Universidad Nacional de Cuyo.

Facultad de Filosofa y Letras

Seleccin de Textos
HISTORIA DE LAS IDEAS POLTICAS Y SOCIALES I (Antigua y Medieval)

Equipo de Ctedra:
Mara Cristina Lucero Juan Pablo Ramis Mara Fernanda Sams

2011

INTRODUCCIN A LA HISTORIA DE LAS IDEAS POLTICAS Juan Pablo Ramis

La historia de las ideas polticas es una disciplina relativamente reciente que ha adquirido un creciente impulso en las ltimas dcadas. A travs de ella podemos trascender lo meramente fctico e introducirnos en el profundo universo de la reflexin sociopoltica. Esta incursin nos da la posibilidad, no slo de conocer el pensamiento de determinados autores sino, fundamentalmente, de aprehender con una amplitud mucho ms vasta el proceso histrico que buscamos develar. Los acontecimientos histricos no pueden comprenderse en toda su dimensin sino se los contempla a la luz de las ideas que los originaron. A su vez, no es posible captar plenamente el sentido de estas ideas sin haber indagado en el marco poltico y cultural en el que fueron concebidas. Existen diversas orientaciones con respecto al modo ms adecuado de interpretar un texto poltico del pasado. Fundamentalmente, las posiciones contrapuestas aparecen a la hora de discernir cul es el objeto por analizar y cul es la forma apropiada de arribar a dicho objeto. Qu y cmo estudiar la Historia de las ideas polticas son interrogantes que debe plantearse quien pretenda iniciar un trabajo vinculado a esta temtica. En primer lugar, intentaremos acercarnos al contenido de la expresin Historia de las Ideas Polticas; en segundo trmino, realizaremos una breve resea de algunas consideraciones expuestas por distintos especialistas acerca de su objeto y de su mtodo de anlisis. Concepto de Historia de las Ideas Polticas Si por idea entendemos la representacin o imagen de una determinada entidad, podemos aproximarnos a una definicin de Historia de las Ideas Polticas afirmando que es una disciplina que procura estudiar las representaciones que a travs del tiempo se han producido sobre ciertas manifestaciones polticas. Al intentar definir a nuestra disciplina, sin duda el concepto de poltica es el que presenta mayor dificultad. Pese a que el vocablo es de uso cotidiano, constituye un concepto equvoco debido particularmente a que existe una densidad variable de lo poltico (Snchez Agesta, 1983: 53): como en la fundicin de metales, hay fenmenos polticos puros y otros en los que aparecen algn o algunos componentes polticos. La dificultad para definir esta nocin es expresada por Mario Justo Lpez al advertir que la poltica es una realidad polifactica (1983: 34): presenta una faz estructural que confiere estabilidad por medio de las instituciones y una faz dinmica que refleja el movimiento propio de la actividad poltica. A su vez, la faz dinmica es dividida en una cara agonal, vinculada a la lucha por el poder y una faz arquitectnica, que alude a la satisfaccin de las demandas de la sociedad una vez obtenido el poder. En realidad a partir de la Modernidad, iniciada desde la perspectiva que nos compete con Maquiavelo y Hobbes, la poltica es identificada con el poder. Esta es la posicin asumida por Bobbio (2002: 1.215) quien define al poder como la relacin entre dos sujetos, uno que impone su voluntad y otro que acata lo establecido por el primero. El politlogo italiano distingue tres tipos de poder, segn los medios de los que se vale el sujeto activo de la relacin: el econmico, que utiliza la posesin de bienes materiales, el ideolgico, que se basa en la influencia de las ideas y el poltico, caracterizado por el monopolio de la fuerza fsica respecto de otras comunidades que actan en una determinada sociedad. Bobbio fundamenta la supremaca de este ltimo al sealar que algunos grupos han permitido desmonopolizar el poder econmico y el ideolgico (el Estado liberal democrtico), pero ninguno ha podido permitir la desmonopolizacin del poder coactivo. Ahora bien, la idea de poltica no es intemporal: si bien existen elementos comunes, no es lo mismo la poltica para un griego del siglo V a. C. (Scrates) que para un florentino del siglo XIV (Dante) o un alemn del siglo XIX (Marx). Para los griegos de la poca clsica (quienes ocupan un lugar destacado en nuestro programa), la poltica comprenda todo aquello vinculado a la vida de la polis (palabra griega de la que deriva poltica). Como advierte Sartori (1992: 207) la nocin de poltica de los antiguos griegos se halla en un plano horizontal, al estar relacionada con lo que hoy entendemos por sociedad, en tanto que desde la Edad Moderna se impone una dimensin vertical por ser identificada con el gobierno y el Estado.

Objeto de estudio Cuando procuramos definir el objeto de estudio de nuestra disciplina, lo que hacemos es intentar determinar qu ideas polticas debemos analizar: las de los grandes pensadores? las de los polticos que se han destacado a travs de la historia? las de toda la sociedad? Ya a mediados del siglo XX Jos Antonio Maravall advirti este problema: [...] Heller, en el campo de la Historia de las ideas polticas, distingua entre la idea obtenida en un proceso lgico, y como tal elaborada en la mente de un pensador, de su penetracin en amplias zonas, por va emocional y mezclada con numerosos elementos algicos. De esta manera, la idea poltica asume una imagen piramidal, en cuya cspide se la percibe en toda su claridad y pureza poseda por un pequeo nmero de inteligencias, mientras que su base es mucho ms amplia, a la vez que slo se nos muestra en una comprensin confusa y emocional. (Maravall: 51) En el campo de la Historia, junto a las grandes construcciones tericas en las que se expresa con mxima luz, debida a la particular capacidad de penetracin de los grandes pensadores, la conciencia de la poca, pero no su accin real, hallamos una pululante masa de pensamientos que, ligados a impulsos, intereses, valoraciones vigentes, ideales, anhelos de reforma o de restauracin, impulsan la marcha de una sociedad [...] Todos esos factores son pensamiento, viven en la mente humana y desde ella operan. No slo hay ideas claras, crticamente elaboradas, sistemticas; las hay tambin que florecen en otros terrenos que no son el de la razn crtica. (Maravall: 53) En un excelente estudio Carlos Eges (1999) retoma el planteo de Maravall y distingue diferentes niveles de reflexin poltica: existen formas de pensamiento poltico que poseen un alto nivel de elaboracin mental y son presentadas de modo sistemtico (Teoras polticas1); hay ideas polticas que contienen una menor preocupacin por lo cognoscitivo y ponen el acento en lo programtico (Doctrinas polticas); podemos tambin reconocer ideas totalmente involucradas con la faz agonal de la poltica, es decir aquellas destinadas a despertar adhesiones inmediatas y encender pasiones (Ideologas polticas) y, finalmente, existen representaciones polticas con un compromiso intelectual mnimo que constituyen una manifestacin elemental para explicar una idea poltica (Mitos, Smbolos e Imgenes). Nuestro centro de atencin puede detenerse en uno o ms de estos planos, siempre y cuando sepamos especificar en cul o cules pretendemos enfocar nuestro anlisis. Eges advierte que estos diferentes niveles de reflexin poltica se plasman en las fuentes. Estas pueden ser documentales (textos) o no documentales (pinturas, monedas, etc.). A las primeras las clasifica de acuerdo a la intencionalidad de su autor: las fuentes propias poseen la pretensin explcita de comunicar ideas polticas, en tanto que tambin podemos hallar fuentes que contienen ideas polticas de modo implcito: Eges las llama impropias y da el ejemplo de la literatura (a excepcin de la literatura comprometida) y el periodismo. Mtodos de anlisis en Historia de las ideas polticas Con respecto a la metodologa de la historia del pensamiento poltico, el debate se centra en la relacin existente entre texto y contexto (Vallespn, 1990; Eges, 1999). Las diferentes posiciones asumidas al respecto pueden sintetizarse en dos: Enfoque textualista o tradicional: se centra en el anlisis del texto mismo y plantea una lectura filosfica del pensamiento poltico. Se detiene en el estudio de los autores clsicos, es decir en aquellos que trascienden su tiempo histrico y que, de acuerdo con este punto de vista, brindan una respuesta probada a los asuntos perennes de la poltica. Por lo tanto, segn esta orientacin los aportes realizados por los grandes pensadores polticos tienen tanta validez en el momento que
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Eges incluye dentro de esta categora a la Filosofa poltica y a la Ciencia poltica. Sin embargo conviene hacer una distincin entre ambas disciplinas: en tanto la primera busca conocer la esencia de la poltica, sus causas y sus fines ltimos; la Ciencia poltica procura analizar las leyes que rigen la realidad poltica.

escribieron como en pocas posteriores.

- Perspectiva contextualista: considera que una idea poltica aparece en una determinada circunstancia espacio-temporal para responder a un problema concreto. Por lo tanto, solo podemos comprender cabalmente dicha idea si analizamos correctamente el contexto en la que apareci. Segn Skinner, para elaborar una Historia de las Ideas Polticas con carcter genuinamente histrico, es necesario desentraar la matriz social e intelectual desde la que surgen los textos polticos (1985). As, el inters se focaliza en descubrir el peso que una nocin poltica tuvo en un perodo determinado, ms que en la pervivencia de esta nocin en pocas siguientes.
Sin embargo, el problema aparece a la hora de definir qu es contexto, el cual ha sido identificado frecuentemente con la totalidad de las circunstancias que enmarcan la aparicin de un texto, sin la aclaracin de los vnculos existentes entre ambos componentes de dicha relacin (texto y contexto). Por lo tanto, es imprescindible descubrir cules son los factores contextuales a los que el autor busca dar respuesta y el grado de incidencia de los mismos en la produccin intelectual de quien escribe. En definitiva, entendemos que contexto son aquellos aspectos de la situacin que rodea al texto, que inciden de modo decisivo en el mismo (aquellos a los que el autor busca, consciente o inconscientemente, dar respuesta) y que contribuyen a su comprensin. Se ver que en nuestra Seleccin de Fuentes ocupan un espacio los textos clsicos, rechazados en s mismos por el enfoque contextualista. Por esto, es necesario hacer una doble salvedad: en primer lugar, en nuestras clases nos proponemos dejar en claro qu elementos del medio histrico influyeron en la elaboracin de los textos aqu transcriptos. Por otra parte, debemos considerar que en la Antigedad Clsica y en el Medioevo se conform el fundamento del pensamiento de Occidente, lo que explica que las obras de esta poca hayan tenido, en ms de una ocasin, una mayor influencia en las etapas posteriores que en el momento en que fueron escritas. Por lo cual, la presente Seleccin ha sido realizada con una perspectiva histrica que pueda contribuir a explicar, no slo el perodo en cuestin, sino tambin el marco intelectual de momentos histricos ulteriores. Bibliografa citada: BOBBIO, Norberto y otros, Diccionario de Poltica. Madrid, Siglo Veintiuno, 2002. EGES, Carlos A., Objeto y Mtodo en Historia de las Ideas Polticas. En: Investigaciones y Ensayos, N 49. Buenos Aires, Academia Nacional de la Historia, 1999. LPEZ, Mario Justo, Introduccin a los Estudios Polticos (t. I) Buenos Aires, Desalma, 1983. MARAVALL, Jos Antonio, La Historia del pensamiento poltico, la ciencia poltica y la Historia En: Revista de Estudios polticos. Madrid, Instituto de Estudios Polticos, n 84, 1955. SKINNER, Quentin, Los fundamentos del pensamiento poltico moderno (t. I). Mxico, F.C.E., 1985. SNCHEZ AGESTA, Luis, Principios de Teora Poltica. Madrid, Editora Nacional, 1983. SARTORI, Giovanni, Elementos de Teora Poltica. Madrid, Alianza, 1992. VALLESPN, Fernando, Aspectos metodolgicos en la Historia de la Teora Poltica. En: Vallespn, Fernando (comp.): Historia de la Teora Poltica, tomo I. Madrid, Alianza, 1990.

LA HISTORIA DE LAS IDEAS POLTICAS SEGN LA PERSPECTIVA DE DIFERENTES AUTORES

Objeto de estudio El historiador de las ideas debera, para cada poca, preguntarse cules eran las ideas polticas de los campesinos, de los obreros, de los funcionarios, de la burguesa, de la aristocracia, etc. En 1955 se reunieron eminentes especialistas para intentar responder a preguntas de este tipo respecto a la Francia del siglo XVII. La compilacin que ha reunido sus estudios encierra muchas ideas, pero los responsables de esta publicacin, modestamente, estn de acuerdo en que, dado el actual estado de la documentacin, hay que limitarse en la mayora de los casos a emitir hiptesis o a formular interrogantes [...] [...] la historia de las ideas polticas nos parece inseparable de la historia de las instituciones y de las sociedades, de la historia de los hechos y de las doctrinas econmicas, de la historia de la filosofa, de la historia de las religiones, de la historia de las literaturas, de la historia de las tcnicas, etc. [...] Nuestro libro reserva, por consiguiente, bastante espacio a autores que no son "pensadores polticos", pero cuyas ideas tuvieron una importante difusin en la poca en que fueron emitidas y contribuyeron, segn nuestro criterio, a aclarar el estado de una sociedad. Hemos reservado demasiado espacio a los "minores"? Sin duda, algunos lectores lo pensarn as. (TOUCHARD, Jean: Historia de las ideas polticas. Madrid, Tecnos, 1998) La filosofa poltica consiste en el intento de adquirir conocimientos ciertos sobre la esencia de lo poltico y sobre el buen orden poltico o el orden poltico justo. Es necesario establecer diferencias entre filosofa poltica y pensamiento poltico en general. Actualmente se identifican estos trminos con frecuencia; se ha ido tan lejos en la degradacin del nombre de la filosofa que hoy se habla de las filosofas de vulgares diletantes [...] De aqu que toda filosofa poltica sea pensamiento poltico, pero no todo pensamiento poltico sea filosofa poltica. El pensamiento poltico, como tal, es indiferente a la distincin entre opinin y conocimiento; la filosofa poltica, sin embargo, es un esfuerzo consciente, coherente y continuo por sustituir las opiniones acerca de los principios polticos por conocimientos ciertos. (STRAUSS, Leo, Qu es la filosofa poltica? Madrid. Guadarrama, 1970, p. 14) De los siglos V a XI son muy pocos los autores dedicados a exponer doctrinas polticas. No se escribieron libros, tratados ni panfletos sobre los temas que en todos los tiempos han constituido la materia prima del pensamiento poltico. Y ello porque eran los mismos gobernantes, los papas, reyes y emperadores, quienes a travs de medidas de gobierno creaban, informaban y aplicaban las ideas polticas. (ULLMANN, Walter, Historia del pensamiento poltico en la Edad Media. Barcelona, Ariel, 1999, p. 16) Ni en la Argentina ni en el resto de los pases hispanoamericanos ha florecido un pensamiento terico original y vigoroso en materia poltica, ni era verosmil que floreciera [...] Aparte que sea o no original en el plano doctrinario, el pensamiento poltico de una colectividad posee siempre un altsimo inters histrico; pero no solamente en cuanto es idea pura, sino tambin - y acaso ms- en cuanto es conciencia de una actitud y motor de una conducta [...]

Las ideas que el autor ha tratado de precisar y seguir en el hilo del tiempo no son slo aqullas puras y originales en que ha florecido el genio especulativo; son tambin los remedos de ideas, cuyas deformaciones constituyen ya un hecho de cultura de profunda significacin, y son ciertos impulsos que entraan y presuponen una determinada predisposicin, con los que se nutrirn luego las ideas claras y distintas [...] (ROMERO, Jos Luis, Las ideas polticas en Argentina. Buenos Aires, F. C. E., 1996)

Texto y contexto
La historia del pensamiento poltico bien puede considerarse como una disciplina en busca de su metodologa propia [...] Puede que sea aqu (en el tema del texto y contexto) donde se libra la discusin metodolgica central [...] El problema bsico que es preciso aclarar no es otro que el de la dependencia de pensamiento, las ideas o la teora en general de los factores sociales presentes en una determinada poca. La cuestin que se suscita es, por tanto, la relativa al grado de autonoma de que gozan los textos con los que se enfrenta el investigador en nuestro campo. Si no existe tal autonoma es posible definir cules son los factores determinantes en cada caso? Cmo evaluar la importancia de cada cual? Hay algn factor que merezca un estudio privilegiado o deben estudiarse todos en su conjunto? En suma, qu pautas hemos de seguir entonces a la hora de estudiar la interrelacin del texto con las contingencias de la poca en que fue elaborado?" (VALLESPIN, Fernando: Aspectos metodolgicos en la Historia de la Teora Poltica. En: Vallespn (comp.), Historia de la Teora Poltica. Tomo 1. Madrid. Alianza, 1990) La Historia de las ideas, segn Ortega exiga, hay que hacerla no como quien colecciona una serie de ocurrencias abstractas, intemporalmente surgidas, con la pretensin de tener un sentido en s, absoluto, independiente de las circunstancias. Esa Historia, para ser propiamente tal, tiene que partir de que `la idea es una accin que el hombre realiza en vista de una determinada circunstancia y con una precisa finalidad. Si al querer entender una idea prescindimos de la circunstancia que la provoca y del designio que la ha inspirado, tendremos de ella slo un perfil vago y abstracto... Toda idea est adscrita irremediablemente a la situacin o circunstancia frente a la cual representa su activo papel y ejerce su funcin' (MARAVALL, Jos Antonio, "La Historia del pensamiento poltico, la ciencia poltica y la Historia En: Revista de Estudios polticos, Madrid, Instituto de Estudios Polticos, n 84, 1955) En la expresin "historia de las ideas polticas" la palabra "historia" nos parece ms importante que la palabra "poltica". Nos merece poco crdito la "poltica pura" [...] Aislar algunas doctrinas, estudiarlas sub especie aeternitatis y confrontarlas con una determinada idea de la ciencia poltica, con una especie de arquetipo, es una empresa de indiscutible inters. Sin embargo, hemos intentado hacer otra cosa y nos hemos preocupado menos de analizar en detalle algunos sistemas polticos que de situar estos sistemas en la poca y en la sociedad correspondiente. (TOUCHARD, Jean, Historia de las ideas polticas, Madrid, Tecnos, 1998)

Es ste un dato que en ningn momento puede perder de vista el historiador de las ideas: aqullo de lo que se ocupa -las ideas- no constituye un objeto intemporal. Por ms que pueda hablarse, como veremos, de "cuestiones perennes" de filosofa poltica con las que en mayor o menor medida se involucra el pensamiento en todos los tiempos, lo cierto es que la especulacin filosfico-poltica es siempre un hecho histrico, realizado por un hombre o un grupo de hombres en determinadas circunstancias, en un contexto dado. La historicidad, por tanto, no constituye un simple dato de las ideas. Es, como en cualquier otra accin humana, un componente esencial, constitutivo, que en tanto incorporado al objeto de estudio de nuestra disciplina, necesariamente condiciona las definiciones sobre el mtodo adecuado para su conocimiento." (EGES, Carlos, "Objeto y mtodo en Historia de las Ideas Polticas. En: Investigaciones y Ensayos. N 49, enero-diciembre 1999. Buenos Aires, Academia Nacional de la Historia.)

POESA LRICA ARCAICA

La polis es defendida por los hoplitas A menudo rehuye alguno el combate y el son de los dardos, se pone a cubierto, y en casa le alcanza la muerte fatal. Pero se no va a ser recordado ni amado por el pueblo, y al otro, si cae, lo lamentan el grande y el pequeo. Pues a toda la gente le invade la nostalgia de un bravo que supo morir. Y si acaso pervive, es rival de los hroes, porque a su paso le admiran cual si fuera una torre del muro. Hazaas acomete que valen por muchos, siendo l solo. (Calino de Efeso, G.G. 1, 1D) Un bien comn a la ciudad y al pueblo entero es el hombre que, erguido en vanguardia, se afirma sin descanso, y olvida del todo la fuga infamante, exponiendo su vida y su nimo audaz y sufrido; y enardece con sus palabras al que combate a su lado. Este es el hombre que resulta valioso en la guerra. (Tirteo G.G. 5, 9 D) Cambio de mentalidad Algn Sayo alardea con mi escudo, arma sin tacha, que tras un matorral abandon, a pesar mo. Puse a salvo mi vida. Qu me importa el tal escudo? Vayase al diantre! Ahora adquirir otro no peor. (Arquloco G. G. 3, 6 D) Ningn ciudadano es venerable ni ilustre cuando ha muerto. El favor de quien vive preferimos los vivientes. La peor parte siempre toca al muerto. (Arquloco G. G. 18, 64 D) La stasis Hermes, querido Hermes, hijo de Maya, nacido de Cilene, a ti te suplico, que de modo terrible tirito de fro... Dale a Hiponacte una capa y una camisilla, unas sandalitas y unas pantuflillas y unas sesenta estateras de oro de la casa de enfrente. ...Dale una capa a Hiponacte, que tirito mucho y me castaean los dientes de fro... (Hiponacte G. G. 1, 24 D) Ah, Cirno, sta es an nuestra ciudad, pero es otra su gente. Los que antes no saban de leyes ni derechos, los que cubran sus flancos con pieles de cabras, y fuera de esta ciudad, como gamos, pastaban, ahora son gente de bien, Polipaides; y los nobles de antes ahora son pobres gentes. Quin puede soportar el ver esto? Unos a otros se engaan burlndose entre s, y desconocen las normas de lo bueno y lo malo. No te hagas amigo de ninguna de estas personas, Polipaides, de corazn, por grande que sea tu apuro. Pero de palabra aparenta ser amigo de todos, y no colabores con nadie en cosas de importancia. (Teognis G.G. 53-68)

No puedo descubrir el carcter que tienen las gentes del pueblo; no consigo agradarles haciendo el bien ni el mal. Muchos me hacen reproches, de igual modo malos y buenos. (Teognis 363-370) La legislacin de Soln No va a perecer jams nuestra ciudad por designio de Zeus ni a instancias de los dioses felices. [] Pero sus propios ciudadanos, con actos de locura, quieren destruir esta gran ciudad por buscar sus provechos, y la injusta codicia de los jefes del pueblo, a los que aguardan numerosos dolores que sufrir por sus grandes abusos. [] Se hacen ricos cediendo a manejos injustos. ni de los tesoros sagrados ni de los bienes pblicos se abstienen en sus hurtos, cada uno por un lado al pillaje, ni siquiera respetan los augustos cimientos de Dike []

Entonces alcanza a toda la ciudad esa herida inevitable, y pronto la arrastra a una psima esclavitud, que despierta la lucha civil y la guerra dormida, lo que arruina de muchos la amable juventud. Porque no tarda en agotarse una esplndida ciudad formada de enemigos, en bandas que slo los malos aprecian. Mientras esos males van rodando en el pueblo, hay muchos de los pobres que emigran a tierra extranjera [] (Soln 3, 3 D)
Al pueblo le di toda la parte que le era debida, sin privarle de honor ni exagerar en su estima. Y de los que tenan el poder y destacaban por ricos, tambin de stos me cuid que no sufrieran afrenta. Me alc enarbolando mi escudo entre unos y otros y no les dej vencer a ninguno injustamente. ...Como mejor sigue el pueblo a sus jefes es cuando no va demasiado suelto ni se siente forzado. Pues el hartazgo engendra el abuso, cuando una gran prosperidad acompaa a hombres cuya mente no est equilibrada. ...En asuntos tan grandes es difcil contentarles a todos. (Soln G. G. 5, 5D) [] y a otros que aqu mismo infame esclavitud ya sufran, temerosos siempre de sus amos, los hice libres. Eso con mi autoridad, combinando la fuerza y la justicia, lo realic, y llev a cabo lo que promet. Leyes a un tiempo para el rico y el pobre, encajando a cada uno una recta sentencia, escrib [] (Soln 18, 24 D) En: FERRATE, Juan, Lricos griegos arcaicos. Barcelona, Seix Barral, 1968. GARCIA GUAL, Carlos, Antologa de la poesa lrica griega (siglos VII - IV a. C.). Madrid, Alianza Editorial, 1980.

HERODOTO Y LA PRIMERA CLASIFICACIN DE LAS FORMAS DE GOBIERNO

Dilogo de los tres persas De all a cinco das, sosegado ya en Susa el pblico tumulto, los septenviros levantados contra los magos empezaron a consultar entre s acerca de la situacin y arreglo del imperio persa, y en la deliberacin se dijeron cosas y pareceres que no se harn crebles a los griegos, pero que no por esto dejaron realmente de decirse. Aconsejbales Otanes, en primer lugar, que se dejase en manos del pueblo la suma potestad del Estado, y les hablaba en esta conformidad: Mi parecer, seores, es que ningn particular entre nosotros sea nombrado monarca de aqu en adelante, pues tal gobierno ni es agradable ni menos provechoso a la sociedad avasallada. Bien sabis vosotros mismos a qu extremos lleg la suma insolencia y tirana de Cambises, y no os ha cabido poca parte en la audacia extremada del mago. Quisiera se me dijese cmo cabe en realidad que la monarqua, a cuyo capricho es dado hacer impunemente cuanto se le antoje, pueda ser un gobierno justo y arreglado. Cmo no ha de ser por si misma peligrosa y capaz de trastornar y sacar de quicio las ideas de un hombre de ndole la ms justa y moderada cuando se vea sobre el trono? Y la razn es porque la abundancia de todo gnero de bienes engendra insolencia en el corazn del monarca, juntndose sta con la envidia, vicio comn nacido con el hombre mismo. Teniendo, pues, un soberano estos dos males, insolencia adquirida y envidia innata, tiene en ellos la suma y el colmo de todos. Lleno de s mismo y de su insolente pujanza, cometer mil atrocidades por mero capricho, otras mil de pura envidia, siendo as que un soberano a quien todo sobra debiera por justo motivo verse libre de los estmulos de tal pasin. Con todo, en un monarca suele observarse un proceder contrario para con sus sbditos: de envidia no puede sufrir que vivan y adelanten los sujetos de mrito y prendas sobresalientes; gusta mucho de tener a su lado los ciudadanos ms corrompidos y depravados del Estado; tiene el nimo siempre dispuesto a proteger la delacin y apoyar la calumnia. No hay hombre ms receloso y descontento que un monarca. Es uno parco o contenido en admirar sus prendas y subirlas a las nubes? Se da l por ofendido de que se falte al acatamiento y veneracin debida al soberano. Es otro, por el contrario, prdigo en dar muestras de su respeto y admiracin? se le desdea como un adulador falso y vendido. Y no es eso lo peor; lo que no puede sufrrsele de ningn modo es ver cmo trastorna las leyes de la patria: cmo abusa por fuerza de las mujeres ajenas; cmo, finalmente, pronuncia sentencia capital sin or al acusado. Mas, al contrario, un estado republicano, adems de llevar en su mismo nombre de Isonoma la justicia igual para todos y con ella la mayor recomendacin, no da prcticamente en ninguno de los vicios y desrdenes de un monarca; permite a la suerte la eleccin de empleos; pide despus a los magistrados cuenta y razn de su gobierno; admite, por fin, a todos los ciudadanos en la deliberacin de los negocios pblicos. En resolucin, mi voto es anular el estado monrquico y sustituirle por el gobierno popular, que al cabo, en todo gnero de bienes, siempre lo ms es lo mejor. Tal fue el parecer que dio Otanes. Pero Megabizo, en el voto razonado que dio, se declar por la oligarqua, favoreciendo a los grandes por estas razones: Desde luego, dijo, me conformo con el voto de Otanes, dando por buenas sus razones acerca de acabar con la tirana; mas en cuanto a lo que aadi de que pasase a manos del vulgo la autoridad soberana, en esto, digo, no anduvo acertado. Es cierto que nada hay ms temerario en el pensar que el imperito vulgo, ni ms insolente en el querer que el vil y soez populacho. De suerte que de ningn modo puede aprobarse que para huir la altivez de un soberano se quiera ir a parar en la insolencia del vulgo, de suyo desatento y desenfrenado, pues al cabo un soberano sabe lo que hace cuando obra; pero el vulgo obra segn le viene a las mientes, sin saber lo que hace ni por qu lo hace. Y cmo ha de saberlo, cuando ni aprendi de otro lo que es til y laudable, ni de suyo es capaz de entenderlo? Cierra los ojos y arremete de continuo como un toro, o quiz mejor, a manera de un impetuoso torrente lo abate y arrastra todo. Haga Dios que no los persas, sino los enemigos de los persas dejen el gobierno en manos del pueblo! Ahora debemos nosotros escoger un Concejo compuesto de los sujetos ms cabales del Estado, en quienes depositaremos el poder soberano. Vamos a lograr as dos ventajas: una, que nosotros mismos seremos del nmero de tales consejeros; otra, que las resoluciones pblicas sern las ms acertadas, como debe suponerse siendo dictadas por hombres del mayor mrito y reputacin. Tal fue el voto dado por Megabizo. Daro, el tercero en hablar, vot de esta forma: Bien me parece lo que tocante al vulgo acaba de decir Megabizo, pero no me parece bien por lo que mira a

la oligarqua; porque de los tres gobiernos propuestos, el del vulgo, el de los nobles y el de un monarca, aun cuando se suponga cada cual en su gnero, el de un rey opino que excede en mucho a los dems. Y opino as, porque no veo que pueda darse persona ms adecuada para el gobierno que la de un varn en todo grande y sobresaliente, que asistido de una prudencia poltica igual a sus eminentes talentos sepa regir el cuerpo entero de la monarqua de modo que en nada se le pueda reprender, y que tenga asimismo la ventaja del secreto en las determinaciones que fuere preciso tomar contra los enemigos de la Corona. Paso, a la oligarqua, en la cual, siendo muchos en dar pruebas de valor y en granjear mritos para con el pblico, es consecuencia natural que la misma emulacin engendre aversin y odio hacia los otros, pues queriendo cada cual ser el principal autor y como cabeza en las resoluciones pblicas, es necesario que den en grandes discordias y mutuas enemistades, que de las enemistades pasen a las sediciones de los partidos, y de las muertes a la monarqua, dando con este ltimo recurso una prueba real de que es ste el mejor de todos los gobiernos posibles. Qu dir del Estado popular, en el cual es imposible que no vayan anidando el cohecho y la corrupcin en el manejo de los negocios? Adoptada una vez esta lucrativa iniquidad y familiarizada entre los que administran los empleos, en vez de odio no engendra sino harta unin en los magistrados de una misma gavilla que se aprovechan privadamente del gobierno y se encubren mutuamente por no quedar en descubierto ante el pueblo. De este modo suelen andar los negocios de la repblica, hasta tanto que un magistrado les aplica el remedio y logra que el desorden pblico cese y acabe. Con esto, viniendo a ser objeto de la admiracin del vulgo, brese camino con ella para llegar a ser monarca, dando en esto una nueva prueba de que la monarqua es el gobierno ms acertado.. Y, para decirlo en una palabra, de dnde vino a Persia, pregunto, la independencia y libertad pblica? Quin fue el autor de su imperio? Fue acaso el pueblo? Fue por ventura la oligarqua? O fue ms bien un monarca? En suma, mi parecer es que nosotros, los persas, hechos antes libres y seores del imperio por un varn, por el gran Ciro, mantengamos el mismo sistema de gobierno, sin alterar de ningn modo las leyes y fueros de la patria, lo ms til que contemplo para nosotros. Dados los tres referidos pareceres, los cuatro votos que restaban del septenvirato se declararon por el de Daro. Otanes, que deseaba introducir el gobierno popular y derechos iguales para todos los persas, no habiendo conseguido su intento, les habl de nuevo en estos trminos: Visto est, compaeros mos, que alguno de los que aqu estamos obtendr la Corona, o bien se la de la suerte, o bien la eleccin de la nacin a cuyo arbitrio la dejemos, o bien por cualquiera otra va que recaiga en su cabeza. Pues yo renuncio desde ahora al derecho de pretenderla, ni entro en concurso, persistiendo en no querer ni mandar como rey ni ser mandado como sbdito. Cedo todo el derecho que pudiera pretender, pero cedo con la expresa condicin de no estar jams yo ni ninguno de mis descendientes a las rdenes del soberano. Hecha tal propuesta, que fue admitida luego por los seis confederados bajo aquella restriccin, sali Otanes del congreso. (Historias III, LXXX-LXXXIII) Isegora Iban por fin los atenienses libres creciendo en poder cada da, pues cosa probada es, no una sino mil veces, por experiencia, que el Estado por s ms prspero y conveniente es aquel en que reina la isegora o derecho y justicia igual para todos los ciudadanos. Vise bien esto en los atenienses, que no siendo antes, cuando vivan bajo el yugo de un seor, superiores en la armas a ninguna de las naciones, sus vecinas, apenas se vieron libres e independientes en un gobierno republicano, se mostraron los ms bravos y sobresalientes de todos en sus negocios y empresas de guerra. De donde aparece bien claro que cuando trabajan avasallados en pro de un seor desptico, huan de propsito el hombro a la carga, y que, vindose una vez libres y seores de s mismos, se esforzaban todos cada cual por su parte, en acrecentar sus intereses y ventajas propias: en una palabra, no podan portarse mejor de lo que lo hacan. (Historias V, LXXVIII) En: ARDESI DE TARANTUVIEZ Beatriz, Historia de las ideas polticas y sociales de la antigedad clsica. Mendoza, Facultad de Filosofa y Letras, U.N de Cuyo, 1993.

