta, la a ms activa. No podemos imaginar una actividad eterna, pero sabemos que a la actividad vital sube de grado a medida que ascendemos en la escala de los seres. As la actividad f , sica es menos perfecta que la ps quica; la sensorial menos que la intelectual; en n, la actividad ms ((activa)) es toda novedad, a sin perder ni envejecer, tal es Dios. Cuando Friedrich Nietzsche proclamaba con su estilo dramtico la suprea sin de Dios y el correlativo advenimiento de la nada (el nihilismo), pretend o a rearmar la vida. Seg n l, el ((hombre moderno)) mataba a Dios (su idea de u e Dios), para quitar toda limitacin a la vida. No obstante, los historiadores del o pensamiento observan que la proclama de Nietzsche: Dios ha muerto, viva el superhombre! No se ha traducido, a lo largo del siglo XX, en una cultura de la vida. Al contrario, como hemos recordado en otras ocasiones, el siglo XX fue, ms que ning n otro, el siglo de la muerte del hombre. La consecuencia a u no es casual. Dios es vida, la vida por esencia y origen de toda vida. No es posible suprimir la causa y mantener su efecto. As pues, en Dios hay vida. , Todav ms, El ((es)) la vida por esencia: a a 1. Dios es el unico que obra por s mismo, con autonom absoluta y como a Causa primera, luego le conviene la vida en grado mximo. a 2. El Ser divino comprehende todas las perfecciones del ser; pero vivir es una forma de ser perfecto, luego el Ser divino es ((vivir)), El es viviente. 3. Entender es una operacin vital, pero Dios es su mismo acto de enteno der, como demuestra Aristteles, luego tambin es su mismo vivir. o e 4. Si Dios no fuera su vida, al ser un viviente lo ser por participacin; a o pero el que es por participacin se reduce al que es por s de ese modo, o ; Dios se reducir a algo anterior, lo cual es imposible. a
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9.2.10.
Eternidad
El tiempo se dene por el movimiento, es su medida. Slo hay tiempo donde o hay principio, cambio y nal. La eternidad es la duracin del Ser inmutable. o Dios es inmutable pues no sufre mudanza, no tiene principio, sino que es el Principio, ni cambia puesto que no es en potencia, ni puede tener nal. As , durar se dice de Dios con la mxima propiedad; su duracin es la eternidad: El a o es interminable y sin sucesin, existe todo a la vez. Por eso, debe apartarse la o idea de una duracin innitamente prolongada. Se suele inmiscuir en nuestra o mente la imagen de un tiempo innitamente largo, como si en eso consistiera la eternidad; mas es todo lo contrario, la existencia sin tiempo. Dios no existe con sucesin, sino todo a la vez. Boecio (480-525) deni la eternidad o o as interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio; esto es: ((la posesin : o simultnea y plena de una vida interminable)). Ante la eternidad divina todo a est presente. En Dios no hay antes ni despus, sino tan slo ((ahora)). San a e o Agust de Hipona (354-430) recogi la pregunta de los incrdulos de su n o e poca: ((Qu haca Dios antes de crear el mundo?)) O no actuaba, o no era e e eterno. Los que hablan as -dice Agust no saben discernir el tiempo de la neternidad. En Dios no hay un ((antes)) ni un ((despus)); eso corresponde al e tiempo; mas el mismo tiempo ha sido creado, juntamente con el mundo: ((Ni es en el tiempo en lo que Vos sois anterior a los tiempos; de otra suerte no ser anterior a todos los tiempos. Pero Vos ais precedis a todos los tiempos pasados, por la excelsitud de vuestra e eternidad siempre presente, y sobre pasis a todos los futuros, pora que an no son futuros (son nada); y en cuanto hubieren venido, u sern pasados; mas Vos sois siempre el mismo y vuestros a os no a n tendrn n (Sl. 101, 28). (...) Vuestros a os subsisten todos a la a n vez, porque subsisten y no se van empujados por los que vienen, porque no pasan; estos nuestros, en cambio, no sern todos hasta a que hayan dejado de ser. Vuestros a os son un solo d (2 Petr. n a 3, 8); y vuestro da no es cada d sino hoy; porque vuestro hoy a, no cede el puesto al ma ana, como tampoco sucede al ayer. Vuesn tro hoy es la eternidad. (...) Todos los tiempos los hicisteis Vos, y antes de todos los tiempos sois Vos; y no hubo tiempo en que no hubiera tiempo. No hubo ningn tiempo, pues, en el que no u hicieseis nada, porque el tiempo mismo Vos lo hab hecho. Y ais no hay ningn tiempo que sea coeterno con Vos, porque Vos sois u permanente; mas si los tiempos fueran permanentes no ser an tiempo. Porque qu es el tiempo? Quin podr breve y fcilmene e a a te explicarlo? Quin, para expresarlo con palabras, podr con el e a
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entendimiento comprenderlo? Y, sin embargo, qu cosa mencioe namos al hablar, ms familiar y ms conocida que el tiempo? Y lo a a entendemos, por cierto, cuando lo nombramos, y lo entendemos cuando lo omos en boca de otro. Qu es, pues, el tiempo? Si na e die me lo pregunta, lo s; si quiero explicarlo al que me pregunta, e no lo s; pero sin vacilacin armo saber, que si nada pasase, no e o habra tiempo pasado; si nada hubiera de venir, no habr tiempo a futuro; y si nada existiese, no habr tiempo presente)) a (San Agustn de Hipona, Confesiones, XI, cap. 13-14).
9.2.11.
Belleza
Como el ser y la bondad, la belleza es trascendental. Se distingue de la bondad en que se reere al conocimiento. El bien se reere al apetito, la belleza al conocimiento. Son bellas las cosas que, al ser vistas, agradan ( quae visa placent). La belleza pone en el conocimiento gozo y placer peculiar y propio, acompaa a la armon y proporcin. De este modo el trascendental a o belleza est unido esencialmente al acto de conocer ms intenso y elevado, la a a contemplacin. Ver la belleza es contemplar. Y contemplar, no discurrir, es o plenitud del conocer y la vida. Mas en Dios hay innita perfeccin y armon o a, luego la contemplacin de su belleza constituye la mxima felicidad. o a Ya Aristteles armaba que Dios no ten felicidad, sino que ((es)) felicidad o a viviente. El Dios de Israel a ade al Dios aristotlico la Revelacin, se manin e o esta a los hombres. Dios se da a conocer al hombre, la humanidad reconoce a Dios, se aproxima a El y, nalmente, entrar en su intimidad, en la belleza, a en la contemplacin y el gozo sumos. o
9.2.12.
Atributos operativos de Dios
Hemos considerado hasta aqu los atributos entitativos, que describen a Dios en el orden del ser; los atributos operativos lo describen en el orden del obrar. Se distingue la actividad vital de Dios, sus operaciones ad intra o inmanentes, de las obras externas de Dios, u operaciones ad extra, transitivas. En la vida divina ad intra hay conocimiento, amor y felicidad. Las operaciones divinas ad extra son la creacin, conservacin y providencia. o o
9.2.13.
La ciencia divina
Dios conoce, ms a n: ((es)) el acto de conocerse a S mismo. Llamamos a a u ese acto de conocer ((Ciencia divina)) y la declaramos idntica al Ser divino. e
182
Slo en Dios el conocer es idntico al ser, la criatura intelectual, por perfecta o e que sea, tiene conocimiento pero no lo ((es)), lo notamos en el sorprendente desconocimiento en que permanece siempre nuestro propio ser; Santo Toms a lo expresa diciendo que el ((objeto adecuado)) del conocimiento humano es la naturaleza material, el del conocimiento anglico su naturaleza espiritual e misma, pero ni unos ni otros ((comprendemos)) el ser que conocemos, nuestro ser permanece distinto del conocimiento que tiene. En Dios no es as su , conocimiento est lleno: como acto y como objeto su conocer es idntico, su a e ((objeto propio y adecuado)) es el Ser innito. Por lo tanto, la ciencia divina es total, Dios es omnisciente; y es a la vez un solo y unico acto, el acto puro, sin mezcla de potencia (limitacin, cambio, etc.). En la ciencia divina todas las o criaturas estn como en su Causa. Aqu es donde, con San Agust Toms a n, a de Aquino da cabida a la nocin de idea, que Platn propuso como modelo o o o ((arquetipo)) eterno de las cosas mudables. Pero, a diferencia de hombres y ngeles, Dios no tiene muchas ideas, sino una sola: su mismo Ser. Se dice a tambin que toda la creacin preexiste en la ciencia divina, como en su plan e o eterno. No se debe pensar, sin embargo, que entre el plan creador y la creacin o en ejercicio haya separacin alguna, pues Dios es inmutable. o
9.2.14.
Ciencia de las cosas futuras
Se llaman ((futuros contingentes)) aquellas cosas que pueden ser (por lo mismo, pueden no ser). Ahora bien, Dios conoce simultneamente todos los a no hay futuros desconocidos. La pregunta que se plantea tiempos. Para El es: Elimina eso la contingencia? Si la respuesta fuera armativa, la ciencia divina impondr necesidad metaf a sica al universo de las cosas y las personas, todo acontecer de modo inevitable y previsible. La necesidad destruye la a contingencia y la libertad; si stas se destruyesen universalmente, dejar de e a existir toda sustancia material o espiritual. Ahora bien, la ciencia divina es necesaria, porque Dios no puede ignorar nada y nada puede ser para El un imprevisto. Pero que la ciencia sea necesaria no equivale a decir que los seres sobre los que versa lo sean igualmente. Santo Toms lo ilustra con el siguiente a ejemplo: si el alma entiende algo, es inmaterial; la consecuencia es correcta, a condicin de que se entienda que lo inmaterial es el ser ((en el intelecto)), o aunque lo entendido ((en s mismo)) sea una cosa material.
9.2.15.
La libertad divina
Aunque la voluntad divina es inmutable, como la ciencia, tambin es libre. e Dios es libre con respecto a todo el universo. Eso signica que no quiere por
183
necesidad nada de lo que ha hecho; o, a la inversa, que todo lo ha creado porque ha querido. Tenemos libertad cuando queremos sin ser obligados por naturaleza. Dios quiere por naturaleza su bondad, eso colma su voluntad innita; luego si quiere a las criaturas, las quiere libremente. La libertad es un atributo espiritual y una perfeccin alt o sima, por lo tanto no falta en Dios. La libertad excluye la dependencia de causas externas o internas determinantes, mas Dios est libre de toda dependencia porque es la Causa primera. Dios tiene a independencia absoluta, en el ser y en el obrar. Se la llama tambin aseidad, e porque slo Dios es a se (por s mismo), toda criatura es ab alio (por otro); o en el hombre la libertad no signica independencia ((absoluta)) en el obrar, ni en el ser. La libertad incluye la potestad o dominio de la propia accin. El o dominio divino de sus acciones ad extra es innito. En n, la causa contiene a los efectos; si existen criaturas libres, Dios es libre de forma eminente. Tanto es as que, para algunos lsofos, la libertad humana constituye por s misma o una prueba de la existencia de Dios. Seg n Juan Duns Escoto (1266-1308), u conocido como Doctor subtilis, por la nura de sus anlisis metaf a sicos, la existencia de la libertad nita es imposible sin un creador libre, ya que el mundo es incapaz de dar aquello que lo trasciende, la libertad. La misma idea expres de manera paradjica el llamado ((padre del existencialismo)), el o o dans Soren Kierkegaard (1813-1855): slo Dios puede crear un ser capaz de e o negrsele. La libertad lleva en s misma una nativa vocacin o destino a la a o vida eterna, pero la realiza libremente: el hombre es puesto en situacin de o escoger a Dios.
9.2.16.
Libertad divina y humana
La libertad humana signica dominio y apertura universales, pero la divina es trascendencia. La humana es nita y destinada; la divina es innita y su destino. No se pueden poner en pie de igualdad, como no se pueden equiparar lo relativo y lo absoluto. Esto nos debe guardar de descubrir ((imposibles)) en la relacin entre la Libertad creadora y las criaturas. ((Por qu Dios ha o e querido un mundo como este?)), se dice a veces. El misterio del mal, que siempre ha conmovido a los esp ritus, remite a la providencia: Dios lo quiere ((permisivamente)), porque prev sacar bienes mayores, de otro orden. Ahora, e insistir en cuestionar por qu la providencia, y por qu tal como es, etc., e e equivale a cuestionar la libertad divina. Dios es libre, no arbitrario o tirnico. a La libertad divina es creadora, no destructora. No debemos perderlo de vista al comprobar que nos resulta incomprensible el plan de su providencia: por qu hace ser las cosas tal como son? Este ((porqu)) es una decisin libre. Ante e e o
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la trascendencia de la ciencia, la voluntad y la libertad divinas cabe adoptar dos actitudes errneas: o 1. Racionalismo. Es el caso del optimismo metaf sico, de Leibniz. Dios ha creado, dice, ((el mejor de los mundos posibles)). Razn: Lo pod o a concebir, lo pod querer y lo pod realizar. Si no lo hubiera hecho, no a a ser bastante sabio, bastante bueno o bastante poderoso. Respuesta: a No existe ((el mejor posible)), porque la ciencia y libertad divinas son trascendentes; para El siempre es posible uno mejor. 2. Irracionalismo. Pesimismo nihilista. El racionalismo slo acepta el Dios o que entiende; de ah es fcil pasar al extremo opuesto, declarando la a razn suprimida en Dios. Si Dios es libre, quiere sin razones, como o un monarca absoluto impone sus decretos despticos. La creacin no o o ser buena en s slo ser ((gratuita)) (Guillermo de Ockham, Mart a , o a n Lutero). El origen del universo creado no es un Algo annimo, sino un Ser personal. o La Causa primera no puede ser, por ello, estudiada bajo una pretensin de o comprensin racional, ni la podemos equiparar a las causas naturales, pues o con ello dejar amos de reconocer y respetar, sin motivo, su condicin de o causa librrima. El ultimo ((por qu)) de la creacin entera est en el querer e e o a libre de Dios; por tanto, la actitud racionalista, al negar a priori lo que supere a la razn humana, es injusta y no es razonable como metaf o sica. El racionalismo es un simple prejuicio; no descubre incoherencias en Dios, las crea: el racionalismo es la incoherencia. No es congruente poner a la razn o humana como medida del Ser absoluto; de hecho, si Dios fuera comprensible, no ser Dios eo ipso. a
9.2.17.
El amor de Dios
((Digueren a lamic: -On vas? -Venc de mon Amat. -On vens? Vaig a mon Amat. -Quant estar`s ab ton Amat? -Aitan de temps a con seran en Ell los meus pensaments)) (Ramon Llull, Libre dAmich e Amat, 24) Dios ama a las criaturas; ms a n: la criatura existe porque Dios la ama. a u En efecto, amar signica querer el bien para el otro. Cuando Dios quiere las criaturas para S mismo, quiere para ellas el bien mximo y las ordena a su n a ultimo. El amor no es lo mismo que la ((pasin amorosa)). Pero, amado con o fuerza innita, no amar Dios apasionadamente? Se debe distinguir el amor a
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como acto de la voluntad del deseo, o apetito afectivo. Dios no est sujeto a a pasiones, en tanto que stas denotan vulnerabilidad. En cambio, se pueden e usar metafricamente para expresar la profundidad del amor divino. Por otra o parte, el amor quiere el bien ((para el otro)). En el amor personal se incluye que los bienes (cosas) son para las personas; slo la persona es amada por o ella misma. Dios ama a todos los existentes: todo es bueno, en la medida en que es; y Dios ama universalmente; este amor causa el bien que ama: no es movido por el bien que hay en las cosas, sino al contrario, les infunde el ser y el bien. Por lo mismo, ama ms a lo que ((es)) ms; luego ama al mundo para el a a hombre, y al hombre para Dios. Esta es la ra de la existencia humana como z ((inquietud)), que tan bien supo describir San Agust el ser humano es para n: Dios, por eso los bienes nitos que lo atraen lo dejan siempre insatisfecho. La existencia humana tiene forma itinerante ( homo viator) hacia el Amor absoluto.
9.2.18.
Creacin, conservacin y providencia o o
Todo lo que existe, material o espiritual, existe en virtud del acto de ser (esse o actus essendi), pero slo Dios es el ser por esencia (Ipsum esse), por o tanto, todos los entes fuera de El son actualmente por participacin, esto es, o porque reciben el acto de ser del creador. ((Es preciso decir que todo lo que de alguna manera es, es procedente de Dios. Pues si en alguna cosa se encuentra algo por participacin, es necesario que sea causado en ella por aquello o que lo es esencialmente: como el hierro se hace candente por el fuego. Hemos mostrado..., que Dios es el ser mismo subsistente por s. Y tambin hemos mostrado que slo puede haber un ser e o subsistente,... De donde resulta, pues, que todas las cosas que no son Dios no sean su ser, sino que participen del ser. Es necesario, en consecuencia, que todas las cosas que se diversican segn una u diversa participacin del ser, de tal manera que son ms perfectas o a o menos perfectas, sean causadas por un ente primero el cual es perfectsimo)) (Santo Toms de Aquino, Summa Theol., I, q. 44, a. 1. C.) a La creacin no es un acontecimiento temporal. Todos los tiempos son creao dos. El tiempo es tambin criatura. Siendo as la creacin ((anterior)) al tieme o po, es actual siempre. De ah la nocin de conservacin en el ser. Conservatio o o est continua creatio, dice Toms de Aquino, la creacin continuada. No se dea o be pensar -repito- esa continuidad como una duracin temporal; el ser creado o
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dura porque es creado (ahora), no porque fuera creado (en el pasado). Santo Toms de Aquino utiliza varias veces la metfora de la luz del sol, para ilusa a trar este pensamiento. En la creacin causa y efecto son simultneos, como o a lo son el sol y el d la iluminacin del aire. Si el sol se eclipsa, se hace a, o de noche. Si el sol dejara de ser, todo caer en un apagn de luz csmico, a o o sobrevendr la oscuridad del ser, la nada. a El creador es, en n, providente. Providencia (lat. pro-video, veo de antemano) es previsin, ordenar los medios a su n. La razn de la providencia o o universal es el amor divino. Dios ama a las criaturas intelectuales, las personas, por ellas mismas y a las cosas para las personas; por ultimo, ama al universo entero para S mismo. Dios es el origen y el destino del universo. Slo las criaturas personales lo pueden saber; slo ellas, pues, son creadas y o o ordenadas al n, a Dios, por amor a ellas mismas y todas las dems cosas a lo son en razn de ellas. Dios, descubierto inicialmente como Principio del o universo f sico, resulta ser al n la clave tambin de la existencia personal, e libre y amorosa. Vale la pena repetir, como hemos expuesto ms arriba, que a el mximo inters y dicultad de Dios no reside en la cuestin de saber si a e o o existe, sino en la cuestin de qu tenemos que ver con El: cmo coexistimos o e nosotros con El. Dios no es para la losof slo el Primer existente, es sobre a o todo la ((Primera persona)), si cabe hablar as As lo interpret el Maestro . o Eckhart (1260-1327), para quien Dios no era, primordialmente el ser, sino el entender personal; seg n l, el nombre de Dios revelado a Moiss, ((Yo soy el u e e que soy)), ser una evasiva: no dice en qu consiste su ((ser)), dice que slo a e o El puede decir ((Yo soy)), por esencia. Aqu est probablemente la clave del a tema metaf sico, teolgico y antropolgico, es decir, en que el hombre deso o cubre a Dios y lo acepta en la medida en que El mismo se acepta como su ((segunda persona)) del singular. Si tambin ((yo soy)) es porque El me conoce, e dice Eckhart: ((El ojo por el que yo veo a Dios es el mismo ojo por el que Dios me ve a m)). A partir de aqu la metaf , sica cede el paso a la antropolog a y la tica: la comunicacin sustituye a la causalidad. El verdadero asunto es: e o ((Quin es Dios y quin soy yo?)); sin perder de vista que el reconocimiento e e del otro da paso a la comunicacin, a la relacin personal. o o
Cap tulo 10 Filosof de la religin a o

10.1.
10.1.1.
Filosof de la religin a o
El hecho religioso
El hombre es un ser religioso y slo l lo es. Como la racionalidad y la o e moralidad, la religin es un rasgo por el que cabe denir al hombre como o animal religioso. Ahora bien, la moral y la religin son fenmenos espec o o camente humanos, pero no son ((productos culturales)). La cultura (derecho, arte, tcnica, ciencia, etc.) es producto del pensamiento, mientras que la relie gin, la moral y la losof no dependen del pensamiento, sino que lo obligan. o a Etimolgicamente ((obligar)) (lat. ob-ligo, vincular a) es similar a ((religar)). La o idea de religin, como dependencia y vinculacin con lo sagrado, subyace a o o su probable origen latino, re-ligo. No signica un v nculo arbitrario, sino debido. Un v nculo que anlogamente al deber moral y a la admiracin losca a o o nos sit a por encima del mundo y bajo un Principio trascendente. En todas u sus formas histricas, el fenmeno religioso presenta tres caracteres: 1) Una o o doctrina sobre el origen y el destino del hombre. 2) Una moralidad. 3) Unas formas de relacionarse con la divinidad, individual y socialmente (oracin y o culto). Todo lo anterior se cumple en cualquier forma de lo religioso y en todas las pocas. Lo peculiar de este siglo pasado fue que en l se decidi la e e o validez de un pronstico. Seg n algunos lsofos del XIX y principios del o u o XX, la religin iba a quedar para siempre superada por el progreso histrico. o o En cuanto al hecho religioso, ha sucedido ms bien lo contrario: lo superado a son aquellas ideolog Mas ellas nos han dejado un cierto vac de losof as. o a de la religin. Parece obligado, pues, comenzar dando una explicacin breve o o del esp ritu antirreligioso de buena parte de la losof reciente. El hecho no a puede ser pasado por alto, porque religin y losof se han dado casi siempre o a muy juntas, aunque claramente distinguidas; y esa proximidad ha aportado 187
188
10. Filosofa de la religin o
ideas e inspiracin. Cmo se rompi el lazo? Creo que esta pregunta nos o o o remite a Hegel. Ruego al lector que tenga la paciencia de leer los prrafos a que siguen. No se preocupe si se le escapa el detalle, bastar considerar cmo a o eso que ms arriba llambamos ((postulado racionalista)) (lo que no puedo a a entender, no puede ser) lleg hasta el ate o smo por su lgica interna. o
10.1.2.
El ((Esp ritu)) de Hegel
G. W. F. Hegel (1770-1831) concibi la losof como ((actividad pura)) del o a pensamiento, es decir, no una actividad particular, explicable se alando el n objeto ((determinado)) que produce; la losof es ((el pensamiento que rea exiona)), dice Hegel. Pero el pensamiento es lo absoluto, la actividad que se produce por s misma. Luego pensar es produccin; y lo que produce o (objetos) nunca agota su poder de seguir pensando; de ah que el pensamien to sea libertad frente a todo objeto (Naturaleza, cultura, etc.). Cuando el pensamiento comienza a ocuparse de s mismo, a ser ((pensamiento del pen samiento)), aparece la losof como Hegel la entiende y, con ella, el esp a ritu cobra conciencia de s como libertad. Como la ciencia, se vale de conceptos universales, y como la religin versa sobre lo innito. Pero la religin pone a o o Dios como ((separado)), lejano y se postra ante El; la losof por el contrario, a, lo piensa y lo vive, la losof ((es)) Dios, cuando llega a madurez: a ((Es verdad que la losof tiene algunos objetos en comn con la a u religin, por ser el objeto de ambas la verdad en el sentido ms o a alto de la palabra; esto es, en cuanto Dios, y solamente Dios, es la verdad. Adems, ambas tratan del reino de lo innito, de la a naturaleza y del espritu humano, y de las relaciones que tienen entre s y con Dios, como su verdad)) (G. W. F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias loscas, ((Introduccin)), o o 1). La losof de Hegel, no tiene la misin de comprender qu es la religin, a o e o sino de ((suprimirla)) y ((realizarla)). Suprimirla, suprimiendo la diferencia entre el esp ritu nito y el innito; y realizarla porque ((conocer a Dios es el unico n de la religin)), dice, y su realizacin es la losof Hegel se vale de o o a. la distincin entre ((religin positiva)) y ((religin natural)) usada por los iluso o o trados y de stas del siglo XVIII. La primera tiene el carcter de lo inventado a e impuesto; la segunda expresa la elevacin del esp o ritu humano hasta Dios. Lo peculiar de Hegel consiste en pensar esa ((elevacin)): entonces Dios es el o esp ritu del hombre. En consecuencia se deben rechazar las manifestaciones
10.1. Filosofa de la religin o
189
tradicionales de la religin, a saber, la fe y el culto. El punto de apoyo de o toda la especulacin de Hegel es que el esp o ritu es innito y uno. Tras la muerte de Hegel, el pensamiento occidental abandon ese punto de vista y, o con l, tambin la losof y la religin fueron declaradas ((superadas)). As al e e a o menos en Karl Marx, Auguste Comte, Friedrich Nietzsche y parte de la losof existencial, como en Jean-Paul Sartre. El siglo XX iba a ser la poca a e de la denitiva supresin de Dios y de la metaf o sica, se dijo. Mas no ha sido as Pasemos, pues, al estudio del hecho religioso. .
10.1.3.
Origen del hecho religioso
La universalidad de la religin y su inujo en la historia de las civilizao ciones, ha llevado a lsofos, socilogos y psiclogos a investigar su origen. o o o Enumeremos algunas corrientes en esta l nea de estudios: 1. Teora de la evolucin. Supone que la religin es un producto mental y o o cultural. Se inspira en las tesis del patriarca del empirismo David Hume (1711-1776) que supon una transicin de las formas imperfectas (polia o te smo) a las perfectas (monote smo), proporcionada a la cultura. En el siglo XIX siguen esta tesis: Weiss y Spencer. Los socilogos franceses L. o Lvy-Brhl y E. Durkheim se apoyan en los mismos supuestos, reduciene do la religin a la ((mentalidad primitiva)), prelgica o al ((sentimiento o o colectivo)). De forma similar, el antroplogo Burnett Taylor supuso que o el animismo hab precedido al polite a smo, y explicaba la evolucin de o la religin por razones sociales y pol o ticas. 2. Monotesmo primitivo. Frente a esas teor que parten del a priori as, culturalista, los hechos se resisten. Andrew Lang (1844-1912), partiendo del folklore y de las formas de la literatura arcaica, advirti en los o pueblos primitivos un doble elemento religioso: 1) superior y racional (hay un Dios supremo, padre, legislador y doctor, creador de todas las cosas); y 2) inferior y mitolgico (irracional y fantstico, plasmado o a en guras m ticas). Seg n Lang el segundo no explica el primero. Por u otro camino, los estudios de campo de Wilhelm Schmidt (1868-1954) fundador de la ((Escuela Vienesa)) de etnolog llevaron a la misma cona, clusin: el monote o smo como hecho primitivo, ms antiguo que todas a las formas de animismo o polite smo. La monumental obra de Schmidt (Der Ursprung des Gottes Idee,1926-1935), es rigurosa: parte de una cantidad ingente de datos y no de hiptesis aprior o sticas. Del estudio del lenguaje, costumbres, tradiciones y mitos de tribus cuya cultura es prehistrica (pigmeos de frica Central, semang de Malaca, negritos de o
190
Filipinas, australianos, etc.) se desprende una cosmovisin que contrao dice la hiptesis evolucionista. En las formas culturales ms primitivas o a que se conoce Dios es concebido como esp ritu supremo, se le llama ((Trueno)), ((Cielo)) o ((Padre nuestro)); habita generalmente en el cielo y no tiene templos ni imgenes; existi antes que todo y siempre existir. a o a Ese Ser supremo tiene potestad sobre todas las cosas, que El mismo hizo, especialmente sobre los hombres, de quienes cuida; es santo, justo y vindicador de la ley moral, sobre todo en la otra vida. Se le tributa culto mediante oraciones, sacricio de las primicias y, sobre todo, con el cumplimiento de los preceptos morales. 3. Origen psicolgico. El lsofo pragmatista norteamericano, William Jao o mes (1842-1910), se propuso explicar la religin a partir de sus propias o teor psicolgicas. En The Varieties of Religious Experience, (Nueva as o York, 1902), distingue dos formas de fenmeno religioso: a) el personal o y b) el de las instituciones eclesisticas. La religin institucional debe a o su existencia a una primera ((experiencia religiosa)), vivida por el fundador. A ade a esto que el objeto de esa experiencia lo divino es diferente n de todo otro objeto psicolgico; adems, el ((sentimiento religioso)) no o a es ciego, sino que pertenece al orden cognoscitivo y consciente. Se ala, n por ultimo, el carcter ((dinmico)) de la religin, en cuanto que motiva a a o la conducta de forma ms intensa que la moral. a 4. Origen metafsico. Henri Bergson (1859-1941) plantea la religin en los o mismos trminos que el hombre: ((la religin, por ser coextensiva con e o nuestra especie, debe participar de su estructura)). Ahora, en su metaf sica la ((vida)), o lan vital, ocupa el lugar del ((ser)) en la de Aristteles o e o Toms de Aquino; la vida es evolucin creadora, y se maniesta en fora o mas crecientes. La energ creadora emerge de la materia y se maniesta a como vida, surge de la vida orgnica manifestndose como inteligencia; a a por n, el hombre es la conquista mxima de ese impulso vital. Mas, a en el hombre, la vida sigue tendiendo a la perfeccin; de modo que la o religin es, antes que la losof la forma de ese impulso. Distingue o a, Bergson una religin esttica, o natural, de valor social y com n a too a u dos los hombres; y una religin dinmica, o m o a stica, que culmina en la m stica cristiana. Bergson estudi con profundidad a los m o sticos y lleg a la conclusin de que en ellos la salud espiritual, el vigor, el gusto o o por la accin y la robustez intelectual alcanzan su mxima expresin. o a o Max Scheler (1875-1928), en su obra Vom Ewigen im Menschen (Lo eterno en el hombre, 1920-22), considera tambin que la religin radica e o
191
en la esencia del hombre y que existe una ((esfera)) de objetos y actos que le son propios; seg n eso, para fundamentar la religin no es imu o prescindible la metaf sica. En el mundo se capta lo divino, nos sentimos como requeridos por Dios. Esta forma de darse Dios al hombre es una revelacin natural; ahora, seg n Scheler, ((todo saber religioso acerca o u de Dios es tambin un saber mediante Dios en el sentido del modo de e recepcin del saber mismo)). El saber metaf o sico es vlido y alcanza el a mismo objeto que el religioso, pero ste lo alcanza independientemente. e En los actos religiosos Dios se muestra como el Absoluto: ((Las cuatro determinaciones: ens a se, innitud, omniactividad y santidad, son las determinaciones ms formales de un ser y un objeto de la esencia de a lo divino. Como tales estn envueltas en los objetos intencionales de a toda religin: de la ms baja como de la ms alta y absoluta)). En n, o a a de los actos religiosos se desprende una demostracin de la existencia o de Dios; seg n Scheler: u ((Slo un ente real, con el carcter esencial de lo divino, puede o a ser la causa de la disposicin religiosa del hombre, es decir, de o la disposicin para el ejercicio real de aquella clase de actos, o que no pueden cumplirse con la experiencia nita y, no obstante, exigen cumplimiento (Erlung). El objeto de los actos religiosos es, al mismo tiempo, la causa de su existencia)). Para el lsofo alemn, esta prueba es vlida por s misma y suo a a ciente: ((Si ninguna otra cosa probara la existencia de Dios, la probar a la imposibilidad de derivar la disposicin religiosa del hombre de otra o cosa que de Dios)) (Vom Ewigen im Menschen, pgs. 547 y 553). a
10.1.4.
La fenomenolog a
La fenomenolog es un ((mtodo)); tambin se llama as una escuela del a e e siglo XX. Los fenomenlogos se reconocen disc o pulos de Edmund Husserl. Ha sido el mtodo de la mayor de pensadores del siglo XX, a excepcin de e a o los neopositivistas. Sin pretender una clasicacin completa, cabe distinguir o algunas tendencias: Fenomenolog metaf a sica e idealista (E. Husserl) Fenomenolog metaf a sica realista (E. Stein) Antropolog (M. Scheler) a
192
Fenomenolog existencial (M. Heidegger, K. Jaspers) a 1. Existencialismo ateo (Jean-Paul Sartre) 2. Existencialismo cristiano (G. Marcel) Personalismo (E. Lvinas, M. Buber, E. Mounier, K. Woytila) e Otros pensadores que se valen del mtodo fenomenolgico son H. G. Gae o damer (hermenutica), H. Marcuse (neohegelianismo marxista), etc. e Edmund Husserl (1859-1938) propuso la que l llama reduccin fenomee o nolgica, como mtodo para superar el subjetivismo en que se estancaba gran o e parte del pensamiento moderno, cerrado en reducir lo real a lo que cada uno siente o experimenta. A partir del libro Investigaciones lgicas (1901), Huso serl propuso recuperar la losof como ((ciencia estricta)); se trataba seg n a u l de esclarecer la v a travs de la cual la inteligencia va de los fenmenos a e a e o las esencias, es decir, de las impresiones subjetivas a ((las cosas mismas)). Pero esa v o mtodo, presupone la intencionalidad del acto cognoscitivo. La a, e nocin de ((intencionalidad)) (o ((ser in-tencional))) proviene del pensamiento o clsico (Aristteles, Santo Toms de Aquino), y llega a Husserl por mediaa o a cin del pensador austr o aco Franz Brentano (1838-1917); ste hab mostrado e a cmo todos los actos ps o quicos son ((intencionales)), esto es, remiten a algo distinto de ellos mismos. Seg n Husserl, el yo tiene conciencia de datos sinu gulares (emp ricos) y esenciales (universales). Por otra parte, es obvio que el acto de conocer (noesis) se reere a un objeto (noema), y tambin que e captamos objetos esenciales, cuya verdad no depende de nuestro estado de conciencia, ni de datos singulares; as por ejemplo, 2 x2 = 4 es un objeto , ideal, una ((esencia)) dotada de estructura propia. Por tanto, se puede llegar a la intuicin de esencias, no slo de fenmenos como hab armado Hume o o o an y Kant; eso reabr el camino a la metaf a sica, y as lo entendi la mayor o a de sus disc pulos; aunque Husserl nunca pens en fundamentar esas esencias o ideales en el ser real, sino en el ((yo trascendental)), de forma similar a Kant.
10.1.5.
Fenomenolog de la religin a o
A partir de Max Scheler (y otros pensadores personalistas), la fenomenolog se ha interesado por la religin, como objeto de estudio, y se ha aplicado a o a esclarecerlo. El fenmeno religioso se analiza en dos fases: 1) ontolgica, o o cul es la esencia de ((lo divino))? y 2) cognoscitiva, en qu consiste ((el acto a e religioso))?
193
Seg n Scheler hay una tercera, las ((formas de la revelacin)), mediante la u o cual lo divino se maniesta al hombre, pero l mismo reconoce la extrema e dicultad del tema y apenas lo desarrolla. Ahora, el punto de vista que va de Dios al hombre es, tradicionalmente, el de la Teolog propiamente dicha, a no el de la losof sta siempre sigue la v inversa: del hombre a Dios. a, e a
El fenmeno religioso despliega ante nosotros un campo de realidades que o podemos describir del siguiente modo: 1) Existe una ((esfera de valores)), u objetos religiosos. Se trata de un tipo de realidad original, irreductible. Muchas veces se ha pretendido reducir lo religioso a otro tipo de realidad o vivencia (ps quica, social, esttica, etc.); sin embargo, es preciso reconocer en e el interior del hombre, de su inteligencia, voluntad y corazn, una capacidad o por la que se reere a Dios, o al Absoluto, de un modo especial, distinto de cualquier otro, como cuando ora o clama a Dios. 2) Esos ((valores religiosos)) tienen una conexin esencial con el hombre. No slo existen y son espec o o cos, adems se vinculan con nuestro ser y no de manera accidental, ni casual. Se a trata de atender a la realidad humana como ((animal religioso)).
La historia conrma que cada pueblo y civilizacin tiene una religin. La o o universalidad del hecho invita a buscar en el hombre su ra El hecho en cuesz. tin es la experiencia de nuestra radical nitud; experiencia que se acrecienta o y ahonda con el paso de los a os. El ser humano se da cuenta de su limitan cin, de su indigencia en el ser, en el poder, conocer, etc., por contraste con o la sabidur felicidad o seguridad a las que aspira. Todo ser humano tiende a, hacia algo para lo cual se sabe radicalmente impotente. Esta caracter stica de la religiosidad ha sido subrayada como un hecho fundamental por la mayor a de los lsofos. Recordemos a Pascal, para quien la excelencia de la razn o o est en poder llegar a comprender que no puede comprenderlo todo, y siendo a la razn lo propio y distintivo del ser humano ste se descubre referido a o e Dios. Kant se al a Dios como necesario para sostener la moralidad. Friedrin o ch E. D. Schleiermacher (1768-1834) puso la esencia del sentimiento religioso en el ((sentimiento de dependencia)), constitutivo del hombre. En el siglo XX Bergson, Otto, Scheler, Boutroux, etc., coinciden tambin en identicar el e n cleo de la conciencia religiosa en ese sentimiento de absoluta dependencia u y de anhelo de salvacin, propio del alma humana. El existencialismo, por su o parte, tom como experiencia original la angustia del hombre ante la nada, o o las ((situaciones lmite)), lo cual es equiparar la existencia humana con la contingencia.
194
10.1.6.
Fenomenolog del objeto y del acto religioso a
En toda vivencia religiosa est implicada la referencia a ((lo divino)). Cmo a o se puede describir este objeto? a) Lo divino es algo absoluto, el trmino de e la adoracin y las s plicas del hombre. Ello se corresponde con la conciencia o u de la propia contingencia o ((sentimiento de dependencia)). b) Lo absoluto es tambin omnipotente, su poder y actividad no tienen l e mite y a ellos encomienda el ser humano su salvacin (del mal terreno y del eterno). c) El o ser divino es tambin santo, esto es, dotado de perfeccin moral; se dene e o la santidad como la plena coincidencia entre el querer libre y el bien. La santidad divina justica la adoracin. Si la divinidad no fuera santa, su poo der slo inspirar temor. De este modo se inserta la moral en la religin y o a o Dios aparece como el unico juez justo para con la verdad del hombre. d) El ser divino es tambin misterioso, su realidad absoluta, omnipotente y santa e es incomprensible, para la razn humana, que la percibe como majestad de o Dios. e) En n, el ser divino posee un atractivo fascinante. El hombre se siente irresistiblemente atra por Dios, fascinado por su misterio y grandeza; do es una atraccin a la que el ser humano no se puede sustraer. o La fenomenolog subraya hemos dicho antes la correspondencia entre el a acto cognoscitivo y su objeto (nesis y noema), pues bien, cmo son los actos o o que se corresponden con el objeto descrito? Max Scheler los describe as a) : Pertenecen a la conciencia humana tan esencialmente como pensar, percibir, etc. b) No le pertenecen por humana, sino por nita. c) No se confunden con ning n otro deseo o necesidad, porque apuntan a una esfera de realidades u completamente distinta de todo objeto emp rico o ideal. d) No pueden ser comprendidos por, ni derivados de la utilidad o inters prctico. e) Poseen e a una legalidad propia, intelectual, no psicolgica. f) No son una parte ni una o combinacin de otros actos del intelecto (lgicos, ticos, etc.), aunque puedan o o e interesar a stos. e Para Scheler, en n, el acto religioso es espontneo y connatural a las facula tades propiamente humanas, como todos los actos del intelecto y la voluntad es intencional, es decir, remite ms all de s mismo y esta es su peculiaridad a a ms all del mundo (es decir, de la totalidad de lo nito incluido el mismo a a sujeto humano). Se trata, por tanto, de algo que casi todos los pensadores existenciales y personalistas coinciden en subrayar, a saber, que la apertura a la trascendencia no es una peculiaridad psicolgica, subjetiva, propia slo de o o algunos individuos o tipos de personalidad, sino una caracter stica humana; de ah que todo ser humano, sin excepcin, la ejerza. Se trata de una ley o del esp ritu, tan rigurosa como las leyes de la lgica: todo esp o ritu nito cree
195
en Dios o en un dolo. ((Al que niega a Dios hay que mostrarle (antes de la prueba de su existencia), con los hechos de su vida, que l tiene y posee un e bien, una cosa que en cada momento de su vida trata de hecho como un Dios, como una cosa de esencia divina; debe hacerse consciente de esa cosa y, por el salvador camino de la desilusin, comprender que esa cosa es un o dolo)).
10.1.7.
La religin natural o
Hemos hecho un peque o recorrido histrico por la modernidad, para conn o siderar cmo apareci el ate o o smo y la irreligin en la losof y cmo tambin o a o e sta se ha recuperado, como objeto de la atencin losca, despus. Ms e o o e a ac de esas oscilaciones, consideremos en n, qu es la religin desde el punto a e o de vista de la losof realista. Ante todo, la religin es una virtud natural. a o Forma parte de la justicia, el hbito de dar a cada uno lo que es suyo. Pero a ((lo suyo)), en el caso de la divinidad, es distinto que en el caso de un hombre o un grupo social; la deuda con Dios es impagable. La justicia para con Dios es, as una forma de la piedad, como el amor lial. Quienes nos han dado , el ser merecen un respeto y amor que no se da una vez para siempre. Esa reverencia la siguen mereciendo y no es posible excederse en ella. Que la religin sea una virtud natural, y forma eminente de las virtudes de la piedad y o la justicia, entra a que forme parte del sentido moral de la humanidad. Eso n explica que el hecho religioso sea universal y de carcter moral. Este ((hecho)) a se da esencialmente vinculado a los valores morales. Es cierto que la moral no es la religin, pero tambin es cierto que toda religin comporta una moral. o e o
10.1.8.
La religin revelada o
El autor de la religin natural es el hombre, que entrev la existencia o e divina y le tributa honor. Ahora bien, es por lo menos posible no incluye contradiccin ni absurdo que Dios haya instituido una religin. En este caso o o tiene que darse a conocer como Quien habla al hombre y espera una respuesta de l. Eso es la Revelacin: manifestacin personal, palabra de Dios dirigida e o o al hombre. El lenguaje sobrelleva y salva en este caso una distancia innita; por eso, la Revelacin no puede ser aceptada (ni rechazada) sin una escucha o o lectura atenta y meditada. En efecto, si existe una religin revelada, sa es la o e de Dios; a su lado, las dems son obra de hombres. Por eso, la virtud natural a de la piedad (la religin natural) inclina a prestar atencin a la palabra o o revelada; sta debe ser escuchada y ponderada. Y no slo como objeto de e o anlisis literario o cient a co, pues nadie leer slo as la carta de alguien que a o pudiera ser un padre que le busca. Concluyamos: 1). La losof no puede a decidir si existe ((una)) religin revelada, ni cul es. 2) No repugna a la razn o a o
196
que exista esa revelacin; es posible. 3) Tal posibilidad halla acogida en las o expectativas del corazn humano. 4) Los testimonios y documentos que la o transmiten merecen atencin. o
10.1.9.
El Dios de los lsofos o
Se ha dicho, en ocasiones, que el Dios de los lsofos es ((otro)) que el Dios de o las religiones monote stas: juda smo, cristianismo e islamismo. Es cierto que el Dios de la fe no es el de la razn? Ante todo, es preciso evitar dos extremos: o ni el conocimiento racional equivale al que proporciona la fe, por una parte, ni es posible tampoco que sean del todo dispares. Si fueran idnticos, uno e resultar innecesario; si fueran incomparables, no podr versar sobre lo a an mismo. Ahora, Dios es unico y todo ha sido causado por El: tanto la razn o como la revelacin, objeto de la fe. La razn y la revelacin no se contradicen, o o o si es unico su origen, y es imposible que Dios se contradiga. La razn alcanza o a Dios desde el punto de vista humano, nito, sumamente reducido. Lo que de El sabemos no es falso, pero es poco. Dios est innitamente por encima de a los conceptos que la losof se puede formar. Seg n la revelacin, el designio a u o originario sobre el hombre inclu su felicidad. El n ultimo del hombre no a puede ser otro que entrar en comunicacin o ntima y personal con Dios. El creador toma la iniciativa y se dirige a la criatura: se le da a conocer mediante ((hechos y palabras)). El Dios b blico es prximo, se maniesta. Por eso quiere o ser cre do. Cuando una persona revela su intimidad a otra, lo hace a travs e del lenguaje. Sin la palabra, la intimidad personal es inescrutable. El Dios que se revela a los hombres quiere ser conocido, puede ser recibido por todos los pueblos. Por tanto, la razn natural, com n a todos los hombres, por o u encima de las formas culturales diversas, es apta para escuchar y entender al Dios unico. El Dios de la fe interpela a la razn humana; slo El tiene la o o respuesta para las inquietudes de sta. e
10.1.10.
El paganismo
No se puede confundir al paganismo con el ate smo o indiferentismo. Los paganos no ten fe, porque desconoc la revelacin. Nadie puede responan an o der a un mensaje que no le ha llegado. El pagano es, por denicin, aqul o e que no ha escuchado la palabra de Dios. La increencia del pagano lo es con referencia a la palabra. Sin embargo, los paganos son ordinariamente muy religiosos. Tienen en gran estima la virtud de la religin tanto los escritores o como los lsofos antiguos. Por otra parte, el pagano es un tipo humano o casi desaparecido, a saber, el hombre que se relaciona con la trascendencia mediante la sola razn, sin haber o la revelacin. Este pagano est en o do o a
197
situacin de ignorancia insuperable; slo conoce mitos y poemas en los que o o los hombres hablan de los dioses. No se ha visto en la situacin de escuchar o una palabra en la que Dios habla sobre el hombre al hombre, a l mismo. No e obstante, en las sociedades occidentales postindustriales, a principios del siglo XXI, hay de nuevo personas en situacin de paganismo. Quienes han sido o educados as reviven la situacin de los paganos antiguos. El testimonio del , o pensamiento antiguo precristiano y extranjero al pueblo de Israel, les puede proporcionar luz sobre la orientacin natural de la razn hacia Dios. o o
Cap tulo 11 Filosof del hombre (1) a

