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CONOCER, LEER Y MEDITAR A SAN JUAN DE LA CRUZ

NDICE

1. PERFIL DE FRAY JUAN DE LA CRUZ ..............................................................................1 2. LEER Y RELEER A JUAN DE LA CRUZ HOY. .....................................................................4 3. LA NOCHE COMO SMBOLO QUE ABARCA TODAS LAS ETAPAS DE LA VIDA .........................7 4. EN UNA NOCHE OSCURA... EN LA MITAD DE LA VIDA......................................................8 5. DOS PRLOGOS QUE SON TODO UN PROGRAMA: LA PASCUA DE LA PERSONA, APRENDER A DEJARSE LLEVAR POR DIOS. ........................................................................................ 12 6. UNA MIRADA CONTEMPLATIVA CON SAN JUAN DE LA CRUZ Y SANTA TERESA ................... 13 7. SAN JUAN DE LA CRUZ, LECTOR ORANTE DE LA PALABRA DE DIOS ............................... 22

1. PERFIL DE FRAY JUAN DE LA CRUZ Los santos son perfectamente irreducibles a nuestros esquemas y ficheros culturales. Cuando hablamos de ellos tendemos a proyectar en sus personas nuestros criterios y nuestra imaginera cultural. Por eso es que sus biografas han sido tan manipuladas, sin que por ello tengamos que atribuir a sus bigrafos alguna mala intencin. Simplemente los hemos hecho a nuestros gustos y usos epocales. Los santos eran de carne y hueso como nosotros. Hombres y mujeres de su tiempo que vivan y entendan la vida como todo mortal de ayer y de hoy: con la luz que les aportaba su cielo histrico. Nosotros nos hemos empeado en domesticarlos, hacerlos a nuestro gusto. Quiz el sentido ms crtico, caracterstico de nuestra era, nos permite despojarlos de tanta solemnidad y de tanto amaneramiento, de tanto revestimiento angelical y nos ayude a verlos compaeros de nuestro caminar hacia la meta comn con ellos: el encuentro con el amor total de Dios. Quisiramos acercarnos a la figura de San Juan de la Cruz. De Juan de la Cruz, del acercamiento a su vida, nos quedan muchas cosas por aprender y por decir. Unas, tal vez pocas, se pueden deducir de la palabra, porque con su particular pudor acerca de lo personal apenas si logra pernearse en sus escritos algo referido a su experiencia. Lo que s sabemos es que era un hombre de una sensibilidad exquisita, por eso sali poeta para todos los siglos. Si bien nos lo han querido pintar con una indiferencia estoica ante todo acontecimiento mundano, absorto en su contemplacin intemporal, pocos hombres como l, por artista y por poeta, han comprendido mejor el mundo hecho de colores y bellezas, de noches y amaneceres, de fuegos y fuentes que manan y corren. Pocos le han cantado al amor con tan limpias palabras, desde lugares comunes en que nuestro decir de hoy se pretende hurgar en una corporeidad morbosa. Juan de Yepes, Juan de la Cruz en religin, entendi las cosas de Dios desde la hondura de una exquisita humanidad, fogueada en la pobreza, en el contacto con la llaga del enfermo, perdido en los avatares de la vida frailuna y en los incontables viajes pastorales. Con su doctrina, de tanto apuntar hacia la meta como si estuviese

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apurando el camino, ms de uno se ha desanimado, olvidando que hay que leerlo contagiados de la misma experiencia del amor que tanto le arrebat y ocup. Juan de la Cruz es exigente consigo mismo: cambia la nada por el Todo de Dios, pero jams sin imponerse a los dems pues conoce que a cada uno lleva Dios por diferentes caminos, que apenas se hallar un espritu que en la mitad del modo que lleva convenga con el modo que lleva convenga con el otro (Llama A, 3,51..A Juan hay que dejarlo ser el mismo, hay que dejarlo sonrer y rabiar, orar y enfrentar los negocios de la vida que le ocupa, viajar, hacer de albail, tratar con los amigos, quejarse, que para todo l tiene tiempo. Ojal! que, con un conocimiento ms a fondo de su vida, podamos leer mejor sus escritos y tener la valenta de ir ms all de l, abusando quiz de la prestancia que nos dan sus palabras en el Prlogo de Cntico. porque los dichos de amor es mejor dejarlos en su anchura, para que cada uno de ellos se aproveche segn su modo y caudal de espritu, que abreviarlos a un sentido a que no se acomode todo paladar. Y as, aunque en alguna manera se declaran, no hay para qu atarse a la declaracin; porque la sabidura mstica (la cual es por amor, de que las presentes canciones tratan) no ha menester distintamente entenderse para hacer efecto de amor y aficin en el alma, porque es a modo de la fe, en la cual amamos a Dios sin entenderle... . Siempre de Juan nos quedar algo porque, como mstico, va ms all de la palabra y de las contingencias de la misma. Como hombre nos dejar el entusiasmo por la vida y el amor. Como santo nos dejar el impulso que arranca del encuentro con el Amado que, aunque huye, se hace ms y ms encontradizo en la historia. San Juan de la Cruz naci en Fontiveros (vila, Espaa) en 1542. Instrumento providencial en manos de Teresa de Jess, le ayud en su refundacin de la Orden Carmelita desde la primera obra de frailes carmelitas descalzos en Duruelo el 28 de noviembre de 1568. Naci de una familia econmicamente venida a menos, rozando el lmite de la pobreza extrema. No obstante los sufrimientos de su infancia -curtida en una casa de tejedores donde a veces pudo faltar el pan, pero no el calor de amor hogareo. Juan de la Cruz entendi las cosas de Dios desde la hondura de su exquisita humanidad, fogueada en la escasez de la infancia, en el contacto con la llaga de los enfermos infecciosos en Medina, en la crcel inhumana de Toledo y sumergido en los avatares de la vida conventual. Enfermo en beda, muri la noche del 13 de diciembre de 1591. Un detalle significativo est en el examinar los momentos de su muerte y los testimonios que nos dejaron sus hermanos de hbito, ms all de la ingenua hagiografa y recuento piadoso. Aunque en la reconstruccin de la muerte de San Juan de la Cruz que hicieron sus primeros bigrafos hay muchos elementos idealizados, de acuerdo al modelo barroco de santidad, hay tambin un dato interesante, nada convencional, y que por eso mismo, por lo inslito del caso, puede ser considerado como histrico. Se trata de la reaccin que tuvo el enfermo ante los religiosos presentes en su celda cuando stos se disponan a leerle la recomendacin del alma: Djenlo, por amor de Dios, y quitense, les respondi fray Juan. El prior, no obstante, comenz a leer en voz alta la oracin fnebre, a lo que el enfermo replic de nuevo: Dgame, padre, de los Cantares, que eso no es menester. Es decir, lame el Cantar de los Cantares, que ese fue el alimento de mi vida. Que en tales circunstancias, y en lugar de los rezos usuales, fray Juan pidiera algo tan extrao -ms an, tan peligroso- como era entonces la lectura del epitalamio bblico, libro que los custodios de la ortodoxia mantenan bajo virtual secuestro y como signo inequvoco de toda sospecha, resultaba, ciertamente, una peticin atrevida, una salida de tono que de hecho desconcert a los all presentes, quienes en su perplejidad

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quiz pudieron atribuirla a una prdida de lucidez o a un alarde de osada, a nada edificante en cualquier caso. Pero la peticin de fray Juan, al reclamar en ese momento la lectura del Cantar bblico, era tan lcida como coherente: se trataba del libro con el que haba vivido ntimamente compenetrado, fuente de su inspiracin potica y espiritual (con ms de cien citas explcitas en sus escritos), el que le ense a vivir de cara al amor y el que le hizo ver que nada proclamaba mejor esa vivencia que la poesa, cuyo modelo se propuso imitar en forma y fondo, tanto para reproducir en sus versos la seductora belleza de Dios como para transmitir de esa manera, en cifra lrica, su propia experiencia de fe, para decir y dar el espritu que est all encerrado, el cual es muy ms abundante que la letra y muy extraordinario y fuera de los lmites de ella (2S 19,5). Con semejante peticin, adems, Juan de la Cruz estaba confirmando personalmente lo que poco antes haba escrito en su comunidad del Desierto de La Peuela, en su segunda declaracin de la Llama, sobre la muerte de amor de las almas que llegan a este estado, para quienes la condicin de su muerte en cuanto al natural es semejante a las dems, pero en la causa y en el modo de la muerte hay mucha diferencia. Porque, si las otras mueren muerte causada por enfermedad o longura de das, stas, aunque en enfermedad mueran o cumplimiento de edad, no las arranca el alma sino algn mpetu y encuentro de amor mucho ms subido que los pasados... Y as, la muerte de semejantes almas es muy suave y muy dulce, ms que les fue la vida espiritual toda su vida, pues que mueren con ms subidos mpetus y encuentros sabrosos de amor, siendo ellas como el cisne, que canta ms suavemente cuando se muere... Porque aqu vienen en uno a juntarse todas las riquezas del alma y van all a entrar los ros del amor del alma en la mar, los cuales estn all tan anchos y represados que parecen ya mares (LB 1,30)... Ese era el trance que l estaba viviendo: una muerte de amor. Nada extrao, pues, que en su noche de bodas con la muerte pidiera los versos amorosos del Cantar de los Cantares como anzuelo para el deseado trnsito, y que fueran esos versos los que vinieran a cerrar su vida. Y como un eco de lo que tambin entonces revelaba el Cantar de los Cantares al que haba sido su mejor intrprete nos ha llegado el testimonio de una exclamacin: Oh, qu preciosas margaritas! (qu perlas tan preciosas!), coment fray Juan, como si embargado de una emocin eficaz estuviera alumbrando un verso nuevo... El caso es que fue as, en mitad de un verso, bblico o propio, como Juan de la Cruz expir en beda el 14 de diciembre de 1591, a la edad de 49 aos. Misteriosa y fecunda paradoja por la que se lograba el todo de la comunicacin definitiva y se rasgaba el velo de cielo y tierra. Esta imagen final de Juan de la Cruz en su lecho de muerte con los versos del Cantar de los Cantares, queriendo entonar con ellos su ltimo canto hacia el encuentro con su Amado, como el cisne que canta ms suavemente cuando se muere, es la imagen que mejor define a quien era en cabal unidad un mstico y un extraordinario poeta -radicalidad del misterio, radicalidad de la palabra-, viviendo una muerte de amor Si se muere como se ha vivido, Juan de la Cruz, mstico y poeta, muri como lo que era, un enamorado. Y se muri, adems, como dijo Gerardo Diego, en mitad de un verso, en el silencio de la ms pura poesa, en el hueco mismo de lo inefable. As era l, y as se entregaba a la muerte, que ms sera muerte de amor:

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Gocmonos, Amado/ y vmonos a ver en tu hermosura/ al monte y al collado, / do mana el agua pura; / entremos ms adentro en la espesura.

2. LEER Y RELEER A JUAN DE LA CRUZ HOY. Los escritos sanjuanistas han sido objeto modernamente de abundantes estudios en los que destacan gran variedad de intelectuales, filsofos, telogos y poetas. Se han dicho muchas cosas en pro y en contra de su verbo. Es el mstico provocador que emerge de la Espaa del siglo XVII. Resulta difcil y ajeno un escritor como Juan de la Cruz que inaugura sus grandes obras escritas con la Subida al Monte Carmelo y la Noche Oscura. Camino difcil de ascensin hacia el Monte de la Perfeccin. Este exordio como escritor no es casual. Aunque de difcil digestin, es el que da la tnica que afina toda la direccin de su obra: la unin total con el amor de Dios. Juan no se siente a gusto con las medianas y por eso se aventura por los caminos de su evangelio vivido. Nuestro recin estrenado siglo XXI, fiel al anterior, es enemigo de todo lo que no conduzca al facilismo, a lo prctico e inmediato. El placer es visto como la consecucin de lo mejor a lo que se puede aspirar, es la recompensa del esfuerzo procurado. Nada ms ajeno a Juan de la Cruz, a quien queremos hacer interlocutor de un dilogo que nos lleve a dilucidar las altas cotas de plenitud humana y divina que logr a travs de su experiencia mstica. Quiz podremos descubrir que ni su camino es tan duro como est desnudamente descrito por l, ni su meta es tan distante como pudiera parecer a cualquier mortal. Hay que leer primero y luego releer, que significa iluminar la vida concreta de cada uno de nosotros con la luz que de l proviene. 2.1. UN CONOCIDO DESCONOCIDO Juan de la Cruz es conocido y desconocido a la vez. Abrir las primeras pginas de la Subida al Monte Carmelo puede resultar un verdadero fiasco. Quiz ms de uno se habr sentido desanimado con dicha lectura. Tampoco habr faltado quien haya experimentado franco rechazo a una doctrina que aparece tan descarnadamente dura. En esta ltima tendencia, hay quien ha visto en esta doctrina el monumento al autosacrificio en aras de un Dios que exige la inmolacin de las mismas entraas de la esencia humana con la espada de la negacin. Es por eso que me he permitido abordar de frente el escollo de todo lector inicial o, si queremos, la clave esencial de lectura del proceso ascendente del hombre que busca con autenticidad, como Juan de la Cruz, al Dios que es todo amor. Ser que para amar con plenitud habr que morir a lo humano? Cul es el sentido ms hondo que tiene la negacin en San Juan de la Cruz? Habr sintonizado con el evangelio? Tiene algn significado esta doctrina para el hombre moderno? 2.2. El POETA DE LA NOCHE OSCURA. La poesa es un primoroso quehacer que congenia con Juan de la Cruz. La lleva inscrita en su ser. Con ella logra traducir lo inefable. La noche, uno de sus temas preferidos, fue primero su noche, su experiencia de hombre de fe. Experiencia liberadora que sirve de base para explicar que los caminos de Dios en la vida necesitan dar pasos hacia la madurez. La noche no es para Juan una oscura crcel, sino un trnsito hacia el encuentro con Aqul que le hace libre.