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DOS VISIONES DE LA DEMOCRACIA ATENIENSE

Epitafio de Pericles La mayora de los que han pronunciados discursos en este lugar elogian al que aadi a la costumbre tradicional esta oracin fnebre, por ser hermoso que fuera pronunciada en honor de los soldados muertos en la guerra que reciben sepultura. A m, en cambio, me parecera suficiente que, ya que han sido de hecho unos valientes, les honrramos tambin de hecho, de la manera que veis ahora mismo en esta ceremonia fnebre celebrada pblicamente; y que la aceptacin del herosmo de muchos no dependiera peligrosamente de un solo hombre, que puede hablar bien o menos bien. Pues es difcil expresarse con justeza en circunstancias en que la creencia en la verdad queda apenas asegurada. Y es que el oyente que ha sido testigo de los hechos y lleva buena voluntad, quiz crea que aquel herosmo es expuesto como inferior a lo que quiere y sabe, mientras que el que los desconoce puede creer por envidia, al or algo superior a su natural, que se exagera. Porque los elogios de otro son soportables en la medida en que cada uno cree que es capaz de hacer algo de lo que oy; pero los hombres, por envidia de lo que est por encima de ellos, no lo creen. Mas ya que los antiguos juzgaron que este discurso era oportuno, es preciso cumplir la ley e intentar satisfacer en todo lo posible el deseo y la expectacin de cada cual. Comenzar por nuestros antepasados, pues es justo y hermoso al mismo tiempo que en esta ocasin se les ofrezca el honor del recuerdo. Porque fueron ellos quienes, habitando siempre este pas hasta hoy da mediante la sucesin de las generaciones, nos lo entregaron libre gracias a su valor. Son merecedores de encomio y an ms lo son nuestros padres, puesto que se aduearon, no sin trabajo, del imperio que tenemos, a ms de lo que haban heredado, y nos lo dejaron a nosotros los hombres de hoy juntamente con aquello. Y el imperio, en su mayor parte, lo hemos engrandecido nosotros mismos, los que vivimos todava, y sobre todo los de edad madura; y hemos hecho a la ciudad muy poderosa en la guerra y en la paz en todos los aspectos. Mas de entre estas cosas dejar a un lado las empresas guerreras con que adquirimos cada una de nuestras posesiones e igualmente el que hayamos rechazado valerosamente a enemigos brbaros y griegos, pues no quiero extenderme sobre ello ante gentes que ya lo conocen; y mostrar, en cambio lo primero, la poltica mediante la cual llegamos a adquirirlas, y el sistema de gobierno y la manera de ser por los cuales crecieron, y pasar despus al elogio de nuestros muertos, pues creo que en la ocasin presente no es inadecuado que estas cosas sean expuestas, y es conveniente que todo este concurso de ciudadanos y extranjeros las escuche. Tenemos un rgimen de gobierno que no envidia las leyes de otras ciudades, sino que ms somos ejemplo para otros que imitadores de los dems. Su nombre es democracia, por no depender el gobierno de pocos, sino de un nmero mayor; de acuerdo con nuestras leyes, cada ciudadano est en situacin de igualdad de derechos en las disensiones privadas, mientras que segn el renombre de cada uno, a juicio de la estimacin pblica, tiene en algn respecto, es honrado en la cosa pblica; y no tanto por la clase social a que pertenece como por su mrito, ni tampoco, en caso de pobreza, si uno puede hacer cualquier beneficio a la ciudad, se le impide por la oscuridad de su fama. Y nos regimos liberalmente no slo en lo relativo a los negocios pblicos, sino tambin en lo que se refiere a las sospechas recprocas sobre la vida diaria, no tomando a mal al prjimo que obre segn su gusto, ni poniendo rostros llenos de reproches, que no son un castigo, pero s penosos de ver. Y al tiempo que no nos estorbamos en las relaciones privadas, no infringimos la ley en los asuntos pblicos, ms que nada por un temor respetuoso, ya que obedecemos a los que en cada ocasin desempean las magistraturas y a las leyes, y de entre ellas, sobre todo a las que estn legisladas en beneficio de los que sufren la injusticia, y a las que por su calidad de leyes no escritas, traen una vergenza manifiesta al que las incumple. Y adems nos hemos procurado muchos recreos del espritu, pues tenemos juegos y sacrificios anuales y hermosas casas particulares, cosas cuyo disfrute diario aleja las preocupaciones; y a causa del gran nmero de habitantes de la ciudad, entran en ella las riquezas de toda la tierra, y as sucede que la utilidad que obtenemos de los bienes que se producen en nuestro pas no es menos real que la que obtenemos de los de los dems pueblos. En lo relativo a la guerra diferimos de nuestros enemigos en lo siguiente: tenemos la ciudad abierta a todos y nunca impedimos a nadie, expulsando a los extranjeros, que la visite o contemple -a no ser tratndose de alguna cosa secreta de que pudiera sacar provecho un enemigo al verla-, pues confiamos no tanto en los preparativos y estratagemas como en nuestro vigor de alma en la

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accin; y en lo referente a la educacin, hay quienes desde nios buscan el valor con un fatigoso entrenamiento, mientras que nosotros, aunque vivimos placidamente, no por eso nos lanzamos menos a aquellos peligros que estn en relacin con nuestra fuerza. He aqu una prueba: los lacedemonios no organizan expediciones por s solos contra nuestro territorio, sino en unin de todos sus aliados, mientras que nosotros, cuando avanzamos contra otros, las ms de las veces les vencemos con facilidad en batalla, aunque son gentes que se defienden luchando por sus bienes; y con nuestras fuerzas reunidas jams ha entablado combate ningn enemigo, a causa tanto de la importancia que damos a la marina, como de que algunos de los nuestros son enviados con varias finalidades a diversos puntos del imperio; pero si nuestros enemigos luchan en algn sitio con una parte de nuestras fuerzas, en caso de victoria sobre algunos de nosotros, se jactan de que todos hemos sido rechazados, y en el de derrota, de que han sido vencidos por la totalidad. Y a pesar de todo, si queremos correr peligros con tranquilidad de espritu y no con el ejercicio de trabajos penosos, y no con leyes, sino con costumbres de valenta, queda a nuestro favor que no sufrimos con antelacin por las contrariedades futuras, que cuando vamos a su encuentro nos encontramos no inferiores en audacia a los que viven continuamente con dureza, y que por estos motivos y otros ms an nuestra ciudad es digna de admiracin. Pues amamos la belleza con poco gasto y la sabidura sin relajacin; y utilizamos la riqueza como el medio para la accin ms que como motivo de jactancia, y no es vergonzoso entre nosotros confesar la pobreza, sino que lo es ms el no huirla de hecho. Por otra parte, nos preocupamos a la vez de los asuntos privados y de los pblicos, y gentes de diferentes oficios conocen suficientemente la cosa pblica; pues somos los nicos que consideramos no hombre pacfico, sino intil, al que nada participa en ella, y adems, o nos formamos un juicio propio o al menos estudiamos con exactitud los negocios pblicos, no considerando las palabras dao para la accin, sino mayor dao el no enterarse previamente mediante la palabra antes de poner en obra lo que es preciso. Pues tenemos tambin en alto grado esta peculiaridad: ser los ms audaces y reflexionar adems sobre lo que emprendemos; mientras que a los otros la ignorancia les da osada, y la reflexin, demora. Sera justo, por el contrario, considerar como los de nimo ms esforzado a aquellos que mejor conocen las cosas terribles y las agradables, y que no por ello rehuyen los peligros. Y en cuanto a nobleza de conducta, diferimos de la mayora en que no adquirimos amigos recibiendo beneficios, sino hacindolos; pues el que ha hecho el favor est en situacin ms firme para mantenerlo vivo por la amistad que le debe aqul a quien se lo hizo, mientras que el que lo debe tiene menos garanta, ya que sabe que ha de devolver el buen comportamiento no como haciendo un beneficio, sino como pagando una deuda. Y somos los nicos que sin poner reparos hacemos beneficios no tanto por clculo de la conveniencia como por la confianza que da la libertad. En resumen, afirmo que la ciudad entera es la escuela de Grecia, y creo que cualquier ateniense puede lograr una personalidad completa en los ms distintos aspectos y dotada de la mayor flexibilidad, y al mismo tiempo el encanto personal. Y que esto no es una exageracin retrica, sino la realidad, lo demuestra el podero mismo de la ciudad, que hemos adquirido con este carcter; pues es Atenas la nica de las ciudades de hoy que va a la prueba con un podero superior a la fama que tiene, y la nica que ni despierta en el enemigo que la ataca una indignacin producida por la manera de ser de la ciudad que le causa daos, ni provoca en los sbditos el reproche de que no son gobernados por hombres dignos de ello. Y como hacemos gala con pruebas decisivas de una fuerza que no carece de testigos, seremos admirados por los hombres de hoy y del tiempo venidero sin necesitar para nada como panegirista a Homero ni a ningn otro que con sus epopeyas produzca placer de momento, pero cuya exposicin de los hechos desmienta la verdad, sino teniendo suficiente con obligar a todos los mares y tierras a ser accesibles a nuestra audacia, y con fundar en todas partes testimonios inmortales de nuestras desgracias y venturas. Fue por una ciudad as por la que murieron stos, considerando justo, con toda nobleza, que no les fuera arrebatada, y por la que todos los que quedamos es natural que queramos sufrir penalidades. (Tucdides II, 35-46) En: TUCDIDES, Historia de la guerra del Peloponeso. Traduccin de Francisco Rodrguez Adrados. Madrid, Editorial Hernando, 1969.

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Pseudo Jenofonte: La Constitucin de los atenienses Sobre la repblica de los atenienses, no alabo el hecho de elegir este sistema, porque, al elegirlo, eligieron tambin el que las personas de baja condicin estn en mejor situacin que las personas importantes. As pues, no lo alabo por eso. Mas como ellos lo han decidido as, voy a mostrar lo bien que mantienen su rgimen y llevan las dems cuestiones que al resto de los griegos les parecen un fracaso. En primer lugar dir, pues, que all constituye un derecho que los pobres y el pueblo tengan ms poder que los nobles y los ricos por lo siguiente: porque el pueblo es el que hace que las naves funcionen y el que da fuerza a la ciudad, y tambin los pilotos, y los cmitres, y los comandantes segundos, y los timoneles, y los constructores de naves. Ellos son los que rodean a la ciudad de mucha ms fuerza que los hoplitas, los nobles y las personas importantes. Puesto que as es realmente, parece justo que todos participen de los cargos por sorteo y por votacin a mano alzada y que cualquier ciudadano pueda hablar. Adems el pueblo no exige, en absoluto, participar de todos aquellos cargos de los que depende la seguridad o son un peligro para todos segn que estn bien o mal desempeados no creen que deban participar en el sorteo de los cargos de estrategos ni de jefe de caballera Efectivamente, el pueblo opina que es mucho ms ventajoso para l no desempear esos cargos, sino dejar que los desempeen los ms poderosos. Mas el pueblo busca todos aquellos cargos que aportan un sueldo y beneficio para su casa. Asimismo, los vers manteniendo la democracia en eso mismo que sorprende a algunos, que otorga, en toda ocasin, ms poder a los de baja condicin, a los pobres y a los partidarios del pueblo que a las personas importantes. Pues, lgicamente, si se favorece a los pobres, a los partidarios del pueblo y a las personas dbiles, como son mucho ms favorecidos de esa forma, engrandecen la democracia. Mas si se favorece a los ricos y a las personas importantes, los partidarios fomentan una fuerte oposicin contra ellos mismos. En todo el mundo la clase privilegiada es contraria a la democracia. Efectivamente, en las personas privilegiadas hay muy poca intemperancia e injusticia, pero la mxima exactitud para lo importante, en el pueblo, al contrario, la mxima ignorancia, desorden y bajeza, pues la pobreza los lleva cada vez ms hacia lo vulgar, y tambin la incultura e ignorancia causadas por la falta de recursos de algunas personas. Podra decir alguno que no se les debera permitir a todos hablar en la Asamblea por turno ni ser miembro del Consejo, sino a los ms capacitados y a los hombres mejores. Pero incluso en este punto, toman la mejor decisin permitiendo que hablen tambin personas de baja condicin. Naturalmente, si las personas importantes hablaran y fueran miembros del Consejo, sera bueno para los de su misma clase, mas no lo sera para los partidarios del pueblo. Al hablar, en cambio, ahora cualquiera que se levante, una persona de baja condicin, procura lo bueno para si y para los de su misma clase. Se podra argumentar: Pero qu bien puede proponer para s o para el pueblo semejante persona? Con todo, ellos opinan que la ignorancia, la bajeza, y la buena intencin de ese hombre les es ms ventajosa que la excelencia, la sabidura y la malevolencia del hombre importante. Realmente el pas no ser el mejor con semejante instituciones, pero la democracia se mantendr as mejor. En efecto, el pueblo no quiere ser esclavo, aunque el pas sea bien gobernado, sino ser libre y mandar, y poco le importa el mal gobierno, pues de aquello por lo que t piensas que no est bien gobernado, el propio pueblo saca fuerza de ello y es libre. Mas si buscas un buen gobierno, vers, primero, a los ms capacitados establecer las leyes; despus, a las personas importantes reprimiendo a los de baja condicin, decidiendo en consejo sobre el pas y no permitiendo hombres exaltados ser miembros del Consejo ni hablar ni celebrar asambleas. Como consecuencias de estas excelentes medidas, muy pronto el pueblo se ver abocado a la esclavitud. Por otra parte, la intemperancia de los esclavos y metecos en Atenas es muy grande, y ni all est permitido pegarles ni el esclavo se apartar a tu paso. Yo te voy a explicar la causa de este mal endmico: si fuera legal que el esclavo o meteco o el liberto fuese golpeado por una persona libre, muchas veces pegaras a un ateniense creyendo que era un esclavo. Efectivamente all el pueblo no viste nada mejor que los esclavos y metecos, ni son mejores en absoluto en su aspecto exterior. Asimismo, puede uno sorprenderse tambin de que all permitan a los esclavos vivir desordenadamente e, incluso, a algunos llevar una vida regalada, pero tambin es evidente que esto lo hacen intencionadamente; pues, donde existe una fuerza naval, se ven forzados a servir a los esclavos a causa del dinero, para recibir las aportaciones que consiguen, y dejarlos libres, y donde hay esclavos ricos, all ya no hay ninguna ventaja en que mi esclavo respete tu presencia. Aunque

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en Lacedemn mi esclavo lo habra respetado. Y si tu esclavo sintiera temor ante mi presencia, sera probable que entregara sus bienes para no arriesgar su persona. En consecuencia, por eso concedemos a los esclavos libertad de palabra con respecto a los libres, y a los metecos con respecto a los ciudadanos, porque el estado necesita metecos, debido al gran nmero de profesiones y debido tambin a la flota. Por estas razones, pues, lgicamente otorgamos tambin a los metecos libertad de palabra. All el pueblo ha acabado con los que se ejercitan en los gimnasios y cultivan las artes musicales, porque consideran que ello no es bueno despus de haber reconocido que no pueden cultivar estas actividades. Al contrario, en las coregas, gimnasiarquas y trierarquas reconocen que son coregos los ricos, pero que el pueblo se beneficia de los coregos, y que son gimnasiarcos y trierarcos los ricos, pero que el pueblo se beneficie de los trierarcos y gimnasiarcos. As, el pueblo considera positivo cobrar dinero por cantar, correr, danzar y andar en las naves para tener dinero l mismo y que los ricos se empobrezcan. Y en los tribunales no les importa una sentencia justa, sino mucho ms su propia conveniencia. [...] En cuanto a sacrificios, santuarios, festines y recintos sagrados, como el pueblo reconoce que cada pobre, individualmente, no tiene medios para hacer sacrificios, celebrar banquetes, erigir santuarios y habitar una ciudad grande y hermosa, encontr as la forma de tener estas cosas. En consecuencia, la ciudad hace muchos sacrificios pblicos, pero es el pueblo quien disfruta de los banquetes y reparte las vctimas. Tambin algunos ricos poseen gimnasios, baos y vestuarios privados, mas el propio pueblo construye para uso propio muchas palestras, vestuarios y baos pblicos, e incluso la multitud los disfruta mucho ms que el pequeo nmero de afortunados. Por otra parte, ellos son los nicos capaces de apoderarse de la riqueza de helenos y brbaros, pues si un pas es rico en madera adecuada para la construccin de barcos, a qu otro pas le podr exportar, si no se somete al que domina el mar? Qu ocurrira si un pas es rico en hierro, cobre o lino? A dnde los podr exportar si no se somete al que domina el mar? Naturalmente, de estos mismos productos se hacen mis naves: de un pas la madera; de otro, el hierro; de otro, el cobre; de otro, el lino; de otro, la cera. Adems, no permitirn llevar los productos a otro lugar donde haya adversarios nuestros o no podrn utilizar el mar. Ciertamente, yo, sin hacer nada, tengo todos estos productos de la tierra gracias al mar, mientras ninguna otra ciudad tiene dos de tales productos, ni una misma tiene madera y lino, sino que, por el contrario, la zona donde hay lino en abundancia es descubierta y carece de rboles. Igualmente, cobre y hierro no vienen de la misma ciudad, ni una sola tiene dos o tres de los dems productos, sino que una ciudad tiene ste y otra ciudad, aquel. [...] Sobre la repblica de los atenienses no alabo su sistema, mas como ellos decidieron gobernarse democrticamente, me parece que mantienen bien la democracia empleando los medios que yo mostr. Pero veo que algunos critican tambin a los atenienses por lo siguiente: por que muchas veces uno no puede gestionar all los asuntos en el Consejo ni en la Asamblea del pueblo, ni aunque espere sentado un ao entero. Y eso pasa en Atenas nicamente, porque no son capaces de atender y despachar a todos, debido al elevado nmero de trmites. En efecto, cmo pueden ser capaces ellos que, en primer lugar, tienen que celebrar ms fiestas que otra ciudad griega cualquiera (y en ellas es ms imposible an que alguien atienda los asuntos de la ciudad), y que, adems, tienen que dirimir tantos procesos pblicos y privados y rendicin de cuentas, como no dirimen todos los dems en conjunto, mientras el Consejo resuelve muchos asuntos de guerra y econmicos, muchos sobre la promulgacin de leyes, muchos sobre los acontecimientos diarios de la ciudad, muchos, en fin, de los aliados, aparte de recaudar el tributo y atender los arsenales y santuarios? Naturalmente, si hay tantos asuntos, es extrao que no puedan atender a todos? Algunos replican que, si se presenta uno en el Consejo con dinero o en la Asamblea del pueblo, ser atendido. Por cierto, yo estoy de acuerdo con ellos, en que con dinero se tramitan muchos asuntos en Atenas y que se tramitaran muchos ms incluso, si dieran dinero muchas ms personas, pero doy por seguro que la ciudad no tiene capacidad para atender a todos los solicitantes por mucho oro o plata que se le d. [...] Se podra replicar que nadie, por supuesto, ha sido privado injustamente de los derechos polticos en Atenas. Yo sostengo que hay algunos que han sido privados de ellos injustamente, pero

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realmente son pocos. Aunque no son pocos los que se necesitaran para atacar la democracia de Atenas, y, adems, la realidad es que los hombres no se preocupan, en absoluto, de las personas que son justamente privadas de los derechos, sino de quienes lo son injustamente. Naturalmente, cmo se podra pensar que la mayora sea privada injustamente de ellos en Atenas, donde el pueblo es el que designa los cargos? Mas por no gobernar con justicia ni decir ni practicar lo justo, por tales cosas hay algunos privados de los derechos en Atenas. Si se tiene en cuenta esto, no se debe pensar que haya algn peligro procedente de los privados de los derechos de ciudadana en Atenas. En: PSEUDO JENOFONTE, La Repblica de los Atenienses. Traduccin de Orlando Guntias Tun. Madrid, Gredos, 1984.

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LA DEMOCRACIA ATENIENSE EN EL TEATRO

ESQUILO: Los Persas LA REINA [...] Sabis muy bien que si mi hijo regresa vencedor, ser un hroe sin par; pero que si fracasa, ninguna cuenta tiene que dar a su pas, y con tal que regrese, continuar como antes reinando en esta tierra. [...] LA REINA. - Y deseaba mi hijo conquistar esa ciudad? EL CORO. - Tomada Atenas, toda Grecia hubiese obedecido a nuestro rey. LA REINA. - Tienen, pues, un ejrcito tan bien provisto de hombres? EL CORO. - Un ejrcito que ha causado ya muchos males a los medos. LA REINA. - y, con l, poseen asimismo en sus casas riquezas suficientes? EL CORO. - Poseen un manantial de plata, un tesoro que les proporciona la tierra. LA REINA. - Se ven acaso en sus manos el corvo arco y las flechas? EL CORO. - No; se arman slo de espadas para la lucha cuerpo a cuerpo, y arman sus brazos con escudos. LA REINA.- Y qu caudillo les conduce y manda en su ejrcito? EL CORO.- No son esclavos de ningn hombre; no manda en ellos ningn rey. En: ESQUILO, Tragedias. Versin castellana de Jorge Montsi. Barcelona, Grficas Diamantes, 1965. EURPIDES: Las Suplicantes TESEO. [...] - Quiero que todo el pueblo adopte esta decisin. La adoptar si yo lo deseo, pero si les comunico mi palabra tendr al pueblo mejor dispuesto. Pues yo lo he convertido en soberano liberando este Estado, dndole sufragio igualitario. [...] (Entra un heraldo tebano por la izquierda.) [...] HERALDO.- Quin es el tirano de esta tierra? A quin tengo que comunicar las palabras de Creonte, dueo del pas de Cadmo, una vez que ha muerto Eteocles ante las siete puertas por la mano hermana de Polinices? TESEO. - Forastero, para empezar, te equivocas al buscar aqu un tirano. Esta ciudad no la manda un solo hombre, es libre. El pueblo es soberano mediante magistraturas anuales alternas y no concede el poder a la riqueza, sino que tambin el pobre tiene igualdad de derechos. HERALDO. - Como en el ajedrez, en esto nos concedes ventaja: la ciudad de la que vengo la domina un solo hombre, no la plebe. No es posible que la tuerza aqu y all, para su propio provecho, cualquier poltico que la deje boquiabierta con sus palabras. Al pronto se muestra blando y le concede cualquier gracia, pero en seguida la perjudica y, con inventadas patraas, la oculta sus pasados errores y consigue escapar de la justicia. Y es que cmo es posible que un pueblo, que no es capaz de hablar a derechas, pueda llevar derecha a su ciudad? El tiempo ensea que la reflexin es superior a la precipitacin. Un labrador miserable, an no siendo ignorante, es incapaz de poner sus ojos en el bien comn, como demuestran los hechos. Y, en verdad, es daino para los hombres superiores el que un villano alcance prestigio por ser capaz de contener al pueblo con su lengua, alguien que antes no era nadie. TESEO. - Ingenioso es este heraldo, aunque dice palabras que no vienen al caso. Ya que has iniciado esta disputa, escucha, pues t has sido el primero en establecer la discusin. Nada hay ms enemigo de un Estado que el tirano. Pues, para empezar, no existen leyes de la comunidad y domina slo uno que tiene la ley bajo su arbitrio. Y esto no es igualitario. Cuando las leyes estn escritas, tanto el pobre como el rico tienen una justicia igualitaria. El dbil puede contestar al poderoso con las mismas palabras si le insulta; vence el inferior al superior si tiene a su lado la justicia.

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La libertad consiste en esta frase: quin quiere proponer al pueblo una decisin til para la comunidad? El que quiere hacerlo se lleva la gloria, el que no, se calla. Qu puede ser ms democrtico que esto para una comunidad? Es ms, cuando el pueblo es soberano del pas, se complace con los ciudadanos jvenes que forman su base; en cambio, un rey considera esto odioso y elimina a los mejores y a quienes cree sensatos por miedo a perder su tirana. Y entonces, cmo es posible que una nacin llegue a ser poderosa, cuando se suprime la gallarda y se siega a la juventud como a las espigas de un trigal en primavera? Para qu atesorar riqueza y bienestar para nuestros hijos, si los mayores esfuerzos de nuestra vida son en beneficio del tirano? Para qu conservar vrgenes en casa a nuestras hijas, si las estamos preparando como dulce placer de los tiranos -cuando lo deseen- y lgrimas para nosotros? En: EURPIDES, Tragedias. Traduccin de Jos Luis Calvo Martnez. Madrid, Gredos, 1978. ARISTFANES: Los Caballeros Crtica a la demagogia SALCHICHERO. - Dime, cmo, siendo salchichero, me convertir en un gran personaje? DEMSTENES. - Por eso mismo te hars grande, porque eres vil, salido del mercado, y temerario. SALCHICHERO. - Yo no me considero digno de ser grande. DEMSTENES. - Vaya! Me parece que tienes algo bueno adentro. Acaso desciendes de personas honestas y nobles? SALCHICHERO. - No, por los dioses; de bribones. DEMSTENES.- Qu suerte la tuya! En que buena disposicin te hallas para el gobierno! SALCHICHERO. - Pero, amigo mo, no tengo ninguna instruccin, slo conozco las letras, y eso ms mal que bien. DEMSTENES. - Slo eso te perjudica, conocerlas aunque slo sea ms mal que bien. El arte de conducir al pueblo no requiere hombres instruidos y de ndole honrada, sino ignorantes y pillos. Vamos, no desdees lo que te ofrecen los dioses en sus orculos. [...] SALCHICHERO. - El orculo me halaga, pero no entiendo cmo puedo ser capaz de gobernar al pueblo. DEMSTENES. - Es muy simple: sigue haciendo lo que sueles hacer. Revuelve y manipula al mismo tiempo todos los asuntos pblicos como haces con la carne de tus salchichas, y al pueblo atretelo siempre acaricindolo con dulces palabras culinarias. Las dems virtudes del conductor del pueblo ya las tienes: voz de libertino, origen bastardo, modales de mercado. Posees para el gobierno todo lo que es menester [...] El demagogo Clen y el pueblo CLEN. - Pero miserable, Demos no confa en ti, en cambio y me burlo de l cuanto quiero. SALCHICHERO. - Qu seguro ests de que Demos te pertenece! CLEN. - Es que s con qu se lo ceba. SALCHICHERO. - Y adems, como las nodrizas, lo alimentas mal, pues al masticar su comida, le metes un poco en la boca, pero t ya te has engullido el triple. [...] CLEN. - Apuesto mi cabeza a que nunca existi un hombre que defendiera ms al pueblo (a Demos) o que te amara ms que yo. SALCHICHERO. - ( A Clen) Cmo puedes decir que lo amas si ests viendo que vive en barriles, en nidos de buitres y en chozas desde hace siete aos y lejos de compadecerlo lo encierras y lo exprimes? Y cuando Arqueptlemo trajo propuestas de paz, las echaste al viento y expulsaste de la ciudad, a patadas en el culo, a los embajadores que proponan una tregua.

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CLEN. - Es para que gobierne sobre todos los griegos. Pues dicen los orculos que algn da l ser heliasta en Arcadia, con un salario de cinco bolos si persevera. [...] CORO. - Oh Demos, qu hermoso es tu dominio! Todos los hombres te temen, como a un tirano. Pero eres fcil de engaar, te agrada ser adulado y seducido; siempre te quedas boquiabierto ante un orador y aunque t ests aqu, tu atencin vuela lejos. DEMOS. - No tenis nada de inteligencia debajo de vuestras largas cabelleras, si creis que no soy sensato: yo me hago el tonto deliberadamente. A m me gusta, como a los nios, andar pidiendo mi comida a los gritos cada da, quiero alimentar a un caudillo ladrn y, cuando est lleno, hacerlo a un lado y golpearlo. En: ARISTFANES, Los Caballeros. Traduccin de Jorge Arag. Buenos Aires, Centro Editor de Amrica Latina, 1984.

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SOFSTICA Rol pedaggico

Scrates. -Eso est muy bien pensado y razonado, Hipias, y soy de tu opinin; porque es cierto que vuestra ciencia se ha aumentado mucho, puesto que abraza al presente la direccin de los negocios particulares y la de los negocios pblicos. Cuando Gorgias el sofista vino a Atenas en calidad de embajador de los leontinos, se le tuvo en efecto como el ms hbil poltico que haba entre ellos. Adems de sus arengas que le honraron mucho para con el pblico, no dio en particular lecciones a los jvenes, que le valieron sumas considerables? Nuestro amigo Prdico igualmente, despus de haber desempeado muchas embajadas pblicas, ltimamente vino a Atenas enviado por los habitantes de Ceos, areng al Senado con aplauso general, y adems es increble lo que le valieron las lecciones particulares que daba a nuestra juventud. por lo que toca a los antiguos sabios, jams ninguno de ellos quiso poner su ciencia a precio ni hacer valer pblicamente los conocimientos que haba adquirido; tan inocentes eran y tan ignorantes del mrito del dinero, Pero esos dos grandes sofistas de que he hablado se han hecho ms ricos en su profesin que ninguno de los artistas en la suya, y Protgoras antes que ellos haba hecho lo mismo (Platn, Hipias Mayor 281 b-c) Hipias. -Qu son todos esos miserables razonamientos, Scrates, ms que pequeeces y sutilezas, como te deca antes? Quieres saber en qu consiste la verdadera belleza, la que es digna de este nombre? Pues consiste en hablar con elocuencia en el Senado, delante de un tribunal o de un magistrado cualquiera, hasta producir la conviccin y conseguir una recompensa, que no es pequea, y s la mayor de todas, cual es el placer de salvar su vida, su fortuna y la de sus amigos . A esto es a lo que debes aplicarte seriamente y no a bagatelas y nieras, pobre y necia ocupacin, que te har pasar por un i ns e ns a to . (Platn, Hipias Mayor 304 a -b) Relativismo Tambin Protgoras sostiene que el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son, entendiendo por medida la norma y por cosas lo real; de forma que l podra decir que el hombre es la norma de todo lo real, de lo que es en cuanto que es, y de lo que no es en cuanto que no es. Y por esta causa l slo admite lo fenomnico-subjetivo, introduciendo, en consecuencia, el relativismo. (Sexto Emprico: I, 21 b ss.) Yo afirmo [habla Protgoras] que la verdad es como he escrito: que cada uno de nosotros es medida de lo que es y de lo que no es. Y que la diferencia de uno a otro es infinita, ya que a uno se manifiesta y son unas cosas, y a otro, otras diferentes [...] Esta doctrina se resuelve en estas palabras: Sobre lo justo y lo injusto, lo santo y lo no santo, estoy dispuesto a sostener con toda firmeza que, por naturaleza, no hay nada que lo sea esencialmente, sino que es el parecer de la colectividad el que se hace verdadero cuando se formula y todo el tiempo que dura ese parecer. (Platn, Teeteto. 166 D ss.) Sobre los dioses Protgoras: Con respecto a los dioses no puedo conocer ni si existen ni si no existen, ni cul sea su naturaleza, porque se oponen a este conocimiento muchas cosas: la oscuridad del problema y la brevedad de la vida humana. (Digenes Laercio, IX, 51) Critias: Hubo un tiempo en que la vida de los hombres era desordenada, bestial y esclava de la fuerza; en que no haba premio para los honestos, ni tampoco castigo para los malvados. Y en seguida, creo yo, los hombres dictaron leyes que establecan sanciones, con el fin de que la justicia fuera seora de todos por igual y se sometiera a ella la violencia. Y, si alguien delinqua, era castigado.