11.1.
11.1.1.
La Psicolog racional a
Psicolog racional y psicolog experimental a a
En la imaginacin popular la psicolog se vincula con la psicoterapia, los o a ((tests)) de orientacin profesional, de aptitudes, etc.; se la relaciona a veces o con el divn del psicoanalista, es decir, con una determinada, el psicoanlisis a a (S. Freud), o con el aprendizaje de los animales, la conducta, los reejos e instintos, tal como los estudia el conductismo (Paulov, Skinner). Estas son algunas de las escuelas de Psicolog experimental. Sin embargo, la psicolog a a es ms antigua. El primer tratado psicolgico fue obra de Aristteles y lleva a o o por t tulo Sobre el alma (Per Psykhs, o De anima). Encontramos adems e a una losof de la psique en todos los lsofos: Pitgoras, Platn, Aristoteles, a o a o Santo Toms de Aquino, Descartes, Leibniz, etc. a La Psicologa racional estudia el ser humano a partir de su obrar, de acuer do con la mxima que dice: ((el obrar sigue al ser)) (operari sequitur esse); a considera pues las operaciones vitales, tanto las que tenemos en com n con u otros seres vivientes, como las espec camente humanas, y su mtodo es rae cional. La psicolog racional se ha considerado tradicionalmente como una a prolongacin de la losofa natural; modernamente, se la contempla como o integrada en la antropolog trascendental. El nombre ((antropolog (gr. a a)) a nthropos, hombre, y log estudio o recopilacin) signica el estudio del a, o hombre, del ser humano. La Psicolog experimental estudia slo las operaa o ciones humanas que se pueden observar y medir. La observacin puede ser o externa o interna; la primera capta los hechos ps quicos de manera objetiva, en lo que tienen de f sicos; la observacin interna o introspeccin es subjetio o va. La Psicolog experimental renuncia a saber qu es el hombre, por causas a e 199
200
11. Filosofa del hombre (1)
ultimas, su mtodo cuantica, se vale de experimentos y procura formular e leyes. Son dos disciplinas distintas, por su objeto y su mtodo. Vamos a cone siderar aqu la psicolog losca tradicional. No nos ocupamos, pues, de la a o psicolog experimental moderna. a
11.1.2.
Hechos f sicos y hechos ps quicos, distincin o
La psicolog estudia actos vitales u operaciones, como percepciones y emoa ciones. Los actos vitales no se pueden equiparar a los procesos externos. Las operaciones vitales son inmanentes. Los cambios f sicos son transentes, su u n est fuera de ellos mismos, as por ejemplo, el n de la construccin no es a , o construir, sino la casa. En cambio, el n del vivir no est fuera de l, el n del a e respirar no es externo al ser vivo; para los vivientes el ser es vivir (Aristteo les). Otra diferencia es que en un proceso f sico hay secuencia temporal, no puede ser simultneo; en cambio, en el acto de conocer a la vez conocemos a y tenemos lo conocido, a la vez miramos y tenemos la cosa vista; la accin o y su objeto no son uno primero y el otro despus, sino a la vez (simul); y e la accin vital puede durar en acto. La construccin no dura cuando la casa o o est acabada; en cambio, pensar o considerar en acto dura. A la vez veo y a tengo la cosa vista, a la vez entiendo y tengo la cosa entendida; pero ver y entender son actos que pueden durar (o intensicarse) sin producir un objeto nuevo. Adems, la accin de ver o de entender y la posesin de su objeto no a o o son dos acciones, sino un solo acto. En el acto de conocer, obrar y poseer son a la vez, simul. No es proceso f sico. Tratamos, pues, de un cambio o ((proceso)) ps quico. Si el cambio cognoscitivo o ps quico dura sin secuencia temporal, no es cantidad, no es mensurable de forma directa; es cualidad, slo indirectamente mensurable. No es magnitud. Un cambio f o sico, por rpia do que sea, tiene alguna velocidad; ((la idea de una velocidad innita carece de sentido fsico)) (A. Einstein). Ahora bien, si conocer en acto signica que el acto de ver y el tener la cosa vista son simultneos, no tiene magnitud. a Si tuviera una velocidad ser innita, pues el tiempo transcurrido entre los a extremos es nulo; pero eso no tiene sentido f sico. En suma, el hecho ps quico es interior y una actualidad que escapa a la medida; esto pone al estudio del intelecto y de las facultades sensoriales fuera del alcance de las teor f as sicas. La siolog explica ((cmo funciona)) un proceso de transmisin neuronal, a o o por ejemplo, pero no permite entender qu es sentir, tener la sensacin de e o azul, dulce, etc.
11.1. La Psicologa racional
201
11.1.3.
El movimiento perfecto (((prxis tleia))) a e
El movimiento o cambio f sico es ((imperfecto)), en cuanto que slo hay o cambio si no se ha acabado de cambiar, es decir, si el proceso no est del a todo hecho; por eso den Aristteles el cambio: ((acto de un ente imperfecto a o en cuanto que es imperfecto)); o bien: ((acto del ser en potencia en cuanto que es en potencia)). El proceso cognoscitivo, en cambio, as como las operacio nes vitales, es acto perfecto; no es del ser en tanto que imperfecto, sino en tanto que perfecto: es acto del acto. El conocer no se acaba cuando ya hemos conocido, podemos seguir conociendo, sin necesidad de que el acto produzca nuevo objeto. La accin cognoscitiva es posesin vital (inmanente) del ser de o o otra cosa; mediante ella el ser, la vida del cognoscente, se ampl y enriquece. a El acto de conocer y su objeto son uno en acto. Lo conocido, en cuanto conocido, no en cuanto realidad externa, se llama en el vocabulario aristotlico e ser intencional. La intencionalidad (lat. tensio-in) es propia de todo conocimiento en acto; posee su n y esta posesin se llama intencional. La accin o o cognoscitiva no tiene que llegar a su n, es acto perfecto: posee el n, no le es preciso llegar hasta l, sino que ya lo es, o tiene. Cuando estoy viendo la e piedra, poseo la piedra; no me hace falta llegar a tener la piedra, porque verla es tenerla. Esta accin perfecta (prxis tleia), es perfecta porque posee su o a e n. En los cambios f sicos, por el contrario, el n de la actividad est slo al a o nal. En la accin vital al menos en la cognoscitiva el n es simultneo con o a su objeto. La accin descansa en su n, lo posee intr o nsecamente. Este n pose por la accin vital perfecta se llama ((objeto)) y es interno (inmanente) do o a la accin misma. o
11.1.4.
Las facultades
La teora de las facultades viene a explicar la diferencia entre el n de la operacin vital (perfecta) y el n que est al nal de una accin f o a o sica o mecnica, transitiva, imperfecta. Es la diferencia entre lo ps a quico y lo f sico; entre psicolog y f a sica (o siolog En el conocimiento operan facultades, a). no mecanismos. Se llaman facultades los principios de operaciones por los que el viviente conoce o ama. Las facultades se especican por sus actos. Es decir, hay tantas facultades distintas como actos vitales (perfectos) diferentes. Finalmente, los actos se especican por sus objetos; esto es, hay tantas acciones (y facultades) como diversos objetos de la vida ps quica.
202
11.1.5.
Conocimiento y apeticin o
La vida ps quica consta de dos tipos de actos irreductibles entre s los , cognoscitivos y los tendenciales. En el conocimiento lo conocido es pose do vitalmente por el cognoscente; la tendencia o accin apetitiva, sin embargo, o no es posesin sino inclinacin hacia el bien capaz de satisfacerla. Cuando o o vemos una manzana, poseemos la manzana vista; si la apetecemos, vamos en direccin a la manzana. La intencionalidad es incomparablemente ms o a perfecta en el conocer que en la apeticin; hay la misma diferencia entre o intencionalidad cognoscitiva y apetitiva que entre tener y no tener. Conocimiento y apeticin, a su vez, pueden ser sensibles o intelectuales. La vida o apetitiva sensible es la esfera de los sentimientos y emociones, la afectividad, que deriva del deseo y de la aversin; la vida apetitiva superior se llama voo luntad, o amor, es libre y el motor de toda la vida ps quica. Nos ocuparemos por ahora slo del conocimiento. o
11.2.
Los sentidos y la inteligencia
La sensibilidad no es una facultad unica, porque hay diversidad de ac tos de conocimiento sensible. Por otra parte, la sensibilidad humana dimana del alma intelectiva, por eso el conocimiento sensible humano se encamina a la inteleccin. Exponemos a continuacin los aspectos principales de o o la naturaleza y el proceso del conocimiento humano, seg n la concepcin u o aristotlico-tomista. e
11.2.1.
Los muchos y lo uno. La teor hylemrca a o
Ya en la antig edad los lsofos se percatan de que las cosas son sensibles u o e inteligibles a la vez, esto es, que son diversas numricamente aunque iguales e (lo ((mismo))) para la mente. Diversidad e igualdad, juntas en cada cosa. Es este el problema capital de la losof los muchos y la unidad; su versin lgia: o o ca es la llamada ((cuestin de los universales)) y en metaf o sica es el asunto de la analog del ser. Vemoslo con un ejemplo, si decimos: ((Eso es un rbol)), la a a a cosa se se ala en cuanto singular y en cuanto miembro de una especie univern sal. El sujeto consta de un principio de individuacin o singularidad (((eso))) o y de otro de universalidad (((ser rbol))), esto es, una perfeccin esencial que a o lo hace ser inteligible. Al primero, principio de singularidad y concrecin, lo o denominamos ((materia)); las cosas son singulares y sensibles por causa de la materia concreta (materia quantitate signata) con la que existen. Al segundo, principio del ser esencial y de la cognoscibilidad intelectual, lo denominamos ((forma)). La forma hace que la cosa sea tal o cual; la forma da el ser y el tipo
11.2. Los sentidos y la inteligencia
203
de ser (esencia); ahora bien, las cosas se conocen por lo que son (el ser causa el conocer), luego la forma es lo que hace ser reales a las cosas, ser de tal tipo (naturaleza, esencia) y ser inteligibles. Partiendo de la experiencia de que las cosas son sensibles y comprensibles, esto es, plurales y a la vez iguales (seg n u especies, gneros, etc.) vemos que deben ser compuestas de un principio de e singularidad y otro de universalidad o identidad esencial: materia y forma, en griego hyle y morf. De ah el nombre de teor hylemrca. e a o
11.2.2.
Ser en potencia y ser en acto, principios constitutivos
Cmo se comparan entre s la materia y la forma? Como lo sensible y o lo inteligible, pero tambin como lo indeterminado y lo determinante. La e materia, en efecto, es un principio indeterminado, porque recibe de la forma la perfeccin de ser que le corresponde. La materia y la forma se comparan o entre s tambin, como el ser en potencia y el ser en acto, esto es, como el , e ser imperfecto y el ser perfecto. Ntese, sin embargo, que no se comparan o como el ser y el no ser, los dualismos estn basados en un malentendido: el a ser material no es la negacin del ser espiritual y a la inversa; no, el ser se o dice ms o menos perfecto, es ms perfecto cuando es inmaterial y menos a a perfecto si es material. La materia y la forma no son la una la negacin de la o otra (opuestos contradictorios), sino niveles de perfeccin dentro del mismo o ser (opuestos correlativos). Es ser en potencia lo que puede llegar a ser de un modo, pero todav no lo es. Comparado con el ser, el ser en potencia no a es; pero comparado con la nada, el ser en potencia es real. El perro y el ni o n ((no son)) matemticos, ni m sicos, pero el ni o es matemtico o msico en a u n a u potencia, el perro no. Ser en potencia es algo real en el ni o, en orden a llegar a n ser matemtico. Por tanto, el ser en potencia, el modo de ser de la materia, no a es mera negacin, sino imperfeccin o perfeccin limitada, ordenada al acto, o o o a su perfeccin. El ser en acto es la realizacin o perfeccin de la potencia. El o o o acto se compara con la potencia como lo perfecto con lo imperfecto. Tal como el ni o es con respecto al adulto, o como aquel que ignora al que sabe, como n quien duerme a quien est despierto y como el material a la obra hecha, as es a el ente en potencia con respecto al ser en acto. Una materia que slo fuera o materia ser solamente ser en potencia, pura potencialidad, esto es, nada a denido. Por eso, lo que existe no es materia sola, sino materia ((informada)). La forma es la perfeccin que determina a la materia a ser tal o cual cosa o (piedra, rbol, animal, etc.). a
204
Materia y forma son elementos, principios constitutivos de las cosas; por eso mismo, no son cosas; si no, ser preciso volver a buscar los principios a constitutivos de los principios y as hasta el innito. Si los principios cons titutivos de las cosas no son ((cosas)), han de ser pues causas y elementos de los seres. El estudio de estos principios pertenece a la losof no a las a, ciencias particulares o experimentales. Materia y forma no son objetos de las ciencias, en este sentido; y decimos que las cosas constan de estos principios, porque las cosas son sensibles e inteligibles, es decir, singulares y universales. No lo decimos, sin embargo, porque sean principios que se puedan ((separar)) o analizar en un laboratorio, eso no tiene sentido alguno.
11.2.3.
La distincin del conocimiento en sensible e ino telectual
Si slo conociramos sensiblemente, slo conocer o e o amos los singulares, sensibles, material y numricamente diversos. No tendr e amos entonces un principio de identicacin; no ver o amos los ((rboles)), por ejemplo, sino muchos ((este)), a ((ese)), etc. Una multitud sin principio de identicacin es pura dispersin. o o Ese es el estado del conocimiento animal, salvo cuando ste capta las cosas e en dependencia de sus necesidades orgnicas: identica entonces desde un a principio ((ciego)), a saber, la necesidad orgnica y el instinto. Esa dispersin a o de la percepcin meramente sensible afecta al objeto (no se ve en nada ((lo o mismo))), pero tambin al sujeto perceptor (l no se puede ver a s mismo e e como ((el mismo))). En un prrafo de sus Consideraciones Intempestivas, Friea drich Nietzsche lo expres con una alegor Dice all que un amo miraba a o a. su perro y ste al amo. El amo se quejaba: ((Siempre te hablo y te trato con e cari o, pero t nunca me contestas, tus respuestas me dejan insatisfecho, no n u s nada de ti...)) El perro capt la queja de su amo, iba a contestarle como e o esperaba, pero al ir a hacerlo hab olvidado lo anterior, y sigui mirando al a o amo, mudo. Pongamos otro ejemplo para lo mismo. Imaginemos una mquina a de tren abandonada en medio de la pradera; el conejo la percibe sensorialmente como un obstculo en su camino y, consecuentemente, la esquiva, eso a es todo. Si fuera una zanahoria, la hubiera percibido como apetecible y se la hubiera comido, y eso ser todo. La percepcin del animal depende de la a o conservacin del individuo y de la especie (adaptacin, supervivencia, etc.), o o no va ms all. Pero no podr ser que el hombre tuviera una percepcin de a a a o este tipo? No, porque percibir singulares, diferentes, m ltiples, pero no lo a u que tienen en com n, aquello por lo que son en el fondo ((lo mismo)). Nunca u podr amos identicar algo si su identidad esencial no se nos diera de alg n u modo, y con prioridad a la diversidad. Ver lo que las cosas tienen en com n, u
11.2. Los sentidos y la inteligencia
205
que es la esencia, es poder distinguir una mquina de una roca, un gato de un a conejo: saber ((qu son)). Eso es la operacin propia de la inteligencia. Cone o cluyamos. El conocimiento sensible tiene por objeto lo singular (material), el conocimiento intelectual tiene un objeto universal (inmaterial).
11.2.4.
Del inteligible en potencia a la inteleccin en o acto
Ahora, si la identidad (esencial) se nos da ((con)) la percepcin sensorial, eso o signica, dec amos antes, que tenemos un conocimiento sensible e intelectual a la vez. En nuestras percepciones sensibles, est ya incluido el elemento intea ligible, la ((idea)) o concepto. Pero no lo est de forma maniesta o expl a cita, sino de forma impl cita. Con otras palabra: las percepciones y las imgenes a son sensibles, porque son siempre ((esta)) (singular) percepcin o imagen; son o inteligibles en potencia. La explicacin del conocimiento humano debe moso trar cmo de lo sensible (inteligible en potencia) obtenemos lo inteligible en o acto; porque lo inteligible en acto y la inteleccin (el acto de entender) son o uno solo, en acto; es decir, se debe explicar cmo pasamos de no entender o a entender, y cmo pasamos de las percepciones y las imgenes a los cono a ceptos. La mquina abandonada en la pradera slo era un obstculo f a o a sico para el conejo, para un ind gena que viera algo as por vez primera ser un a ((obstculo)) mental, un problema. Podemos imaginar que se detiene ante ella a y se pregunta: ((Qu es esto?)) La pregunta (el hecho mismo de preguntrsee a lo) ya supone que la cosa (((esto))) es inteligible, comprensible en s aunque , de momento no lo sea para l. De momento, es sensible en acto e inteligie ble en potencia; lo inteligible de ((esto)) es lo que responder a la pregunta a ((qu es?)), su esencia. Tal ind e gena comenzar tal vez, advirtiendo una para, te incompleta de esa esencia: se trata de un artefacto, no de un ser natural. Pero ignora para qu sirve y no sabe ((qu es)). Las percepciones sensibles (las e e imgenes, los recuerdos), por el hecho de ser sensibles, son ((esta)) o ((aquella)) a percepcin, es decir, son singulares, particulares. En cambio, la concepcin o o mental es universal, abstracta. La abstraccin es el proceso que va desde lo o sensible (singular) a lo inteligible (universal). En qu consiste? Cmo se e o realiza?
206
11.3.
11.3.1.
La sensibilidad. Los sentidos externos y los sentidos internos.

Sensacin y empirismo o
En la tradicin losca empirista, las sensaciones son los tomos de una o o a percepcin. Una percepcin sensible se descompone en elementos, como un o o mosaico en teselas, o la imagen en puntitos luminosos; las sensaciones ser an los elementos de la percepcin. El empirismo (del gr. empeir experiencia) o a, arma que todo conocimiento proviene de la experiencia y que es mera experiencia sensible, sensacin. Esta es la losof de John Locke (1632-1704), o a padre del liberalismo pol tico y de la losof empirista del conocimiento, a corriente de pensamiento t picamente britnica. Locke se propon distinguir a a en el conocimiento humano las opiniones de las certezas, como dos formas distintas y complementarias. En materia cient ca se debe escuchar slo la o voz de la ciencia; en pol tica, se debe escuchar la opinin del pueblo en el o Parlamento. Por tanto, Locke valora la experiencia sensible: slo a partir de o ella se explica la formacin del conocimiento. Refutaba, por eso, la existeno cia de ideas innatas, que hab armado Descartes y Leibniz. John Locke an elabor una psicologa del conocimiento a partir de la losof cartesiana, y o a en polmica con Leibniz. e
Todo proviene de ideas simples. La idea simple es la experiencia. La experiencia puede ser extrospectiva o introspectiva (sensacin o reexin). Las o o ideas simples de sensacin son intuiciones: evidentes e inmediatas. Formao mos las ideas complejas por asociacin de ideas simples, vinculadas con un o nombre (Psicologa asociacionista). En resumen, todo conocimiento es una sensacin o una suma de sensaciones. Las ideas universales son palabras, o creaciones humanas. Esta teor tiene el inconveniente de reducir la facultad a superior del hombre, el pensamiento, a la condicin de una produccin ms o o a o menos arbitraria. La realidad ntima de las cosas permanecer oculta, no a siendo ni una sensacin ni un invento ling o ustico. El pensamiento va a parar al agnosticismo metaf sico. La psicolog experimental debe sus or a genes a la idea de Locke (proseguida por los empiristas brinicos G. Berkeley y D. Hua me); para saber qu valor tienen las ideas complejas (opiniones, certezas?) e hay que seguir su proceso de formacin a partir de las sensaciones elemeno tales, por asociacin y combinacin. El empirismo explica la mente humana o o de forma anloga a la grabacin de una videocmara. Toma de Descartes y a o a la desarrolla una imagen mecnica del organismo mental. a
11.3. La sensibilidad. Los sentidos externos y los sentidos internos.
207
Aunque se hable as de las sensaciones en la losof empirista y la psico a log experimental, no se puede armar que el hombre experimenta sensacioa nes; no sentimos colores, ni o mos sonidos, etc., ms bien percibimos cosas a de tal color, tama o, sabor, etc. Nunca experimentamos una sensacin pura, n o sino que sentimos cosas dotadas de cualidades, como color, olor, sabor, sonido, proximidad, lejan etc. El carcter elemental o atmico de la sensacin a, a o o es terico, racional, no sensible. o
11.3.2.
La sensacin, acto de conocimiento o
No obstante, la sensibilidad siente, conoce sintiendo. Antes de Locke, la losof clsica denominaba sensacin al acto de conocimiento sensible. Este a a o cumple las propiedades del acto de conocer: es posesin inmaterial e inteno cional del ser (o forma) de otra cosa, en tanto que otra. El acto de sentir comporta pasividad y actividad. Pasividad porque hemos de ser afectados por un est mulo proveniente del exterior; en este sentido, sentir es ((recibir)) est mulos. Los est mulos operan sobre los rganos de los sentidos. o
11.3.3.
Umbrales sensoriales
Del carcter orgnico de la sensacin deriva el hecho de que tenga una a a o magnitud mxima y una m a nima; se habla as de ((umbral)), mximo o m a nimo, de modo que por debajo del m nimo no se siente (no sentimos la luz infrarroja, o los infrasonidos); por encima del umbral tampoco se siente (no sentimos la luz ultravioleta, los ultrasonidos, etc.). La diferencia entre una sensacin y otra ms, o menos, intensa se llama ((umbral diferencial)). El o a umbral diferencial humano es diferente del de otras especies, eso explica la diversa sensibilidad de los animales. En atencin a su adaptacin al medio, o o muchos animales pueden sentir sonidos que el hombre no oye. El perro se yergue y estira las orejas, alerta a su amo; el umbral auditivo del perro es ms dilatado que el nuestro. Las ballenas se comunican con mensajes sonoros a desde miles de millas marinas de distancia, sienten ultrasonidos. Si nosotros tuviramos la sensibilidad auditiva del murcilago, aunque slo fuera por un e e o breve tiempo, nos causar un grave trastorno o nos volver a amos locos. Lo mismo pasa con la agudeza visual, olfativa, etc. Aun con todo, slo podemos o decir que las bestias suelen presentar ms agudizado algn sentido. La sena u sibilidad, en su conjunto, es ms delicada en el hombre que en ning n otro a u ser vivo. El estudio de la vertiente orgnica de la sensibilidad corresponde a a la psicolog experimental. Descubre que la sensacin incluye, junto con la a o recepcin pasiva del est o mulo, un momento de espontaneidad activa. Sentir no es un simple recibir. Es tambin una manera original de actuar. Este es el e
208
signicado de la llamada ((ley de la energ espec a ca)) de los sentidos: cada sentido reacciona de una manera espec ca ante la estimulacin. Si se estio mula un sentido (el ojo, el o do, etc.) articialmente, de manera mecnica, a elctrica, etc., siempre ((siente)) de la forma que le es propia: el ojo experimene ta colores, el o sonidos, etc. ((ver las estrellas)), como resultado de un golpe do en el ojo, tiene esta explicacin. Los sentidos tienen espontaneidad: vemos o negra la oscuridad, o mos el silencio, es decir, el sentido ((siente)) incluso en ausencia de est mulo. Pero un ciego de nacimiento, o un sordo de nacimiento, ni ve todo negro ni oye silencio. No tienen idea de color ni de silencio. Todo nuestro conocimiento, en efecto, comienza por los sentidos, por la sensacin; o y quien est privado de ella desde siempre, est privado de un sector de la a a realidad, no lo conoce en absoluto.
11.3.4.
Sensible per se, sensible per accidens
Sentimos las cualidades, no sentimos el ser. Cuando veo la hoja de papel blanco, ni la vista ni los otros sentidos captan el ser del papel, sino su color, su tacto, etc. La distincin entre lo que es sensible propiamente (per se) y o lo que no es propiamente sensible, pero lo adquirimos mediante los sentidos (per accidens), equivale a la diferencia entre cualidades sensibles y esencia inteligible. Los sentidos captan el color del papel, su tacto suave, clido, etc., a la mente, en cambio, a travs de estos sensibles per se, se hace cargo de la e existencia del objeto y de su esencia o naturaleza (es papel). El ser no es una cualidad, no se siente, sino que se entiende; pero la captacin intelectual o del ser es adquirida a travs de los sentidos. En resumen, los accidentes o e propiedades (colores, sonidos, tama o, etc.) son sensibles per se; el ser de las n cosas y su naturaleza (es papel, es pjaro, etc.) es sensible per accidens. a
11.3.5.
Sensibles propios y sensibles comunes
Una cualidad sensible se llama ((propia)) cuando es objeto solo de un sentido; as el color es propio de la vista, el sonido del o , do, el sabor del gusto, etc. La vista no siente los sonidos, como el o no siente colores; son sendo sibles propios. Una cualidad sensible se llama ((comn)) cuando es objeto de u dos o ms sentidos a la vez; el tama o, la gura, el n mero, la posicin y a n u o el reposo o el movimiento son sensibles comunes. Podemos saber cmo es o de grande una caja o qu gura tiene, por la vista o por el tacto; podemos e saber el n mero de objetos que hay en la caja o sobre la mesa, por inspeccin u o visual o palpando en la oscuridad. Un objeto que se aproxima o se aleja se siente con la vista, el o o tal vez el tacto, como por ejemplo un potente do motor. Seg n Descartes y John Locke slo ser reales los sensibles comuu o an
209
nes, los propios o cualidades ser irreales, subjetivos. Obedec esta idea al an a prejuicio cartesiano seg n el cual slo la extensin geomtrica es f u o o e sicamente real, cuerpo. Las cualidades, en cambio, a diferencia de las magnitudes o cantidades, ser slo ((psicolgicas)) o subjetivas. Cuando vemos el cielo an o o azul, podemos asegurar que todos sienten la misma sensacin que nosotros, o cuando dicen ((azul))? Cmo se podr comprobar? No es completamente o a ntimo y subjetivo el hecho de sentir? Ante todo, se debe contestar que las cualidades sensibles son conocimientos, no cosas; por lo tanto, no existen sin el acto de conocer ni sin el cognoscente en acto; pero quiere eso decir que no existen? Solo quiere decir que tienen una forma de ser distinta de los slidos o y los objetos de la mecnica; pero no son ilusiones. Las cualidades no son a creadas por la mente. Cuando decimos que el cielo es azul y el agua fresca no expresamos slo un hecho subjetivo, expresamos tambin algo que es real o e en el mundo. Recordemos que no es igual ser que ser conocido. El ser real debe ser conocido; si no, no se nos da. Que conozcamos el ser no quiere decir que el ser real, en su realidad, tenga la forma de ((conocido)). La realidad no depende del hecho de ser conocida. La sensacin solo existe para quien la o siente; pero el ser sensible es como es, aunque no se lo sienta.
11.3.6.
Intuicin y representaciones o
El conocimiento posee la cosa conocida. En esto no hay diferencia entre Locke y Aristteles. Pero cmo la poseemos? No f o o sicamente, tenemos en lugar de la cosa una representacin de la misma. Algunos lsofos han deso o conado de las representaciones sensibles, porque constataban su variabilidad e inestabilidad, las sensaciones cambian y pasan, como las aguas de r de o Herclito. As desconando de los sentidos, Platn y Descartes postulaban la a , o intuicin intelectual de la esencia (idea) como unica forma segura de conocio miento. La intuicin (lat. intueor, mirar, contemplar) es el conocimiento que o capta la realidad en su singularidad, existencia e inmediatez. Slo intuimos o lo que tenemos delante. Cuando intuimos ((vemos)) que aquello existe. Seg n u Descartes, la intuicin verdadera es propia de la razn (((pura y atenta))), no o o de los sentidos. Seg n Locke, la intuicin able es la propia de los sentidos, la sensacin. u o o Las intuiciones se diferencian de las representaciones, porque mediante la representacin y en ella conocemos la realidad representada. Las representao ciones no son las cosas mismas, sino el medio para conocerlas. En cambio, la intuicin es la cosa. En la intuicin el acto de conocer y la cosa conocida o o no estn separados. Todos los lsofos ponen, en el inicio del conocimiento, a o alguna intuicin. Las representaciones son mediatas, la intuicin inmediata. o o
210
Seg n Locke todas las representaciones son sensaciones o agregados de u sensaciones. Seg n Aristteles las representaciones se originan en el acto de u o sentir, pero no se limitan a contener cualidades sensibles. Intuimos sensaciones y el ser (sustancia), a la vez. En todo caso, est fuera de dudas que a la sensacin es una primera intuicin, el primer contacto cognoscitivo con o o la realidad. Eso signica que tenemos facultades sensibles que slo conocen o cuando son (intuitivamente) actualizadas por las cosas. Se denominan sentidos externos.
11.3.7.
Los sentidos externos
Aristteles distingu cinco, los ordenaba de mayor a menor perfeccin as o a o : vista, o do, olfato, gusto y tacto. Los tres ultimos necesitan ser estimulados por contacto con el objeto; el o y la vista, en cambio, son ms poderosos do a en cuanto reciben el est mulo a travs de un medio (aire, agua) y sienten e lo distante, como tal, como distante. Del tacto dice Aristteles que no es o un sentido, sino un gnero. En efecto, el tipo de sensibles propios que es e capaz de sentir el tacto es m ltiple y variado. Si en un cent u metro cuadrado de piel vamos punteando con una aguja, sentiremos alternativamente que est fr que pincha, que presiona, etc. De ah la divisin del tacto en tres a a, o sentidos: 1) tctil, tiene por objeto la rugosidad o suavidad de las supercies; a 2) trmico, conoce calor y fr 3) algsico, siente el dolor. La psicolog e o; e a experimental moderna ampl los clsicos cinco sentidos, a adiendo tres ms: a a n a a) sentido cenestsico, que conoce la posicin de nuestro propio cuerpo; b) e o sentido cinestsico, por el que sentimos el reposo o movimiento de nuestro e cuerpo; y c) sentido palestsico, que siente las vibraciones. e
11.3.8.
Los sentidos internos
Los sentidos externos conocen a partir de un est mulo externo. Sin embargo, la sensibilidad requiere la capacidad de conocer realidades ausentes, a partir de est mulos interiores. Sin esta capacidad, el animal superior no podr emprender movimientos de b squeda. Luego son precisas facultades a u que conserven y puedan reactualizar experiencias anteriores. La oveja que huye del lobo, por ejemplo, no act a as porque la imagen del lobo sea fea, u sino porque es el enemigo, su depredador, pero cmo lo sabe? Seg n eso, o u las cualidades o formas sensibles (propias o comunes) actan al sentido prou pio (sensacin, sentidos externos) y al sentido comn (percepcin del todo), o u o despus son conservadas por la fantas o imaginacin. Las ((intenciones)) o e a o percepciones no recibidas por los sentidos son objeto de la estimativa natural. En el hombre, la estimativa recibe el nombre de cogitativa, porque participa
211
de la reexin inteligente y no del automatismo instintivo. En n, la memoria, o que conoce el tiempo, es slo propia del hombre. o
11.3.9.
Percepcin y ((sentido com n)) o u
La existencia de esta facultad es necesaria para explicar la unicacin o de diferentes sensaciones. El objeto del sentido com n es el de los sentidos u externos, los sensibles o cualidades sensibles que estimulan a los sentidos; a diferencia de ellos, el sentido com n no conoce un solo sensible, sino que u percibe un ((objeto sensible)), estructurado y unicado. Pongamos un ejemplo: un azucarillo, o terrn de az car, es una percepcin, por tanto es acto del o u o sentido com n. La vista siente el color blanco y la gura cbica del terrn, u u o el tacto su ligereza y aspereza, el o cmo lo desenvolvemos y repica la do o cucharilla en la taza de caf, el olfato distingue el az car de la sal, y el gusto e u mucho ms. Cada sentido externo tiene una sensacin (distinta) que no es el a o terrn o azucarillo, sino blancura, dulzura, rugosidad, etc. El sentido com n o u (((comn)) a los sentidos externos), siente y experimenta, en simultaneidad con u el acto de cada uno de los sentidos externos, un acto ms pleno e integrado, a la ((unidad)): este azucarillo.
11.3.10.
Funciones del sentido com n u
Vemos colores y o mos sonidos; pero tambin sentimos que sentimos. Tenee mos una especie de conciencia sensible, es la forma m nima de la conciencia: la actividad del sentido com n. Esto quiere decir que el objeto del sentido u com n son actos: los actos de los sentidos externos; l siente que vemos y u e siente ((la cosa)) vista. Adems, como son su objeto los actos de los sentidos a externos, es capaz de compararlos, porque los diferencia. Tambin por eso los e unica. Distinguimos lo blanco de lo dulce, as como de la rugosidad, aho ra bien, la vista no conoce la rugosidad ni la dulzura, as como el gusto no conoce el color. El acto del sentido com n, en el que se unican y coordinan u las sensaciones, se llama percepcin. La psicolog experimental habla de la o a percepcin como de una s o ntesis sensorial y una organizacin primaria de la o percepcin. Por imperfecta que sea, en la percepcin tenemos la primera capo o tacin del ser sustancial y de la esencia; la percepcin del azucarillo conoce o o que existe (sustancia) y que es az car y no sal (esencia). Por eso, adems de u a unicar sensibles propios y comunes, el sentido com n conoce lo sensible per u accidens, que es el ser inteligible. Resumiendo, las cuatro funciones atribuidas al sentido com n son: u 1. Sentir los objetos de los sentidos externos.
212 2. Diferenciarlos entre si. 3. Unicarlos en una percepcin. o
4. Sentir que los sentidos sienten, ejerciendo una autntica conciencia sene sible.
11.3.11.
La imaginacin o
La percepcin actual pasa, pero lo percibido no pasa. Eso signica que cono servamos las percepciones y las podemos reactualizar. Si ahora no estamos viendo ni oliendo una rosa, se nos puede pedir que la imaginemos; actualizaremos la percepcin visual, olfativa, etc., de la rosa, aunque no tengamos o ninguna delante. Se trata ahora de un acto diferente: conservar y reactualizar percepciones. Las percepciones pasadas, al ser reactualizadas, no son exactamente percepciones, porque no son la captacin de un ser presente, se o las llama ((imgenes)). Tenemos, pues, un objeto (la imagen) y un acto (cona servar y actualizar), luego tenemos otra facultad sensible, espec camente diversa, la imaginacin o fantas La imaginacin no necesita ser actuada o a. o por un est mulo externo. Act a por ella misma, desde s misma. Como puede u actualizar lo que no es actual, la imaginacin es capaz de hbitos elemeno a tales. Conserva y reproduce el esquema de secuencias o procesos temporales (as por ejemplo, con la imaginacin o , o mos la m sica; el o y el sentido u do com n slo perciben el sonido actual, mas si retenemos las notas y acoru o des pasados y conocemos la unidad de la melod es que obra otro sentido a que unica conservando; igualmente, con la imaginacin tenemos y aplicao mos esquemas de actuacin como bajar escaleras corriendo, escribir, etc., son o actividades complicadas que realizamos espontneamente, sin reexin). Dea o bido a la capacidad de reactualizar, la imaginacin puede tambin combinar o e y recombinar. Es la imaginacin creativa, la fantas creadora propia del aro a tista. Es tambin la combinatoria de los sue os. La imaginacin tiene mucha e n o ms espontaneidad que los otros sentidos, ya que puede actuarse sola. En el a animal depende del control del instinto, en el hombre del uso de la razn; o aun con todo, puede escapar al control de la razn, como en el caso de los o sue os y las fantas o ensue os (so ar despierto). Se ha dicho de ella que es n as n n ((la loca de la casa)) (Sta. Teresa de Avila), en referencia a esa capacidad de actuar al margen de la razn. En todo caso, en personas sanas y normales, o la actividad fantaseadora al margen de la razn y del sentido com n es la o u excepcin, no la norma. o
213
11.3.12.
Funciones de la imaginacin o
Retiene s ntesis sensoriales, en presencia o en ausencia del objeto; agrupando diversas s ntesis sensoriales se congura una imagen. Por eso, a partir de un solo dato sensible el animal (y el hombre) completa una percepcin; el o perro conoce a la liebre por un sonido, un olor, etc. En el hombre, la imaginacin sirve a la inteligencia y, por eso, est tambin o a e gobernada por la voluntad (salvo en el sue o). Aristteles la describ en su n o a, funcin ((esquematizadora)) al servicio de la abstraccin, como un proceso de o o actualizacin: motus factus a sensu secundum actum; un proceso (motus) o que, partiendo de la percepcin (a sensu), tiende a lo ms formal (secundum o a actum). Prepara, as las imgenes para convertirse en ideas o conceptos, tal , a preparacin consiste en una progresiva desmaterializacin, que va reteniendo o o el esquema, esto es, lo ms ((formal)) o espec a co de las percepciones. Por eso, hay imgenes eidticas, muy vivas, como en los ni os, e imgenes formalizaa e n a das, muy esquemticas (casi ((abstractas))), como en un jugador de ajedrez a o un matemtico. El proceso imaginativo ((depura)) la percepcin de detalles a o innecesarios para convertirse en la materia de un concepto abstracto. La imaginacin, al ser procesual, avanza; hay un madurar imaginativo, eso explica o hechos como las ((mentiras)) de los ni os muy peque os o, lo que es igual, n n que haya en el ser humano una paulatina transicin al pleno uso de razn. o o Los ni os ms peque os pueden confundir en ocasiones la imaginacin y la n a n o realidad y, por eso, no mienten cuando cuentan cosas irreales. Alrededor de la edad de seis a os se accede al uso de razn, porque la maduracin cerebral n o o y de la imaginacin permite procesos ms elevados, es decir, ms alejados o a a de la posible confusin de percepcin e imagen. Del mismo modo se explio o ca que algunos decientes no puedan entender, o entiendan menos, por una carencia orgnica que frena el proceso elaborador de las imgenes. En n, a a este papel de la imagen ((formalizada)) para formar el concepto se comprueba cuando entendemos merced a un ejemplo; los ejemplos son imgenes utiles a para ayudar a la comprensin. o Todos los sentidos tienen rgano y localizacin; en el caso de la imaginacin o o o (y la memoria), hay rgano, pero no localizacin. El rgano es la corteza o o o cerebral o, mejor dicho, una red de conexiones que est por toda la corteza a cerebral. Resumiendo, las funciones de la imaginacin son: o 1. Conservar las s ntesis sensoriales. 2. Congurar completando la percepcin, sumando a una sensacin o pero o cepcin la percepcin conservada. Completa o corrige lo que estamos o o
214
sintiendo; por ejemplo, los platos sobre la mesa son imgenes el a pticas, pero los percibimos circulares. 3. Combinar percepciones para obtener imgenes ms simples o generales; a a es decir, formalizar. 4. Suministrar al intelecto; las imgenes son la materia de la que obtenea mos los conceptos.
11.3.13.
La conciencia animal. La estimativa
El sentido com n y la imaginacin se llaman formales, porque conocen u o formas sensibles que estn o han estado presentes; la estimativa y la memoria a son sentidos intencionales, ya que tienen por objeto valores de las cosas en atencin a los cuales el viviente obra. o
La conveniencia o inconveniencia de algo es captada por el animal, y adapta a ella su conducta, sea un alimento o un peligro. La intencin valorativa, o el bien de la comida y el mal del peligro no son elementos integrantes de la s ntesis perceptiva, vemos as que hay una accin cognoscitiva propia de o una facultad, la estimativa o conciencia animal. Tambin se conoce a esta e conciencia con el nombre de instinto.
La estimativa o instinto realiza una estimacin de valor, comparando un o estado de cosas externo (percepcin) con el estado actual del propio organiso mo. Por ejemplo, la vaca slo se percata del ternero como ((lactable)) cuando o siente en ella misma la plenitud de leche; si no se sintiera as tampoco ver , a al ternero lactable. Por tanto, la estimativa conoce la conveniencia de algo para el individuo y la especie; por eso desencadena (o gobierna) las conductas instintivas. El instinto es mucho ms que una cadena de reejos condicionaa dos. Responde a los intereses vitales del espcimen en base a algo como un e plan de accin previo que consta de: 1) las conveniencias del individuo y de o la especie (no son las mismas las de la oveja y las del lobo, las de la vaca o las del ternero, etc.), y 2) los modos de hacer ms adecuados (destrezas a como construir el nido, tejer la telara a, etc.) El instinto (estimativa) es la n conciencia animal, lo que responde por la pregunta sobre la inteligencia, el lenguaje o comunicacin de los seres infrarracionales. o
215
11.3.14.
La conducta instintiva. Caracter sticas y funciones de la estimativa
La conducta instintiva o animal presenta algunas caracter sticas que ya hemos mencionado: Es espec ca. Cada instinto es propio y exclusivo de una especie. Es adaptada a la vida y supervivencia (del individuo y de la especie), por eso el instinto es certero. Es un patrn de conducta jo, invariable, hereditario genticamente o o e innato, no se aprende. Es una conducta previsible, no libre. Esta conducta se puede representar como un ((circuito cerrado)). Como un proceso mecnico o electrnico, con unas ((entradas)) (percepciones sena o soriales), unos dispositivos propios (estimaciones, patrones de accin), unas o reacciones emocionales, a veces intensas, al servicio de la respuesta y, por n, una ((salida)), que es la accin o conducta observable de la bestia. La o estimativa cierra el circuito sensitivo: enlaza funciones cognoscitivas, con las apetitivas y motrices, en un todo con sentido que se corresponde con una conducta espec ca. La estimacin desencadena emociones o sentimientos, o positivos o negativos; adems, como versa sobre una cosa y una accin sina o gular, es una experiencia que va aumentando el instinto y lo refuerza. En este sentido, los animales aprenden, es decir, retienen experiencias pasadas, aunque solo en funcin del instinto que les es natural, segn la especie. En o u resumen, la estimativa animal cumple tres funciones: 1. Estimar o valorar un objeto singular. 2. Dirigir la accin con respecto a lo valorado. o 3. Adquirir experiencia sobre las cosas y acciones a ellas referidas.
11.3.15.
La cogitativa, o ratio particularis
En la bestia la estimativa ejerce las funciones de la razn, la gobierna. La o diferencia ms notable entre la bestia y el ser humano est en que la presencia a a de la razn anula el automatismo del circuito est o mulo-respuesta. Tambin el e hombre tiene un sentido interno referido a cosas singulares y prcticas, pero a al estar conectado con el intelecto, no es el instinto ni recibe el nombre de
216
estimativa natural, sino el de cogitativa, los clsicos la denominaban ((ratio a particularis)), pues es una funcin de la razn como delegada en los sentidos o o que versa sobre lo particular, no sobre lo universal. Esta facultad intuye aspectos inteligibles en realidades singulares, contingentes. La belleza absoluta puede revelrsenos contemplando una determinada puesta de sol; el valor de a la verdad o el de la justicia, en la reivindicacin de un derecho de un solo o individuo, en una situacin ms o menos frecuente. La prudencia y el razonao a miento prudencial se basan en la cogitativa, que ve la situacin singular bajo o la luz de un principio universal. Lo mismo pasa con la sensibilidad esttica, e en la resolucin prctica de problemas concretos, etc. o a
11.3.16.
La memoria
La memoria se parece a la imaginacin, porque conserva y reactualiza. o Pero tiene un acto espec co, capta el tiempo pasado, como pasado; y la imaginacin no. La imaginacin conserva percepciones de cosas externas; la o o memoria valoraciones internas. Lo que la memoria conserva y reactualiza es la vida vivida, la propia vida. En efecto, el pasado es el de uno mismo, no el del mundo externo. Con el reconocimiento del pasado como m la o, memoria da continuidad a la interioridad, retiene la sucesin del propio vivir. o Su acto propio es el recuerdo. Como la imaginacin, es orgnica y puede sufrir o a lesiones: hay prdidas de memoria (amnesias) parciales y totales. Un error e de la memoria conocido por todos es el presente ((repetido)), el fenmeno de o ((lo ya visto)) (le dej vu). a
11.3.17.
El presente de la conciencia y el tiempo
Al ser facultad del tiempo y de la identidad personal, la memoria es imposible sin inteligencia. Por eso es un sentido peculiar, exclusivamente humano. En efecto, la condicin para cualquier recuerdo es que el sujeto se acuerde o de s mismo. La memoria es, ante todo, actualidad de la mente para s mis ma, luego, por comparacin con los cambios f o sicos, la percepcin del pasado o como pasado ((mo)). Slo si soy el mismo, y lo conozco claramente, tiene o sentido decir que aquel o el otro hecho pasados son mi pasado, me pasaron a m como pretritos, los hechos me hacen conocer el tiempo pasado; pero ; e como recuerdos, es decir, reconocindolos como propios, los hechos del pae sado y el tiempo vivido pertenecen a un yo que es conciencia actual, no es que sea el presente temporal, porque el presente a manera de interseccin o de futuro y pasado es un ((instante)), sin duracin; el presente no dura, pues o si durase el transcurso quedar detenido, o bien transcurrir tiempo entre a a per odos atemporales (presentes). El presente temporal (el nunc temporis,
217
o ahora temporal), no tiene duracin: es un ((cambio de signo)) de futuro a o pasado, de modo que cambia constantemente, sin permanencia, de futuro a pasado. El presente de la conciencia es lo contrario: la conciencia est siempre a en presente; lo espec co de la conciencia (o del yo, conciencia psicolgica del o ser personal), es el hecho de ser actual, y ser presente para s misma. La psicolog distingue entre memoria sensible y memoria intelectual. Pero a es ms interesante la distincin entre el tiempo f a o sico y el tiempo ps quico; el primero es la medida de los cambios en el mundo externo, por referencia a alg n movimiento que se toma como constante (por el sol o la luna, medimos u a os, meses, semanas, d horas, etc.), este es el tiempo del reloj y de los n as, calendarios. Aristteles dene este tiempo como medida del cambio seg n o u lo anterior y lo posterior. El tiempo ps quico o interior, en cambio, no es una medida, sino la sensacin de duracin de nuestros estados, que depende o o mucho del inters con que vivimos las situaciones; el tiempo se nos hace e corto o largo seg n la cualidad de los estados de nimo, las expectativas, la u a actividad y la aplicacin del intelecto o atencin. o o El presente de la conciencia es permanente: lo pasado son ((los estados)) de la conciencia, pero ella es presente sin pretericin. No cambia. Por eso o percibe el cambio (el tiempo) que afecta a los procesos del mundo f sico. En la percepcin del tiempo tenemos la misteriosa y armnica complejidad o o humana: por un lado, no sabr amos nada del tiempo si no formramos parte a del mundo cambiante; mas, por otro lado, si slo furamos cambiantes, no o e podr amos retener los momentos o hechos pasados como pasados (((me pas a o m decimos, signicando que yo soy ((el mismo))). Si no pudiramos referir )), e el transcurso de lo externo y de nuestra corporeidad a una realidad que no transcurre, que no est afectada en absoluto por el cambio f a sico, no nos distanciar amos de l ni lo percibir e amos. Quien ve pasar el r (quien o percibe el paso del tiempo) debe ser, en parte, homogneo con el transcurso, e porque lo mide; pero slo en parte, ms importante a n es la extra eza o a u n que ante l siente. El paso del tiempo es fuente de una perpetua extra eza, e n desconcierto y perplejidad. El hombre se admira ante l. Reconoce la realidad e del cambio, pero no del todo: ((Parece que fue ayer!)), decimos, notando que los hechos ms alejados en el decurso f a sico se encuentran todos presentes en la actualidad de la conciencia. Quien ve el paso del r l mismo pasa, claro o, e est; pero tambin es claro que mira el curso del agua desde la orilla, desde a e una inmovilidad extra a al discurrir del agua. Si la conciencia fuera parte de n las aguas que se interpenetran y uyen sin cesar, si fuera como la hoja ca da en la supercie del r arrastrada por la corriente, no tendr o, amos conciencia
218
de su paso: la conciencia no ser diferente del mismo pasar. Quien ve pasar a las aguas del r camino del mar, se queda en la orilla, l no pasa. Lo mismo o, e sucede con la mente humana. La percepcin del tiempo es fuente de extra eza o n y de admiracin para todas las generaciones de los hombres, porque evidencia o el hecho de que la mente (el nous, de los griegos) es intemporal y no f sica, sino espiritual. La percepcin de la espiritualidad y trascendencia de la mente o humana de que no todo el hombre sucumbe al desgaste y al cambio- es una experiencia com n, est en la base de todas las preguntas y es el origen del u a losofar.
11.3.18.
Funciones de la memoria
El acto principal de la memoria es el recuerdo; en segundo lugar, la reminiscencia y, en tercer lugar, el olvido. El recuerdo es espontneo, la reminiscencia a es la b squeda de un recuerdo, razonando, hasta hallarlo ((situado)) entre otros u acontecimientos, en un lugar, etc. El olvido, en n, es otro aspecto imprescindible: la memoria selecciona, no puede ser de otro modo, necesariamente debe seleccionar porque hace falta eliminar innumerables hechos pasados: la mayor de los hechos pasados son insignicantes o demasiado poco signia cativos, para el futuro. Conviene saber que recordamos lo que interesa, lo ((signicativo)) o valioso para nosotros en alg n sentido; tambin recordamos u e mejor los hechos que se repiten. Por n, si el inters y la repeticin se han e o dado, el ejercicio de la reminiscencia (es decir, el esfuerzo para recordar, razonando) mantiene la memoria joven. Como facultad orgnica, la memoria a aumenta con la maduracin, se estabiliza y decrece con el paso de los a os; o n no obstante, es tan grande la capacidad humana de recordar que no la aprovechamos nunca sino en un peque o porcentaje; a veces se oye decir, por eso, n que tenemos unas capacidades cerebrales inmensas y no utilizadas, es cierto. Eso signica tambin que la memoria se puede educar, en especial con la e aplicacin frecuente y ordenada de la atencin, en el estudio. Hay habilidades o o ((mnemotcnicas)), que facilitan la reminiscencia: el orden y la estructuracin e o de los datos que hay que recordar, as como el hecho de relacionarlos con otros que habitualmente ya recordamos, etc. Por n, la memoria idealiza, decimos, precisamente porque selecciona. Qu conservo mejor? Lo que es e agradable o interesante; por eso los hombres han sufrido siempre la ilusin o de creer que el pasado fue ms bello que el presente. Retenemos lo mejor de a nuestro pasado, lo que vale la pena repetir. De cara a la vida intelectual, esta funcin selectiva es altamente formalizadora, tanto o ms que la imaginatio a va, la memoria elabora imgenes y s a mbolos que estn ya prximos a la idea a o abstracta. Resumiendo, las funciones de la memoria son:
11.4. Inteligencia y abstraccin o
219
1. Conocer el tiempo pasado como pasado. 2. Recordar. El recuerdo actualiza el pasado en el presente de la conciencia, es su acto espec co. 3. Rememorar. La reminiscencia o rememoracin es la b squeda de un o u recuerdo con la ayuda de la razn; el esfuerzo de recordar se puede o educar, se vale para ello de reglas mnemotcnicas. e 4. Olvidar. La memoria selecciona en funcin del inters para la vida o e futura. 5. Formalizar. ((Depura)) potentemente las imgenes, ((idealiza)). a
11.4.
11.4.1.
Inteligencia y abstraccin o
La inteleccin o
El acto de entender toma posesin del ser (de las cosas) en absoluto; del o ser en absoluto, no de esta o aquella condicin o circunstancia, sea aqu o o all, ahora o ms tarde, hoy o hace mil a os. Lo entendido es el concepto y a a n se corresponde con el acto de entenderlo. Cuando las cosas del mundo han sido entendidas por el hombre, en tanto que son ya posesin suya, o concepo tos (palabras interiores), entonces estn elevadas a existencia espiritual. El a intelecto sigue, ms que cualquier otra facultad, la ley: quidquid recipitur, ad a modum recipientis recipitur, es decir, que el ((contenido)) adopta la forma de ser del continente. El intelecto, capaz por naturaleza de ((contener)) todas las cosas es, en cierta manera, la totalidad del ser, dice Toms de Aquino, recora dando a Aristteles: por la inteligencia hab escrito el lsofo de Estagira o a o ((el alma se hace en cierto modo todas las cosas)) (anima t quaedammodo omnia). Ese poder de captar el ser de las cosas en absoluto es la causa por la que los conceptos humanos van acompa ados de propiedades lgicas, tales n o como la universalidad. Los conceptos, como ((objetos)) mentales o representaciones, no son ((lo que)) entendemos, sino el medio ((por el cual)) entendemos. No pensamos las ideas, sino las cosas; no conocemos (directamente) nuestros conceptos, sino los seres a los que se reeren. Los conceptos -actos de entender- son intencionales; y la inteleccin es, por ello, apertura. o
11.4.2.
El intelecto paciente
Es preciso explicar el proceso de adquisicin de nuestros conocimientos o intelectuales porque no tenemos ideas innatas; luego las debemos elaborar a
220
partir de la percepcin, la imaginacin y la memoria. El intelecto, en tanto o o que puede entenderlo todo, pero actualmente no entiende, se llama intelecto paciente, es decir, que es en potencia todos los inteligibles. Recibe tambin el e nombre de intelecto posible; por l son posibles todas las intelecciones. Este e es el punto de partida. Ahora es preciso considerar cmo el intelecto paciente o llega a ser inteligente en acto. Conviene advertir aqu algunas propiedades de la inteligencia: 1) para ella, entender es actuar; 2) es la facultad de la novedad, de la inventiva; y 3) est en potencia espiritual, no f a sicamente; porque se ordena a lo innito.
11.4.3.
El intelecto agente
La inteligencia no slo es capaz de adquisicin (intelecto posible), es tamo o bin luz activa, espontaneidad, b squeda y produccin de los conceptos a e u o partir de las imgenes sensibles. Los conceptos no son unas nuevas imgenes, a a plidas; son actos de entender, actualidad inteligente. Ahora, no hay actualia zacin sin un objeto, y este segundo se llama tambin concepto. La distincin o e o de concepto formal y concepto objetivo apunta a esta doble vertiente que efectivamente hay en el concepto: es la accin de entender (concepto formal) y o lo entendido en ella (concepto objetivo). Si, por una parte, el intelecto no tiene ideas innatas y est en potencia con respecto al saber; y si las imgenes a a son inteligibles en potencia, pero en acto son slo sensibles, entonces cmo o o explicar el trnsito del poder de entender al entender actual? Nada pasa de a ser en potencia a ser en acto, a menos que sea actualizado por un ser que est primeramente en acto y lo comunica. Esta es la principal funcin del a o intelecto agente: l lleva la iniciativa en el proceso de la abstraccin. e o
11.4.4.
El proceso de la abstraccin o
Exponemos a continuacin este proceso de acuerdo con una larga tradicin o o escolar, la ((escolstica)), y en forma esquemtica. Esta exposicin est acepa a o a tada como la doctrina aristotlico-tomista de la inteleccin. Su ((nervio)) exe o plicativo es la transicin del entendimiento en potencia (que puede saber y o todav no sabe, que carece de ideas innatas y debe aprender) al entendia miento en acto, que es la accin misma de entender. Esta transicin suele o o presentarse, sin embargo, de una forma muy prxima al proceso del cambio o f sico, seg n el principio ((todo lo que se mueve es movido por otro)). Una interu pretacin r o gida de esta descripcin causar el efecto de que ambos intelectos o a (paciente y agente) sean dos potencias operativas o facultades distintas. Creo que ser una apreciacin errnea, pues el entendimiento no es movido por a o o las cosas, ni por las imgenes: se ((mueve)) por s mismo. a
221
Primer momento El intelecto carece de ideas innatas, las debe adquirir. No hay nada en el intelecto que no provenga de los sentidos (Nihil est in intellectu, quod prius non fuerit in sensu). Es comparable con una tablilla encerada, en la que no se hubiera escrito nunca. La percepcin capta un todo sensible (lo inteligible en potencia). o La imagen (percepcin formalizada) es a n inteligible en potencia: no o u puede actualizar al entendimiento posible. Es, pues, necesario un principio activo que haga al inteligible en acto. Segundo momento El intelecto no es slo pasivo. Tambin es activo. Entender es actividad o e vital y la ms perfecta de todas. a Existe una dimensin activa denominada intelecto agente. Es como una o luz que ilumina las imgenes: deja en la sombra lo particular y destaca a lo com n, desmaterializa. u El intelecto agente ilumina la imagen sensorial, produce activamente el inteligible en acto. Pero lo inteligible en acto es el mismo acto de entender, el acto de la inteleccin. o Tercer momento El inteligible (en acto) y el intelecto paciente actualizado ((son)) el acto de entender. Cabe decir, as que ((la inteligencia en acto y lo inteligible en acto son , un solo acto)), el acto de entender. El ser de la cosa (desmaterializado) es vivido por el entendimiento que lo posee, lo es. Entender es actualidad: unidad de la mente y su objeto. Cuarto momento Toda accin produce un efecto. Entender es actividad vital, tiene un o efecto vital. Se denomina palabra mental o palabra interior (verbum mentis, verbum interius).
222
La accin de entender es verbal: un decir interiormente la cosa; un o entenderla al formarla, y formarla entendiendo. Esta palabra o ((verbo interior)) se llama concepto. Los conceptos son signos naturales, perfectos, de las cosas, y las palabras son signos articiales de los conceptos.
11.4.5.
Propiedades de los conceptos abstractos
1. Los conceptos son universales: ((Algo uno que se dice de muchos)). La universalidad es una propiedad lgica, no f o sica. 2. Los conceptos son universales porque son inmateriales. La inmaterialidad hace inteligible al concepto, a diferencia de la imagen, que es singular y concreta. 3. La inmaterialidad se maniesta en otras propiedades, como la intemporalidad y la inespacialidad, que nos resultan un tanto desconcertantes. Consideremos de nuevo este ejemplo: ((El teorema de Pitgoras, era vera dad antes de Pitgoras?)) Espontneamente se suele responder que s De a a . acuerdo. Pero dnde lo era? El ejemplo hace ver que los conceptos gozan o de una existencia diferente de las cosas sensibles o materiales. No son aqu o all, ahora o antes, aparecen como supratemporales y supraespaciales: por a encima del espacio y el tiempo, por la misma razn por la que estn por o a encima de la singularidad numrica, de la concrecin de lo material; en n, e o los universales, como tales, son inmateriales. Eso no quiere decir que sean ((ideas separadas)), como los imagin Platn. Signica que han sido desmateo o rializados (eso es la abstraccin) y, en consecuencia, han cobrado la forma de o ser propia de la mente: han sido espiritualizados. La desmaterializacin de o las imgenes a partir de percepciones sensoriales es el proceso psicolgico que a o explica la formacin de inteligibles en acto; su recepcin en un entendimiento o o sin ideas innatas signica, a su vez, la actualizacin de ese entendimiento. o En aquel acto, el entendimiento (en acto de entender) y lo inteligible (en acto) son un solo acto. El ser material se ha visto elevado al nivel del ser del esp ritu, es decir, separado de la extensin espacial y del tiempo, de la o divisibilidad y de la mutabilidad propias de las cosas compuestas de materia. En conclusin, la abstraccin produce conceptos inmateriales y, por el hecho o o de ser inmateriales, tambin inteligibles, universales, inmviles, etc. e o
223
11.4.6.
Conclusin. La luz del entendimiento o
La gnoseolog de la abstraccin es una ((ontolog creativa)) (Luigi Boglioa o a lo), en el sentido de una transformacin profunda; por encima de ella slo o o est la creatividad absoluta de Dios. As como Dios es creador del ser, el a hombre es su recreador, mediante la elevacin e intensicacin del ser que el o o conocimiento intelectual signica. La luz del entendimiento agente (intellectus agens), por la que lo sensible es elevado al orden de lo espiritual, evidencia un orden causal: el hombre aparece situado por encima del cosmos, lo eleva a la unidad conceptual y, en suma, posee cognoscitivamente el universo desde un principio superior (el intelecto). Este principio, a saber, la luz de la inteligencia, no puede provenir del mundo ni de la sensibilidad; el orden correcto es el inverso: lo superior explica lo inferior. La luz de la inteligencia, en nosotros, remite a la inteligencia increada y eterna. La inteligencia absoluta es Dios; en nosotros, pues, la inteligencia no es absoluta, o autosuciente, sino derivada. La inteligencia, en Dios, es su Ser, simplic sima; en nosotros, es semejanza divina, que obra simplicando y elevando.
Cap tulo 12 Filosof del hombre (2) a