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Probablemente escribe entre 1578 y 1579 su poema En una noche oscura. La experiencia de la lbrega crcel de Toledo y la fuga se revierten en la lira potica. El horizonte en que se mueve y el clima de la noche son una adherencia vital, reflejo de su propia experiencia. La salida, en secreto que nadie me vea, se fundamenta en s mismo, en su xodo vital. Esta experiencia se diluye en el poema y, transformada en smbolo potico hace que la noche oscura, la dichosa ventura, el salir sin ser notada estando la casa sosegada, por la escala disfrazada, sin otra luz ni gua sino la que en el corazn arda, todo pierde su concretizacin y objetividad para elevarse con simbolismo propio, como corresponde a toda genial intuicin potica. La noche es smbolo y la poesa que la encarna es un monumento de la experiencia mstica: Canciones del alma que se goza de haber llegado al alto estado dela perfeccin, que es la unin con Dios, por el camino de la negacin espiritual. Del mismo autor. 1. En una noche oscura, con ansias, en amores inflamada oh dichosa ventura!, sal sin ser notada estando ya mi casa sosegada. 2. A oscuras y segura, por la secreta escala disfrazada, Oh dichosa ventura!, a oscuras y en celada, estando ya mi casa sosegada. 3. En la noche dichosa en secreto, que nadie me vea, ni yo miraba cosa, sin otra luz y gua sino la que en el corazn arda. 4. Aqusta me guiaba ms cierto que la luz del medioda, adonde me esperaba quien yo bien me saba, en parte donde nadie pareca. 5. Oh noche que guiaste! Oh noche amable ms que el alborada! Oh noche que juntaste Amado con amada, amada en el Amado transformada! 6. En mi pecho florido que entero para l slo se guardaba, all qued dormido, y yo le regalaba, y el ventalle de cedros aire daba 7. El aire de la almena, cuando yo sus cabellos esparca, con su mano serena en mi cuello hera y todos mis sentidos suspenda. 8. Quedme y olvidme, el rostro reclin sobre el Amado, ces todo y dejme, dejando mi cuidado entre las azucenas olvidado.

El smbolo que preside e indica la direccin del movimiento del poema es el de la noche. Est estructurado en ocho estrofas de las cuales cinco, las primeras, se encuentran sumergidas en el misterio nocturno. Las ltimas tres estrofas no mencionan para nada la noche, pero dan una solemne sensacin de calma en una atmsfera de hiertico erotismo con ecos bblicos que suenan a Cantar de los Cantares. La palabra noche aparece cinco veces en las cinco primeras estrofas, pero no distribuida uniformemente. El primer verso inicia el camino del alma en una noche oscura. La accin va determinada por el sal de la primera estrofa. La noche es oscura. En la segunda estrofa dos veces la protagonista sale, por la secreta escala disfrazada, a oscuras. A oscuras, segura y en celada. En el centro de toda la

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estrofa est el oh, dichosa ventura y, al final, la misma conclusin de la primera estando ya mi casa sosegada. La tercera estrofa interioriza ms la accin. Aparece nuevamente la noche, que ahora es dichosa. Si en las dos primeras estrofas la amada est sumergida en una noche oscura y a oscuras el oh dichosa ventura atena y hace positiva la negatividad de la noche, ahora la interiorizacin es noche dichosa. La contraposicin del en secreto que nadie me vea y del ni yo miraba cosa denota una ausencia, una negacin de la visin, tanto desde fuera nadie vea-, como desde dentro ni yo miraba-. Llegando a este punto aparece una tmida luz: sin otra luz ni gua, sino la que en el corazn arda. No todo es oscuridad ni ausencia, hay una presencia luminosa que se va afianzando en la marcha. Es una presencia que surge de la interioridad. La cuarta estrofa contina la progresin que vamos percibiendo, los elementos negativos de oscuridad y ausencia se difuminan, aunque no desaparecen. Ya no se habla de noche. Irrumpe la seguridad, ms fuerte que la luz: Aquesta me guiaba ms cierto que la luz de medioda. Mediante el guiaba se introduce una nueva presencia que viene desde afuera, una mano misteriosa que se tiende. La luz del medioda es el lugar adonde me esperaba quien yo bien me saba, en parte donde nadie pareca. La primera ausencia que pona en movimiento la bsqueda de la amada en la noche va siendo conjurada: hay alguien que aparece y espera al trmino del camino. La quinta estrofa concreta en el menor espacio tres veces la palabra noche. Es el milagro de un misterioso encuentro. La noche ahora es mirada como un hecho pasado, ha perdido sus propiedades normales: ausencia y oscuridad. El gozo inefable de quien ha sido prendida del corazn hace exultar en exclamaciones: Oh noche que guiaste! Oh noche amable ms que el alborada! Oh noche que juntaste!... La noche pareca ausencia y oscuridad, pero hay una mano que conduce y una luz naciente de alborada. La noche se convierte en gua hacia una meta, la noche junta, une. El rostro oscuro de la noche estalla gozosamente en un encuentro, es el fruto del camino tortuoso recorrido con tanto afn: es la conjuncin del Amado con amada, amada en el amado transformada. Juan de la Cruz lo sabe por propia experiencia: el camino que conduce en la vida a la unin con el Amado es una noche. Lo refuerza poticamente en las cinco primeras estrofas del poema En una noche oscura. La noche representa la ausencia de luz, la privacin o negacin de la misma. Por ejercicio de la accin inspirada del poeta, lo que normalmente se entiende como signo de ausencia de luz, presencia de oscuridad, tortuosidad en el camino de la noche, se reviste de plenitud beatificante que se resume en el encuentro del Amado con la amada. La accin de las cinco primeras estrofas transcurre entre la actividad del salir y la pasividad del ser guiada. Aqu el salir y el guiar son dos verbos que se complementan recprocamente, acciones que se necesitan la una a la otra. El salir es negacin en cuanto supone un dejar mi casa sosegada. El guiar mete en la escena a Otro que suavemente se oculta en la sombra, amparado en la noche. Este guiar alcanza su clmax en la unin de la amada con el Amado. Hay alguien que toma de la mano, el Amado, y hay alguien que se deja suavemente conducir: la amada. La plenitud que va acrecentndose desde el comienzo del poema con ansias en amores inflamada, con luz y gua- se afianza definitivamente en las tres ltimas estrofas. La belleza y la beatitud pacfica se apoderan de la amada. Las reminiscencias

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del Cantar de los Cantares se acentan. La ausencia de la palabra noche no destruye la continuidad con el ambiente nocturno de las cinco primeras estrofas. Ahora la escena se resuelve en una atmsfera de clama silenciosa, ausencia de luz y colorido. Todo se centra en el encuentro. El resuelto ritmo del primer salir parece paralizarse, el tiempo de la amada se detiene mientras que el paisaje se anima y parece gozar con la escena a la que concurre: los cedros, el aire de la almena, las azucenas. Todo ahora es encuentro y arrobamiento, los cuerpos del Amado y la amada se compenetran tiernamente y adormecen. La inefabilidad sublime de la experiencia mstica, plasmada en poesa, resiste cualquier anlisis en esta segunda parte del poema. Todo se resume en una relacin entre la amada y el Amado, en un silencioso dilogo enmarcado en un paisaje que susurra: en mi pecho... qued dormido y yo le regalaba, yo sus cabellos esparca...., en mi cuello hera, y todos mis sentidos suspenda. Es el dilogo de gestos donde el uno afirma al otro, es la comunin en el ser amada en el amado transformada. La ltima estrofa es xtasis y comunin afirmativa. Con una belleza incomparable los verbos se multiplican y rodean de un halo de quietud la intimidad: quedme, olvidme, ces, djeme, dejando, olvidado... La amada y el Amado se unen: el rostro reclin sobre el Amado. Es la definitiva afirmacin del otro. Quiz sea una osada pretender explicar lo inexplicable. Sin embargo, Juan se atreve a hacerlo con toda propiedad al escribir todas sus obras mayores tomando como base la poesa. Es la certera tcnica de quien se sabe trascendido por lo inefable. Y debe permanecer claro que detrs de la fecundidad simblica se encuentra escondida una verdad inmensa: el camino del encuentro con el amor de Dios es oscuro, purificador, a la vez que plenificador. Asimismo es evidente que ms all de todo el proceso est el infinito amor transformante del Amado, el Dios ansioso de comunicar su propia vida a quien se abre a ella, porque la sustancia de su vida interior es el amor comunicante y comunicado. 3. LA NOCHE COMO SMBOLO QUE ABARCA TODAS LAS ETAPAS DE LA VIDA En el poema En una noche oscura todo lo potico est impregnado del smbolo de la noche. La noche se prolonga en forma de metfora en los comentarios al poema, es decir, en Subida y Noche. En este proceso la noche pierde los atributos del smbolo y se convierte en metfora, como lo expresa el mismo autor cuando habla de metfora y semejanza de la noche temporal (2 Noche, 25,1). La noche representa todo el camino de la unin con Dios. En esta metfora hay un movimiento que se desarrolla entre un punto de partida y un punto de llegada. Se sale negando pues la noche no es otra cosa sino privacin de luz (1 Subida, 3,1). La negacin se encuentra en la carencia o, mejor, negacin del apetito del gusto posesivo, el apetito del gusto de todas las cosas del mundo que posea (1Subida, 2,1). La prisin de la cual hay que liberarse se resume en el gusto y la posesin en que queda enredado el apetito y que incapacita para el vuelo ligero hacia Dios. El punto de llegada, la meta de esta noche es Dios. Y sigue siendo noche oscura porque hay un camino de fe que es negacin de luz al entendimiento (Cfr 1 Subida 2,3) y porque a Dios no le vemos cara a cara en esta vida, sino a travs del velo de la fe el cual ni ms ni menos es noche oscura para el alma en esta vida (1 Subida 2,1). Hay negacin de luz, del apetito del gusto, de la luz del entendimiento y de la luz del rostro de Dios cara a cara en esta vida. Es la experiencia dolorosa de quien opta por