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Mas las leyes slo impedan a los hombres cometer delitos de modo manifiesto y con violencia, pero no ocultamente, y por ello, creo yo tambin, un hombre astuto y sabio fue el primero en introducir entre los hombres el temor a los dioses, para que los malvados temiesen por lo que ocultamente hicieran, dijeran o pensaran. De ah la invencin de la divinidad, espritu floreciente de vida inmortal, que oye, ve y piensa, que gobierna todas las cosas y goza de naturaleza divina. La cual oir todo lo que digan los mortales, y podr ver todo lo que hagan. Si t meditas en silencio alguna mala accin, no quedar oculta a los dioses, pues lo conocen todo. Al exponer estas doctrinas sobre los dioses, introdujo la ms dulce de las esperanzas, ocultando la verdad con falsas palabras. (Sexto Emprico, IX, 54. Fragmento atribuido a Ssifo) Nomos y physis Justicia sera no violar ninguna ley del Estado del cual uno es ciudadano. El hombre, por tanto, podra servirse de la justicia con gran ventaja, si delante de testigos, tuviese en cuenta las leyes, y cuando no hay testigos, los preceptos naturales. Pues mientras que los de la ley son artificiales, los de la naturaleza son necesarios. Los de la ley convencionales y no naturales; los de la naturaleza naturales y no convencionales. Violando, por tanto, las leyes, hasta tanto no se deje descubrir por los que las han convenido, puede uno pasar sin vergenza ni penas; pero si se deja descubrir, no. En cambio, si uno violenta ms all de lo posible una norma verdaderamente natural, aunque se oculte a todos los hombres, no por ello el mal ser menor, y aunque todos le vean, no ser mayor, pues el hombre no es daado por la apariencia, sino por la realidad. Y nuestra indagacin se refiere justamente a este propsito: que la mayor parte de lo que es justo de acuerdo a las leyes, se halla en guerra con la naturaleza. Pues ha sido legislado, para los ojos, qu cosas deben mirar y cules no; para los odos las que deben escuchar y cules no; para la lengua, qu debe decir y qu debe callar; para las manos, qu cosas deben hacer y cules no; para los pies, adnde deben ir y hacia dnde no, y para la inteligencia, qu es lo que debe querer y lo que no debe desear. Ahora bien, no es ms valioso ni ms propio a la naturaleza, lo que las leyes prohiben, que aquello que postulan. (Antifonte, Fragmento I del Papiro Oxirrinco) Opiniones sobre la democracia Mito de Protgoras: Hubo una vez una poca en la que ya existan los dioses, pero an no las especies mortales. Llegado el tiempo fijado por el destino para el nacimiento de estas ltimas, los dioses las modelaron en el seno de la tierra mediante una mezcla de fuego, de tierra y de aquellos otros elementos que se combinan con ambos. Y llegado el momento de sacarlas a la luz, ordenaron a Prometeo y a Epimeteo que distribuyesen entre ellas cualidades de un modo ordenado y adecuado. Epimeteo pidi a Prometeo que le dejase hacer tal distribucin: Una vez hecha, le dijo, t las supervisars. Y despus que le convenci, inici su tarea. En su reparto dio a unas especies fuerza sin velocidad, y a las ms dbiles les otorg sta; a otras les concedi defensas naturales, y a las que carecan de ellas, diles un medio distinto de seguridad. A las que hizo indefensas por su pequeez, les otorg alas para huir o una morada subterrnea. A las que dot de gran tamao, con l les concedi su seguridad. Y as distribuy equilibradamente todas las cualidades, para que ninguna especie pudiera ser aniquilada. [...] Al final, Epimeteo, que no era muy inteligente, se dio cuenta de que haba consumido todas las cualidades en los seres irracionales, y que haba dejado a la especie humana carente de ellas. Y no saba qu hacer. En medio de sus dudas se present Prometeo para supervisar la distribucin, viendo a los animales bien provistos de todo, pero que el hombre estaba desnudo, descalzo, privado de abrigo e inerme. Y era inminente la llegada del da fijado por el destino, en el que el hombre tena que emerger del seno de la tierra a la luz. Apurado por el problema de cmo encontrar para el hombre un medio de conservacin, Prometeo rob a Atenea el secreto de las artes y a Hefaistos el del fuego -pues sin ste aqullas no hubieran podido ser adquiridas ni tiles- y los entreg al hombre. As entr el hombre en posesin

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de las artes necesarias para la vida, excepto una, la poltica, que no le fue concedida. Pues Prometeo no pudo entrar en la acrpolis, vivienda de Zeus, defendida por formidables centinelas. [...] los hombres, pese a estar as de provistos, vivieron en un principio dispersos, sin que existiera la sociedad. Por eso fueron vctimas de las fieras, al ser ms dbiles que ellas en todos los aspectos [...] Temiendo Zeus que nuestra especie se aniquilara, envi a Hermes para que trajese a los hombres el sentido del respeto y de la justicia, a fin de que sirviesen en la sociedad de principios ordenadores y de lazos productores de amistad. De qu modo, pregunt Hermes a Zeus, he de hacer la distribucin entre los hombres del respeto y la justicia? Acaso tal como se hizo con las artes? Estas se han repartido de tal manera que un solo mdico basta para muchos profanos, e igualmente sucede con las dems profesiones. Debo, pues, distribuir a los hombres el respeto y la justicia con igual criterio o he de repartirlos entre todos? Entre todos, dijo Zeus, de modo que cada uno tenga su parte, ya que la sociedad no podra subsistir, si, al modo que sucede en las dems artes, slo unos pocos participaran de ellos. Y en mi nombre les dictars esta ley: que se mate, como a una peste social, al que no pueda ser partcipe del respeto y de la justicia. (Platn, Protgoras, 320 C ss.) La posicin de Calicls: Pero pienso en que los que escriben las leyes son los dbiles y la gran masa y teniendo slo en cuenta lo que les puede interesar determinan lo que ha de ser digno de loa y lo que ha de merecer ser prohibido. Para amedrentar a los ms fuertes, que podran ir ms all de los otros e impedrselo, dicen que es feo e injusto aventajar en algo a los dems, y que trabajar por hacerse ms poderoso es hacerse culpable de injusticia, porque siendo los ms dbiles se consideran demasiado felices de que todos sean iguales ya que ellos son los peores. Tal es la razn por la cual en el orden de la ley es injusto y feo el querer aspirar a ms que la mayora y por esto se le ha dado el nombre de injusticia. Pero me parece que la naturaleza demuestra que no es justo que el que valga ms tenga menos que otro que no valga lo que l y el ms fuerte menos que el ms dbil y prueba en mil ocasiones que debe ser as tanto en lo que concierne a los animales como a los mismos hombres, entre los cuales vemos Estados y naciones enteras donde la regla de lo justo es que el ms fuerte se imponga al ms dbil y est ms beneficiado que l. (Platn, Gorgias) En: BARRIO GUTIERREZ, Jos, Protgoras, Gorgias. Buenos Aires, Hyspamrica, 1980. ARDESI DE TARANTUVIEZ, Beatriz: Historia de las ideas polticas y sociales de la antigedad clsica. Mendoza, F. F. y L., U. N. C., 1993. PLATN, Dilogos Socrticos. Traduccin de Juan A. Vzquez. Buenos Aires. Raigal. 1956

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SCRATES
Scrates segn Aristfanes ESTREPSADES: Esto es el Pensadero de los espritus geniales. All dentro habitan hombres que discursean sobre el cielo y te persuaden de que es un horno que est todo alrededor nuestro y de que nosotros somos los carbones. A quien pague por ello, estos hombres le ensean a triunfar en cualquier pleito, sea justo o injusto. FIDPIDES: Y quines son? ESTREPSADES: No conozco a ciencia cierta sus nombres. Preocupadopensadores, hombres de pro. FIDPIDES: [...] La gentuza esa. Si los conozco! T te ests refiriendo a esos charlatanes, esos caraplidas siempre descalzos entre los que se cuentan Querefonte y el desgraciado de Scrates. (Las Nubes, 90-100) ESTREPSADES. Scrates!Socratito! SCRATES. Por qu me reclamas, oh ser efmero? ESTREPSADES. Dime t primero qu es lo que ests haciendo, te lo suplico. SCRATES. Hollo el aire y aprecio el sol. ESTREPSADES. Entonces desprecias a los dioses desde un zarzo para secar quesos y no desde tierra, me equivoco? SCRATES. No habra nunca descubierto con precisin los fenmenos celestes sin poner en suspensin mi mente y confundir mi sutil pensamiento con su igual, el aire. Si hubiese hecho en tierra mis observaciones de las cosas de arriba, desde abajo, no habra podido nunca dar con ellas. Sabido es que la tierra atrae hacia s con violencia la humedad del pensamiento. (220-230) SCRATES. Qu es eso de jurar por los dioses! Para empezar, los dioses no son moneda de curso legal entre nosotros. ESTREPSADES. Y qu usis para jurar? Monedas de hierro como en Bizancio? SCRATES. Quieres conocer claramente la verdadera naturaleza de los asuntos divinos? ESTREPSADES. Claro, por Zeus, si es que se puede. SCRATES. Y entrar en dilogo con nuestras divinidades, las Nubes? (245-250) SCRATES. Claro: ellas son las nicas diosas. Todo lo dems son paparruchas. ESTREPSADES: Y Zeus Olmpico -dime, por la Tierra!- no es un dios para vosotros? SCRATES. (Con desdn) Pero qu Zeus! No digas tonteras. Zeus ni siquiera existe. (360-365) Scrates segn Platn Hipias Menor Scrates. -Ya ves, Hipias, con cunta verdad he dicho que no me canso nunca de interrogar a los hombres entendidos. Creo que sta es la nica buena cualidad que tengo, porque todas las dems no llegan a la mediana; porque me engao acerca de la naturaleza de los objetos y no s en qu consiste. La prueba convincente que tengo de esto es que siempre que converso con alguno de vosotros, tan acreditados por vuestra sabidura y en quienes todos los griegos reconocen esta cualidad, descubro que no s nada, y efectivamente casi en ningn punto soy de vuestro dictamen. Y qu prueba ms decisiva de ignorancia que la de no pensar como los sabios? Pero yo tengo una cualidad admirable que me salva, y es que no me ruborizo en aprender y que pregunto e interrogo sin cesar, mostrndome por otra parte muy reconocido al que me responde; de suerte que no he privado jams a nadie de lo que le deba en este gnero de atenciones, porque nunca me ha ocurrido el negar lo que hubiese aprendido de otros ni el atribuirme descubrimientos ajenos; antes, por el contrario, tributo elogios al hombre hbil que me ha instruido, y expongo sinceramente lo que de l he aprendido. Pero en el presente caso no te concedo lo que dices, porque soy de una opinin enteramente contraria. Conozco que la falta est toda de mi parte, porque soy as como soy, para no decir otra cosa peor (371 e-372 a)

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Apologa de Scrates En efecto, muchos acusadores ha habido antes de ustedes, hace ya muchos aos, aunque tampoco hayan dicho nada cierto. Y a ellos les temo ms que a Anito y los suyos, aunque stos sean tambin de temer. Pero aqullos son ms temibles, seores; los que han educado a muchos de ustedes desde la infancia, acusndome falsamente y convencindolos de que hay un tal Scrates, hombre sabio, preocupado por las cosas del cielo as como dado a investigar cuanto hay bajo tierra, y convirtiendo el argumento ms dbil en el ms fuerte. (I, 18 b) Retomemos entonces desde el principio qu acusacin es la que ha originado la imagen de m, confiando en la cual, al parecer, Meleto me ha demandado con semejante cargo. Bien. Pero, qu decan los que forjaron esa imagen falsa? Como si se tratara de acusadores judiciales hay que leer su testimonio: "Scrates es culpable de indagar impertinentemente las cosas subterrneas y celestiales, y de hacer pasar por ms fuerte el argumento ms dbil, y ensear a otros estas mismas cosas". Tal es, aproximadamente su testimonio; y, en efecto, ustedes mismos han visto estas cosas en la comedia de Aristfanes: all un tal Scrates da vueltas diciendo que anda por los aires y declarando muchas otras tonteras, de las cuales yo no se nada, ni mucho ni poco. (II, 19 b-c) [...] Seguramente han conocido ustedes a Querefonte; ste fue desde joven amigo mo y tambin amigo de la mayora de ustedes; march al destierro junto con ustedes, y con ustedes regres. Ustedes saben, entonces, cmo era Querefonte, cunta pasin pona en lo que emprenda. Pues bien, en cierta ocasin que fue a Delfos, se atrevi a preguntar al orculo... pero repito, seores, no me vayan a interrumpir; pregunt si haba alguien ms sabio que yo. La pitonisa le respondi que no haba nadie ms sabio. Y acerca de estas cosas puede testimoniar su hermano, aqu presente, ya que Querefonte ha muerto. Dense cuenta ustedes por qu digo estas cosas: les voy a mostrar, en efecto, de dnde se ha originado la falsa imagen de m. En efecto, al enterarme de aquello reflexionaba as: Qu quiere decir el dios y qu enigma hace?. Porque lo que es yo, no tengo ni mucha ni poca conciencia de ser sabio [...] (20 e - 21 a) En efecto, en cada ocasin los presentes creen que yo soy sabio en aquellas cosas en que refuto a otro; pero en realidad el dios es el sabio, y con aquella sentencia quiere decir esto: que la sabidura humana vale poco y nada. Y cuando dice Scrates parece servirse de mi nombre como para poner un ejemplo. Algo as como [si] dijera: El ms sabio entre ustedes, seres humanos, es aquel que, como Scrates, se ha dado cuenta de que en punto a sabidura no vale en verdad nada. Todava hoy sigo buscando e indagando, de acuerdo con el dios, a los conciudadanos y extranjeros que pienso que son sabios, y cuando juzgo que no lo son, es para servir al dios que les demuestro que no son sabios. Y por causa de esta tarea no me ha quedado tiempo libre para ocuparme de poltica en forma digna de mencin, ni tampoco de mis propias cosas. Antes bien, vivo en extrema pobreza a causa de estar al servicio del dios. (23 a - 23 c) [Supongamos] que, en vista de eso, me dijeran Scrates, Anito no nos persuadir ahora, sino que te absolvemos, sobre esta [base]: nunca pasars el tiempo en esta investigacin ni en filosofar; pero si eres sorprendido hacindolo morirs. Supuesto tal caso, como he hecho, de que se me absolviera sobre tales [bases], les contestara: Yo los respeto, seores atenienses, y los estimo, pero he de obedecer al dios antes que a ustedes, y mientras tenga un hlito de vida y [sea] capaz de ello, no cesar de filosofar, y de exhortarlos a ustedes, y de explicarle a aquel de ustedes que encontrase, dicindole cosas como las que acostumbro: Querido amigo, que eres ateniense [esto es], de la ciudad ms poderosa y de mayor fama en cuanto a sabidura y fuerza, no te avergenzas de preocuparte por tu fortuna, de modo de acrecentarla al mximo posible, as como a la reputacin y a la honra, mientras no te preocupas ni reflexionas acerca de la sabidura, de la verdad y del alma, de modo que sea mejor?. Y si alguno de ustedes me disputara y afirmara que l se ocupa [de estas cosas], yo no lo soltar en seguida y me marchar, sino que lo interrogar, lo examinar, lo refutar. Y si me parece no estar en posesin de lo que hace a su perfeccin, se [lo] dir, y le reprochar que confiera mucho valor a lo que es inferior, y poco [valor] a lo que es superior. Y har esto con quien sea que encuentre, sea ms joven o ms anciano, extranjero o conciudadano, aunque ms con mis conciudadanos, desde que me tienen ms prximo en la

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sociedad. Porque esto [me lo] manda el dios, spanlo bien. Y por mi parte pienso que nada mejor puede acontecerles en la ciudad que este servicio que presto al dios. En efecto, no hago otra cosa que ir de un lado al otro persuadindolos a ustedes, sean jvenes o ancianos, de no preocuparse por [sus] cuerpos ni por [sus] fortunas sin antes atender intensamente a su alma, de modo que llegue a ser perfecta; dicindoles que no es de la fortuna que nace la perfeccin, sino de la perfeccin que [nace] la fortuna y todos los dems bienes para los hombres, en forma privada o pblica [...] (29 c 30 b) En efecto: si me condenan a muerte, no hallarn con facilidad otro [hombre] como yo -por ridculo que parezca decirlo-, asignado a la ciudad por el dios, como a un grande caballo, perezoso a causa de su tamao y necesitado de ser despertado por una especie de tbano. As me parece que el dios me ha aplicado a la ciudad de un modo anlogo, para que los despierte, persuada y reproche a cada uno en particular, sin cesar el da entero, siguindolos por todas partes. Otro [hombre] semejante no se les aparecer fcilmente, seores; pero si me hacen caso, me conservarn. Pero tal vez ustedes estn molestos como quienes son despertados cuando estn medio dormidos, me tire un golpe y, persuadidos por Anito, con ligereza me condenen a muerte. Despus, pasaran el resto del tiempo durmiendo, a menos que el dios les enviara algn otro, para cuidar de ustedes. Porque de esto tienen que percatarse: que yo vengo a ser alguien que ha sido donado a la ciudad por el dios [...] (30 e - 31 a) Critn Scrates- [...] No te parece que est bien decir que no se deben estimar todas las opiniones de los hombres, sino unas s y otras no, y las de unos hombres s y las de otros no? Qu dices t? No est bien decir esto? Critn: Est bien. Scrates- Se deben estimar las valiosas y no estimar las malas? Critn- S. Scrates- Son valiosas las opiniones de los hombres juiciosos, y malas las de los hombres de poco juicio? Critn- Cmo no? Scrates- Veamos en qu sentido decamos tales cosas. Un hombre que se dedica a la gimnasia, al ejercitarla tiene en cuenta la alabanza, la censura y la opinin de cualquier persona, o la de una sola persona, la del mdico o el entrenador? Critn- La de una sola persona. [...]Scrates- Bien. Pero si no hace caso a ese solo hombre y desprecia su opinin y sus elogios, y, en cambio, estima las palabras de la mayora, que nada entiende, es que no sufrir algn dao? Critn- Cmo no? Scrates- Qu dao es ste, hacia dnde tiende y a qu parte del que no hace caso? Critn- Es evidente que al cuerpo; en efecto, lo arruina. Scrates- Est bien. Lo mismo pasa con las otras cosas, Critn, a fin de no repasarlas todas. Tambin respecto a lo justo y lo injusto, lo feo y lo bello, lo bueno y lo malo, sobre lo que ahora trata nuestra deliberacin, acaso debemos nosotros seguir la opinin de la mayora y temerla, o la de uno solo que entienda, si lo hay, al cual hay que respetar y temer ms que a todos los otros juntos? [...] (47 a-d) [...]Scrates -Ojal, Critn, fuera el vulgo capaz de hacer los males mayores, para que fuera tambin capaz de los ms grandes bienes! Eso sera magnfico. Pero, en realidad, ni de una ni de otra cosa es capaz. Pues no hay en l poder de hacer a otro ni cuerdo ni insensato, sino que en todo procede a impulsos del azar. (44 d)

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Scrates segn Jenofonte Apologa de Scrates [...] Un da que Querefonte acudi al orculo de Delfos para interrogarle acerca de m, en presencia de muchos testigos le respondi Apolo que ningn hombre era ni ms libre, ni ms justo, ni ms sabio que yo. [...] Sin embargo, no por ello tenis vosotros que creer al dios por las buenas, sino que debis examinar cada uno de los elogios que hizo de m. En efecto, a quin conocis que sea menos esclavo que yo de las pasiones del cuerpo?, qu hombre veis que sea ms libre que yo, que no recibo de nadie regalos ni salarios?, a quin podras considerar razonablemente ms justo que a un hombre que est acomodado a lo que tiene y que no necesita ningn bien ajeno? Y en cuanto a sabio cmo se podra con razn negar que lo es un hombre como yo, que desde que empec a comprender lo que se deca, nunca dej, en la medida de mis posibilidades, de investigar y aprender todo lo bueno que pude? [...] Recuerdos de Scrates [...] Les deca [Scrates], efectivamente, que no haba camino ms hermoso para la buena fama que el de llegar a ser tan bueno como uno quera realmente parecerlo, y que con ello deca verdad lo explicaba de la siguiente manera: - Reflexionemos, deca [...] si alguien quiere aparentar ser un buen general sin serlo, o buen piloto, imaginmonos qu podra pasarle. No sera doloroso que en su deseo de parecer capaz de esa tcnica no pudiera convencer a nadie, o, lo que todava es ms penoso, que pudiera convencerles? Porque es evidente que puesto a pilotar sin saber, o a dirigir una campaa destruira a quienes menos deseaba hacerlo, y l mismo saldra del trance avergonzado y perjudicado. Scrates demostraba de la misma manera que era perjudicial pretender aparentar ser rico, valiente y fuerte sin serlo, porque deca que entonces se les impondran tareas superiores a sus fuerzas y, al no poder realizarlas aunque aparentaban ser capaces, no tendran perdn. Se llamaba estafador y no pequeo, a quien recibiendo dinero o bienes gracias a la confianza luego se quedaba con ellos, el mayor estafador de todos es el que sin valer nada ha engaado a la gente hacindola creer que es capaz de dirigir el Estado [...] (I, 7, 1-5) No haca ninguna distincin entre sabidura y prudencia, sino que juzgaba sabio y sensato al que conociendo lo que es bueno y bello lo practicaba y a quien sabiendo lo que es feo lo evitaba. Y cmo insistan en preguntarle si a quienes sabiendo lo que tenan que hacer hacan en cambio lo contrario los consideraba sabios y continentes, dijo: No ms que a los que son ignorantes e incontinentes, pues creo que todos los hombres, eligiendo entre las posibilidades que tienen a su disposicin, hacen lo que creen ms ventajoso para ellos. Por ello creo que los que no obran correctamente no son ni sabios ni sensatos. Deca tambin que la justicia y las dems virtudes en general son sabidura, pues las acciones justas y todo cuanto se hace con virtud es bello y hermoso, y ni quienes las conocen podran preferir otra cosa a cambio, ni quienes no las conocen podran llevarlas a cabo, sino que erraran aunque lo intentaran. (III, 9, 4-5) Scrates segn sus acusadores (Jenofonte: Recuerdos de Scrates) Pero, por Zeus!, deca su acusador, Scrates induca a sus discpulos a despreciar las leyes establecidas, cuando afirmaba que era estpido nombrar a los magistrados de la ciudad por el sistema de haba, siendo as que nadie querra emplear un piloto elegido por sorteo, ni un constructor, ni un flautista, ni a cualquier otro artesano, a pesar de que los errores cometidos por ellos hacen mucho menos dao que los fallos en el gobierno de la ciudad. Tales argumentos, afirmaba el acusador, impulsan a los jvenes a despreciar la constitucin establecida y los hacen violentos. Yo, en cambio, opino que los que practican la prudencia y se consideran capaces de dar enseanzas tiles a los ciudadanos son los que resultan menos violentos, porque saben que las enemistades y los peligros son propios de la violencia, mientras que con la persuasin se consiguen las mismas cosas sin peligro y con amistad [...]

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Pero, deca su acusador, al menos dos contertulios que tuvo Scrates, Critias y Alcibades, hicieron muchsimo dao a la ciudad. Pues Critias fue el ms ladrn y violento de cuantos ocuparon el poder de la oligarqua, y Alcibades, por su parte, fue el ms disoluto e insolente de los de la democracia. Por mi parte, no voy a defenderles, si estos dos hicieron algn dao a la ciudad, pero explicar su relacin con Scrates tal como ocurri. Estos dos hombres fueron por naturaleza los ms ambiciosos de todos los atenienses, queran que todo se hiciera por mediacin de ellos y llegar a ser ms famosos que nadie [...] Se dedicaron a la poltica, que era la razn por la que haban acudido a Scrates. En cambio, Critn era un compaero de Scrates como Querofonte, Quercrates, Hermgenes, Simias, Cebes, Fedondas y otros que se reunan con l, no para convertirse en oradores de la Asamblea o judiciales, sino para llegar a ser hombres de bien y poder tener una buena relacin con su familia, con el servicio, sus parientes y amigos, con la ciudad y sus conciudadanos. Y ninguno de ellos, ni de joven ni de mayor, hizo mal alguno ni incurri en ninguna acusacin. [...] De Homero afirmaba el acusador que Scrates citaba con frecuencia aquel pasaje en el que muestra cmo Ulises Cada vez que encontraba a un rey y a un hombre distinguido, colocado ante l lo detena con palabras suaves: Ilustre, no est bien que sientas miedo como un cobarde, Antes bien, sintate y haz que los pueblos se sienten. Pero cuando vea a un hombre del pueblo y lo encontraba gritando, golpale con el cetro y le increpaba con palabras: Desdichado!, sintate en silencio y escucha las palabras de otros que son ms poderosos que t. T eres pacfico y dbil, no cuentas en la guerra ni en el consejo. Deca que explicaba este pasaje dando a entender que el poeta elogiaba el que se golpeara a los hombres pobres del pueblo. Pero Scrates no quera decir tal cosa, porque en otro caso habra pensado que l mismo deba ser golpeado. Deca ms bien que las personas que no son tiles ni de palabra ni de obra, incapaces de ayudar al ejrcito, a la ciudad y al propio pueblo en caso necesario, sobre todo si encima son atrevidos, deben ser castigados por todos los medios por muy ricos que sean. Scrates, por el contrario, era evidentemente un hombre popular y amigable, pues a pesar de tener numerosos discpulos, extranjeros y ciudadanos, nunca sac dinero de ese trato [...] El respeto por las leyes ante la condena a muerte (Platn: Critn) Scrates Considera, pues, lo siguiente. Supongamos que al pretender nosotros escapar de aqu, o como haya que llamar a eso, llegndose las leyes y el Estado a nosotros, nos preguntaran: Dinos, Scrates, qu es lo que vas a hacer? Qu otra cosa tramas con esta empresa que intentas, si no es arruinarnos a nosotras las leyes y a la ciudad toda, en lo que de ti depende? Te parece posible que subsista sin arruinarse aquella ciudad en la que las sentencias pronunciadas nada pueden, sino que son despojadas de su autoridad y destruidas por los particulares? (50 a-b) Y supongamos que las leyes entonces nos dicen: Es esto, Scrates, lo que se convino entre t y nosotras? No fue ms bien que respetaras los juicios que pronunciare la ciudad? [...] Pues, entonces, si gracias a nosotras naciste y fuiste criado y educado, puede caber en ti ni por un momento la idea de que no seas hijo y aun esclavo nuestro, t y tus progenitores? Y si es as, crees que tus derechos pueden ser los mismos que los nuestros? Y que es justo que, a lo que nosotras intentemos hacerte, pretendas t responder de igual manera? (50 c-51 a) [...] va a serte lcito con respecto a la patria y a las leyes que, si nosotras determinamos eliminarte, porque nos parece justo, tambin t a tu vez intentes en la medida de tus fuerzas destruirnos a nosotras las leyes y a la patria? O quiz es que eres tan sabio que se te oculta que ms preciosa que la madre y el padre y que los dems antepasados todos es la patria [...] y que es fuerza venerarla y obedecer y halagar ms a la patria, si se irrita, que al padre [...] y si manda sufrir algo, sufrirlo con mansedumbre, sea ser azotado, sea ser cargado de cadenas; y si a la guerra te enva para ser herido o muerto, as ha de hacerse; y eso es justicia.[...] Porque hacer violencia a una madre o a un padre no es piadoso, pero an menos a la patria. Qu diremos a esto, Critn? Que dicen verdad las leyes o no? (51 b-c) [...] Pues no otra cosa vulneras diran las leyes sino esos convenios y esos acuerdos que con nosotras mismas concertaste, no por necesidad ni con engaos ni obligado a decidirte en poco tiempo, sino a lo largo de setenta aos en los que lcito te era

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marcharte, si no te agradbamos o no te parecan justos los acuerdos. (52 e) [...] Si ahora dejas la vida, la dejars vctima de la injusticia, no de nosotras las leyes, sino de los hombres. En cambio, si huyes, respondiendo tan vergonzosamente con injusticia a la injusticia, al mal con el mal, y quebrantas tus propios acuerdos y convenios con nosotras, daando a quienes menos deberas daar: a ti mismo y a tus amigos. (54 b-c) En: ARISTFANES, Las Nubes. Edicin de F. Rodrguez Adrados y J. Rodrguez Somolinos. Madrid, Ctedra, 1995. PLATN, Apologa de Scrates. Traduccin de Conrado Eggers Lan. Buenos Aires, Edudeba, 1981. PLATN, Dilogos. Traduccin de J. Calonge Ruiz, E. Lled Iigo, C. Garca Gual. Madrid, Gredos, 1997. PLATN, Dilogos Socrticos. Traduccin de Juan A. Vzquez. Buenos Aires. Raigal. 1956 JENOFONTE, Recuerdos de Scrates. Madrid, Gredos, 1993.

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PLATN Carta VII

Siendo yo joven, pas por la misma experiencia que otros muchos; pens dedicarme a la poltica [...] Siendo objeto de general censura el rgimen poltico a la sazn imperante, se produjo una revolucin [...] treinta se instauraron con plenos poderes al frente del gobierno. Se daba la circunstancia de que algunos de estos eran allegados y conocidos mos, y en consecuencia requirieron al punto mi colaboracin, por entender que se trataba de actividades que me interesaban. La reaccin ma no es de extraar, dada mi juventud; yo pens que ellos iban a gobernar la ciudad sacndola de un rgimen de vida injusto y llevndola a un orden mayor, de suerte que les dediqu mi ms apasionada atencin, a ver lo que conseguan. Y vi que en poco tiempo hicieron parecer bueno como una edad de oro el anterior rgimen. Entre otras tropelas que cometieron, estuvo la de enviar a mi amigo, el anciano Scrates, de quien yo no tendra reparo en afirmar que fue el ms justo de los hombres de su tiempo, a que, en unin de otras personas, prendiera a un ciudadano para conducirle por la fuerza a ser ejecutado [...] por cierto que l no obedeci, y se arriesg a sufrir toda clase de castigos antes que hacerse cmplice de sus iniquidades [...] No mucho tiempo despus cay la tirana de los Treinta y todo el sistema poltico imperante. De nuevo, aunque ya menos impetuosamente, me arrastr el deseo de ocuparme de los asuntos pblicos de la ciudad [...] los entonces repatriados observaron una considerable moderacin. Pero dio la casualidad de que algunos de los que estaban en el poder llevaron a los tribunales a mi amigo Scrates, bajo la acusacin ms inicua y que menos le cuadraba: en efecto unos acusaron de impiedad y otros condenaron y ejecutaron al hombre que un da no consinti en ser cmplice del ilcito arresto de un partidario de los entonces proscritos [...] al mismo tiempo que mi edad iba adquiriendo madurez, tanto ms difcil consideraba administrar los asuntos pblicos con rectitud [...] De esta suerte yo, que al principio estaba lleno de entusiasmo por dedicarme a la poltica, al volver mi atencin a la vida pblica y verla arrastrada en todas direcciones por toda clase de corrientes, termin por verme atacado de vrtigo, y si bien no prescind de reflexionar sobre la manera de poder introducir una mejora en ella, y en consecuencia en la totalidad del sistema poltico, s dej, sin embargo, de esperar sucesivas oportunidades de intervenir activamente; y termin por adquirir el convencimiento con respecto a todos los Estados actuales de que estn, sin excepcin, mal gobernados; en efecto, lo referente a su legislacin no tiene remedio sin una extraordinaria reforma, acompaada adems de suerte para implantarla. Y me vi obligado a reconocer, en alabanza de la verdadera filosofa, que de ella depende el obtener una visin perfecta y total de lo que es justo, tanto en el terreno poltico como en el privado, y que no cesar en sus males el gnero humano hasta que los que son recta y verdaderamente filsofos ocupen los cargo pblicos, o bien los que ejercen el poder en los Estados lleguen por especial favor divino, a ser filsofos en el autntico sentido de la palabra. Este era mi modo de pensar al llegar yo a Italia y a Sicilia cuando fui por primera vez. Y llegado que hube, en ningn momento ni en modo alguno me gust la vida, grata al decir de las gentes, que all se llevaba, colmada de banquetes al modo itlico y siracusano, consistente en vivir sacindose de comer dos veces al da y en no dormir sin compaa de noche [...] [Din] decidi vivir el resto de su vida de modo diferente que la mayora de los itlicos y sicilianos, concediendo mayor estimacin a la virtud que al placer y a cualquier otro gnero de molicie; en cuya consecuencia, su vida transcurri odiada especialmente por los que viven conforme a los hbitos propios del rgimen tirnico, hasta que tuvo lugar la muerte de Dionisio2. Despus de este suceso, lleg el convencimiento de que no deban quedar en l solo estas estos ideales que concibi bajo la influencia de rectas enseanzas, y viendo que dichos ideales estaban arraigados en otros, no en muchos desde luego pero s en algunos, a cuyo nmero pens que tal vez, con ayuda de los dioses, poda llegar a pertenecer el propio Dionisio 3, consider que, si tal cosa suceda, tanto la vida de ste como la del resto de los siracusanos llegara a ser un dechado de felicidad. A ms de ello, pens que era preciso que por todos los medios yo acudiera a la mayor brevedad a Siracusa, como colaborador de sus planes [...]
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Dionisio el Viejo Dionisio el Joven

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En esta acertada conviccin, Din persuadi a Dionisio a que me llamara, y l personalmente me envi un mensaje pidindome que pusiera todos los medios para acudir a la mayor brevedad [...] hablndome de la juventud de Dionisio y del apasionado inters que por la filosofa y la instruccin tena; me deca tambin que sus propios sobrinos y parientes se hallaban muy bien dispuestos hacia el modo de pensar y gnero de vida continuamente predicados por m, y que eran los ms a propsito para atraer a Dionisio, de suerte que entonces mejor que nunca se podra realizar en su totalidad la esperanza de que llegara a coincidir en idnticas personas la calidad de filsofos y la de jefes de grandes Estados [...] al reflexionar yo lleno de vacilaciones si deba ir o qu deba hacer, prevaleci en m la opinin de que, si alguna vez haba que procurar realizar las ideas concebidas acerca de la legislacin y la poltica, entonces era llegado el momento de intentarlo; pues con ganar a mi causa a un solo hombre, habra conseguido la cabal realizacin de toda clase de bienes. Con este pensamiento y resolucin sal de mi patria [...] impulsado principalmente por un sentimiento de vergenza de m mismo, de que pudiera parecer que yo era hombre solamente de palabras, pero que no gustaba de poner nunca manos a la obra [...] Acud, pues, de acuerdo con las razones ms justas que pueden mover a un hombre, y abandonando por ellas mis propias y honrosas ocupaciones, a colocarme bajo la jurisdiccin de un rgimen de tirana que pareca inadecuado a mi doctrina y a mi persona. [...] cumpl irreprochablemente mi contenido de filsofo, que hubiera podido ser objeto de censura si yo, haciendo alguna cesin a la comodidad y a la cobarda, hubiera incurrido en una culpa vergonzosa. Al llegar [...] me encontr con toda la corte de Dionisio hirviendo en intrigas e intentos de difamar a Din ante el tirano. Le defend cuanto pude, pero mi influencia era escasa y a los tres meses aproximadamente, Dionisio, acusando a Din de conspirar contra la tirana, le embarc a bordo de un barquichuelo y le desterr ignominiosamente. A continuacin, todos los que ramos amigos de Din estbamos invadidos por el temor de que acusara y castigara a cualquiera de nosotros, como cmplice de la conjuracin de aqul [...] Pero l, dndose cuenta de la disposicin en que todos nos hallbamos, temiendo que a consecuencia de nuestros recelos se produjera algn mal mayor, intent atraernos a todos por la benevolencia, y desde luego a m particularmente me animaba, me exhortaba a tener confianza y me peda con toda instancia que permaneciera all. En efecto, el que yo huyera de l no le haca ningn favor y s en cambio el que me quedara, por lo cual finga pedrmelo con todo inters. Pero ya sabemos que los ruegos de los tiranos tienen mucho de imposiciones: Dionisio impidi arteramente mi salida del pas, conducindome a la acrpolis [...]Yo por mi parte todo lo soportaba, mirando por los planes que en principio me haban hecho acudir all, con la esperanza de que llegara a concebir el deseo de vivir de acuerdo con la filosofa; pero su resistencia prevaleci. En: PLATN, Las Cartas. Edicin de Margarita Toranzo. Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1970.

Fedn
Teora del conocimiento -Y qu decir sobre la adquisicin misma de la sabidura? Es o no un obstculo el cuerpo, si se le toma como compaero en la investigacin? Y te pongo por ejemplo lo siguiente: ofrecen, acaso, a los hombres alguna garanta de verdad la vista y el odo, o viene a suceder lo que los poetas nos estn repitiendo siempre, que no omos ni vemos nada con exactitud? Y si entre los sentidos corporales stos no son exactos, ni dignos de crdito, difcilmente lo sern los dems, puesto que son inferiores a ellos [...] Entonces replic Scrates cundo alcanza el alma la verdad? Pues siempre que intenta examinar algo juntamente con el cuerpo, est claro que es engaada por l. [...] E indudablemente la ocasin en que reflexiona mejor es cuando no la perturba ninguna de esas cosas, ni el odo, ni la vista, ni dolor, ni placer alguno, sino que, mandando a paseo el cuerpo, se queda en lo posible sola consigo mismo y, sin tener en lo que puede comercio alguno ni contacto con l, aspira a alcanzar la realidad. (65 a-c)

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Y no hara esto de la manera ms pura aquel que fuera a cada cosa tan slo con el mero pensamiento, sin servirse de la vista en el reflexionar y sin arrastrar ningn otro sentido en su meditacin, sino que, empleando el mero pensamiento en s mismo, en toda su pureza, intentara dar caza a cada una de las realidades, sola, en s misma y en toda su pureza, tras haberse liberado en todo lo posible de los ojos, de los odos y, por decirlo as, de todo el cuerpo, convencido de que ste perturba el alma y no le permite entrar en posesin de la verdad y de la sabidura ( 66 a-b) En: PLATN, Fedn. Traduccin de Luis Gil. Buenos Aires. Labor. 1983.