Todo el peso del mundo es amor (Walt Whitman)
12.1.
Introduccin. Relevancia existencial del o amor
La vida emotiva, los sentimientos y el amor, parecen menos claros que el conocimiento, pero tienen la mayor importancia existencial. En efecto, una existencia se explica por el n que persigue. Lo que hace coherente la vida no es tanto la lgica como el amor. Consideremos un momento el contraste exiso tente entre conocer y amar. Por el conocimiento, el hombre eleva el mundo a su nivel; por el amor es l quien se pone a la altura de lo que ama. La sae bidur medieval formul y discuti admirablemente esta cuestin: ((Qu es a o o o e ms perfecto, conocer o amar?)). Santo Toms de Aquino respond a ese a a a planteamiento haciendo notar que lo conocido existe en el cognoscente, adoptando la forma de ser del cognoscente; mientras que el amor hace salir de s mismo al amante: quien ama, procura unirse al ser amado. Por eso, ob serva el Aquinate, si nos referimos a las cosas inferiores al hombre, es mejor conocerlas, porque las elevamos; mas en cuanto a las superiores, es mejor amarlas, porque el amor nos alza a su nivel. El amor, o tendencia al bien, puede ser: 1) espontneo y ((ciego)) (natural), o 2) derivado del conocimiento a (el cito); y este segundo, a su vez, puede ser: a) sensible o b) intelectual. La tendencia o amor sensible es bsicamente el deseo (la aversin es un deseo a o negativo); la tendencia racional se llama propiamente amor. Pues bien, toda la vida humana se explica por lo que deseamos y amamos, y por la constancia con que lo amamos. 225
226
Los lsofos antiguos y modernos presentan una rara coincidencia a la hora o de armar que la existencia humana es deseo y amor. Pero interesa comprender la diferencia entre esas nociones. El deseo busca su satisfaccin; el amor o la comunicacin. El deseo se ordena a cosas, el amor a personas. De ah que, o cuando se ha querido interpretar la existencia humana solo en trminos de e satisfaccin de deseos, el resultado haya sido soledad y frustracin. La vida o o debe integrar los deseos en el amor; o, lo que es lo mismo, ordenar las cosas al amor de las personas; y el amor de los bienes nitos al amor del bien innito. Buda y Epicuro, as como los estoicos y los neoplatnicos, dicen o que el hombre es deseo; lo mismo arman Spinoza, Schopenhauer, Nietzsche y Freud. Ahora bien, el deseo carece de l mite, de ah que su destino sea estar siempre insatisfecho; pero el deseo perpetuamente insatisfecho se vive como dolor. Luego la vida es dolor, concluyen todos ellos. Para estas losof ms poderoso que el deseo de vivir es el deseo de morir, de modo as, a que la ((solucin)) que ofrecen al enigma de la existencia sea la nada o el o nirvana. Tenemos ah una seria advertencia, avalada por muchos siglos de pensamiento coherente, a saber, que la consecuencia de absolutizar el deseo es el nihilismo. Frente a esos planteamientos, que desembocan en el pesimismo, parece oportuna esta observacin: el amor es integrador; ms a n que o a u el conocimiento. Ya el conocimiento es unitivo; adems, el conocimiento ina telectual consiste en reducir la diversidad (sensaciones) a la unidad (idea). Ahora, el amor no slo unica: armoniza. De modo que ni la vida se reduce a o deseos, intermitentes y dispersos, ni el amor es una tendencia desencarnada o anglica. El ser humano no es un ngel ni una bestia; es ((microcosmos)), e a esp ritu encarnado, el ser que vive en los connes de dos mundos. El hombre tiene necesidades sensibles y deseos; mas la armon de su vida proviene del a amor. Cada uno se vuelve aquello que ama: Pondus meus, amor meus. ((Mi peso es mi amor)) (San Agust Por encima de la pasin y de los sentimienn). o tos est la voluntad. El amor no es solamente sentimiento, sino sobre todo a actividad voluntaria. Amar es querer (o al menos ((querer querer))); ya sea querer el n (intencin) o querer los medios (ejecucin). Las emociones y los o o sentimientos se subordinan al amor, ste los unica al tiempo que recibe de e ellos empuje y calor.
12.2.
12.2.1.
La personalidad
Concepto psicolgico de ((personalidad)) o
La personalidad es la forma externa de comportarse un ser humano en sus relaciones y en la manifestacin de sus tendencias. Hay diferentes tipos de o
12.2. La personalidad
227
personalidad, unos son diligentes y laboriosos, otros indolentes, unos afectuosos, otros fr hay quienes preeren la actividad art os, stica o la deportiva, otros la intelectual o la investigacin, etc. Ciertos rasgos de personalidad o estn naturalmente impresos en cada cual; pero con mayor o menor fuera za. A veces son inclinaciones vencibles, mientras que otras veces se trata de tendencias muy rmes, que arrastran. Entendemos por personalidad la integracin de todos los rasgos de carcter de un individuo que determina su o a manera de comportarse. La observacin de que estas caracter o sticas van ligadas a la dimensin o somtica, esto es, a los caracteres anatmicos y siolgicos, es antigua. En a o o base a esta observacin, el mdico griego Hipcrates (s. V a. C.) elabor la o e o o primera clasicacin de los temperamentos, siguiendo los criterios naturaliso tas de la poca, es decir, la ((teora de los humores)); as seg n el ((elemento)) e , u predominante, tambin predominar un ((humor)), de modo que los hombres e a ser an: melanclicos, sangu o neos, colricos o emticos. e a
12.2.2.
El temperamento. La tipolog moderna a
En la primera mitad del s. XX, E. Kretschmer (1888-1964) mdico psie quiatra alemn y William H. Sheldon (1898-1977), psiclogo e investigador a o americano, clasicaron los temperamentos en atencin a las caracter o sticas morfolgicas, establec un paralelo entre la constitucin corporal, el estao an o do de nimo predominante y la manera de enfermar (ps a quicamente) ms a frecuente. Con este criterio describen tres tipos: p cnico, leptosomtico y a atltico. e La literatura conoce desde siempre las tipolog As los protagonistas as. , del Quijote, de Cervantes, Sancho Panza y Don Alonso Quijano, son, respectivamente, un p cnico o ((endomorfo)) y un leptosomtico o ((ectomorfo)); a sus inclinaciones y estados de nimo habituales son todo un modelo. El tipo a atltico, o ((mesomorfo)), por otra parte, suele ser el hroe de la epopeya o la e e novela de accin. o Por otra parte, el lsofo francs Ren Le Senne (1882-1954), estudi el o e e o carcter psicolgico humano, y public la obra clsica de esta disciplina: a o o a Trait de caractrologie, (1946) en el que elabora una clasicacin de los e e o caracteres, sobre la base de las reacciones emocionales. Le Senne distingue ocho formas predominantes de ser, seg n la combinacin de tres caracteres, u o
228
a saber: emotividad, actividad y resonancia. Mas todo esto es propio de un estudio de Psicolog experimental; aqu slo lo dejamos apuntado. a o La emocin es un fenmeno siolgico y psicolgico, desencadenado por o o o o hechos externos; el grado de emotividad de cada uno se valora seg n la u proporcin (o desproporcin) entre el signicado objetivo de los hechos y o o la reaccin individual ante los mismos. De modo semejante, la actividad o o pasividad, como disposicin a la accin con independencia de los sucesos o o externos, es diferente en cada persona: hay algunos que siempre tienen que estar haciendo una cosa u otra, mientras que otros se encuentran ms a gusto a en la inactividad. Por n, la resonancia divide a las personas en primarias y secundarias, seg n la huella que dejen en ellos las emociones y el modo u como eso inuya en su conducta respectiva; el primario acta en atencin u o al presente, el secundario al pasado. Los primarios olvidan enseguida, los secundarios guardan las emociones y act an de acuerdo con hechos pasados al u cabo de un tiempo. Pues bien, todas estas diferencias, que combinadas entre s dan lugar a las personalidades ms dispares, dependen de la siolog de a a, los sistemas nervioso y endocrino, y de la herencia gentica. e Se denomina temperamento a esta parte de la personalidad: somtica, a determinada por causas siolgicas, hereditaria e inmodicable. El temperao mento no se puede educar. No hay temperamentos buenos ni malos, mejores o peores, son simplemente ((naturales)). Son asuntos distintos la tica y la psicolog La primera considera la vida e a. humana desde un punto de vista normativo o prescriptivo; la segunda se limita al estudio descriptivo de la conducta y observa -no pod ser de otro a modo- que en el ser humano, como en los otros seres naturales, hay procesos determinados por causas f sicas, no modicables, ni sujetos a la moral o a la educacin. La diversidad de temperamentos, en este sentido, vale la pena o repetirlo, no es buena ni mala, es natural.
12.2.3.
La psicometr a
La psicolog experimental recurre al uso de clasicaciones y medidas, con a el n de objetivar sus conceptos y describir cmo funcionan los procesos o ps quicos. Se la llama tambin psicolog cl e a nica, cuando se interesa por las motivaciones. El estudio de los motivos puede incidir en las conductas, orientarlas, etc. Por otra parte, los ((tests)) (de temperamento, o de carcter) sirven a
12.2. La personalidad
229
para objetivar las aptitudes o inclinaciones y son utiles para orientar o acon sejar. Los tests hacen uso de conceptos como ((emotividad)) o ((resonancia)), etc. Consideran su mutua interdependencia y, en n, procuran cuanticar, establecer medidas. Estas mediciones son siempre orientativas, no pueden ser ((exactas)), como si se tratase de hechos exclusivamente f sico-naturales, mecnia cos, qu micos, etc. Hay tests de personalidad, de inteligencia, de aptitudes profesionales, etc. El resultado de estas pruebas se debe considerar, insistimos, como orientativo, aproximado y como un consejo con un cierto fundamento; no son infalibles ni exactos.
12.2.4.
El carcter a
Se denomina carcter a la dimensin educable de la personalidad. Es en a o parte hereditario y en parte adquirido por el propio sujeto, aunque no siempre de forma consciente. Se lo puede describir tambin como la parte modicable e y educable de la personalidad, de modo que sus manifestaciones las puede controlar el sujeto. Es aqu donde aparece la dimensin voluntaria, tica, de o e la vida. Los griegos iniciaron el estudio pedaggico y moral del carcter, de modo o a que ste se considera como el resultado de la educacin y el esfuerzo personal e o para mejorar. As el carcter es adquirido; su adquisicin implica dicultad, , a o autodominio, superacin de uno mismo y lucha contra algunas tendencias, o con el n de hacer prevalecer a la razn. Esta concepcin de la persona y su o o formacin se vincula con la teor de los hbitos, que resultan de las acciones, o a a es una teor tica y sobre todo antropolgica. a e o
12.2.5.
Personalidad y ser personal
No se debe confundir la personalidad psicolgica y la persona en sentido o metaf sico o antropolgico. La personalidad es la manera habitual de exteo riorizarse, las acciones que los dems pueden observar. El ser personal, por el a contrario, est siempre ms all de sus actos, es interior e inobservable, es un a a a misterio para s mismo. Uno no acaba nunca de conocerse (y todav menos a comprenderse). En la medida en que la personalidad de uno est en sus actos, a se puede decir: ((yo soy mi vida)); signicando con eso la vida biogrca. Pero a el yo no se agota en sus actos; queda siempre ms ac, y es ms verdad, como a a a dice Gabriel Marcel, que ((yo no soy mi vida)), en el sentido de que, en todo
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tiempo, conservo la capacidad de recticar, esto es, de cambiar de vida y en suma: de condenar mi pasado o de darlo por bueno. Toda la vida pasada, en comparacin con el yo, es una corteza: consta de hechos acabados, cristalio zados. En cambio el yo, viviendo siempre en presente, es capaz de comenzar, como quien comienza de nuevo su existencia, no importa la edad que tenga. Nadie es prisionero de su pasado, al menos en sentido antropolgico y tico. o e Por otra parte, la dimensin gnoseolgica del yo es la presencia. Su ((tiempo)) o o si se quiere hablar as es el presente; mientras que la dimensin tica es la o e intencin, de modo que el ((tiempo)) moral es sobre todo el futuro. Por esa o razn es en la vida moral donde se despliega ms intensamente la libertad; o a porque lo espec co de la vida moral es proponerse mejorar. En este sentido (gnoseolgico y tico) la personalidad, tal como la expresa la literatura, como o e un conjunto de acciones temporales que dibujan un ((carcter)), no es profuna da, sino ((aparente)). Se trata de la imagen del hombre, pero no del hombre; y menos a n del ser personal. La persona no est en el gesto, ni en la imagen, u a ni en los hechos del pasado, la persona no est en el carcter literario. El ser a a personal no est nunca jado, como lo est un texto. a a
Jean-Paul Sartre (1905-1980), existencialista ateo, dec que el hombre a slo tiene esencia cuando ha muerto, es decir, cuando se ha convertido en o un ((carcter)) jado y sin recticacin posible. Pues bien, se debe decir que a o confundir la esencia humana con su pasado cronolgico es lo mismo que negar o en lo absoluto que el ser humano posea profundidad. Si la verdad del hombre estuviera en ((lo que ha sido)) (el pasado), entonces lo esencial del hombre ser la imagen, lo que ((parece)). Para Sartre el hombre es conciencia de a fenmenos, el fenmeno es lo que ((aparece)) ante la conciencia, el ((ser-parao o m)) y pretende llegar a ser nomeno (esencia, ser en-s Pero eso es imposible: u ). el ser en-s y para-s ser conciencia innita, posibilidad innita realizada, a Dios, eso es lo que el hombre aspira a ser. Por lo tanto, concluye Sartre, Dios no existe y el hombre es una pasin in til. La personalidad, la existencia, se o u la tiene que dar cada uno a s mismo, la tiene que crear, como quien crea una novela, pero no puede repetir un modelo. Una empobrecedora concepcin de o la persona. La literatura es imagen de la vida, le basta con ser veros mil; pero no es la sustancia de la vida, no es su ((verdad)). Adems, slo la personalidad a o psicolgica se deja imitar en la narracin; la persona moral y metaf o o sica es inexpresable. Persona est ineabilis, el ser personal es inexpresable, dec an los clsicos. El lenguaje no puede decir el ser personal, porque el lenguaje es a signo imperfecto del concepto, y no tenemos ning n concepto adecuado del u yo propio: el yo pensado no es el yo pensante, contra la opinin de Descartes. o El hombre no est en ninguna idea, en ning n discurso; se ha dicho que es a u
12.3. La vida emocional. Las pasiones
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ms bien el ser capaz de escribir ms historias de las que puede vivir. a a
12.3.
12.3.1.
La vida emocional. Las pasiones