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Dios, es tambin camino de maduracin de quien est aprendiendo a un trato con alguien tan distinto, Dios: La causa por que le es necesario al alma, para llegar a la divina unin de Dios, pasar esta noche oscura de mortificacin de apetitos y negacin de los gustos de todas las cosas es porque todas las afecciones que tiene en las criaturas son delante de Dios puras tinieblas, de las cuales estando el alma vestida, no tiene capacidad para ser ilustrada y poseda de la pura y sencilla luz de Dios, si primero no las desecha de s. Porque no puede convenir la luz con las tinieblas (1 Subida 4,1). Por la razn de que tinieblas y luz no pueden unirse hay que negar la tiniebla para que la luz sea luz. La tiniebla es nada y quien abraza la nada no puede unirse al todo, pues la unin identifica entre s a las personas: La aficin y asimiento que el alma tiene a la criatura iguala a la misma alma con la criatura, y, cuanto mayor es la aficin, tanto ms la iguala y hace semejante, porque el amor hace semejanza entre lo que ama y es amado... Porque el amor no slo iguala, ms an sujeta al amante a lo que ama ( 1 Subida, 4,3). La opcin de amor de Juan de la Cruz es radical, no se permite contradicciones internas, desea eliminarlas para ampliar la capacidad receptiva de la persona que busca a Dios como meta y centro de su vida. El estilo evanglico de Juan se identifica con una radicalidad desnuda: o va por el Todo o se queda con nada, o apunta a lo trascendente o se confina a lo intrascendente: para venir a gustarlo todo, no quieras tener gusto en nada... ( 1 Subida 13,11ss.). La intuicin sanjuanista que atraviesa como una misteriosa luz en la oscuridad poema y comentario, va posesionndose de la noche oscura. En el fondo de la persona surge la plenitud ms afirmativa de su vocacin, luego de un camino que destaca lo propio de un proceso de crecimiento espiritual centrado en la radicalidad del amor. La noche oscura no es ms que la irrupcin de la gracia en la vida espiritual, gracia que acta y madura, gracia que en contraste- se hace a la vez que luminosa oscura. La fe es gracia y trascendencia, por esta razn a veces se nos hace extraa y dolorosa. La experiencia que plasma en sus escritos Juan de la Cruz se convierte en un paradigma del camino de la fe para toda persona de ayer y de hoy, por eso tiene tanta vigencia. 4. EN UNA NOCHE OSCURA... EN LA MITAD DE LA VIDA La mitad de la vida ha sido productiva en un buen nmero de santos en la historia de la Iglesia. San Agustn lament haber llegado tarde al gran descubrimiento de su azarosa vida: tarde te encontr, tarde te encontr, oh verdad siempre antigua y siempre nueva. Santa Teresa en la mitad de su vida dej atrs el camino que hasta entonces haba recorrido en su convento de la Encarnacin para lanzarse a un proceso por rumbos desconocidos, lo cual le produjo una enorme perplejidad. As nos narra su momento de crisis: Acabado todo, sera como desde a tres o cuatro horas, me revolvi el demonio una batalla espiritual, como ahora dir. Psome delante si haba sido mal hecho lo que haba hecho, si iba contra obediencia en haberlo procurado sin que me lo mandase el Provincial (que bien me pareca a m le haba de ser algn disgusto, a causa de sujetarle al Ordinario, por no se lo haber primero dicho; aunque como l no le haba querido admitir, y yo no la mudaba, tambin me pareca no se le dara nada por otra parte), y que si haban de tener contento las que aqu estaban en tanta estrechura, si les haba de faltar de comer, si haba sido disparate, que quin me meta en esto, pues

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yo tena monasterio. Todo lo que el Seor me haba mandado y los muchos pareceres y oraciones que haba ms de dos aos que no casi cesaban, todo tan quitado de mi memoria como si nunca hubiera sido. Slo de mi parecer me acordaba, y todas las virtudes y la fe estaban en m entonces suspendidas, sin tener yo fuerza para que ninguna obrase ni me defendiese de tantos golpes. Tambin me pona el demonio que cmo me quera encerrar en casa tan estrecha, y con tantas enfermedades, que cmo haba de poder sufrir tanta penitencia, y dejaba casa tan grande y deleitosa y adonde tan contenta siempre haba estado, y tantas amigas; que quizs las de ac no seran a mi gusto, que me haba obligado a mucho, que quiz estara desesperada, y que por ventura haba pretendido esto el demonio, quitarme la paz y quietud, y que as no podra tener oracin, estando desasosegada, y perdera el alma. Cosas de esta hechura juntas me pona delante, que no era en mi mano pensar en otra cosa, y con esto una afliccin y oscuridad y tinieblas en el alma, que yo no lo s encarecer. De que me vi as, fuime a ver el Santsimo Sacramento, aunque encomendarme a El no poda. Parceme estaba con una congoja como quien est en agona de muerte. Tratarlo con nadie no haba de osar, porque aun confesor no tena sealado. Oh, vlgame Dios, qu vida esta tan miserable! No hay contento seguro ni cosa sin mudanza. Haba tan poquito que no me parece trocara mi contento con ninguno de la tierra, y la misma causa de l me atormentaba ahora de tal suerte que no saba qu hacer de m. Oh, si mirsemos con advertencia las cosas de nuestra vida! Cada uno vera por experiencia en lo poco que se ha de tener contento ni descontento de ella. Es cierto que me parece fue uno de los recios ratos que he pasado en mi vida. Parece que adivinaba el espritu lo mucho que estaba por pasar, aunque no lleg a ser tanto como esto si durara. Mas no dej el Seor padecer mucho a su pobre sierva; porque nunca en las tribulaciones me dej de socorrer, y as fue en sta, que me dio un poco de luz para ver que era demonio y para que pudiese entender la verdad y que todo era quererme espantar con mentiras (Vida 36,7-9). La segunda mitad de la vida es un tiempo que invita a un nuevo despertar espiritual en el que se obtiene como gran fruto, un nuevo significado y una vitalidad creciente. No es necesario que irrumpa la crisis ni que lo haga de la misma forma en todos. Hay quienes viven ms serenamente este proceso, y tambin hay quienes son sorprendidos por una profunda crisis interior. Entre los fariseos haba un personaje judo llamado Nicodemo. Este fue de noche a ver a Jess y le dijo: Rabb, sabemos que has venido de parte de Dios como maestro, porque nadie puede hacer seales milagrosas como las que t haces, a no ser que Dios est con l. Jess le contest: En verdad te digo que nadie puede ver el Reino de Dios si no nace de nuevo desde arriba. Nicodemo le dijo: Cmo renacer el hombre ya viejo? Quin volver al seno de su madre? Jess le contest: En verdad te digo: El que no renace del agua y del Espritu no puede entrar en el Reino de Dios. Lo que nace de la carne es carne, y lo que nace del Espritu es espritu. No te extraes de que te haya dicho: Necesitan nacer de nuevo desde arriba. El viento sopla donde quiere, y

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t oyes su silbido, pero no sabes de dnde viene ni adnde va. Lo mismo le sucede al que ha nacido del Espritu (Jn 2,1-8). Es necesario estar conscientes de que la mitad de la vida es una nueva etapa en la que se nos presenta la gran oportunidad de nacer de nuevo. En Juan 3, 1-8 el personaje interpelado por Jess se encuentra un poco confundido con aquello de que hay que nacer de nuevo. Nicodemo est como en una noche de oscuridad interior, Jess le hace ver la verdadera luz y el horizonte de la conversin, del cambio personal: hay que nacer del agua y del Espritu. La mitad de la vida es una ocasin para el examen de s, la autocrtica, la modificacin de muchas relaciones y pensamientos acerca de s mismo, de los otros, de Dios y de la vida en general: La mitad de la vida no es, por tanto, el tiempo del desnimo, del hundimiento. Es el tiempo de la recomposicin de toda le existencia. Es el momento estelar de la vida en que somos invitados a una nueva conversin, a dejar atrs muchas cosas y convicciones que nos atan para tomar nuevamente a nuestro cargo la vida. San Juan de la Cruz deca: Y, por tanto, no podr el alma llegar a la real libertad del espritu, que se alcanza en su divina unin, porque la servidumbre ninguna parte puede tener con la libertad, la cual no puede morar en el corazn sujeto a quereres, porque ste es corazn de esclavo, sino en el libre, porque es corazn de hijo (1Sub 4,6)( lo que equivale a decir: la libertad no puede morar en un corazn dominado por los apetitos, un corazn-esclavo; ella habita en un corazn liberado, que es un corazn de hijo) Las crisis de la mitad de la vida se asemejan a una noche oscura. La noche oscura, en la historia de la espiritualidad y la mstica cristiana, es un proceso que particularmente irrumpe en la mitad de la vida aunque no siempre ni exclusivamente, pues puede no darse o, bien, anticiparse a ese momento -, y ocasiona considerables prdidas que desorientan y confunden a quien desconoce lo que est sucediendo. Y an teniendo conocimiento, es algo que sorprende y que se singulariza en cada persona. La noche oscura es fundamentalmente la mano de Dios metida dolorosamente en la historia personal e incluso en la historia de los pueblos. Tiene sus propias caractersticas: es noche y es oscura, como oscura y misteriosa es la fe. Pero es noche y es oscura como la madrugada no como la medianoche-, es el preludio del da que va a amanecer, cuando los arreboles agitan en su vuelo la esperanza de un nuevo sol. Es noche y es oscura como lo es el amor, el cual adolece de la misma ambigedad que tienen las experiencias ms impactantes de la vida: por el amor se ve, pero no es lo que se ve sino lo que est ms all de lo que se ve, y que germina y anida en la profundidad del corazn. La noche oscura es una experiencia que no es fcil de ubicar dentro de otras experiencias de crisis personales. Resulta inefable y misteriosa. Es una oscuridad interna y extraa en la cual podemos experimentar que Dios nos abraza y a la vez se aleja, cambiando radicalmente nuestra existencia. El referente fundamental de San Juan de la Cruz es la persona que se encuentra cada nosotros-, dividida por las pulsiones que estn muy enterradas en el corazn, que la hacen esclava de s misma y de las criaturas de las cuales depende. La noche es una experiencia purificadora, no porque nuestra voluntad se lo proponga, sino porque hay Alguien que la desata: en Dios est su origen. La noche es un proceso de xodo donde experimentamos las exigencias del amor ms fuerte y decisivo de nuestra vida que nos invita a seguirlo. Es una experiencia liberadora que nos constituye criaturas nuevas. Jess tuvo su xodo, su crisis en el desierto, crisis que se manifiesta en la plenitud de su vida y en el comienzo

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de su misin salvadora. Las tres tentaciones de Jess, que presentan Mateo (4,1-24) y Lucas (4,1-7), son un verdadero cortocircuito (una noche-desierto) para Jess. l discierne en el desierto, en medio de la tentacin, que para ser servidor de la humanidad tendr que obviar el camino del poder, el camino del prestigio y de la egolatra. La noche oscura entra, a veces violentamente, en nuestras vidas como una experiencia que se padece (dimensin pasiva). Nuestra inclinacin al goce y al facilismo jams buscara la oscuridad, el dolor, el no saber qu hacer. Somos sorprendidos por dolores y oscuridades no buscados. El diario caminar en la presencia misteriosa y purificante de Dios nos atrapa en el dolor, la muerte, el no sentido, las limitaciones personales, los aparentes fracasos, las enfermedades, las separaciones e incluso la propia experiencia del pecado. La noche tiene un sentido de negacin: ausencia de luz y reconduccin dolorosa de la vida pulsional: nuestras pasiones, nuestras tendencias, nuestros apetitos, nuestros instintos. En la experiencia religiosa nota San Juan de la Cruz cmo: Es harto de llorar la ignorancia de algunos, que se cargan de extraordinarias penitencias y de otros muchos ejercicios y piensan que les bastar eso y esotro para venir a la unin de la Sabidura divina, si con diligencia ellos no procuran negar sus apetitos (1 Subida 8,4). En palabras de la actualidad es como decir que hay gente que cree haberse ganado a Dios desgastndose en sus obras de apostolado e incluso en su oracin, pero no gastan su tiempo en desapropiarse de aquello de lo que se han hecho dueos en nombre de Dios y, por tanto, buscarlo slo a l desinteresadamente para luego buscar el bien del otro sin buscarse a s mismos. La nica provisin, el nico avo que se recomienda para partir a tientas en esta noche oscura es el amor: la luz interna del amor. Las ansias de amor son las que dan direccin a todo el proceso (2 Noche Oscura, 24,4). El amor es la fuente de renacimiento y resurreccin para la persona. Esta noche no puede llegar a felizmente a su objetivo si no est con ansias en amores inflamada, sin amor no ser venturosa (feliz). Por esta razn hay que decir que todo el proceso de purificacin de la noche est ntimamente relacionado con la experiencia orante, que es experiencia de amor, y es en la oracin donde ms se evidencia y madura el camino de la noche. La oracin es el lugar de aquilatamiento del amor. La oracin es un momento fuerte de encuentro con Dios, un ejercicio de amor. Pero, cmo orar si hasta orar nos cuesta? Es entonces cuando la oracin se convierte en gemido salido del corazn, en queja del amigo para con el amigo, en lamentacin, en dolor compartido o, tal vez, en un silencio profundo que se deja abandonar en la espera. En resumen, despus de la redencin de Cristo, seguimos condicionados por inclinaciones y tensiones (apetitos en la terminologa de Juan de la Cruz) que nos pueden apartar del bien real encerrndonos en nuestras pretensiones egostas. La noche es un proceso que nos invita a dar un salto hacia la interioridad y autoposesin total. Esta experiencia integradora unifica nuestro ser dividido. Vivimos en una civilizacin que querra borrar de un plumazo todo lo que tiene que ver con la negacin de s mismo. Sin embargo, San Juan de la Cruz seala que la aficin y asimiento que el alma tiene a la criatura iguala a la misma a la criatura (1 Subida 4,3). Que es lo mismo que ser esclavos de los asimientos, de los apegos y amarres que nos atan a lo que poseemos. La negacin es una renuncia perentoria subordinada a la consecucin de la plenitud del amor, dejando a un lado lo que no favorece el camino hacia l. La noche es un reto a la integracin del hombre. A travs