La Repblica
Diferentes naturalezas en el hombre [...] no hay dos hombres completamente iguales por naturaleza, sino que tienen aptitudes diferentes, unos para hacer unas cosas y otros para hacer otras. (Repblica II, 11) Mito de los metales Los que formis parte de la ciudad sois pues, hermanos -les diremos continuando la ficcin-, pero el dios que os ha formado hizo entrar oro en la composicin de aquellos de vosotros que sois propios para gobernar a los dems; por tanto, son stos los ms nobles: hizo entrar plata en la composicin de los auxiliares, y hierro y bronce en la de los labradores y dems artesanos. Como todos tenis un origen comn, vuestros hijos sern semejantes a vosotros, pero puede suceder que de un ciudadano de la especie del oro proceda un vstago de la especie de la plata, o que uno de la especie de la plata tenga un descendiente de la del oro, y que lo mismo ocurra con los dos metales restantes. Ahora bien, el dios ordena ante todo y sobre todo a los gobernantes que presten especial atencin al metal con que se haya forjado el alma de sus descendientes, y si sus propios hijos tuvieran alguna mezcla de bronce o de hierro deben pues, los gobernantes, sin honrarlos ms de lo que conviene a su naturaleza, obrar sin conmiseracin alguna y relegarlos a la condicin de los artesanos o labradores; por el contrario, si de stos nacen hijos con mezcla de oro o plata, elevarlos en el primer caso al rango de los destinados a guardianes de la ciudad, y de auxiliares en el segundo, porque hay un orculo segn el cual la ciudad perecer cuando sea guardada por el hierro o el bronce. (Repblica III, 21) Los filsofos deben gobernar - En cuanto que los filsofos -expliqu- no reinen en las ciudades, o en tanto que los que ahora se llaman reyes y soberanos no sean verdaderamente filsofos, en tanto que la autoridad poltica y la filosofa no coincidan en el mismo sujeto, de modo que se aparte por fuerza del gobierno a la multitud de individuos que hoy se dedican en forma exclusiva a la una o a la otra, no habrn de cesar, Glaucn, los males de las ciudades, ni tampoco, a mi juicio, los del gnero humano. (Repblica V, 18) Alegora de la Caverna - Y ahora -prosegu- compara con el siguiente cuadro imaginario el estado de nuestra naturaleza segn est o no est esclarecida por la educacin. Represntate a unos hombres encerrados en una especie de vivienda subterrnea en forma de caverna cuya entrada, abierta a la luz, se extiende en toda su longitud. All, desde su infancia, los hombres estn encadenados por el cuello y por las piernas, de suerte que permanecen inmviles y solo pueden ver los objetos que tienen delante, pues las cadenas le impiden volver las cabezas. Detrs de ellos, a cierta distancia y a cierta altura, hay un fuego cuyo resplandor los alumbra, y entre ese fuego y los cautivos se extiende un camino escarpado a lo largo del cual imagina que se alza una tapia [...] - Figrate adems, a lo largo de la tapia, a unos hombres que llevan objetos de toda clase y que se elevan por encima de ella, objetos que representan en piedra o en madera, figuras de hombres y animales [...]

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- Es indudable -prosegu- que no tendrn por verdadera otra cosa que no sea las sombras de esos objetos artificiales. [...] Si a uno de esos cautivos se lo libra de sus cadenas y se lo obliga a ponerse sbitamente de pie, a volver la cabeza, a caminar, a mirar la luz, todos esos movimientos le causarn dolor y el deslumbramiento le impedir distinguir los objetos cuyas sombras vea momentos antes [...] - Y en caso de que se lo arrancara por fuerza de la caverna -prosegu- hacindolo subir por el spero y escarpado sendero, y no se lo soltara hasta sacarlo a la luz del sol no crees que lanzar quejas y gritos de clera? [...] necesitar acostumbrarse para ver los objetos de la regin superior [...] - Por ltimo, creo yo, podra fijar su vista en el sol [...] llegar a la conclusin de que ste produce las estaciones y los aos, lo gobierna todo en el mundo visible y que, de una manera u otra, es la causa de cuanto vea en la caverna con sus compaeros de cautiverio. [...] el antro subterrneo es este mundo visible; el resplandor del fuego que lo ilumina es la luz del sol; si en el cautivo que asciende a la regin superior te figuras el alma que se eleva al mundo inteligible no te engaars sobre mi pensamiento [...] En los ltimos lmites del mundo inteligible est la idea del bien, que se percibe con dificultad, pero que no podemos percibir sin llegar a la conclusin de que es la causa universal de cuanto existe de recto y de bueno [...] - Y no es tambin probable -repliqu- o, mejor, necesaria consecuencia de cuanto hemos dicho acerca de que no son aptos para el gobierno de la ciudad los hombres que no han recibido educacin y no tienen conocimiento alguno de la verdad, ni tampoco aquellos que se han pasado toda la vida en el estudio? Los primeros porque no tienen en la vida un determinado objetivo al que puedan dirigir todos sus actos, tanto pblicos como privados; los segundos porque no consentirn nunca que se eche sobre ellos semejante carga; creyndose ya en vida en las islas de los bienaventurados. - Es verdad -contest. - Nos corresponde, pues, a nosotros, los fundadores de la ciudad -prosegu- obligar a las mejores naturalezas a que alcancen ese conocimiento que acabamos de reconocer como el ms sublime de todos, contemplen el bien y realicen esa ascensin de la que ya hemos hablado; pero una vez que se hayan elevado hasta l y lo hayan contemplado por bastante tiempo, guardmonos de permitirles lo que hoy se les permite. - Qu es ello? - Permanecer all -contest-, negndose a bajar de nuevo al lado de los cautivos, para tomar parte en sus trabajos e incluso participar de sus honores, sean stos de poca o de mucha importancia. - En ese caso -observ- no seremos injustos con ellos y los condenaremos a una vida miserable, cuando podran gozar de una condicin mejor? - Una vez ms olvidas, mi querido amigo -contest-, que la ley no se propone la felicidad de una clase de ciudadanos, con exclusin de las otras, sino el bienestar de todos. (Repblica VII, 1-5) Comunidad de bienes en los guardianes Rechazo de la riqueza y la pobreza en la ciudad En primer lugar, ninguno [refirindose a los guardianes] tendr nada que le pertenezca, excepto los objetos de primera necesidad; en segundo, ninguno tendr casa o despensa donde no pueda entrar todo el que quiera. En cuanto a sus alimentos, recibirn de los dems ciudadanos aquellos que puedan necesitar guerreros atletas, sobrios y valerosos, como recompensa de la defensa que les prestan, y en cantidad suficiente para un ao, sin que nada les sobre ni falte. Harn vida en comn y sus comidas sern colectivas, como soldados en campaa. Se les dir que han tenido siempre en sus almas el oro y la plata divinos, que para nada necesitan del oro y la plata de los humanos y que es impo manchar la posesin del oro divino con la del oro terrestre, que tantos crmenes ha provocado en forma de moneda comn, mientras que el oro de sus almas es puro. Precisamente ellos, entre todos los ciudadanos, son los nicos que no podrn tocar ni oro ni plata, ni entrar en casa donde las haya, ni llevarlos sobre s, ni beber en vasos o manejar utensilios de oro y plata. De esta manera podrn salvarse ellos y ser la salvacin de la ciudad. Pues si adquieren tierras, casas y

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dinero, de guardianes se convertirn en administradores, labradores, y de defensores de los dems ciudadanos, en sus tiranos y enemigos [...](Repblica III, 22) - Y no te parece igualmente sensato -agregu- este otro razonamiento del mismo gnero? - Cul? - Examinar si las dos cosas siguientes no corrompen a los artesanos hasta volverlos perversos. - De qu cosa se trata? - De la riqueza y de la pobreza -contest. - Cmo? - En la siguiente forma. Te parece a ti que un alfarero que se ha vuelto rico querr continuar ocupando de su oficio? - No -contest. - No se volver ms ocioso y negligente? - S, mucho ms. - No llegar a ser peor alfarero? - S, mucho peor -contest. - Y, por otro lado, si a causa de la pobreza no tiene cmo procurarse herramientas, o cualquier otro elemento necesario para su arte, no sern sus obras ms defectuosas, y sus hijos y los dems aprendices que forme no sern tambin menos hbiles? - No puede ser de otra manera. - Tenemos, pues, que tanto la riqueza como la pobreza perjudican a las artes y a quienes las ejercen. (Repblica IV, 2) Comunidad de familias - Las mujeres de nuestros guardianes sern comunes para todos ellos; ninguna cohabitar en particular con ninguno; los hijos sern tambin comunes, y el padre no conocer a su hijo, ni el hijo a su padre. [...] a partir del da del casamiento tendrn por hijos a los varones y por hijas a las mujeres que hayan nacido dentro del sptimo o dcimo mes, y ellos los llamarn padres [...] y los nacidos durante la poca en que sus padres engendraban se tendrn por hermanos [...] - Y puede haber mayor mal para la ciudad que aquello que la divide y hace de ella muchas ciudades en vez de una sola, y mayor bien que aquello que la une y hace de ella una sola ciudad? - No. - Y la comunidad de dolores y de alegras no es acaso lo que une cuando todos los ciudadanos, en la medida de lo posible, se regocijan o se afligen igualmente por los mismos sucesos venturosos y por las mismas desgracias? [...] - Y de dnde proviene esta oposicin de sentimientos sino de que todos los ciudadanos no exclaman al unsono es mo y no es mo y otras expresiones semejantes en relacin con lo ajeno? (Repblica V, 7-19) Rechazo de los poetas en la educacin de los futuros gobernantes [...] debemos vigilar a los creadores de fbulas, escoger las buenas y rechazar las malas [...] De las que ahora se cuentan, habr que desechar la mayora. - Cules? -pregunt. [...] - Los [mitos] de Hesodo y Homero y los dems poetas. Ellos han compuesto esas fbulas ficticias que contaron a los hombres, y que se cuentan todava [...] han pintado en esas ficciones de una manera errnea la naturaleza de los dioses y de los hroes, como un pintor que hace retratos que en modo alguno se parecen a los modelos que intenta reproducir. [...]

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si queremos que los guardianes de nuestra ciudad consideren como la mayor vergenza el odiarse unos a otros, y sin mayor motivo, no se les debe contar que los dioses hacen la guerra a los dioses, que conspiran y rien entre s, lo cual, por otra parte, no es cierto [...] - A mi juicio -dije- ser preciso representar siempre a la divinidad tal cual es, ya se la recree en la pica, en la lrica o en la tragedia. - S, es preciso. - No es acaso la divinidad esencialmente buena y no es obligacin hablar de ella en esa forma? (Repblica, II, 17-18) Corrupcin de las formas de gobierno Timocracia - Y no ser esa forma de gobierno -pregunt- un trmino medio entre la aristocracia y la oligarqua? - Sin duda. - [...] No es evidente que algo conservar de la antigua organizacin y algo tomar de la oligarqua, puesto que es un trmino medio entre ambas, y que adems tendr algo propio y distintivo? - En efecto -dijo. - No conservar del sistema anterior el respeto a los gobernantes, la aversin de la clase guerrera por la agricultura, las artes manuales y cualquier otra ocupacin lucrativa, la costumbre de comer en comn y la prctica de la gimnasia y los ejercicios de guerra? - S. - Por otra parte, no tendr esa forma de gobierno, como rasgo distintivo, el temor de elevar al poder hombres competentes, porque ya no habr en su seno hombres puros y de una firmeza a toda prueba, sino caracteres mezclados? No dar la preferencia a los temperamentos irascibles y poco ilustrados, nacidos para la guerra ms bien que para la paz? [...] - Hombres de esa condicin -prosegu- sern vidos de riquezas, como los de las oligarquas. Apasionados por el oro y la plata, les rendirn culto en la sombra, manteniendo escondidos sus tesoros en depsitos particulares [...] - En verdad -dijo- esa forma de gobierno que describes es una mezcla de bien y mal. - En efecto -dije-, es una mezcla. Solo hay en ella un rasgo muy caracterstico que se debe al predominio de la parte pasional: la ambicin de triunfo y la sed de honores. (Repblica VIII, III-IV) Hombre timocrtico - Ahora bien, cul es el hombre que corresponde a este gobierno? Cmo ha llegado a formarse y cul es su carcter? [...] Deseoso de elevarse a los honores y a las dignidades, no pretender alcanzarlos por la elocuencia ni por alguna otra aptitud de ese gnero, sino por hazaas guerreras y ejercicios blicos, y tendr pasin por la gimnasia y la caza. (Repblica VIII, V) Oligarqua [...] cul es el carcter -pregunt- de esta organizacin poltica, y cules los defectos que le reprochamos? - En primer lugar -dije-, la naturaleza del principio en que se funda. Considera, en efecto, lo que habra de suceder si para gobernar las naves se eligiera a los pilotos de acuerdo con el censo de sus fortunas y se descartara a los pobres, aunque fuesen los ms capaces... - Que habra una mala navegacin -contest. - Y no suceder lo mismo con el gobierno de cualquier otra cosa? - Yo creo que s. [...] - He aqu, entonces, el primer defecto, y capital, que tendr la oligarqua. - Es evidente.

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- Espera! Es acaso menos grave este otro que voy a sealar? - Cul? - El de que una ciudad semejante no sea una ciudad, sino forzosamente dos, una de pobres y otra de ricos, que habitan el mismo territorio y conspiran sin cesar los unos contra los otros. - No es menos grave, por Zeus! -exclam. [...] - Ve ahora si este gobierno no es el primero en sufrir el siguiente vicio, el ms grave de todos ellos. - Cul? - La libertad en que se deja a cada uno para vender sus bienes o adquirir los ajenos y al que los ha vendido para continuar en la ciudad sin pertenecer a ninguna de sus clases [...] - En las oligarquas no se piensa, desde luego, en impedir este desorden. Si as fuera, no tendran los unos riquezas excesivas y los otros estaran reducidos a la miseria. (Repblica VIII, VI-VII) Hombre oligrquico [...] la evolucin de su carcter corresponde a la del gobierno en que se origin la oligarqua. - Veamos, ahora, se parece a ella. - Vemoslo. - En primer lugar, no se le asemeja en que pone las riquezas por encima de todo? - Ciertamente. - Se le asemeja, tambin, por su espritu ahorrativo y laborioso; solo satisface sus deseos elementales, dominando los dems por considerarlos frvolos, y prohibindose a s mismo cualquier gasto. - Es verdad. - Como es srdido -agregu- y de todo obtiene dinero, no piensa sino en atesorar; en fin, un tipo de esos cuya habilidad el vulgo alaba. No ser ste el hombre semejante al gobierno oligrquico? - Al menos -dijo- as me parece: ni uno ni otro consideran nada preferible a las riquezas. - A mi juicio -prosegu-, ese hombre no ha pensado mucho en instruirse. (Repblica VIII, VIIIIX) Democracia [no hay] ninguna obligacin de asumir el gobierno, aunque sea uno capaz de mandar, ni tampoco de obedecer, si no lo desea uno, o de ir a la guerra, aunque vayan los dems, o si los dems viven en paz dedicarse uno a la guerra, si la paz no le place; y el que pueda uno, por otra parte, ser gobernante y juez cuando se le antoje, aunque exista una ley que le prohiba desempear ambas funciones, no son todas sas, a primera vista, condiciones de vida maravillosamente agradables? - Tal vez lo sean a primera vista -contest. [...] - En verdad -dijo-, es un rgimen incomparablemente generoso. - stas y otras semejantes -prosegu-, son las ventajas de la democracia. Como puedes ver, es una forma de gobierno encantadora, anrquica y pintoresca, que establece una especie de igualdad tanto entre los iguales como entre los desiguales. - Nadie ignora lo que dices -replic. [...] - Es inevitable, amigo mo -prosegu-, que la anarqua se introduzca secretamente en los domicilios y acabe por infundirse hasta en los animales. - Qu quieres decir con eso? -pregunt. - Que el padre -expliqu- acostumbra a tratar a su hijo de igual a igual y hasta llega a temerle, y que el hijo, a su vez, no respeta ni teme a sus padres porque quiere ser libre; y que el meteco es el igual del ciudadano, y el ciudadano del meteco, y lo mismo sucede con el extranjero. - En efecto -dijo-, as sucede. - Y a ello -prosegu- se agregan otros males menores como los siguientes: bajo semejante gobierno, el maestro teme y adula a sus discpulos, y stos menosprecian a sus maestros y preceptores; en general, los jvenes quieren igualarse a los viejos y medirse con ellos en palabras y

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obras, y los viejos, a su vez, llenos de condescendencia con las bromas de los jvenes, afectan un tono festivo y tratan de imitarlos para no parecer fastidiosos y despticos. (Repblica VIII, XI y XIV) Hombre democrtico - De tal modo -prosegu- pasa cada uno de sus das satisfaciendo el primer deseo que se le presenta; hoy se embriaga al son de la flauta, maana solo bebe agua y ayuna; tan pronto se ejercita en el gimnasio, tan pronto se dedica al reposo sin preocuparse por nada; en ocasiones da la impresin de vivir entregado a la filosofa; a menudo participa en la poltica y entonces, encaramado en la tribuna, dice y hace lo primero que se le pasa por la cabeza; a veces, los hombres de guerra le inspiran envidia, y entonces se hace guerrero; otras veces, los hombres de negocios, y entonces se hace negociante. En suma, no hay orden ni sujecin en su conducta y sigue el caprichoso curso de esta vida que considera agradable, libre y dichosa. - Has pintado muy bien -dijo- la conducta de un hombre isonmico. (Repblica VIII, XIII) Tirana - Durante los primeros das -dije- y al comienzo de su exaltacin al poder, no es verdad que sonre y saluda a todos los que encuentra, niega ser un tirano, hace mil promesas, tanto en pblico como en privado, condona las deudas, distribuye las tierras entre el pueblo y sus favoritos y simula ser benvolo y afable con todo el mundo? - Tiene que ser as -dijo. - Pero cuando haya terminado con sus enemigos exteriores, celebrando pactos con unos, aniquilando a otros, y que por ese lado no tenga nada que temer, comenzar a suscitar constantes guerras para que el pueblo sienta la necesidad de un jefe. - Es natural. - Y tambin para que los ciudadanos, empobrecidos por los impuestos, se entreguen de lleno a ganar el sustento diario y conspiren menos contra l. - Evidentemente. - Y no ser su propsito el de hallar un pretexto para deshacerse, entregndolo al enemigo, de todo aqul de quien sospeche que no est dispuesto, por espritu de libertad, a permitirle el mando? No son stas las razones por las cuales un tirano procura siempre fomentar la guerra? - Lo son en efecto. - Semejante conducta no acabar por hacerlo odioso? - Cmo esperar lo contrario? - Y algunos que contribuyeron a que subiera al poder, no hablarn francamente en su presencia y entre s, reprobando lo que pasa, al menos los ms valerosos? - Es natural. - Por lo tanto, si el tirano quiere seguir gobernando, le ser preciso suprimir a todas esas gentes, sin distincin de amigos o enemigos, hasta no dejar a nadie que tenga algn mrito. [...] - Entonces -dije- consideras que el tirano es un parricida y un hijo desnaturalizado que no respeta la vejez de su padre. Esto, segn parece, es lo que todos estn de acuerdo en llamar tirana. El pueblo, al querer evitar, segn se dice, el humo del despotismo de los hombres libres, cae en el fuego del despotismo de los esclavos y cambia una libertad excesiva y desordenada por la ms cruel y la ms amarga de las esclavitudes: la esclavitud bajo los esclavos. (Repblica VIII, XVII) Hombre tirnico - Por consiguiente, y aunque no lo parezca, el verdadero tirano es un verdadero esclavo, sometido a la peor de las servidumbres, pues tiene que adular a los hombres ms abyectos. Lejos de poder satisfacer sus deseos, son tantas las cosas que le faltan, que es en verdad indigente, y aquellos que sepan leer en el fondo de su alma advertirn que se pasa la vida agobiado por el temor y el sufrimiento, en todo semejante a la ciudad que gobierna. O crees t que se parece a ella? -Ciertamente -dijo.

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-Amen de estos males, no hemos de agregar an los que hemos sealado precedentemente, males que estaban en l y que la naturaleza del poder que ejerce desarrolla da a da, volvindose ms envidioso, prfido, injusto, falto de amigos, impo, dispuesto a acoger y sustentar toda clase de vicios, razn por la cual es el ms desgraciado de los hombres y hace desgraciados a cuantos se le acercan? (Repblica IX, VI) En: PLATN, Repblica. Traduccin de Antonio Camarero. Buenos Aires, Eudeba, 1985.

El Poltico
Extranjero: - Por necesidad, entonces, de entre los regmenes polticos, al parecer, es recto por excelencia y el nico rgimen poltico que puede serlo aquel en el cual sea posible descubrir que quienes gobiernan son en verdad dueos de una ciencia y no solo pasan por serlo; sea que gobiernen conforme a las leyes o sin leyes, con el consentimiento de los gobernados o por imposicin forzada, sean pobres o ricos, nada de esto ha de tenerse en cuenta para determinar ningn tipo de rectitud. [...] En cuanto a todos los dems de los que hablamos, debe decirse que no son legtimos y que, en realidad, no son regmenes polticos, sino que imitan a ste; unos, aquellos que decimos que estn regidos por buenas leyes, lo imitan del mejor modo; los otros, en cambio, de la pero manera. (293 c- e) Extr. Por tal motivo, entonces, para quienes, sobre cualquier asunto, instauren leyes y cdigos escritos, se abre una segunda va, que consiste en no permitir que un individuo ni una muchedumbre jams hagan cosa alguna contra ellos. Joven Scrates Correcto. Extr. Entonces esas leyes, escritas por hombres que, en la medida de lo posible, poseen el saber, no seran imitaciones de lo que en cada caso es la verdad? (300c) Extr. Lo que quiero decir es solo que la monarqua, el gobierno ejercido por pocos hombres y el ejercido por muchos son, precisamente, los tres regmenes polticos que mencionamos al comienzo de este discurso [...] Y si ahora seccionamos en dos cada uno de ellos, tendremos seis, tras haber discernido al rgimen recto y haberlo puesto aparte de stos como el sptimo. J. Sc. - Cmo? Extr. De la monarqua resultaban decamos- el gobierno real y la tirana; del gobierno ejercido por quienes no son muchos, por su parte, proceden la aristocracia, cuyo nombre es de buenos auspicios, y la oligarqua. Y, finalmente, al gobierno ejercido por muchos lo considerbamos antes simple, llamndolo democracia, pero ahora, en cambio, tambin a l debemos considerarlo doble. (302 c- d) Extr. La monarqua, entonces, cuando est uncida al yugo de esos buenos escritos a los que llamamos leyes, es, de los seis regmenes, el mejor de todos; sin ley, en cambio, es la ms difcil y la ms dura de sobrellevar. J. Soc. Muy posible. Extr. En cuanto al gobierno ejercido por quienes no son muchos, as como lo poco se halla en el medio entre uno y mltiple, lo consideramos, del mismo modo, intermedio entre ambos extremos. Por su parte, al gobierno ejercido por la muchedumbre lo consideramos dbil en todo aspecto e incapaz de nada grande, ni bueno ni malo, en comparacin con los dems, porque en l la autoridad est distribuida en pequeas parcelas entre numerosos individuos. Por lo tanto, de todos los regmenes polticos que son legales, ste es el peor, pero de todos los que no observan las leyes es, por el contrario, el mejor. Y, si todos carecen de disciplina, es preferible vivir en democracia, pero si todos son ordenados, de ningn modo ha de vivirse en ella, sino que de lejos ser mucho mejor vivir en el primero, si se excepta el sptimo. A ste, en efecto, no cabe duda que hay que ponerlo aparte como a un dios frente a los hombres- de todos los dems regmenes polticos. J. Soc. Es evidente que as son las cosas; procedamos, pues, del modo que dices.

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Extr. Por lo tanto, a quienes participan en todos estos regmenes polticos, excepcin hecha del individuo que posee la ciencia, hay que excluirlos, dado que no son polticos sino sediciosos y, puesto que presiden las ms grandes fantasmagoras, son ellos mismos fantasmas y, por ser los ms grandes imitadores y embaucadores, son los ms grandes sofistas de entre los sofistas. (202 d- 203 a- c) En:

PLATN, Poltico, en Dilogos. Madrid, Gredos, 1992. Las Leyes

Contra la stasis Ateniense: Y qu diremos del que ha de poner armona en la ciudad? Ordenar la vida ms bien mirando a la guerra que se produce una y otra vez dentro de ella, la que se llama sedicin? Guerra que nadie querra que surgiese en su propia ciudad y que, una vez surgida, querran todos que acabase cuanto antes. (628 a-b) El arte y la poltica At. [...] No es verdad, pues, que el que ha de juzgar sensatamente una imagen en pintura o en msica o en cualquier otro arte debe contar con estas tres cosas: conocer primero la ndole del original; despus, la rectitud relativa de la copia y, en tercer lugar, la bondad de cada una de esas imgenes en palabras, melodas y ritmos? (669 a- b) At. [...] los pblicos de los teatros, antes silenciosos, se hicieron vocingleros, como si entendiesen lo que est bien o mal en msica, y en lugar de la aristocracia, el mando de los mejores, se produjo en ese campo una detestable teatrocracia. Y si hubiera sido solo en la msica donde se hubiese producido una cierta democracia de hombres libres, no hubiera sido el hecho tan terrible; pero lo cierto es que a partir de ella empez para nosotros la opinin de que todo el mundo lo saba todo y estaba sobre la ley, con lo cual vino la libertad. (701 a) La divinidad At. [...] El dios, ciertamente, ha de ser nuestra medida de todas las cosas; mucho mejor que el hombre, como por ah suelen decir. El que haya de ser amado por este dios, es necesario que se haga a s mismo, hasta donde alcancen sus fuerzas, semejante a l; y conforme a esta razn, el que de nosotros guarde templanza ser amigo del dios, pues es su semejante. (716 c- d) Necesidad de leyes At. [...] es necesario que los hombres se den leyes y que vivan conforme a ellas o que, de lo contrario, en nada se diferenciarn de los animales ms feroces; la razn de esto es que no se da naturaleza humana alguna que a un tiempo conozca lo que conviene a los hombres para su rgimen poltico y que, conociendo as lo mejor en ello, pueda y quiera constantemente ponerlo en obra [...] Es claro que si hubiera en algn caso un hombre que naciese por decreto divino con capacidad suficiente para tal desempeo, no tendra para nada necesidad de leyes que le rigiesen; porque no hay ley ni ordenacin alguna superior al conocimiento, ni es lcito que la inteligencia sea sbdita o esclava de nadie, sino que ha de ser seora de todo [...] Pero lo que ocurre es que tal cosa no se da absolutamente en ninguna parte sin en pequea proporcin, por ello se ha de escoger el otro trmino, la ordenacin y la ley que miran a las cosas en general aunque no alcancen en particular a cada uno de ellas. (874 e- 875 d) En: PLATN, Las Leyes. Edicin de Jos Mara Pabn y Manuel Fernndez Galiano. Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1960.

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ARISTTELES tica a Nicmaco

Si existe, pues, algn fin de nuestros actos que queramos por l mismo y los dems por l [...] es evidente que ese fin ser bueno y lo mejor [...] Si es as, hemos de intentar comprender de un modo general cul es y a cul de la ciencias o facultades pertenece. Parecera que ha de ser el de la ms principal y eminentemente directiva. Tal es manifiestamente la poltica. En efecto, ella es la que establece qu ciencias son necesarias en las ciudades y cules ha de aprender cada uno [...] Y puesto que la poltica se sirve de las dems ciencias, de modo que constituir el bien del hombre; pues aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo, es evidente que ser mucho ms grande y ms perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad; porque, ciertamente, ya es apetecible procurarlo para uno solo, pero es ms hermoso y divino para un pueblo, para ciudades. [...] (I, 2) Volviendo a nuestro tema, puesto que todo conocimiento y toda eleccin tienden a algn bien, digamos cul es aquel a que la poltica aspira y cul es el supremo entre todos los bienes que pueden realizarse. Casi todo el mundo est de acuerdo en cuanto a su nombre, pues tanto la multitud como los refinados dicen que es la felicidad y admiten que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Pero acerca de qu es la felicidad, dudan y no lo explican del mismo modo el vulgo y los sabios. (I, 4) [...] parece cierto y reconocido que la felicidad es lo mejor, y, sin embargo, sera deseable mostrar con mayor claridad qu es. Acaso se lograra esto si se comprendiera la funcin del hombre [...] Y cul ser esta finalmente? Porque el vivir parece tambin comn a las plantas, y se busca lo propio. Hay que dejar de lado, por tanto, la vida de nutricin y crecimiento. Vendra despus la sensitiva, pero parece que tambin sta es comn al caballo, al buey y a todos los animales. Queda, por ltimo, cierta vida activa propia del ente que tiene razn [...] Y si la funcin propia del hombre es una actividad del alma segn la razn [...] y por otra parte decimos que esta funcin es especficamente propia del hombre y del hombre bueno, como el tocar la ctara es propio de un citarista y de un buen citarista, y as en todas las cosas, aadindose a la obra la excelencia de la virtud [...] siendo esto as, decimos que la funcin del hombre es una cierta vida, y sta una actividad del alma y acciones razonables, y la del hombre bueno estas mismas cosas bien y primorosamente [...] y, si esto es as, el bien humano es una actividad del alma conforme a la virtud [...] (I, 7) En: ARISTTELES, tica a Nicmaco. Traduccin de Mara Araujo y Julin Maras. Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1970.

La Poltica
Origen de la ciudad. El hombre como zoon politikon La familia es la comunidad, constituida por naturaleza, para satisfaccin de lo cotidiano [...] La ciudad es la comunidad, procedente de varias aldeas, perfecta, ya que posee, para decirlo de una vez, la conclusin de la autosuficiencia total, y que tiene su origen en la urgencia del vivir, pero subsiste para el vivir bien. As que toda ciudad existe por naturaleza, del mismo modo que las comunidades originarias. Ella es la finalidad de aqullas, y la naturaleza es finalidad. Lo que cada ser es, despus de cumplirse el desarrollo, eso decimos que es su naturaleza, as de un hombre, de un caballo o de una casa. Adems, la causa final y la perfeccin es lo mejor. Y la autosuficiencia es la perfeccin, y ptima. Por lo tanto, est claro que la ciudad es una de las cosas naturales y que el hombre es, por naturaleza, un animal cvico. Y el enemigo de la sociedad ciudadana es, por naturaleza, y no por casualidad, o bien un ser inferior o ms que un hombre. (Poltica I, II) Economa y crematstica Y la riqueza es la suma de instrumentos al servicio de la casa o de la ciudad. Por tanto, resulta claro que exista un arte adquisitivo para las cosas de la casa y de la ciudad, que es natural.

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Pero existe otro tipo de arte adquisitivo, a lo que se suele llamar generalmente, y es apropiado llamarlo as, crematstica, por el cual parece que no existe lmite alguno a la riqueza ni a la propiedad. [...] De cada objeto de propiedad resulta posible un doble uso. Uno y otros son usos del objeto como tal, pero no en un mismo sentido, ya que uno es el propio del objeto, y el otro, no, como, por ejemplo, el uso de un zapato como calzado y como objeto de cambio. Es decir, tanto uno como otro son usos del zapato. [...] Entonces los objetos tiles se truecan por otros tiles, pero nada ms; por ejemplo, al entregar y recibir vino por trigo, y as cada cosa de las similares. Tal tipo de comercio no es antinatural, ni ninguna forma de crematstica, ya que se practicaba para completar la autosuficiencia natural. Sin embargo, a partir de ste, se desarroll el otro cambio por un proceso lgico. Al aumentar la ayuda del exterior en la importacin de lo que se careca y al exportar lo que les sobraba, se introdujo por necesidad el uso de la moneda. En efecto, no todos los productos necesarios por naturaleza son de fcil transporte. As que para los cambios los hombres acordaron entre s dar y tomar algo que, siendo por s mismo uno de los productos tiles, fuera de uso fcilmente manejable para la vida corriente, como el hierro, la plata y cualquier cosa semejante; al principio, fijado sencillamente en cuanto a su tamao y su peso; al final le imprimieron tambin una marca de acuacin, para evitarse la medicin de cada caso. Es decir, que la marca de acuacin se le impuso como seal de su valor. Una vez que se hubo inventado la moneda a causa de los cambios indispensables surgi la otra forma de la crematstica: el comercio de compraventa. Esto quiz se desarroll al principio de un modo sencillo, y luego, ya con la experiencia, se hizo ms tcnico, que variaba de objetos y de modos, con objeto de conseguir mayor ganancia. Por eso parece que la crematstica se mueve sobre todo en torno a la moneda, y que su funcin es la capacidad de observar de dnde puede obtenerse una cantidad de dinero. [...] no existe un lmite a esta crematstica por su objeto final, que no es otro sino la riqueza de este tipo y la adquisicin de dinero. En cambio, hay un lmite de la administracin domstica, no de la crematstica. Porque la funcin de la administracin de la casa no es se (de amontonar dinero). [...] Lo que motiva la confusin es la afinidad de ambas formas. Coinciden una y otra forma de crematstica por su mismo objeto. La propiedad tiene en ambos casos idntica utilidad, pero no en el mismo aspecto, sino que la finalidad de una es el acrecentamiento, y otra, la de la otra forma. Con que les parece a algunos que sa es la funcin general de la economa, y concluyen con la conviccin de que hay que conservar o aumentar la riqueza monetaria hasta el infinito. La causa de esta disposicin es la preocupacin por vivir, pero no por vivir bien. [...] Por tanto, en opinin general, la crematstica, a partir de los frutos de la tierra y de los animales, es algo conforme a la naturaleza. Ahora bien: este arte presenta dos formas, como dijimos: la del comercio de compraventa y la de la administracin domstica. Esta es necesaria y elogiada; la otra, comercial, es censurada con justicia (Pues no est de acuerdo con la naturaleza, sino que es a costa de otros). Y con la mejor razn es aborrecida la usura, ya que la ganancia, en ella, procede del mismo dinero, y no para aquello por lo que se invent el dinero. Que se hizo para el cambio; en cambio, en la usura, el inters, por s solo, produce ms. (Poltica I, VIII-X) Esclavitud Tambin el esclavo es una posesin animada, y cualquier subordinacin es como un instrumento previo a otros instrumentos. Pues si cada uno de los instrumentos pudiera realizar por s mismo su trabajo [...] de tal modo las lanzaderas tejieran por s solas y los plectros tocaran la ctara, para nada necesitaran ni los maestros de obras de sirvientes ni los amos de esclavos. Cul es la naturaleza y cual la funcin del esclavo resulta claro de lo expuesto. El que siendo hombre no se pertenece por naturaleza a s mismo, sino que es un hombre de otro, se es, por naturaleza, esclavo. [...]