Apetito natural y apetito el cito
El realismo clsico considera a la forma principio del ser y de la inteligia bilidad: forma dat esse, la forma da el ser; ahora, el obrar sigue al ser y el modo de obrar al modo de ser. La forma no slo es principio del ser y de la o inteleccin de las cosas, es tambin principio dinmico: si el obrar sigue al o e a ser, de cada forma resulta un dinamismo, una inclinacin hacia la perfeccin, o o es decir, al propio n. Esta tendencia se conoce con el nombre de apetito natural. ((Apetito)) (lat. ap-petere, petere-ad, esto es, pedir, dirigirse hacia algo), es el nombre que en la psicolog racional o en la losof natural recibe la a a ley universal por la que todos los seres estn ordenados a otros, seg n un a u orden invariable, que Aristteles atribuy a la causalidad nal. o o El apetito natural es la tendencia espontnea, caracter a stica de una naturaleza, sea inerte o viva, que maniesta su dinamismo; es tambin e una inclinacin a obrar que no responde a est o mulos externos, sino a la propia esencia, Por apetito natural las piedras pesan hacia abajo y el fuego sube hacia arriba, las plantas buscan la humedad y la luz, el corazn late, etc. o El apetito se llama elcito (lat. eligo-ere, elegir) cuando deriva de un conocimiento previo. El acto el cito por excelencia es el voluntario, pero el nombre se extiende a designar toda vida apetitiva de los seres superiores, animales y hombres. El trmino ((apetito)) est ordinariamente e a substituido en el vocabulario moderno por los nombres dinamismo y tendencia. Sin embargo, todav es util su uso, en losof para discera a, nir entre la tendencia natural y espontnea y la electiva o cognoscitiva. a El apetito el cito se subdivide, seg n el conocimiento al que responde, u en apetito sensible y apetito racional, o voluntad.
12.3.2.
Apetito concupiscible y apetito irascible
El apetito sensible es una facultad genrica, la sensualidad (lat. sensualitas, e sensibilidad). La sensualidad se divide en dos potencias: la concupiscible y la irascible. Por la primera el viviente tiende simplemente hacia el bien sensible o rehuye lo que le es nocivo; el apetito concupiscible es simple apetencia. En cambio, el apetito irascible es la inclinacin hacia el bien arduo, o dicultoso o
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(o el rechazo del mal dif de superar); es irascible el apetito que afronta las cil dicultades y peligros. La psicolog actual utiliza los trminos ((deseo)) e ((impulso)), para referirse, a e respectivamente, al apetito concupiscible y al irascible. El apetito concupiscible tiene actos distintos, incluso contrarios, a los del irascible; a veces el animal supera penalidades contra la inclinacin del apetito concupiscible. El o apetito concupiscible es el bsico, las tendencias irascibles se originan de l a e y en l terminan; hay deseo en todos los animales, incluso en aquellos que e slo tienen tacto; en cambio, la agresividad y el ataque (la irascibilidad) no o es propia ms que de organizaciones psicof a sicas superiores, porque realizar operaciones penosas y de larga duracin requiere una sensibilidad interna o completa. Los actos del apetito sensible (tanto concupiscible como irascible) es denominan pasiones (lat. pati, ser movido).
12.3.3.
Autodominio y educacin del carcter o a
En los irracionales la articulacin entre los impulsos y la accin pasa por o o el ((circuito cerrado)) de la estimativa o instinto. La percepcin de realidades o externas junto con intenciones innatas y patrones de conducta estereotipados, dan como resultado la accin instintiva. El desencadenamiento de sta es o e ((automtico)), inevitable, no es libre. El ser humano, por el contrario, se a detiene a pensar; en l, el ((circuito)) que se establece entre est e mulos externos y necesidades internas no es automtico. La capacidad de considerar, meditar a y deliberar, signica posponer la accin; dicho con otras palabras, el ser o humano piensa y desarrolla una vida superior, porque puede abstenerse de actuar inmediatamente. Puesto que los instintos no lo dominan, el ser humano domina la realidad a travs del pensamiento. Pensar detiene el automatismo e de la accin instintiva; por eso, es coherente decir que el ser humano no o tiene instintos, ya que los instintos son inmediatos -signican un paso a la accin tan irreexivo como certero-, o, de lo contrario, no son instintos sino o ingenio, tcnica y reexin. En suma, el hombre piensa porque es capaz de e o autodominio, las pasiones no lo dominan; l domina a las pasiones y, por eso, e domina el cosmos. Este concepto de autodominio lo pusieron ya de relieve los lsofos griegos. o Aristteles distingui entre dominio desptico y dominio pol o o o tico, para referirse al hecho evidente de que no tenemos el mismo dominio sobre nuestros sentimientos que sobre el movimiento de la mano. Hay ((domino desptico)) o de la voluntad sobre la musculatura voluntaria. No sucede lo mismo en las
233
relaciones entre apetito concupiscible, irascible y voluntad. El dominio voluntario sobre las pasiones se llama ((pol tico)) y es indirecto, a travs de l, e e la intimidad racional educa las tendencias, las modula segn sus criterios. u
12.3.4.
Los sentimientos o vida emocional
Por su naturaleza, la vida emotiva es dif de denir, clasicar y entender. cil Sin embargo, denimos algunos de sus trminos mediante tres criterios: 1) la e intensidad del fenmeno afectivo; 2) la duracin del mismo; y 3) sus efectos o o ps quicos y orgnicos. Se puede observar fcilmente que algunos sentimientos a a son intensos y causan un trastorno, otros son serenos, equilibran o atemperan. En n, los sentimientos nos mueven en atencin a cosas o hechos externos, a o menudo incomprensibles o incontrolables por nuestra parte. En este ultimo sentido se dice que las pasiones arrastran o esclavizan. Se llama ((emocin)) una reaccin afectiva de gran intensidad y duracin o o o breve. Por sus efectos son desestabilizadoras, desarticulan las funciones de control o de inhibicin, causan desorden en todo el psiquismo. o Se llama ((sentimiento)) la reaccin afectiva de baja intensidad y durao cin prolongada, estable. Por sus efectos, el sentimiento regula y estao biliza, da la tnica emotiva del carcter. o a Se llama ((pasin)) a cualquier reaccin afectiva (especialmente a la emoo o cin), en atencin al hecho de ser causada por una cosa externa, signio o cando la pasibilidad, o susceptibilidad de ser afectado el ser humano por causas externas a la razn y la voluntad propias. o Emociones y sentimientos son reacciones afectivas, pasibles, no son actos de conocimiento. Los podr amos describir como la valoracin de una realidad o externa respecto a los propios deseos e impulsos. Son ciertas valoraciones, pero no juicio sereno, ni comprensin; no obstante, ((conectan)) la intimidad o con las cosas que se le presentan. Por eso la expresin emocional es expresin o o de la interioridad; y, en el caso de los irracionales, lo es todo: no tienen ms a interioridad que la expresada en los sentimientos con conductas y voces. Las reacciones emocionales de la bestia son similares a las humanas; por eso el animal hace compa al hombre; es posible una peculiar ((comunicacin)) na o entre ambos. Eso supone la existencia de una conciencia animal; se trata, de hecho, del mismo sujeto que decide en las reacciones instintivas.
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Esa conciencia animal se exterioriza en la conducta; y lo que podr amos llamar la ((intimidad)) del animal se expresa completamente en las emociones. La analog con el hombre es leg a tima, ya que las pasiones humanas son del mismo tipo, aunque mucho ms matizadas y complejas, debido a la presena cia de la razn y la voluntad. Un ejemplo puede aclarar la semejanza y la o diferencia: el dolor. Cuando el dolor se expresa externamente en el irracional, como un perro atropellado, la manifestacin es abrupta, intensa y sin medio da, signica dolor f sico. Hay casos en que la bestia (como el buey o el caballo enfermo) enmudece, y slo se aprecia la falta de actividad. Pensemos ahora o en las expresiones humanas del dolor en la m sica y en la poes como el u a, clebre ((adagio)) de Albinoni, o las ((Coplas a la muerte de su padre)) de Jorge e Manrique. Se advierte entonces un autntico abismo, separando la conciencia e irracional de la intimidad personal.
12.3.5.
Clasicacin de las pasiones o
Existen diversas. Recogemos la de Santo Toms de Aquino que, basada en a la psicolog de Aristteles, tiene la ventaja de ser clsica y sencilla. En ella a o a todo deriva de un sentimiento, el deseo, que se modula de manera diversa seg n est en el apetito concupiscible o en el irascible, y en presencia del bien u e o del mal. El esquema presenta as una l nea lgica. o 1. Apetito concupiscible: deseo, inclinacin al bien presente o ausente. o aversin, respecto al mal presente o ausente. o placer o gozo, descanso en el bien pose do. dolor o tristeza, con respecto al mal presente. 2. Apetito irascible. esperanza, reaccin relativa a un bien futuro, arduo, estimado aseo quible. desesperacin, reaccin relativa a un bien futuro estimado inaseo o quible. temor, en relacin a un mal futuro estimado inevitable. o audacia, con respecto al mismo mal, pero estimado superable. ira, es la pasin del mal presente e inevitable. o
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12.3.6.
La irracionalidad de las pasiones
Las pasiones no son racionales, porque no son hechos cognoscitivos; y la vida seg n la pasin no es racional, ya que las pasiones derivan del deseo, y el u o deseo carece de l mite y proporcin en s Vivir segn el deseo abre un proceso o . u al innito. El pensamiento antiguo descubri por primera vez la irracionalidad o en la divisin continua de un segmento. Si ste se tomaba como la unidad, de o e la divisin de la unidad resultaban los n meros fraccionarios, algunos de los o u cuales eran ((irracionales)). Se dio el nombre de ((continuo)) al problema de lo divisible en [partes] siempre divisibles; lo irracional era, en suma, el proceso al innito. El continuo es problema porque obliga a pensar lo irracional como si fuera real. No es posible ser y no ser a la vez, pero el continuo es nito e innito al mismo tiempo, es n mero e innumerable simultneamente; es u a comprensible e incomprensible a un mismo tiempo. El continuo, o proceso al innito, es la irracionalidad. al distinguir entre el orden ideal (o lgico) y el o real (o f sico); en el orden real, las cosas son divisibles porque tienen cantidad; esta divisibilidad es innita slo en potencia, pero las cosas no existe nunca o divididas en acto. Un cristal se puede romper de innitas maneras (si no est roto, podemos imaginar innitas l a neas de fractura en su supercie), pero jams resulta un n mero innito de trozos de vidrio a partir de una a u ruptura; el cristal roto, en acto, es tambin algo nito. El n mero innito es e u en potencia, lo que signica que siempre podemos volver a dividir (o sumar) la unidad; pero un n mero en potencia no est contado, no es un n mero actual, u a u sino la posibilidad mental (el intelecto posible), y el n mero que est contado u a es nito en acto, por grande que sea. Mediante la pareja complementaria de ser en potencia y ser en acto, equivalente a l mite y perfeccin, Aristteles o o puso l mites a lo irracional en la razn especulativa. o
En la vida apetitiva el deseo hace reaparecer el proceso al innito y, con l, la irracionalidad. De ah la actitud del ((sabio)) antiguo, que recomienda e abstenerse, o moderar seg n la razn los deseos. En efecto, el deseo abandou o nado a s mismo es hybris, demencia, accin carente de n. Por esa v el o a, deseo y las pasiones desembocan en la desesperacin. La traduccin lgica o o o de estos conceptos de losof natural, psicolog y tica es la argumentacin a a e o por ((reduccin al absurdo)), forma indirecta de demostracin, altamente rao o zonable. Estas consideraciones nos obligan a preguntarnos si la vida humana puede guiarse slo por la afectividad (((seguir los dictados del corazn))), o si o o se precisa una gu racional. Ahora bien, que se precise reducir la emotividad a a medida evidencia la existencia de una motivacin racional, es decir, de la o voluntad, y que la voluntad no es un sentimiento.
236
12.3.7.
Los buenos sentimientos. La educacin de la o afectividad
Cuando se habla de una persona de buenos sentimientos, o de malos sentimientos, todos entienden que se formula un juicio sobre su carcter moral. Los a sentimientos acompa an a los juicios de la razn y a las determinaciones de la n o voluntad, dan empuje a la accin o la refrenan. El hombre es una unidad y los o sentimientos impregnan todos los actos ps quicos. La pregunta oportuna es, ahora, esta: en qu consiste la ((bondad)) de los buenos sentimientos? Aquel e hombre, tiene buenos sentimientos porque es muy sentimental, o porque siente de la manera justa y en el grado justo? La bondad de los sentimientos est en el hecho de sentirlos o en aquello que sentimos, ante qu lo sentimos a e y en qu grado y medida sentimos? e
Tener buenos sentimientos no es un trmino medio entre ser muy sensible e y ser fr Clive S. Lewis (1898-1963) escribi que en nuestro tiempo no es o. o preciso recomendar la moderacin de sentimientos, sino su educacin (Cf. La o o Abolicin del Hombre, I). En efecto, nuestra poca, aunque marcada por el o e subjetivismo emotivista, no padece tanto un exceso de sentimiento cuanto falta de sentimientos. No lloramos cuando leemos el diario, sino en el cine. No nos conmueven tanto los cr menes y desgracias reales, como los de pel cula. Existe un gnero de espectculos y cciones que basan su atractivo en la e a completa carencia de buenos sentimientos, buscando impresionar al espectador, ponen el nfasis en la inhumanidad, la frialdad y la dureza de corazn. e o El sentimentalismo, como forma de pensar (mero subjetivismo), identica la bondad con el hecho de sentir. Es pura confusin. Confunde la verdad o el o bien con la coincidencia del sentimiento consigo mismo; ahora, todos sentimos que sentimos, pero esa noticia, por s sola, no nos abre a la realidad. Cuando Rousseau arm: ((el hombre es bueno por naturaleza)), quer decir, o a en concreto, que l ((senta)) afecto por s mismo y era innegable, para l, que e e en verdad era bueno, porque sent amor por si mismo. El sentimentalismo a arruina la prioridad de la verdad, suprime la objetividad. Cmo hablar el o a sentimental de sentimientos buenos? Slo dispone de sentimientos propios, o que no es lo mismo! La experiencia histrica muestra cmo los autores de los o o cr menes ms graves fueron gente sensible, cuando se trataba de amor propio a o de sus ideas ms queridas, pero insensibles ante el dolor de los dems, la a a fealdad de la injusticia, etc. Algunos muy sentimentales han sido a la vez muy inhumanos. Se ha pintado a Nern llorando de emocin ante la belleza o o de los versos que cantaba, pero indiferente ante la Roma que ard en llamas. a
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Los buenos sentimientos son una cualidad de la conciencia recta. Son buenos porque hacen sentir de acuerdo con lo que es verdad y es justo. Buenos sentimientos son la indignacin ante el crimen o la injusticia descarada, la o compasin para con los dbiles, la ira justa, el perdn generoso, la admirao e o cin del hero o smo y la verg enza de las acciones desordenadas. Son buenos u los sentimientos que mueven a emular a las guras admirables. Una base para que existan buenos sentimientos es la existencia de la admiracin. o
La admiracin es la alta estima, el aprecio del bien, y de entre todos los bieo nes el ms alto es el ser humano. Por eso, en suma, todos entienden que tener a buenos sentimientos es lo mismo que ser humano. De todo eso la poca de los e monstruos y del manga, la poca pragmatista que exalta el dinero fcil o el e a xito al precio que sea, hace burla. La admiracin no goza de buena prensa; e o est mejor visto el antihroe que el hroe. Buena parte de la literatura actual a e e cultiva la sospecha: ese ((hroe)) qu va buscando, en realidad? El sentido e e de la admiracin pasa actualmente por una honda crisis. Por eso mismo, se o entiende con dicultad (apenas) la prioridad de la teor de los valores y del a, hero smo. Vivimos en una poca que ha reinventado los gladiadores, que es e fr para la belleza sencilla, fr para los ni os y la pobreza, fr para con a a n a Dios. Vivimos una poca emotivista, sentimental, pero de sentimientos poco e elevados. Adems, sentimos casi siempre con los otros. Los sentimientos tiea nen un componente social; el medio social educa (o estropea) la sensibilidad. Un sentimiento bsico es la simpat Los sentimientos son captados por el a a. ni o antes que el signicado de las palabras; en parte, sentimos de la manera n que vemos sentir. Aqu la quiebra de las tradiciones familiares, y de la familia tradicional, se hace ms sensible que en ninguna parte. Se dir que hoy no a a sentimos con los sentimientos de los nuestros, de los padres y los abuelos, sino con los protagonistas de la telenovela de moda. Podemos as estar sintiendo con la sensibilidad de escritores que tengan una visin nihilista o amoral de la o vida pero que, con habilidad literaria nos aproximan a sus personajes como modelos; se va congurando de esta manera una sensibilidad de masas, desarraigada de la familia. Por el lado sensible somos fcilmente manipulables; a el manipulador con ocio sabr esquivar nuestras defensas especialmente en a el terreno de los afectos. Se sugiere aqu una discusin sobre los clsicos y o a la divulgacin de masas, volviendo a la lectura del cap o tulo primero de esta obra. Insinuamos la anidad entre sentimentalismo y pragmatismo. Max Weber (1864-1920) pronostic que en el siglo XX predominar ((especialistas o an sin alma y vividores sin corazn)). o
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Una correcta educacin de la sensibilidad necesita la dimensin social; o o en especial la recuperacin del mbito familiar, de la estabilidad afectiva, o a del cari o desinteresado: aquel calor del hogar donde cada uno es aceptado n y amado tal como es, y donde aprende a sentir veneracin por las cosas o sagradas, respeto por las humanas y admiracin por las bellas y nobles. o
12.4.
12.4.1.
La voluntad y el amor
Naturaleza y objeto de la voluntad
Las facultades se denen por sus actos, los actos por sus objetos. La denicin de una facultad descansa sobre la existencia y naturaleza de su objeto. o Un objeto diferente postula la existencia de una facultad, o potencia del alma, diferente. Tal es el caso de la voluntad, que deniremos como apetito racional. El objeto de la voluntad es el bien captado por el intelecto, es decir, la razn de bondad. Pero no es indispensable que lo que atrae a la voluntad o sea realmente bueno, slo se requiere que la mente lo capte como tal. El n, o objeto de la voluntad, es el bien o lo que aparece como bueno. Pero el bien no se presenta a la voluntad ms que por medio del intelecto, a que lo conoce; de ah la mxima que condensa la naturaleza y el dinamismo a propios de la voluntad: Nihil volitum, nisi praecognitum, nada es querido si no es previamente conocido. Es imposible amar lo que se desconoce. Con respecto a la voluntad, lo desconocido no existe, pues no atrae. Por tanto, la voluntad es una potencia movida por la razn: esta le propone el bien como o tal, es decir, en su razn de bondad. Distinguiremos, adems, el orden de o a la especicacin del orden del ejercicio, cuando se trate de los actos de la o voluntad; lo que especica es el objeto (el bien, sea real o aparente), y quien ejerce la accin de querer es slo la voluntad. Por lo tanto, el entendimiento o o mueve a la voluntad en el orden de la especicacin, porque le propone obo jeto (especica su acto). Sin embargo, la voluntad pasa al ejercicio porque quiere (queremos porque queremos, libremente) y, en el orden del ejercicio, la voluntad mueve al mismo intelecto y a todas las dems potencias. a
12.4.2.
Voluntad y deseos sensibles
El apetito sensible, los deseos, tienen por objeto alg n bien singular, conecu tado con las necesidades orgnicas; la voluntad, en cambio, originada en la a inteligencia, trasciende todo lo singular y concreto. La voluntad ama la bondad, y este atributo se identica con la entidad o el ser; todo lo que existe es,
12.4. La voluntad y el amor
239
en alg n sentido, bueno. De manera que el horizonte de la voluntad es ilimiu tado; quiere el bien sin l mite, el bien universal, en absoluto; capta la razn de o bondad en cosas concretas, pero stas no ser queridas si no presentaran la e an razn de bondad, al ser juzgadas ms o menos acordes con la razn universal o a o de bondad. En suma, la voluntad que denimos como ((apetito racional)) se especica por el acto de querer, el cual tiene por objeto al bien conocido en absoluto, es decir, a la bondad existente en las cosas y que, en abstracto, es una perfeccin o n que atrae sin l o mite. Justamente por este carcter abstracto o ilimitado de su objeto natural, el a bien como tal, la voluntad ama las cosas buenas (en parte buenas, en parte no lo bastante buenas) porque delibera y elige, esto es, quiere los bienes nitos libremente, con eleccin. Es propio de la voluntad el carcter de facultad o a superior, tanto que, sin la razn, el ejercicio de la voluntad es imposible; o por eso, cuando falta conocimiento o advertencia racional, falta tambin voe luntariedad. Los deseos son movidos por las cosas externas (son pasiones), la voluntad en cambio mueve a todas las otras potencias del alma: activa o paraliza las facultades sensibles y el mismo intelecto que, si es aplicado, entiende, y si la voluntad no lo aplica a entender (atendiendo) no entender. a La emotividad se corresponde con la dimensin pasible del hombre, com n o u a los entes naturales (nos inuyen la gravitacin, la luna, las estaciones del o a o, toda clase de factores externos que afectan a nuestros rganos), por la n o emotividad el ser humano es sujeto pasivo de las fuerzas del cosmos; por la voluntad, en cambio, el hombre es eminentemente due o. Toda capacidad n de dominio externo es, antes que nada, capacidad de auto-dominio, y toda capacidad de dominio maniesta el se or y libertad del querer. Por ser can o paz de autodominio, es capaz de dominar el inujo de los astros: el hombre es, por naturaleza, el se or de las estrellas. De este modo tan sugestivo se n expresaba, en relacin a la voluntad, un antiguo pensador cristiano de la era o patr stica (ss. II-VII d. C.) El objeto de la voluntad (la razn formal de bondad) resulta desdoblarse en o dos: los bienes externos y los actos interiores, que pueden ser: actos el citos, o actos de la propia voluntad que dirige sus actos, y actos imperados, o actos de las dems facultades, dirigidas o movidas por la voluntad. a
12.4.3.
Deseo de felicidad y eleccin o
En la voluntad radica el deseo natural de felicidad, propio de todo hombre, as como la capacidad de elegir entre bienes nitos. En la losof creacio a
240
nista aquel principio que Aristteles hab denominado nalidad, obtiene la o a mayor universalidad: todos los seres existentes estn ordenados a un n por a el Creador. Este orden al n no es nada diferente de su naturaleza (physis), es ((la esencia en cuanto principio de operaciones)). El obrar maniesta el ser, y de l deriva; pero el obrar se ordena a un n, pues observamos que e cada naturaleza posee una forma de obrar espec ca, constante. Cul es la a naturaleza de la voluntad? La pregunta equivale a esta otra: Cul es la ina clinacin natural de la voluntad? Qu queremos de forma primera, natural? o e La losof tradicional distingue, en atencin a esa pregunta, entre voluntas a o ut natura, la voluntad como apetito natural (de la razn) y voluntas ut ratio, o o voluntad como facultad deliberativa, discursiva o racional, que elige. La voluntas ut natura quiere, de forma natural y necesaria, el bien en com n u o, mejor dicho, la razn formal de bondad donde quiera que se encuentre. o Queremos, en cambio, de manera electiva y libre los bienes particulares, que realizan aquella razn formal de bondad en mayor o menor grado. Por eso, la o naturaleza de la voluntad es la inclinacin al bien en absoluto, la orientacin o o a la felicidad como n ultimo de la existencia. Los bienes (particulares) son queridos en la medida en tanto que conocemos que realizan de alguna manera aquella razn formal. Nada puede ser querido en cuanto mal o malo, porque o el objeto de la voluntad es el bien.
La voluntad tiene, en suma, esta doble dimensin: es voluntad natural en reo ferencia al n, y es voluntad electiva (deliberativa) en referencia a los medios. Nadie delibera sobre el n, sino sobre los medios. Bajo la ptica existencial, o n slo lo es el n ultimo, los nes que son queridos a su vez como medios, o esto es, como buenos para otra cosa, no son buenos absoluta sino secundaria y derivadamente: son bienes o nes porque llevan a la consecucin de un n o ms alto. Los medios participan de la bondad del n al que sirven, todo su a atractivo deriva del n; por ellos mismos, los medios no pueden ser queridos; por eso, se debe llegar a un n que sea ultimo, esto es, querido por s mismo y no por otra cosa o, lo que es lo mismo, que no sea medio para nada. Decimos que todos quieren de modo natural este n ultimo de la vida, y que este querer natural es el ((deseo de felicidad)). Toda la dinmica vital se explica a por esta tendencia a la felicidad; pero la inclinacin natural a la felicidad o no es libre y no se elige; ella supuesta, toda cosa presenta alg n inters o u e relevancia vital en cuanto ordenada a la felicidad. En todos los bienes limitados buscamos y amamos la posesin del Bien sin l o mite, nuestra felicidad. La aspiracin a la felicidad es natural; la naturaleza de la voluntad (y de la o razn) humana se expresa en esta inclinacin espontnea, del mismo modo o o a que la naturaleza del fuego en quemar, lucir y subir, o la de la piedra en
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pesar hacia abajo. Pondus meus, amor meus, escribi San Agust ((mi peso o n, es mi amor)), porque en la Naturaleza toda cosa pesa, o gravita, hacia un n natural. Este pondus u ordenacin no es, por lo tanto, impuesto ni extr o nseco en modo alguno, no ((violenta)) la naturaleza, puesto que la violencia es una fuerza extr nseca (impuesta desde fuera) que mueve a una naturaleza contrariando su movimiento natural, pero sin conferirle ninguna nueva capacidad para obrar por s misma. Lo que hace violencia a una naturaleza es, por el contrario, lo que impide su inclinacin; por eso, es contrario a la naturaleza o humana el intento de sofocar o suprimir esta inclinacin natural de la voo luntad al Bien absoluto y sin l mites. Lo anterior plantea una cuestin del o mayor inters vital. No es acaso evidente que ese bien sin l e mite, objeto de la tendencia voluntaria, es Dios? En consecuencia, resultar evidente la exisa tencia de Dios, mediante el solo anlisis de las facultades superiores. Liso y a raso: el hombre tiene a Dios por n ultimo o a la nada; todo lo dems sern a a medias tintas y las componendas de la inautenticidad. Es el argumento por el deseo natural de felicidad (Cf. cap. 8, III), un argumento de gran resonancia humana. Sin embargo, se debe distinguir todav entre la felicidad a en sentido subjetivo y la felicidad objetiva. En el primer sentido signica la posesin del bien capaz de colmar de gozo y descanso las potencias superiores o del alma, el intelecto y la voluntad. En el segundo sentido, signica el bien en s mismo. Falta, por tanto, demostrar que slo el bien innito y eterno o es el objeto adecuado de nuestro deseo natural de felicidad, y que este bien es asequible para el hombre. Aristteles reconoci que slo Dios era un bien o o o adecuado a la inclinacin del apetito racional, sin embargo consider que tal o o bien no era asequible. Dios dista innitamente del hombre en perfeccin y o no hay operacin nita capaz de poseerlo. Visto el asunto desde el paganiso mo antiguo, slo Dios pod ser la felicidad del hombre, pero el hombre slo o a o pod contemplarlo desde lejos, inadecuadamente, en la especulacin terica; a o o poseer a Dios no es una operacin humana, sino divina. o
12.4.4.
El proceso del acto voluntario
Antes de llegar a una accin determinada, la voluntad sigue un proceso. o La razn mueve a la voluntad en el orden de la especicacin, le presenta o o objetos. Recordemos el principio: nihil volitum, nisi praecognitum, nada es querido si no es previamente conocido. A su vez, la voluntad mueve a la razn o en el orden del ejercicio; y no slo a la razn, tambin a las otras potencias. El o o e proceso se compone de los siguientes pasos, no siempre n tidamente distintos para la conciencia:
242
Simple aprehensin o concepcin racional de un bien como bueno. A o o ella la voluntad corresponde con una simple volicin (llamada tambin o e veleidad), esta es una volicin todav inecaz. La veleidad es un querer o a indeterminado, una especie de ((querer sin querer)). Deliberacin, es un razonamiento que aprecia si aquel bien es asequible, o as como los medios conducentes. De este modo, la voluntad ha movido a la razn ya antes de intentar el n. La intencin del bien, por su o o parte, es ya un querer determinado y libre, aunque todav inecaz, a pues cuando intentamos un bien no hemos comenzado a n a poner los u medios. Razonamiento prudencial, en el que la razn considera los medios y o su proporcin al n, as como la calidad de los mismos (si son utiles, o l citos, etc.); por n, la voluntad ejerce la decisin o eleccin, acto con o o el que concluye el proceso y se autodetermina a querer. Si la decisin o no interviene, la razn sigue considerando, sin decidirse. o Ejecucin. Como consecuencia de la eleccin, la voluntad pone los meo o dios aptos para el n intentado y elegido. Ahora act a con imperio, es u decir, moviendo a todas las otras potencias para que el n intentado sea logrado. La perseverancia es el hbito de la voluntad imperante en a orden a un n; sin ella, la intencin no se consuma, la libertad decae y, o en la prctica, deviene ilusoria (simple sucesin de veleidades). a o Gozo es el descanso en el n, cuando ste ha sido logrado. El gozo es e propio de las decisiones acertadas y las voluntades perseverantes en la labor de poner medios en orden a un n. El proceso voluntario descrito es el de una decisin correcta y llevada a o trmino con perseverancia y xito. No siempre es as en ocasiones se yerra al e e , elegir, en otras ocasiones la voluntad intenta el bien correcto, pero incorrectamente, es decir, quiere el n pero no llega a poner los medios y, por eso, no alcanza el gozo del descanso en el bien. La voluntad no es infalible, la razn o tampoco. Podemos errar tanto en el propsito del n como en su ejecucin. o o No slo hace falta haber elegido bien, tambin se precisa perseverancia. Por o e eso, es importante tomar en consideracin que el proceso voluntario no queo da cerrado nunca con una sola eleccin, una sola accin o un solo proceso o o de deliberacin y medios (puestos u omitidos); es posible y conveniente un o tramo ms: el proceso de recticacin del acto voluntario. El error puede rea o sidir en el intento, que es irreexivo, precipitado, y necesita una ms madura a deliberacin. Aqu entra la experiencia, para corregir. El error puede estar o
243
tambin en la ejecucin, que hayamos puesto medios inadecuados, tcnica o e o e moralmente, o que los hayamos dejado de poner. Por tanto, la recticacin o del acto voluntario puede ser: 1. Recticacin del acto elcito, cuando el propio acto de la voluntad (ino tencin o eleccin) ha sido irreexivo, inadecuado, inmoral, etc. La reco o ticacin consiste en recticar la intencin del acto. No suele ser preciso o o actuar de nuevo, basta con volver a querer lo mismo, pero ahora por el motivo correcto o en orden a un n digno y bueno. 2. Recticacin del acto imperado, de la voluntad sobre otras potencias. o Se trata de hacer de nuevo una accin errada. Es preciso volver a elegir, o volver a imperar a las potencias ejecutivas, obrar de nuevo y recticar con la nueva accin la naturaleza y efectos de la anterior. o
12.4.5.
La utilidad, el placer y el amor humano
El acto de la voluntad es amor, querer es amar. Como sucede con todos los conceptos importantes, ((amor)) es una palabra que acepta diversas signicaciones. Existe amor natural, como en el caso de la planta que ama la luz; hay amor sensible o deseo, como en quien ama el dinero o el vino; en n, el amor se dice con mayor propiedad de las personas, como amamos a los padres o a los amigos. De cules y cuntas maneras podemos amar? a a Aristteles formul una interesante respuesta para esta pregunta. Puesto que o o los actos se especican por sus objetos dice, hay diversidad de amores, porque hay diversidad de bienes. En todo caso, no obstante, el objeto del querer es el bien. Se pueden distinguir tres tipos de bien: el placentero, la utilidad y la amistad. Seg n el lsofo de Estagira, en estos tipos de bien se incluyen u o todos los dems; luego el bien puede signicar: 1) gozo, bienestar o placer; a 2) utilidad, o 3) benevolencia o bien para alguien, para una persona. Esta divisin reconoce que el placer es un bien, no es un mal. Tambin o e observa que la utilidad es buena, constituye de hecho todo un universo de bienes: los utiles, los bienes culturales, dir amos hoy. En n, las cosas son amadas para las personas, no por ellas mismas, sino en cuanto son para alguien. El amor de benevolencia, o amistad, que signica querer el bien para alguien, es la razn de ser de los dos anteriores. Solamente la predileccin o o o amor de benevolencia es amor en absoluto. En cambio, los otros amores son relativos, amamos los placeres o los utiles en relacin a una persona: a o nosotros mismos o a nuestros amigos.
244
Con este criterio de clasicacin de los bienes, Aristteles determin tamo o o bin el orden o prioridad del amor. Es evidente que existe un orden del amor; e si las cosas o la complacencia en ellas no son bastante buenas por s solas, sino ms bien buenas para alguien, entonces el ser humano es el unico bien a que puede ser amado por s mismo; y ello de dos maneras: amor propio y amor de predileccin o amistad. o
12.5.
12.5.1.
La amistad
Descripcin de la amistad o
La amistad dice Aristteles puede ser considerada como un bien y fuente o de otros bienes; porque los amigos socorren a los amigos en las necesidades y son la condicin indispensable para el gozo de la vida, ya que, sin amigos, o no se celebrar estas ni juegos; el rico o poderoso, privado de amigos, no an tiene a quin favorecer ni con quin compartir su gozo o alegr de manera e e a, que la amistad vale ms que la riqueza o el poder, stos son queridos para a e ella. Adems, la amistad es natural, como en los padres hacia los hijos, y a en los hijos hacia los padres. Tambin porque los hombres nos necesitamos: e ((puede verse en los viajes, escribe, cmo es familiar y amigo todo hombre o para el hombre)). La amistad socorre en la pobreza y es el unico refugio en la desgracia. ((Los jvenes la necesitan para evitar el error; los viejos para su o asistencia y como una ayuda que supla las carencias que la debilidad impone a sus actividades; quienes estn en la or de la vida, para las acciones nobles: a dos caminando juntos estn mejor capacitados para pensar y actuar)). En n, a ((la amistad mantiene unidas las ciudades)), dice, y los legisladores le consagran ms esfuerzos que a la justicia, porque la concordia social o consenso a es una especie de amistad y ((cuando los hombres son amigos, no hace falta la justicia, mientras que aunque sean justos necesitan todav la amistad, y a parece que son los justos los ms capaces de amistad)). Muchos son sus benea cios, mas la amistad es buena por s misma: ((Pero la amistad no es slo algo o necesario, sino algo hermoso. Efectivamente, alabamos a quienes quieren a sus amigos, y el hecho de tener muchos amigos se considera como una de las cosas mejores, e incluso identicamos en nuestra opinin hombres buenos y o amigos)). Las descripciones de Aristteles suelen ser ((modelos)) del mtodo o e realista de pensar. Ante todo, se debe lograr la denicin, sin la cual todo el o discurso ser inesencial y la ciencia se confundir con la retrica; pero para a a o llegar a denir antes se debe atender, observar y describir. La experiencia entra able de la amistad entre quienes viajan juntos se entiende perfectan mente hoy, pero en su tiempo era ms profunda ya que el viaje era, para a
12.5. La amistad
245
un griego, sobretodo el viaje mar timo, la experiencia de ir embarcado en la misma nave con otros. Tambin continua siendo verdad que la mejor terapia e para la tristeza o las preocupaciones es conversar, abrir el corazn a quien o sabemos que nos escucha y no nos juzga fr amente, sino con comprensin. El o amigo, escribe tambin Aristteles, es aquel que se alegra de nuestro bien y e o se entristece por nuestros males (no es envidioso), hace el bien a su amigo y por esa razn sentimos amistad por los amigos de nuestros amigos. El amigo o es rme y liberal, pronto a ayudarnos con su esfuerzo o recursos; pero no lo es quien vive a expensas de sus amigos, continua el Estagirita, sino de su trabajo. Y nos sentimos inclinados a la amistad de quien nos demuestra amistad, en especial de quienes son virtuosos y de aquellos que gozan de buena reputacin ante todos, o al menos ante los mejores o ante aquellos que o admiramos. Los amigos son tambin aquellos con quienes es agradable pasar e el tiempo, porque tienen buen carcter: no critican nuestros errores ni son a pleiteadores; saben apreciar las buenas cualidades de sus amigos, en especial aquellas que temer amos no tener; los amigos no reprochan fcilmente nuesa tros errores ni los favores que nos han hecho. De hombres con estas virtudes quisiramos ser amigos; y ((de los que no son difamadores ni quieren saber e nada de los defectos de los vecinos..., sino tan slo de sus buenas cualidades, o pues as lo hace el hombre bueno)). Y a ade: ((En general, apreciamos a qui n nes aman mucho a sus amigos y no los abandonan; y de entre los hombres buenos se estima sobretodo a quienes son buenos en la amistad. Y tambin a e quienes no ngen con nosotros; y los tales son quienes nos conesan incluso sus debilidades)). Lealtad, sinceridad y, en n, compa erismo, pertenecen n tambin a la amistad, as como una cierta familiaridad que es la conanza. e Y la producen cosas como la gratitud, hacer el bien sin que sea menester pedirlo y, una vez hecho, no hacerlo notar.
12.5.2.
Denicin de la amistad o
La amistad es, en las pginas aristotlicas, una virtud atractiva y rodeada a e de toda una constelacin de virtudes humanas bellas. Tras la aproximacin o o descriptiva anterior, la denicin que expresa la esencia del amor humano o resulta natural: es el amor de benevolencia. Amar de manera preferente (eso signica ((predileccin))), slo puede recaer o o sobre un bien amable; pero ya sabemos que el bien puede ser de tres tipos: lo que es bueno en s mismo, lo agradable y lo util. Pero ((no utilizamos el nombre de amistad cuando se trata del afecto a cosas inanimadas, porque entonces no hay reciprocidad, ni se desea el bien del objeto (ser rid a culo, en efecto, desear el bien del vino; si acaso, se quiere que se conserve, para tenerlo); en
246
cambio, decimos que se debe desear el bien del amigo por el amigo mismo)). Tenemos, en suma, que el amor de amistad es: una benevolencia rec proca, esto es, conocida y correspondida. La amistad es una especie del amor, y el amor se funda en el bien. Dejando aparte ahora el bien placentero y la utilidad, nos referimos a los bienes que son amados por ellos mismos, y esta estima se llama predileccin, porque o no es un amor cualquiera sino el amor per se, en absoluto. La benevolencia rec proca es la amistad. Pero eso se matiza a adiendo que la benevolencia n es el inicio de la amistad, mas no a n la misma amistad, porque sta le u e a ade el mutuo conocimiento y la correspondencia, ms el trato frecuente. n a Como el amor en general, tambin la amistad incluye tres especies: la de pura e benevolencia, la basada en el placer y la fundada en la utilidad: ((Tres son, pues, las especies de la amistad, en nmero igual al u de las cosas dignas de afecto. En cada una de ellas se da una reciprocidad no desconocida, y aquellos que estn animados de a mutuos sentimientos de amistad quieren el bien los unos de los otros en forma correspondiente a cmo se aman)). o Finalmente, la piedra de toque para discernir la amistad es la duracin, o la ((prueba del tiempo)): las amistades fundadas en el placer o en la mutua conveniencia se disuelven con facilidad, cuando los amigos cambian en alg n u sentido: ((As aquellos que se aman por inters no se aman por s mismos, e sino en la medida en que se benecian unos de otros en algo. Lo mismo sucede con los que se aman por placer: las personas fr volas no tienen afecto a otros porque sean de una ndole determinada, sino porque les resultan agradables)). Las amistades basadas en el inters pol e tico, o comercial, como las amistades infantiles, basadas en los juegos y pasatiempos, etc., se deshacen frecuentemente y con facilidad. No obstante, la verdadera amistad incluye el placer y la utilidad, aunque no se reduzca a ellos. Naturalmente los amigos socorren a los amigos y encuentran agradable su compa trato y conversacin. Pero la na, o amistad es perfecta cuando se funda en la benevolencia y se da entre hombres buenos e iguales en virtud. Ahora, tales amistades son ((infrecuentes)), dice, porque hay pocos hombres as y porque requieren tiempo y trato: ((el deseo , de la amistad surge rpidamente, pero la amistad no)). La amistad se debe a
12.5. La amistad
247
cultivar; lo cual supone la frecuentacin del trato, la convivencia, pasar tiemo po juntos, hacer cosas juntos y conversar; en una palabra, la comunicacin. o Porque ((la falta de trato ha deshecho muchas amistades)), dice Aristteles o repitiendo un refrn de su tiempo. Pero la compa mutua no es fcil sin ser a na a rec procamente agradables y hallar gusto en las mismas cosas o asuntos. Por eso la anidad o similitud, mucho ms que el contraste o la desemejanza, en a el ser y en las inclinaciones, es la causa principal de la amistad. Acabamos este cap tulo, pero retengamos algo que ser de enorme ayuda a a la hora de abordar la losof social y la losof moral; en efecto, de todos los a a afectos el ms humano y profundo es el amor de amistad, o amor de persona. a Ahora, lo que causa y conserva el amor entre personas es la comunicacin. o La comunicacin estaba en la entra a del conocimiento, vimos ms atrs. El o n a a mecanicismo y el racionalismo era incapaces de comprenderla y explicarla. En los cap tulos siguientes veremos que el ser del hombre es, por su misma esencia, un ser comunicativo. A su vez, este hecho, constitutivo, esencial, explica que el ser humano sea sociable y social; y por lo mismo se comprende que existan normas, legales y ticas, que hacen posible y armnica la coexise o tencia de las personas en sociedades civiles particulares (Derecho positivo) y en la sociedad universal y cosmopolita (Derecho de gentes, Derecho natural).
Cap tulo 13 El ser personal

((Pense fait la gradeur de lhomme)) e (Blaise Pascal)
13.1.
13.1.1.
De la losof moderna a la losof aca a tual

La losof de la subjetividad a
La losof moderna ha consistido en el intento de convertir la libertad en a fundamento. Se trata de un intento en el que el ser personal juega el papel de lo trascendental, en simetr con el pensamiento clsico. En la losof clsica a a a a el ser es el fundamento, el primer ((trascendental)); por conversin con ste o e son trascendentales la verdad, el bien, la belleza, etc. La losof moderna a consiste en el intento de primar los trascendentales personales. Pero no ha tenido xito, porque hombre y Dios no son simtricos, con respecto al mundo. e e La actitud se inicia con Descartes y la formula claramente Kant, cuando habla de un ((giro copernicano)) que invertir los trminos de la ms antigua a e a cuestin losca: ya no ser el objeto lo que funda el pensar, sino el sujeto o o a la espontaneidad intelectual, a priori, quien funda el objeto. Ahora, el objeto ((es)) en cuanto conocido; de ah que el ser, ms all del ser conocido, quedara a a como incognoscible (agnosticismo metaf sico, o del ser). El idealismo posterior (Fichte, Schelling) se propuso reunir ser y pensar en una identidad, que ser a el absoluto, la razn. Se substitu as al Ser absoluto como fundamento del o a mundo (Dios), por la subjetividad libre (hombre). 249
250
13. El ser personal
Georg W. F. Hegel (1770-1831) representa el mximo esfuerzo para reunir a la pasin y la razn, la libertad y el sistema lgico, todas las contradicciones o o o concretas de la existencia en una s ntesis lgica, obra de la razn, que ascieno o de paulatinamente (dialcticamente, esto es, por la fuerza de la negacin) e o hasta el saber absoluto. La razn emerge desde la sensibilidad, a travs de la o e conciencia y de la auto-conciencia, en un devenir o evolucin en que a partir o del mundo sale a la luz el hombre, y de ste la conciencia de Dios. Al nal, e pero slo al nal, Dios es. Por tanto, Dios es el pensamiento acabado. La o razn, cuando llega al trmino de sus posibilidades, es pensamiento del peno e samiento (Dios, seg n Aristteles, a quien Hegel admira). Esto signicaba u o que Dios no es Dios sin el mundo; y tambin que el mundo y Dios son la e historia. El hombre de carne y hueso, el ((hombre emp rico)), es solamente un ((momento)) de paso; pero es en ese momento, en la humanidad, cuando la razn, es decir, la divinidad cobra plena conciencia de S misma. o Ahora bien, si es cierto que el sistema de Hegel es osado y sutil, si es innegable su profundidad, no es menos cierto que, si fuera verdad, la historia se habr consumado ya: no se podr proseguir. Por eso, despus de a a e Hegel, la modernidad experiment una crisis muy grave, el pensamiento se o encamin hacia el irracionalismo. Esta tendencia moderna hab comenzado o a rehusando fundar la verdad y su conocimiento en el ser; propugnaba, por el contrario, la fundamentacin en la certeza y en la subjetividad pensante o (Descartes: ((pienso, luego existo))). La voluntad ser fundamento, el absoa luto independiente. El ser ven substituido hemos dicho por el sujeto (la a razn, la voluntad) y la metaf o sica substituida por la antropolog Ahora, el a. trascendental antropolgico es la libertad, porque el sujeto domina al objeto, o el yo trasciende los entes.
13.1.2.
Humanismo ateo y personalismo
La crisis de la modernidad ha sido, sin embargo, una crisis de la razn. o El irracionalismo parece arruinar el proyecto antropolgico moderno. Para o evitar esta ruina se ha rearmado la prioridad subjetiva del fundamento, en forma de ((humanismo)). El primado de la libertad entendida como autonom a substituir al de la razn. De este planteamiento deriva el ateismo, porque a o slo puede haber un absoluto. La paradoja del humanismo ateo es que, reo armando la autonom humana, conduce a pesar de todo a la negacin de a o la razn y de los valores. De ah resultan concepciones antihumanistas: el o individualismo radical, permisivo e insolidario, y el colectivismo, coactivo y represor de las libertades concretas. Contemporneamente, otros lsofos a o
13.1. De la losofa moderna a la losofa actual
251
rearmaban la diferencia entre el hombre y las cosas, la prioridad de la persona sobre el mundo, la libertad por encima de las causas f sicas. Pero no lo ve cerrado, el ser humano es apertura y trascendencia, as piensan Soren Kierkegaard, Gabriel Marcel, etc.
13.1.3.
La antropolog actual a
Tenemos as cuando acaba el siglo XX, una adquisicin losca irrenun, o o ciable y dos orientaciones muy diferentes. La adopcin del punto de vista del o sujeto es la herencia moderna. Las personas y las cosas no se pueden tratar como casos particulares de una abstraccin que ser anterior (el ser en o a com n, el ente, etc.). Por eso, la antropolog trascendental ocupa un lugar u a principal, con la metaf sica y la teor del conocimiento. Al nal de la modera nidad hay dos corrientes de pensamiento, la inmanentista y la personalista. 1. La concepcin inmanentista es el planteamiento inspirado en la Iluso tracin y en Kant. Se esfuerza por sobrevivir a su propia crisis, todav o a hoy, en concepciones historicistas y nihilistas; la denominada losof a post-moderna las re ne. Presentan las siguientes caracter u sticas: Relativismo antimetaf sico, o ((pensamiento dbil)). La antropoe log substituye a la metaf a sica. Inmanentismo, antropocentrismo cerrado a la trascendencia. El hombre es la realidad suprema, la apertura a un fundamento trascendente carecer de sentido. a Humanismo ateo. El planteamiento antropocntrico exige la sue presin de Dios como idea de algo en lo que el hombre se pueda o superar ms all del tiempo y del espacio. a a Terrestridad, laicismo sociolgico, pol o tico, jur dico, etc. Autorrealizacin. La libertad es autonom crea los valores al o a, tiempo que se autorrealiza en el tiempo. Etica m nima. Dialctica de la norma y la libertad. Agotamiento e de la losof moral. Las normas son objeto de consenso. Final de a la utop y despolitizacin. a o El panorama es pesimista. Algunos lsofos postmodernos conservan o una actitud de b squeda de salida a la crisis. Pero generalmente el relau tivismo adopta en esta tendencia el aire de solucin ultima, el nihilismo, o que declara superada la metaf sica y cualquier b squeda del fundamenu to. El nihilismo (lat. nihil, nada) suprime la verdad y el bien; no dice
252
13. El ser personal
que nada exista, lo que dice es que la era de las verdades y de los bienes ha pasado para siempre. Habr que proceder a la de-construccin de a o todos los ((grandes relatos)) que dieron apoyo a las antiguas valoraciones. La fuente de esta mentalidad nihilista est en Nietzsche y Heidegger a y se presenta frecuentemente como una mera hermenutica, esto es, e interpretacin del lenguaje. o 2. La concepcin personalista, es la otra corriente, iniciada tras la crio sis post-hegeliana y continuada hasta hoy. Algunas caracter sticas que destacan en l son e Comunicacin y trascendencia, encuentro con el otro. El yo no es o mera inmanencia; necesita trascenderse, salir de s reconocer y , amar. La metaf sica no es incompatible con la antropolog La a. trascendencia comporta la apertura a Dios. Persona. El ser personal es el centro de la comunicacin, el n cleo o u de las relaciones sociales, morales, cognoscitivas y amorosas. La antropolog profundiza en el misterio del ser personal. a Libertad. La libertad es trascendental, como la persona. Va mucho ms all de la mera capacidad de escoger: incluye la capacidad de a a orientar la existencia a su destino. Etica. La tica versa sobre la libertad mejor, no ve contradiccin e o entre libertad y norma; la persona es un ser llamado a realizar un destino. Pluralidad. El personalismo no se corresponde con un credo o religin determinada, sino con la realidad humana; se renen en l o u e lsofos cristianos, jud e incluso neo-marxistas que replantean o os la necesidad de una losof del hombre abierta a la razn y al a o consenso dialogado.
13.2.
13.2.1.
Nociones de antropolog losca a o