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del proceso de purificacin de la noche, la persona canaliza toda su capacidad de ser hacia un nico objetivo de realizacin: ser en Dios. Todo el mundo de nuestra interioridad con sus pasiones, inclinaciones, deseos -es decir, toda la vida pulsional- es enderezado, a travs del paso de la noche-negacin, a la comunin con Dios. Por eso Juan de la Cruz sentencia: En el Deuteronomio...dice Moiss: Amars a tu Seor Dios de todo tu corazn, y de toda tu nima y de toda tu fortaleza. En la cual se contiene todo lo que el hombre espiritual debe hacer y lo que yo aqu le tengo de ensear para que de veras llegue a Dios por unin de voluntad por medio de la caridad. Porque en ella se manda al hombre que todas las potencias y apetitos y operaciones y aficiones de su alma emplee en Dios (3 Subida 16, 1). En quien se encuentra en la mitad de la vida, significa un retomar la existencia con un nuevo sentido, con una nueva orientacin que integra lo vivido y lo reordena y proyecta hacia metas nuevas y ms definitivas. La crisis de la mitad de la vida empieza por redimensionar nuestra relacin con Dios apartndonos de la tirana de las concepciones estrechas y egostas que fabricamos los hombres en relacin a Dios. El amor define el camino del proceso purificador. El amor liberante es amor abierto al prjimo, porque amor de Dios y amor al prjimo van emparejados: cuanto ms crece este amor, tanto ms crece el de Dios, y cuanto ms el de Dios tanto ms ste del prjimo; porque lo que es en Dios es una misma razn y una misma causa (3 Subida 23,1). El futuro de la mitad de nuestra vida depender de la voluntad de dejarnos en manos totalmente de Dios, confiando en que l nos va llevando, abandonndonos en l. Depender tambin de la humildad sincera con que nos enfrentemos a nosotros mismos, sin escabullirnos, conscientes de que cualquier paso que demos para ubicar nuestra propia realidad personal y nuestra historia nos ser de gran ayuda. La transformacin del nuevo nacimiento en nuestra vocacin cristiana requiere tanto el desarrollo psicolgico como la conversin. La conversin es un proceso continuo por medio del cual las personas llevan sus vidas hacia una adecuacin con la trama central de la fe cristiana. No es una negacin de nuestro desarrollo humano sino una transformacin y realizacin del mismo. Y este proceso es un viaje, un camino: se hace camino al andar.

5. DOS PRLOGOS QUE SON TODO UN PROGRAMA: LA PASCUA DE LA PERSONA, APRENDER A DEJARSE LLEVAR POR DIOS. Juan de la Cruz nos explica en el prlogo comn de Subida al Monte Carmelo y Noche Oscura, dos obras complementarias, que quiere dar a entender esta noche oscura por la cual pasa el alma para llegar a la divina luz de la unin perfecta del amor de Dios (Prlogo, 1). Es decir, el smbolo de la noche es el dinamismo operante del camino. Los verbos pasar y llegar introducen la movilidad: el alma pasa movimiento hacia- por la oscuridad de la noche, por las profundas tinieblas y trabajos, as espirituales como temporales (ib.), a la divina luz de la unin perfecta del amor de Dios, meta a la que llega. La noche es oscuridad, privacin, negacin. La unin con Dios en amor es luz, posesin, afirmacin plena. Hay dos fuerzas contrapuestas y polarizadas que, a su vez, se complementen y cumplen con el objetivo de la unin con Dios: la negacin y la afirmacin.

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El movimiento del alma que hoy podremos tambin traducir por persona para afirmar la integralidad del proceso- que se mueve hacia la divina unin es un pasar, una autntica pascua, como el pesaj del pueblo de Israel por el Mar Rojo y el desierto hacia la tierra prometida. Pero la resolucin plena se concreta en el entrar, que da la razn ltima del proceso purificador de la noche. Dicho movimiento puede verse obstaculizado por no se entender o no ser entendida por guas idneas y despiertas. Entonces sobreviene la desgracia: no entrar o no dejarse entrar. Para San Juan de la Cruz este paso no tiene nada que ver con un recinto de soledad cerrada ni con la ausencia. En medio de la oscuridad de la noche se divisa e intuye una presencia, la cual contrasta, a su vez, con una sensacin interior de ausencia. Es la contradiccin constitutiva de la noche. El alma se ve en peligro no solamente de no entrar, sino tambin de no dejarse entrar, no dejarse conducir. Dios est presente y ofrece su mano en la noche. l mismo es el lazarillo de quien camina en oscuridad. Por eso en la noche oscura Juan expresa la pasividad en el dejarse entrar: Dejndose poner libremente en el puro y cierto comino de la unin. La actividad se resalta particularmente en la libre aceptacin de quien abre su corazn al gua de la noche. Esta es la enseanza que el mstico quiere comunicar: para este saberse dejar llevar de Dios cuando su Majestad los quiere pasar adelante, as a los principiantes como a los aprovechados, con su ayuda daremos doctrina y avisos, para que sepan atender o, a lo menos, dejarse llevar de Dios (Prlogo, 4). Nos ofrece, pues unas lneas orientadoras que se adentrarn y ramificarn, se entrelazarn y casi se confundirn. A la oscuridad de la noche por la que pasa el alma se contrapone la luz de la unin de amor, oposicin entre negacin y afirmacin. Al entrar libre del alma se contrapone el dejarse entrar o llevar. Y, en admirable complemento, se resume todo el proceso. En el prlogo del Cntico Espiritual B, San Juan de la Cruz llama al alma a dejarse llevar por el Espritu del Seor: porque el Espritu del Seor que ayuda a nuestra flaqueza, como dice San Pablo (Rm 8,26) morando en nosotros, pide por nosotros con gemidos inefables lo que nosotros no podemos bien entender ni comprender para lo manifestar. La presencia inefable del Espritu Santo da vida a todo el proceso de encuentro con Dios y garantiza la libertad y profundidad con que el mismo se lleva. El Espritu es el gua en la noche y el que, adems, da toda la anchura y copia que el espritu fecundo ofrece a los dichos de amor, los cuales es mejor declararlos en su anchura, para que cada uno de ellos se aproveche segn su modo y caudal de espritu. La palabra que describe todo el hecho pascual que configura al hombre en un nuevo ser por medio del Espritu es la de San Juan de la Cruz y la de cada uno de los que experimentan la sabidura divina del encuentro amoroso. Leyendo San Juan de la Cruz, leyendo sus poemas y sus declaraciones se ahonda en la sabidura que entiende las verdades divinas, sabidura que se sabe por amor, en que no solamente se saben, mas juntamente se gustan (las verdades de Dios). 6. UNA MIRADA CONTEMPLATIVA CON SAN JUAN DE LA CRUZ Y SANTA TERESA La dimensin contemplativa fundamentalmente es la respuesta teologal de fe, esperanza y amor con la cual el creyente se abre a la revelacin y a la comunin del Dios vivo por Cristo en el Espritu Santo. "El esfuerzo por fijar en El (Dios) la mirada y el corazn, que nosotros llamamos contemplacin, se convierte en el acto ms alto y

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ms pleno del espritu, el acto que hoy todava puede y debe coronar la inmensa pirmide de la actividad humana" (SCRIS, La Dimensin Contemplativa de la Vida Religiosa,1, 1980)

1. Contemplacin, vocacin cristiana "Hermosura que tiene en s todas las hermosuras" (CV 22,6). "Oh, hermosura que excedis a todas las hermosuras!" Y vio Dios que todo lo que haba hecho era bueno". El Gnesis refiere que en el amanecer de la creacin, al concluir cada obra suya, Dios vio que todo lo que haba hecho era bueno (1,31 y vv.). La primera mirada en la Escritura es la de Dios. Una mirada de amor y de complacencia por la obra salida de sus manos. Una mirada que precede a la del hombre quien, a su vez, ser dotado de una especial capacidad de ver como Dios. Dios crea con su palabra omnipotente y mira al ser humano, hecho a su imagen y semejanza. Su mirada serena es una invitacin a mirar como l lo hace. Cuando San Juan de la Cruz se hace eco de este momento tan importante para el hombre, la primera mirada creadora de Dios, se hace prdigo en lirismo:

Mil gracias derramando pas por estos sotos con presura, y, yndolos mirando, con sola su figura vestidos los dej de su hermosura (Cntico E.). Y explica as el verso: "Segn dice San Pablo, el Hijo de Dios es resplandor de su gloria y figura de sus sustancia (Heb 1,3). Es, pues, de saber que con sola esta figura de su Hijo mir Dios todas las cosas, que fue darles el ser natural, comunicndoles muchas gracias y dones naturales, hacindolas acabadas y perfectas, segn dice el Gnesis por estas palabras: Mir Dios todas las cosas que haba hecho, y eran mucho buenas (1,31). El mirarlas mucho buenas era hacerlas mucho buenas en el Verbo, su Hijo. Y no solamente les comunic el ser y gracia naturales mirndolas, como habemos dicho, mas tambin con sola esta figura de su Hijo las dej vestidas de su hermosura, comunicndoles el ser sobrenatural; lo cual fue cuando se hizo hombre, ensalzndole en hermosura de Dios, y, por consiguiente, a todas las criaturas en l, por haberse unido con la naturaleza de todas ellas en el hombre. Por lo cual, dijo el mismo Hijo de Dios: Si ego exaltatus a terra fuero, omnia traham ad meipsum (Jn 12,32). Esto es: Si yo fuere ensalzado de la tierra, levantar a m todas las cosas. Y as, en este levantamiento de la Encarnacin de su Hijo y de la gloria de su resurreccin segn la carne, no solamente hermose el Padre las criaturas en parte, mas podremos decir que del todo las dej vestidas de hermosura y dignidad." (CB 6,4) El creadora Creador. tenemos hombre es el centro de la creacin y la expresin mxima de la hermosura de Dios. Ha sido hecha por l a su misma imagen y dotada de dones del El hombre ha sido capacitado para ver. Hombres y mujeres vemos porque ojos, don del creador. Pero no solamente "vemos" con los ojos pues nuestra

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mirada trasciende, va ms all de la sencilla percepcin material del mundo externo. Podemos ver "ms all", pues todos los seres humanos tenemos capacidad de ver con el corazn, posibilidad de ver desde dentro y mirar hacia dentro. Los animales no trascienden la materialidad de las cosas, no ven desde dentro, el ser humano s. La vista y el mirar son tan importantes para el ser humano que cuando faltan no se pierde la capacidad de ver: hay un nuevo ver que nace desde dentro de la persona. Slo la persona humana es capaz de mirar desde el corazn porque Dios la dot de esa capacidad: la hizo a "su imagen y semejanza". Por eso, mirar desde dentro es mirar amando, como Dios. El amor es la sabidura profunda que lo penetra todo, y que, sobre todo, sabe ver. Ven amando la madre y el hijo, el esposo y la esposa, los amigos, los novios Nuestro mirar es posibilidad de amar simplemente por vocacin humana. De all arranca la comn vocacin a la contemplacin de todo hombre. Lo que necesita es aprender a ver.