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Aquellos cuyo trabajo consiste en el uso de su cuerpo, y esto es lo mejor de ellos, stos son, por naturaleza, esclavos, para los que es mejor estar sometidos al poder de otro, como en los anteriores ejemplos. As que es esclavo por naturaleza el que puede depender de otro (por eso, precisamente, es de otro) y el que participa de la razn en tal grado como para reconocerla, pero no para poseerla. [...] Pues hay tambin esclavos y esclavitud por ley. Y esa ley es un cierto acuerdo, segn el cual las conquistas de guerra son posesin de los vencedores. [...] Por ese motivo no quieren los griegos llamarse a s mismos esclavos, sino slo a los brbaros. Si bien al hablar de ese modo no pretenden referirse a otra cosa sino a lo esclavo por naturaleza, a lo que nos hemos referido desde un principio. Ya que afirman que necesariamente hay quienes son esclavos en cualquier lugar, y otros, que en ningn sitio. [...] Y el esclavo es una parte del amo, como si fuera una parte animada, y separada, de su cuerpo. Por eso entre el esclavo y el seor, que por naturaleza son dignos de su condicin, existe un cierto inters comn y una amistad recproca. En cambio, entre los que no se da tal relacin, sino que lo son por convencin y forzados, sucede lo contrario. (Poltica I, IV-VI) Visin de la propiedad. Crtica a la posicin de Platn Me refiero a la tesis de que lo mejor es que toda ciudad sea lo ms unitaria posible. Ese es el postulado bsico que acepta Scrates. Pues bien, es evidente que al avanzar en tal sentido y unificarse progresivamente, la ciudad es un cierta pluralidad, y al unificarse ms y ms, quedar la familia en lugar de la ciudad, y el hombre en lugar de la familia. Podemos afirmar que la familia es ms unitaria que la ciudad y el individuo ms que la familia. De modo que aunque uno pudiera activar tal proceso, no debera hacerlo, porque destruira la ciudad. En conjunto con tal tipo de legislacin se obtienen los efectos contrarios a los que deben producir las leyes bien establecidas, y a la causa por la que Scrates dice que hay que implantar estas normas sobre las mujeres y los hijos. Consideramos, pues, que la amistad es el mayor de los bienes en las ciudades, ya que con ella se reducirn al mnimo los enfrentamientos civiles. [...] Pero en la ciudad forzosamente resultar aguada la amistad con una comunidad semejante en la que llame slo de modo tan mnimo mo el hijo al padre y el padre al hijo. As como un poco de dulce mezclado con mucha agua resulta imperceptible en la mezcla, as ocurrir con el parentesco mutuo al que se refieren estos nombres, y en un rgimen semejante estarn mnimamente obligados a cuidarse el padre de sus hijos, o el hijo de su padre y los hermanos entre s. Pues hay dos motivos, fundamentalmente, para que los hombres se tengan mutuo inters y afecto: la pertenencia y el amor familiar. Y ninguna de estas cosas puede existir para los sometidos a tal rgimen de gobierno. Adems, aun cuando suprime la felicidad de los guardianes, dice que el legislador debe hacer feliz a toda la ciudad. Pero es imposible que sea feliz toda, si la mayora, o no todos sus miembros, o si algunos de ellos no poseen la felicidad [...] Pero es preciso que en cierto modo la propiedad sea comn, aunque sea en general privada. As pues, los intereses, al estar repartidos, no causarn reclamaciones de unos contra otros, y rendirn ms al aplicarse cada uno a lo suyo. Pero, gracias a la virtud, se obrar para su uso conforme al dicho: las cosas de los amigos son comunes. En cuanto a tal sistema, en algunas ciudades est bastante esbozado ya como para probar que no es imposible [...] Por ejemplo, en el caso de Lacedemonia, se utilizan los esclavos de unos y de otros como si fueran propios, y tambin los caballos y los perros y las provisiones del campo que necesitan en sus excursiones por el pas. Por lo tanto, es claro que es mejor que los bienes sean privados, pero que para su utilizacin se hagan comunes. El modo de tal realizacin, eso es de la competencia propia del legislador. Adems, desde el punto de vista del placer, es indecible la diferencia de considerar algo como propio. Pues no en vano cada uno se tiene amor a s mismo, sino que esto es algo natural. Se censura el egosmo justamente; pero ste no consiste en amarse a s mismo, sino en amarse ms de lo que se debe, y de igual modo pasa con el amor al dinero [...] La legislacin que criticamos podr, pues, parecer atractiva y filantrpica. Porque el que oye hablar de ella la acoge con buen nimo, pensando que va a dar lugar a una amistad admirable de todos con todos; sobre todo cuando a la vez se critican todos los males ahora existentes en las ciudades, como producidos por el hecho de que la propiedad no es comn. Me refiero a los pleitos

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de unos contra otros, y adulaciones a los ricos. Mas nada de esto acontece por falta de comunismo, sino por maldad [...](Poltica II, II-V) Clasificacin de las formas de gobierno Despus de haber precisado estas cuestiones se puede examinar a continuacin cuntas en nmero y cuales son las constituciones polticas; y, en primer lugar, las correctas, puesto que entonces resultarn claras sus desviaciones, despus de haberlas definido. Ya que rgimen poltico y gobierno significan lo mismo y el rgano de gobierno es lo decisivo y soberano en las ciudades, forzosamente ser soberano o una persona o unos pocos o la mayora. Cuando el uno o la minora o la mayora gobiernan atendiendo al inters general, esos regmenes sern forzosamente correctos, mientras que sern desviaciones los que atienden al inters particular del individuo o de la minora o de la mayora [...] De los gobiernos unipersonales solemos llamar monarqua al que atiende al inters general; al gobierno de pocos, pero ms de uno, aristocracia, bien porque gobiernan los mejores (ristoi) o bien porque procuran lo mejor (riston) para la ciudad y los que participan en ella. Cuando es el mayor nmero el que gobierna atendiendo al inters general recibe el nombre comn a todos los regmenes polticos: repblica (politeia). Y es as con buenas razones. [...] Las desviaciones de los mencionados son: la tirana de la monarqua, la oligarqua de la aristocracia, la democracia de la repblica. La tirana, en efecto, es una monarqua orientada hacia el inters del monarca, la oligarqua hacia el de los ricos y la democracia hacia el inters de los pobres. Pero ninguna de ellas atiende al provecho de la comunidad. (Poltica III, VII) La tirana es, como se ha dicho, una monarqua que ejerce un poder desptico sobre la comunidad poltica. Hay oligarqua cuando dominan el rgimen poltico los poseedores de grandes fortunas, y, por el contrario, democracia cuando dominan las que no poseen un gran capital, sino que son pobres. La primera dificultad se encuentra en la definicin. As, pues, si la mayora ejerciera el poder en la ciudad y fuera rica, y si, de modo parecido, en algn lugar ocurriera que los pobres fueran menos que los ricos, pero que por ser ms fuertes ocuparan la soberana de la ciudad, podra parecer que no estn bien definidos los regmenes, al decir que la democracia es la soberana de los ms y la oligarqua es la de un nmero pequeo [...] el hecho es que en todas partes los ricos son pocos y los pobres son muchos. (Por eso sucede que las mencionadas causas de una posible distincin no se dan en la realidad). Pero lo que diferencia a la democracia y a la oligarqua entre s es la pobreza y la riqueza. As que necesariamente, cuando gobiernan en virtud de la riqueza los menos o los ms, se trata de una oligarqua, y cuando mandan los pobres, una democracia. (Poltica III, VIII) Bsqueda del gobierno perfecto La ciudad es una asociacin de familias y de aldeas para una vida perfecta y autosuficiente. Y sta es, como decimos, la vida buena y feliz. Hay que concluir, por tanto, que la comunidad ciudadana tiene por objeto las buenas acciones y no slo la vida en comn. Por eso a quienes contribuyen en mayor grado a tal comunidad les toca una mayor participacin en la ciudad que a los que son iguales o superiores en libertad, o a los que los superan en riqueza, pero les siguen en virtud. (Poltica, III, X) Pero en el caso del rgimen ptimo se presenta una gran dificultad, no con respecto de una superioridad en los restantes bienes, es decir, en fuerza y riqueza y mltiples relaciones, sino si existe alguien que destaque por su virtud, qu hay que hacer entonces? Desde luego no puede decirse que hay que expulsar y desterrar a un hombre de tal clase. Pero el caso es que tampoco se puede mandar en l. Casi sera como si los hombres pretendieran mandar en Zeus, repartindose sus poderes. Queda, no obstante, la que parece ser la solucin natural: obedecer todos de buen grado a tal individuo, de modo que los individuos semejantes sean reyes perpetuos en las ciudades. (Poltica, III, XIII)

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[...] ser ms incorruptible el gobernante nico o la numerosa mayora de hombres buenos en conjunto? Evidentemente, la mayora. Pero stos se dividiran en bandos opuestos, mientras que el individuo no puede hacerlo. Pero a esto hay que replicar que son seguramente gente de espritu noble, tanto como el individuo en cuestin. Y si hay que denominar aristocracia al gobierno de una mayora compuesta en su totalidad por personas de bien y monarqua al de uno solo, la aristocracia resultar preferible para las ciudades, tanto si el gobierno se impone por la fuerza como si no, con tal que sea posible reunir un buen nmero de hombres de bien. (Poltica, III, XV) Puesto que hemos dicho que son tres los regmenes correctos, necesariamente ser el mejor de ellos el que est administrado por los mejores. Tal es aquel en que hay un individuo o toda una familia, o una multitud que destaca de la totalidad por su virtud, y donde unos son capaces de obedecer y otros de mandar para lograr la vida ms deseable. En nuestros primeros captulos se demostr que la virtud del hombre y del ciudadano de la mejor ciudad son necesariamente la misma. Est claro que del mismo modo y por los mismos medios como se forma un hombre cabal se puede constituir una ciudad gobernada por un rey. De modo que ms o menos sern las mismas la educacin y las restantes costumbres que forman al hombre virtuoso y las que lo hacen apto para gobernante ciudadano o rey. (Poltica, III, XVIII) Cambio de enfoque (Libros IV, V y VI) [...] tambin en el terreno de los sistemas polticos corresponde a la misma ciencia examinar el ms perfecto, cul es y cmo debera ser para ajustarse mejor al ideal [...] adems de todo esto debe descubrir el rgimen ms idneo para todas las ciudades, en cuanto que la mayora de los que se dedican a investigar sobre los sistemas polticos, aunque en lo dems sus opiniones son correctas, fallan al menos en su aplicacin. Y no slo hay que examinar el ms perfecto, sino tambin el que tiene aplicacin prctica e igualmente el que est ms al alcance y es ms comn a todas las ciudades. (Poltica, IV, I) Cul es el mejor rgimen y cul el mejor tipo de vida para la mayora de las ciudades y para la mayora de los hombres si no renen en virtud la superior a la normal, en educacin la que precisa una naturaleza y unos medios afortunados y en sistema de gobierno el que se ajuste al ideal sino un modo de vida que est al alcance de casi todos y un sistema de gobierno con el que pueden contar casi todas las ciudades? (Poltica, IV, XI) [...] por qu causas, cuntas y de qu ndole cambian los sistemas polticos, cules son las corruptelas propias de cada rgimen y a partir de qu tipos, en qu otros principalmente se convierten; adems, con qu medios de salvacin comunes y particulares cuenta cada uno y por cules se puede salvaguardar mejor cada rgimen, hay que averiguarlo despus de lo ya establecido. (Poltica, V, I) No es la tarea ms difcil del legislador y de los que se proponen constituir un rgimen de este tipo el fundarlo, ni tampoco la nica, sino ms bien el tratar de defenderlo, pues uno, dos o tres das no es difcil que duren los que se gobiernan de cualquier modo. Por consiguiente, a partir de lo que antes se ha examinado, a saber: cules son las defensas y las causas de destruccin de los sistemas polticos, habra que tratar de preparar su seguridad, evitando lo destructivo y estableciendo tales leyes -no escritas y escritas- que mantengan casi todo lo que defiende los regmenes [...] (Poltica, VI, V) Bsqueda del mejor gobierno posible Pues bien, la explicacin de que haya varios regmenes es que hay varias partes en toda ciudad [...] unos son ricos, otros pobres y otros de posicin media, y de los ricos y de los pobres, aqullos estn armados y stos desarmados. Tambin vemos que una parte del pueblo son campesinos, otra comerciantes y otra obreros. Pero sobre todo parece que hay dos, e igual que en el caso de los vientos se habla de los vientos del norte del Norte y Sur, en tanto que los dems son desviaciones de stos, as tambin

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entre los sistemas hay dos, democracia y oligarqua, pues la aristocracia se considera una especie de la oligarqua, ya que es oligarqua en cierto modo, y la llamada repblica una especie de democracia [...] (Poltica, IV, III) [...] es la repblica, sencillamente, una mezcla de oligarqua y democracia. (Poltica, IV, VIII) De qu forma nace junto a la democracia y la oligarqua la llamada repblica y cmo debe constituirse sta digmoslo a continuacin de lo ya expuesto [...] Hay tres procedimientos para hacer esta sntesis y combinacin: o bien hay que tomar los dos tipos de medidas que una y otra dispongan, como, por ejemplo, sobre la administracin de justicia (en las oligarquas fijan para los ricos una multa si no administran justicia, y para los pobres ningn salario, y en las democracias, para los pobres un salario; y para los ricos ninguna multa; comn e intermedio entre ellas es ambas medidas, y, por consiguiente, tambin propio de la repblica, pues es una mezcla de ambas). sta es, en efecto, una forma de combinacin, y otra tomar el trmino medio de lo que unos y otros disponen, como, por ejemplo, los unos que se pueda asistir a la Asamblea sin ninguna renta o muy pequea, y stos, por una renta elevada; comn no es ni lo uno ni lo otro, sino la renta intermedia entre ambas. El tercero deriva de medidas correspondientes a ambas: unas, a la legislacin oligrquica, y otras, a la democrtica. Por ejemplo, se tiene por democrtico que se den por sorteo los cargos, y que por eleccin, oligrquico; por democrtico, que no dependan de la renta, y oligrquico, que dependan de la renta. Por tanto, propio de la aristocracia y de la repblica es tomar los dos tipos de medidas de uno y otro sistema: de la oligarqua, que se nombren los cargos, y de la democracia que no dependan de la renta. As, pues, se es el modo de hacer la mezcla, y la clave de que estn bien mezcladas democracia y oligarqua la tenemos cuando se puede calificar al mismo sistema de democracia y oligarqua, pues, lgicamente, a los que as hacen les ocurre esto porque estn bien mezcladas, y esto le sucede tambin al trmino medio, ya que en l afloran ambos extremos. (Poltica, IV, IX) En todas las ciudades hay tres elementos propios de la ciudad: los muy ricos, los muy pobres, y tercero, los intermedios entre stos. Ahora bien: puesto que se reconoce que lo moderado es lo mejor y lo intermedio, obviamente, tambin en el caso de los bienes de fortuna, la propiedad intermedia es la mejor de todas, ya que es la ms fcil de someterse a la razn; y, en cambio, lo superbello, lo superfuerte, lo supernoble, lo superrico o los atributos contrarios a stos: lo superpobre, lo superdbil y lo muy despreciable, difcilmente seguir a la razn, pues aquellos se vuelven soberbios y grandes criminales, y stos malhechores y pequeos criminales, y de los delitos, unos se cometen por soberbia, y otros, por malicia. Asimismo la clase media es la que menos rehuye los cargos y la que menos los ambiciona, actitudes ambas fatales para las ciudades [...] La ciudad debe estar integrada por personas lo ms iguales y semejantes posibles, y sta situacin se da sobre todo, en la clase media [...] estos ciudadanos, pues ni ambicionan lo ajeno, como los pobres, ni otros ambicionan su situacin, como los pobres la de los ricos, y al no ser objeto de conspiraciones ni conspirar ellos, viven libres de peligro [...] De aqu que la mayor felicidad consiste en que los ciudadanos posean una fortuna media y suficiente, puesto que donde unos tienen mucho en exceso y otros nada, o aparece una democracia radical o una oligarqua pura o una tirana, ocasionada por ambos excesos, ya que de la democracia ms vehemente y de la oligarqua nace la tirana. Que el rgimen intermedio es el mejor es obvio, ya que slo l est libre de sediciones, pues donde es numerosa la clase media se originan con menos frecuencia revueltas y discordias entre los ciudadanos. Las democracias son ms slidas que las oligarquas y ms duraderas gracias a su clase media (pues es mayor y tiene acceso a los puestos de honor ms en las democracias que en las oligarquas). [...] Debe tomarse como prueba el hecho de que los mejores legisladores se incluyen entre los ciudadanos de la clase media. Soln estaba incluido entre stos (es evidente por su poesa), y Licurgo (que no era rey), y Carondas, y, en general, casi todos los otros. (Poltica, IV, XI) En:ARISTTELES, La Poltica. Traduccin de Carlos Garca Gual y Aurelio Prez Garca. Madrid, Editora Nacional, 1981.

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DEMSTENES
Tercera Filpica Discursos sin cuento se pronuncian casi en cada Asamblea, varones atenienses, sobre las injusticias que Filipo comete desde que ajust las paces, no slo contra vosotros sino tambin contra los dems; y todos confesamos, como lo tengo sabido (aunque no todos lo externen con sus palabras), que conviene hablar y proceder en tal forma que aqul cese ya de jactarse y sea castigado: pero veo al mismo tiempo que nuestros negocios han sido orillados a un grado tan extremo de abandono, que ya estoy temiendo no vaya a ser de mal agero decir la verdad. Y sta es que si los oradores os hubieran de aconsejar y vosotros hubierais de votar precisamente aquellas medidas con que nuestros asuntos habran de ir lo ms miserablemente posible, creo que aun as no andaran peor de lo que andan ahora. Muchas sin duda son las causas; y no por culpa de uno ni de otros los negocios han venido a situacin semejante. Con todo, si bien examinis, encontraris que la causa principal son los que prefieren agradaros a deciros lo que mejor os conviene. De stos, varones atenienses, los hay que asegurndose las cosas en que reciben honra y ganan poder poltico, no tienen a su vez previsin alguna del porvenir; y por lo mismo tampoco creen convenir que vosotros la tengis. Consecuencia de esto es lo que os sucede en las Asambleas; os deleitis y os adulis unos a otros, oyndolo todo por simple placer [...] mas, si dejando a un lado la adulacin, queris or lo que os conviene, yo vengo preparado a decirlo [...] Ahora, no es de la ciudad de quien ha triunfado Filipo sino de vuestra pereza: vosotros no habis sido vencidos, sino que ni siquiera os habis movido. Supuesto, pues, que todos convenimos en que Filipo pelea contra la ciudad, y quebranta la paz, convendra que el orador ya no dijera otra cosa ni aconsejara sino el modo de rechazarlo lo ms fcil y seguramente. Pero, como algunos estn en una disposicin de nimo verdaderamente absurda, hasta el punto de que apoderndose Filipo de las ciudades y apropindose grandes porciones de lo que es nuestro y cometiendo injusticias con todos, todava llegan a soportar que algunos afirmen en las Asambleas no pocas veces ser nosotros quienes provocamos la guerra, me parece ser necesario precavernos y rectificar en esto las ideas [...] Por mi parte, yo antes que nada afirmo y defino: si es que est en nuestra mano deliberar entre estas dos cosas, el vivir en paz o declarar la guerra. Por el contrario, si alguno entiende una paz tal que por ella Filipo se vaya apoderando del resto de Grecia, y luego venga a caer sobre nosotros, digo ante todo que ese tal delira y habla de una paz nuestra para con aqul y no de una paz de aqul para con nosotros. Esto es lo que Filipo est comprando con tan grandes dispendios de riquezas que tiene ya gastadas: haceros l la guerra y no ser combatido de vosotros. Si nos esperamos hasta que l confiese que nos hace la guerra, somos los ms simples: porque ni aunque se presentara aqu mismo en el tica y en el Pireo, confesara semejante cosa, como puede conjeturarse por lo que ha hecho con otros. Pero, por Zeus!: hay alguien sensato que estime quin observa los tratados de paz y quin hace la guerra por solas las palabras y no ms bien por las obras? Ninguno por cierto! [...] El se sostiene en que no hace la guerra. Pero yo estoy tan lejos de convenir en que quien as procede guarda la paz, que por el contrario afirmo que quebranta la paz y os hace la guerra ese que se apodera de Megara y pone tiranos en Etibea y ahora se presenta en Tracia y mete la mano fraudulentamente en el Peloponeso: a no ser que vosotros sostengis que guardan la paz los que instalan las maquinarias de asalto hasta el momento mismo en que las aplican a los muros. [...] yo lo declaro en guerra con vosotros desde el da en que arras la Fcida. Y digo que si desde ahora comenzis a defenderos obris como prudentes; pero si os descuidis ahora, cuando lo intentis ya no ser posible [...] Es un hecho que Filipo, de principios humildes y despreciables, ha venido a engrandecerse; y que a los Helenos los trae divididos y desconfiados entre s [...] yo veo que todos, comenzando

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por vosotros, le van concediendo precisamente aquello que en todos los tiempos motiv las guerras helnicas. Qu es eso? El proceder arbitriamente, el echarse sobre las ciudades y reducirlas a la esclavitud. [...] No me ocupar de Olinto ni de Metona ni de Apolonia, ni de las 32 ciudades de Tracia, a todas las cuales tan cruelmente destruy que no le es fcil a quien se acerque a esos sitios decir si alguna vez estuvieron habitados. Callar tambin lo del numeroso pueblo Focense. Pero, viniendo a Tesalia, decidme; en qu estado se halla? acaso Filipo no destruy las democracias ciudadanas e impuso las tetrarquas a fin de que no slo ciudad por ciudad sino adems familia por familia sufrieran la esclavitud?. Y las ciudades de Eubea, acaso no son ya tiranizadas y esto en una isla vecina a la vez de Tebas y del tica? no escribe en sus cartas en trminos precisos: yo slo tengo paz con los que quieren sujetrseme? [...] ya ni la Hlade ni la tierra de los brbaros alcanzan a contener la ambicin de este hombre. Y viendo y oyendo tales cosas todos los Helenos ni nos enviamos embajadores mutuamente por este motivo ni nos irritamos; y hasta tal punto nos encontramos en situacin perversa y tan separados unos de otros como con fosos, que hasta el da de hoy no hemos podido hacer nada de lo conveniente ni de lo necesario, ni siquiera enfrentrnosle ni formar una comunidad de mutuos auxilios y amistades; sino que miramos con indiferencia al hombre que se engrandece, convencido cada pueblo de que es para l una ganancia todo el tiempo durante el cual a otro se le extorsiona [...] Ms an: sabis perfectamente que cuantas cosas sufrieron los Helenos de parte de los Lacedemonios o nuestra, a lo menos las sufrieron, aunque injustamente, pero de hijos legtimos de la Hlade; de modo que alguno podra tomarlas como si un hijo legtimo, nacido en grande opulencia administrara menos bien o no rectamente su patrimonio. Porque se dira que por eso es digno de reprensin y de acusacin; pero no se puede decir que lo hace sin ser heredero de los bienes, ni que stos no le tocan. Pero si un esclavo o un hijo supositicio destruyera o daara lo que no le pertenece, por Hrcules, cunto ms terrible y digno de ira diramos que es eso! Slo que Filipo y sus empresas ni siquiera estn en ese rango; pues no solamente no es Heleno ni tiene nada de comn con los Helenos, pero ni siquiera es un brbaro procedente de un pas glorioso por su nombrada, sino un miserable Macedn de Macedonia, regin en donde antes no se poda comprar ni un esclavo decente. Ya nadie venga no digo las cosas que son un insulto para toda la Hlade; pero ni siquiera aquellas en que cada uno sufre injusticia! Esto es el colmo! [...] Y sufriendo todos tamaas desventuras, permanecemos indecisos, enervados; y miramos a los vecinos con mutua desconfianza y no desconfiamos del que tan injustamente procede en contra de todos nosotros! Y por cierto, quien as de impudentemente abusa de todos, qu pensis que har una vez que se aduee de cada uno? qu pensis? [...] sin duda existe un motivo por el cual los Griegos en otro tiempo estaban tan preparados para ser libres y lo estn ahora para ser esclavos. Haba entonces, varones atenienses, haba algo en el pensamiento de los pueblos que ya no hay ahora: algo que super las riquezas de los persas y condujo a los Helenos a la libertad y que no fue vencido ni en las batallas por mar ni en los combates por tierra; algo sin lo cual, porque est destruido, todos los negocios se corrompen y se han invertido los valores Helenos. Qu era pues eso? Ninguna cosa complicada y que slo los sabios alcanzaran. Solamente que todos aborrecan a quienes reciban dineros de aquellos que deseaban convertirse en tiranos y destruir a Grecia [...] No era entonces posible comprar de los oradores ni de los estrategas la oportunidad de hacer a tiempo cada una de las empresas; oportunidad que muchas veces la fortuna prepara aun a los perezosos, en contra de los que aplican la mente y ponen esfuerzo; ni era posible traficar con la mutua concordia ni con la desconfianza para con los tiranos y los brbaros; ni, en una palabra, con ninguna de semejantes cosas. Ahora en cambio, todas ellas se adquieren con la facilidad con que hacemos las compras en el mercado; y se han importado del exterior en vez de aquellas otras por las que Grecia est destruida y debilitada. [...] Filipo marcha a donde quiere no porque vaya al frente de sus hoplitas, en falange; sino porque lleva como adheridos soldados de armadura ligera, caballera, arqueros, mercenarios. Y l

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mismo depende de este ejrcito. De modo que cae sobre las ciudades ya enfermas interiormente a la cabeza de sus tropas y nadie le sale al paso a causa de la mutua desconfianza. Coloca entonces sus mquinas, sitia los poblados y se apodera de ellos. Pasa por alto lo del esto y el invierno, porque nada le importan; ni hay estacin alguna del ao exceptuada, en la que tenga determinado no guerrear. [...] Lo que conviene es precavernos cuanto antes sea posible activamente mediante los preparativos oportunos, procurando que Filipo no se pueda mover de su pas; y no luchar cuerpo a cuerpo ferozmente; porque nosotros tenemos muchas ventajas naturales para ir llevando la guerra, varones atenienses, si es que nos determinamos de hacer lo que conviene, v.g., la naturaleza de la regin de aqul, de la que podemos devastar una buena parte y daarla; y otras ventajas innumerables: mientras que para batallas campales aqul est mejor preparado y ejercitado que nosotros. Pero no basta conocer esto ni rechazar en las operaciones militares a Filipo. Es menester con la reflexin y consideracin madura aborrecer a quienes de entre vosotros hablen a favor de Filipo; porque no es posible vencer a los enemigos exteriores de la ciudad antes de que castiguis a los que viven dentro de la ciudad y sirven como esclavos a los intereses de aqul. Mas, por Zeus y los dems dioses: eso es precisamente lo que vosotros ya no podis hacer; porque habis llegado a un punto tal de insensatez o de locura o de no s qu -pues ya muchas veces me ha ocurrido el temor de que sea algn ser superior el que viene empujando los asuntos-, que mandis subir a la tribuna a hombres asalariados; algunos de los cuales, ellos mismos no negaran ser tales. [...] Lo ms terrible es que habis puesto en manos de stos el manejo de los negocios de la repblica, concedindoles de vuestra parte una confianza mayor que a los que os hablan por vuestro bien. Y eso que ya habis visto por experiencia cuntas desgracias os prepara el querer escuchar a hombres semejantes. [...] Yo, por Zeus, lo dir y lo propondr a fin de que si os place lo votis. Digo en primer lugar que debemos estar preparados y defendernos con trirremes y recursos y soldados -porque aun en el caso de que los dems consientan ya en ser esclavos, nosotros debemos luchar por la libertad-; y no slo debemos preparar todo esto sino alardearlo y convocar enseguida a todos los pueblos. [...] Lo que afirmo es que se necesita enviar recursos a los del Quersoneso y todo cuanto ellos estimen convenir que les preparemos y remitamos o hagamos nosotros mismos; y ser los primeros en hacer lo que conviene; y entonces, convocar tambin a los otros Helenos, reunirlos, instruirlos de todo, exhortarlos. Esto es lo propio de una ciudad que tiene un renombre como el vuestro. En: DEMSTENES, Discursos Polticos. Traduccin de A. Lopez Eire. T. I. Madrid, Ed. Gredos, 1980.

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POLIBIO
Roma y la Constitucin mixta Si slo se hubiera de tratar de las repblicas griegas, del acrecentamiento de unas y de la ruina total de otras, a poca costa se dara cuenta de lo pasado y se juzgara de lo porvenir. Contar lo que se sabe, es fcil; y pronosticar lo futuro por conjeturas de lo pasado, no es dificultoso. Pero habindose de hablar de la repblica romana, no es lo mismo. Porque ni es fcil analizar su estado presente, por la variedad de gobierno, ni adivinar el futuro, por la ignorancia de las costumbres que, en general y en particular, us este pueblo en lo antiguo. Y as, si se han de investigar con precisin las ventajas que en s encierra esta repblica, es empresa de un estudio y atencin nada ordinaria. Los ms que escriben con mtodo de poltica, asignan tres especies de gobierno: real, aristocrtico y democrtico. Me parece se les pudiera preguntar con justo motivo si nos las proponen como solas o como las mejores. Pero sea lo que fuese, a mi entender pecan en uno y otro extremo. No son las mejores; pues es evidente, y lo comprueba no slo la razn, sino la experiencia, que la mejor forma de gobierno es la que se compone de las tres sobredichas, tal como la que estableci Licurgo el primero en Lacedemonia. No son tampoco las nicas: vemos ciertos gobiernos monrquicos y tirnicos que se distinguen infinito del real, bien que tengan con ste alguna semejanza, bajo la cual todos los monarcas y tiranos procuran en lo posible paliar y colorear el nombre de reyes. Se encuentran tambin muchos Estados gobernados por un corto nmero, que aunque parecen tener alguna conformidad con la aristocracia, es infinita la diferencia que entre ellos se halla. Lo mismo se debe decir de la democracia. (Historia Universal VI, 3) Para convencimiento de lo que digo, ntese que no toda monarqua es reino, sino slo aqulla que se compone de vasallos voluntarios y que es gobernada ms por razn que por miedo y violencia; ni toda oligarqua merece el nombre de aristocracia, sino aqulla donde se escogen los ms justos y prudentes para que la manden. Igualmente no es democracia aquella en que el populacho es rbitro de hacer cuanto quiera y se le antoje, sino en la que prevalecen las patrias costumbres de venerar a los dioses, respetar a los padres, reverenciar a los ancianos y obedecer a las leyes: entre semejantes sociedades slo se debe llamar democracia donde el sentimiento que prevalece es el del mayor nmero. Sentemos, pues, que hay seis especies de gobierno: tres que todo el mundo sabe y nosotros acabamos de proponer, y tres que tienen relacin con las antecedentes, a saber: el gobierno de uno solo, el de pocos y el del populacho. El gobierno de uno solo o monrquico se estableci sin arte, slo por impulso de la naturaleza: de ste se deriva y trae su origen el real, si se aade el arte y la correccin. El real, si degenera en los vicios que le son connaturales, viene a parar en tirana, y de las ruinas de sta y aqul nace la aristocracia. De sta, que por naturaleza se inclina al gobierno de pocos, si el pueblo se llega a irritar y vengar las injusticias de los prceres, se origina la democracia, y si llega a ser insolente y menospreciar las leyes, se engendra la oclocracia o gobierno del populacho. Que es cierto lo que digo, lo conocer cualquiera fcilmente, si reflexiona sobre los principios naturales, origen y alteraciones de cada especie de gobierno. Slo el que sepa la constitucin natural de cada Estado es el que podr conocer a fondo sus progresos, su auge, su mutacin, su ruina, cundo y cmo suceder y en qu forma se cambiar. Me presumo que si a alguna repblica es adaptable este gnero de examen, con especialidad es a la romana, porque su primer establecimiento y sus progresos son conformes a la misma naturaleza. (VI, 4) Hemos dicho antes que el gobierno de la repblica romana estaba refundido en tres cuerpos, y en tres tan balanceados y bien distribuidos los derechos, que ninguno, aunque sea romano, podr decir con certeza si el gobierno es aristocrtico, democrtico o monrquico. Y con razn; pues si atendemos a la potestad de los cnsules, se dir que es absolutamente monrquico y real; si a la autoridad del Senado, parecer aristocrtico, y si al poder del pueblo, se juzgar que es Estado popular. He aqu, con corta diferencia, los derechos propios que tena en lo antiguo y tiene ahora uno de estos cuerpos. (VI, 11) Tal es el poder que tiene cada una de estas potestades para perjudicarse o ayudarse mutuamente, y todas ellas estn tan bien enlazadas contra cualquier evento, que con dificultad se hallar repblica mejor establecida que la romana. Sobreviene por parte afuera un terror pblico que pone a todos en la precisin de conformarse y coadyuvarse los unos a los otros; es tal el vigor y

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actividad de este gobierno que nada se omite de cuanto es necesario. Todos los cuerpos conspiran a porfa a un mismo designio. No halla dilaciones lo resuelto, porque todos en general y en particular cooperan a que tenga efecto lo proyectado. He aqu por qu es invencible la constitucin de esta repblica, y siempre tienen efecto sus empresas. Por el contrario, sucede que los romanos, libres de toda guerra exterior, disfrutan la buena fortuna y abundancia que les han procurado sus victorias, y que el logro de tal dicha, la adulacin y el ocio los hace, como es regular, soberbios e insolentes; entonces principalmente es el ver a esta repblica sacar de su misma constitucin el remedio de sus males. Porque al instante que una de las partes pretende ensoberbecerse y arrogarse ms poder que el que le compete, como ninguna es bastante por s misma, y todas, segn hemos dicho, pueden contrastar y oponerse mutuamente a sus designios, tiene que humillar su altivez y soberbia. Y as todas se mantienen en su estado, unas por hallar oposicin a sus deseos, otras por temor de ser oprimidas de las compaeras. (VI, 18) En: POLIBIO, Historia Universal. Traduccin de Ambrosio Rui Bamba. Buenos Aires, Ediciones Solar, 1965.