La grandeza humana
La peque ez humana es un tpico que se nos recuerda con insistencia, el n o hombre no se debe proponer saber ms all de sus posibilidades, ni caer en a a la ingenuidad de los antiguos, creyndose el centro del universo. Limitados e como estamos a ver una parte de la realidad, y aun con tantas imperfecciones, quin osar armar que el hombre es el centro de la realidad? No parece e a ms modesto y adecuado a nuestra condicin reconocer que no sabemos nada? a o
13.2. Nociones de antropologa losca o
253
Esta actitud humilde -se dice- nos llevar tambin a la aceptacin de las a e o limitaciones y los errores; de ah que la tolerancia debiera ser el principio supremo a la hora de enjuiciar la razn, los actos y el hombre como tal. o
Todo error es en gran parte verdad, de lo contrario no errar amos nunca. Ahora bien, considrese atentamente esta idea de nuevo. No es cierto que, e para aceptar que el hombre es limitado, expuesto a los errores, merecedor de comprensin, se debe suponer la inteligencia como facultad de la verdad? Si o podemos admitir nuestra peque ez, es desde un punto de vista elevad n simo. Si hemos de comprender el error, es porque adoptamos la visual de la verdad. Si nos sabemos limitados, imperfectos, es porque el hombre puede juzgar las cosas humanas desde un punto de vista ms que humano; en efecto, valorar a la propia nitud como real implica una comparacin con el Innito. Quien o conoce la diferencia, antes debe conocer los dos extremos de la comparacin. o En suma, si la peque ez humana es maniesta, el hombre se muestra grande n ah En ese juicio es grande, pues abarca la suma grandeza y la relativa, . comparndolas. a
Blaise Pascal (1623-1662), contemporneo de Descartes, subray con fuerza a o la grandeza humana, que reside, justamente en el hecho de que el ser humano ((se sabe)) miserable; tambin un rbol es poca cosa, pero no lo sabe. El hecho e a de conocer que se es miserable, es grande. ((La grandeza del hombre es tan visible, que se deduce de su propia miseria)) (Penses, 409). Comparado con e el universo, el ser humano es un tallo quebradizo; pero tiene la prerrogativa de conocer que es dbil, de estar hecho para pensar: ((El hombre no es ms e a que una ca a, la ms vil de la naturaleza, pero es una ca a que piensa. No n a n hace falta que el universo entero se alce para aplastarlo: un aire, una gota de agua son sucientes para matarlo. Pero aunque el universo lo aplastara, el hombre sera todava ms noble que aquello que le da muerte, porque l sabe a e que muere...; el universo no sabe nada de esto)) (O. cit., 347). La conciencia de las propias limitaciones, pues, forma parte de la grandeza humana. Son limitadas las piedras y las plantas, son limitadas las bestias, las estrellas, los planetas, limitado es, sin duda, el sistema solar, la galaxia, pero todos estos seres son inconscientes de la limitacin. La grandeza del hombre estriba en o que conoce. Tan grande es la mente que incluso sabe que no lo es todo; se sabe inmersa en una totalidad que la supera. Mas as trasciende a lo que nos sobrepasa en el cosmos, a todo el orden de la magnitud f sica. Por este motivo Pascal dec que las miserias del hombre son ((miserias de gran se or, a n miserias de rey destronado)). La grandeza humana se llama dignidad.
254
13. El ser personal
13.2.2.
Poseedores de la ((totalidad del ser))
Si la dignidad humana deriva del valor y alcance de la inteligencia, se comprende que las doctrinas que deprimen el entendimiento, o le niegan la capacidad de conocer la verdad y lo relativizan hasta el fenomenismo, el escepticismo total o el anonimato pante sta, son antihumanistas. Por el conocimiento, los seres humanos estamos en el centro de la realidad, a saber, por encima del mundo f sico y por debajo de las realidades divinas. En los connes de dos mundos, den los griegos la realidad humana, un an ((ser de frontera)), ms all de la limitacin que impone la materia y de sus a a o fenmenos, pero ms ac de la innita sabidur que ha causado y ordenado o a a a el mundo. Situado en la frontera de dos mundos, el material y el espiritual, el hombre est en ambos a la vez. Nuestro conocimiento capta las cualidades a (sea stas ms o menos subjetivas) y, a la vez, las esencias y la sustancia, es e a decir, conocemos lo que parece y tambin lo que es, lo sensible y lo inteligible; e conocemos la apariencia y la realidad (cmo las contrastar o amos, si no?), los fenmenos y el ser; y conocemos el ser como existencia y como esencia. Mas el o ambito del ser no tiene l mite, se trata en cierto modo de la totalidad fuera de la cual no hay nada; y la nada no limita al ser. Por eso, nuestro conocimiento no es limitado, de forma absoluta. (((Est)) limitado, pero es virtualmente a ilimitado; innito de derecho, aunque nito de hecho. La dependencia del espacio y el tiempo limita obviamente nuestro saber. Pero en tanto que ste e se conoce ((capaz de todo)) se hace consciente de su naturaleza espiritual, no encerrada en los l mites de espacio y tiempo). Por la inteligencia el alma se hace en cierta manera, todas las cosas dice Aristteles; y Toms de Aquino o a lo comenta: posee la totalidad del ser. Por la mente, el hombre es libre, pues trasciende los l mites, escapa a cualquier reduccionismo, es el ser abierto a los seres, a todos los seres, y se sit a as en el centro de la realidad: por encima u del mundo y por debajo de Dios. En el vocabulario losco ((trascendental)) es lo que se opone a ((predicamental)) o y es principio que funda, o bien lo absoluto, que supera lo relativo; se dice trascendental el ser, en tanto que es principio, es decir, fundamento o ser en absoluto, y se lo llama as por contraposicin a ((predicamental)) o ((categorial)). o Pues bien, del mismo modo que la metaf sica se ocupa del ser trascendental y sus atributos trascendentales, la antropolog puede ser tambin trascendena e tal porque el hombre ,entendimiento y libertad, trasciende todo l mite (en algunas losof aunque erradamente, se pretende fundamento). La grandeas, za del hombre es la grandeza del conocimiento. Por el intelecto el ser humano reexiona, se auto-posee y se pone en el centro de sus preguntas e inters: e
255
((Quin soy yo? Por qu existo? Cul es mi origen? Para qu nalidad e e a e o propsito he venido a la existencia?)) Concete a ti mismo!, recomendaba o o la sabidur antigua. En efecto, de Scrates a Descartes vemos que el conoa o cimiento y el ((ser)) humano van ntimamente ligados; el auto-conocimiento nos da la medida de la realidad humana, pero tambin del ser y del valer del e mismo conocimiento.
13.2.3.
La edad del ((yo))
El ((yo en general)) (Ich denke uberhaupt), dice Kant, es la ms alta condi a cin de posibilidad de todo conocimiento. Es ciertamente as Cmo es el o ? o ((yo)) humano?, Es trascendental? Ha habido una profunda transformacin, o en la comprensin del ((yo)) y del ser del hombre, en el per o odo de tiempo que transcurre desde Descartes hasta Hegel, es decir, desde la primera mitad del siglo XVII, hasta mediados (o nales) del siglo XIX. El punto de apoyo de las transformaciones del ((yo)) en la modernidad ha sido la libertad de pensamiento. Una vez introducido este principio, en su sentido ms radical a y amplio, a saber, que pensar es libertad (Descartes), empez a seguir su o propia marcha. Primero, Descartes inere del cogito, ergo sum, ((pienso, luego existo)), que mi ser ((es)) pensar; el hombre es una res cogitans, es decir, una sustancia cuya esencia es pensar, acto de pensar. Hay en esa tesis dos categor enlazadas: sustancia (el ((yo)) o alma) y atributo (la conciencia). as Notemos que Descartes iguala la sustancia con el atributo o, mejor dicho, los considera idnticos (el ((yo)) y la conciencia). En segundo lugar, se debe notar e tambin que, para Descartes, la conciencia (el cogito, pienso, soy consciente) e es tanto actividad como pasividad, dice; en efecto, querer es activo, la idea, en cambio, es pasiva. La antropolog moderna transitar por la v que conduce, desde este yo a a a ((emp rico)) de Descartes, hasta el yo ((lgico)) de Kant y, en n, la idea, de la o losof de Hegel. Es un trnsito de la razn nita a la innita; impl a a o cito en el postulado racionalista: fuera de lo que la razn comprende, no hay verdad. o Aclaremos ms esos trminos (yo ((emp a e rico)), ((lgico)), etc.), del pensamiento o moderno, referidos a la subjetividad humana. El yo cartesiano es un individuo, soy yo mismo (((emprico)) es algo singular y experimentable); mientras que el ((yo pienso en general)) de Kant no es alguien, sino algo com n a todos, u es lo universal, la universalidad misma en su fuente; en n, Hegel aun en o su nocin de ((idea)) lo individual y lo universal, en cierto modo la ((idea)) es o Dios. En los tres casos vemos que el hombre es la conciencia, el yo o sujeto (cognoscente). Por eso mismo, es libertad, es decir, conciencia del innito.
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13. El ser personal
Claro est, si el hombre es conciencia y sta es ((del innito)), como se coma e prueba -dice Decartes- hasta en el mero hecho de tener la idea de lo nito, entonces trasciende las cosas y el cosmos, es libertad: nada ((determina)), esto es, nada satura su capacidad de conocer y de querer. Conciencia de lo nito, como nito, es libertad, es decir, apertura a lo innito que ninguna cosa del mundo puede impedir. Visto as el planteamiento losco de la moderni, o dad, que asume la metaf sica clsica en el ser humano, en la antropolog a a, propone una elevada concepcin del ser humano: es esp o ritu, libertad y apertura, trascendencia. Ahora bien, este planteamiento antropolgico descansa o sobre una suposicin errnea, a saber, que la conciencia ((es)) la persona. La o o identicacin del acto de ser con el acto de pensar, ya presente en el axioma o de Descartes (sum cogitans), que mi ((ser es pensar)). Sin embargo, la conciencia que tenemos de nuestra persona es imperfecta, a n ms: por mucho u a que se incremente la conciencia, el saber, el ser personal no comparece nunca all entero, no se agota; luego la conciencia es mucho menos que la persona. Esta es la objecin de principio que se debe oponer al planteamiento moo derno, a pesar de su atractivo espiritualismo y de su original inters por la e persona. Esa misma objecin ha ido hacindose patente con el transcurso del tiempo o e y los debates entre los pensadores, de modo que, a partir de nales del siglo XIX, entra en crisis la losof y, con ella, la idea del ser humano. Nietzsche a y la fenomenolog (Husserl, Heidegger) dirn que el hombre es conciencia, a a pero no sustancia; luego el hombre es algo as como un proceso de construc cin que nunca se acaba ni se puede acabar. El hombre es deseo innito, o razn de todo, pero no una res, o ((cosa en s El hombre no es una ((cosa)), o )). sino slo conciencia de las cosas (Husserl). Por otra parte, ninguna cosa o o idea aparecen lo bastante buenas o verdaderas como para saturar el deseo o la conciencia. De este modo, el ((yo)) aparece como abocado a la nada. La libertad es trascendental, innita, la conciencia tambin lo es, pero no hay e verdad ni bien que resistan ante ella, todos aparecen como ilusorios o ((falsos)) (nada ((es)) verdad ni bien, ante el esp ritu; nihilismo); luego el hombre no es feliz ni puede esperar o aspirar a serlo.
13.2.4.
El problema y el misterio
El planteamiento y desarrollo de la antropolog moderna, desde Descartes a hasta el fatal desenlace nihilista (Nietzsche, Heidegger), supone siempre la validez del postulado racionalista, a saber: que el verdadero ser es el ser que es verdad y ste lo que la razn concibe y entiende. Ahora, la razn es universal, e o o como los conceptos lgicos, pues la razn es en cierto modo la misma en o o
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todos: la verdad es siempre ((lo mismo)) para quienquiera. El racionalismo no valora la opinin, por subjetiva, ni considera al conocimiento humano o en su fragilidad y contingencia. Por eso, reduce la materia a las ideas. No obstante, tenemos sensaciones y opiniones; el hecho de sabernos limitados, imperfectos, falibles y a n con todo capaces de la verdad, ayuda a entrever u cul es la realidad humana. El error de Descartes y de los idealistas ha sido a reducir la conciencia a certeza de objetos. Ahora bien, el cognoscente humano no es infalible, ni es slo racionalidad objetiva. Es tambin misterio, es una o e realidad compleja; no lo podemos ((resolver)) ni ((objetivar)) como un problema matemtico. a Gabriel Marcel (1889-1973), lsofo existencialista francs, ha planteado o e la diferencia entre el ((problema)) y el ((misterio)). Quien no se d cuenta de e esta diferencia, dice, nunca podr ir ms all de los saberes tcnicos, hasta a a a e la losof En efecto, un problema es siempre algo ((objetivo)): est ante los a. a ojos, lo podemos limitar y denir con exactitud; a su vez, la respuesta al problema es objetiva, impersonal, la misma para todo el mundo. Todav a ms: el problema se plantea con los mismos datos que permiten resolverlo; a la frmula del planteamiento, as como la solucin, debe ser un o o voca (un solo signicado) y hacerlo saber todo al respecto. Con referencia a los problemas tiene sentido hablar de comprensin; de hecho, el prototipo del problema es el o problema matemtico. No es casual que Descartes viniera de las matemticas. a a Los problemas son objetivos y externos. Finalmente, el problema se resuelve; una vez resuelto, no existe. Me proponen un nuevo tipo de problema, si todos los datos estn y son claros, acabar resolvindolo; cuando lo he resuelto, ha a e e dejado de existir. Me encuentro con un rbol en la carretera: no puedo pasar, a el rbol ca y atravesado es el problema y sus datos. Llamamos a la gr a, a do u que retira el rbol. El problema ha dejado de existir. Sea intelectual f a sico, un problema es algo externo y eliminable. El misterio no es objetivo ni externo, sino subjetivo e interior: ((es un problema uno de cuyos datos soy yo mismo)), dice Marcel. De este modo, problema y misterio denen dos esferas diferentes: la del tener y la del ser. Tenemos problemas, pero somos un misterio. El misterio est en las preguntas a que no recaen sobre algo externo y objetivo, que se pueda suprimir de forma operativa; por ejemplo, son misterios: el ser, el conocimiento, la libertad, la muerte, Dios. No puedo disertar sobre el ser como si yo estuviera ((fuera)) de l. Si una mente considera el ser de forma objetiva, ella misma dnde e o est? Acaso en el no-ser? Si investigo el conocimiento, el tema no est ((ante a a m sino que el tema es interno a s mismo. En n, toda investigacin sobre )), o
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13. El ser personal
un misterio me implica a m mismo; no puedo tomar distancias, ser objeti vo, porque no estoy ante un objeto. Adems, el misterio no se suprime; se a progresa en l profundizando. El misterio es cualitativo, el avance en l no e e consiste en acumular nuevas ideas, sino en entender mejor las mismas, sin agotarlas. En n, el misterio debe ser, ante todo, reconocido. Las realidades que ms nos importan no son problemas, sino misterios. As a , por ejemplo, la intimidad, las promesas, la libertad., el amor, la presencia del otro, etc. No tengo deniciones, para esas cosas, pero s experiencia. Tal vez no pueda disertar ((objetivamente)) sobre la libertad, pero s que puedo hacer e una promesa. Si prometo, comprometo mi d de ma ana y ((s)) que soy capaz a n e de cumplir y de incumplir mi promesa. La promesa no es ni un vaticinio ni un pronstico: es esencial a toda promesa que pueda ser cumplida, o incumplida. o En la delidad a la palabra dada a quien amo, esto es, en el cumplimiento de la promesa, se me revela algo que est ms all de la experiencia de los a a a sentidos, mi libertad y el ser del otro. Existe, pues, un misterio del hombre. Si Marcel ten razn, en estos temas se progresa por meditacin, se profundiza, a o o mas no es posible eliminarlos por solucin, denitivamente. o
13.2.5.
Teor del conocimiento y antropolog a a
Las opiniones, las sensaciones y los errores nos obligan a considerar un doble componente en la experiencia humana: sentidos y razn, facultades o orgnicas y facultades espirituales. Si la experiencia humana es compuesta, a el hombre es compuesto; de modo que el objeto de la antropolog (qu es el a e hombre?) se plantea juntamente con el de la teor del conocimiento: sensibia lidad e intelecto, luego cuerpo y alma, materia y esp ritu o, tambin, cambio e f sico y permanencia ideal, muerte y deseo natural de pervivencia, idea del tiempo y aspiracin a la eternidad. La losof de Descartes acababa en un o a fracaso, debido a la cuestin antropolgica. Descartes carec de una respueso o a ta para la pregunta sobre el hombre; l se dio cuenta y dej como herencia e o un problema: la ((comunicacin de las sustancias)) (materia y esp o ritu, interioridad y exterioridad). Cada hombre es ((uno)), eso es evidente; pero la teor cartesiana es dualista. Retengamos, pues, la observacin que se desa o prende de este ejemplo histrico: que hay un lazo estrecho entre la esencia del o conocimiento humano y la respuesta a la pregunta sobre el ser humano. Las respuestas ms antiguas (es un dato histrico) son dualistas; la concepcin a o o del hombre como ((unidad sustancial)) es una conquista dif y no siempre cil bien comprendida. El ((dualismo)), a su vez, puesto que junta, o une, dos sustancias heterogneas (materia y esp e ritu), con facilidad ha derivado hacia simplicaciones, sea el materialismo o el espiritualismo exagerado.
259
13.2.6.
Los dualismos
Las concepciones antropolgicas ms antiguas son, efectivamente, dualiso a tas. Conciben al hombre como un alma inmaterial que ((entra)), o se ((aloja)), en un cuerpo y lo vivica o anima. As pensaba Pitgoras de Samos (ca. a 580-497 a. C.) y su escuela, tambin Scrates (470-399 a. C.) y Platn de e o o Atenas (427-347 a. C.). Todos ellos se hac eco de ((antiguas y venerables an tradiciones)) dice Platn, seg n las cuales, las almas siguen un ciclo tempoo u ral, de modo que, tras la muerte, se reencarnan en un nuevo cuerpo, tras pasar por alg n tipo de ((juicio)), divino, donde se determina su destino en u atencin a los mritos morales de la existencia anterior. De este modo, la o e llamada ((Rueda de las Reencarnaciones)) se inscrib dentro de un c a rculo mucho mayor, el que lo abarca todo, el gran c rculo del Eterno Retorno de lo mismo, el Mito ms antiguo. En dependencia de esta concepcin, la vida a o en este mundo era vista, por Pitgoras y Platn, como un mal, una pena ima o puesta como reparacin de alguna culpa pasada. Ahora bien, puesto que el o hombre ser su alma, y sta una entidad puramente espiritual, de naturaleza a e ((divina)), esto es, inmortal, la vida presente y el mundo sensible ten que an ser vistos como negacin del alma y de su vida. El cuerpo (soma, en griego) o era la tumba (sema) o la prisin del alma. En consecuencia, el anhelo bsico o a del ser humano ser huir del cuerpo y del mundo, pues en efecto todo preso a desea salir de la prisin, conseguir la liberacin. o o ((Los males)) escribe Platn ((no habitan entre los dioses, pero o estn necesariamente ligados a la naturaleza mortal y a este muna do de aqu. Por esa razn es menester huir de l hacia all con o e a la mayor celeridad, y la huida consiste en hacerse uno tan semejante a la divinidad como sea posible, semejanza que se alcanza por medio de la inteligencia, con la justicia y la piedad)). (Teeteto, 176a-176b). En dualismo de Platn es antropolgico y del conocimiento. En efecto, los o o sentidos no proporcionan, piensa, una autntica noticia del ser, sino del pae recer; aportan apariencias, fenmenos, pero ocultan la esencia, la realidad. o Esta es objeto de la inteligencia, y el intelecto, siendo la facultad propia del alma humana, y habiendo preexistido antes de ((caer)) en la materia, hab a tenido oportunidad de contemplar las realidades eternas, a imitacin de las o cuales estaban hechas las cosas materiales de este mundo. He aqu pues, el , esp ritu del platonismo, la llamada de lo eterno, la tensin hacia la realidad o perpetua e inmortal, que se condensa en esa apremiante llamada a ((huir de
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13. El ser personal
este mundo, hacia el otro, con la mayor celeridad,... por medio de la inteligencia, la justicia y la piedad)). Las realidades eternas ser an, seg n Platn, u o inmateriales y por eso mismo puros inteligibles (no sensibles), constituyen, por ende, ((otro mundo)) el mundo de las ideas. La ((idea)) de Platn es eterna, inmaterial y constituye un orden de realidao des (o ((mundo))) superior, el de ((lo divino)), cada idea es unica en s misma aunque las ideas participan unas de otras, seg n un orden jerrquico, ascenu a dente, que no acaba sino en la idea absolutamente absoluta, el bien en s que , l llama ((sol del mundo de las ideas)). e La materia, como realidad amorfa, pasiva y no producida por nadie (eterna), ser congurada por un dios mediador (el ((demiurgo))), que, como un a artesano, copia las ideas puras e inteligibles en la materia cambiante y sensible. De este modo, el mundo sensible el mundo de los sentidos era la copia imperfecta del mundo perfecto. El hombre, por su parte, despus de haber e ca en la materia de un cuerpo, guardaba en su alma la huella de las ideas do que hab contemplado en una vida anterior, con los dioses. Luego el hombre a ten ((ideas innatas)). Eso explicar por qu, a pesar de la inepcia de los a a e sentidos para proporcionar conocimiento verdadero, podemos ((aprender)) a partir de la visin de las cosas de este mundo; en efecto, se parecen a las ideas, o puesto que participan de ellas y, al verlas, ((recordamos)) las ideas. Aprender, en suma, ser ((recordar)). a El dualismo cartesiano, sin embargo, no se vincula con el mito del eterno retorno, como el de Platn, aunque s con las ideas innatas y la descalicacin o o de los sentidos y del conocimiento sensible como fuente de conocimientos. En este caso estamos ante la imagen cient ca moderna de un mundo mecnico, a objeto de la f sica matemtica; no obstante, la concepcin moderna continua a o presentando los grandes inconvenientes del dualismo de Platn. En efecto, a o la pregunta: ((qu es el hombre?)), los dualismos responden que el hombre e ((son)) dos cosas. Se debe volver a preguntar: cul de ellas es realmente el a hombre? Cmo estn unidas? En n, el hombre debe ser un esp o a ritu puro, unido ((accidentalmente)) con un cuerpo.
13.2.7.
Los monismos
Como la respuesta anterior resulta muy insatisfactoria, y como el problema de la comunicacin de las sustancias no encuentra solucin en ella, o o se intent la solucin monista: el hombre es slo mquina (materialismo) o o o a
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o el hombre es slo alma (espiritualismo, idealismo). La primera es la v o a inaugurada por el empirismo britnico, durante los siglos XVII-XVIII, en a dependencia de Descartes; la segunda es la v del racionalismo continental a (y del idealismo alemn), tambin inspirado en Descartes. a e Si el hombre se explica, en su ser y en su obrar, como una mquina, ena tonces no tiene un alma espiritual, o sta ser una entidad superua y una e a suposicin incomprobable. Est claro que el alma racional resultar supero a a ua cuando ((entender)) signique ((sentir)), es decir, cuando la sensacin y la o inteleccin sean una sola y misma cosa. Podemos explicar la adquisicin de o o ideas como si furamos una grabadora de v e deo? Se explica el conocimiento humano como una serie de sensaciones recibidas de fuera, conservadas, acumuladas, recombinadas y, por n, ligadas entre s mediante las palabras? Si tal explicacin es plausible, esa es la oportunidad del empirismo. La imao gen del ser humano ser entonces meramente material y su bien solamente a sensible, su naturaleza ser ser del todo ((singular)), un individuo. Pero si a el hombre se explica tan slo, en su ser y obrar, como un ngel o sustancia o a inmaterial, el cuerpo ser una suposicin innecesaria: no tendr cuerpo, rgaa o a o nos, ni sensacin que venga de fuera. Podemos explicar la vida cognoscitiva o y volitiva como si toda emergiera de muestro interior, como si todo fueran ideas innatas? Reduciremos la diferencia entre sentir y entender a grados de claridad y distincin de las ideas? Pues bien, en la medida en que eso sea o posible, el racionalismo o el idealismo tendrn su oportunidad. La imagen a del hombre ser entonces la de una realidad espiritual que slo depende de a o Dios, para adquirir las ideas (espiritualismo exagerado), o que es la misma cosa que Dios (pante smo). La propensin del idealismo se orienta hacia el monismo: mundo, hombre y o Dios son una idea, o esp ritu, que se maniesta en forma de proceso evolutivo: 1) exteriorizacin, 2) esfuerzo superador de toda limitacin, 3) interiorizacin o o o o Esp ritu Absoluto. Es la dialctica de la idea como tesis, ant e tesis y s ntesis (superacin). El mundo y el hombre, cuando llegan al trmino de su evolucin o e o conjunta, descubren que ((son)) Dios. Dios es todo. Por la v espiritualista, a el idealismo retorna al fondo del mito, es decir, al pante smo. Los dos monismos radicales materialismo, pante smo niegan la grandeza del ser personal. Suprimir la idea de creacin, es negar que Dios es absolutamente o diferente del mundo. Se substituye a Dios por la materia, el azar o no se sabe qu; a cambio, el hombre no es imagen del absoluto, mas entonces la e dignidad personal, esa perfeccin que hace al hombre incomparable con las o
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13. El ser personal
cosas, en base a qu la armar e amos? Las nociones de Dios creador y de dignidad personal humana van juntas, negar la una intentando conservar la otra es incongruente, y las ideas piden que se las lleve hasta sus ultimas consecuencias.
13.2.8.
((Deshumanizacin)) y cultura moderna o
Por diferentes caminos, llegamos a la aniquilacin personal: materialismo y o pante smo someten la condicin humana a formas de vida inhumanas. Ahora, o una losof verdadera debe hacer saber, pero tambin se tiene que poder a e vivir. Cmo se viven estas losof Cmo se plasman tica y socialmente? o as? o e Leonardo Polo observa que el proyecto moderno de desarrollar loscao mente las dimensiones trascendentales del ser humano es vlido, pero fracaa sado, hasta el presente. La modernidad necesita ser recticada, no simplemente rechazada. Qu ha pasado para que el pensamiento humanista fuese e a parar en deshumanizacin? Desde el principio hemos se alado una razn: o n o plantear la trascendentalidad personal en forma simtrica con Dios, respece to al mundo, no es correcto; persona y mundo, persona humana y Dios no son los trminos de una disyuncin, no son contrarios. No obstante, el error e o ms grave, en referencia al ser personal, es el monismo. La metaf a sica clsia ca encontr dicultades para reconocer y demostrar que el ser no es unico o (monismo), sino m ltiple; la losof moderna ha pensado el fundamento (el u a sujeto, la libertad) tambin en forma monista. Ahora bien, si la persona es e unica, la comunicacin se frustra y su existencia es trgica y desesperada. La o a ra de la deshumanizacin moderna est en la sustitucin del ser personal z o a o por abstracciones monistas: la idea, la materia, etc. En tales concepciones el hombre es slo individuo o slo colectividad; la apertura interpersonal y la o o comunicacin quedan reducidas, si acaso, a una mecnica, un procedimiento. o a El materialismo da la imagen individualista. El ser humano ser el indivia duo. Ahora, cmo se vive el individualismo? Individualismo es que cada uno o vaya a lo suyo, entrechocando mecnicamente con los dems, vinculndose o a a a desvinculndose seg n las conveniencias del momento. Explica la naturaleza a u y origen de la sociedad como un pacto o ((contrato social)), motivado por sus ventajas o utilidad. La vida social se impone desde fuera, la unin no es nao tural; para el individuo lo natural es la existencia desvinculada, de ah que se sienta todo v nculo como limitacin, fuerza externa, algo que hace violencia o a la naturaleza libre del individuo. En tica, dado que el individuo es un e singular material, rige el criterio materialista: el bien no puede ser sino el
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placer sensible, bienestar o confort; esta concepcin no puede ser sino hedoo nista. Adems, la ley humana y la moral se vern como fuerzas antinaturales, a a frenos a la expansin de la potencia de los poderosos. Las leyes son el mismo o tipo de realidad que la fuerza de los poderosos, son solamente fuerzas de signo contrario: la idea es simple, se trata de compensar o equilibrar. Se entiende la paz como un equilibrio de fuerzas; y la vida social como una ((lucha por la vida)) (Struggle for Life), supervivencia del ms apto (Survival of the Fittest), a del ms fuerte; la sociedad es una ((jungla)). En una palabra, la versin tica a o e del empirismo es el individualismo burgus, propenso al abuso de la libertad e que, sin norma, se convierte en libertinaje. La otra cara de la moneda es el colectivismo. Para frenar el abuso de libertad, llega el colectivismo al mundo. El Estado lo es todo, y la verdad es el todo; las partes sin el todo no son nada; los hombres, sin el Estado y la ley, no son nada. Los hombres deben ser seg n la ley, y la ley seg n la razn o voluntad general. Para el idealismo u u o la verdad es el todo. El Estado, encarnando en el tiempo la verdad, siempre tiene razn, siempre manda con razn. Quin juzgar si la ley es justa? o o e a Quin puede valorar los actos del Estado? El orden socio-pol e tico es racional y la unica razn, luego el individuo no tiene derecho a la cr o tica; las leyes y costumbres no pueden mejorar. El ((deber ser)) equivale a lo que el Estado hace ((de hecho)). Las libertades individuales son minimizadas o suprimidas y el despotismo sube al poder, la denuncia de las injusticias no es posible. Este es el rostro de los colectivismos modernos, del fascismo, del socialismo o comunismo marxista. Dos antropolog dos ticas, dos concepciones del as, e mundo. Cul es la verdadera? a
13.2.9.
La unidad sustancial humana
Ante una alternativa, uno cualquiera de cuyos trminos lleva por igual al e fracaso, lo sensato es no escoger. La pregunta est mal formulada, los trminos a e de la alternativa son incompletos. Los monismos resultan de la debilidad del dualismo. Ahora bien, qu hay a parte del dualismo? e Una teor ms matizada, que respeta la complejidad: el hombre es unia a dad ((sustancial)) de cuerpo y alma, de materia y forma. Es la solucin de o Aristteles. Entonces el conocimiento sensible y el intelectual no se contrao ponen, se diferencian, pero cooperan en el mismo proceso de la experiencia humana, tan sensible como intelectual. No somos mquinas ni ngeles ca a a dos del cielo. Somos, dice Aristteles, una o unidad de materia e inteligencia; sentimos de forma inteligente, y entendemos
264
13. El ser personal
de forma sensible, con imgenes. No tenemos ideas innatas. No hemos vivido a en ning n lugar antes de ser corpreos. No tenemos ideas que no hayamos u o adquirido. El alma intelectual, capaz de ser todas las cosas, es, al principio tamquam tabula rasa in qua nihil scriptum est, como una ((tablilla)) rasa en la que no se ha escrito nada todav No somos una tablilla encerada que a. guarde bajo una pel cula supercial letras y palabras escritas en una vida anterior. No, el intelecto es, sobre todo, capacidad de descubrir novedades, de aprender y de inventar.
13.2.10.
La metaf sica clsica y los trascendentales a
La grandeza del conocimiento es la grandeza humana, dec amos. Ahora comprendemos mejor cul es esa grandeza. La ra profunda del conocimiena z to, por la que ste va a la esencia de cada cosa y tambin a la totalidad, e e es el ser. El conocimiento se funda en el ser, es saber el ser; y as como el conocimiento se sit a en el centro de toda la realidad (mundo, hombre y u Dios), igualmente el ser es la perfeccin que est presente en todos esos grano a des mbitos, pero de diversa manera: hay ms ser cuanta mayor perfeccin a a o hay; el ser es acto, el acto de ser, esto es, la perfeccin de todas las perfeco ciones, denominada por eso trascendental. De la validez del conocimiento, pues, dependen la realidad humana y el conocimiento metaf sico. Una losof anti-metaf a sica se resolver siempre en una losof anti-humanista. La a a metaf sica es losof primera, es decir, sabidur humana propiamente dicha, a a y su trmino de investigacin es el ser: ((ciencia del ser en cuanto ser y de los e o principios)), la den Aristteles. Ahora, el ser es el principio, lo primero. a o Lo que es primero en lo absoluto funda la realidad csmica y nuestro conocio miento, etc. El ser es primero, como fundamento y causa de la inteleccin y, o en este sentido, trasciende todo lo limitado. El ser es el primer trascendental. Se llama ((trascendental)) porque trasciende todos los conceptos. Est en a todos (son conceptos de alg n ((ser))), pero ning n concepto lo agota, ninguno u u lo abarca de forma adecuada: trasciende las limitaciones, incluso las propias de la inteligencia y del esp ritu. El ser, pues, signica perfeccin y presenta o una gradacin de perfecciones que va desde el o nmo al mximo, del nito al a innito. Todos se llaman ((ser)), pero no seg n el mismo grado de intensidad u y perfeccin. Esta gradacin y diversidad en la unidad conceptual se llama o o analoga. Los conceptos trascendentales, signicativos de perfecciones abso lutas, como son el bien, la verdad y la belleza, son anlogos. El conocimiento a de los trascendentales abre la mente humana a lo innito: son perfecciones que reclaman el Ser innito, similitudes del Ser absoluto; de manera que bien podr amos decir que, al conocer el ser, la verdad, el bien o la belleza,
265
en cuanto nitos y limitados, los conocemos como originados en el Ser, la Verdad, el Bien y la Belleza innitos. Se entrev, desde el ser nito, al Ser e innito, a Dios como creador. Pues bien, esta inteligencia del ser, que incluye la criatura y el Creador, el dependiente y el Absoluto, el nito y el Innito, es la metaf sica. La metaf sica clsica adopta la nocin de ente en com n (ens a o u commune), compuesto de esencia y acto de ser (esse, actus essendi); la piensa como anloga y la atribuye tanto al mundo y el hombre como a Dios. La a metaf sica de Leonardo Polo no versa sobre el ente com n, sino sobre el ser u o existencia extramental, del mundo; ahora, como el hombre tiene una existencia diversa del mundo, le parece posible y conveniente, a este pensador, ampliar la metaf sica (que versa sobre la existencia extramental, repito) con la antropolog Ahora bien, tanto si adoptamos la metaf a. sica clsica como a esta, interesa subrayar que el hombre es capaz, en todo caso, de trascender lo inmediato, los objetos, el orden predicamental o de los conceptos, para elevarse hasta los principios absolutos y hasta Dios como Origen e Identidad absoluta. A la antropolog le interesa, de la metaf a sica, que el hombre es capaz de trascender el orden f sico y conceptual, de alcanzar el ser en absoluto e incluso de alcanzar el Ser absoluto, innito y creador. El ser humano, teniendo esta potestad, no est restringido a ninguna necesidad de ser naturalmente as o a del otro modo, lo que signica que no est restringido en el orden del ser y, a por ello es libertad, en cuanto ser: es apertura, es adems de lo que ((tiene)), a de lo que tiene pensado y conocido, y adems del mundo; el hombre, en a cuanto ser, es co-existente. Ser capaz de metaf sica, en suma, es ser ms, ser a adems de los pensamientos y adems del mundo, coexistir con personas, ser a a persona y ser libertad, ser espiritual.
13.2.11.
Espiritualidad del alma humana
El hombre no es reductible a la materia. No todo en el hombre es material, ni todo es temporal. De la espiritualidad evidente por la conciencia del tiempo, por el conocimiento intelectual se deduce la indestructibilidad del alma humana (signicando ((alma)) la forma sustancial del cuerpo, o principio que funda el ser del compuesto), por tanto, la inmortalidad del alma humana es una verdad losca, natural, accesible a la mera razn, antes de o o ser manifestada por la Revelacin. El ser humano, radicalmente inmaterial o e inmortal, vivica un cuerpo material y mortal. En n, la persona humana subsiste con el compuesto, cuerpo y alma. La muerte, siendo la disolucin del o compuesto, es un mal profundo y radical. La muerte no afecta simplemente al cuerpo, afecta a la persona pero no la destruye del todo, porque el alma
266
13. El ser personal
no consta de partes f sicas que se puedan corromper o separar y, en consecuencia, la muerte separa el alma del cuerpo, pero no separa ya el ser (el acto de ser) de la forma sustancial o alma, sta es en virtud de un ser (esse, e actus essendi) perfect simo, personal, ms rico que el meramente corpreo, a o mucho ms simple y semejante al Creador. La inmortalidad del alma es una a propiedad natural, no sobrenatural. Es lgico, por eso, que fuera conocida o por los lsofos paganos, al margen de la Revelacin. o o
13.2.12.
Muerte e inmortalidad
La natural inmortalidad del alma, en n, plantea la pregunta concerniente a la naturalidad de la muerte. El hecho de tener que morir, es natural o antinatural? La respuesta no es sencilla. De hecho, parece que le ser ms a a natural al hombre la inmortalidad, dado que su principio vital es espiritual e inmortal. Claro est que, en cuanto corpreo, es pasible y est sometido a o a al desgaste natural, como todos los cuerpos. Por lo menos, cabe decir que el hecho de haber de morir no est en total contradiccin con su naturaleza; a o pero no acaba de encajar con ella, dado que la muerte humana, a diferencia de las dems, no es el nal del ser o existencia humana; es una muerte diferente. a Hemos dicho anteriormente que, en efecto, la existencia humana depende de la forma o alma y sta es naturalmente inmortal, porque es espiritual. e En suma, desde la losof lo unico que se puede decir con respecto a la a muerte es que sta no ((encaja)), no le conviene al ser personal, sino que lo e contradice de la forma mayor, luego es un mal y le afecta, aunque no signica su interrupcin, dejar de ser. o En la terminolog de las categor aristotlicas, la muerte no es ((accin)), a as e o sino ((pasin)), esto es, la muerte no se ejerce o se hace, sino que se sufre o o padece. Esta observacin es importante; si se atiende a ella, se advierte o la falacia oculta en las ideolog que recaban el ((derecho a morir)), o la as ((accin de morir)), como la ms humana o ms libre. El hombre es libertad o a a y libertad signica autodeterminacin; mas he aqu que si no pude escoger o nacer, al menos debo poder escoger morir, se ha dicho y escrito. Ms a n, a u por entender as al hombre, su muerte y su libertad, se ha llegado a armar que el derecho al suicidio ser el derecho fundamental de las sociedades a libres o democrticas. Ntese bien: el derecho al suicidio, no el derecho a la a o vida. As se expresaba en 1981, Jacques Attali, consejero del presidente de la Rep blica francesa, Franois Mitterand. Pero no es lo mismo morir que u c matar, uno puede escoger matar, pero no puede escoger morir, porque no es algo que alguien haga, sino que le pasa; ser mortal no es acto, ni actualidad, sino pasin y pasividad: evidencia fragilidad y vulnerabilidad en el ser, no o
13.3. La antropologa de Leonardo Polo
267
excelencia; lo ms humano, la libertad y el esp a ritu, no es lo mismo que la defectibilidad que llamamos ser ((mortal)). Adems, la propia muerte, como el a cuerpo, slo son algo a lo que se tiene derecho en un sentido lato de la palabra o ((derecho)): tengo derecho a mi cuerpo o a mi muerte slo porque nadie tiene o derecho a ellos; en sentido estricto no son derecho, no puedo reclamarlos como lo que ((me)) pertenece, a menos que sea yo distinto de ellos, es decir, que no sean parte de mi ser, lo cual es evidentemente falso. Qu puede signicar, entonces, la muerte humana? Solamente una situae cin; una manera de estar (no de ser) imperfecta y dolorosa, pero no en lo o absoluto denitiva. Es pues la mortalidad y la muerte una situacin transitoo ria, un trnsito. Igualmente, la resurreccin de la carne es un requisito para a o que el hombre sea, con su ser completo, enterizo; luego la felicidad no es concebible sin la resurreccin del alma humana con (y en) la materia corporal. o La fe cristiana sobre la muerte como pena del pecado y la resurreccin nal o de los muertos est en consonancia con la aspiracin natural a la inmortalia o dad, pero tambin con las conjeturas de la razn, sea en los mitos antiguos e o o en los razonamientos de los lsofos. Tambin se debe aplicar a la muerte o e la distincin entre mal moral y mal f o sico. Como mal f sico (y ontolgico) es o el mximo; pero no es un nal denitivo, sino un estado transitorio en vistas a a un restablecimiento, postulado por la natural inmortalidad del alma. Por tanto la muerte, aun siendo el mayor mal f sico, no es el peor de los males; el mal moral es ms grave, porque slo ste es capaz de separar al hombre de a o e su n ultimo que es conocer y amar a Dios.
13.3.
13.3.1.
La antropolog de Leonardo Polo a

El ser donal
Hemos hecho frecuentes referencias al pensamiento de Leonardo Polo en estas pginas, ya es hora de dedicarle un espacio propio. Ahora bien, en a su losof la antropolog ocupa un lugar preeminente, que conecta con la a a actual preocupacin preferente por la persona y su dignidad. Con el tomismo, o Polo distingue entre el ser y la esencia humanos. Por otra parte, el hombre se puede denir por el ((tener)): es aqul que tiene o es capaz de tener. As expone e la antigua denicin de Aristteles: el viviente que tiene logos. El hombre es o o el que tiene, y el tener se realiza seg n tres niveles de hondura. As pues, u , tenemos: 1) seg n el cuerpo, cosas; 2) seg n el entendimiento, conocimientos; u u y 3) seg n la naturaleza, hbitos, virtudes. El conjunto de lo que tenemos u a constituye nuestra esencia. La esencia humana es aquello de lo que dispongo,
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13. El ser personal
como humano. Ahora bien, mi ser no es una esencia, ni entra en el campo de mi disposicin; mi ser no es disposicin, sino quien dispone, la persona. o o Por otra parte, el ser personal no es tampoco un mero existente, sino coexistente, porque no se limita a ser, sino que es-con, es co-ser, o co-existir, es ((adems)), dice, adems del mundo y de los pensamientos. Por eso, la persona a a es radicalmente libertad y capacidad de dar. Efectivamente, no slo tenemos libertad, sino que somos libertad, con reso pecto al universo f sico y al mundo humano (la cultura); los trascendemos, porque podemos dar; ahora bien, eso signica que somos donacin, que el ser o humano es un ser donal. De este modo, el ser metaf sico se ve ampliado merced a los trascendentales antropolgicos: don, libertad, persona, co-existencia o o adems. a
13.3.2.
Actitud losca o
Leonardo Polo (Madrid, 1926) es un lsofo moderno, buen conocedor de o los clsicos; su propsito es continuarlos sin repetirlos; toma inspiracin del a o o pensamiento clsico, siempre actual, y lleva a trmino la intencin moderna, a e o esto es, la antropolog trascendental. El mtodo que aporta da por acabaa e da la era de los sistemas unipersonales, puesto que elabora una teor del a conocimiento que arranca de la advertencia y el abandono del l mite mental.
13.3.3.
El l mite mental
En 1950 L. Polo se dio cuenta del l mite mental: ((Se me ocurri de repeno te, y punto. Estaba pensando acerca del pensar y el ser, y cmo ten que o a ver el ser con el pensar; entonces me di cuenta de que al ser no pod amos llegar mientras no se abandonara la suposicin del objeto, porque la suposio cin hace que el objeto sea limitado y un conocimiento limitado no puede ser o un conocimiento del ser si ste se toma en un sentido trascendental)). No es e posible apoderarse del ser en la forma (objetiva) del concepto; en esta forma se lo ((des-realiza)), pero si el ser no es lo primero real no es nada. ((La consideracin intencional del ser es un quid pro quo)), es decir, tener una idea o en mi mente no afecta para nada al ser extramental. La realidad no est en a los pensamientos, sino ms all: en el yo pensante y en el ser extramental. a a ((El yo pensado no piensa)), dice Polo, porque hay ms ser que pensamientos. a Es posible, pues, pensar ms all de nuestros objetos, o ideas, con actos ms a a a perfectos que el objeto (u ((objetividad))). La expresin de esta concepcin o o resultaba extra a por su novedad, dif para los propios especialistas; por n cil eso, aunque iniciada en 1963-4, se ha detenido a madurar las formas de decir,
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hasta la publicacin del primer volumen de Curso de teor del conocimiento o a (1984). En el prlogo dice: ((el abandono del l o mite mental es la continuacin o obvia del estudio del conocimiento en el punto en que Aristteles lo dej)). Se o o trataba, en efecto, de desarrollar esta intuicin aristotlica: ((Se ve y a la vez o e se ha visto; se piensa y se ha pensado... Eso es lo que denomino acto)) (Cf. Aristteles, Metaf o sica, IX, 7; 1048b). Es la nocin de operacin inmanente o o o praxis perfecta (praxis akinseos), el acto perfecto posee su n, inmanentee mente: al mismo tiempo es pensar y haber pensado. Partiendo de esta nocin o de actualidad, es posible superar las apor generadas por la consideracin as o del pensar como si fuera un proceso que da por resultado un ((producto)), la idea o representacin. o
13.3.4.
Abandono del l mite
Leonardo Polo ha propuesto un nuevo mtodo de pensar, para recuperar e la inspiracin de los clsicos y a la vez realizar el proyecto moderno de ano a tropolog (la consideracin trascendental de la libertad). Este mtodo es a o e el abandono del l mite mental, una vez que ha sido advertido en condiciones tales que quepa abandonarlo. ((El l mite mental es la presencia mental o conciencia objetiva. Con la denominacin de l o mite se indica no slo que lo o conocido u objeto es limitado, sino tambin que el conocimiento u operacin e o correspondiente es limitada. Al incitar a abandonarlo se sugiere que es posible ir ms all del objeto, que el objeto no es lo unico cognoscible, sino que a a la realidad est ms all de l, siendo tambin cognoscible; pero a la vez se a a a e e sugiere con ello que la presencia mental o la conciencia es la operacin m o nima de conocimiento y que ella no es el sujeto, sino que el ncleo del saber u es adems de la conciencia y de las operaciones)) (I. Falgueras). Polo es un a lsofo realista, que extrae su inspiracin de los grandes lsofos del pasado, o o o pero no pretende un retorno al pasado. Para l, la losof realiza al mximo e a a la capacidad sapiencial humana, porque lo ms propio del entendimiento es a descubrir. La inteligencia inventa novedades, es actividad vital y crece. El losofar, en cada situacin vital, est llamado a advertir la radicalidad y a o a crecer. Este crecimiento potencia el crecimiento personal del hombre.
13.3.5.
Teor del conocimiento y metaf a sica
((La losofa es el conocimiento de principios por principios)) (El Logos, 1995). Los principios son radicalidad y novedad, actos superiores a los conceptos. Polo desarrolla la distincin real de Toms de Aquino (esencia-ser) o a en continuidad con el descubrimiento del l mite mental y su abandono. La distincin real se debe proseguir. En la teor del conocimiento se advierte o a
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13. El ser personal
que podemos abandonar el l mite; cuando se lo abandona, como pensar supositivo (objetivo), se abre una cudruple v si se atiende al mundo, advertir a a: la existencia extramental (metaf sica) y explicitar la esencia extramental (losof natural); si se atiende al hombre, alcanzar la persona y la naturaleza a humana (antropolog trascendental y antropolog sistmica). El hbito de a a e a los primeros principios piensa como tema la existencia metaf sica. Los principios son tres: no-contradiccin (ser creado), causalidad (referencia al origen) o e identidad (Dios). La metaf sica se constituye as como pensar, no ya ob jetivo, sino habitual. Ahora bien, este ((pensar habitual)) no lo entiende Polo como potencial, o en potencia, sino como actualidad: ms an, como actuaa u lidad eminente. Los hbitos son actividad mental, mayor que la objetivacin a o u operacin inmanente. Nos damos cuenta de que el objeto (la objetividad) o es l mite, precisamente desde el pensar que supera este l mite, desde el pen sar habitual. Este se ala la apertura al ser como primero, es decir, como n principio. El ser es principio como ser extramental, como causalidad extramental (causa-causada) y como incausado (creador). La metaf sica alcanza el ser del mundo y el de Dios. Las causas (segundo nivel de principialidad), constituyen la esencia, que depende de la existencia ejercida, esto es, de la causalidad trascendental, el acto de ser. La esencia es puesta por el ser; por tanto, las cuatro causas (Aristteles) son un nivel de principios de segundo o orden (f sica, o losof natural). a
13.3.6.
El existente humano
El ser personal no puede ser pensado adecuadamente: ((el yo pensado no piensa)). No es ninguna de las ideas que tenemos. Pero de aqu no se debe concluir como hace Heidegger que sea la nada. El ser del yo, observa Polo, es real, pero no se identica con ning n concepto (u objeto). Ya Heidegger u se dio cuenta de que el sujeto no puede llegar a ser el objeto, como pretend a Hegel, y extrajo de ello la conclusin de que el yo no es una esencia, sino pura o existencia; luego un conocimiento esencial del yo no es nada. Ahora, qu es e realmente el yo humano? Como ser real, es principio; y como principio el existente es adems. Eso a es lo que Heidegger no vio. Adems, signica que el existente no se agota a en pensar ni en actuar. La meditacin de Kant, Hegel y Heidegger llev a o o Polo a la conviccin de que la losof moderna desemboca en una apor o a a, una situacin sin salida, improseguible. En efecto, esta hab comenzado o a como proyecto antropolgico, poniendo la libertad en el nivel de los primeros o principios, y desemboca en el nihilismo. Polo propone el abandono del l mite mental para advertir que el hombre no es el yo, ni la conciencia. El hombre
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tiene conciencia, pero no la es. La persona no comparece en la conciencia, no es el yo (si el yo es la conciencia que la persona tiene de s misma). Por lo tanto, a la persona no se la alcanza con la operacin (concepto), ni con los o hbitos (primeros principios); ninguna accin humana alcanza a la persona. a o La persona tiene los actos que realiza, pero no est en ninguno de ellos, es a ms; es adems. La persona piensa y, adems, es. A la existencia personal a a a se llega en la forma de acompa arla. Este es el mbito de la efusividad (del n a ser donal). La persona, ms que en el tener, se maniesta en el dar. Pero, a atencin: no se olvide que este discurso no es tico, sino antropolgico: se o e o reere al ser personal. El ser personal, porque es capaz de dar, debe ser un don. La libertad, la persona, es don, ser donal. Esto signica que, en su intimidad, es referencia a Otro, de Quien proviene y a Quien se orienta destinndose. En suma, el ser personal es donal y lial. Ser hijo (ms all de a a a la mera condicin biolgica) signica ser originado y destinado. Mas, por o o otro lado, la persona es irreductible al mundo (es adems); luego advirtiendo a al ser personal como originado y destinado (libertad nativa), lo advertimos como hijo. Slo la persona innita puede originar a la persona (nita) como o don.
Cap tulo 14 La tica o losof moral. La e a ciencia moral (1)