2. Aprender a ver. Detengmonos con detalle en nuestras acciones rutinarias: un da cualquiera de mi vida salgo a la calle, realizo mis actividades cotidianas, cumplo casi mecnicamente con lo propuesto y regreso a casa. En estos casos no es extrao que yo no recuerde muchas personas y circunstancias que me acontecen o que se me cruzan por el camino. Hay veces que vamos por la vida viendo sin mirar. En cambio, un buen da repito lo mismo, pero en esa ocasin percibo la realidad circundante, del todo semejante a la del resto de mis otros das de costumbre. Recuerdo un poco mejor las personas con las que me tropiezo, las mismas que quiz no percibo en otros momentos. Esta vez, no he realizado simplemente una accin mecnica ms, esta vez me "he dado cuenta". Es decir, me doy cuenta de lo que sucede a mi alrededor, percibo, toco el ambiente y, sobre todo, las personas. "Darnos cuenta es lo mismo que abrir los ojos y, en consecuencia, vivir con los ojos abiertos. Abiertos a qu y para qu?. San Juan de la Cruz lo llama "caer el alma en la cuenta" (CB 1,1). En la experiencia espiritual se trata de un nuevo mirar la vida, de una toma de conciencia fundamental, que es juntamente opcin interior por algo que define el horizonte y la direccin de la vida desde el encuentro del amor. Es la visin y el encuentro con la verdad que orienta y enamora una vida. Por ella nos damos cuenta de que somos y estamos situados en el mundo y en la historia con una interioridad habitada. No estamos vacos. Cuando me doy cuenta los ojos ven lo mismo que antes, pero hay una perspectiva nueva, distinta: la existencia se ve y se vive desde la profundidad que se abre a la gratuidad del amor de Dios, al que le debemos todo, el mismo que impregna mi vida de su presencia transformante. Nuestra civilizacin conoce la fuerza, el carcter persuasivo de la imagen. La publicidad explota sin pudor esta faceta del ser humano. Nuestras grandes ciudades, ahogadas por el colorido de los carteles publicitarios son vctimas de esta irrupcin. La redinternet- es el smbolo de la complejidad de lo visual. Con frecuencia, en esta indefensin en que nos encontramos, el inconsciente se hace depositario de todo tipo de "imagen-basura" llena de colorido e insinuante. Desde esta marea creciente seguimos experimentando, como ayer -o no s si ms que ayer- un profundo vaco en nuestro interior. Las leyendas, aunque son relativas y fantasiosas, nos ayudan a entender mejor ciertos aspectos de la vida humana. Cuenta una parte fruto de mi invencin- que en un principio Dios hizo del ser humano tambin un dios (con minscula), junto a toda la corte celestial de dioses. Pero el ser humano comenz a usar mal de su divinidad. Dios

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entonces, perplejo ante aquella actitud, llam a consulta a la corte divina. Les propuso como solucin despojar al hombre de su divinidad, pero los otros dioses le advirtieron del peligro de destruirlo de esta manera. Entonces cruz por un prado lleno de luz una hermosa mariposa de mltiples colores que se fue a perder en la oscuridad del follaje del bosque. Entonces Dios pens: ya s lo que har, como esa mariposa que esconde su colorido en el bosque, as le esconder muy dentro la divinidad al ser humano, de modo que la nica manera de verla ser mirando dentro. Desde entonces, el ser humano tuvo que mirar dentro de s para poderse encontrar con su identidad. La interioridad es el primer paso, siempre obligado, para poder ver toda su existencia desde un nuevo horizonte. a) Primero hay que mirar dentro de s y descubrir la propia capacidad de ser. El mirar dentro es la ubicacin realista que me permite redimensionar todo, descubriendo la verdad de m mismo y desde m mismo. Este verse con ojos nuevos se identifica con la humildad o tambin el "propio conocimiento". Teresa de Jess seala en conocidsima frase que "Una vez estaba yo considerando por qu razn era nuestro Seor tan amigo de esta virtud de la humildad, y psoseme delante -a mi parecer sin considerarlo, sino de presto- esto: que es porque Dios es suma Verdad, y la humildad es andar en verdad" (6 Mor 10, 7). El edificio espiritual se fundamenta en ella: este edificio todo va fundado en humildad, mientras ms llegados a Dios, ms adelante ha de ir esta virtud (V 12, 4) Y mientras ms crece el amor y humildad en el alma, mayor olor dan de s estas flores de virtudes, para s y para los otros (V 21,8). Juan de la Cruz aade: "la humildad... tiene los efectos de la caridad, que no estima sus cosas ni las procura, ni piensa mal sino de s, y de s ningn bien piensa, sino de los dems" (cfr. 1 Cor 13,4-7) (3 Sub 9,4). La persona que se descubre a s misma a la luz de la verdad de Dios est en condiciones de verse con realismo y ver a las personas y las cosas con ojos nuevos. Por eso tiene la capacidad de los dichosos de los que habla el Evangelio: "felices los limpios de corazn porque ellos vern a Dios"(Mt 5,8). Es el mirar del que habla el libro del Principito: con el corazn. El ciego no tiene la luz exterior, sin embargo hay para l una luz que viene de adentro, tan real como su misma ceguera: puede ver con el corazn. Sin embargo, cuntas veces -sin apenas darnos cuenta- vamos por la vida como ciegos videntes! Es decir, ciegos que dicen ver. Jess recriminaba a los fariseos esa ceguera autosuficiente (Jn 9,35-41). Solamente la intervencin de Dios puede convocar la luz y otorgarnos la vista. l nos hace descubrir nuestra ceguera y nos otorga una luz nueva: La capacidad de ver con ojos nuevos nos es dada: es gracia, don, regalo! Los ojos nuevos no se obtienen sino desde el "encuentro": Quin es, Seor, para que pueda creer en l?. Jess le contest: ya lo has visto, el que est hablando contigo.. (Jn 9, 37) b) Saber mirar es aprender a vivir.. Saber mirar es aprender a vivir. Quien sabe mirar devuelve a cada cosa y persona, desde la experiencia contemplativa del nuevo mirar, su sentido estableciendo con ella una nueva relacin. Si antes no se haba percibido la armona, el saber mirar nos devuelve la perspectiva real de las cosas y de las personas. Esta nueva posibilidad nos la otorga Dios desde la experiencia de la gratuidad, como resalta Pablo (Rom 4,16) y luego repite Teresa del Nio Jess: Todo es gracia! El amor, la experiencia suprema del ser humano, es don total, no se busca, se encuentra. Para quien vive su experiencia cristiana en clave de amor -nica forma de

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vivir el cristianismo en su sentido pleno y profundo-, el sentirse amado por Dios despierta y pone en movimiento toda su potencialidad vocacional. La vivencia del amor de Dios ilumina nuestra existencia cristiana y nos introduce en la sabidura del que "sabe ver": si el "mirar Dios es amar Dios" o, ms bellamente an: "el mirar de Dios es amar" (CB 31, 6 y 8), "saber mirar es amar". Es la sabidura de msticos como San Juan de la Cruz. La mirada se transforma cuando es mirada que se encuentra con mirada. Entonces se convierte, desde esta perspectiva en un "encuentro" de miradas. Podemos mirar que Dios nos mira con una mirada de amor. Y en el encuentro de miradas se resuelve el amor. Las coordenadas de miradas se unifican en la hondura de la persona. De aqu arranca la sabidura del "saber amar". La humildad, segn Santa Teresa es andar en verdad. Andar en la verdad propia, del otro y de Dios. Todo consiste en un vernos, ver a Dios y ver al otro con ojos nuevos. c) Mirando dentro de nosotros mismos y descubrindonos amados por Dios nos encontramos con su mirada: Teresa de Jess descubre un nuevo juego, el de las miradas, la de Dios y la del hombre que se encuentran en la oracin. Es algo ms que un simple mtodo oracional, es una experiencia de encuentro de dos miradas en una: la de Dios y la nuestra (CV 26, CE 42): "Procuraba representar -lo que equivale a mirar- a Cristo dentro de m... En aprovechando, aprovecha mucho, porque es en amar..." (V 9,4-5). "Si pudiere, ocuparle (el entendimiento) en que mire que le mira, y le acompae y hable y pida y se humille y regale con l" (V 13,22; cfr.CV 26,3). "Poned los ojos en el crucificado y harseos todo poco; si su Majestad nos mostr el amor con tan espantables obras y tormentos, cmo queris contentarle con slo palabras?..." (7Mor 4,8). El encuentro con la mirada de Dios en Cristo es contemplacin amorosa que se realiza en las instancias ms profundas de nuestro ser. El encuentro puede ser tan fuerte que la experiencia del espacio se reduce de tal forma que no hay fronteras entre lo que vemos fuera y lo que vemos dentro. Nos hacemos uno con l. Cuando dos miradas se encuentran, la nuestra y la de Dios, la vida de la gracia en nosotros desarrolla una libertad inmensa, libertad que es fuerza de amor que libera para amar: As lo seala Santa Teresa por propia experiencia: "De ver a Cristo me qued imprimida su grandsima hermosura, y la tengo hoy da... Despus que vi la gran hermosura del Seor, no vea a nadie que en su comparacin me pareciese bien ni me ocupase; que con poner un poco los ojos de la consideracin en la imagen que tengo en mi alma he quedado con tanta libertad en esto... Y tengo yo por imposible, si el Seor por mis pecados no permite se me quite esta memoria, podrmela nadie ocupar de suerte que, con un poquito de tornarme a acordar de este Seor, no quede libre" (V 37,4). Este nuevo "ver" le permite a Teresa amar con libertad. Su experiencia resalta magistralmente la simbiosis entre las miradas donde la mirada del Seor se convierte en fuente unificadora que ensancha el amor y deshace cualquier actitud intimista o egosta de la contemplacin. Lo que equivale a decir que la contemplacin amorosa de Dios expande nuestra capacidad de amar:

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"Esto tengo, seala Teresa de Jess, de unos aos ac, que no veo persona que mucho me contente que luego querra verla del todo dar a Dios, con unas ansias que algunas veces no me puedo valer. Y aunque deseo que todos le sirvan, estas personas que me contentan es con muy gran mpetu, y as importuno mucho al Seor con ellas" (V 34,7). La contemplacin, desde la experiencia contemplativa de Santa Teresa, es un proceso de interiorizacin de la relacin con la persona de Cristo. Tiene como punto de partida la educacin a la mirada: "No os pido ahora que pensis en l, ni que saquis muchos conceptos, ni que hagis grandes y delicadas consideraciones con vuestro entendimiento; no os pido ms que le miris. Pues, quin os quita de volver los ojos del alma aunque sea de presto, si no podis ms- a este Seor? Pues podis mirar cosas feas, y no podris mirar la cosa ms hermosa que se puede imaginar? Pues nunca, hijas, quita vuestro Esposo los ojos de vosotras... Mirad que no est aguardando otra cosa, como dice a la esposa, sino que le miremos; como le quisiereis le hallaris. Tiene en tanto que le volvamos a mirar, que no quedar por diligencia suya" (C 26,3). La mirada de quien contempla a Cristo se hace tan transparente que queda posibilitada para mirar de muchas maneras la vida propia. Jess quiso compartir con nosotros nuestra historia y nuestra realidad, compartir nuestras alegras y nuestras tristezas as que lo podemos identificar presente en nuestro contexto vital: "Si estis alegre, miradle resucitado; que slo imaginar cmo sali del sepulcro os alegrar, Ms, Con qu claridad y con qu hermosura, con qu majestad, qu victorioso, qu alegre! Como quien tan bien sali en la batalla adonde ha ganado un tan gran reino, que todo le quiere para vos, y a S con l. Pues, es mucho que a quien tanto os da volvis una vez los ojos a mirarle? Si estis con trabajos o triste, miradle camino del huerto; qu afliccin tan grande llevaba en su alma!, pues con ser el mismo sufrimiento la dice y se queja de ella. O miradle atado a la Columna..." (26,4-5). Por su parte, San Juan de la Cruz nos indica cul es la consecuencia del encuentro amoroso de miradas, encuentro liberador que ensancha las potencialidades del hombre nuevo que de all sale: "La mirada de Dios cuatro bienes hace en el alma, es a saber: limpiarla, agraciarla, enriquecerla y alumbrarla; as como el sol cuando enva sus rayos, que enjuga y calienta y hermosea y resplandece" (CB 33, 1). Es mirada y es luz que enva Dios a cada uno, si se lo pide y dispone a recibirla con humildad, con sencillez. La mirada de Dios es activa como activo es su amor gratuito. La experiencia de "encuentro de miradas" es sobre todo experiencia de gracia adems de contemplacin amorosa. La contemplacin es una experiencia a la que todos, de una manera u otra, somos convocados desde nuestra identidad cristiana. No es una exclusividad de ciertas personas, aunque pueda ser ms profunda en unos que en otros, aunque haya vocaciones en la Iglesia exclusivamente dedicadas a ella, aunque haya personas concretas privilegiadas por Dios con una experiencia mstica como Teresa o Juan de la Cruz. La contemplacin es la mirada nueva de la persona que se ha encontrado de frente con la mirada de Dios. A este mirar Juan de la Cruz lo llama: "Tu vista de amor" (CB 33,6). Y siendo gracia, aade, poniendo la frase en boca de Dios: "Mis ojos te