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CICERN
La Repblica Superioridad de la poltica sobre la filosofa Nada han enseado los filsofos, al menos cuando lo han hecho con rectitud y honradez, que no haya sido puesto en prctica y confirmado por quienes han regulado el derecho en las ciudades [...] Por lo tanto, el ciudadano que consigue, por medio del poder y de las penas impuestas por ley, que todos realicen aquello para lo que los filsofos apenas si son capaces de convencer a unos pocos con su palabra, se ha de ser considerado superior incluso a los propios maestros que investigan ese tema. Pues, hay algn discurso de sos, por excelente que sea, que pueda ser valorado ms que una ciudad bien organizada por su derecho pblico y sus costumbres? (La Repblica, I) Roma como modelo de Estado Lo que sigue es de Catn, ya en su vejez, a quien como vosotros sabis, he profesado un gran afecto, y por quien he sentido la mayor admiracin [...] ste sola decir que nuestra repblica era superior a las de las dems ciudades por la siguiente razn: porque en las dems fueron individuos los que de manera independiente constituyeron su propio Estado, dotndolo de leyes e instituciones; tal es el caso de Minos, en Creta, de Licurgo, en Esparta, o de Atenas, si bien sta sufri muchos cambios [...] Nuestra repblica, en cambio, no ha sido levantada por el talento de un solo hombre, sino que el proceso de su constitucin dur algunos siglos y varias generaciones [...] Por esa razn, tal como acostumbraba a hacer aqul, voy a remontarme en mi exposicin a los orgenes del pueblo romano [...] conseguir ms fcilmente mi objetivo si os pongo como ejemplo a nuestro propio Estado en las distintas fases de su nacimiento, de desarrollo y, por fin, en la etapa en que llega a obtener seguridad y robustez; ms fcilmente, digo, que si lo hiciera como Scrates en Platn, esto es, remitindome a una ciudad por m imaginada. (La Repblica, II) Sobre la mejor forma de gobierno -Pues bien, repblica -dijo el Africano- significa cosa del pueblo, siendo el pueblo, no cualquier conjunto de hombres reunidos de cualquier manera, sino una asociacin numerosa de individuos, agrupados en virtud de un derecho por todos aceptado y de una comunidad de intereses. Y la causa primera de agruparse, no es tanto la debilidad como una especie de tendencia natural de los hombres a asociarse. [...] y toda repblica, que significa, como ya dije la cosa del pueblo, necesita ser regida por un determinado proyecto poltico para que sea duradera. Tal proyecto ha de responder, en primer lugar, a la causa que dio origen a la ciudad. A continuacin, se ha de poner en manos de uno solo o de unos cuantos elegidos o bien se encargarn de ello todos y cada uno de los miembros de esa sociedad. Por ello, cuando la totalidad de las responsabilidades estn en manos de uno solo, a tal lo llamamos rey y monarqua a esta forma de gobierno. Cuando est en manos de un grupo selecto, se dice que tal ciudad se gobierna mediante un rgimen aristocrtico. En cambio, se trata de una ciudad democrtica -pues ste es el nombre que le dan- aquella en la que todos los poderes descansan en el pueblo. De estas tres formas, cualquiera que mantuviera aquel vnculo primero que uni a los hombres entre s en una comunidad ciudadana, si bien no sera perfecta ni, en mi opinin, la mejor, resultara, no obstante, tolerable; y es de esa manera como cada una de ellas por separado puede resultar superior a las otras dos. En efecto, un rey justo y sabio, o un grupo selecto de ciudadanos principales, o el propio pueblo, aunque esto es lo menos recomendable, no obstante, siempre que no medien iniquidades o ambiciones, parece que tiene posibilidad de existir con una estabilidad no insegura, ciertamente. Sin embargo, en las monarquas todos los dems ciudadanos estn excesivamente excluidos de la participacin jurdica y poltica; en el gobierno de aristcratas, la gente apenas si puede tomar parte de la libertad, al estar privada de toda capacidad de decisin en los asuntos pblicos, as como

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de todo poder; y, cuando todas las cosas son llevadas directamente por el pueblo, aunque sea justo y moderado, no obstante, esa misma igualdad resulta injusta, por carecer de grados de dignidad. [...] Ante este estado de cosas, de los tres modelos de constitucin es preferible con mucho, en mi opinin, la monrquica. Pero, incluso preferible a la propia monarqua ha de ser un rgimen que consistiera en una combinacin bien equilibrada de los tres modelos fundamentales de Estado. Para mi gusto, en ese Estado debe haber cierta supremaca del elemento regio y que otro tanto sea concedido al prestigio y autoridad de los ms eminentes; y que ciertos asuntos, por fin, se reserven al criterio y voluntad de la multitud. Esta constitucin goza, en primer lugar, de una cierta gran igualdad; elemento ste del que los hombres libres apenas si pueden verse faltos durante mucho tiempo; en segundo lugar, de estabilidad, mientras aquellos regmenes que hemos citado en primer lugar se convierten fcilmente en sus vicios opuestos, de forma que de un rey surge un amo; de los aristcratas, una faccin; del pueblo, la masa y la confusin anrquica. Adems esas mismas formas se cambian frecuentemente en otras distintas; cosa que, en cambio, no sucede con esta solidaria y equilibrada constitucin poltica de carcter mixto, de no ser que los ciudadanos ms eminentes cometan grandes faltas. En efecto, no hay causa de revolucin all donde cada uno est firmemente colocado en su lugar y no tenga debajo dnde precitarse y caer. [...] Pues, de esta manera llego a la conclusin, opino y declaro firmemente que, de todos los modelos de Estado, no hay ninguno que se pueda comparar, ni desde el punto de vista de su constitucin, ni de su organizacin ni de sus principios fundamentales, con el que nos legaron nuestros padres, tras haberlo heredado ellos a su vez, de sus mayores [...] Y, una vez que hemos puesto nuestra repblica como ejemplo, tratar de ajustar a ella, en la medida de mis posibilidades, todo lo que en adelante hablar sobre el mejor de los sistemas polticos. ( La Repblica, I) Crisis de la Repblica. Necesidad de un Prncipe El Estado romano se alza firme sobre los cimientos de sus antiguas costumbres y de sus hombres. Verso este que por su concisin y veracidad me parece casi expresin de un orculo. En efecto, ni los hombres, si su convivencia no se hubiera basado en las costumbres, ni las costumbres, si no hubieran estado estos hombres a su frente, hubieran podido fundar ni mantener durante tanto tiempo un Estado tan vasto y con unos dominios tan extensos. Por ello, en pocas anteriores a la nuestra, la propia costumbre ancestral echaba mano de los hombres ms sobresalientes y esos excelentes varones mantenan a su vez la vieja tradicin y las instituciones de los antepasados. Nuestra generacin, en cambio, tras haber recibido una repblica comparable a una pintura extraordinaria pero ya desvada por el paso del tiempo, no slo no se preocup de restaurar los colores originarios que tuvo, sino que ni siquiera se cuid de conservar, al menos, el dibujo y los trazos de su contorno. Pues, qu queda ya de aquellas antiguas costumbres sobre las que aqul dijo que se alzaba firme el Estado romano? Las vemos ya tan desusadas y olvidadas que no es slo que no se cultiven, es que ni siquiera son conocidas [...] Pues, por causa de nuestros vicios y no por alguna desgracia fortuita, conservamos la repblica en teora, en la realidad ya hace tiempo que la hemos perdido... [...] - De la misma forma que el objetivo de un piloto es una travesa con xito; el del mdico, la salud; y el del general, la victoria; as, el objetivo de este moderador de la repblica al que nos estamos refiriendo lo constituye el lograr una vida feliz para sus conciudadanos, esto es, conseguir que sus recursos sea seguros, que haya abundancia en toda clase de bienes, que sea una comunidad que destaque por su reputacin, honorable por sus virtudes; a l le encomiendo la realizacin completa de esta empresa, sin duda la ms grande y bella de la humanidad [...] que el primer ciudadano ha de alimentarse de gloria, y que el Estado durar tanto tiempo cuanto se le rinda honor al primer ciudadano por parte de todos... (La Repblica, V)

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Las Leyes Concepcin del hombre y de la divinidad. Relacin con la ley [...] este animal capaz de prever, sagaz, complejo, sutil, dotado de memoria y pleno de razn y de capacidad reflexiva, al que llamamos hombre, ha sido engendrado por un dios supremo en medio de unas condiciones excelentes. En efecto, l es el nico de todas las especies animales que hay en la naturaleza partcipe de razn y con capacidad para reflexionar; todos los dems estn privados de ello. Hay algo, no digo ya en el hombre, sino en todos los cielos y tierras ms divino que la razn? Y puesto que no hay nada mejor que la razn, y sta existe tanto en el hombre como en la divinidad, tenemos que el primer vnculo del hombre con la divinidad es la razn [...] Es por ello por lo que de todas las especies animales, no hay ninguna, excepto la humana, que tenga alguna forma de conocimiento de la divinidad; y ya entre los propios hombres, no hay pueblo ni tan civilizado ni tan salvaje que no crea que ha de haber un dios, aunque ignore cul ha de considerarse como tal [...] Pero de todos los temas sobre los que tratan las discusiones de los sabios, no hay nada que destaque ms que el hecho de comprender claramente que hemos nacido con un objetivo: la justicia; y que el derecho no ha sido establecido por convencin sino por naturaleza. Tal hecho resultar evidente, si se observa la sociedad y la unin de los hombres entre s. En efecto, no existe una sola cosa tan semejante ni tan igual a otra como lo somos todos nosotros comparados con nosotros mismos. Si la depravacin de las costumbres o lo engaoso de las opiniones no quebraran la debilidad de nuestras almas y la doblegara a cualquier cosa a la que hubiera comenzado a inclinarse, no habra nadie tan semejante a s mismo como lo seran todos los hombres con respecto a los dems. De manera que, cualquiera que sea la definicin de hombre, sa misma es vlida para todos los dems. Lo cual es prueba suficiente de que no hay ninguna diferencia en el gnero humano: si la hubiera, una sola definicin no podra comprender a todos. [...] En efecto, a quienes la naturaleza les concedi la razn, tambin les dio la recta razn y, por tanto, tambin la ley, que consiste en la rectitud de la razn en el acto de mandar y en el de prohibir; y si les dio la ley, tambin el derecho: y como la razn es para todos, en consecuencia, el derecho se les ha concedido a todos. [...] Pero, ste es ciertamente el estado de la cuestin: vivir de acuerdo con la naturaleza constituye el sumo bien, esto es, el disfrutar de una vida moderada y conforme a la virtud [...] En efecto, una vez que el alma, conocidas y experimentadas ya las virtudes, se haya liberado de la atraccin y seduccin que sobre ella ejerce el cuerpo y haya reprimido el placer como si de una mancha indecorosa se tratara, y haya escapado a todo tipo de temores, ya se trate de la muerte o del dolor, y haya formado con los suyos una sociedad basada en el amor, y haya reconocido como suyos a todos los que estn unidos a ella por naturaleza, y haya asumido el culto a los dioses y a la religin pura, y haya logrado aguzar tanto su ingenio como su vista que le permita escoger el bien y rechazar su contrario (virtud esta que recibe el nombre de prudencia porque viene de prever), podra expresarse o pensarse en alguna situacin de mayor felicidad? (Las Leyes, I) La ley natural Marco - Veo que sta fue la opinin de los ms sabios: la ley no es algo forjado por el talento humano, ni por ningn decreto de los pueblos, sino algo de carcter eterno que rige el mundo entero en virtud de su sabidura para mandar y para prohibir [...] Exista, pues, una razn, emanada de la naturaleza universal, que impela a obrar rectamente y apartarla de la comisin del delito; la cual no comenz a ser ley en el momento en que se puso por escrito, sino cuando naci. Y naci al mismo tiempo que el pensamiento divino. Por tanto, la ley verdadera y principal, la idnea para mandar y para prohibir, es la recta razn de Jpiter Supremo. Quinto - Estoy de acuerdo contigo, hermano, en que lo que es justo y verdadero sea la verdadera ley y en que sta no nace ni muere con las letras con las que se escriben los decretos. Marco - Entonces, como el pensamiento divino es la ley suprema, cuando sta se realiza en su totalidad en el hombre, tambin lo hace en la mente de un sabio. En cambio, las que son redactadas

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por los pueblos, en sus distintas formas y adaptadas a las circunstancias particulares, obtienen el nombre de ley ms por aprobacin que porque lo sean realmente. (Las Leyes, II) En: CICERN, La Repblica y las leyes. Edicin de Juan Mara Nuez Gonzlez. Madrid, Akal, 1989. Sobre los deberes [...] Es de hombres fuertes y constantes no turbarse en las dificultades ni perder la cabeza, como vulgarmente se dice, sino estar siempre sobre s y ponderndolo todo bien. Aunque esto es de gran nimo, tambin es propio de un buen ingenio prevenir con el pensamiento el futuro, determinar con anticipacin qu puede suceder por una y otra parte, y lo que debe de hacerse en cada uno de los casos, y no comportarse de modo que nos expongamos a tener que decir alguna vez: no lo haba pensado. stas son las obras de un nimo grande y excelso que slo se fa y se funda en la razn y prudencia. Pero el combatir y venir a las manos con el enemigo temerariamente es algo monstruoso y brutal. Ms, cuando es el momento necesario, hay que luchar con la espada y preferir la muerte a la vergenza de la esclavitud. (I, 80-81) Los que hayan de gobernar el Estado deben tener siempre muy presentes estos dos preceptos de Catn: el primero defender los intereses de los ciudadanos de forma que cuanto hagan lo ordenen a ellos, olvidndose del propio provecho; el segundo, velar sobre todo el cuerpo de la Repblica, no sea que, atendiendo a la proteccin de una parte, abandonen a las otras. Lo mismo que la tutela, la proteccin del Estado va dirigida a utilidad no de quien la ejerce, sino de los que estn sometidos a ella. Los que se ocupan de una parte de los ciudadanos y no atienden a la otra introducen en la patria una gran calamidad: la sedicin y la discordia, de donde resulta que unos se presentan como amigos del pueblo y otros como partidarios de la nobleza: muy pocos favorecen el bien de todos. (I, 85) [...] no hay cosa ms loable ni ms propia de un hombre verdaderamente noble que la mansedumbre y la clemencia [...] Pero la mansedumbre y la clemencia son aceptables con tal que no impidan la severidad a favor de la Repblica, sin la cual no puede administrarse el Estado. Eso s, toda la represin y castigo deben aplicarse sin afrenta, no en satisfaccin y ventaja de quien castiga, sino para utilidad del Estado. (I, 88) Quien est al frente de la Repblica tendr que cuidar ante todo que cada uno conserve sus bienes propios y que por la actuacin del Estado no disminuyan los bienes de ningn ciudadano privado. (II, 73) En: CICERN, Sobre los Deberes. Madrid, Alianza, 2001.

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EL PRINCIPADO DE AUGUSTO: DOS VISIONES

Augusto: Res Gestae A la edad de diecinueve aos, por mi propia iniciativa y a mis expensas, yo form un ejrcito, por medio del cual yo restitu la libertad de la repblica, la cual haba sido oprimida por la tirana de una faccin. Por cuyos servicios el Senado, con congratulatorias resoluciones, me enrol en su orden [...] dndome al mismo tiempo prioridad consular en el voto; tambin se me dio el imperiurn. Como propretor me orden, junto con los cnsules, ver que la repblica no sufriese da. En el mismo ao, ms an, como ambos cnsules haban cado en la guerra, el pueblo me eligi Cnsul y triunviro para establecer la constitucin. (Res Gestae, 1) Por diez aos sucesivos yo fui uno de los triunviros por el restablecimiento de la constitucin. Hasta el da de escribir esto yo he sido princeps senatus por cuarenta aos. Yo he sido pontifex maximus [...] (7) Mediante la promulgacin de nuevas leyes restitu muchas tradiciones de nuestros antecesores que estaban cayendo en desuso y yo mismo sent precedentes en muchas cosas para que la posteridad imitase. (8) En: Res Gestae divi Augusti. Versin de Ral Buono-Core Varas. Universidad de Chile, 1988. Tcito: Anales del Imperio Romano Augusto [...] bajo el nombre de prncipe se apoder de todo el Estado, exhausto y cansado con las discordias civiles [...] despus de haber halagado a los soldados con donativos, al pueblo con la abundancia y a todos con la dulzura de la paz, comenz a levantarse poco a poco, llevando a s lo que sola estar a cargo del Senado, de los magistrados y de las leyes, sin que nadie le contradijese. Habiendo faltado a causa de las guerras y proscripciones los ms valerosos ciudadanos; y cayendo los otros nobles en que cunto ms prontos se mostraban a la servidumbre tanto ms presto llegaban a las riquezas y a los honores, vindose engrandecidos por este medio, quisieron ms el estado presente seguro que el pasado peligroso. Ni a las mismas provincias fue desagradable esta forma de estado, sospechosas del gobierno del Senado y del pueblo, a causa de las diferencias entre los grandes y la avaricia de los magistrados, sindoles de poco fruto el socorro de las leyes [...] La ciudad quieta, el mismo nombre de magistrados, la mayora mozos nacidos despus de la victoria de Accio, y de los viejos muchos durante las guerras civiles, quin quedaba que pudiese acordarse de haber visto repblica? As, pues, trastornado el estado de la ciudad, no quedando ya cosa que oliese a las antiguas y loables costumbres, todos, quitada la igualdad, esperaban los mandatos del prncipe sin algn aparente temor de mayor dao [...] En: TCITO, Anales del Imperio romano. Madrid, Sarpe, 1985.

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EL ESTOICISMO EN EL IMPERIO ROMANO

SNECA [...] el sabio es un ser vecino de los dioses, ocupa un lugar prximo al de ellos, y, con excepcin de la inmortalidad, es un dios... El sabio no conocer los deseos abyectos, ni las lgrimas, antes secundado por la razn pasar a travs de las humanas vicisitudes con nimo divino [...] si nos penetramos de esta idea, que la muerte no es un mal [...] soportaremos ms fcilmente todas las dems cosas, daos, dolores, ignominias, destierros, la muerte de nuestros deudos, y las separaciones de todo gnero. Si tales calamidades ocurren al sabio, no por eso le anonadan, ni sus golpes le entristecen. Ahora bien, si soporta con serenidad los mpetus y achaques de la fortuna con cunta mayor sufrir los de los hombres poderosos, sabiendo que solo son los instrumentos de aquella? (De la constancia del sabio, VII) Por qu acontecen adversidades a los hombres buenos? No hay males para las gentes de bien [...] Los golpes adversos no alteran el nimo de un hombre valeroso y fuerte; antes bien, conserva toda su tranquilidad e imprime el sello de su propia persona a cuanto ocurre, por ser ms poderoso que las cosas externas. No digo que sea insensible, sino que todo lo vence, plcido y tranquilo yrguese contra cuanto le acomete [...] Todo lo que ocurrirle puede lo toma o lo torna en bien, porque lo importante es menos el mal mismo que la manera como se le soporta. (De la Divina Providencia, II) Los hados nos guan, y desde la primera hora de nuestro nacimiento decdese el resto de la carrera. Existe una concatenacin de causas, que determinan en riguroso orden todos los asuntos pblicos y privados. Hay, pues, que soportarlo todo con coraje [...] ordenadas estn con anticipacin las causas de nuestras dichas y penas, y por variados que sean los hechos que caracterizan las existencias particulares, el fin o paradero es el mismo: todos poseemos una vida mortal. Para qu indignarnos? Por qu lamentarnos? Tal es nuestro destino... Qu ha de hacer, pues, el hombre de bien? Entregarse al destino... El mismo Creador y rbitro del Universo, que fij las leyes del hado las obedece; orden una vez, pero siempre obedece. (De la Divina Providencia, V) Aceptando entretanto el sentir comn de los estoicos, me conformar a la naturaleza. No apartarse de ella, formarse por sus leyes y ejemplos es la esencia de la sabidura. Ser, pues, bienaventurada la vida que se conformara a su propia naturaleza, lo que no es posible conseguir sino a condicin de tener primeramente sano el espritu y en perpetua posesin de su salud; que sea adems fuerte, vehemente, noblemente pulcro y sufrido, capaz de amoldarse a las circunstancias [...] (De la vida bienaventurada, III) A nadie excluye la virtud: abierta est para todos, a todos admite y convida: nobles, libertinos, esclavos, reyes y desterrados. No establece distincin alguna de familias ni riquezas, contentndose con el hombre solo... Yerra el que piensa que la esclavitud abarca todo el hombre, pues la parte ms noble permanece libre. El cuerpo est sujeto, atado a la voluntad del dueo, pero no el espritu, perfectamente soberano [...] El cuerpo del esclavo es, pues, lo nico que la fortuna da al dueo: as lo compra y lo vende; empero escpasele el reino interior cuyas manifestaciones son todas libres; por donde se ve que ni podemos ordenar todo a los esclavos, ni estn estos obligados a obedecernos en todo. (Los beneficios III, X) En: SNECA, Obras morales (seleccin). Versin castellana de Cristbal Rodrguez. Pars, Garnier Hermanos. MARCO AURELIO Si la inteligencia nos es comn a todos, la razn por la cual somos criaturas racionales nos es igualmente comn; en consecuencia, una misma razn nos prescribe lo que se debe hacer o evitar. Una ley comn nos gobierna [...] el mundo entero no es ms que una gran ciudad (Pensamientos IV, IV)

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Represntate siempre el mundo como un solo ser, compuesto de una substancia nica y de un alma comn. Considera como todo lo que en l sucede se relaciona con un solo principio; cmo se halla todo en movimiento por la misma impulsin [...] Admira, pues, su relacin y su encadenamiento. (IV, XL) [...] la naturaleza ha puesto lo que a cada uno de nosotros nos sucede en el orden que conviene a la naturaleza universal [...] En suma, solo hay una armona; y as como el conjunto de todos los cuerpos forma el mundo entero tal como existe, del mismo modo el juego de todas las causas produce un efecto particular que se llama destino [...] Ejecuta y cumple, como si se tratara de tu salud, aquello que la comn naturaleza ha credo conveniente ordenar... Procura someterte gustoso a todo lo que te sobrevenga, y por muy rudo que esto te pareciese, como si se tratara de algo que debe contribuir a la marcha del mundo, al xito de las miras de Jpiter y su buen gobierno [...] (V, VIII) Piensa de cuando en cuando en la indisoluble unin de todas las cosas terrenales y en la relacin ntima que existe entre ellas, porque todas estn, por decirlo as, entrelazadas unas con otras y, por consiguiente, reina entre ellas una estrecha simpata; la una se inclina hacia la otra por efecto de la tendencia, del concurso y de la comunin de todas las partes de la materia. (VI, XXXVIII) Por mi naturaleza, soy un ser razonable y social. Como Antonino, tengo por cuna y por patria Roma; como hombre, el mundo. Por consiguiente para m, no hay ms bienes verdaderos que los que sirven los intereses de ambas patrias. (VI, XLIV) Quines son Alejandro, Cayo, Csar y Pompeyo, en comparacin de Digenes, de Herclito y de Scrates? En efecto, stos penetraban las cosas a fondo, en sus principios y en su sustancia, y por nada se trastornaba el equilibrio de su alma. Por el contrario, los primeros cuntos cuidados! qu esclavitud! (VIII, III) [...] yo soy una parte del Todo que est regido por la naturaleza universal [...] Penetrado de este pensamiento que soy una parte del Todo, no recibir de mala voluntad nada de cuanto me est reservado; porque aquello que es til al Todo no puede ser perjudicial a la parte [...] Del mismo modo, recordndome que soy una parte del universo tal como existe, me someto con gusto a todo cuanto me acontezca; y, puesto que existe cierta afinidad entre m y las partes que son de mi especie, no har nada que sea perjudicial para la sociedad; qu digo? Me ocupar particularmente de mis semejantes, dirigir toda mi actividad hacia todo aquello que contribuya al bien general, evitando cuanto le sea contrario. Del cumplimiento del deber, as comprendido, resulta una vida dichosa. Para darte una idea, figrate la dulce existencia de un hombre que, en todas sus acciones, no piense sino en el bien de sus conciudadanos, prestndose con gusto a todo cuanto la ciudad le imponga. (X, VII) Qu alma aquella que est dispuesta a despojarse de las ligaduras del cuerpo, en el mismo instante, si es preciso, sea para extinguirse o disiparse o bien para subsistir aparte! Digo dispuesta por una consecuencia de sus reflexiones particulares, no por pura emulacin como los cristianos [...] (XI, III) Si ests incomodado por alguna cosa, es que has olvidado que todo acontece segn el orden de la naturaleza universal [...] has olvidado el lazo tan estrecho de parentesco que une a cada hombre con el gnero humano, no por la sangre y el origen, sino por la participacin comn en la misma inteligencia. T has olvidado que el espritu de cada uno de nosotros es un dios, una emanacin de la divinidad [...] (XII, XXVI) En: MARCO AURELIO, Pensamientos. Traduccin de Joaqun Delgado. Pars, Garnier Hermanos.

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PRINCIPADO Y DOMINADO EN ROMA

Plinio: elogio de Trajano [...] Aunque hubiera podido dudarse hasta ahora si era la suerte y casualidad la que daba a la tierra sus gobernantes o acaso un cierto designio providencial, ahora al menos resultara evidente que nuestro prncipe fue nombrado por decisin divina. Que, no por la oculta fuerza de los hados, sino por el mismo Jpiter fue hallado y elegido [...] (Panegrico de Trajano 1, 4-5) [...] Que pueda notarse en nuestros discursos el cambio de los tiempos y que el mismo estilo de la accin de gracias d a entender para quin y cundo se hicieron. Jams le halaguemos como dios, jams como deidad, pues no tratamos ya de un tirano, sino de un ciudadano, no ya de un amo, sino de un padre. Y lo que ms le ennoblece y exalta es que l mismo se considera como uno ms entre nosotros, y se acuerda tanto de que es un hombre como de que est para gobernar a los hombres. (2, 3-4) [...]Qu distinto, no hace mucho, el paso de otro prncipe! Si es que se le puede llamar paso y no saqueo, cuando el deshaucio arrancaba por fuerza el hospedaje, y todo, a diestra y siniestra, quedaba pisoteado e incendiado, como si una calamidad hubiese cado all, o los mismos brbaros de que venan huyendo. Haba que explicar las provincias que aquella manera de viajar era la de Domiciano, no la de un prncipe. As, no tanto por tu gloria, como por razn del bien comn, publicaste en tu edicto el gasto de uno y otro. Que se acostumbre el emperador a hacer cuentas con el Imperio; salga de Roma y vuelva con la idea de que ha de rendir cuentas; publique sus gastos. As no gastar lo que se avergonzara de publicar. (20, 4-5) [...] Nos gobiernas t ciertamente y te estamos sumisos, pero igual que lo estamos a las leyes. Tambin ellas moderan nuestras pasiones y caprichos, pero andan con nosotros y entre nosotros. (24, 4) Jactbase Egipto de hacer producir y multiplicar sus siembras como si nada debiera a la lluvia del cielo, pues, constantemente regado el pas por su propio ro y acostumbrado a no alimentarse de ms aguas que las que l mismo traa, se cubra con tan abundantes mieses, que rivalizaba con las ms ricas tierras, como si nunca hubiese de tener que ceder su primaca. Pues bien: Egipto se sec con una imprevista sequa, hasta sufrir grave dao por la esterilidad [...] Entonces, defraudado el pas en la inundacin, es decir, en su abundancia, invoc el auxilio del Csar, al modo que suele invocar a su ro, y el perodo de adversidades no dur ms que lo que tard la noticia. Tan rpida oh Csar! es tu potestad y tan atenta tu bondad para todo y tan diligente que, bajo tu imperio, basta para remediar y salvar a los que sufren alguna calamidad, que te enteres de ello. [...] Desde antiguo corra la opinin de que no poda alimentarse y mantenerse nuestra ciudad sin la ayuda de Egipto. Se ensoberbeca aquella nacin vanidosa e insolente de alimentar hasta al mismo pueblo que la haba vencido y de que de su ro y de sus na ves dependiera nuestra abundancia o nuestra hambre. Hemos devuelto al Nilo sus riquezas: ya ha recibido el trigo que haba enviado, e importado las cosechas que haba exportado. Que aprenda as el Egipto y se cerciore por la experiencia de que no son alimentos los que nos da, sino tributos; que sepa no es imprescindible para el pueblo romano, y, con todo, permanezca sumiso [...] Todo habra concluido para aquella tan rica nacin, si hubiese sido independiente [...] (30 y 31) [...] Porque las virtudes tienen ahora, bajo un prncipe, el mismo premio que en la poca de la libertad, y la retribucin por las buenas obras no est tan slo en la conciencia. T amas la firmeza de los ciudadanos y no tronchas y oprimes, como hacan otros, los caracteres firmes y de genio, sino que los fomentas y elevas. Hay ventajas para los que son virtuosos, cuando ya basta y sobra que no sufran perjuicio por ello; les ofreces las dignidades, los cargos sacerdotales, los gobiernos provinciales; y prosperan con el favor de tu amistad y del buen juicio que te merecen. (44, 6-7) Y los prncipes anteriores, a excepcin de tu padre, y uno o dos ms (y ya he dicho muchos), se alegraban ms de los vicios de los ciudadanos que de sus virtudes []. T sabes que, del mismo modo que tienen naturaleza distinta la dominacin y el principado,

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as tambin a nadie resulta ms grato un prncipe que a los que ms pesa un tirano [...] (45, 1-3) [...] Por eso hay efigies tuyas como las que se dedicaban antiguamente a los particulares por sus grandes mritos polticos: se ven estatuas del Csar en la misma materia que las de los Brutos y Camilos. Y es que la causa es la misma. Expulsaron aquellos de las murallas a los reyes y al enemigo vencedor, nuestro prncipe impide y expulsa la forma misma de gobierno regio y dems engendros de cautiverio, y ocupa el sitio de prncipe a fin de que no haya lugar para un soberano [...] Que lo que son arcos y estatuas, hasta las aras y los templos, los destruye y oscurece el olvido, los desdea y ridiculiza la posteridad; por el contrario, el hombre que desprecia la ambicin, que sujeta y refrena el poder absoluto, florece con el transcurso del tiempo y merece ms elogio de los que se hallan menos forzados a hacerlo. (55, 6-9) Y qu propio de la tradicin y del oficio consular, el que el Senado, con el ejemplo de tu paciencia, dedicara tres das enteros de sesin a un asunto, sin que t hicieras entre tanto nada ms que lo que corresponde a un cnsul! Cada uno pregunt lo que le pareci. <Se pudo> disentir, llevar la contraria y favorecer con el propio juicio a la repblica [...] (76, 1-2) En: PLINIO EL JOVEN, Panegrico de Trajano. Madrid, Instituto de Estudios Polticos, 1955. Eusebio de Cesarea: Teologa del poder imperial El emperador, como hace la luz del sol con sus centelleos, ilumina con sus rayos, que son los Csares, a los habitantes de las regiones ms lejanas [...] Estos como antorchas o astros difunden la luz que emana de l. Despus, tras haber enganchado a los cuatro muy valientes Csares como caballos bajo un mismo yugo a su cuadriga real que l conduce llevando las bridas, los mantiene unidos por un acuerdo y armona celestes y les rige desde lo alto como un auriga. De esta forma realiza una cabalgada a lo largo de toda la tierra que ilumina el sol preocupndose por todos e inspeccionando todo. Despus, henchido de la imagen del reino celeste, con los ojos fijos en alto, gobierna a los hombres de aqu abajo segn el arquetipo ideal y se afirma imitando la soberana del monarca divino. He aqu lo que ha sido concedido a un solo hombre sobre la tierra por el Dios dueo del universo; es esta forma de poder real lo que le atribuye una autoridad nica sobre todos. De hecho, la monarqua es preferible a las constituciones y gobiernos colectivos, pues un rgimen de poliarqua que reposa sobre muchos soberanos de igual rango equivale a la anarqua. Por la misma razn no hay ms que un solo Dios y no dos, tres o ms. En efecto, el politesmo es lo mismo que el atesmo. Slo existe un nico Rey celestial y un nico Logos y Nomos real que no se puede explicar con palabras y slabas y que no se debe perder el tiempo en describir en escritos e inscripciones [...] Investido de la imagen de la monarqua celestial, levanta su vista hacia lo alto y gobierna regulando los asuntos del mundo segn la idea de un arquetipo, afianzando por el hecho de que se entrega a imitar la soberana del Soberano celeste. Al rey nico sobre la tierra corresponde el Dios nico, el rey nico en el cielo, el nico Nomos y Logos regio [...] (Eusebio de Cesarea: Discurso de las Tricennales) En: TEJA, Ramn, El cristianismo primitivo en la sociedad romana. Madrid, Istmo, 1990.