Esa vida que nos es dada, no nos es dada hecha, sino que cada uno de nosotros tiene que hacrsela, e cada cual la suya (J. Ortega y Gasset, El hombre y la gente, II)
14.1.
14.1.1.
El objeto de la moral
El hecho moral
Ortega sol decir que el hombre no recibe la vida hecha, sino por hacer, a como un quehacer y un encargo; a lo largo del tiempo obramos, cumplimos nes y nos forjamos un carcter. Tan cierto es as que todos creen tener el a conocimiento adecuado de lo que est bien y lo que est mal, de lo debido y a a lo indebido, etc. Salta a la vista que la moralidad es un hecho humano, antes que una teor Todos son capaces de enjuiciar acciones, propias y ajenas; a. todos saben por experiencia qu es la voz de la conciencia y su autoridad, e el sentido del deber, del mrito o de la culpa; todos usamos el lenguaje para e elogiar, censurar, recomendar, etc.; a todos nos admira el hero smo y nos indigna y entristece el crimen. Los tratados de losof moral proponen la distincin entre bien f a o sico y bien moral; todo el mundo sabe, desde la ni ez, que no es lo mismo lo que se n puede hacer (f sicamente) que lo que es l cito hacer (moralmente). La experiencia del conicto y de la norma aparece en los juegos infantiles: los ni os n no pasan por alto las trampas ni las mentiras, si les perjudican, y poseen 273
274
14. La tica o losofa moral. La ciencia moral (1) e
capacidad de indignacin ante ellas incluso cuando no les perjudican. En la o ni ez se capta la verdad de la mxima: ((No hagas a los dems lo que no quien a a res que te hagan a ti)). Sin esa experiencia, no se entender la literatura ni la a historia y, al revs, porque la experiencia moral existe, podemos comprender, e salvando distancias, al autor de pinturas rupestres y a los hroes de Homero, e de Eur pides, de Herdoto, de la Biblia, tan lejanos en el tiempo y formas o de vida. Tenemos en com n las nociones elementales de la moral, medianu te las que interpretamos y enjuiciamos, proyectamos y evaluamos; gracias a esa experiencia la vida nos resulta inteligible, la razonamos y la explicamos: ante nuestra propia conciencia y ante los dems. Por una parte, pues, todos a tienen conciencia moral y la usan para entender la vida, para juzgar lo que se hizo o planear lo que se har. Se trata de un hecho universal y humano; a as pues, la primera funcin de la moral es dar razn de los actos: explicarlos, o o proyectarlos y enjuiciarlos.
14.1.2.
Moral y conicto de ideas
El hecho moral incluye el conicto entre hombres, conductas e ideas. No todos ven las cosas igual. El conicto no es slo de acciones, sino tambin o e de concepciones. A Herdoto le extra aba que los persas no enterraran a o n los muertos, sino que los expusieran a las aves de rapi a; lo que para el n griego era la mayor impiedad, para otros era lo justo. El choque cultural se produjo ya en la antig edad. Tambin la diversidad de escuelas loscas; u e o Scrates y la Academia pon la felicidad humana en la virtud, mientras que o an los seguidores de Epicuro la pon en el placer y los estoicos en la apat an a, o imperturbabilidad de nimo. Qu se debe hacer? A quin escuchar y a e e seguir? Cuando Descartes plane su duda universal como mtodo, cay en la cueno e o ta de que es imposible abstenerse de actuar a la vez; ahora bien, puede que la vida tolere abstenerse de opiniones, pero no de actuar. Formul una ((moral o provisional)) y se comprometi a seguirla como cdigo de conducta, hasta que o o una losof slida le permitiera formular su ((moral denitiva)). El plantea o amiento de Descartes es sorprendente y discutible, porque cmo obliga un o cdigo si no podemos asegurar que sus preceptos se alan lo que en verdad es o n bueno? Pero la perplejidad de Descartes es signicativa. Al menos reconoce dos cosas: 1) que se debe actuar, y se debe actuar bien; 2) que actuar bien es seguir a la razn. Una actitud semejante aparece en Kant que, considerando o incierto que el mundo tenga existencia real en s y creyendo que la razn , o no es capaz de conocer si el alma existe y es inmortal, o si Dios existe y es eterno, construye no obstante toda una losof moral muy inuyente sobre a
14.1. El objeto de la moral
275
un solo fundamento: el factum de la moralidad. Que el ser humano act a, u que debe actuar y que debe actuar bien, he aqu qu signica ese factum, e o hecho incuestionable. El lsofo prusiano dedujo de ah que, dado que el o hombre tiene el deber de actuar bien, posee la capacidad de moverse con alguna certeza en el ((reino de los esp ritus)), esto es, en el mbito de la libertad a y la razn prctica. En efecto, si tengo el deber de obrar bien, entonces debo o a creer que existen la libertad y la justicia divina. Concluyamos: a) La moral, antes que una doctrina o una losof es un a, hecho; b) Y es un hecho de razn, es la racionalidad de la accin y c) La o o diversidad de escuelas no elimina ese hecho, ms bien lo acent a. a u
14.1.3.
Bienes, virtudes y normas
La diversidad de doctrinas ticas proviene de las diferentes respuestas dae das a esta cuestin: cul es el objeto de la moral? Nadie discute que la moral o a versa sobre la vida, es decir, sobre la accin, y que consiste en guiar la accin o o mediante la razn. La razn tiene dos usos, especulativo y prctico. En su uso o o a prctico, la razn gu los actos porque los juzga, antes y despus de ponerlos a o a e por obra; por eso mismo, la vida se entiende, se explica y se justica de forma racional. Eso signica que la vida consta de un entramado de actos dotados de sentido, con un por qu y un para qu. Y en eso se apoya el carcter e e a cient co de la tica, pues la ciencia es el conocimiento de las causas. Ahora e bien, la causalidad de los actos humanos es libre. Si el hombre no fuera libre tampoco ser un sujeto moral. De ah que la libertad no sea un objeto de la a moral, sino fundamento de la misma. Ahora, supuesta la libertad, la voluntad quiere bienes, los quiere de forma habitual (virtudes) y los quiere de acuerdo con la razn o contra ella (normas). Cul de estos tres objetos bienes, o a virtudes y normas es el principal? Lo discutido es en qu principio se apoya e la razn para juzgar las situaciones de la vida. En efecto, seg n se considere o u que lo principal son los bienes, las virtudes o las normas, resultan diferentes losof de la accin. Lo que se propondr aqu es que esos temas (normas, as o a bienes y virtudes) no son autnomos ni cabe contraponerlos. Preguntarse o cul elegir ser errneo, un planteamiento reductivo que posterga o niega los a a o dems. En realidad, ninguno de los tres se sostiene solo, prescindiendo de los a otros. Es menester tomarlos en correlacin, no contraponerlos. o
14.1.4.
Los actos humanos
El objeto de la moral es la accin humana de acuerdo con la razn. El ser o o humano es la unica criatura que act a con juicio, y sin l no act a. La duda, u e u
276
en efecto, paraliza. La accin humana no es un acto cualquiera, sino el acto o voluntario. Se distingue entre actos humanos y actos del hombre, seg n sean u voluntarios o involuntarios. Los primeros son objeto de la moral, los segundos no. El acto voluntario es responsable, esto es, re ne las siguientes condiciones: u a) es consciente, b) es deliberado, y c) es elegido, con voluntariedad plena. Si falta alguna de estas condiciones, la voluntariedad es imperfecta o no existe, por lo que no se considera responsable al agente. Responsable (lat. respondeo, responder) es el acto humano o voluntario, slo. De los actos involuntarios no o se tiene responsabilidad, mrito ni culpa. La voluntariedad se destruye en la e accin a) inconsciente, como la del menor o del somnmbulo; b) indeliberada, o a como los actos reejos, emociones, etc. y c) coaccionada, si se act a bajo u el imperio de una fuerza externa. De aqu se sigue que la ignorancia, la pasin irresistible (que anula el juicio) o la violencia impiden la libertad y o voluntariedad de la accin. Bajo tales condiciones el acto del hombre no es o el acto humano, o voluntario, que estudia la tica como objeto propio. Esto e delimita la psicolog de la moral, en gran parte. a
14.2.
14.2.1.
Distintas concepciones morales

Introduccin o
Hay tantas escuelas ticas como maneras de entender cul es el criterio de e a eleccin. Por eso, se pueden resumir en cuatro tipos o modelos, seg n cmo o u o formulen el criterio de eleccin. o 1. El estoicismo lo pone en la virtud 2. El deontologismo lo pone en el deber 3. El hedonismo y el utilitarismo lo ponen en los bienes 4. El eudaimonismo lo pone en la naturaleza humana y su n Los tres primeros absolutizan un aspecto del objeto de la moral (el acto voluntario), el cuarto considera juntamente los tres aspectos (virtudes, de beres y bienes), cuya ra com n est en la naturaleza humana. Esta no es z u a esttica, ni sometida a leyes jas, como el cosmos inanimado o los brutos, a sino dinmica y abierta a la felicidad. a
14.2. Distintas concepciones morales
277
14.2.2.
Escuelas de losof moral a
Estoicismo. La Stoa, o Prtico, fue la escuela fundada en Atenas por Zenn o o de Kition (336-264, aproximadamente), aunque son ms conocidos los estoia cos romanos, Lucio Anneo Sneca, Epicteto y el emperador Marco Aurelio e (siglos I, II y III d. C.). Para los estoicos la clave del juicio moral es la virtud, el virtuoso es sabio y logra la autosuciencia (autarqu que lo pone a) por encima de las pasiones que agitan al vulgo, llevndolo de la alegr a la a a tristeza, de la esperanza a la desesperacin. El sabio, por el contrario, sabe o que todo acaece seg n una ley fatal o seg n la Providencia divina, por eso no u u se emociona con los xitos ni se deprime ante los fracasos. El sabio domina e los sentimientos y sujeta las pasiones a la razn, y en eso consiste la virtud. o La virtud deriva de la renuncia a toda expectativa, esta idea se condensa en la mxima de Epicteto: Abstine et sustine! Abstente y soporta cualquier a cosa, slo as se logra la serenidad y el gozo del presente, la autarqu o a.
El error del estoicismo es su oposicin de bien y virtud; si una persona o ((virtuosa)) fuera alguien que prescinde de toda satisfaccin de necesidades, o ser un sujeto superior, un ((dios)) que mira despectivamente al com n de las a u gentes que se emplean en lograr buenos resultados, que trabajan, se afanan y calculan la racionalidad de medios y nes.
Deontologismo. La deontolog slo atiende al deber. Para una tica deona o e tologista slo es buena la voluntad, si act a en atencin al deber. La primera o u o formulacin de este tipo fue la de Guillermo de Ockham. Segn ste, la nao u e turaleza no es criterio de bondad, pues la voluntad divina, todopoderosa, podr haber establecido otros mandatos, que matar y robar fuera lo debido a y no lo prohibido, por ejemplo. De ah la mxima ockhamista: mala quia a prohibita, son actos malos porque estn prohibidos, pero no al revs. No hay a e bienes (ni males), slo deberes y prohibiciones. En la modernidad la tica o e deontologista, cobra su mayor fuerza en la losof de Enmanuel Kant. Paa ra Kant, la naturaleza es objeto de la F sica, no de la losof sta slo se a; e o ocupa del esp ritu. Kant asume el dualismo de Descartes: materia-extensa y alma-incorprea; la naturaleza le parece externa y ajena al esp o ritu, en ella rige la necesidad f sica y sus leyes inexorables mientras que el esp ritu se rige por la libertad o ((autonoma)). La naturaleza obedece a leyes externas y el esp ritu slo se obedece a s mismo, a la Razn pura. Se trataba, entonces, de o o justicar y deducir los deberes del hombre a partir, no ya de la naturaleza, sino del esp ritu (la razn y la libertad). o
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La visin deontologista vuelca su atencin en la formulacin de un cdigo o o o o moral, normas objetivas que exigen cumplimiento. De parte del sujeto quedan la libertad y los intereses, y de la virtud no dice nada. De tal planteamiento slo pod salir dos cosas: la rigidez del normativismo, o el laxismo del o an clculo de intereses. Pero eso no es la moral, es un planteamiento abstracto a que prescinde de la concrecin y riqueza de la vida misma. Toda normativa o hace referencia a bienes, bienes para personas de carne y hueso; a su vez, no cualquier cdigo de normas nos afecta, al peatn no le afectan las normas de o o vuelo ni al piloto las de la circulacin, mientras vuela. Las normas de la buena o prctica de la medicina no coinciden con las del arte de cocinar, ni stas con a e las del arte de estudiar. Cada prctica tiene su racionalidad interna: hacer a de padre, de estudiante, de conductor de automvil, de enfermera, etc. Pero o en todo caso, la buena prctica (la obra bien hecha) hace bueno a quien la a realiza: eso es lo moral. La buena prctica se hace con libertad, logra bienes a y es lo debido. El deber, los bienes y las virtudes se dan juntos, en el ejercicio de cada prctica. a El nihilismo, cuyo principal representante es Federico Nietzsche, es una versin radicalizada de la ((autonom kantiana. Si ser libre es actuar sin o a)) dependencia, nada es bueno (o valioso) antes de que la voluntad lo quiera. Los bienes no existen (el nihilismo es la nada de bien), luego la voluntad los crea. El superhombre nietzscheano es un ((creador de los valores)). Son tambin nihilistas las ticas relativistas, como la tica de situacin (Jeane e e o Paul Sartre), y las interpretaciones posmodernas de Nietzsche (Heidegger, Lyotard, Rorty, Vattimo), que se pueden agrupar con el nombre de tica de e la autorrealizacin individual. o Para el relativismo y el nihilismo, la moral es algo negativo. En efecto, si por ((moral)) se entiende cumplimiento del deber, slo por ((sentido del deber)), o se la ver en oposicin a la libertad: a ms deber menos libertad; y el deber a o a parece una imposicin desde fuera, una losa que cae sobre las espaldas; el o ((cumplidor)) del deber es como un camello dice Nietzsche, que sobrelleva su fardo bajo el sol, caminando sobre arena, internndose en la soledad Parece a conveniente que el camello se transforme en len rugidor, que sacuda de sus o lomos la carga impuesta y se adue e del territorio. Nietzsche tendr razn, n a o cuando denuncia la moral como enemiga de la vida, si la moral consistiera en el mero cumplimiento de normas, impuestas por una razn ajena. Pero esto o es otro equ voco; esa oposicin entre deber y libertad est mal planteada. No o a hay deberes sin libertad; y no existe libertad humana sin responsabilidad ni objetivo.
14.2. Distintas concepciones morales
279
Hedonismo y utilitarismo. El hedonismo de Epicuro opta por los bienes, al margen de la virtud y del deber. Para Epicuro la sensacin es el criterio o del bien, de modo que el bien tico es lo mismo que el bienestar o el placer e (hedon). Ahora, si toda eleccin persigue un bien sensible, cuando queremos e o algo desagradable es como medio para un placer mayor. La tica de Epie curo se acaba convirtiendo en un clculo: qu elegir para obtener el mayor a e placer. No obstante, Epicuro mismo era pesimista y consider que el placer o mayor era no sufrir nada, la paz completa y la ausencia de toda inquietud, de ah que recomendara elegir la austeridad, lo m nimo suciente. El Utilitarismo moderno es un hedonismo social. Se plantea as dado que el placer : es subjetivo, cmo fundar una tica para la convivencia? La respuesta de o e Jeremy Bentham se ha hecho clsica: ((El mayor bien posible, para el mayor a nmero posible)) (The greatest good of the greatest number); se trata de trasu ladar el clculo del placer individual al colectivo, la tica persigue entonces a e el ((inters general)), el bienestar de la mayor A travs de John Stuart Mill, e a. e padre del positivismo britnico, el utilitarismo se convirti en la tica de la a o e industrializacin y el progreso tecnolgico, el bienestar econmico y material o o o de la mayor ser el criterio de valoracin tica. a a o e
14.2.3.
Tcnica, tica y utilitarismo e e
Si uno se atiene slo a bienes, y desv su atencin de la licitud de los meo a o dios empleados para obtenerlos, pensar que la accin es racional y tica si a o e tiene un resultado exitoso. Este es el punto de vista utilitarista (o consecuencialista), el empleo de un mal medio se legitimar por un buen resultado; a cuestin de clculo, poner en un plato de la balanza los males que se deben o a tolerar, para conseguir bienes en el otro plato, y ver qu pesa ms. Aqu la e a tica se sustituye por los intereses. Estamos ante otro equ e voco, la confusin o de tcnica y tica. La tcnica tiene por objeto el resultado externo de los actos e e e humanos, de ah que la ecacia y el xito sean sus indicadores; pero la tica e e no necesariamente coincide con el xito, ella se atiene al resultado interior de e las elecciones deliberadas, que hacen al hombre bueno. (Esta distincin viene o indicada en griego por dos palabras, praxis y pyesis, y en lat por otras o n dos, agere y facere. El orden de la praxis (agere) coincide con la dimensin o inmanente de las acciones, el de la pyesis (facere) con su dimensin transitio o va. En una misma accin, por ejemplo tocar el piano, se distinguen esas dos o dimensiones, as se distingue la buena tcnica musical del buen m sico. Otras e u veces la bondad tcnica no coincide con la bondad moral, el mdico podr e e a valerse de una misma tcnica para curar o para matar). Si el bien tcnico y e e el bien moral no fueran distintos, la tcnica no plantear problemas ticos, y e a e sin embargo los plantea y ms graves, a medida que la tcnica es ms ecaz. a e a
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La medicina, los residuos industriales, la ingenier gentica, la econom la a e a, guerra, etc., no tienen slo problemas tcnicos, sino tambin ticos. o e e e Eudaimonismo. Es el nombre de las teor que fundan el razonamiento as moral en la prosecucin de la felicidad. El ser humano aspira por naturaleza a o la felicidad; la naturaleza humana tiene capacidad de descubrir en cada caso el criterio para obrar bien y de ese criterio se desprende un deber. Cuando se act a as repetidamente, se adquiere un hbito bueno, que capacita para u a obrar cada vez mejor. Esos hbitos buenos, o virtudes, son poderes adquia ridos que capacitan para nes cada vez ms altos; se abre as una l a nea de crecimiento. La tica no se limita a evitar infracciones, sino que anima a e mejorar, a hacerse cada vez ms capaz de felicidad. En esta concepcin, la a o idea de virtud y la de deber son inseparables del atractivo del bien, del deseo natural de felicidad; ello se expresa en la frmula corriente: ((Si quieres ser o feliz... obra de tal o tal otro modo)). La losof clsica supone el eudaimonisa a mo y apela a la naturaleza como criterio. Sus representantes principales son Aristteles y Toms de Aquino. Estos pensadores no fundamentan la tica o a e en la mera naturaleza, sino en la naturaleza humana, de modo que evitan la contraposicin de bienes, virtudes y deberes. Nuestra exposicin seguir el o o a criterio aristotlico; ello tiene una doble ventaja, su carcter sistemtico y e a a su carcter bsico, pues todas las otras teor son posteriores en el tiempo a a as y se entienden mucho mejor por la posicin que adoptan ante la tica de o e Aristteles. o
14.3.
14.3.1.
La ciencia moral
La tica, ((ciencia normativa)) e
El primero que sistematiz la tica fue Aristteles de Estagira (384-322, o e o a. C.), cuya Etica a Nicmaco, Rafael se la pone bajo el brazo en el fresco o La Escuela de Atenas, es el mejor exponente de la sabidur ((human a stica)) antigua. Al inicio de la Etica a Nicmaco, el lsofo observa que todo saber, o o terico o prctico, se funda en principios y extrae conclusiones mediante la o a razn. Hay una diferencia importante entre las ciencias tericas y las de la o o conducta; aqullas se basan en la evidencia del ser extramental, mientras que e la moral se funda en la evidencia interior del bien. La evidencia moral es interior, el deseo natural de bien (de felicidad). Su frmula es el primer principio de la razn prctica: ((Haz el bien, evita el mal)). o o a Este principio determina la regla: discernir lo bueno de lo malo; entendiendo por bueno el bien humano, lo conducente a la felicidad. A adamos que el n
14.3. La ciencia moral
281
hbito de los principios prcticos se llama sindresis, y que se activa con el a a e uso de la razn. El principio primero, o axioma de todo razonamiento prctico o a es por s mismo prescriptivo, es decir, no describe lo que las cosas son o cmo o estn, sino que manda y proh tipos de actos humanos. De ah se sigue a be que todo mandato y toda prohibicin tienen su asiento y su ra en la misma o z razn humana, en el principio que la habilita y capacita para juzgar. o
14.3.2.
Etica e ideolog a
Las sociedades modernas y democrticas son pluralistas, es tambin plua e ralista la tica? No, la tica, como la losof es verdadera o falsa. La idea de e e a pluralismo tico supone confundir ideolog y losof o ideolog y tica. La e a a, a e tica no se encamina a la obtencin del inters particular de un grupo, ni a e o e la persuasin de la opinin p blica. El tema de la tica es el bien humano, y o o u e su fundamento la razn humana. Lo humano no es particular, ni ideolgico, o o es universal y objetivo. Ante todo, se deben reconocer los principios de la razn, de toda razn. J rgen Habermas ha pretendido fundar la tica en un o o u e dilogo social, libre de cualquier intento de dominio, por parte de quienes a intervienen. Su actitud revela un origen marxista y pragmatista, la moral slo podr fundarse en un pacto, no en la razn. La razn, piensa l, tiende o a o o e a procurar el sometimiento de los dems. As no acepta la idea kantiana de a , un imperativo que venga dado por la conciencia, frente a ste siempre cabr e a preguntar: ((Por qu debemos ser morales?)). e Robert Spaemann contesta que esa misma pregunta ((Por qu ser moral?)) e es inmoral. Me parece acertado. La pregunta supone lo inmoral como alternativa posible. Pero la razn prctica est siempre vigente, en un ser racional, y o a a dice: ((Haz el bien, evita el mal)). Optar por el mal no es una posibilidad moral, esa opcin cae fuera de la razn. El escepticismo moral pretende razonar o o sobre cuestiones prcticas, sin el uso de la razn misma. Eso no pasa de ser a o una ccin verbal. Hay manuales y obras de consulta que plantean la ciencia o tica enumerando diversas concepciones, una de las cuales ser la que conf e a a en la razn, otra la que acepta la validez de juicios imperativos (prescripcioo nes), y al lado de stas ponen otras en pie de igualdad, como el emotivismo, e o las ticas llamadas no-cognitivas, etc. Son planteamientos escpticos y, por e e eso mismo, se autoexcluyen del carcter cient a co de la tica; slo merecen e o una consideracin cr o tica, basada en la defensa de los principios de la razn. o Basta pensar que es ms fcil para un automvil correr sin gasolina, que para a a o la razn discurrir sin la vigencia de los principios. o
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14.3.3.
Etica y positivismo
Puesto que la tica es ciencia, alcanza verdades a partir de verdades antee riores. Del lenguaje que utiliza, se dice tambin que es prescriptivo, o normatie vo. Se se ala as una caracter n stica que la diferencia de las ciencias naturales. La ciencia moral no versa sobre lo que existe, sino sobre algo que debe existir, la bondad de la accin humana. Ahora, siendo tal su objeto, lo que se o suele llamar la realidad, esto es, lo que hay tanto en la esfera individual como colectiva, no limita ni condiciona el bien moral. El bien moral, como tal, es lo debido. No necesita ser lo que ha habido, es lo que debe haber; la moral no versa sobre lo real de facto, sino sobre la realidad de iure, no describe ni estudia cosas que ya estn y son, sino que prescribe lo que debe ser. Scrates a o y Platn pusieron de relieve la pureza del ideal moral con este ejemplo: Si o en una sociedad todos fueran injustos, tambin all la justicia ser una reae a lidad, y la realidad que es debido cumplir. Cmo es eso? En primer lugar, o es as porque la condicin para identicarlos a todos como injustos es una o nocin previa de justicia; si no es por su desviacin de lo justo, una accin no o o o es injusta; de modo que para darse cuenta de que todos act an injustamente, u antes hace falta tener la clara nocin de lo justo y conocer qu es lo debido. o e Si prevalece la injusticia, entonces lo debido es la justicia; quien lo percibe tiene un motivo mayor para practicarla.
14.3.4.
Etica y ciencias sociales
Se ve as que la realidad moral no se supedita a la social, ni a la histri o ca, ni a la jur dica, etc. En el orden de las ciencias sociales, pues, la tica e es la arquitectnica, dice Aristteles, esto es, el saber que juzga de todo. Le o o corresponde el papel sapiencial, propio de la losof Es cierto que hay leyes a. econmicas, pol o ticas, civiles, sociolgicas, etc. Pero en ning n caso se equio u paran a la ley moral. Aquellas leyes son productos culturales, la norma moral, por el contrario enjuicia a la cultura. A ella le toca determinar si la cultura avanza o retrocede, si el progreso es real o si es retroceso humano, moral. Lo contrario ser otros tantos reduccionismos, reduccionismo economicista, rean duccionismo sociolgico, jur o dico, histrico, etc. Ahora, todo reduccionismo o es errneo, ya que la esencia del error es siempre la parcialidad, el hecho de o tomar la parte por el todo.
14.3.5.
Etica privada y moral p blica u
Aunque moral derive del lat mos-oris (costumbre), la moral no depenn de de las costumbres sociales, y nunca lo entendieron as los clsicos. No se a
14.3. La ciencia moral
283
puede pretender que hay dos versiones de la moral, distintas y en ocasiones contrapuestas, una personal y otra social, como pretenden las teor utilias taristas. No es cierto. La norma de la moralidad es slo una, la conciencia o formada; seguir una costumbre social, contra la conciencia, no es tico. Lo e que la conciencia manda, en ese caso, es ir contra la costumbre, con buenas razones y con el ejemplo. As lo entend Cicern, cuando comentaba el mito a o del anillo que hac invisible a su portador, que se lee en la Repblica, de a u Platn. Veamos primero el mito del rey de Lidia, en la versin platnica, o o o dice as : ((Giges era un pastor del rey de Lidia. Despus de una tormenta e seguida de violento terremoto, la tierra se rasg en el paraje miso mo donde pacan sus ganados; lleno de asombro a la vista de este suceso, baj por aquella hendidura y, entre otras cosas sorpreno dentes que se cuentan, vio un caballo de bronce, en cuyo vientre haba abiertas unas peque as puertas, por las que asom la ca n o beza para ver lo que haba en las entra as de este animal, y se n encontr con un cadver de talla aparentemente superior a la o a humana. Este cadver estaba desnudo, y slo ten en un dedo a o a un anillo de oro. Giges lo cogi y se retir. Posteriormente, hao o bindose reunido los pastores en la forma acostumbrada al cabo e de un mes, para dar razn al rey del estado de sus ganados, Gio ges concurri a esta asamblea, llevando en el dedo su anillo, y o se sent entre los pastores. Sucedi que habiendo vuelto por cao o sualidad la piedra preciosa de la sortija hacia el lado interior de la mano, en el momento Giges se hizo invisible, de suerte que se habl de l como si estuviera ausente. Sorprendido de este proo e digio, volvi la piedra hacia afuera, y en el acto se hizo visible. o Habiendo observado esta virtud del anillo, quiso asegurarse repitiendo la experiencia y otra vez ocurri lo mismo: al volver hacia o dentro el engaste, se haca invisible; cuando pon la piedra por a el lado de afuera se volva visible de nuevo. Seguro de su descu brimiento, se hizo incluir entre los pastores que hab de ir a an dar cuenta al rey. Llega a palacio, corrompe a la reina, y con su auxilio se deshace del rey y se apodera del trono.)) (Platn, Repblica, II, 359c-360b). o u Giges aprovech su condicin de invisible para saltarse las leyes humanas y o o eludir el juicio de los dems, cometi adulterio y asesin al rey. La pregunta a o o que plantea Cicern es si, anterior y ms fuerte que la opinin p blica y el o a o u
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poder de la ley, no hay un motivo interior para obrar bien. Acaso se reduce la moral a una obligacin impuesta por los dems? o a ((A este propsito aplica Platn la conocida historia de Giges (...) o o Deca, pues, que si el sabio tuviera este anillo no se podr creer a ms autorizado a pecar que no tenindolo; ya que los hombres a e de bien buscan la rectitud, no la impunidad (...) El sentido de esta fbula y de este anillo es el siguiente: si t pudieras hacer a u algo movido por el afn de riquezas, potencia, dominio o placer, a y nadie lo hubiera de saber, ni siquiera sospechar, si eso hubiera de quedar siempre desconocido para los dioses y los hombres, lo haras? Dicen que el caso no se puede dar. Puede, en realidad; pero pregunto, eso que dicen que es imposible, si fuera posible, qu haran? Se obstinan muy groseramente; dicen que no puede e ser e insisten en ello; no ven el valor de estas palabras:si fuera posible)) (De Ociis, III, 38-9). A Cicern le parece ((obstinacin grosera)) no atender a otra cosa que al o o hecho de que siempre me podrn ver; el asunto no es ese sino este otro: a supuesto que nadie me viera, que nadie me lo reprochara ni me juzgara por ello, me juzga mi conciencia, me lo reprocha ella y me s culpable; si no e quiero recticar, entonces quiero ser malo.
14.4.
La verdad moral
En el seno de una ciencia se decide qu enunciados son verdaderos y cules e a falsos. En qu consiste la verdad moral? Verdad no puede signicar exace tamente lo mismo en el orden terico y en el prctico. La verdad terica o a o adecuacin del juicio y la cosa es objetiva y externa; la verdad prctica es en o a gran medida subjetiva, porque consiste en la adecuacin del juicio prctico o a y la conducta, lo que el lenguaje moderno llama ((autenticidad)). Esta verdad no se reere a lo externo, sino a la vida lograda, su criterio o regla ultima es el bien, la felicidad. El hombre est llamado a ser feliz, si no act a de acuerdo a u con los dictados de la razn malogra su existencia, se desv de su destino a o a la felicidad. El mal moral empobrece la humanidad de un hombre dando un acto errneo y, en el l o mite, un hombre errado. Sin embargo es bien cierto que la verdad moral tiene su asiento en la razn, o como la terica, mas el objetivo de la tica no es saber por saber, sino saber o e
14.4. La verdad moral
285
para obrar bien, y para hacerse mejor. La verdad moral es el dictado de la razn, que manda, proh o be, aconseja, etc., hacer una cosa u otra, en una situacin. Lo que la razn propone como bueno, eso es la verdad moral, pero si o o no se pone por obra, o se pone a medias, entonces la verdad queda en la mente y no se plasma en las obras; quien act e as no slo har acciones injustas, o u o a dir mentiras, etc., sino que tambin se har injusto, mentiroso, etc., adems a e a a se habituar a lo injusto o a lo falso, y cuanto ms tarde en recticar las a a acciones anteriores, ms dif se le ir haciendo distinguir lo justo de lo a cil a injusto, y en general lo bueno de lo malo. La razn prctica (tambin la o a e voluntad), se habit a al error y eso la entorpece para apreciar la verdad. u Nadie puede vivir mucho tiempo dividido contra s mismo, si frecuentemente act a de modo contradictorio con su juicio, una de dos, recticar el obrar o u a acomodar su juicio a su obrar. Desde los griegos Platn y Aristteles, se ha a o o llamado prudencia al hbito que perfecciona a la razn en su uso prctico, a o a moral. El asiento de la verdad moral es la razn prudente. Pero sin la prctica o a habitual del bien, la razn se vuelve imprudente, se oscurece su capacidad o para discernir lo bueno de lo malo. De ah que la verdad moral, sin la prctica, a sea algo formal, slo terico y tal vez apreciado como ilusorio, impracticable. o o En referencia a este concepto de verdad, no slo formal sino tambin mao e terial, o materializada, se entiende el concepto de moral como una ciencia ((terico-prctica)). Aristteles insiste en esta peculiaridad de la tica, que o a o e no se estudia la virtud slo para conocerla, sino para realizarla. La ciencia o moral no culmina en saberla, sino en vivirla. Al contrario, la caracter stica de la tica deontologista de Kant, es precisamente que limita la verdad tica e e al acuerdo de la razn consigo misma, pero no consigue explicar cmo se o o traduce ese acuerdo en acciones buenas, malas y recticaciones. Sin embargo la recticacin es lo peculiar de la conducta humana cuando nos esforzamos o por actuar de acuerdo con la razn, es decir, con la conciencia. o
14.4.1.
La certeza prctica a
Aristteles advierte tambin que no se debe pretender el mismo tipo de o e certeza en todo saber. La tica logra frecuentemente una certeza basada en e la aproximacin, como cuando se trata de ser moderado o veraz; la dieta moo derada no es una misma cantidad para quien pesa 120 kilos y el que pesa 60, ni ser ver a dico quien declarara todo lo que sabe ante cualquiera. La certeza tica tiene mrgenes borrosos, y no se puede pretender la misma certeza en e a tica que en matemticas. Se parece, dice Aristteles, a la exactitud de la e a o l nea que logra el artesano, la rectitud del tabln del ebanista no puede ser o la del gemetra. Adems el patrn de rectitud se perfecciona con el ejercicio, o a o
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de modo que la prctica de la justicia, de la moderacin o de la veracidad da a o luces, no slo para aplicar ese ideal a los actos sino tambin para conocerlo o e mejor. La tica es exacta cuando proh e be, pero imprecisa cuando manda o recomienda. Por su forma lgica, la prohibicin de un mal es un enunciado o o universal, no admite excepcin. Eso signica que la excepcin no es l o o cita ni siquiera en un caso. Por ejemplo, la ilicitud de matar no puede atenuarse, y la norma que lo proh no tolera ser le como si dijera: ((Casi nunca be da mates)). Queno es l cito matar al (hombre) inocente es un enunciado universal. Parece excluirse el caso de defensa ante el agresor injusto. Sin embargo, el derecho a darle muerte se limita a la preservacin de la vida (no matar), y o no legitima la desproporcin, como matar si basta con herir o impedir. Pero o la excepcin es aparente, en realidad el mandato sigue vigente, pues dejarse o matar atenta contra la prohibicin de matar. o En los casos en que la conciencia manda algo bueno,la mayor es preciso a, alcanzar un trmino medio entre el exceso y el defecto. As se alcanzan virtue des como la moderacin, la sobriedad, el buen humor, la generosidad, etc. La o prctica, como hemos dicho, capacita a la razn para juzgar mejor acerca de a o ellas. Pero se supone que la excelencia se da entre dos extremos, as el buen humor se aparta tanto del pesimismo como de la risa alocada, la generosidad evita la avaricia y la cicater pero tambin la prodigalidad imprevisora. a e El ((trmino medio)) no es regla universal, ya que hay acciones cuyo mismo e nombre signica slo un mal, de manera que no cabe trmino medio, ((como en o e el adulterio, el robo y el homicidio)), escribe Aristteles, las circunstancias y la o cantidad no var la calidad de la accin. En estos casos no hay aproximacin an o o posible a la excelencia, el mismo obrar es errar.
14.4.2.
El bien, principio moral
El punto de apoyo y la regla de la ciencia tica es el bien. Aristteles lo e o dene como ((aquello que todos apetecen)). El bien act a atrayendo, pues el u apetito es la inclinacin a obrar en vista a conseguirlo. Ahora, el apetito o es de dos tipos: natural y el cito (ver cap. 10, II). El apetito natural es espontneo, expresa la naturaleza del sujeto; el apetito el a cito deriva de un conocimiento previo y depende del apetito natural. Esta distincin discierne o
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el bien querido por s y los bienes queridos por otra cosa, medios para un bien mayor. Concluyamos que el primer principio de la razn prctica y de o a la ciencia tica es el bien, pues el amor del bien es natural y funda todas las e acciones. Por eso la accin se subordina siempre a este criterio: ((Haz el bien, o evita el mal)). Se trata de un principio primero, indemostrable y evidente por s slo: o ((Si existe, pues, algn n de nuestros actos que queramos por l u e mismo y los dems por l, y no elegimos todo por otra cosa, pues a e as se seguira hasta el innito, de suerte que el deseo ser vac a o y vano, es evidente que ese n ser lo bueno y lo mejor. Y as a , no tendr su conocimiento gran inuencia sobre nuestra vida, a y, como arqueros que tienen un blanco, no alcanzaremos mejor el nuestro?)) (Aristteles, tica a Nicmaco, 1094a, 20-25). o o Aqu se ve cmo se articulan bienes y deberes. El deber aparece con la o accin, no es extra o a ella ni viene impuesto por una causa ajena, deriva o n de nuestra naturaleza activa. Tenemos que obrar, pero de acuerdo con la razn; la razn manda (he aqu el deber) actuar rectamente, ordenando los o o medios al n. Tenemos as dos cosas importantes: a) Primera, que deber no signica imposicin, sino realizacin de la naturaleza racional. El ser humano o o se realiza actuando, pero actuando racionalmente. b) Segunda, que la lgica o del razonamiento moral se funda en un primer principio (((Haz el bien, evita el mal))) y sigue el criterio de la subordinacin de medios a nes. o En suma, el bien es fundamento en las ciencias prcticas, como el ser lo a es en las tericas. Este criterio asegura el carcter racional y cient o a co de la tica y de las ciencias humanas (sociales y pol e ticas); es el axioma de todo discurso prctico y, al revs, en cuanto las ciencias humanas prescinden de l a e e pierden su carcter cient a co y se convierten en ideolog o retrica. El bien as o com n fundamenta el orden social, la existencia de la autoridad y su valor u vinculante; lo mismo sucede con el derecho, la econom y la tecnolog En a a. general, el bien del hombre no abstrae del bien com n, porque el hombre es u naturalmente sociable.
14.4.3.
La felicidad
Todos aspiran a la felicidad, sobre eso no hay discusin. Pero en qu cono e siste la felicidad? No habr tantas formas de ser feliz como preferencias? a
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Acaso no es subjetiva la experiencia feliz? Hay algo de razn en esas obo jeciones, pues hay diferentes estilos de vida. Aristteles se hace eco de la o discusin sobre las formas de vida. Seg n Platn, hay tres grandes tipos, la o u o vida seg n el placer (y la riqueza), la vida seg n el poder (y la fama) y la u u vida seg n la virtud (y la sabidur Platn las estratic, Aristteles las u a). o o o armoniza. Cada uno de esos grupos de nes son autnticos nes de la vida e humana, de modo que la razn no debe tanto separarlos cuanto jerarquizaro los. La jerarquizacin est impl o a cita en la nocin de bien; slo es bueno en o o absoluto aqul bien que es amado por s mismo, y no por otra cosa. Pero la e mayor de los bienes son todav medios, incapaces de presentar a la vida un a a objetivo, una diana o n ultimo. Mas es patente que todos quieren los bienes en razn de la felicidad, luego el asunto vuelve a ser la pregunta por aquel o bien en el que consiste la felicidad humanamente asequible: ((De modo que si hay algn n de todos los actos, ste ser el bien realizable)) (EN, 1096a, u e a 25). Se trata de la felicidad asequible, porque un bien inasequible no mueve a la voluntad. El deseo se interpreta aqu como el principio radical de todas las acciones y, en suma, como la naturaleza humana. Recurdese que la naturae leza (physis) es para el estagirita ((la esencia como principio de operaciones)), esto es, el mismo ((ser)) visto como fuente del actuar. Al revs, un ser sin e actuaciones propias no pertenece a la naturaleza y est de sobra, es absurdo a (((la naturaleza no hace nada en vano))). Cuando nos preguntamos por el n ultimo asequible al hombre, nos preguntamos por la naturaleza humana, no por las preferencias de algunos, sino por lo com n a todos. Se trata de la u felicidad humanamente asequible. La felicidad consiste en la posesin del bien, y el bien se entiende en reo ferencia al apetito (((es lo que todos apetecen))), luego el deseo humano de felicidad apunta al bien supremo. El bien supremo satisfar por tanto las a siguientes condiciones: Que sea perfecto y suciente. Por ser perfecto, no le falta nada. Por suciente, nada se le a ade. Si necesitara bienes a adidos, no ser el n n a supremo. Que sea estable. Esto incluye la durabilidad a lo largo de toda una vida, y excluye el temor de perderlo. Que sea en acto, no en potencia. Una realizacin y no una mera capao cidad. En este sentido, ser vida. a
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Que sea conocido, pues nadie es feliz sin conocer que lo es y el conocimiento es ingrediente de todo placer. Que sea racional, pues lo vegetativo y lo sensible no llenan del todo la vitalidad humana. Pues bien, dadas estas condiciones, qu bienes hay capaces de satisfacere las? No los placeres del cuerpo, pues stos tienen un l e mite y no son estables, alternndose con el dolor, la incomodidad o la mera ausencia de placer; a adems, los placeres sensibles no son espec a cos del hombre, pues los tienen las bestias. Tampoco el dinero y la riqueza, pues es medio y no n, nunca es suciente y carece de estabilidad se gasta o se pierde, adems hay bienes a que no puede pagar. Tampoco la fama ni la gloria, ya que stas dependen e de quienes las otorgan, no de quienes las merecen y a veces se otorgan a quienes las merecen menos. Tampoco el poder, pues el poder humano no es suciente, y adems tiene razn de medio para otras cosas, no es un n en s a o . Qu queda? Quedan aquellos bienes que no son externos (como el dinero o e la fama), sino que permanecen en el que obra, como el placer, pero no pasan sino quedan a disposicin despus de actuar, tales son los hbitos buenos o o e a virtudes. La virtud se parece al poder, de hecho es un poder adquirido, pero su objeto no es lo que hagan otros sino lo que puede hacer uno mismo; y la virtud crece. En la l nea de los hbitos adquiridos se abre la posibilidad a de crecer sin l mite, con un crecimiento de la propia naturaleza humana. El incremento de conocimiento capacita para conocer ms y mejor, y ese increa mento es estable, no depende de la suerte externa ni de la opinin de los o dems, etc. Lo mismo pasa con la prudencia, la justicia, la moderacin, etc. a o Ahora bien, de todas las virtudes las ms propias del hombre son la ciencia a y la sabidur luego en ellas consiste la vida ms feliz: a, a ((Queda, por ultimo, cierta vida activa propia del ser que tiene razn;... Y como esta actividad se dice de dos maneras, hay que o tomarla en acto, pues parece que se dice primariamente sta. Y e si la funcin propia del hombre es una actividad del alma segn la o u razn o no desprovista de razn, y por otra parte decimos que esta o o funcin es especcamente propia del hombre y del hombre bueno, o como tocar la ctara es propio de un citarista y de un buen citaris ta, (...) siendo esto as, decimos que la funcin del hombre es una o cierta vida, y sta una actividad del alma y acciones razonables, e y la del hombre bueno estas mismas cosas bien y hermosamente, y cada una se realiza bien segn la virtud adecuada; y, si esto u es as, el bien humano es una actividad del alma conforme a la
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virtud, y si las virtudes son varias, conforme a la mejor y ms a perfecta, y adems en una vida entera. Porque una golondrina no a hace verano, ni un solo d y as tampoco hace venturoso y feliz a, un solo da o un poco tiempo)) (1098a, 3-15). Si la felicidad es vivir contemplando la verdad ms alta, sta es la del ser a e ms perfecto, luego la felicidad consiste en la contemplacin de Dios. Ahora a o bien, esa felicidad slo el mismo Dios la posee; al hombre slo le corresponde o o aproximarse a ella. ((Tal vida, sin embargo, ser demasiado excelente para el hombre. a En cuanto hombre, en efecto, no vivir de esta manera, sino en a cuanto hay en l algo divino, y en la medida en que ese algo es e superior al compuesto humano, en esa medida lo es tambin su e actividad a la de las otras virtudes. Si, por tanto, la mente es divina respecto del hombre tambin la vida segn ella es divina e u respecto de la humana. Pero no hemos de tener, como algunos nos aconsejan, pensamientos humanos puesto que somos hombres, ni mortales puesto que somos mortales, sino en la medida de lo posible inmortalizarnos y hacer todo lo que est a nuestro alcance a por vivir de acuerdo a lo ms excelente que hay en nosotros; en a efecto, aun cuando es peque o en volumen, excede con mucho a n todo lo dems en poder y dignidad)) a (1177b-1178a).
14.4.4.
La felicidad y los lsofos o
La concepcin aristotlica de la felicidad, intelectualista y trascendente, o e no pudo ser aprovechada por el pensamiento helen stico que limitaba las expectativas humanas a la vida en el tiempo. Por el contrario, Toms de a Aquino encontr en ella una de las claves que permitieron su s o ntesis de losof aristotlica y cristianismo. a e Antes de Toms de Aquino lsofos musulmanes y jud hab trabajado a o os an en dar salida a la trascendencia al deseo natural de felicidad, en el que se basa la tica del lsofo. Recurr a soluciones platnicas, imaginando inteligene o an o cias intermedias entre el hombre y Dios; pon incluso en duda el carcter an a personal de la felicidad eterna, separando un intelecto inmaterial (intelecto
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agente), por un lado, y la mente de cada individuo, por otra parte, pero supon que el primero era espiritual, y no el segundo que se disgregar con an a el cuerpo tras la muerte. De este modo, la felicidad personal ser imposia ble, por ser imposible la inmortalidad personal. Slo Dios, y aquel intelecto o separado, que no es ninguno de nosotros, ser felices. Con la excepcin an o del lsofo jud Moiss ben Maimon (Maimnides), los lsofos orientales o o e o o tropezaron con la imposibilidad de armonizar fe religiosa y losof Esta dia. cultad es muy fuerte en el Islam, que piensa a Dios como Poder absoluto, incomunicable, ajeno a toda paternidad.
Por su parte, las escuelas paganas helen sticas excepto el neoplatonismo optaron por una idea negativa de lo que es ser feliz. Para Epicuro, los estoicos y los escpticos ser feliz no es ya conseguir el bien, sino escapar del mal. e Ser feliz ser, bajo este enfoque, no sufrir. Esta tica del m a e nimo llevaba aparejados dos elementos hondamente pesimistas; el primero, la renuncia a todo deseo y hasta la condena de la afectividad (estoicos). El segundo elemento acent a el pesimismo: la muerte es el n ultimo de la vida. As de u claro lo formula Epicuro; porque razona, si el placer es la ausencia de dolor, morir es el placer supremo. Los estoicos tambin elogiaron el suicidio, como e huida de una vida intolerable, y Sneca lo recomienda detallando numerosas e formas de obtener una muerte dulce (eutanasia). No parece haber trmino e medio en esta cuestin: o se abre la expectativa de felicidad a la eternidad, a o una vida futura en que pueda colmarse o, cerrndose a la vida eterna, se cierra a tambin a la temporal. Si el n ultimo es vivir, tiene que ser vivir siempre y e de la forma ms alta; si el n ultimo no es vivir plena y eternamente, entonces a se encuentra por lo general que tampoco es vivir. La vida se percibir como a una oportunidad pasajera e incierta de experimentar bienes, pero ella misma no queda reconocida como el bien capital, y no se le reconoce el rango de valor moral incuestionable, absoluto. Es lgico que as sea, cuando los bienes o pasan y no perduran, mientras que la vida misma soporta el desgaste del tiempo y las miserias del envejecimiento, la enfermedad, el dolor, etc. Toms a de Aquino observ que la felicidad requiere eternidad, ya que el tiempo en su o transcurrir mantiene abierta la posibilidad de perder el bien amado. El bien que hace feliz no se puede perder, ((en la felicidad no cabe nada incompleto)), escribe Aristteles, luego se dar fuera del tiempo o no se da. Aristteles se o a o dio cuenta de que la felicidad consiste en conocer a Dios, mas eso apunta a la vida eterna y a la amistad. Por qu a la amistad? Porque conocer a otro e requiere reconocimiento mutuo y correspondencia, si el otro se cierra sobre s mismo y no me reconoce, la amistad no cabe.
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14.4.5.
El n ultimo y el absurdo
As como hay muchas ideas de lo que es ser feliz (Aristteles asume el o hecho), tambin es cierto que nadie se considera ya feliz. Tan objetivo es e este hecho como aqul. El hombre es un buscador, un itinerante en pos de la e felicidad. Este rasgo no se puede atenuar, toda la tensin existencial y serieo dad de la libertad dependen de l. Habr tantas ideas como se quiera de la e a felicidad, pero no hay ninguna cumplida, actual. Ning n bien inferior al homu bre puede proporcionarla, ninguno sometido al tiempo, tampoco el hombre puede hallarla en s mismo, ni en la sociedad, pues nadie da lo que no tiene; las mismas virtudes morales y la sociedad son medios, que nos disponen a la felicidad, pero no consiste en ellos el n ultimo. Son nes, pero no ultimos. Aqu nos salen al paso el mal f sico, el dolor y la temporalidad. El n ultimo, como la sabidur es trascendente. El cristianismo arma que el ser humano a, tiene un n sobrenatural. Scrates, Platn, Aristteles y los neoplatnicos, o o o o as como el juda smo y el Islam, se alan lo mismo. Por su parte, Kant dio al n hecho tal peso que pretendi convertirlo en una prueba moral de la existeno cia de Dios. Concluyamos que el hombre tiene un n que l mismo no puede e realizar. Eso equivale a reconocer que la losof no se puede completar, la a sabidur humana no se consuma en la vida temporal. Al menos eso s sabe a (observa Scrates), que no puede culminar, aunque tampoco olvidar su apero tura, ya que ser olvidarse de ser inteligente y libre. La potencia intelectual a es virtualmente innita. Aristteles y con l la losof pagana sostuvo esto, o e a pero lo dej pendiente, no cerr el tema. Ning n asunto losco nos acerca o o u o tanto a la trascendencia como este. Ninguno nos hace percibir ((cre ble)) la fe como este. Pascal, que roza siempre el agnosticismo metaf sico, hizo de l e la fuerza propulsora de su apuesta: no podemos pretender que no queremos jugar, buscamos ser felices, estamos jugando; ahora, si hay que apostar a cara o cruz entre esta vida, con sus limitaciones, y una vida eterna, sin ellas, no cabe la menor duda, dice l, uno se lo debe jugar todo a la apuesta de la vida e eterna. Se dir que la vida eterna es slo posible, mientras sta es actual; no a o e es cierto, tambin ma ana es slo posible y la hora y el minuto siguientes. e n o Que ninguna idea de la felicidad est avalada por los hechos, que ninguna a se puede mostrar cumplida, es lo mismo que hablar de felicidad imperfecta. La actitud racionalista y el agnosticismo coinciden en este trance con la solucin de la vieja fbula: ((No estn maduras)), dijo el zorro, porque no pod o a a a alcanzar las uvas. Para el racionalismo, si algo no se puede comprender, no puede ser; para el agnosticismo prctico (el indiferentismo), el hombre dea be resignarse a la temporalidad renunciando a cualquier solucin ultima. Es o cierto que la tica versa sobre la felicidad posible, sobre una felicidad ime
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perfecta, pero no se contenta con ella; la renuncia a la felicidad eterna es incompatible con la b squeda de la felicidad temporal. En el discurso moral u la lgica es siempre la de los medios y el n, se quieren los medios porque o conducen a un n y mientras se ve en ellos la razn de medio, una bondad o incompleta, la razn y el corazn no descansan. Se pueden adoptar actituo o des agnsticas, pero no es posible evitar que la innitud de la inteligencia se o tome su revancha, reapareciendo en forma de absurdo. La nusea sartreana, a el renacimiento del mito en Nietzsche, el patetismo de la existencia humana como un ((ser-para-la-muerte)) en Heidegger, se corresponden con la renuncia a la trascendencia. El siglo XX ha sido prdigo en losof novelas, dramas o as, teatrales, cinematogrcos e incluso biogrcos cuyo desenlace nal era una a a constatacin de sinsentido. El ser humano queda al nal encerrado en su o monlogo, descontento de lo que le rodea y de s mismo, esperando a alguien o que deber llegar pero nunca llega. Es el callejn sin salida, la espera infruca o tuosa del dios que se ausent para siempre. El absurdo. Nunca es in til el o u dilogo, pero me parece rayano en lo imposible dialogar con el pensamiento a del absurdo. Se lo deber tomar en serio, para empezar. Pero tomar en serio a el absurdo slo es posible como hiptesis, como certeza signicar la prdio o a e da de todo inters, incluso del inters por el otro. Ahora, como hiptesis, el e e o absurdo es el llamado argumento ((ad hominem)), el consistente no ya en demostrar algo sino en mostrar que la tesis del interlocutor es inviable, incluso para l. e
14.4.6.
El encuentro personal
El asunto del n ultimo de la vida ha sido objeto de investigacin de o tantos lsofos que ser petulante pretender solventarlo, su solucin siempre o a o ser ((prematura)). No obstante, se puede sugerir cmo se acerca a l una a o e parte del mejor pensamiento actual. Me reero al personalismo (con toda la ambig edad del trmino), al tipo de losof que han reconocido, a partir u e as de mitad del siglo XX, que la persona no es un ente ms, es decir, que el ser a personal trasciende el mundo en virtud de la libertad. La felicidad humana debe consistir en conocer, de eso no hay duda, ya que nadie es feliz sin conocer que lo es. Pero el planteamiento tradicional del conocimiento habla de sujeto y objeto, objeto conocido y sujeto cognoscente. Este planteamiento no es satisfactorio, si se trata de conocer a otra persona. El otro no es objeto (ni siquiera es seguro que lo hondo de nuestro ser personal sea el yo, el sujeto cognoscente). La intimidad del otro no se descubre de forma terica, a la intimidad se accede por el amor. Conocer y ser conocido, o amar y ser amado, a eso es a lo que aspira el deseo de felicidad, un amor
294
personal rec proco y seguro, para siempre. Se trata de algo distinto de la contemplacin sabia (Aristteles) y de la posesin del bien (Platn), se trata o o o o del ((encuentro)). Pongamos, pues, que la felicidad no consiste meramente en alcanzar y poseer el bien perfecto, sino ante todo en encontrarse con un amor eterno.
14.4.7.
La comunicacin o
Desde lo hondo de nuestro ser se impone esta evidencia determinante, la persona no puede ser sola. Leonardo Polo ha dado todo su alcance a esa evidencia antropolgica, la persona y la soledad son incompatibles en o absoluto. Un ser solitario no ser persona. Es cierto que es propio de la a naturaleza humana tener y poseer, pero la persona a ade, se comunica. Lo n ms propio de la persona est en la efusividad. Y la efusin ms alta consiste a a o a en comunicarse a otra persona. El ((tener)), propio de nuestra naturaleza, se supera con el ((dar)), darse y, lo que es igual, dar al otro la capacidad de dar, esto es, aceptar que me d y aceptarlo a l. Este es el amor rec e e proco, conocido y aceptado, la amistad y la intimidad. Aristteles, se atuvo a la o vida social (pol tica), a la hora de decir en qu consiste la felicidad asequible, e pero vio que sin amistad nada es sucientemente bueno y que la amistad es el unico bien que re ne todos los dems, el unico caso de bien que es querido u a por s y no por nada ms. Mas su palabra conclusiva fue esta: el hombre y el a dios no pueden ser amigos, porque la distancia que los separa es insuperable. Eso es cierto en el caso del hombre, pero no tiene por qu serlo en el caso e de ((el dios)). Dios tiene poder para salvar toda distancia, y si es persona es digno de l (no indigno) que se comunique, que pida, acepte y d. e e
Cap tulo 15 La vida moral. Normas y virtudes (2)