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dieron gracia por su vista" (CB 33,7). Es una experiencia de "encuentro" que produce una novedad en el hombre, que proporciona una luz profunda, aunque las tinieblas sean ms espesas que las del ciego: Porque "quien no quiere otra cosa sino a Dios, no anda en tinieblas, aunque ms oscuro y pobre se vea" (S. Juan de la Cruz, carta del 12-10-1589). La plenitud de la experiencia de la mirada contemplativa le expresa de muchas maneras San Juan de la Cruz. Una de los lugares ms sublimes lo encontramos en su comentario a la cancin 36 de Cntico B: "Gocmonos, Amado, y vmonos a ver en tu hermosura..." All, luego de hacer un original juego potico con la palabra "hermosura", comenta, definiendo la naturaleza de la experiencia contemplativa: "Esta es la adopcin de los hijos de Dios, que de veras dirn a Dios lo que el mismo Hijo dijo por San Juan al Eterno Padre, diciendo: Todas mis cosas son tuyas, y tus cosas son mas ( 17m 10). l por esencia, por ser Hijo natural, nosotros por participacin, por ser hijos adoptivos. Y as, lo dijo l, no slo por s, que es la cabeza, sino por todo su cuerpo mstico, que es la Iglesia. La cual participar la misma hermosura del Esposo en el da de su triunfo, que ser cuando vea a Dios cara a cara" (CB 36,5). 3. Maestro, que yo vea! "El hijo de Timoteo, Bartimeo, un mendigo ciego, estaba sentado junto al camino. Al enterarse de que era Jess de Nazaret, se puso a gritar: Hijo de David, Jess, ten compasin de m! Muchos le decan que se callara, pero l gritaba mucho ms: Hijo de David, ten compasin de m! Jess se detuvo y dijo: Llmenlo. Llaman al ciego, dicindole: nimo, levntate, te llama! Y l, arrojando su manto, dio un brinco y vino donde Jess. Jess, dirigindose a l, le dijo: Qu quieres que te haga? El ciego le dijo: Maestro, que vea! Jess le dijo: Vete, tu fe te ha salvado. Y al instante, recobr la vista y le segua por el camino" (Mc 10,46-52).

a. Ver a Jess. En el episodio de Bartimeo tenemos una oracin de plegaria: Hijo de David, Jess, ten compasin de m! Al paso de Jess por su vida la conciencia de que slo l puede curar su ceguera le hace sobreponerse a la presin de los circunstantes. Jess desde el bautismo tambin apareci por el camino de nuestra vida. Hoy sigue pasando por ella. Todava podemos sentirnos como el ciego Bartimeo: por el camino se acerca una y otra vez Jess a nosotros. La oracin de ciegos y mendigos podra ser infinitamente: Hijo de David, Jess, ten compasin de m! Si leemos otro evangelio, el del ciego de nacimiento en Juan 9 lo sentiremos como una experiencia de luz. El Evangelio de Juan est recorrido de smbolos luminosos que manifiestan que la experiencia de fe, de encuentro con Jess, es iluminadora. Este evangelio es prototipo del encuentro con Jess, luz del mundo, el cual se profundiza a partir y a raz del bautismo Es un paso de las tinieblas a la luz, encuentro liberador con el Seor:

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La Palabra era la luz verdadera, la luz que ilumina a todo hombre, y llegaba al mundo. Ya estaba en el mundo, este mundo que se hizo por Ella, o por El, este mundo que no lo recibi. Vino a su propia casa, y los suyos no lo recibieron; pero a todos los que lo recibieron les dio capacidad para ser hijos de Dios (Jn 1,9-12). Nuestra vida est sujeta a la lucha entre la oscuridad-tinieblas y la luz-fe, combate vencido por la muerte y resurreccin del Seor. En su infinito amor al hombre, la muerte que es el pecado y la ceguera no es ms que un pretexto para que Dios, en su accin salvadora, por medio de Jesucristo manifieste su gloria curando la ceguera de nacimiento: "es para que se manifieste su gloria" (cfr. Jn 9,3). El encuentro con la mirada de Jess es luz y salvacin para quien padece del pecado y la ceguera que l produce, o del pecado de la ceguera espiritual. Jess es la luz que ilumina nuestras tinieblas. l pasa por el camino de nuestras vidas, y, aunque seamos tan ciegos como el ciego de nacimiento, l puede abrir nuestros ojos a la luz. Nosotros podemos pedirle insistentemente que nos d la luz. b) Cuando no amamos estamos incapacitados para ver. No es verdad que el amor sea ciego. Lo que se entiende por amor ciego es una caricatura. Es como la mariposa que se enamora del fuego: all encuentra su muerte. Lo dice San Juan de la Cruz: "Poco le sirven los ojos a la mariposilla, pues que el apetito de la hermosura de la luz la lleva encandilada a la hoguera... Porque la causa del encandilamiento es que, como pone otra luz diferente delante de la vista, cigase la potencia visiva en aquella que est interpuesta y no ve la otra" (1 Sub 8,3). En cambio, el amor es luz, todo lo viste de hermosura. Pero a pesar de ello, cuntas veces equivocamos el camino del verdadero amor y nos quemamos con un fuego fatuo que, luego de interponrsenos y engaarnos, nos destruye! Nos negamos a nosotros mismos la capacidad para entendernos y entender cuando nos empeamos en elegir por luz las tinieblas, cuando las experiencias que aparentemente colman el sentido de nuestra vida no encuentran su centro de definicin en la decisin fundamental por Dios. Qu es lo que vale realmente la pena para dirigir mi capacidad de amar, dejando a un lado lo menos importante? Realmente voy conduciendo mi vida con la sabidura que me otorga el nuevo ver del encuentro con el Seor Jess? c. Cmo ver a Jess? Todo amor pone sus condiciones. La condicin del amor es que no tolera medias tintas ni intromisiones. San Juan de la Cruz comenta una leyenda sobre un cierto pjaro solitario, que "no sufre compaa" (D 120). La experiencia del que opta por "Dios slo" es una extraa "soledad sonora". Es decir, es una decisin que no puede

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ser sustituida por nadie. Es personal. El amor es total e insustituible. Es importante que tengamos claridad en este sentido. La visin del contemplativo se centra en Dios, y ste, a su vez, se convierte en lente para ver todo lo dems. Es el principio de un cambio total de la orientacin de la existencia que culmina necesariamente en el encuentro con el Dios personal de Jess. Un Dios a la vez que diferente a nosotros, cercano a nosotros. Dios complicado con nuestra historia, el mismo que nos ha mostrado Jess en su gesto de amasar barro con saliva para untar el lodo de la nueva creacin hecha en l (cfr. Jn 9). Teresa de Jess insiste en que hemos de poner nuestros ojos en l. Es en l donde se realiza ese ejercicio de amor, encuentro de miradas que ella llama "mire que le mira": estar pendientes con nuestra mirada que Dios nos mira. Y no hay que huir de su mirada porque es la de Alguien que nos ama. Resumiendo, la primera gran condicin para ver a Jess es poner totalmente la mirada en l y no apartarla para nada: "Los ojos en vuestro Esposo..." (CV 2,1; cfr CV 26,3). La mirada de Dios es una mirada de amor, una mirada de Padre. Jess en su persona resume todas las cualidades de esa mirada. Por eso, el encuentro con su mirar es el encuentro con todo lo que entraa el corazn mismo de Dios. d. Ver lo bello, ver al "otro". Una persona me cont hace tiempo esta experiencia: "Despus de verme algunos das sumido en la tristeza sub a lo ms alto de la casa, comenc a ver la montaa frente a m. Todos los das ha estado all, pero yo la he ignorado, enconchado muy dentro, en la tiniebla interior. Y pens: qu lstima! me he perdido durante estos das algo tan bello: la hermosa montaa, sinfona de verdes y azules, acariciada por las nubes y el cielo. Hoy hasta imagino all lejos, cascadas y frondas mecidas por el viento. Y por qu antes no? Slo cuando me doy cuenta de la realidad, cuando la veo de frente, entonces puedo dimensionarla, sentir su plpito y su peso vital en m. " Este nuevo estado de nimo fue consecuencia de una ruptura con el enconchamiento que pudo derivar en depresin. La verdad interior y la verdad exterior, toda la capacidad de ver, chocaba con la ceguera que produce el no saber o no querer ver. Cuesta, a veces y en circunstancias muy determinadas, ver con ojos nuevos lo "otro" y al "otro", especialmente cuando nos topamos con el "otro" una y otra vez, y la mente y el corazn se van llenando de archivos clasificatorios que ponen trabas a la relacin fluida. La ruptura con el crculo vicioso que no nos permite hacer la aventura del amor la expresa san Juan en su primera carta cuando une el amor a la experiencia de la "luz": "el que ama a su hermano permanece en la luz y no tropieza" (I Jn 2,10). Tropieza el que no ama porque no est en la luz. Amar es un aprendizaje. Amar al otro supone un morir tambin. Morir a las formas de verlo, de sentirlo. El examen de nuestra tarde es el amor. As lo resume San Juan de la Cruz: "a la tarde te examinarn en el amor" (D 59). El amor al otro se abre con un sentido profundamente universal desde la profundidad de quien ama desde Dios. As cobran sentido expresiones sanjuanistas como sta: "no pienses que, porque en aquel no relucen las virtudes que t piensas, no ser precioso delante de Dios por lo que t no piensas" (D 61). El amor nace de una actitud de disponibilidad siempre nueva a ver al otro con ojos nuevos, como Dios nos est mirando constantemente con ojos nuevos. Es decir, como Dios nos ama. Juan de la Cruz propone un modo de amar que es toda una

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mxima: "holgndote del bien de los otros como del de ti mismo y queriendo que los antepongan a ti en todas las cosas, y esto con verdadero corazn" (Cautelas 13). Conclusin. Es estimulante la invitacin a cultivar una mirada contemplativa que hace el Papa Juan Pablo II en su Evangelium Vitae: "urge ante todo cultivar, en nosotros y en los dems, una mirada contemplativa". sta nace de la fe en el Dios de la vida, que ha creado a cada hombre hacindolo como un prodigio (cf. Sal 139/138,14). Es la mirada de quien ve la vida en su profundidad, percibiendo sus dimensiones de gratuidad, belleza, invitacin a la libertad y a la responsabilidad. Es la mirada de quien no pretende apoderarse de la realidad sino que la acoge como un don, descubriendo en cada cosa el reflejo del Creador y en cada persona su imagen viviente (cf. Gn 1,27; Sal 8,6). Esta mirada no se rinde desconfiada ante quien est enfermo, sufriendo, marginado o a las puertas de la muerte, sino que se deja interpelar por todas estas situaciones para buscar su sentido y precisamente en esas circunstancias, encuentra en el rostro de cada persona una llamada a la mutua consideracin, al dilogo y a la solidaridad. Es el momento de asumir todos esta mirada, volviendo a ser capaces, con el nimo lleno de religiosa admiracin, de venerar y respetar a todo el hombre..." (n.83). Segn Juan Pablo II la "mirada contemplativa" nace del Dios de la vida. Es una mirada libre y liberadora: "no pretende apoderarse de la realidad". Es una mirada que, libre de todo egosmo, se abre al "otro", a su rostro. Y todos podemos abrirnos a esta mirada.

El mirar de Dios es amar

7. SAN JUAN DE LA CRUZ, LECTOR ORANTE DE LA PALABRA DE DIOS

Juan de la Cruz fue un gran lector de la Biblia. Hojeando sus escritos aunque sea superficialmente descubrimos en ellos abundancia de citas y comentarios a la Escritura. La abundancia de citas revela de su parte una erudicin innegable. Sin embargo salta a la vista que su inters no es el de demostrar que conoce mucho de ella. Su utilizacin de la Escritura es fundamentalmente testimonial, lo cual indica que en su manejo de los textos bblicos hay una profunda implicacin personal, una vida y una luz propia que invade todo. Junto al valioso testimonio personal que plasma en sus escritos y poemas tenemos el de los que le conocieron y que atestiguan su aficin a la Palabra de Dios, algo que se fue haciendo familiar entre frailes, monjas y seglares. Juan de la Cruz despliega en sus escritos una fidelidad creativa a la Palabra de Dios fruto de su amor profundo por la misma. Es el carmelita que ha asumido cabalmente la invitacin de la Regla y la ha sabido plasmar dando lugar a un modo original de confrontarse con la Palabra. A continuacin har en primer lugar un acercamiento a Juan de la Cruz como lector de la Palabra con ojos nuevos, se pondr en evidencia la metodologa que utiliza y que llama la atencin hoy. A continuacin recurro a los testimonios como lector de la Biblia: sus escritos y quienes conocieron su asiduidad a la misma. Desde esta consideracin paso a referirme a sus escritos como instrumento vital de su experiencia