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FUENTES BIBLICAS
ANTIGUO TESTAMENTO El es quien ordena los tiempos y circunstancias, pone reyes y quita reyes, da la sabidura a los sabios y la ciencia a los entendidos (Dn. 11, 21) Y habl Dios todo esto, diciendo: Yo soy Yav, tu Dios, que te ha sacado de la tierra de Egipto, de la casa de la servidumbre. No tendrs otro Dios que a m. No te hars esculturas ni imagen alguna de lo que hay en lo alto de los cielos, ni de lo que hay abajo sobre la tierra, ni de lo que hay en las aguas debajo de la tierra. No te postrars ante ellas, y no las servirs, porque yo soy Yav, tu Dios, un Dios celoso, que castiga en los hijos las iniquidades de los padres hasta la tercera y cuarta generacin de los que me odian, y hago misericordia hasta mil generaciones de los que me aman y guardan mis mandamientos. No tomars en falso el nombre de Yav, tu Dios, porque no dejar Yav, sin castigo al que tome en falso su nombre. Acurdate del da del sbado para santificarlo. Seis das trabajars y hars tus obras, pero el sptimo da es da de descanso, consagrado a Yav, tu Dios, y no hars en l trabajo alguno, ni t, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sierva, ni tu ganado, ni el extranjero que est dentro de tus puertas, pues en seis das hizo Yav los cielos y la tierra, el mar y cuanto en ello se contiene, y el sptimo descans; por eso bendijo Yav el da del sbado y lo santific.. Honra a tu padre y a tu madre, para que vivas largos aos en la tierra que Yav, tu Dios, te da. No matars. No adulterars. No robars. No testificars contra tu prjimo falso testimonio. No desears la casa de tu prjimo, ni la mujer de tu prjimo, ni su siervo, ni su sierva, ni su buey, ni su asno, ni nada de cuanto le pertenece. Todo el pueblo oa los truenos y el sonido de la trompeta y vea las llamas y las montaas humeantes; y atemorizados, llenos de pavor, se estaban lejos. Dijeron a Moiss: Hblanos t, y te escucharemos; pero que no nos hable Dios, no sea que muramos. Respondi Moiss: No temis, que para probaros ha venido Dios, para que tengis siempre ante vuestros ojos su temor y no pequis. El pueblo se estuvo a distancia, pero Moiss se acerc a la nube donde estaba Dios. (Ex. 20, 1-21) Yav suscit jueces, que los libraron de los salteadores; pero, desobedeciendo tambin a los jueces, se prostituyeron, yndose detrs de dioses extraos, y los adoraron, apartndose bien pronto del camino que haban seguido sus padres, obedeciendo los preceptos de Yav; no hicieron ellos as. Cuando Yav les suscitaba un juez, estaba con l y los libraba de la opresin de sus enemigos durante la vida del juez, porque se compadeca Yav de sus gemidos, a causa de los que los opriman y los vejaban. En muriendo el juez, volvan a corromperse ms todava que sus padres, yndose tras de los dioses extraos para servirlos y adorarlos, sin dejar de cometer sus crmenes, y persistan en sus caminos. Encendise la clera de Yav contra Israel y dijo: Pues que este pueblo ha roto el pacto que yo haba establecido con sus padres y no me obedece, tampoco seguir yo arrojando de ante ellos a ninguno de los pueblos que dejara Josu al morir, para por ellos poner a Israel a prueba, si seguira o no los caminos de Yav, andando por ellos como sus padres. Y Yav dej en paz, sin apresurarse a expulsarlos, a aquellos pueblos que no haba entregado en manos de Josu. (Jc. 11, 16-23)

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Samuel, tomando el cuerno de leo, le ungi a la vista de sus hermanos; y desde aquel momento, en lo sucesivo, vino sobre David el espritu de Yav. Samuel se levant y se volvi a Rama. (1 Sam. 16, 13) Y tomando Sadoc, sacerdote, el cuerno de leo del tabernculo, ungi a Salomn al son de las trompetas, y grit todo el pueblo: Viva Salomn, rey!. Despus subi con l todo el pueblo, tocando las flautas y haciendo gran fiesta, y pareca retemblar la tierra con sus aclamaciones. (1 Rey. 1, 39-40) El lobo y el cordero pacern juntos; el len, como el buey, comer paja, y la serpiente comer el polvo. No habr mal ni afliccin en todo mi monte santo, dice Yav. (Is. 65, 25) Vienen das, palabra de Yav, en que yo har una alianza nueva con la casa de Israel y la casa de Jud; no como la alianza que hice con sus padres, cuando tomndolos de la mano los saqu de la tierra de Egipto; ellos quebrantaron mi alianza y yo los rechac, palabra de Yav. Esta ser la alianza que yo har con la casa de Israel en aquellos das, palabra de Yav: Yo pondr mi ley en ellos y la escribir en su corazn, y ser su Dios y ellos sern mi pueblo. No tendrn ya que ensearse unos a otros ni exhortarse unos a otros, diciendo: Conoced a Yav, sino que todos me conocern, desde los pequeos a los grandes, palabra de Yav; porque les perdonar sus maldades y no me acordar ms de sus pecados. (Jer. 31, 31-34) NUEVO TESTAMENTO Entonces los fariseos se fueron y celebraron consejo sobre la forma de sorprenderle en alguna palabra. Y le envan sus discpulos, junto con los herodianos, a decirle: Maestro, sabemos que eres veraz y que enseas el camino de Dios con franqueza y que no te importa por nadie, porque no miras la condicin de las personas. Dinos, pues, qu te parece, es lcito pagar tributo al Csar o no?. Mas Jess, conociendo su malicia, dijo: Hipcritas, por qu me tentis? Mostradme la moneda del tributo. Ellos le presentaron un denario. Y les dice: De quin es esta imagen y la inscripcin? Dcenle; Del Csar. Entonces les dice. Pues lo del Csar devolvdselo al Csar, y lo de Dios a Dios. Al or esto, quedaron maravillados, y dejndole, se fueron. (Mt. 22, 15-22) Somtanse todos a las autoridades constituidas, pues no hay autoridad que no provenga de Dios, y las que existen, por Dios han sido constituidas. De modo que, quien se opone a la autoridad, se rebela contra el orden divino, y los rebeldes se atraern sobre s mismos la condenacin. En efecto, los magistrados no son de temer cuando se obra el bien, sino cuando se obra mal. Quieres no temer a la autoridad? Obra el bien, y obtendrs de ella elogios, pues es para ti un servidor de Dios para el bien. Pero, si obras el mal, teme; pues no en vano lleva espada; pues es un servidor de Dios para hacer justicia y castigar al que obra el mal. Por tanto, es preciso someterse, no slo por temor al castigo, sino tambin en conciencia. Por eso precisamente pagis los impuestos, porque son funcionarios de Dios, ocupados asiduamente en ese oficio. Dad a cada cual lo que se le debe; a quien impuestos, impuestos; a quien tributo, tributo; a quien respeto, respeto; a quien honor, honor. Con nadie tengis ms deuda que la del mutuo amor. Pues el que ama al prjimo, ha cumplido la ley. En efecto, lo de: No adulterars, no matars, no robars, no codiciars y todos los dems preceptos, se resumen en esta frmula: Amars a tu prjimo como a ti mismo. (Rom. 13, 1-9) Por amor del Seor, estad sujetos a toda autoridad humana: ya al emperador, como soberano, ya a los gobernadores, como delegados suyos para castigo de los malhechores y elogio de los buenos. Tal es la voluntad de Dios, que obrando el bien, amordacemos la ignorancia de los hombres insensatos, como libres y no como quien tiene la libertad cual cobertura de la maldad, sino como siervos de Dios. Honrad a todos, amad la fraternidad, temed a Dios y honrad al emperador. (1Pe.2,13-17)

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SAN AMBROSIO
El Obispo de Miln al Emperador Teodosio LVII. 7. () En una crnica de la Historia Tripartita lo que sigue: en cierta ocasin el emperador Teodosio, dejndose llevar de su indignacin, sin hacer distincin entre responsables e inocentes, mand matar a casi cinco mil hombres de Tesalnica porque alguno de ellos, durante una sedicin, haban apedreado a los jueces de la ciudad. Poco despus de esto, estando el emperador de paso en Miln, quiso entrar en la catedral, pero San Ambrosio salile al encuentro y se lo impidi dicindole: Emperador, cmo es posible que te muestres tan presuntuoso despus de haberte dejado llevar de aquel furioso arrebato de ira? Acaso la potestad imperial te ciega hasta el punto de no reconocer el pecado que has cometido? Procura que la razn gue tus actos de gobierno. Cierto que eres prncipe; pero entiende bien esto: prncipe significa el primero, no el amo. Eres, pues, no el amo de tus semejantes, sino el primero entre ellos, y, si ellos son siervos, siervo tambin eres t y el primero de los siervos. Con qu ojos miras el templo del Seor, que es Seor de todos y tambin Seor tuyo? Cmo te atreves a pretender hollar con tus pies este santo pavimento? Cmo osaras tocar nada con esas manos que chorrean sangre y proclaman tu injusticia? Cmo puedes llevar tu audacia hasta el extremo de intentar tocar con esa boca tuya que mand criminalmente derramar tanta sangre, el cliz de la sangre santsima del Seor? Anda! Vete! Aljate de aqu! No se te ocurra aumentar la perversidad de tu pecado anterior con un segundo pecado de sacrilegio. Acepta esta humillacin a la que hoy el Seor te somete, y utilzala como medicina que pueda devolver la salud a tu alma. El emperador obedeci a San Ambrosio, renunci a entrar en el templo, y gimiendo y llorando regres a su palacio; y fue tanta su pena y tan constantemente prolongado su llanto, que Rufino, uno de sus generales, vindole un da tras otro y durante muchos tan afligido, preguntle por qu estaba tan triste. Entonces el emperador le contest: - T no puedes comprender lo mucho que sufro al ver que las iglesias estn abiertas a los siervos y a los mendigos, mientras que a m se me ha prohibido la entrada en ellas. Como cada una de las anteriores palabras iban acompaadas de sollozos y suspiros, Rufino le propuso: - Seor, si quieres, ir a ver a Ambrosio y le pedir que te levante la prohibicin y te libre de este impedimento. - Sera intil -contest Tedosio-; ni t ni todo el poder imperial conseguirn apartar a ese hombre del cumplimiento de la ley de Dios. - Me presentar ante l y aceptar cuantos reproches quiera hacerme, pues los merezco. Seguidamente entr el emperador a ver al santo y le suplic que le levantase la censura que sobre l pesaba. San Ambrosio nuevamente le intim la prohibicin de mancillar con su presencia la santidad de los lugares sagrados, y luego le pregunt: - Qu penitencia has hecho despus de haber cometido tan horrorosas iniquidades? - Impneme las que quieras; yo las aceptar -respondi Teodosio. Inmediatamente, el emperador, tratando de conmover el corazn del santo, le record que tambin David haba cometido adulterio y homicidio; pero San Ambrosio le replic: - Si has imitado a David pecador imtale tambin en el arrepentimiento y santidad posteriores. Mostrse el emperador dispuesto a cumplir humildemente la penitencia pblica que el arzobispo tuviera a bien imponerle; ste se la impuso; l la cumpli; y as pudo entrar en la iglesia. El primer da que lo hizo tras de su reconciliacin cannica, el emperador avanz por la nave, lleg hasta el presbiterio y ocup uno de los sitiales que en el mismo haba. San Ambrosio se acerc entonces a l y le pregunt: -Qu haces aqu? - Esperar a que comience la misa para participar en los sagrados misterios -respondi Teodosio. El santo le advirti: - Emperador, el presbiterio y toda esta parte del templo aislada con verjas constituyen un lugar especialmente santo, reservado a los sacerdotes; sal, pues, de este recinto y colcate en el sector destinado al pueblo. La prpura te ha convertido en emperador, pero no en presbtero; ni siquiera en simple clrigo. Ante Dios eres uno ms entre los fieles. Teodosio obedeci inmediatamente, y tuvo en adelante en cuenta esta advertencia, porque cuando regres a Constantinopla, un da, al asistir a los divinos oficios, se coloc entre la gente,

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fuera, por tanto, del espacio acotado por las verjas interiores del templo. El obispo, en cuanto lo vio, le invit a que pasara adentro, pero l le respondi: - Durante mucho tiempo he vivido sin advertir la diferencia que existe entre un emperador y un sacerdote y sin conocer a un verdadero maestro de la verdad; pero hace poco he conocido a uno digno de este nombre, a un autntico pontfice: a Ambrosio, el arzobispo de Miln. (Santiago de la Vorgine. La Leyenda Dorada (c. 1260), Trad. De J. M. Macas, Madrid, Alianza, 1982, vol. I; pp. 246-247) En: MARN RIVEROS, J., Textos histricos. Del Imperio Romano hasta el siglo VIII, Santiago de Chile, RIL editores, 2003.

Discurso de Ambrosio contra Auxencio Me he dado cuenta: repentinamente una desacostumbrada turbacin se ha apoderado de vosotros. Me rodeis como una fuerza que me respalda Cosa extraa! Qu pasa? Tal ves esta actitud fue provocada por lo que visteis o lo que me habis odo; es decir, que algunos tribunos se llegaron hasta m con un recado del Emperador, para comunicarme la orden de abandonar inmediatamente la ciudad, y marcharme donde me pluguiera, acompaado de cuantos quisieran partir conmigo. Temis, entonces, que yo abandone mi Iglesia y me olvide de vosotros slo por conservar mi vida? Pero mi imagino que habis adivinado que mi respuesta al Emperador excluy hasta el pensamiento de abandonar voluntariamente la Iglesia. Es que yo temo al Seor del Universo ms que al Csar de esta tierra! Claro est, si para arrojarme de mi Iglesia echan mano de la fuerza permitir que destierren mi cuerpo, mas no la caridad No cabe obediencia ms acabada que la de Cristo Jess, quien, hecho semejante a los hombres se anonad y se hizo obediente hasta la muerteSi Cristo ha sido obediente, tengan bien presente mis adversarios, empeados en verme en desgracia del Emperador, los principios de obediencia que siempre hemos tomado como norma: damos al Csar lo que es del Csar, y a Dios lo que es de Dios. Los impuestos corresponden al Emperador; no le son negados. La Iglesia pertenece a Dios, y por lo tanto no ser entregada al Emperador, ya que l no tiene derecho alguno sobre la Iglesia. He hablado con todo respeto ante el Emperador. Nadie podr desmentirme. Qu honra mayor puede tributarse a un Emperador que la de llamarle Hijo de la Iglesia? Al hacerlo as, no se le infiere una ofensa; por el contrario, se le honra. El Emperador est dentro de la Iglesia, no por encima de ella. Un buen Emperador busca favorecer a la Iglesia, no combatirla. Si grande es la reverencia con que esto decimos, no ser menor la firmeza con que nos mantendremos(Discurso del Domingo de Ramos contra Auxencio, 386 (PL 16, 1049/1062) En: RAHNER, H., Libertad de la Iglesia en Occidente. Documentos sobre las relaciones entre la Iglesia y el Estado en los tiempos primeros de Cristianismo. Buenos Aires, Ediciones Descle, de Brouwer. 1949, pp. 134-149.

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SAN AGUSTN
Propsito de la obra. Contexto En esta obra , que va dirigida a ti, y te es debida mediante mi palabra, Marcelino, hijo carsimo, pretendo defender la gloriosa Ciudad de Dios, as la que vive y se sustenta con la fe en el discurso y mudanza de los tiempos, mientras es peregrina entre los pecadores, como la que reside en la estabilidad del eterno descanso, el cual espera con tolerancia hasta que la Divina Justicia venga a juicio, y ha de conseguirle completamente en la victoria final y perpetua paz que ha de sobrevenir; pretendo, digo, defenderla contra los que prefieren y dan antelacin a sus falsos dioses, respecto del verdadero Dios, Seor y Autor de ella. (La Ciudad de Dios: Proemio) [...] Por ventura, no persiguen el nombre de Cristo los mismos romanos, a quienes, por respeto y reverencia a este gran Dios, perdonaron la vida los brbaros? Testigos son de esta verdad las capillas de los mrtires y las baslicas de los apstoles, que en la devastacin de Roma acogieron dentro de s a los que precipitadamente, y temerosos de perder sus vidas, en la fuga ponan sus esperanzas, en cuyo nmero se comprendieron no slo los gentiles sino tambin los cristianos [...] De esta manera libertaron sus vidas muchos que al presente infaman y murmuran de los tiempos cristianos, imputando a Cristo los trabajos y penalidades que Roma padeci, y no atribuyendo a este gran Dios el beneficio incomparable que consiguieron por respeto a su santo nombre de conservarles las vidas (La Ciudad de Dios I, 1) Origen de la sociedad poltica Teniendo, pues, necesidad el humano linaje, despus de la primera unin del hombre, que fue criado del polvo de la tierra, y de su mujer, que fue formada del costado del hombre, del matrimonio entre uno y otro sexo para su multiplicacin [...] As, pues, la unin del varn y de la mujer por lo que toca al linaje humano, es el semillero de la ciudad; aunque slo la ciudad terrena tiene necesidad de generacin, y la celestial, de regeneracin para libertarse del dao de la generacin (La Ciudad de Dios, XV, 16) Cuanto ms inclinado es el hombre y le conducen en cierto modo las leyes de la naturaleza a buscar la sociedad y conservar la paz en cuanto est de su parte con los dems hombres, pues aun los malos sostienen guerra por la paz de los suyos; y a todos, si pudiesen, los querran hacer suyos, para que todos y todas las cosas sirviesen a uno; y de qu manera podra conseguirlo sino haciendo, o por amor, o por temor, que todos consientan o convengan en su paz? As, pues, la soberbia imita perversamente a Dios puesto que debajo del dominio divino no quiere la igualdad con sus socios, sino que gusta imponer a sus aliados y compaeros el dominio suyo, en lugar del de DiosSin embargo, no puede dejar de amar la paz, cualquiera que sea: porque ningn vicio hay tan opuesto a la naturaleza que cancele y borre hasta los ltimos rastros y vestigios de la naturaleza(La Ciudad de Dios, XIX, 12) La Ciudad Celestial y la Ciudad Terrena As que, dos amores fundaron dos ciudades; es, a saber: la terrena el amor propio hasta llegar a menospreciar a Dios, y la celestial el amor a Dios hasta llegar al desprecio de s propio. La primera puso su gloria en s misma, y la segunda, en el Seor; porque la una busca el honor y gloria de los hombres, y la otra estima por suma gloria a Dios, testigo de su conciencia; aqulla, estribando en su vanagloria, ensalza su cabeza y sta dice a su Dios: vos sois mi gloria y el que ensalzis mi cabeza; aqulla reina en sus prncipes o en las naciones a quienes sujet la ambicin de reinar; en sta unos a otros se sirven con caridad: los directores aconsejando, y los sbditos obedeciendo; aqulla en sus poderosos ama a su propio poder; sta dice a su Dios: a vos, Seor, tengo de amar, que sois mi virtud y fortaleza (La Ciudad de Dios, XIV, 28) La casa de los hombres que no viven de la fe, procura la paz terrena con los bienes y comodidades de la vida temporal; mas la casa de los hombres que viven de la fe, espera los bienes que le han prometido eternos en la vida futura, y de los terrenos y temporales usa como peregrina,

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no de forma que deje prendarse y apasionarse de ellos y que la desven de la verdadera senda que dirige hacia Dios, sino para que la sustenten con los alimentos necesarios, para pasar ms fcilmente la vida y no acrecentar las cargas de este cuerpo corruptible, que agrava y oprime el alma. Por eso el uso de las cosas necesarias para esta vida mortal es comn a fieles o infieles y a una y otra casa, pero el fin que tienen al usarlas es muy distinto. Tambin la ciudad terrena que no vive de la fe, desea la paz terrena, y la concordia en el mandar y obedecer entre los ciudadanos la encamina a que observen cierta unin y conformidad de voluntades en las cosas que conciernen a la vida mortal. La ciudad celestial, o, por mejor decir, una parte de ella que anda peregrinando en esta mortalidad y vive de la fe, tambin tiene necesidad de semejante paz y mientras en la Ciudad terrena pasa como cautiva la vida de su peregrinacin, como tiene ya la promesa de la redencin, y, el don espiritual, como prenda, no duda sujetarse a las leyes de la Ciudad terrena, con que se administran y gobiernan las cosas que son a propsito y acomodadas, para sustentar esta vida mortal; porque as como es comn a ambas la misma mortalidad, as en las cosas tocantes a ella, se guarde la concordia entre ambas Ciudades [...] As que esta Ciudad celestial, entretanto que es peregrina en la tierra, va llamando y convocando de entre todas las naciones ciudadanos, y por todos los idiomas va haciendo recoleccin de la sociedad peregrina, sin atender a diversidad alguna de costumbres, leyes e institutos, que es con lo que se adquiere o conserva la paz terrena, y sin reformar ni quitar cosa alguna, antes observndolo y siguindolo exactamente, cuya diversidad, aunque es varia y distinta en muchas naciones, se endereza a un mismo fin de la paz terrena, cuando no impide y es contra la religin, que nos ensea y ordena adorar a un solo sumo y verdadero Dios. As que tambin la Ciudad celestial en esta su peregrinacin usa de la paz terrena, y en cuanto puede, salva la piedad y religin guarda y desea la trabazn y uniformidad de las voluntades humanas en las cosas que pertenecen a la naturaleza mortal de los hombres, refiriendo y enderezando esta paz terrena a la paz celestial. La cual de tal forma es verdaderamente paz, que sola ella debe llamarse paz de la criatura racional, es a saber, una bien ordenada y concorde sociedad que slo aspira a gozar de Dios y unos de otros en Dios. Cuando llegaremos a la posesin de esta felicidad, nuestra vida no ser ya mortal, sino colmada y muy ciertamente vital; ni el cuerpo ser animal, el cual, mientras es corruptible, agrava y oprime al alma, sino espiritual, sin necesidad alguna, y del todo sujeto a la voluntad. Esta paz entretanto que anda peregrinando, la tiene por la fe, y con esta fe juntamente vive cuando refiere todas las buenas obras que hace para con Dios o para con el prjimo, a fin de conseguir aquella paz, porque la vida de la Ciudad efectivamente no es solitaria, sino social y poltica. (La Ciudad de Dios, XIX, 17) La paz La paz del cuerpo es la ordenada disposicin y templanza de las partes. La paz del alma irracional, la ordenada quietud de sus apetitos. La paz del alma racional, la ordenada conformidad y concordia de la parte intelectual y activa. La paz del cuerpo y del alma, la vida metdica y la salud del viviente. La paz del hombre mortal y de Dios inmortal, la concorde obediencia en la fe, bajo la ley eterna. La paz de los hombres, la ordenada concordia. La paz de la casa, la conforme uniformidad que tienen en mandar y obedecer los que viven juntos. La paz de la ciudad, la ordenada concordia que tienen los ciudadanos y vecinos en ordenar y obedecer. La paz de la ciudad celestial en la ordenadsima y conformsima sociedad establecida para gozar de Dios, y unos de otros en Dios. La paz de todas las cosas la tranquilidad del orden, y el orden no es otra cosa que una disposicin de cosas iguales y desiguales, que da a cada una su propio lugar (La Ciudad de Dios, XIX, 13) Todo el uso de las cosas temporales en la ciudad terrena se refiere y endereza al fruto de la paz terrena, y en la ciudad celestial se refiere y ordena el fruto de la paz eternaPero como el hombre posee alma racional, todo esto que tiene de comn con las bestias lo sujeta a la paz del alma racional, para que pueda completar con el entendimiento, y con esto hacer tambin alguna cosa, para que tenga una ordenada conformidad en la parte intelectual y activa, la cual dijimos que era la paz del alma racional De esta manera vivir en paz con todos los hombres, con la paz de los hombres, esto es, con la ordenada concordia en que se observa este orden: primero, que a ninguno haga mal ni cause dao, y segundo, que haga bien a quien pudiere. Lo primero a que est obligado es al cuidado de los suyos, porque para mirar por ellos tiene ocasin ms oportuna y ms fcil,

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segn el orden as de la naturaleza como del mismo trato y sociedad humanaPero en la casa del justo, que vive con fe y anda todava peregrino y ausente de aquella ciudad celestial, hasta los que mandan sirven a aquellos a quienes les parece que manda: puesto que no mandan por codicia o deseo de gobernar a otros, sino por propio ministerio de cuidar y mirar por el bien de los otros; ni por ambicin de reinar, sino por caridad de hacer bien. (La Ciudad de Dios, XIX, 14) El gobernante cristiano Tampoco decimos que fueron dichosos y felices algunos emperadores cristianos porque reinaron largos aos, porque muriendo con muerte apacible dejaron a sus hijos en el imperio, porque sujetaron a los enemigos de la Repblica, o porque pudieron no slo guardarse de sus ciudadanos rebeldes, que se haban levantado contra ellos, sino tambin oprimirlos. Porque estos y otros semejantes bienes o consuelos de esta trabajosa vida tambin los merecieron y recibieron algunos idlatras de los demonios que no pertenecen al reino de Dios, al que pertenecen stos. Y esto lo permiti por su misericordia, para que los que creyeren en l no deseasen, ni le pidiesen estas felicidades como sumamente buenas. Sin embargo, los llamamos felices y dichosos cuando reinan justamente, cuando entre las lenguas de los que los engrandecen y entre las sumisiones de los que humildemente los saludan no se ensoberbecen, sino que se acuerdan y conocen que son hombres; cuando hacen que su dignidad y potestad sirva a la Divina Majestad para dilatar cuanto pudieren su culto y religin; cuando temen, aman y reverencian a Dios; cuando aprecian sobremanera aquel reino donde no hay temor de tener consorte que se le quite; cuando son tardos y remisos en vengarse y fciles en perdonar; cuando esta venganza la hacen forzados de la necesidad del gobierno y defensa de la Repblica, no por satisfacer su rencor y cuando le conceden este perdn, no porque el delito quede sin castigo, sino por la esperanza que hay de correccin; cuando lo que a veces obligados ordenan con aspereza y rigor, lo recompensan con la blandura y suavidad de la misericordia, y con la liberalidad y largueza de las mercedes y beneficios que hacen; cuando los gustos estn en ellos tanto ms a raya cuanto pudieran ser ms libres; cuando gustan ms de ser seores de sus apetitos que de cualesquiera naciones, y cuando ejercen todas estas virtudes, no por el ansia y deseo de vanagloria, sino por el amor de la felicidad eterna; cuando en fin, por sus pecados no dejan de ofrecer sacrificios de humildad, compasin y oracin a su verdadero Dios. Tales emperadores cristianos como stos decimos que son felices, ahora en esperanza, y despus realmente cuando viniere el cumplimiento de lo que esperamos. (La Ciudad de Dios, V, 24) Sobre la justicia Ya es tiempo que lo ms sucinta, compendiosa y claramente que pudiremos, se averige lo que promet manifestar en el libro segundo de esta obra, es a saber, que segn las definiciones de que usa Escipin en los libros de la repblica de Cicern, jams hubo repblica romana. Porque brevemente define la repblica, diciendo que es cosa del pueblo, cuya definicin, si es verdadera, nunca hubo repblica romana, porque nunca hubo cosa del pueblo, cualquiera que sea la definicin de la repblica. Pues defini al pueblo diciendo que era una junta compuesta de muchos, unida con el consentimiento del derecho y de la participacin de la utilidad comn. Y ms adelante declara qu significa lo que llama consentimiento del derecho; manifestando con esto que sin justicia no se puede administrar ni gobernar rectamente la repblica. Luego donde no hubiere verdadera justicia tampoco podr haber derecho, porque lo que se hace segn derecho se hace justamente; pero lo que se hace injustamente no puede hacerse con derecho. Porque no se deben llamar o tener por derecho las leyes injustas de los hombres, pues tambin ellos llaman derecho a lo que diman y se deriv de la fuente original de la justiciaPor lo cual, donde no hay verdadera justicia, no puede haber unin ni congregacin de hombres, unida con el consentimiento del derecho, y por lo mismo, tampoco pueblo, conforme a la enunciada definicin de Escipin o Cicern. Y si no puede haber pueblo, tampoco cosa del pueblo, sino multitud, que no merece nombre de pueblo. Y, por consiguiente, si la repblica es cosa del pueblo, y no es pueblo el que est unido con el consentimiento del derecho, y no hay derecho donde no hay justicia, sin duda se colige que donde no hay justicia no hay repblica. Adems, la justicia es una virtud que da a cada uno lo que es suyo(La Ciudad de Dios, XIX) En:SAN AGUSTN: La ciudad de Dios. Traduccin de Jos Cayetano Daz de Beyral. Buenos Aires, Poblet, 1945.

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ISIDORO DE SEVILLA
1.La palabra reino viene de rey; pues rey viene de regir, as reino viene de rey. 4.La palabra rey viene de regir (reges a regendo); pues como sacerdote viene de santificar, as rey viene de regir, y no rige el que no corrige (non autem regit qui non corrigit). Los reyes, pues, conservan su nombre obrando rectamente y lo pierden pecando (Recte igitur faciendo regis nomem tenetur, peccando amittitur); de aqu aquel proverbio entre los antiguos: Rex eris si recte facias; si non facias, non eris (Sers rey si obras rectamente; si no obras as , no lo sers). 5.Dos son las principales virtudes reales: la justicia y la piedad (iustitia et pietas), y ms se alaba a los reyes la piedad que la justicia, que de por s es severa. 19.Tiranos en griego significa lo mismo que en latn reges, reyes, pues entre los antiguos no haba distincin entre rey y tirano (non apud veteres inter regem et tyrannum nulla discretio erat), como dice Virgilio (Eneida, 7, 266): Pars mihi pacis erit dextram tetigisse tyranni (Tendr parte de la paz por haber tocado la diestra del tirano) Pues los reyes duros se llaman tiranos, de tiro, que significa fuerte; de ellos dice el Seor (Prov., 8, 15): Per me reges regnant et tyranni per me tenent terram (Por m reinan los reyes y los tiranos por m ocupan la tierra). 20.Pero despus se le dio el nombre de tirano a los malos e mprobos reyes, que se dejaban llevar por sus deseos y ejercan un dominio cruel sobre los pueblos (Jam postea in usum accidit, turannos vocari pessimos atque improbos reges luxurisae dominationis cupiditatem crudelissimam dominationem in populis exercentes). (Etimologas, IX, III) De los Sbditos 1035. Por causa del pecado del primer hombre impuso Dios al gnero humano la pena de la servidumbre, de forma tal que aplic ms misericordiosamente a quienes vio que no convena la libertad. Y, por ms que el pecado original se perdon a todos los fieles mediante la gracia primera del bautismo, el justo Dios, sin embargo, diferenci la vida en los hombres instituyendo a los siervos, a los otros seores, con el fin de que la licencia para obrar mal de los siervos sea reprimida con el poder de los que dominan. Porque si todos estuviesen sin miedo, quin sera al que prohibiera obrar mal? De ah que an los gentiles han elegido reyes y prncipes para que contuviesen de lo malo por terror a sus pueblos y con leyes los sometiesen a bien vivir. 1036 En lo que toca al modo de obrar no hay acepcin de personas en Dios, el cual escogi las cosas viles y despreciables del mundo y aquellas que eran nada para destruir las que son, a fin de que ningn poder humano se atreva a jactarse ante su acatamiento. Porque el Seor nico igualmente trata a los seores que a los siervos. 1037 Mejor es la dependencia sumisa que la soberbia libertad. Porque se encuentran muchos que sirven a Dios y estn bajo criminales, y estando ellos materialmente sometidos a tales, con todo le estn preferidos mentalmente. (Sentencias, XLVII) Los prncipes estn obligados a las leyes 1062. Es justo que el prncipe obedezca a sus leyes. y debe pensar que entonces todos guardarn las leyes, cuando l mismo les preste acatamiento (Dis. 9 Can. a Grat.). 1063. Los prncipes estn obligados a sus leyes y no pueden quebrantar consigo las leyes que imponen a los sbditos. Porque la autoridad de su voz es justa, si lo que prohiben a sus pueblos no se lo permiten a s mismos. 1064. En la disciplina religiosa las potestades seculares estn sometidas, pues aunque estn investidas de la ms alta autoridad real, sin embargo, estn obligados por el vnculo de la fe: para que no slo con las leyes prediquen la fe de Cristo, sino que con sus costumbres conserven la misma predicacin de la fe. 1065. Los prncipes seculares algunas veces conservan dentro de la Iglesia los honores de la potestad recibida, a fin de que por la misma defiendan la disciplina eclesistica. Por lo dems, dentro de la Iglesia son innecesarias tales potestades, si no es para que impongan con el terror de la

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disciplina lo que el obispo no puede lograr por medio de la enseanza y el discurso (Caus. 23, q.5 Can. a Grat.). 1066. A las veces el reino de los cielos adelanta por medio del reino de la tierra, como cuando los que estn colocados dentro de la Iglesia maquinan contra la fe y la disciplina de la misma, para que sean desbaratados por el rigor de los prncipes: y la misma disciplina eclesistica que por la humildad de la Iglesia no pueda ejercitarse, sea impuesta a las orgullosas cervices por la potestad de los prncipes; y para que merezcan veneracin, la da en fuerza de la potestad. 1067. Sepan los prncipes seculares que han de dar a Dios cuenta de la Iglesia, que reciben de Cristo en encomienda para defenderla. Pues ora se aumente la paz y la disciplina de la Iglesia por los prncipes fieles, ora se pierda, Cristo les pedir cuenta y l es quien entreg su Iglesia al poder de ellos. (Sentencias, LI) En: MARN RIVEROS, J., Textos histricos. Del Imperio Romano hasta el siglo VIII, Santiago de Chile, RIL editores, 2003.