Siembra un pensamiento y recogers una accin. a o Siembra una accin y recogers un hbito. o a a Siembra un hbito y recogers un carcter a a a (Peter Kreeft)
15.1.
15.1.1.
Introduccin. La formacin del carcter o o a

El carcter a
La personalidad se labra y se cultiva, ((cada cual es hijo de sus obras)), se dice. Hay una parte inmodicable de nosotros, el temperamento, que responde a la constitucin somtica y es hereditario: ((genio y gura... hasta la sepultuo a ra)). Pero hay otra parte de la personalidad que se adquiere, como resultado de hbitos estables, se llama carcter. El carcter es educable, se embellece a a a o afea con el ejercicio de la voluntad. Los hbitos de la voluntad constituyen a una segunda naturaleza, que plasma un grado de verdad o autenticidad tica. e Tal como la belleza atrae, un buen carcter atrae; y la formacin moral se a o apoya en gran medida en el atractivo de las personalidades admirables. En nuestra poca se ha satirizado demasiado al hroe, se ha pactado ms de e e a la cuenta con el villano. El antihroe puede ser saludable, porque la risa lo e es. Pero es peligroso re tanto de San Jorge...que uno acabe del lado del rse dragn. o 295
296
15. La vida moral. Normas y virtudes (2)
15.1.2.
Los modelos
La admiracin y atractivo de lo bello ms que el deber estimula nuestro o a deseo de mejorar, de llegar a ser personas de carcter, dignas de crdito, en a e quienes los dems conf y cuya palabra y amistad aprecian. Por otro lado, a an pesa siempre la tendencia a imitar la conducta ajena. La moda, el estilo y la ((sensibilidad)) de cada poca se forjan aprovechando esa tendencia natural. La e opinin p blica arrastra. De modo que frecuentemente se siguen modelos, sin o u someterlos a cr tica. Son lo que ((se lleva)), y ya est. Hay modelos admirables, a que arrastran por su atractivo, y modelos que se imponen porque estn ((en a el aire)), porque venden, porque son ((famosos)), etc. Sin embargo, los modelos se escogen. Tenemos entendimiento y libertad.
15.1.3.
La formacin o
La tica se basa en un principio ((inconformista)), la conciencia. Siempre es e l cito actuar siguiendo la conciencia. Nunca est bien actuar contra la cona ciencia. Se comprende que esto comporte el deber de formar la conciencia. No es lo mismo una persona informada que una persona formada. Hay la misma diferencia que entre un pedrusco y una obra de arte. El escultor saca de la roca una estatua hermosa. Dicen que Miguel Angel habl al mrmol como o a si ya fuera el ((David)) y le dijo: ((He venido a sacarte de ah Pero sin la )). destreza del artista orentino, el David nunca hubiera salido. De all pod an salir innumerables obras de arte, e innumerables chapuzas. La voluntad guiada por la razn saca un carcter hermoso de cualquier temperamento, pero o a una voluntad confundida no sabe qu sacar. La formacin no se impone, se e o propone. Proponer es poner delante. Nos estamos adentrando en una sociedad de la informacin, de abundancia o de datos, pero cmo seleccionar? Es la formacin (y no la mera informacin) o o o lo que permite discernir. Es grande el n mero de propuestas que nos aseu dian, podemos sentirnos confusos. Un consejo de nuestra tradicin es imitar o a Scrates: ((Es preferible padecer el mal, que hacerlo)). El mal que sufrimos o nos afecta ms o menos, pero el que hacemos nos hace malos. Scrates fue a o coherente hasta morir, su atractivo permanente se parece a la aventura del salmn, que nada contra la corriente, hasta llegar a donde empez su vida. o o El hombre de hoy, asediado por ideolog modas, publicidad y atra por as, do el consumo y el dinero, escarmentado de los poderosos, empieza a sospechar que la tica, como la vida del salmn, impone nadar contra corriente. Es e o cierto que el salmn muere al llegar a las fuentes del r pero da nueva vida. o o, Si se dejara llevar por la corriente morir estril. Una conciencia formada a e
15.2. El obrar moral
297
frecuentemente nada contra corriente. Se sabe libre, se detiene a examinar qu es lo bueno y se esfuerza en realizarlo. e
15.2.
El obrar moral
Ya sabemos que el objeto de la ciencia moral es el acto humano, el acto voluntario o deliberado. Mientras que usamos el nombre de ((actos del hombre)) para los espontneos y carentes de deliberacin. Este cap a o tulo se dedica a ahondar en los actos humanos y su resultado, los hbitos. a
15.2.1.
Reexin y libertad o
El obrar humano es con juicio; y se considera infrahumana o bestial la accin carente de juicio. La razn enjuicia sus propios actos, reexiona sobre o o ellos, los somete a cr tica; tambin la voluntad vuelve sobre s misma. De esta e capacidad reexiva podemos derivar una explicacin de la libertad. o La razn y la voluntad son reexivas -hemos dicho-, as cuando queremos o , con juicio y deliberacin, no slo queremos ((algo)) sino que tambin queremos o o e ese ((querer)). Queremos ((porque queremos)), no porque ((eso)) nos arrastre. No hay nada en el mundo capaz de arrastrar a la voluntad como el viento arrastra las hojas secas. Es imposible, y se nota en el poder reexivo del querer. No slo puedo querer A o B, tambin puedo querer o no querer. A este ((poder)) o e se le llama libertad psicolgica. La libertad psicolgica tiene dos aspectos: a) o o libertad de especicacin (querer A o B) y b) libertad de ejercicio (querer o obrar o no). La reexin -ese volver completo sobre s mismo- es una propiedad espirio tual, que permite a la inteligencia conocer que su objeto no la agota. Conoce que conoce ((algo)), y se conoce a s misma. Todos notan en su reexin que la o capacidad de conocer es innita, y la de querer tambin. Ante la voluntad, no e hay bien ((por bueno que sea)) que sature la disposicin a querer. De ah reo sulta que cualquier bien se juzgue bueno en parte, pero no absolutamente bueno. En todos los bienes hay una referencia al bien absoluto, aunque sea negativa, como cuando reconocemos que lo que queremos, por bueno que sea, no es ((todo)) lo que queremos. Ning n objeto es tan bueno que colme la voluntad. Luego no hay objeto u que sea ((el mejor)), en lo absoluto. De ah que las decisiones no puedan equipararse a ((clculos)), se dice a veces que la voluntad, tras un examen a
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racional de los objetos posibles, se inclina por el ((motivo ms fuerte)). Ahora, a existe el ((motivo ms fuerte))? Slo de modo gurado. En realidad, no hay a o motivo capaz de mover a la voluntad por s slo; los objetos son motivos, o en la medida que son buenos, pero tambin son disuasivos, pues ninguno e es lo bastante bueno. No hay objeto bastante. Slo cuando elegimos uno, lo o convertimos en el ms fuerte. Al objeto le a adimos algo, la condicin de a n o elegido o preferido, y con ese a adido lo hacemos ecaz. La voluntad presta n ecacia al motivo, lo convierte en el ms fuerte, porque lo escoge. a
15.2.2.
El acto humano
Los actos humanos -se dijo ya- son con conocimiento, deliberados y libres. La asistencia de la razn y la voluntad hacen al acto ((humano)). Luego el o sujeto moral es un sujeto libre. Al revs, un individuo carente de libertad, no e es sujeto de la moral. Por eso, cualquier teor que niegue la libertad destruye a la moral. El ((hecho moral)) y la dimensin prescriptiva del lenguaje han sido cono siderados desde la antig edad como pruebas de la existencia de la libertad. u Pensadores agnsticos, como Cicern y Kant, arman sin dudar la libertad o o humana, porque existen los deberes. El acto humano, o acto voluntario, presenta, en n estos caracteres: a) Conocimiento, o advertencia suciente de lo que vamos a hacer. b) Voluntariedad. El acto mismo es lo querido, como propio; luego procede de la voluntad ((libre)), esto es, con potestad de obrar o abstenerse de obrar, obrar de una manera u otra.
15.2.3.
Factores que inuyen en el acto humano. La violencia
Hay tres condiciones capaces de destruir la voluntariedad del acto, que son: la violencia o coaccin, algunas pasiones y la ignorancia. Cuando esto sucede, o la accin no es plenamente voluntaria o no lo es en absoluto. Por la violencia o o coaccin externa un sujeto se ve obligado a hacer lo que no quiere hacer. El o ejercicio de la violencia es inmoral, pero no por parte del coaccionado, sino de quien coacciona. Ahora, violencia no signica lo mismo que fuerza. ((Fuerza)) es un concepto de naturaleza f sica, ((violencia)) es una idea psicolgica y moral. Es violento -seg n Aristteles- el movimiento que no deriva o u o
299
de la propia naturaleza del agente, ni puede serle connatural, as por ejemplo, , es violento para el pjaro estar en la jaula, y hace violencia a la naturaleza a racional la mentira. La idea de violencia no se confunde con el uso de la fuerza, sino con lo impuesto y ajeno a la naturaleza. Por su parte, la idea de fuerza no siempre signica violencia, la fuerza del motor del automvil o del o avin nos libera de dependencias, y la fuerza policial de acciones injustas. o
15.2.4.
Las pasiones
El trmino ((pasiones)) incluye todos los sentimientos; signica los movie mientos del apetito sensible que nacen de la percepcin de un bien o un mal, o con una conmocin (y tonalidad afectiva) ms o menos intensa del organiso a mo. Las pasiones se diferencian de la voluntad, porque son espontneas y a carentes de reexin. La pasin est en ((sentir)), mientras que la voluntad o o a es consentir. Al hablar de pasiones se abarca toda la vida emotiva, tanto los sentimientos como las emociones, que se diferencian por la duracin e inteno sidad. Los sentimientos son afectos estables y poco intensos, las emociones por el contrario tienen gran intensidad y duracin breve. o
15.2.5.
Somos esclavos de las pasiones?
Normalmente, la voluntad puede dominarlas. Su dominio ser directo o ina directo (desptico o pol o tico), seg n sea la intensidad emocional. Las pasiones u fuertes no pueden ser contrarrestadas si previamente se las ha alimentado con la curiosidad, la imaginacin, etc., recurdese que son movimientos del apetio e to sensible, que nacen de la percepcin o representacin. De ah que el domino o o ((pol tico)) de la vida emotiva y las pasiones consista en concentrar la atencin o en aquellos asuntos que son buenos y mejores (ordinariamente, los propios de la vida familiar, profesional, de relacin social, etc.). La pereza, la curiosidad o y la desatencin de los propios son el clima en que se encienden pasiones o poco controlables. Si stas cobran cuerpo, no ha faltado libertad, sino sensae tez. ((No es prudente pararse a contemplar lo que no es l cito desear)), dec a un antiguo escritor, la publicidad moderna, por el contrario, llama nuestra atencin sobre lo que no desebamos para que lo deseemos, por eso procuo a ra suscitar curiosidad. Sin embargo, el dominio de la atencin proporciona o control de los estados de nimo. As por ejemplo, quien presta atencin a a , o los datos positivos de la realidad, acaba siendo positivo y optimista. La intensidad de las pasiones puede llegar a bloquear la razn y la emocin no es o o gobernable como en algunos casos de tristeza o miedo patolgico, entonces o la voluntariedad se empeque ece o desaparece y la accin (o su omisin) es n o o menos responsable, o nada. Parece que eso sucede en casi todos los casos de
300
suicidio. Ahora bien, dado que ordinariamente el dominio de las emociones es posible, el lenguaje describe a la persona ((esclava de las pasiones)) como alguien que no delibera ni piensa con prudencia por su propia culpa.
15.2.6.
Son malas las pasiones?
Supuesto el dominio de las emociones (normalmente posible), la pregunta por su bondad o maldad se ve que no est bien planteada. Las emociones no a son buenas ni malas, en s porque son prerreexivas, lo que es bueno o malo , es la voluntad. Aunque en este punto se han dado dos extremos: Los sentimientos son buenos. 1. Para Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) los sentimientos y pasiones son buenos por ser ((espontneos)) e independientes de la a razn. o 2. Seg n David Hume (1711-1776) los actos morales son slo sentiu o miento, el bien y el mal, en sentido moral, no ser otra cosa que an agrado o desagrado. Los sentimientos no son buenos. 1. Para los estoicos los sentimientos son contrarios a la vida moral, los consideran enemigos de la virtud, por ser enemigos del autodominio. 2. Kant no admit que una accin movida por el sentimiento poa o seyera valor tico alguno. Hay siempre en el sentimiento algo de e ((patolgico)), o incluso ego o sta. A qu se debe esta variedad? Al dualismo antropolgico. Para la concepe o cin dualista. El hombre consta de dos principios distintos e inconciliables, o materia y esp ritu. Tan imposible es que la materia piense como que el esp ritu sienta. Quienes ven al hombre como ser racional, rechazan los sentimientos. Quienes lo consideran como realidad f sica y natural, rechazan la razn, que o ahoga los sentimientos. Sin embargo, lo ms cierto es que la naturaleza humaa na es sensibilidad y racionalidad juntas, no separadas. Los sentidos y la razn o forman una unidad, en el ser humano. Luego la voluntad y la vida emotiva tambin. No se trata de una unin forzada, sino de una unidad sustancial. e o Eso nos obliga a ver el modo en que se coordinan y complementan la emotividad natural y la voluntariedad libre. La naturaleza humana no es mala en s , las emociones tampoco. Al contrario, dan calor y fuerza a la accin, y amar o
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rectamente con pasin o hacer el bien poniendo en ello el corazn son cosas o o buenas. El mal no reside en las pasiones, sino en la voluntad que no posee dominio y act a dejndose llevar por el sentimiento y contra la razn. No u a o obstante, el miedo puede llegar a destruir la voluntariedad en ocasiones extremas; pero generalmente no es excusa para realizar acciones intr nsecamente malas, como por ejemplo mentir.
15.2.7.
La ignorancia
Es la falta de un conocimiento debido. Como privacin, la ignorancia es o un mal para la inteligencia. Ahora bien, la ignorancia puede ser vencible o invencible: Ignorancia invencible. Es completa (no se sabe que se ignora) y por eso mismo es insuperable. Precede a la accin y, al impedir el conocimiento o suciente, destruye la responsabilidad o voluntariedad. Ignorancia vencible. No es total y se puede salir de ella. Lo primero, antes de actuar, es salir de dudas. Si no se quiere saber, la ignorancia no eximir de culpa. Puede incluso agravar la culpa, seg n que la a u ignorancia sea vagamente consentida o directamente querida. Aunque la ignorancia exime de culpa, subsiste el deber de buscar la verdad, para obrar en consecuencia. Para Scrates era esta la primera exigencia tica: conocer que se desconoce o e y buscar la verdad, para atenerse a ella. Lo es hoy, de modo especial, porque est extendida la opinin de que el escepticismo o el relativismo ser el clia o an ma que facilita la tolerancia con los dems, as como la moderacin; por eso a o se cree que las convicciones dar personalidades inexibles, duras y hasta an inhumanas. Pero ese supuesto es infundado; pues una de dos: la tolerancia es un valor tico, o no le es; si lo primero, es un valor y lo sabemos, luego e hay valores morales objetivos, cuya existencia podemos y debemos procurar conocer, y de eso se trata; y si la tolerancia no fuera un valor, no se entender a por qu se precept a: ((Debes ser tolerante, no inexible)), ya que ste es lene u e guaje normativo. As pues, subsiste que la primera exigencia tica del hombre e actual es conocer la verdad moral, formar su conciencia correctamente, en referencia a valores objetivos.
302
Pero existe una ((ley moral)), objetiva? Ciertamente, y se puede averiguar. Vimos que sin libertad carecer de sentido hablar de moralidad; lo mismo a con respecto a la ley: hay una norma objetiva de moralidad. Si no la hubiera, la moral no tendr un sentido denido, no se sabr qu pide, ni se podr a a e a cumplir. Por otra parte, armar que cada uno ((crea)) sus valores (Nietzsche) no es diferente de negar la existencia de cualquier valor, pues uno se pregunta por qu deber sentirse ((obligado en conciencia)) a observarlos y seguirlos. e a Por lo mismo, existe tambin una norma objetiva de conducta en cada e profesin (deontolog tica profesional), que en ocasiones es de gran traso a, e cendencia (enfermer y medicina, derecho, educacin, pol a o tica, etc.). La tica e profesional resulta de la aplicacin de este principio general: tenemos el deber o de perfeccionar a lo largo de la vida la formacin de la conciencia, tanto en el o conocimiento de la verdad moral como en sus aplicaciones a las situaciones nuevas.
15.2.8.
La responsabilidad
Por el hecho de ser libres, los actos humanos tienen dos propiedades derivadas: la responsabilidad y el mrito. Responsabilidad es la capacidad que e tiene el sujeto libre de asumir como propios los actos que realiza y sus consecuencias. Ser responsable se llama tambin (en lo jur e dico) ser sujeto de imputacin. Ahora, hay que tener presente que se trata de una realidad obo jetiva, no de un sentimiento. Uno puede sentirse responsable (de algo que cae fuera de su alcance o de su voluntad), sin serlo. Slo se es responsable de los o propios actos deliberados. Etimolgicamente, ((responsabilidad)) signica capacidad de responder (lat. o respondeo), responder de los actos como propios. Ahora bien, la respuesta es exigible ante alguien, no ante algo. Luego la experiencia de la responsabilidad de los actos incluye dos elementos: a) la voluntariedad (capacidad de responder), y b) la autoridad (derecho a preguntar). El primer elemento falla, si el sujeto no es consciente (uso de razn) y libre; y el segundo tampoco funciona o si la autoridad no es un autntico y leg e timo derecho (una fuerza no es una autoridad). La pregunta ms interesante ahora es esta, quin puede tener a e derecho a que le respondamos de los actos? Slo hay tres respuestas posibles: o la sociedad, uno mismo y Dios. Ahora bien, la pregunta tiene doble alcance. Afecta primero a la sancin ultima de los actos, pues slo quien tiene dereo o cho a pedir cuenta de ellos puede sancionarlos; y en segundo lugar est la a incgnita de cul es la ra ultima de la autoridad. o a z
303
15.2.9.
La autoridad moral. La remuneracin. o
La autoridad es la causa u origen de la responsabilidad. La pregunta sobre la autoridad debe entenderse en sentido primordial. En efecto, es innegable que los dems tienen autoridad, derecho a pedir cuentas de nuestros actos; a lo mismo nuestra conciencia, ya que manda y proh y si careciera de autobe, ridad no podr hacerlo. Pero la cuestin lleva ms alto, porque ni los otros a o a ni uno mismo tenemos capacidad de sancionar con plena justicia, ni tenemos como propio el derecho de pedir cuenta. Parece que una instancia incapaz de hacer justicia perfecta posee un derecho limitado. Por otra parte, puede parecer inconveniente referir a la Causa suprema la autoridad moral, ya que bajo la Suya la autoridad de la conciencia parece empeque ecerse hasta casi n desaparecer. Cmo entenderlo? Comencemos por cuestin de la capacidad o o de sancin, repasando las tres instancias: o 1. La autoridad social. Somos responsables ante los dems socialmente, a pues toda sociedad presiona a sus miembros para que sigan sus usos y costumbres. Los usos pueden entenderse de dos maneras, como convenciones o como solidaridad. En todo caso, la inobservancia de la norma social lleva aparejada una sancin (opinin p blica), y puede ser cauo o u sa de dicultades de convivencia, pues conocer las pautas de conducta socialmente correctas facilita la accin y desconocerlas o infringirlas la o diculta. 2. La conciencia. Uno es responsable ante s mismo, en cuanto la propia conciencia manda o proh be, aprueba o reprocha. La mala conciencia, o remordimiento, es uno de los fenmenos morales corrientes; consiste o en el conicto interno por excelencia, a saber, el que se da entre la propia conciencia que censura y la voluntad y los afectos que se resisten a reconocer la culpa y pedir perdn o recticar. Los remordimientos o son tambin origen de malestar psicolgico, aunque ser tan reduce o a cionista limitarse a la consulta psicolgica como tratar una apendicitis o con analgsicos. Al revs, una conciencia en paz es una garant de e e a serenidad y equilibrio. 3. Dios. Es posible acallar la voz de la propia conciencia y eludir la justicia humana, luego Dios es la garant ultima de la responsabilidad y, por a eso mismo, del orden moral. Este argumento losco es muy antiguo; lo contempla Epicuro como o un motivo de tortura psicolgica y aconseja pensar que los dioses son o
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felices, luego no se preocupan de nosotros; Platn, por el contrario, cono sideraba que era la razn fundamental de la moralidad. En los tiempos o modernos, toda la escuela racionalista, de Descartes a Hegel, pone en el Ser absoluto la garant de la certeza, pero en el orden moral son a Pascal y Kant quienes convirtieron el argumento de la sancin en razn o o ultima de la conducta humana. Seg n Kant, por lo mismo que el de u ber es categrico, o incondicionado, tambin lo es la exigencia de una o e justicia remunerativa nal, cosa que en este mundo se echa en falta. A pesar de todo, como v para conocer la existencia de Dios, es una a prueba insatisfactoria, ya que desemboca en un motivo de temor, no de conanza ni de amor.
15.2.10.
La autoridad moral. Su fundamento
Ms interesante que el argumento de la remuneracin, me parece la preguna o ta por el fundamento de la autoridad. Se toca aqu la cuestin del fundamento o del derecho. Por eso, es innegable que posee autoridad la conciencia, la propia y la de los dems, puesto que el derecho es una realidad humana y supone a la existencia de la ((persona)), esto es, un sujeto que posee en propio algunos derechos. Damos por supuesto que la persona es cualquier individuo de la especie humana, pues cabe tener derecho a algo aunque no se sepa ni se sea consciente de ello. No es tanto el hecho de estar ((consciente)), ni de tener una conciencia moral formada, cuanto el hecho de ser humano lo que constituye a un individuo en titular de derechos. Ahora, la tesis que me parece correcta es fundar la autoridad en la naturaleza o esencia humana. No coincide con la capacidad de ejercer acciones o aplicar sanciones; las v ctimas inocentes e impotentes poseen una autoridad moral enorme, interpelan a la conciencia. Lo decisivo est en esto: el derecho a de alguien a interpelarnos es algo dado, con lo que nos encontramos, no es algo constituido ni construido por nuestra opinin. El derecho del otro -o el o de mi razn- es algo objetivo, anterior y exterior a mi voluntad, por eso la o vincula. Lo propio del fenmeno de la obligacin (lat. ob-ligo, atar a otra o o cosa) es su objetividad. Si la obligacin fuera subjetiva, o dependiera de la o apreciacin subjetiva, de la opinin, no ser vinculante. Si una apreciacin o o a o subjetiva no obliga a la propia razn, que cambia de parecer, cmo obligar o o a a la voluntad? En suma, lo espec co de la autoridad, como derecho a pedir cuenta, es algo objetivo y unido a la naturaleza humana. Adems hay que a contar con su independencia. Slo as cabe explicar que mi conciencia, que es o mi propia razn, me amoneste, me mande, me proh me alabe o me censure o ba, y remuerda. Todos esos fenmenos evidencian que juzga con independencia o
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de m de mi voluntad y aun de mis juicios particulares, pero cmo entender , o que mi propia razn tenga esa independencia y autoridad sobre m mismo? o No cabe decir que la autoridad se la doy yo, cuando a m mismo me enjuicia; posee ms autoridad que yo mismo. Mas, como a los dems les sucede lo misa a mo, tampoco ser razonable ponerla en la multitud ni en los lazos sociales. a Al contrario, la conciencia puede mandar que hablemos o actuemos contra el deseo de ser aceptados y bien vistos por los dems, en algunas circunstancias a culturales, es lo que siempre ha sucedido a los objetores de conciencia, desde Scrates hasta hoy. Slo resta poner la causa y origen de la autoridad moral o o en el plan ideal de la humanidad. No se trata de una idealidad abstracta e imparcial, como la de la tabla de multiplicar, sino de nuestro ser. Mi ser natural posee su propia estructura y legalidad, y no una extra a como la del aparato cuyas instrucciones debo n leer antes de utilizarlo, sino una estructura y legalidad que se me maniesta por medio de la razn, de ((mi)) razn y la de ((cualquiera)). La conciencia o o impera, habla al hombre con una autoridad mayor que l mismo, pero lo e que le dice es p blico: es lo que dice a cualquier otro. De ah que se pueda u hablar de una autoridad ((delegada)), por el conducto de la razn. En cuanto o a sus criterios, o planes, coinciden con aquello que los hombres deber ser, an aunque de hecho no lo sean. Se trata de un orden de las partes al todo, de lo inferior a lo superior, y del todo superior a su n ultimo. Ese orden no lo ha planeado ning n lsofo ni legislador conocido, pero es orden y es razonable, u o luego slo cabe concluir que la autoridad moral proviene del plan original del o Creador para con el hombre. A la misma conclusin llegan quienes parten del supuesto polite o sta, materialista o pante sta. Los antiguos griegos atribu los castigos o dones de la an Fortuna al capricho de los dioses, las hiptesis materialistas los atribuyen al o azar, o alguna legalidad csmica, ya sea la dialctica o la evolucin universal o e o de la materia; y si algo manda la conciencia es obrar de acuerdo con esa ley csmica de transformacin y progreso. En cuanto al pante o o smo est claro a que el hombre es sabio y feliz slo cuando su razn se ajusta a una Razn o o o inmanente al mundo, que gobierna todo acontecer. Concluyamos que as como sin libertad era ilusoria la moralidad, igual mente sin un Autor primero ser ilusorio el imperativo de la conciencia. a Ahora, ese autor es a la vez legislador y juez denitivo e infalible, de este modo se armonizan las dos respuestas que proponemos a la pregunta sobre el fundamento de la conciencia, o la autoridad moral. Por el contrario, sin
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una inteligencia primera, legisladora y sancionadora, la moralidad deja de ser un orden y pierde toda su seriedad y hondura, queda reducida a algo que se asimila al cdigo de urbanidad y buenos modales, se la reduce a un o orden social, convencional y mudable, sujeto l mismo a las inuencias de los e poderes pol ticos, econmicos, mediticos, etc. o a
15.2.11.
El ((buen ateo))
Precursor de la Ilustracin, Pierre Bayle (1647-1706) formul la hiptesis o o o del ((hombre bueno)) al margen de toda idea de Dios. Su punto de vista obedec a las llamadas ((guerras de religin)) que padeci Europa. No eran las a o o convicciones teolgicas lo que enfrent a los hombres? No ser ms tolerano o a a te y comprensivo con los dems quien careciera de ellas? Todav ms, por a a a qu un ateo no pod ser tan bueno como un creyente o un de e a sta? Al n y al cabo ser quien menos motivos de disensin tuviera. Por eso, en el l a o mite, el ateo no slo ((poda)) ser tan bueno como el creyente sino que, con certeza, o ((sera mejor)) pues no promover guerras ni intolerancia alguna. a Este fue el origen del mito del laicismo moral. En este mito late algo valioso, la conviccin de que hay un orden moral objetivo al que pueden llegar todos o los hombres mediante la sola razn; en este sentido es una idea humanista. o Si se ha demostrado utpica es porque olvida que la formacin tica depende o o e mucho del entorno social y en la prctica la mayor de los seres humanos a a no se mueven como un lsofo sin prejuicios ni intereses ajenos a la verdad, o motivado slo por las exigencias de la pura razn, en la prctica nos educa la o o a familia y el ambiente, y nos motivan los ejemplos que recibimos de ellos. Por eso, la funcin de la educacin moral de la humanidad la han desempe ado o o n siempre las religiones y all donde han faltado a esta misin se da un vac o o de moralidad. La teor de P. Bayle choca, en la prctica, con tres realidades que la hacen a a quimrica: e 1. Que la mayor de la gente entiende que ((si Dios no existe, todo est pera a mitido)) (Dostoievsky). En efecto, aunque a primera vista, nada impide que un ateo razonable sea un buen hombre, carecer de un fundamento a ultimo para sus juicios morales y le faltar aliciente para optar siempre a por el bien. El bien es atractivo por s solo. Pero tambin llevarlo a la e prctica carece muchas veces de recompensa externa, es arduo, y el mal a parece ms util. La ausencia de amor al Creador y de temor al Juez a
15.3. La norma moral
307
de la conciencia priva de dos poderosas motivaciones subjetivas para la prctica heroica del bien. a 2. Que la razn humana busca siempre el ultimo ((por qu)), y la tica o e e no puede ser una excepcin. Por otra parte, el hombre no se vale de o la razn slo para la accin, tambin la utiliza para investigar el poro o o e qu de las cosas. El ateo tendr que aplazar siempre la pregunta por e a el fundamento de la autoridad moral; slo la podr referir a la socieo a dad, la ley humana, la naturaleza, etc. A menos que desemboque en el pante smo, sus soluciones llevarn a autoridades delegadas, de segundo a orden; y si desemboca en el pante smo, entonces estamos de nuevo en una discusin teolgica. o o 3. Que los hechos histricos -las losof y los sucesos- no han respondio as do a esa hiptesis, sino al revs. La experiencia histrica no corrobora o e o la hiptesis de P. Bayle. En primer lugar, el pensamiento ateo (siglos o XIX y XX), considera que negar la existencia de Dios y la de un orden moral objetivo es una sola y misma cosa: el rechazo del Autor de la naturaleza; F. Nietzsche y J.P. Sartre, coinciden en eso. Nietzsche se burl expl o citamente del intento de una moral humanitaria; es ingenuo exclama como quitando a Dios pudiera subsistir un orden moral! Por eso, su anuncio de la ((muerte de Dios)) es a la vez el del advenimiento del ((superhombre)), un sujeto que se autoarma ((ms all del bien y del a a mal)), porque es el ((creador de los valores)). En segundo lugar, frecuentemente se ha pasado con rapidez a la persecucin de la religin, sea o o ideolgica o f o sica. A las guerras de religin, por lo dems, sucedieron o a guerras en nombre de la patria, la ideolog la clase social, la raza, etc. a, Como dec Gustave Thibon (1903-2001), el ser humano es ((animal rea ligioso)), si se quita al Absoluto en seguida viene algo relativo a ocupar su puesto, el vac es insoportable. o
15.3.
La norma moral
La formacin moral consiste en la formacin de la conciencia. A su vez, o o la formacin de la conciencia es terica y prctica. Tal como la tica es o o a e ciencia terico-prctica, tambin su realizacin concreta. La formacin de la o a e o o conciencia consta, pues, de dos elementos: la adquisicin de criterios objetivos o y la prctica del bien. Se se al en el tema anterior que ambos elementos se a n o requieren mutuamente, de manera que, si la voluntad no sigue a la razn, o pronto la conciencia se enfrentar a la disyuntiva entre recticar sus actos, y a
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recticar la voluntad, o bien cambiar de criterios, modicando el juicio y tal vez oscurecindolo. e
15.3.1.
La norma de la moralidad
La conciencia es la norma subjetiva de la accin moral. La norma objetiva o se llama ley. La ley moral, tambin llamada Ley Natural, se fundamenta en la e naturaleza humana, de acuerdo con un principio del realismo: el obrar sigue al ser y el modo de obrar al modo de ser. Del mismo modo que la norma de la verdad terica es el ser real extramental (las cosas mismas), as tambin la o e norma del bien, o verdad prctica, es la naturaleza humana. Qu es lo bueno, a e en sentido moral, se debe examinar mirando a la naturaleza humana misma puesto que la tica se ordena a la felicidad del hombre. e
15.3.2.
La conciencia
La hemos mencionado repetidamente, suponiendo siempre que es un juicio de la razn. La conciencia lleva consigo sentimientos y elementos sociales, o pero lo espec co de ella es la racionalidad. Se la dene como el ultimo juicio prctico de la razn, supuesto que exista antes un proceso de deliberacin a o o sobre el n y los medios a l conducentes. Ese juicio es imperativo, ya que la e conciencia no se limita a ilustrar, sino que posee autoridad y manda o proh be. En atencin a su autoridad, se la suele dividir en conciencia antecedente y o consecuente, seg n juzgue el acto antes o despus de su realizacin. u e o Conciencia antecedente. Se forma tras el examen de un n singular y los medios que son conducentes a l. Sus actos propios son: mandar, e prohibir y permitir. Conciencia consecuente. Se forma a la vista de la accin realizada y la o juzga. Sus actos propios son la satisfaccin o alabanza, el remordimiento o y la disculpa. La conciencia manda tambin reparar y recticar el mal e obrado. La conciencia es la norma prxima, o subjetiva, de la accin moral y se o o la debe seguir siempre. La conciencia obliga, incluso en el supuesto de que estuviera equivocada. Por eso, cuando existe la sospecha del error, lo primero que la conciencia impera es salir de l. De ah la necesidad de obrar siempre e con conciencia cierta. Lo contrario de la conciencia cierta es la ausencia de conciencia formada y la conciencia dudosa. En ambos casos lo prudente es recurrir al consejo. Un consejo no puede sustituir, sin embargo, a la conciencia
15.3. La norma moral
309
ni a su responsabilidad; el consejo ilustra pero no decide por uno, esto es imposible. Digmoslo otra vez: la accin moral consiste en seguir la conciencia a o ((propia)).
15.3.3.
La ley moral
La certeza de conciencia deriva de la evidencia de ciertos principios de accin, es decir, de normas objetivas que son contenidos de la ley moral. o Estas normas se descubren a partir de la experiencia y uso de la razn, de o modo que slo los ni os peque os y los mentalmente enfermos o impedidos o n n las desconocen. Ahora bien, adems de normas evidentes de forma universal, a hay otras que son derivadas y, por eso, ya entra an cierto razonamiento, n en cuyo ejercicio la conciencia puede verse dicultada por varios factores, como la ignorancia, la tradicin social, las ideolog de moda, etc. Se suelen o as distinguir tres niveles de evidencia, para exponer esos principios o normas de la Ley Natural. 1. Los principios primeros de la razn prctica. Cuyo hbito se llama o a a sindresis. Son tales como: ((Haz el bien, evita el mal)), ((Cumple tus dee beres)), ((Cumple las leyes justas)), etc. Con respecto a stos la ignorancia e y el error son imposibles. 2. Los principios de segundo orden, se diferencian de los anteriores en concretar qu es ((lo justo)) o ((lo debido)). Lo bsico en ellos es la prioridad e a del bien humano. Ahora, el bien fundamenta inclinaciones, de ah que puedan advertirse los bienes a partir de las inclinaciones naturales. La inclinacin com n a todos los seres es perseverar en el ser y o u la existencia. De ah que el bien primero sea la vida y lo que se relaciona con su conservacin. o Otra inclinacin bsica es la tendencia a la unin sexual, a como a o partir la vida y a transmitirla. Por eso, la unin del hombre y la o mujer, la educacin de los hijos, el acceso a la propiedad de los o bienes necesarios, etc., son de ley natural. La inclinacin al conocimiento de la verdad y a la vida social o son espec camente humanas, y tambin es de ley natural que el e hombre salga de la ignorancia, que evite toda ofensa a los dems a y observe respeto a la autoridad leg tima y a la ley. Aspectos importantes -potenciados en la modernidad- son los relativos a la libertad religiosa, cient ca y pol tica.
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Con respecto a estos bienes tampoco se da ignorancia, ni incertidumbre, todos los hombres de todas las pocas han advertido que es il e cito matar, mentir, robar, difamar, etc. Esta observacin dio a los antiguos o romanos la idea de ius gentium, un -derecho de gentes-, o legalidad com n a todas las naciones, por la que se rechaza la pirater la guerra u a, de agresin, la traicin a la patria, etc. Son normas no escritas que o o todos conocen y respetan, salvo los malvados. 3. Los principios llamados ((de tercer orden)) son relativos a formas culturales concretas. Pinsese en las incertidumbres y errores de la humanidad e acerca de temas como: la unidad y estabilidad del v nculo matrimonial, las relaciones entre el capital y el trabajo, la autoridad y las libertades en pol tica, los avances de la tecnolog y la proteccin de la vida a o humana y del medio ambiente, etc. Para estos problemas hay una verdad de razn, o de ley natural, pero su conocimiento no es inmediato o ni fcil, por eso se dan avances o retrocesos, contrastes entre culturas, a etc., aunque se debe trabajar por descubrir en qu consiste el progreso e y qu es en realidad retroceso. e
15.3.4.
La especicacin del acto moral o
Para determinar la licitud o ilicitud de una accin, se emplea un criterio o compuesto, que incluye tres factores: 1) el objeto o naturaleza de la accin, o 2) la intencin del agente, y 3) las circunstancias de la accin. o o La regla general es la siguiente: para que la accin sea buena, es preciso o que lo sean tanto el objeto, como la intencin y las circunstancias. Por el o contrario, si es mala la naturaleza de esa accin, o su objeto, no la hacen o buena ni la buena intencin ni las buenas circunstancias. o Se entiende por ((objeto)), o naturaleza de la accin, aquello en que sta o e consiste, de manera objetiva. As por ejemplo, apropiarse de lo ajeno sin consentimiento, es robar. Por su parte, la intencin es algo subjetivo, lo que o pretende el agente al obrar. En n, las circunstancias hacen referencia a la accin en su singular concrecin: quin, a quin, dnde, cundo, cmo, o o e e o a o con qu medios, etc. La intencin y las circunstancias aumentan el mrito e o e o la gravedad de la accin, pueden llegar a convertir en mala una accin o o objetivamente buena (dar dinero es limosna o soborno, segn a quin, cundo, u e a cmo, etc.), pero nunca pueden lo inverso, convertir en buena una accin o o objetivamente mala (como matar a un semejante por una buena intencin, o o cometer adulterio en determinadas circunstancias).
15.4. Las virtudes morales
311
15.4.
15.4.1.
Las virtudes morales