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de lector de la Biblia. El valor vivencial de sus escritos toma cuerpo desde la propia experiencia de la lectio divina. Finalmente, la fuerza creativa de su lectura bblica se ofrece como un aliciente inspirador para leer y contextualizar la Palabra de Dios desde la realidad y abrir horizontes de luz desde la experiencia carmelitana de meditar da y noche la Ley del Seor. 4.1. Juan de la Cruz, un lector de la Palabra con ojos nuevos. El modo de abordar la Palabra de Dios en Juan de la Cruz sin duda est en deuda con los estilos exegticos de su tiempo. Su novedad no radica all sino en el horizonte experiencial del misterio de Dios en el hombre y de la Iglesia en el que Juan se sita. En todo momento, quiere dejar bien en claro, se sujeta al parecer de la Iglesia (cf. sus prlogos). La creatividad sanjuanista hace surgir una simbologa con sabor bblico hondamente compenetrada con su propia experiencia. Esto nos llama mucho la atencin hoy. Ms all de una simple adaptacin, aparecen el smbolo nupcial, la noche, la llama, el monte, y muchos otros, menos conocidos y relevantes en el contexto de su obra escrita. Su simbologa es la rica expresin de una vida marcada por la presencia plenificadora de Dios, encerrada en la inefabilidad y abocada a la comunicacin del misterio de amor. Redescubrir a Juan de la Cruz en esta perspectiva estimula e invita a leer la Palabra de Dios compenetrados de su misma audacia, creatividad y fidelidad. Lo novedoso de Juan no est en el mero citar la escritura. Cuando en el Cntico Espiritual aparece como fondo experiencial el Cantar de los Cantares nos encontramos ante una autntica recreacin con ricos acentos de expresividad lrica. Adems, Juan es poeta y es comentarista: se crea y se recrea. Estas son sus dos maneras de encontrar cauce para comunicar lo inefable de la experiencia mstica. El smbolo nupcial que recorre todas las pginas del Cntico es la vivencia del mstico sumergido en el misterio salvfico de comunin, que ha alimentado e iluminado dicha experiencia con el Cantar de los Cantares y ha hecho de todo este proceso una simbologa abierta a la plenitud. Su Cntico Espiritual es una: declaracin de las canciones que tratan del ejercicio de amor entre el alma y el esposo Cristo . Las cuales semejanzas la simbologa, diramos hoy-, no ledas con la sencillez del espritu de amor e inteligencia que ellas llevan, antes parecen dislates que dichos puestos en razn, segn es de ver en los divinos Cantares de Salomn y en otros libros de la Escritura divina, donde, no pudiendo el Espritu Santo dar a entender la abundancia de su sentido por trminos vulgares y usados, habla misterios en extraas figuras y semejanzas. De donde se sigue que los santos doctores, aunque mucho dicen y ms digan, nunca pueden acabar de declararlo por palabras, as como tampoco por palabras se pudo ello decir; y as, lo que de ello se declara, ordinariamente es lo menos que contiene en s (Cntico E. B, prlogo). Tambin conocemos sus referencias a San Pablo, San Juan, xodo, Job, los profetas, especialmente Isaas y Jeremas. Su familiaridad con los textos le permite consustanciarse con ellos, conectar misteriosamente con la corriente salvfica que arranca de la experiencia que le ha precedido y se encarna en dichos personajes. Aquello que le permite sentirse unido a ellos radica en buena parte en la vocacin de los mismos y su relacin muy personal con Dios. As que, fundamentalmente, aun teniendo en cuenta las distintas lecturas que hace de la Palabra de Dios, su lectura es mstica y contemplativa.

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Cmo procede metodolgicamente? Salta a la vista la creatividad de Juan de la Cruz a la hora de desgranar la Escritura. Esta creatividad est dotada de profunda libertad: cita de memoria, descontextualiza con frecuencia e interpreta casi de una manera ilimitada. Para l la Palabra divina ilumina y se multiplica infinitamente porque los dichos de amor es mejor declararlos en su anchura . Es por ello que no siempre se ajusta al sentido de un texto bblico sino que, fruto de su lectura orante, expande espiritualmente la riqueza del mismo. Sin embargo, no podemos hablar de una libertad literaria acomodaticia en Juan, sino que en l existe una actitud espiritual para captar el sentido literal, moral y alegrico de la Escritura. Esto significa que busca, ante todo, acudir al sentido pletrico, a la iluminacin ms profunda de la Palabra que arranca del encuentro con el Espritu de Dios. Esto hace que la palabra humana, la palabra de Juan adquiera vuelos divinos por encontrarse en simbiosis con la Palabra de Dios. 4.2. San Juan de la Cruz, lector de la Biblia Era un asiduo lector de la Biblia. Y esto se refleja en sus escritos donde nos ofrece un total de 1.653 citas o referencias 1.160 del Antiguo Testamento y 493 del Nuevo- . En cambio sus citas bibliogrficas en relacin a otros escritos son ms bien raras. Entre los hermanos carmelitas cunde la fama del saber bblico tan connatural a Juan de la Cruz. Conoca la Biblia con mucha familiaridad, casi de memoria como dicen algunos testigos. La Escritura era su libro predilecto. Llevaba la Biblia consigo en los viajes. Por los caminos iba cantando o recitando frecuentemente pasos bblicos: salmos, versculos del Cantar de los Cantares, del Evangelio de San Juan. Su sentido bblico le llevaba, como a pocas personas en su tiempo, a servirse de la Biblia no solamente como libro para s mismo sino tambin a ponerla como fundamento para instruccin de los dems, como har particularmente en sus escritos. Veamos algunos testimonios significativos: Era muy amigo de leer en la Sagrada Escritura, as nunca jams le vi leer otro libro sino la Biblia, la cual saba casi toda de memoria, y en un San Agustn contra haereses, y en el Flos Sanctorum. Y cuando predicaba alguna vez, que fueron pocas, o haca plticas, que era de ordinario, nunca lea otro libro sino la Biblia (BMC 13, 386: declara Juan Evangelista, su compaero, amigo y confesor). y en esto de hablar de Dios y exponer lugares de la Escritura asombraba, porque no le pidieran lugar que no lo dijera con muchas explicaciones; y en las recreaciones algunas veces se gastaba la hora, y mucho ms, en exponer lugares que le preguntaban. Sera nunca acabar tratar de esto (BMC 10,341: del mismo Juan Evangelista). tengo por cierto que saba toda la Biblia, segn juzgaba de diferentes lugares de ella en plticas que haca en captulo y refectorio, sin estudiar para ello, sino ir por donde el espritu le guiaba, diciendo siempre cosas excelentes y de provecho y de edificacin para las almas por verlas practicadas en l (BMC 13,375: Pablo de Santa Mara que vivi con fray Juan en Segovia). ...tena don particular del cielo y grande eminencia para declarar cualesquier dificultades que se ofrecan de la Sagrada Escritura (BMC 14,144: Fernando de la Madre de Dios que vivi con l en varios

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conventos). Este miso declara sobre el arte de fray Juan en explicar cualquier salmo o pasos de Semana Santa (BMC 14,325)1. La Biblia en cuanto historia y en cuanto forma permanente de trato entre Dios y los hombres, constituye para Juan de la Cruz un mundo tan real y verdadero como el de su historia contempornea y de su experiencia personalsima. Las citas numerosas no responden a reminiscencias o afn de erudicin. Vive, respira y se mueve en el mundo de la revelacin bblica. Siente los hechos y palabra se la Escritura como expresin espontnea de la propia experiencia, y la propia experiencia como verificacin de esos hechos y palabras. En los momentos fuertes, se identifica con los testigos personales, que han experimentado las mismas alegra y penas: David, Job, Jeremas, Pablo; sobre todo, con Jesucristo, hecho y palabra por excelencia. Sabia la Biblia de memoria y de corazn2

4.3. San Juan de la Cruz nos trasmite su experiencia de lector de la Biblia. Hay que admitir que la Biblia es el nico libro que se puede llamar fuente de la experiencia y de los escritos de San Juan de la Cruz. En sus escritos, rebosantes de citas bblicas, Juan de la Cruz testimonia su ms profunda experiencia de lector de la Palabra de Dios. Sus libros tienen en ella el referente permanente, el entroque con su experiencia contemplativa, el punto de encuentro y el de partida. Es por ello que pone la Escritura muy por encima de cualquier otra fuente de experiencia y escritos: no fiar ni de experiencia ni de ciencia porque lo uno y lo otro puede faltar y engaar; ms aprovecharme he... de la divina Escritura, por la cual guindonos no podremos errar, pues que el que en ella habla es el Espritu Santo (Subida, prlogo, n.2). En la Llama de Amor viva declara que se ir arrimando a la Escritura Divina (prlogo, n.1) y en el Cntico vuelve a confrontar ciencia y experiencia propia y ajena con la Escritura: No pienso afirmar cosa de mo, findome de experiencia que por m haya pasado, ni de lo que en otras personas espirituales haya conocido o de ellas odo, aunque de lo uno y de lo otro me pienso aprovechar, sin que con autoridades de la Escritura divina vaya confirmado y declarado, a lo menos en lo que pareciere ms dificultoso de entender (prlogo, n.4). Es tal su consustanciacin con la Palabra de Dios que llega a identificar la declaracin o comentario de su poesa mstica con el modo de comentar y entender la Palabra de Dios. Ponernos ante su poesa y ante la Palabra de Dios requiere, segn Juan, actitudes equivalentes; porque en la Escritura no pudiendo el Espritu Santo dar a entender la abundancia de su sentido por trminos vulgares y usados, habla misterios en extraas figuras y semejanzas. As mismo tiene que ser con la poesa mstica, porque para leerla es necesario tener la sencillez del espritu de amor e inteligencia que ellas llevan (Cntico, prlogo). Juan parece tener conciencia de que su palabra es comunicada a los dems para que ella se convierta, a su vez, en palabra que lleva al encuentro con Dios, funcin que corresponde primordialmente a la Palabra de Dios. San Juan de la Cruz hace dos importantes lecturas de la Palabra en las que revela su capacidad de dar con los filones fundamentales de inteligencia de la misma, ellas conducen a la centralidad del amor en la vida cristiana y su fundamentacin la persona de Jesucristo:
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Jos V. Rodrguez, San Juan de la Cruz, Profeta enamorado de Dios y Maestro. Madrid 1987,p.67. F. Ruiz, San Juan de la Cruz. Obras Completas. Introduccin General. Madrid EDE 1993, 5.ed.p.11.

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4.3.1. El amor, origen y meta de la vida cristiana. Amars a tu Seor Dios de todo tu corazn, y de toda tu nima, y de toda tu fortaleza (Dt 6,5;3S 16,1;2N 11,3-4). Frase bblica lapidaria que todo lo que el hombre espiritual tiene que ser y lo que Juan le puede ensear para que llegue a Dios y se una a l en perfeccin de amor. En realidad, el objetivo trazado por Juan es el de demarcar con claridad el camino y la meta de la persona: su mxima vocacin es el amor. Es un amor integrador que nace de las ms profundas exigencias de radicalidad evanglica. El fundamento es Jesucristo (cfr. 2Sub 7). El amor es el centro y la razn de todo el camino. Para Juan de la Cruz la persona humana est dotada para amar. Su realidad pulsional, sus sentimientos y pasiones, todo su ser est dirigido al amor, aunque no siempre acierte con ese objetivo supremo. Esa interioridad, muchas veces perturbada por la realidad del pecado, no queda anulada por l. El proyecto humano, desde las perspectivas de la gracia de Dios radica en que la potencialidad interior humana est llamada a la maduracin. Toda la persona, alma y cuerpo, queda integrada en el proceso creador en el que la noche oscura purifica y capacita para amar. En esa interioridades donde Dios tiene recogidas todas las fuerzas, potencias y apetitos del alma, as espirituales como sensitivas, para que toda esta armona emplee sus fuerzas y virtud en este amor, y as, venga a cumplir de veras con el primer precepto, que no desechando nada del hombre ni excluyendo cosa suya de este amor, dice (Dt 6,5): Amars a tu Dios de todo tu corazn, y de toda tu ente y de toda tu alma, y de todas tus fuerzas (2N 11,4). La noche de la fe es sobre todo experiencia teologal (2 Sub 6,1). La noche es irrupcin del amor de Dios y capacitacin madurante, desde los resortes ms humanos, para el amor a Dios y al prjimo. De esta manera, manejando un pasaje del Antiguo Testamento que el mismo Jess asume como suyo, desde la novedad evanglica, Juan de la Cruz crea un lenguaje mstico que se radica en las capacidades potenciales de la persona humana invadidas por la fuerza renovadora y liberadora de la gracia de la noche, autntico xodo hacia la tierra de promisin de la unin de amor. 4.3.2. Cristo, Palabra viva. Cristo es la referencia inequvoca de la autenticidad de la vida cristiana. Todo el camino del hombre se encuentra en l. Particularmente, Juan enfrenta la exigencia fundamental del radicalismo evanglico, algo por cierto- no inventado por l: Cun angosta es la puerta y estrecho el camono que gua a la vida y pocos son los que le hallan! (Mt 7,14; cf. 2S 7,2-3; 1N 11,4). La puerta es Cristo y, en definitiva, Cristo crucificado y resucitado. La fuerza de su cruz lleva a la manifestacin de su luz y a la riqueza insondable de su misterio (CB 36,10-13), porque para entrar en estas riquezas de su sabidura, la puerta es la cruz, que es angosta (ibid). En la misma lnea del seguimiento de Cristo se sita el captulo 7 del libro segundo de la Subida, todo l se encuentra penetrado de textos evanglicos fundamentales en su referencia al radicalismo evanglico que tiene su centro y ejemplo en la persona de Cristo. El seguimiento como renuncia a todo lo que es secundario es encuentro con la vida misma. El que se haga perdidizo con Cristo ser encontrado por l (cfr. CB 29,7-11). Hay textos bblicos que enardecen el alma mstica de Juan de la Cruz, uno de ellos es el conocido Vivo yo, ya no yo, pero vive en mi Cristo (Ga 2.20): Pero sobre