Denicin o
La virtud es un hbito bueno, el vicio es un hbito malo. Las virtudes y a a sus contrarios, vicios, conguran el carcter moral de la persona. En sentido a amplio, virtud es un poder operativo, en este sentido se dice que la virtud del ojo es ver y que una virtud de la inteligencia es la ciencia. En sentido estricto, la virtud moral es un hbito que dispone la voluntad a obrar el bien. a Aristteles la describe por su doble efecto: ((hace bueno a quien la posee y o hace buenas sus obras)) (Etica Nic., 1106a, 20). El criterio para diferenciar la virtud del vicio es la perfeccin de la naturaleza humana. Tambin aqu el o e bien es el fundamento. ((Existen dos clases de virtud)) escribe Aristteles, o ((la dianotica y la tica, la dianotica)) [intelectual] ((debe su origen y su e e e incremento principalmente a la ense anza, y por eso requiere experiencia y n tiempo; la tica, en cambio, procede de la costumbre, por lo que hasta su e nombre se forma mediante una peque a modicacin de costumbre)) (Etica n o Nic., II, cap. 1; 1103a, 15). El nombre ((tica)) deriva, seg n el estagirita, de la palabra griega ((thos)) e u e (carcter) cuya modicacin dio ((ethos)) (hbito, costumbre). Esta etimolog a o a a se acept hasta el siglo XX; nunca se consider que existieran dos ticas, una o o e personal y de convicciones, y otra social o de convenciones (Max Weber) y mucho menos que fueran independientes en razn del pluralismo social (John o Rawls). Con independencia de la lolog la idea de tica es la misma que la a, e de moral, porque el ser humano es sociable por naturaleza. La sociedad no tiene una entidad independiente de la persona, sino que sta es el fundamento e ontolgico y el n de aqulla, como la sustancia fundamenta la entidad del o e accidente. La tica es una realidad radicalmente humana y por eso es tambin e e social.
15.4.2.
Naturaleza y virtud
Lo peculiar de las virtudes es perfeccionar, por eso se ((a aden)) como n cualidades adquiridas, constituyen una ((segunda naturaleza)), enriquecen la humanidad del ser humano. Las facultades inteligencia y voluntad las usamos porque las tenemos, las virtudes las tenemos por haber usado las facultades. Por eso, a ade Aristteles, las virtudes no se producen ((ni por naturaleza, ni n o contra naturaleza, sino por tener aptitud natural para recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre)). Qu quiere decir? Ante todo, que las virtudes e se adquieren, no son innatas, a diferencia de los instintos. Adems, que son a
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cualidades espirituales. Las potencias espirituales estn por naturaleza indea terminadas. Su indeterminacin nativa no signica carencia ni imperfeccin, o o sino un rasgo del esp ritu. La apertura innita de que hablbamos ms arriba a a se corresponde con esta indeterminacin nativa: porque el ser humano puede o llegar a saberlo todo, nace sin saber nada; porque puede adquirir una personalidad moral, nace sin un tipo (o ((molde))) que lo determine completamente. En los animales sucede lo contrario, porque nacen ((sabiendo)) lo conveniente a su especie, no pueden aprender ni inventar, no hablan ni se construyen un mundo, carecen de cultura; y es as porque no pueden hacerse distintos de como son.
15.4.3.
Virtud y vida
La diferencia entre lo que uno es de forma nativa y lo que puede y pretende llegar a ser, es lo que hace posible y necesaria la moral. Esta diferencia o ((distancia)) separa el ser del deber ser, la condicin heredada y el ideal, lo o que somos y aquello a lo que aspiramos, nuestras dotes y nuestros proyectos. Se trata, pues, del tiempo futuro o, mejor, de todo el tiempo futuro. Se trata de la vida como futuro e ideal, lo que pone en tensin y en ejercicio la libertad. o Aristteles plantea la virtud enfocando al ser humano como ser temporal. La o virtud, como perfeccionamiento posible, como realizacin libre del propio ser, o se ala al tiempo futuro, pero no a ((un tiempo)) en particular. A diferencia n de la utop (o de la ucron no hay nal prejado, no hay culminacin ni a a), o estado de reposo y cumplimiento denitivo. Caben un ((tiempo propicio)) (el kairs b o blico), pero no un momento ultimo e insuperable. Es as porque la ((aptitud natural)), la indeterminacin espiritual, est siempre abierta. De este o a modo, la tica aristotlica se plantea en los trminos de un mejoramiento e e e siempre posible, en el tiempo. As la virtud es lo que el animal no puede , recibir, por ser incapaz, y lo que el ngel y Dios no necesitan, por estar ya a jos en la plenitud innita y beaticante. Mejorar contando con el tiempo, o mejor, contar con el tiempo para mejorar, es lo propio del ser humano y lo que a la tica le interesa. El bien opera, as como fundamento por atraccin: e , o la apertura es al innito. Quienes han criticado la tica aristotlica por su naturalismo, es decir, pore e que se fundamenta en la ((naturaleza)), han pasado por alto que es fundacin o en el tiempo y el esp ritu. Por eso desgajan el deber de los bienes y la virtud; el deber se ve como negacin en Hegel, porque pone de maniesto el mal o y las limitaciones. Eso supone una mala antropolog en la que el tiempo a, es ajeno a la naturaleza humana emp rica, concreta. Por el contrario, si el tiempo, es decir, el esp ritu y la libertad, es constitutivo de ((esta naturaleza)),
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de mi ser singular, entonces la tica es la forma ms seria de administrarlo y e a lo propio de la vida tica no son tanto los deberes y su cumplimiento como e la recticacin. La realidad de cada uno (((esta naturaleza)), singular) no es o denitivamente buena, ni denitivamente mala, sino mejorable. Como no es buena, tampoco act a bien sin ms; actuar bien es costoso, muy dif u a cil, no sale a la primera. Esto nos aleja de la idea romntica del genio, o el hroe que a e lo es por nacimiento, como Aquiles; una idea griega muy af a Hlderlin y n o Hegel. La genialidad es sospechosa; aunque no se la debe despachar sin ms, a pues el genio o la buena fortuna son, dice Aristteles, intervencin divina en o o la vida humana. La idea debe dejarse abierta, como la aspiracin natural a o un n que sobrepasa la naturaleza. El lsofo llega hasta ah y calla, si es o pagano como Scrates, Platn y Aristteles, o dice: ((lo que sigue es teolog o o o a)), como Toms de Aquino. En n, obrar bien el bien es muy dif y no nos es a cil connatural ni contranatural, sino posible y dif Hay innumerables maneras cil. de errar el blanco, dice Aristteles, pero una sola de acertar. El arquero tiene o que aprender, y se aprende errando y recticando. De ah la importancia, a ade el estagirita, de no sucumbir a la tristeza, es decir, al desnimo de n a verse inepto y malo una y otra vez. Como el ((vivir)), la virtud es nocin dinmica, de modo que su ser est en o a a el obrar. Los hbitos buenos se adquieren y se conservan operativamente, los a vicios se desarraigan mediante su virtud contraria. No hay ((estado de equilibrio)) posible, para la vida ni para la virtud. Al hablar de virtud hay que suponer el vicio, pues el hbito bueno crece y se arraiga a costa del malo, y a viceversa. Hay una doble atraccin y una pugna, de modo que la virtud tica o e existe por el ejercicio y el ejercicio sufre contrariedad. Entran en juego las pasiones y las inclinaciones a lo contrario, una sensibilidad rebelde. La rebeld a de la sensibilidad justica la mayor diferencia entre las virtudes intelectuales y las morales, unas se aprenden las otras se adquieren voluntariamente.
15.4.4.
Intelectualismo moral y trmino medio e
Aristteles se aparta del intelectualismo moral por el hecho de distinguir o virtudes intelectuales y morales, son hbitos distintos por el modo de ada quisicin y por la facultad que perfeccionan. La tesis contraria se atribuye o a Scrates: la virtud moral se ense a como las artes, luego carece de ella el o n ignorante. La sabidur es el arte de obrar bien, propio del hombre bueno a y la ignorancia es propia del malo. En esta concepcin se echa de menos la o libertad y la responsabilidad, la idea de mrito y culpa. En efecto, Scrates e o consider la virtud como el objetivo de la educacin y se expres como si se o o o aprendiera como las ciencias y las artes. Las virtudes intelectuales coinciden
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con la certeza, porque se reeren a la posesin plena y consciente de la verdad; o las morales, en cambio, tienen que ver con una certeza dbil, aproximada. De e ah que Aristteles se ale el ((trmino medio)) como su criterio: ((La virtud es o n e un hbito de elegir, consistente en un trmino medio en relacin con nosoa e o tros, determinado por la razn tal como lo jar el hombre prudente)) (tica o a Nic., 1106b, 35). Ahora, la idea del ((trmino medio)) no se debe confundir e con la tibieza ni la mediocridad, es la coronacin de una cumbre, un mxio a mo entre dos extremos igualmente viciosos, el uno por exceso y el otro por defecto. As la fortaleza o valent es la virtud que se halla equidistante de a la temeridad (exceso) y la cobard (defecto); el temerario no ve el peligro, a el cobarde slo ve peligro; el valiente es quien, viendo el peligro, sacrica el o miedo que le inspira a una buena razn. Igualmente, la liberalidad equidista o de la prodigalidad y la avaricia, y el buen carcter de la insensibilidad y la a ira. En n, el criterio del trmino medio es prctico, no dene lo que la virtud e a es, sino el mtodo para adquirirla. e
15.4.5.
Divisin de las virtudes morales o
Es signicativo que Confucio y Platn coincidan en las cuatro virtudes o cardinales. Pero no signica esto que slo haya cuatro virtudes, sino que o todas pueden contemplarse como a) especies de cuatro gneros, b) sus partes e integrantes, o c) partes potenciales, esto es, subordinadas a una de estas cuatro principales.
Se las llama virtudes cardinales (lat. cardo-inis, quicio), en alusin a su o carcter bsico: como la puerta se apoya en el quicio y sobre l gira, as las a a e virtudes y valores humanos tienen su eje en ellas. Se trata pues de las virtudes capitales o principales, y se las suele tomar como guin expositivo. o Son la prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza. Entre ellas hay una conexin e interdependencia, observ Aristteles. En efecto, la prudencia es o o o la directora u orientadora; pero ella misma es imposible sin el dominio de las pasiones que procuran la fortaleza y la templanza. De ah la tesis clsica a que arma el crecimiento orgnico de las virtudes, esto es, que el esfuerzo a para adquirir una sola de ellas reporta, necesariamente, el crecimiento de las dems. Las virtudes se poseen todas, o no se poseen. No obstante, esa posea sin es siempre susceptible de crecimiento, debe recordarse que los hbitos o a son cualidades y stas crecen por intensicacin, no por adicin. e o o
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15.4.6.
La prudencia
Las grandes palabras sufren desgaste. Comencemos, pues, apartando equ vocos. El prudente no es el hombre acomodaticio y enemigo del riesgo, que se amolda a la mentira o la injusticia. Tampoco es prudente el astuto, que oculta sus intenciones y acierta con los medios para un plan malo. Los clsicos a denen la prudencia como recta ratio agibilium, esto es, como ((rectitud de razn para elegir)) o para juzgar el valor de los nes y de los medios a ellos o conducentes. Lo ms propio de la prudencia es ((descubrir el camino)), por a eso se la llama virtud rectora. Se distingue de la tcnica y de la ideolog por e a su objeto. El objetivo tcnico no es la perfeccin de quien act a, sino la del artefacto. e o u El objetivo ideolgico no es el bien moral, sino el inters de un grupo. Se ha o e dicho que ((El mayor enemigo de la prudencia en el mundo moderno est en a la postura anti-intelectualista comn a algunos movimientos sou ciales y escuelas loscas. El anti-intelectualismo representa la o ruina de los principios universales, necesarios para la prudencia. Subordina la razn y la reduce a la categor de medio y dcil o a o instrumento de fuerzas inferiores: de los deseos, del instinto, del impulso vital, de la sociedad, de la pasin de poder o de la ambio cin de gloria. En esta actitud son las fuerzas irracionales de la o voluntad o la pasin las que tienen la misin de prejar nes y o o metas: a la razn se le reserva el papel instrumental de encontrar o la organizacin conveniente y los medios ms utiles para llevar a o a cabo la empresa, dejando a un lado los reparos morales)) (Gregorio R. de Yurre). La prudencia es la virtud rectora, de ella depende todo. Aristteles dene o la virtud en general con relacin a ella, recordemos sus palabras: ((hbito de o a elegir, segn un trmino medio, determinado por la razn tal como lo jar u e o a el hombre prudente)). Dicho del revs, esto signica que el imprudente no e es valiente, sino temerario o cobarde, ni justo, etc. Esta preeminencia de la prudencia o recta razn equivale a la prioridad del intelecto sobre las dems o a facultades humanas, ms a n, es la prioridad de la realidad sobre la fantas a u a o los deseos. Lo bueno no es lo que nos apetece, nos resulta fcil o complaa ciente, sino que lo bueno es lo que es, aunque en ocasiones resulte dif o cil desagradable. La prudencia es la virtud que capacita para conocer en cada caso lo que es bueno, atendiendo a la realidad humana y las circunstancias
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reales con que cada cual se encuentra. Por este motivo, se dice que la prudencia ((informa)) todas las dems virtudes, es decir, que sin su asistencia ser a an stas amorfas, lo contrario de virtudes autnticas. Cmo realiza la prudene e o cia ese discernimiento del bien en las situaciones concretas y singulares de la vida? Cmo percibe lo esencial en medio de los mil detalles accidentales o de lo ordinario? ((El prudente precisa conocer tanto los primeros principios universales de la razn cuanto las realidades concretas sobre las que versa o la accin moral)), escribe Toms de Aquino (Sum. Theol., 2-2, 47, 3). Ante o a todo, prudencia es la calidad de una conciencia recta y cierta pues, en efecto, as como la razn es facultad, la prudencia es el hbito que la perfecciona en o a su uso prctico; de la razn prudente dimanan mediante el acto de ((imperar)) a o a la voluntad la accin, acciones rectas, moralmente buenas. Luego lo eso pec co de la prudencia como hbito que perfecciona la razn prctica, su a o a juicio o conciencia y los actos morales es ser cognoscitiva del bien, pero no del bien universal sino del bien en concreto. Y lo propio del realismo de la prudencia es descubrir el bien y los medios buenos, no inventarlos ni ngirlos. Como sabemos, el hbito que percibe el bien como norma absoluta es a la sindresis, que habilita a la razn para entender el orden moral. ((Haz el e o bien, evita el mal)), en este juicio se contiene en germen todo deber y toda prohibicin, todo el valor directivo y preceptivo de la eticidad. Pero el bien o absoluto no coincide con los bienes relativos de nuestra experiencia ordinaria; la prudencia se maniesta al realizar el enlace entre la ((conciencia de los principios)) y la ((conciencia de la situacin)). o
Para aceptar el primado de la prudencia, en la vida moral, es preciso darse cuenta del primado de la realidad para el intelecto. La verdad es el ser, es decir, lo que las cosas son; y la verdad tica conduce de lo que el ser humano e realmente es hasta lo que realmente puede llegar a ser. La aceptacin de la o prioridad de la prudencia es incompatible con el tipo de losof que invierte a esa relacin, esto es, aquellas que hacen depender ((lo que es)) del hecho de o que alguien lo conozca. El racionalismo (tambin el racionalismo empirista) e y el idealismo son contrarios al primado del ser, por eso son contrarios a la objetividad del bien. Para estas escuelas lo absolutamente ((primero)) es un sujeto capaz de conocer y querer (o desear) que no se enfrenta con una realidad anterior, o dada, sino que la construye. La realidad, propiamente dicha, se esfuma as de ella slo queda un reducto incomprensible: lo ((no hecho)), , o es decir, lo extralgico y ajeno al esp o ritu. Se argumenta entonces que es imposible que ((eso)), lo extramental, la ((naturaleza)), sea la norma para la vida humana: slo el esp o ritu gu al esp a ritu! Cmo lo podr regir la ((naturaleza o a externa)), algo pasivo y ajeno a la razn? De este modo, las losof ajenas o as
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al realismo ponen en el lugar de la prudencia una razn abstracta, autnoma o o con referencia al ser real, ya sea el ser humano o el ser csmico. Mas de o nuevo hay que recordar que el intelecto no est ol a mpicamente separado de la materia, que su unidad con ella constituye la realidad, el ser del hombre. El hombre no es un esp ritu puro, ajeno a la naturaleza como algo externo, l mismo es parte de la naturaleza, aunque no sea slo naturaleza. Tenemos e o una vitalidad vegetativa, orgnica y emocional, pero tambin tenemos un n a e espiritual; nos valemos de medios materiales para alcanzar nes espirituales. Gastamos tiempo y aspiramos a lo eterno. Prudencia (gr. phrnesis) equivale a lo que hoy llamar o amos objetividad, realismo. La objetividad tica consiste en poner como lo primero en la intene cin de todo obrar aquello que es primero en la realidad humana, su unidad o de materia y esp ritu. Algunas de las partes integrantes de la prudencia son: La memoria, entendida como experiencia del pasado. Porque el prudente necesita prever las consecuencias de sus decisiones. La experiencia se adquiere personalmente o atendiendo a la historia, de ah que la inexperiencia sea propia de los ms jvenes y de los menos cultos. a o La docilidad, o capacidad para aceptar ense anza y consejo de quien nes saben ms de algo. Esta virtud falta a quienes no saben escuchar, a ni respetar los puntos de vista ajenos; ahora, la realidad suele tener muchas facetas, la mirada de uno slo no la suele agotar. o El ingenio o sagacidad (solercia), para ir al fondo de un asunto por uno mismo. Mientras la docilidad aprende de los dems y requiere tiempo, a la sagacidad es intuitiva e instantnea. a La previsin (providencia). Para proveer medios, hace falta prever; se o dan cambios y contingencias que pueden ocurrir en el futuro, sea en lo econmico, lo social, etc. o La circunspeccin, que consiste en darse cuenta de lo que nos rodea, las o circunstancias que nos envuelven y afectan al problema que debemos afrontar. Quien est falto de esta virtud dir lo que no debe, a quien no a a debiera y en el momento menos apropiado, o har lo menos oportuno. a Se trata de saber ver y apreciar atinadamente el presente.
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Son especies de la prudencia: La prudencia personal y la prudencia pol tica. La primera mira a la orientacin de la propia vida, la segunda es la propia o de quien tiene un encargo de gobierno. La prudencia pol tica es necesaria a toda persona constituida en autoridad, ya sea gobernante, empresario, etc. Aplicaciones suyas son la prudencia familiar, la militar y, en general, la del directivo. Son enemigos de la prudencia del directivo la megaloman que plantea objetivos desproporcionados e a, irrealizables, o lleva a la ostentacin y el lujo, y el partidismo, que orienta el o gobierno en benecio de algunos no de todos. El partidismo maniesta una visin subjetiva de la sociedad y del bien com n, propia de las concepciones o u totalitarias. Son partes potenciales de la prudencia el buen consejo, que la prepara, el buen juicio, que mira a la rectitud y bondad del n, y la perspicacia, para problemas prcticos, no necesariamente morales. a Los vicios contrarios a la prudencia son: Precipitacin y temeridad, por las o que se pasa a la ejecucin sin deliberacin madura, propias del orgulloso y o o autosuciente. Inconsideracin, o falta de juicio para ponderar la realidad, o sea por falta de madurez, de cultura o afectividad desmedida, que priva de serenidad de juicio. Inconstancia, que consiste en la cesacin del esfuerzo que o requiere la obtencin de un n, contentndose con algo menor. o a
15.4.7.
La justicia
En sentido amplio, el justo es el hombre bueno; as usa la palabra la litera tura antigua, por ejemplo Platn y la Biblia. En sentido estricto, la justicia o es una de las cuatro virtudes cardinales. Se la dene como ((hbito moral, a que inclina a la voluntad a dar a cada cual lo que es suyo)). Luego la justicia regula la satisfaccin de deberes y derechos. A su vez la ((regla)) para medir o stos no siempre es la ley de un Estado, lo es tambin la ley moral natural e e y, en gran medida, las normas sociales y costumbres. ((Lo suyo)) es el objeto de la justicia, en sentido objetivo. No se trata de los deseos, opciones o pretensiones de otros, sino de lo que realmente les pertenece. Por eso la justicia supone el derecho en sentido objetivo, esto es, la existencia de otra persona y sus propiedades. De ah que slo metafricamente o o quepa la justicia para consigo mismo; en propiedad, la justicia es virtud social.
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La justicia y su contrario slo se dan en las relaciones sociales. A diferencia o de las otras virtudes cardinales, slo con otros se puede ser justo o injusto. o De ah derivan tres caracter sticas de la accin justa: alteridad, igualdad y o deuda. Slo se obra justamente con relacin a otro (alteridad), con quien hay o o sociedad (igualdad) y a quien es debido algo (deuda).
15.4.8.
Alteridad, igualdad y deuda
El concepto de alteridad signica una relacin entre dos trminos realmente o e distintos. Pueden ser individuos o ((personas morales)). (Se llama ((persona moral)) o ((jurdica)) a una entidad capaz de derechos, como las asociaciones, corporaciones, fundaciones, etc.). La igualdad es la esencia de la justicia. Esta consiste en lo igual, entre seres iguales. Por eso no cabe relacin de justicia, o ni de injusticia, con individuos de especies inferiores. La justicia, referida al medio ambiente o a las especies animales y vegetales, debe entenderse como justicia en relacin a otros seres humanos, que tienen y o tendrn derecho al medio ambiente y al patrimonio biolgico. La pretensin a o o de los llamados ((Derechos de los animales)), que el bioeticista australiano Peter Singer propugna, contradice este concepto. Singer pretende modicar la denicin de ((persona)), seg n l es persona cualquiera capaz de experio u e mentar placer y dolor, sano, adulto y consciente. Ahora bien, este ((nuevo)) concepto de persona excluye a muchos humanos (fetos, neonatos, decientes, malformados, enfermos en coma, etc.), al tiempo que incluye a la mayor parte de mam feros y aves adultos. Se trata de una nocin que est muy lejos o a de ser tomada en serio por la humanidad en conjunto y que, a mi parecer, slo se explica por el extremo relativismo de la cultura occidental, dominada o por valores econmicos y mercantiles, que ponen grandes expectativas en la o experimentacin farmacolgica. o o La deuda, supuesta por la justicia, es una deuda pagable, de modo que una vez satisfecha deja de existir y la relacin cesa. Pero existen deudas o impagables, cuya relacin no es de justicia, sino de reconocimiento y gratitud. o El modelo de deuda impagable es la liacin. Se es hijo para siempre, o aunque los padres hayan fallecido. El amor, respeto y veneracin a los padres o es un autntico deber, que no se salda jams, como quien paga una deuda. e a La virtud correspondiente recibe el nombre de piedad. La piedad es la virtud que tributa el reconocimiento y amor debido a quien nos ha dado el ser; por
320
eso, a la piedad lial se suele a adir el amor a la patria y la virtud natural n de la religin. o
15.4.9.
Divisin de la justicia o
La virtud cardinal de la justicia se divide en dos especies: la justicia orgnia ca, que considera a los hombres como miembros de la sociedad, y la justicia inorgnica, que slo considera sus relaciones individuales (justicia conmutaa o tiva). La justicia orgnica incluye, a su vez, dos relaciones distintas: a) la de a la parte al todo, por la que cada persona est obligada a contribuir al bien a com n, (justicia general o legal) y b) la relacin del todo a las partes, por la u o que la sociedad (y las autoridades leg timas) debe respetar a cada uno de los miembros y procurar su bienestar (justicia distributiva). La justicia legal, o general, es la virtud que inclina a los gobernantes y a los s bditos a obrar en vistas al bien com n. Los actos de los gobernantes u u se reeren a la organizacin social y la promulgacin de leyes, los de los o o gobernados al cumplimiento de las leyes y a la cooperacin con el bien com n. o u Se llama ((general)) porque incluye todos los actos referentes al bien com n, u y se llama ((legal)) porque la ley es el medio ordinario para la organizacin o y funcionamiento de la sociedad, as como para determinar los medios ms a aptos para el bien com n. La justicia legal comporta la obligacin de procurar u o el bien de la sociedad (el ((todo))). El todo social es el sujeto de derechos, y los deberes para con l recaen sobre gobernante y gobernados, sobre el primero e como arquitecto y sobre los segundos como ejecutores. Son actos de la justicia legal: La organizacin de la sociedad sobre la ley. Es necesaria una ley conso titucional, para evitar arbitrariedades y azares en lo referente a la designacin de las autoridades, su sucesin y la proteccin y garant o o o as de los derechos de los gobernados. La ausencia de ley constitucional es contraria a la justicia legal, ya que posibilita formas de gobierno personalistas o partidistas. Legislar para el bien com n. Lo que excluye el partidismo, o privatizau cin del Estado en benecio de una parte de la sociedad (aristocracia, o partido unico, etc.). Orientar la pol tica al bienestar, no al poder. Ya sea el poder para un partido o para el mismo Estado, en detrimento de otros estados.
321
La justicia distributiva consiste en el reparto de las cargas, empleos y benecios, en razn de las capacidades objetivas y mritos de los gobernados. La o e igualdad, en este tipo de justicia, consiste en hacer desiguales a los desiguales, es pues una igualdad proporcional. La nalidad de la justicia distributiva es la defensa de los derechos de los ciudadanos. Consiste en ((distribuir)), sean bienes o cargas, de modo proporcionado a las capacidades. As las cargas s, cales deben recaer ms sobre quienes objetivamente tienen mayor capacidad a de aportar, no por igual. La justicia conmutativa, o inorgnica, es la virtud que inclina a una persona a particular a dar a otro particular lo suyo, lo que le es debido. Se llama conmutativa (lat. commutatio, intercambio) porque tiene lugar sobre todo en contratos y compra-ventas. Lo justo aqu es dar y recibir lo igual por lo igual, sin atencin a las capacidades o condiciones subjetivas de las personas. o La deuda de justicia conmutativa es exacta, como el precio de un bien en el mercado, ni ms ni menos. Aristteles la llama ((justicia aritmtica)), a a o e diferencia de la distributiva, que es ((geomtrica)) o proporcional. Todas las e formas de apropiacin indebida son contrarias a la justicia y la recticacin o o de sus actos exige la restitucin. o
15.4.10.
La fortaleza y la templanza. Por qu las necee sitamos
En un sentido amplio, fortaleza es virtud, pues ((virtud)) signica rmeza y fuerza de voluntad para vencer obstculos. Dice San Agust que nuestra a n necesidad de fortaleza, para obrar bien, testimonia la existencia del mal en este mundo. Y no slo en el mundo, sino en nosotros mismos. Fortaleza y o templanza son virtudes necesarias, para vivir de acuerdo con el bien. Ahora, lo que las hace necesarias es algo misterioso, la existencia del mal (el que podemos sufrir pero tambin el que podemos hacer) y el desorden de nuestra e afectividad, la rebelin de las pasiones. o Aqu tenemos dos realidades que el racionalismo no puede aceptar. Pero se trata de dos realidades. El racionalismo no es slo una tesis gnoseolgica y o o una escuela, es tambin una actitud humana o una ((mentalidad)), consiste en e negar aquello que excede a nuestra razn. El racionalismo es enemigo del miso terio. No obstante, el mal es un misterio; y el desorden interior, nuestra falta de autodominio, es otro misterio. La religin revelada reere ambas taras al o pecado de origen. Es una idea com n, se halla tambin en mitos y tradiciones u e ajenos a Israel y al Cristianismo. No obstante, la idea de un pecado, como
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origen de todos los pecados o, lo que es igual, la idea de un mal voluntario y libre, en el origen de todos los males, no disuelve el carcter misterioso a de la libertad para el mal. La libertad, en sentido radical, es misteriosa y ms a n queriendo el mal. El caso es que el mal ha entrado en la naturaleza a u humana y se ha asentado en ella, se ha quedado en ella, en la forma de una parcial, pero considerable, insubordinacin de las potencias afectivas y de la o misma voluntad a la razn y al intelecto. Todo esto es negado por el racioo nalismo. Para esta corriente y ((mentalidad)) el mal no es misterio, sino un problema, algo racional y tcnicamente resoluble; por ende, no hay mal en e la razn ni en el interior del hombre. La causa de todos los males es externa, o estructural, histrica y cultural, se dice. Lo lgico ser estando en posesin o o a o de un conocimiento tan valioso proceder a la eliminacin de las causas del o mal. Mas he aqu que cuando las ideolog inspiradas en la autosuciencia as de la razn se han puesto a ((eliminar)) el mal del mundo slo han sido eo o cientes para eliminar las libertades (y aun la vida!) de quienes no estaban de acuerdo con ellas. El advenimiento de la era de la ((Razn)), liberada ya del o mal, el dolor y la ignorancia, se retrasa una y otra vez, no obstante. No es esto una contradiccin que evidencia la falsedad de la doctrina? Lo es, pero o las ideolog de la razn autosuciente presentan este pretexto: su doctrina as o es verdadera, pero se ha llevado a cabo mal. Debemos esperar a un intento futuro. Y queda as aplazada la Era de la Luz de la razn en el mundo, a la o vez que se prorroga su esperanza utpica. o A la negacin racionalista del misterio se suma el ((mito de la sinceridad)). o Es el mito rousseauniano de la afectividad ingenua, naturalmente buena, y la consiguiente determinacin de la norma de la moralidad como adecuacin eno o tre lo que uno ((siente)) y lo que uno hace. Para el racionalismo y para el mito de la conciencia sincera (colosal ingenuidad, confundir la razn y el estado o de nimo!) ni la fortaleza o valent tiene que afrontar nunca nada terrible, a a no sin que le apetezca, ni la templanza o dominio de s presentar jams a a mayor problema que un clculo, algo parecido a ((guardar la l a nea)). Sin embargo, el mal existe y nos pone entre la espada y la pared. Le hacemos frente o se nos apodera. En efecto, si alguien se propone vivir de acuerdo con la razn, haciendo siempre lo bueno e incluso lo mejor, entonces o con certeza encuentra al enemigo en su interior y no slo en su interior, o pues el ((ejemplo)) moral no ha dejado nunca de ser puesto a prueba por las ((costumbres)), y hay una ((normalidad)) que se siente ofendida por l y lo e obliga al testimonio de las lgrimas, la sangre y la muerte. La fortaleza es, en a el fondo, esa disposicin interior de llegar si fuera necesario hasta el martirio. o
323
Hoy se le llama ((objecin de conciencia)), pero es lo mismo, es un martirio o de gama amplia, que va desde la simple prdida de la tranquilidad y el buen e nombre, a la de la posicin social, la igualdad de oportunidades, y a veces la o salud o la vida.
15.4.11.
La fortaleza, virtud cardinal
Lo ms temible del mal se al Scrates, no es que nos afecte, sino que a n o o lo queramos. Pero eso es posible, luego es un peligro que nos amenaza y el mayor. Nuestra participacin interior en el mal es un misterio sobrecogedor, o lo ms grave con lo que tenemos que enfrentarnos en la existencia. Ms grave a a incluso que la muerte. La fortaleza es necesaria y es virtud porque el ser humano es vulnerable, es decir, puede ser alcanzado y herido por el mal, ya sea el padecido (que es ((pena)) y dura limitadamente) o el mal radical (instalado junto a nuestra voluntad) que pugna por llegar a mal moral, es decir, querer mal y elegir mal (que es la ((culpa)), y que por s sola la voluntad no puede eliminar jams). a El mal de culpa, el querer malo, que tambin existe, es probablemente la e mayor ((piedra de escndalo)) para el moderno mito de la autorrealizacin; a o lo es, en mi opinin, porque si existe un querer malo, entonces la libertad o de eleccin no legitima moralmente lo elegido. Uno puede elegir con total o independencia y autonom puede ser ((l mismo)) y autorrealizarse plenaa, e mente cuando elige y, sin embargo, elegir mal y lo malo, ms a n: hacerse a u malo. Si no fuera as si por el mero hecho de ser ((libremente elegido)) el acto , fuera siempre leg timo, como se nos dice a todas horas, entonces estar amos ya ((ms all del bien y del mal)), y en coherencia deber a a amos suprimir el mal escogindolo, realizndolo nos realizar e a amos y nuestra libertad coincidir con la oposicin al bien. Slo Friedrich Nietzsche baj hasta abajo de a o o o este hondn, cuenta l, aunque lo cuenta todo de modo tan emocionante que o e no se sabe si es realidad o novela y por eso estableci su ((a priori inmoraliso ta)), seg n el cual el hombre slo se realiza en la perdicin, optando contra u o o Dios. El hombre puede hacerse fuerte o dbil, frente al mal como posibilidad. El e fuerte es el valiente, pero bien entendido que slo es valiente quien conoce que o hay motivo para temer. Un ngel no puede hacerse valiente, pues la fortaleza a no es para l un hbito (algo que se a ade a la esencia, pero es del orden del e a n obrar) sino que es su esencia, el ngel es fuerte por naturaleza, es invulnerable a al mal (de pena y de culpa). En parte, por eso los ngeles son invocados, por a
324
el hombre, como acompa antes y consejeros. Se ve, en n, como dec n amos al principio que ((fortaleza)) es una virtud general (cardinal), porque signica una rmeza de adhesin a lo recto, se alado por la prudencia y la justicia, o n e incluso la virtud genrica (fuerza o fortaleza de nimo). Esto hace de la e a fortaleza una virtud ((tercera)), no primera ni segunda.
15.4.12.
Actos de la fortaleza
Santo Toms de Aquino, que era de familia de guerreros y conoc de cerca a a el tipo humano, llega a decir que la fortaleza como virtud es rara entre los buenos soldados. Hay que pensar automticamente en la soldadesca motivada a por la ((soldada)) (la paga y el saqueo) y en capitanes que serv a una causa an por inters o lealtad mal entendida. Parece que Toms de Aquino alud a e a a la fuerza ejercida al margen de la justicia, a la brutalidad, ms necesaria a antes de las armas de fuego, cuando se combat cuerpo a cuerpo. Sin la a objetividad de juicio, propia de la prudencia, y sin la justicia de su objeto, la fortaleza no ser virtud, no ser fuerza moral sino f a a sica. Sin que su objeto sea ((lo justo)), no hay fortaleza ni valent Martyres non facit poena, sed a. causa (San Agustn, Enarr. In Psalmos, 34, 13), los mrtires no lo son por a lo que padecen, sino por la causa por la que padecen. Ahora, los actos propios de esta virtud son bsicamente dos: resistir y atacar. Para Santo Toms el a a acto principal es resistir, no ya porque se necesite ms rmeza para resistir a que para acometer, sino antes porque parece que lo propio de la fortaleza es enfrentarse al mal porque no queda ms remedio, no porque se lo busque. a Entendido as el acto de resistencia no es pasividad, sino fuerza y solidez, un , fortissime inhaerere bono, o valeros sima adhesin al bien, aun cuando ello o comporte lesin y dolor. La paciencia y la ira son virtudes (especies de la o fortaleza), si son actos de resistencia y oposicin al mal, en su sentido tico. o e La paciencia, de nuevo, no es pasividad, un pobre ((ir tirando)), sino la fuerza de no dejarse arrastrar por el mal presente, es decir, la fortaleza de quien no cede a la tristeza, de ah Toms de Aquino arma: ((por la paciencia se a mantiene el hombre en la posesin de su alma)) (II-II, 136, 2, ad 2). o
15.4.13.
La templanza, virtud cardinal
Efecto de la templanza es la ((tranquilidad de nimo)), dice Santo Toms, a a pues armoniza y limita las fuerzas mayores que emergen del ser humano. Esas fuerzas se ala el mismo Toms son las ms perturbadoras, justo por ser parte n a a de nuestra esencia (II-II, 141, 2, ad 2). Son las manifestaciones del deseo, o apetito concupiscible, a saber: deseo de placer, deseo de conocer y deseo de la propia excelencia, de dominio y gloria. Nuestra naturaleza se maniesta
325
((deseosa)), porque est en s misma inacabada y destinada a una plenitud de a la que carece. Pues bien, la virtud de la templanza recae sobre estas energ as interiores, es el hbito de armonizar los deseos y reducirlos a medida, seg n a u la razn. Tiene, pues, dos aspectos, uno negativo, que consiste en refrenar, o limitar o suprimir, y otro positivo, que justica el anterior, pues consiste en asignar al deseo su medida.
Lo virtuoso de la templanza no es el mero no desear placeres o privarse de gozar sensaciones, novedades, etc., sino adecuar los deseos y su satisfaccin o al objeto que les corresponde por naturaleza y la razn aprueba, es decir, a la o realidad. La castidad no es virtud porque niegue el placer (no lo niega), sino porque ordena los deseos sensibles y afectivos (cuerpo y corazn) a su objeto o propio que es la intimidad conyugal, para el amor y la delidad, y porque el matrimonio es ingrediente esencial de la felicidad personal, familiar y social. Lo mismo hay que decir de la humildad: no se limita a negar las pretensiones de xito y autoarmacin, sino que mira al conocimiento y aceptacin de la e o o propia realidad, se trata de amarse uno a s mismo rectamente, aceptando lo que es, en sus l mites.
Lo positivo, lo fundamental, es la asignacin de medida. El deseo, en s cao rece de medida. Como tal, fue detectado por los lsofos antiguos como un o cierto peiron, una especie de innito. Tal como el innito del n mero (por a u ejemplo, en el espacio o el tiempo) escapa a toda medida, y se le llama irracional, y en efecto sume a la razn humana en la perplejidad y el desconcierto, o hasta el absurdo, del mismo modo el deseo abre una especie de proceso al innito, que nunca se puede completar y encierra en s mismo el absurdo permanente. Mientras ese proceso del deseo en b squeda de satisfacciones u permanece abierto, esto es, mientras al deseo se lo deja como principio de s mismo (sin asignarle su medida desde la razn y obligndolo al l o a mite), se experimenta como insatisfaccin y b squeda o esfuerzo, pero cuando logra lo o u que apetec el deseo no se calma, sino que renace con mayor a mpetu y descontento de lo que ya tiene. De este modo, el deseo es siempre descontento, sea porque no tiene o porque tiene, ya que cuando logra vuelve a desear y algo mayor, as que el descontento no slo no se acaba en virtud del deseo o mismo sino que se hace siempre mayor, y crece con las mismas satisfacciones. Ah est la paradoja y el poder destructor de la concupiscencia, que genera a insatisfaccin e ira crecientes, y no slo si no se satisface, sino tambin y o o e ((porque)) se satisface.
326
Todo esto es tan evidente que, para Platn, lo esencial de las virtudes o consist en reducir a medida al deseo, es decir, en que gobernara la razn a o prudente (la prudencia deb compararse a un conductor y a un gobernante, a auriga de las virtudes). Platn coincid en esto con una tradicin que le o a o precedi, pero tambin le sigui, como el neoplatonismo y el aristotelismo, y o e o lo mismo cabr decir de las llamadas religiones o losof orientales. a as En n, lo esencial en cuanto a la concupiscencia y la templanza es que somos capaces de reducir los deseos carnales, ps quicos y espirituales a la medida y orden de su autntica realizacin, y somos capaces de lo contrario, e o de desear desmedidamente nuestra propia vida, hasta arruinarla. Aqu est la a mayor paradoja del hombre. La felicidad no se alcanza en el afn de hacer lo a que uno quiere, sino al contrario, olvidndose de ello, para darse a los dems. a a Toms de Aquino reconduce las virtudes cardinales al amor del n ultimo y a ste al amor de Dios, y lo hace de modo sorprendente y tambin paradjico. e e o El hombre, dice el santo de Aquino, por su misma naturaleza, est ordenado a a amar a Dios ms que a s mismo. De manera que cuando se ama a s mismo a sobre todas las cosas, sucede que fracasa en la realizacin de su ser, no se o ama adecuadamente a s mismo.

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CURSO DE FILOSOF ELEMENTAL IA

Prlogo por Antonio o Orozco-Delcls o

Cap tulo 1 La inspiracin losca. o o Filosof en la calle a

La admiracin, origen del losofar o

1. La inspiracin losca. Filosofa en la calle o o

1.1. La inspiracin losca o o

1. La inspiracin losca. Filosofa en la calle o o

1.2. El materialismo comn u

1. La inspiracin losca. Filosofa en la calle o o

Ciencias y mtodo anal e tico

1.2. El materialismo comn u

Limitacin del anlisis o a

1. La inspiracin losca. Filosofa en la calle o o

Del caos al superhombre..., pasando por el chimpanc e

1.2. El materialismo comn u

Tras las palabras

1. La inspiracin losca. Filosofa en la calle o o

El ((culturalismo)), o relativismo postmoderno

1.3. El ((culturalismo)), o relativismo postmoderno

Valoracin del culturalismo o

1. La inspiracin losca. Filosofa en la calle o o

Cap tulo 2 Naturaleza y cultura. La actividad humana

2. Naturaleza y cultura. La actividad humana

Seres naturales y seres articiales

2.1. Lo natural y lo articial

16 congura y habilita para obrar.

2. Naturaleza y cultura. La actividad humana

Principio vital y cuerpo organizado

2.1. Lo natural y lo articial

Vivientes y artefactos mecnicos a

2. Naturaleza y cultura. La actividad humana

Descripcin y denicin de la vida o o

2.1. Lo natural y lo articial

Inmanencia, denicin de la vida o

2. Naturaleza y cultura. La actividad humana

2.2. Vida humana y cultura

Vida humana y cultura

2. Naturaleza y cultura. La actividad humana

2.2. Vida humana y cultura

Tradicin y diversidad cultural o

2. Naturaleza y cultura. La actividad humana

La cultura y las culturas (((civilizaciones)))

2.2. Vida humana y cultura

2. Naturaleza y cultura. La actividad humana

2.3. La responsabilidad de la cultura

2. Naturaleza y cultura. La actividad humana

Cap tulo 3 Ciencia y Filosof a

Los grados del saber

3.2. La razn y el orden o

Las virtudes intelectuales: tcnica, ciene cia y sabidur a

3.3. Las virtudes intelectuales: tcnica, ciencia y sabidura e

La funcin sapiencial: establecer prioridades o

3.4. Esbozo histrico de la losofa o

Esbozo histrico de la losof o a

La Antig edad clsica u a

3.4. Esbozo histrico de la losofa o

Helenismo e ((ideal del sabio))

3.4. Esbozo histrico de la losofa o

3.4. Esbozo histrico de la losofa o

Fichte y la Accin moral o

3.4. Esbozo histrico de la losofa o

Comte y el Progreso tcnico e

3.5. Prioridad de la teora