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este dibujo de fe hay otro dibujo de amor en el alma del amante, y es segn la voluntad, en la cual de tal manera se dibuja la figura del Amado y tan conjunta y vivamente se retrata en l, cuando hay unin de amor, que es verdad decir que el Amado vive en el amante, y el amante en el Amado; y tal manera de semejanza hace el amor en la transformacin de los amados, que se puede decir que cada uno es el otro y que entrambos son uno. La razn es porque en la unin y transformacin de amor el uno da posesin de s al otro, y cada uno se deja y trueca por el otro; y as, cada uno vive en el otro, y el uno es el otro y entrambos son uno por transformacin de amor. Esto es lo que quiso dar a entender san Pablo (Gl. 2, 20) cuando dijo: Vivo autem, iam non ego; vivit vero in me Christus, que quiere decir: Vivo yo, ya no yo, pero vive en m Cristo. Porque en decir vivo yo, ya no yo, dio a entender que aunque viva l, no era vida suya, porque estaba transformado en Cristo, que su vida ms era divina que humana; y por eso dice que no vive l, sino Cristo en l (CB 12,7; cfr CA 11,6). Este texto de San Pablo resume en pocas palabras la gran aspiracin de los msticos que, como Juan de la Cruz, ven en l el resultado final y la apetecible meta de transformacin del hombre viejo en hombre nuevo, la pascua del binomio muerte-vida. Este proceso transformante lo retoma nuevamente en sus comentarios a Romanos 8,14 y Efesios 4,22-24, textos referidos al nacimiento para una vida nueva y al paso del hombre viejo al hombre nuevo: Y como quiera que cada viviente viva por su operacin, como dicen los filsofos, teniendo el alma sus operaciones en Dios por la unin que tiene con Dios, vive vida de Dios, y as se ha trocado su muerte en vida, que es su vida animal en vida espiritual( LB 2,34; cfr ib 2,33). La centralidad de Jesucristo, la escucha de su palabra como fundamento de la vida cristiana ocupa un lugar primordial en la visin sanjuanista del conjunto de dicha vida. Las palabras que al respecto nos ofrece son una autntica obra de arte teolgica donde el recurso a la Escritura no es una excusa, es punto de partida y meta: por ms misterios y maravillas que han descubierto los santos doctores y entendido las santas almas en este estado de vida, les qued todo lo ms por decir, y aun por entender; y as hay mucho que ahondar en Cristo: porque es como una abundante mina con muchos senos de tesoros, que, por ms que ahonden, nunca les hallan fin ni trmino, antes van en cada seno hallando nuevas venas de nuevas riquezas ac y all. Que, por eso, dijo san Pablo (Cl. 2, 3) del mismo Cristo, diciendo: En Cristo moran todos los tesoros y sabidura escondidos ( CB 37,4). ste es el sentido de aquella autoridad con que comienza san Pablo (Heb. 1, 1-2) a querer inducir a los hebreos a que se aparten de aquellos modos primeros y tratos con Dios de la Ley de Moiss, y pongan los ojos en Cristo solamente, diciendo: Multifariam multisque modis olim Deus loquens patribus in prophetis: novissime autem diebus istis locutus est nobis in Filio. Y es como si dijera: Lo que antiguamente habl Dios en los profetas a nuestros padres de muchos modos y de muchas maneras, ahora a la postre, en estos das nos lo ha hablado en el Hijo todo de una vez. En lo cual da a entender el Apstol que Dios ha quedado como mudo y no tiene ms que hablar, porque lo que hablaba antes en partes a los profetas ya lo ha hablado en el todo, dndonos al Todo, que es su Hijo (2S 22,4). 4.5. San Juan de la Cruz hace Lectio Divina Buscad leyendo y hallaris contemplando (Dichos 157). meditando; llamad orando y abriros han

Esta frase sanjuanista est plenamente imbuida en contenido y forma de lo que dicen los Padres de la Iglesia en referencia a la lectura orante de la Palabra. En sus orgenes la lectio divina no era ms que la lectura que los cristianos hacan de la Biblia

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para alimentar su fe, su esperanza y su amor. La lectura orante es tan antigua como la propia Iglesia que vive de la Palabra de Dios y que de ella depende como el agua de su fuente, es la lectura creyente y orante de la Palabra de Dios. En el transcurrir de los siglos, esta lectura creyente y orante de la Biblia aliment a la Iglesia, a las comunidades, a los cristianos. La expresin lectio divina viene de Orgenes, quien afirmaba que para leer la Biblia con provecho, es necesario hacer un esfuerzo de atencin y de asiduidad. La lectura orante se convirti en la espina dorsal de la vida religiosa. En torno a la Palabra de Dios, oda, meditada y rezada, surgi y se organiz el monaquismo del desierto. Las sucesivas formas reformas y transformaciones de la vida religiosa, siempre la retomaban como si fuera su marca registrada. Las reglas monsticas de Pacomio, Agustn, Basilio y Benito hacen de la lectura de la Biblia, junto con el trabajo manual y la liturgia, la triple base de la Vida Religiosa. La sistematizacin de la lectio divina en cuatro grados se la debemos a Guigo, como ya hemos mencionado, en el ao 1150. En el siglo XIII, los mendicantes hicieron de la lectio divina la fuente inspiradora de su movimiento renovador, como aparece claramente en la vida y en los escritos de los primeros franciscanos, dominicos, servitas, carmelitas y otros mendicantes. Juan de la Cruz no hace ms que situarse en lo mejor de la tradicin de lectura orante de la Palabra. De esta lectura estn imbuidos sus escritos. Junto a la vena profunda y sensibilidad espiritual de un hombre de su talla, hecho para saborear internamente la divina leccin, tenemos el recurso al breviario. Durante su cautividad toledana no tuvo otro alimento espiritual, segn refiere su carcelero. De esta lectura orante dan testimonio sus primeras poesas. Los dos Romances, La Fonte y el Cntico Espiritual (Las canciones entre el alma y el esposo). Todas ellas son cantares de alma profundamente bblica sustentada en la lectura orante. La Escritura es para Juan fuente de riqueza infinita, como infinitos son los tesoros escondidos en Cristo, Palabra nica del Padre. Su propia palabra, la de un mstico, es fruto maduro de ese encuentro con la Escritura Divina y... se lleve entendido que todo lo que dijere es tanto menor de lo que all hay, como es lo pintado de lo vivo (Prlogo de Llama de Amor Viva) as lo refiere l mismo-. Es decir, que Juan sabe que su palabra, compenetrada con la de Dios, tiene sabor a vida eterna. Para l la lectura orante de la Biblia es la fuente misma de todas sus riquezas y principio de radicalismo evanglico. Si deseas hallar la paz y consuelo de tu alma y servir a Dios de veras, no te contentes con eso que has dejado, porque por ventura te ests, en lo que de nuevo andas, tan impedido o ms que antes; las deja todas esotras cosas que te quedan y aprtate a una sola que lo trae todo consigo, que es la soledad santa, acompaada con oracin y santa y divina leccin, y all persevera en olvido de todas las cosas; que, si de obligacin no te incumben, ms agradars a Dios en saberte guardar y perfeccionar a ti mismo que en granjearlas todas juntas; porque qu le aprovecha al hombre ganar todo el mundo si deja perder su alma? (Mt 16, 26) (Dichos de luz y amor, 79) 4.6. Leer y contextualizar la Palabra de Dios. El testimonio de Juan de la Cruz es palabra y experiencia profundamente enraizada en la Escritura, no por concordismo ni tampoco por la abundancia en la cita de textos. Hay una luz divina y misteriosa que abunda en su palabra. resistente a todo intento de cuadratura. Se trata de la palabra de un mstico, de alguien que la sabe por ciencia y experiencia. Al calor de la Escritura, libro casi exclusivo en la lectura de Juan

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segn palabras de quienes lo conocan- nace un Juan de la Cruz nuevo, un hombre nuevo que recrea en el verbo lo que nace de una experiencia inefable. l se ha tomado la libertad de hacerlo porque los dichos de amor es mejor declararlos en su anchura...; porque la sabidura mstica, la cual es amor..., no ha menester distintamente entenderse para hacer efecto de amor y aficin en el alma (Prlogo de Cntico, 2). Partiendo de este principio hermenutico, le lectura de la escritura a la luz de la nueva experiencia de Dios desde la realidad tambin palabra de Dios, verdadera gracia de Dios desde la fe- y acompaados por Juan de la Cruz, estamos llamados a recrear la Palabra. La lectio divina es una instancia orante, connatural a quien ha sido llamado a la oracin. La lectura de los signos de los tiempos, el volvernos a nuestra realidad concreta de cada da y de la historia forma parte del estilo de lectura de la Palabra de Dios. Desde Juan, quien con sus escritos nos permite entender la riqueza de la Biblia y de la realidad, la lectio se convierte en una experiencia espiritual profunda, novedosa, creativa. Es lectura contemplativa, ntimamente ligada con la vocacin proftica de los hombres y mujeres de oracin, vocacin abierta de par en par a la historia. La dialctica teologal sanjuanista no permite dualismos en la historia. Toda ella es historia liberadora porque Dios se ha comprometido en ese camino desde la encarnacin de la Palabra Viva. Nuestra civilizacin secularizada tiene problemas para descubrir esta visin. Los ojos de ella se encuentran obnubilados y por esa razn tiende a poner a Dios en un lugar aparte de modo que nos sea til cuando lo requiramos, cuando se haga necesario para nosotros. En medio de este desierto surge Juan de la Cruz llamndonos la atencin acerca de la idolatra de los sentidos, del poder y hasta del mismo corazn atado a las mediaciones. La imagen bblica brinda a Juan la posibilidad de descubrirse a s mismo en medio de las dificultades: que la anchura del desierto ayuda mucho al alma y al cuerpo, aunque el alma muy pobre anda. Debe querer el Seor que el alma tambin tenga su desierto espiritual. Sea muy enhorabuena como l ms fuere servido; que ya sabe Su Majestad lo que somos de nuestro (Carta a Doa Ana de Pealosa, 19-81591). La gratuidad del amor surge de una manera impresionante. Es tema bblico que Juan experimenta y sabe comunicar. Lo ms grande es el amor. Es la vocacin del hombre y nada hay ms grande que l (ver Cntico B,29). Todo proceso espiritual va ligado a ese destino fundamental. Y la razn del amor es que Dios nos am primero: Comuncase Dios en esta interior unin al alma con tantas veras de amor, que no hay aficin de madre que con tanta ternura acaricie a su hijo, ni amor de hermano ni amistad de amigo que se le compare. Porque an llega a tanto la ternura y verdad de amor con que el inmenso Padre regala y engrandece a esta humilde y amorosa alma, - oh cosa maravillosa y digna de todo pavor y admiracin!-, que se sujeta a ella verdaderamente para la engrandecer, como si l fuese su siervo y ella fuese su seor. Y est tan solcito en la regalar, como si l fuese su esclavo y ella fuese su Dios: tan profunda es la humildad y dulzura de Dios! Porque l en esta comunicacin de amor en alguna manera ejercita aquel servicio que dice l en el Evangelio (Lc. 12, 37) que har a sus escogidos en el cielo, es a saber, que, cindose, pasando de uno en otro, le servir. Y as, aqu est empleado en regalar y acariciar al alma como la madre en servir y regalar a su nio, crindole a sus mismos pechos. En lo cual conoce el alma la verdad del dicho de Isaas (66, 12), que dice: A los pechos de Dios seris llevados y sobre sus rodillas seris regalados (Cntico B 27,1).

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