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EL PAPADO
GELASIO I Carta al emperador Anastasio I Los Siervos de Vuestra Piadosa Majestad, mis Hijos, los Excelentsimos Seores Fausto, el Maestro, e Ireneo, han llegado de regreso de su viaje como Embajadores, con todo su squito, a esta ciudad de Roma. Me comunicaron que Vuestra Serena Majestad se ha quejado porque no he enviado con ellos una carta de saludo. Os aseguro que no es ma la culpa; ello se debi a la siguiente circunstancia: miembros agregados a la Embajada venida hace poco de Oriente desparramaron por los cuatro vientos en la ciudad la noticia de que habia orden expresa de su Majestades Emperador, que les prohiba hasta el hacerme cualquier visita. Por eso crei que estaba de mas una carta dirigida a Vos, ya que poda parecer molesto en lugar de amable. Conste, pues, que obr no con negligencia sino intencionalmente, guiado del propsito de no ser causa de molestia para quienes no tenian el animo bien dispuesto para conmigo. Pero cuando supe del benvolo deseo de vuestra Majestad de recibir algunas letras de mi humilde persona, como me lo expresaran los Embajadores mencionados, consider seriamente que podra atribuirse mi silencio a falta de cortesa. Porque, mi amado Hijo, como ciudadano romano respeto; y como cristiano me urge el anhelo de hallarme en correspondencia y comunin real y verdadera, ya que sois dechado de celo por la gloria del Seor. Pero como Pontfice que ocupa la Sede Apostlica, a pesar de mi indignidad y mis pocas fuerzas, no puedo menos de intervenir con prudencia, pero tambin con prontitud, all donde se ofende la integridad de la Fe Catlica. Por algo me ha sido confiada la custodia y direccin de la Palabra Divina, y pobre de m si no anunciare la Buena Nueva!...Humildemente ruego a Vuestra Piadosa Majestad, no interpretis como arrogancia el que yo cumpla el ministerio encomendado por Dios. Ni creo digno de un Emperador romano, os suplico lo comprendis as, tomar como ofensa que se le diga la verdad exigida por la conciencia. Dos son (las potestades), Augusto Emperador, por las cuales este mundo es principalmente regido: la sagrada autoridad de los pontfices y el poder regio (auctoritas sacrata pontificum et regalis potestas). En las cuales la carga de los sacerdotes es tanto ms grave cuanto que en el juicio divino de los hombres tambin habrn de dar cuenta por los mismos reyes. Vos, clementsimo hijo, harto lo sabis: sobrepasis a todos los hombres en dignidad (praesideas humano generi dignitate); con todo, doblegis humildemente vuestra cerviz ante los ministros de los Divinos Misterios y de ellos recibs los medios que os conducirn a la salvacin eterna. Asimismo reconocis que cuando los santos sacramentos son administrados cual corresponde, debis ser contado entre los que participan humildemente de ellos y no entre los Ministros: en tales cosas, Vos dependis de los sacerdotes y no os es lcito esclavizarlos a vuestra voluntad. Porque si en el campo de la organizacin jurdica civil (quantum ad ordinem publicae disciplinae), los mismos superiores eclesisticos reconocen que el Poder Imperial os ha sido concedido por la Divina Providencia y que, en consecuencia, deben obediencia a vuestras leyes y procuran no ofenderos en lo mnimo en este orden en que Vos sois el que manda, con cunta mayor disposicin y alegra habr que prestar obediencia a aquellos que son puestos por Dios para la administracin de los grandes Misterios? En conclusin: as como sobre la conciencia de los obispos recae una grave responsabilidad cuando, debiendo hablar, callan en asuntos de orden sobrenatural, tambin para los que deben escuchar existe un grave peligro si se muestran orgullosos (lo que Dios no permita), en lo que deberan ser sumisos y obedientes. Y si los corazones de los fieles deben rendirse humildemente ante los sacerdotes en general, cunto mayor no habr de ser la reverencia y el acatamiento que se deba al obispo que ocupa aquella sede elegida por la Soberana Majestad de Dios como lugar de Primaca sobre todos los dems obispos y que, en todo tiempo, fue objeto de la ms tierna devocin por parte de la Iglesia entera? Porque, mi amado hijo, como ciudadano romano respeto y venero al emperador romano; y como cristiano me urge el anhelo de hallarme en correspondencia y comunin real y verdadera con Vos, puesto que sois dechado de celo por la gloria del Seor. Pero como pontfice que ocupa la sede apostlica, a pesar de mi indignidad y mis pocas fuerzas, no puedo menos que intervenir con prudencia, pero tambin con prontitud all donde se ofende la

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integridad de la fe catlica. Por algo me ha sido confiada la custodia y direccin de la Palabra divina, y pobre de m si no anunciare la Buena Nueva! (1 Cor., 9, 16). De todo lo que antecede, como no puede menos de apreciar vuestra Majestad, se desprende una conclusin: que nadie, jams y por ninguna razn terrena, debe orgullosamente revelarse contra el Ministerio de aquel hombre singular, puesto por Cristo como Cabeza de todos y al que la Santa Iglesia, en todo momento, ha reconocido y reconoce an hoy como su Pastor Supremo. Lo que Dios ha establecido jams podr ser atropellado por la arrogancia de los hombres; pero jams podr prevalecer potestad alguna, cualquiera que sea, sobre las disposiciones divinas. Ojal que la audacia y torpeza de los perseguidores de la Iglesia no fuese para ellos causa de su condenacin eterna, a imitacin de la Iglesia a la que no pueden doblegarla las ms furiosas tormentas! La Obra que Dios ha fundado con tanta firmeza permanecer en pie. Pudo jams ser vencida la fe, cuando alguien se propuso combatirla? No triunf ms bien y se robusteci precisamente all donde se crey habrsela arrastrado? Es tiempo, pues, de que cesen en vuestro Imperio los mercenarios de cargos que no les corresponden, los cuales abusan precisamente de los momentos de confusin introducidos por ellos en la Iglesia. No debe permitirse por ms tiempo que logren lo que inicuamente persiguen, olvidndose de que Dios y los hombres les han sealado el ltimo lugar. En presencia de Dios y con el ms puro y leal sentimiento de respeto suplico, conjuro y exhorto a vuestra Majestad a no interpretar mal este nuestro petitorio. Intencionalmente subrayo el verbo: suplico. Porque os conviene ms escuchar en esta vida mis quejas, que mis acusaciones ante el Tribunal de Dios. S perfectamente con cunto celo y devocin se dedica vuestra Majestad a los ejercicios de piedad y cmo vuestro ms ardiente anhelo es participar de las promesas de Dios. Por lo tanto os suplico no vayis a tomar a mal si os amo con tal sinceridad que os desee disfrutar por toda la eternidad de esa corona imperial que os ha sido otorgada sobre esta tierra En: RAHNER, H., Libertad de la Iglesia en Occidente. Documentos sobre las relaciones entre la Iglesia y el Estado en los tiempos primeros del Cristianismo, Buenos Aires, Ediciones Descle, De Brouwer, 1949. pp. 205-209. GREGORIO VII Dictatus Papae Que la Iglesia romana fue fundada nicamente por Dios. Que solo el romano pontfice puede, en justicia, ser llamado universal. Que solo l puede deponer o restablecer a los obispos. Que su legado, aunque sea de menor rango, tiene la preeminencia, en el concilio, a todos los obispos, y puede decretar sentencia de deposicin contra ellos. Que el Papa puede deponer a los ausentes. Que, entre otras cosas, no debemos morar en la misma casa con los que han sido excomulgados por l. Que solo a l pertenece legalmente promulgar leyes de acuerdo a las necesidades de los tiempos, convocar nuevas congregaciones, convertir en abada una canonja, y, por otra parte, dividir un obispado rico y unir los pobres. Que solo l puede usar la insignia imperial. Que el Papa es el nico cuyos pies deben ser besados por todos los prncipes. Que solo su nombre debe ser mencionado en las iglesias. Que su ttulo es nico en el mundo. Que solo a l es lcito deponer emperadores. Que solo a l es lcito cambiar, cuando sea necesario, obispos de una sede a otra. Que slo l tiene autoridad para ordenar clrigos de cualquiera iglesia si as lo desea. Que el que ha sido ordenado por l puede gobernar otra iglesia pero no puede estar bajo rdenes de otros; y que ese tal no puede recibir un grado ms alto de ningn obispo.

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Que ningn snodo puede ser llamado general sin su consentimiento. Que ningn captulo ni libro sean tenidos por cannicos sin su autoridad. Que nadie tiene poder de retractar ninguna sentencia que ha sido impuesta por l; y que solo l, entre todos, tiene autoridad de hacerlo. Que l mismo no puede ser juzgado por nadie. Que nadie se atreva a condenar al que apele a la sede apostlica. Que la sede romana nunca ha errado, ni nunca cometer error por toda la eternidad segn el testimonio de la Escritura. Que el romano pontfice, si ha sido cannicamente ordenado es, sin duda, santificado por los mritos de san Pedro; de esto dan testimonio san Enodio, obispo de Pava, muchos santos padres estn de acuerdo, y est contenido en los decretos del beato papa Snmaco. Que es lcito a personas subordinadas presentar acusaciones bajo su orden y con su permiso. Que solo l tiene autoridad para deponer o restablecer obispos sin necesidad de convocar un snodo. Que el que no est en conformidad con la Iglesia romana no puede ser tenido por catlico. Que solo el papa tiene autoridad para absolver sbditos de hombres injustos de su juramento de fidelidad.

INOCENCIO III El Primado romano Aunque Nuestro Seor Jesucristo, al instituir la Iglesia, ha dado, por encima de los creyentes, a sus discpulos el poder de atar y desatar, ha concedido, sin embargo, al bienaventurado Pedro la preeminencia al decir: T eres Pedro y sobre esta piedra construir mi Iglesia. Dios ha querido dar a entender a todos los fieles que, al igual que entre l y los hombres no hay ms que un mediador, Jesucristo hecho hombre, que ha restablecido la paz y eliminado las divisiones, estableciendo la unidad entre ellos, as tambin no hay en la Iglesia ms que una cabeza comn a todos, que tiene poder y lo ejerce en su nombre. Quiere evitar que nazca divergencia alguna entre miembros que no se reagrupan alrededor de una misma verdad, de una misma fe y de un mismo culto. Esto se deduce tambin del pasaje en que se lee la orden del Seor a Pedro de confirmar a sus hermanos y apacentar a sus corderos. Es as, en virtud de este poder concedido al bienaventurado Pedro por el Seor, que la Iglesia Romana, instituida y fundada por Nuestro Seor Jesucristo, por intermedio del bienaventurado Pedro, fue puesta en posesin de la autoridad sobre todas las Iglesias, a fin de que las decisiones de su Providencia fuesen recibidas por todas partes de forma definitiva.

Decretal Novit ille El que nada ignora y el que, conociendo los secretos, es escudriador de corazones, sabe que amamos a nuestro ilustre hijo en Cristo, Felipe, rey de los franceses, con corazn puro, buena conciencia y sincera fidelidad [...] Que nadie, por tanto, suponga que pretendemos perturbar o disminuir la jurisdiccin o poder del ilustre rey de los franceses, de la misma manera que l no quiere ni debera poner obstculos a nuestra jurisdiccin y poder [...] Pero el Seor dice en el evangelio: Si tu hermano te ofende, ve y reprndele solo entre los dos. Si te escucha, t recobrars a tu hermano. Y si l no te oye, lleva contigo uno o dos ms, para que toda palabra perdure en la boca de dos o tres testigos. Y si rehusa escucharles, da aviso a la Iglesia. Y si no oye a la Iglesia, que sea para ti lo que el infiel y el publicano. Y el rey de Inglaterra est preparado, al menos eso dice, a probar suficientemente que el rey de los franceses peca contra l, que l mismo trat de enmendarlo a tenor de la regla evanglica y que entonces, al no tener xito, lo comunic a la Iglesia. Y cmo podemos nosotros, que hemos sido llamados por la ms alta disposicin al gobierno de toda la Iglesia, librarnos de obedecer el divino mandato y no proceder segn la regla a

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no ser que, por ventura, presente ante nosotros o en la presencia de nuestro legado suficiente justificacin de lo contrario? Pues, no pretendemos hacer justicia en asuntos feudales, cuya jurisdiccin le pertenece, siempre que no viole algo de la ley comn por un privilegio especial o por una costumbre contraria, pero nosotros queremos decidir en la cuestin de peccato, cuya censura nos pertenece sin duda [...] En esto, por supuesto, no nos apoyamos en ninguna constitucin humana, sino en mucho ms, en la ley divina, porque nuestro poder procede no de hombre, sino de Dios: cualquiera que est en su sano juicio sabe que es propio de nuestro cargo apartar al cristiano de todo pecado mortal y obligarle, si desprecia la correccin, con penas eclesisticas.

Decretal Venerabilem [...]. De la misma manera que nosotros, que debemos justicia a individuos particulares de acuerdo al servicio unido al cargo apostlico, no queremos que nuestra justicia sea usurpada por otros, as tampoco deseamos vindicar para nosotros los derechos de los prncipes, a quienes pertenece por derecho y antigua costumbre, de elegir rey el cual es ms tarde elevado a la dignidad de emperador; y en particular, en cuanto que han recibido este derecho y poder de la Sede Apostlica, que haba transferido el imperio romano de los griegos a los alemanes en la persona de Carlomagno. Pero, por otro lado, los prncipes deben reconocer, y lo reconocen, que el derecho y la autoridad de examinar la persona elegida rey, la cual debe ser elevada al cargo de emperador, nos pertenece a nosotros, que la ungimos, consagramos y coronamos. Pues, generalmente se ha observado que el examen de la persona pertenece al que va a imponer las manos sobre ella. Por consiguiente, si los prncipes, divididos o incluso unnimes, eligen por su rey a una persona sacrlega o excomulgada, a un tirano o a un idiota, a un hereje o a un pagano, estamos obligados a ungir, consagrar y coronar a semejante individuo? Ciertamente, no [...] Y es evidente tanto por la ley como por el precedente que, si en una eleccin los votos de los prncipes estn divididos, nosotros, despus de un aviso apropiado y de una espera adecuada, podemos inclinarnos por una de las dos partes, especialmente cuando van a pedirnos la uncin, consagracin y coronacin, y frecuentemente ha sucedido que ambos bandos nos lo han pedido [...] Que podemos y debemos obligar se deduce claramente de las palabras que el Seor dijo al profeta, que era uno de los sacerdotes de Anatot: Yo, te he constituido sobre las naciones y sobre los reinos para arrancar y derribar, para perder y para destruir, para construir y plantar: Es evidente que lo que se ha de arrancar, derribar y destruir es todo pecado mortal. Adems, cuando el Seor entreg al bienaventurado Pedro las llaves del reino de los cielos, le dijo: Lo que desatares en la tierra, ser desatado en los cielos. Nadie duda, en verdad, que el que comete pecados mortales, est atado en la presencia de Dios. Si, por tanto, Pedro tiene que imitar la justicia divina, debe atar en la tierra a los que se saben que estn atados en los cielos [...] Estamos as autorizados a usar el poder para proceder de este modo en cualquier caso de un pecado criminal para traer al pecado del vicio a la virtud y del error a la verdad, y con ms razn si los pecados son cometidos contra la paz, que es el vnculo de la caridad.

INOCENCIO IV Bula Egel cui levia Cualquiera que busque sustraerse a la autoridad del vicario de Cristo [...] atenta contra la autoridad de Cristo mismo. El rey de reyes nos ha constituido sobre la tierra como su mandatario universal y nos ha atribuido la plenitud del poder dando al prncipe de los apstoles y a nos el poder de atar y desatar no slo a quien sea sino tambin lo que sea [...] El pontfice romano puede ejercer su poder pontifical sobre todo cristiano al menos ocasionalmente [...] y con mucha ms razn en virtud de pecado. El poder del gobierno temporal no puede ser ejercido fuera de la Iglesia, puesto que no hay poder constituido por Dios fuera de ella [...]

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Carecen de perspicacia y no saben remontarse al origen de las cosas aquellos que se imaginan que la sede apostlica ha recibido de Constantino la soberana del Imperio, ya que la tena antes, como es sabido, por naturaleza y en estado potencial. Nuestro Seor Jesucristo, hijo de Dios, verdadero hombre y verdadero Dios, verdadero rey y verdadero sacerdote segn el orden de Melquisedec [...] ha constituido en provecho de la Santa Sede una monarqua no slo pontifical, sino real; ha dado al bienaventurado Pedro y a sus sucesores las riendas del Imperio, a la vez terrestre y celeste, como lo indica la pluralidad de llaves. Vicario de Cristo, ha recibido el poder de ejercer sus jurisdiccin por una parte sobre la tierra para las cosas temporales, por la otra en el cielo para las cosas espirituales.

BONIFACIO VIII Bula Unam Sanctam (1302) Segn nuestra fe estamos obligados a creer y a sostener que hay una sola Iglesia, Santa, Catlica y Apostlica, y esto creemos firmemente y confesamos simplemente; y tambin que no hay salvacin ni perdn fuera de ella Y en ella hay un solo Seor, una sola fe, un solo bautismo Por tanto, hay en esta sola y nica Iglesia por la prometida unidad de la fe, de los sacramentos y de la caridad de la IglesiaPor tanto, hay en en esta sola y nica Iglesia un solo cuerpo y una sola cabeza, no dos cabezas como si fuera un monstruo; a saber, Cristo y Pedro Las palabras del evangelio nos ensean que en esta Iglesia y en su poder hay dos espadas, a saber, una espiritual y una temporal. Pues, cuando los apstoles dijeron: He aqu dos espadas, significa la Iglesia puesto que hablaban los apstoles, el Seor no replic que eran muchas , sino suficientes. Y el que niegue que la espada temporal est comprendida en el poder de Pedro, ha entendido equivocadamente la palabra del Seor, cuando dice: Torna la espada a su lugar. De donde ambas se contienen en el poder de la Iglesia; esto es, las espadas espiritual y temporal; la una, para ser utilizada a favor de la Iglesia, y la otra, por la Iglesia; la primera, por el sacerdote; la ltima, por la mano de reyes y caballeros pera a voluntad y con sentimiento tcito del sacerdote. Pues es necesario que una espada est subordinada a la otra, y que la autoridad temporal est sujeta a la espiritual. Pues, cuando el apstol dice: Todo poder procede de Dios y los poderes que existen son ordenados por Dios, no estaran ordenados si una espada no estuviera bajo la otra espada, y lo inferior, por as decir, no fuera preservado para ser conducido a hechos ilustres. Pero es necesario que confesemos sin rodeos que el poder espiritual excede a todo poder temporal en dignidad y en nobleza, como las cosas espirituales superan a las temporales.Por consiguiente si el poder temporal comete error, ser juzgado por el espiritual; si el poder espiritual inferior comete error, ser juzgado por el poder superior espiritual competente; pero, si el poder espiritual supremo se equivoca, nadie sino Dios puede juzgarlePorque esta autoridad, aunque otorgada al hombre y ejercida por el hombre, no es humana sino divina, siendo dada a Pedro en la palabra de Dios y fundada para l y sus sucesores en una roca por el que l confes cuando el Seor dijo al mismo Pedro: Lo que atares, etc. Cualquiera, por tanto, que revista este poder as ordenado por Dios, reviste el orden de Dios, a no ser que mantenga, como los maniqueos, la existencia de dos principios, lo cual consideramos falso y hertico, porque, segn declara Moiss, no en los principios sino en el principio cre Dios el cielo y la tierra. En consecuencia, declaramos, afirmamos, definimos y pronunciamos que es absolutamente necesario para obtener la salvacin que toda criatura humana est sujeta al romano pontfice. En: GALLEGO BLANCO, E.: Relaciones entre la Iglesia y el Estado en la Edad Media. Madrid, Biblioteca de Poltica y Sociologa, Revista de Occidente, 1973. MITRE FERNNDEZ, Emilio: Textos y documentos de la poca medieval (anlisis y comentario). Barcelona, Ariel, 1992.

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CONCEPCION IMPERIAL
CARLOMAGNO Coronacin imperial Como en el pas de los griegos no haba emperador y estaban bajo el imperio de una mujer, le pareci al Papa Len ya todos los padres que en la asamblea se encontraban, as como a todo el pueblo cristiano, que deban dar el nombre de emperador al rey de los francos, Carlos, que ocupaba Roma, en donde todos los csares haban tenido la costumbre de residir, as como tambin Italia, la Galia y Germania. Habiendo consentido Dios omnipotente colocar estos pases bajo su autoridad, pareci justo, conforme a la solicitud de todo el pueblo cristiano, que llevase en adelante el ttulo imperial. No quiso el rey Carlos rechazar esta solicitud, sino que, sometindose con toda humildad a Dios y a los deseos expresados por los prelados y todo el pueblo cristiano, recibi este ttulo y la consagracin del Papa Len el da de la Natividad de Nuestro Seor Jesucristo. Annales Laureshamenses, ann.801. Ed. Pertz, M.G.H., Sriptores, I, p. 38

FEDERICO I
Reconocimiento de la autoridad imperial de Federico I (1155) Los senadores presentes juraron y los futuros senadores juran, y con ellos todo el pueblo romano, fidelidad al emperador Federico y ayudarle a mantener la corona del Imperio romano, ya defenderla contra todos, y ayudarle a conservar sus justos derechos, tanto en la ciudad como fuera de ella, y no participar nunca con su consejo y actos en una empresa en la que el seor emperador pudiese ser vctima de vergonzosa cautividad o perder un miembro o sufrir algn dao en su persona, ya no recibir investidura del Senado ms que de l o de su representante, y observar todo esto sin fraude ni mala disposicin. El seor emperador confirmar al Senado de modo perpetuo en el estatuto en que se encuentra actualmente, y lo exaltar por recibir la investidura del mismo, y le rendir pleitesa, y recibir de l un privilegio revestido del sello ureo, en el que se incluirn todas estas clusulas: la confirmacin del Senado y el mantener intactas por parte de dicho emperador todas las justas posesiones del pueblo romano, por depender stas del Imperio.

FEDERICO II
La exaltacin, durante nuestro reinado, del prestigio de la Villa de la cual los ancianos consideraban que llegara a ser la ms grande por la gloria de los triunfos, es, para nosotros, una obligacin, por la todopoderosa razn, que otorga las rdenes a los reyes y del orden natural; nosotros proclamarnos, con la ms grande solemnidad, y sostenemos tambin legalmente esta exaltacin. En efecto, si el triunfo trae consigo necesariamente la naturaleza de su causa, no podemos aumentar el decoro imperial, sin exaltar en la misma medida el honor de la Villa, en la cual reconocemos el origen del Imperio. Pero aunque la majestad imperial est por encima de todas las leyes, ella no est por lo tanto exenta del juicio de la razn que es la madre del derecho...Nuestra voluntad actuara tambin, contrariamente a toda razn, si tolerramos que a aquellos que ilumina el esplendor del emperador romano sean privados de las alegras triunfales de la victoria romana; si os privamos del fruto de la campaa que hemos llevado a cabo en vuestro nombre, al triunfar sobre los rebeldes por la invocacin del nombre de Roma, si no restablecemos nuestro honor y nuestra gloria en la Villa real que nos envi no hace mucho a Germania a obtener el auge del Imperio, como una madre que afloja el abrazo en el cual ella tena a su hijo. Atribuimos a vuestros ttulos todo lo que, bajo felices auspicios, hemos conseguido en estos ltimos tiempos, ahora que volvemos, engalanados con la gloria de un xito magnfico, a la Villa

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que habamos dejado con el temor de una suerte dudosa. As hemos hecho revivir a los antiguos Csares, a quienes, por importantes hechos llevados a cabo bajo sus enseas victoriosas, el senado y el pueblo de Roma otorgaron los triunfos y las coronas de laureles; as, con el ejemplo de nuestra benevolencia presente, preparamos de lejos el camino de la realizacin de vuestros votos, puesto que enseguida de nuestra victoria sobre Miln, os destinamos, como botn y despojo de los enemigos vencidos, el carro de la ciudad, capital de la faccin italiana: aceptadlo como las arras de nuestros importantes acciones y de nuestra gloria; os entregaremos ntegramente el resto cuando veamos pacificada a Italia, sede de nuestro Imperio romano. Recibid pues, con reconocimiento, Quirites, la victoria de vuestro emperador; que pueda hacer nacer en vos una gran esperanza, ya que, si nos conformarnos voluntariamente a la costumbre de las antiguas manifestaciones de fiesta, nosotros aspiramos, con una voluntad ms fuerte todava, a la restauracin de la antigua nobleza en la Villa. (Mensaje del emperador a los Romanos luego de la victoria de Cortenuova. Ed. Huillard-Breholles, Hstoria diplomtica de Federico II, T. V, 1, p. 162; enero 1238. En: MITRE FERNNDEZ, Emilio: Textos y documentos de la poca medieval (anlisis y comentario). Barcelona, Ariel, 1992.

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JUAN DE SALISBURY
Caractersticas del buen gobernante La nica o principal diferencia entre el tirano y el prncipe consiste en que ste obedece a la ley y, conforme a ella, rige al pueblo del que se estima servidor. Por beneficio de la ley reivindica para s el primer lugar en el desempeo de los cargos pblicos y en la sujecin a sus cargas, y se antepone a todos, porque mientras cada uno tiene su deber particular, sobre el prncipe recaen los deberes generales. Por ello se acumula merecidamente en l el poder de todos sus sbditos, para que as tenga capacidad suficiente para buscar y procurar el bien particular y comn y se establezca de la mejor forma la disposicin de toda la comunidad poltica humana [...] Es, pues, el prncipe, como muchos le definen, la pblica potestad y cierta imagen en la tierra de la Divina Majestad [...] El poder del prncipe es de tal manera de Dios, que la potestad no se aleja de Dios, sino que l usa de ella a travs de una mano subordinada, proclamando en todas las cosas su clemencia o su justicia. Por ello, quien resiste a la potestad del prncipe, resiste a la disposicin de Dios, que tiene la autoridad de conferirla y, cuando quiere, de quitarla o disminuirla. Pues ni siquiera es acto propio del gobernante su voluntad de ser cruel con sus sbditos, sino de la divina dispensacin, que quiere con su beneplcito castigar o probar a quienes le estn sujetos [...] Por tanto, si tan venerable es la potestad para los buenos, incluso cuando se manifiesta en dao de los elegidos, quin no respetar aquella que ha sido instituida por Dios para castigo de los malhechores y premio de los buenos y sirve a las leyes con dilegentsimo respeto? (Policraticus, IV, 1) Asimismo, aplicando la moderacin de la sabidura, su cetro y su cayado reconducen las irregularidades y errores de todos a la senda de la equidad, de forma que el espritu pueda felicitar a su potestad, al decir: Tu vara y tu cayado me han confortado. Tambin su escudo es fuerte, pero es escudo de los dbiles y repele en favor de los inocentes los dardos de los malvados. Su cargo es de gran provecho para aquellos que carecen de posibilidades y se opone con fuerza a quienes desean causar dao. (Policraticus, IV, 2) [...] cuando alguien se eleva a la cima de cualquiera de ellos (los sbditos), debe olvidar el efecto de la carne y realizar slo aquello que postula el bien de sus sbditos. Sea, pues, padre y marido para sus sbditos, y, si conoce algn afecto ms entraable, emplelo. Procure ms ser amado que temido y mustrese tal con sus vasallos, que stos antepongan por devocin su vida a la de ellos mismos y consideren su incolumidad como una especie de vida pblica. Entonces todo le saldr bien y, rodeado del respeto de unos pocos, prevalecer, si es necesario, contra innumerables adversarios. Porque el amor es fuerte como la muerte y el escuadrn de choque que est ligado por los lazos del amor, difcilmente se rompe. (Policraticus, IV, 3) Al ver Platn -segn cuentan las historias de los gentiles- a Dionisio, tirano de Sicilia, rodeado de guardias de seguridad, dijo: Qu mal tan grande has hecho para necesitar la proteccin de tantos hombres? Esto no es nada conveniente para un prncipe que con sus desvelos de tal manera ha de ganarse el afecto de todos, que cada uno de sus sbditos est dispuesto a exponer por l su vida cuando acecha el peligro [...] Ciertamente, el que est investido de la suprema dignidad tiene que precaverse con gran diligencia de no corromper con sus ejemplos y abusos a los que estn debajo de l y de no volver a su pueblo a las tinieblas del error por el camino de la soberbia o la lujuria. Pues es corriente que los sbditos imiten los vicios de sus superiores, ya que el pueblo desea ser como sus magistrados y cada cual apetece con gusto lo que hace ilustre a otro. (Policraticus, IV, 4) [...] los reyes estn ligados ahora por una prohibicin perpetua, que los aparta de la unin con varias esposas; y mientras para otros hombres fue lcito que uno tuviera ms de una, siempre rigi para los reyes no tener ms de una. Acaso le es lcito fornicar, cometer adulterio o actos deshonestos con varias, cuando no le es permitido tener ms de una esposa ni siquiera para

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propagar la especie o procrear un heredero? Cmo podra el prncipe castigar los estupros, los adulterios y cualesquiera fornicaciones, si fuera culpable de los mismos? [...] Ojal se despreciaran el oro y la plata, con tal que se aprecien solamente la virtud y aquellas cosas que la Naturaleza mxima gua de la vida, recomienda para su empleo. Entonces no quedar rebajado el pobre, ni ser el rico reverenciado por la fortuna de su dinero, pues cada uno tendr valor o carecer de l conforme a sus dotes personales [...] Por lo dems, es conveniente que el rey goce de fortuna, con tal de que no tenga como propia la riqueza del pueblo. No tendr, pues, como propias las riquezas que posee en nombre ajeno ni sern privados para l los bienes fiscales que reconoce como pblicos. No hay nada que admirar en esto, cuando l mismo no se pertenece a s, sino a sus sbditos. (Policraticus, IV, 5) La comunidad poltica (res publica) Tal como Plutarco la concibe, la comunidad poltica es algo as como un cuerpo que est dotado de vida por el don del favor divino, acta al dictado de la suma equidad y se gobierna por lo que podramos llamar el poder moderador de la razn. Todo aquello que nos instruye y forma en el culto de Dios (no digo de los dioses como Plutarco) y nos dicta las ceremonias del culto, hace las veces del alma de este cuerpo de la comunidad poltica. Es, pues, necesario mirar a los que presiden el sagrado culto como culto de este cuerpo y venerarlos como tales. Porque Quin se atrever a dudar que los ministros de la santificacin son vicarios del mismo Dios? Adems, as como el alma alcanza la supremaca sobre todo el cuerpo, aquellos a quienes nuestro autor llama prefectos de la religin presiden todo el cuerpo de la comunidad poltica. [] El prncipe ocupa en la comunidad poltica el lugar de la cabeza y se halla sujeto solamente a Dios y a quienes en nombre de l hacen sus veces en la tierra, como en el cuerpo humano la misma cabeza tiene vida y es gobernada por el alma. El Senado ocupa el lugar del corazn, ya que de l proceden los comienzos de los actos buenos y malos. Los jueces y los gobernadores de las provincias reclaman para s la misin de los ojos, los odos y la lengua. Los oficiales y soldados se corresponden con las manos. Los que asisten al prncipe de modo estable, se asemejan a los costados. Los recaudadores e inspectores (no los que controlan las crceles, sino los encargados del erario privado del prncipe) pueden ser comparados al vientre y los intestinos. Si estos se congestionan por una desmesurada avidez y retienen con excesivo empeo lo que han acumulado, engendran innumerables enfermedades sin cura posible, al punto de que esta dolencia puede conllevar la destruccin de todo el cuerpo. Los agricultores se parecen a los pies, que se encuentran continuamente pegados al suelo. Para ellos es especialmente necesaria la atencin de la cabeza, ya que tropiezan con muchas dificultades mientras pisan la tierra con el trabajo de su cuerpo, y merecen ser protegidos con tanta o ms justa proteccin cuanto que mantiene de pie, sostienen y hacen moverse a todo el cuerpo. Deja sin esas piezas de los pies a cualquier cuerpo, por robusto que sea, y no podr caminar por sus propias fuerzas, sino que tratar arrastrarse torpemente con las manos, sin conseguirlo y con gran fatiga, o slo se podr mover con el auxilio de las bestias. (Policraticus, V, 3) El tirano y el tiranicidio Por tanto, siguiendo la descripcin que hicieron los filsofos, un tirano es el que oprime al pueblo con un dominio basado en la fuerza, mientras que un prncipe es el que gobierna de acuerdo con leyes. [] Siendo como es una imagen de la Divinidad, el prncipe merece ser amado, venerado, asistido; el tirano, como imagen de la depravacin, merece, la mayora de las veces, la muerte. El origen de la tirana es la iniquidad y, como un rbol que debe ser talado, germina y crece desde su raz envenenada y pestfera. Pues si la iniquidad y la injusticia, que es la que mata a la caridad, no hubiesen suscitado la tirana, los pueblos hubieran disfrutado de una paz segura y una tranquilidad perpetua para siempre, y nadie pensara en sobrepasar sus propias limitaciones. [] (Policraticus, VIII, 17)

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El fin de los tiranos es una confusin que conduce ciertamente a la muerte, si perseveran en su maldad, o al perdn, si se convierten. Porque cuando un padre ha usado el ltigo para correccin de sus hijos, lo echan a la hoguera. [] La maldad es siempre castigada por el Seor, aunque unas veces utilice su propio dardo y otras el dardo de los hombres como pena de los impos. [] Las historias, sin embargo, ensean que hay que evitar que alguien maquine la muerte de aquel a quien est obligado por vnculo de fidelidad o de juramento. As se lee que Sedecas fue hecho cautivo por descuidar el vnculo de fidelidad y que a otro de los reyes de Jud, que no recuerdo, le fueron arrancados los ojos porque, cado en infidelidad, no tuvo en cuenta a Dios, a quien se jura, incluso cuando se dan garantas al tirano por una causa justa. Respecto a la licitud de envenenar, no he ledo que sea lcito por ningn derecho, aunque haya sido a veces usurpada por los infieles. No es que piense que no haya que quitar de en medio a los tiranos, sino que hay que hacerlo sin detrimento del juramento a la honradez. Este modo de eliminar tiranos es muy til y seguro, a saber: si los oprimidos recurren al patrocinio de la clemencia de Dios llenos de humildad y, levantando al Seor sus manos inocentes, apartan con devotas preces el ltigo que los aflige. Los pecados de los delincuentes son la fuerza de los tiranos. (Policraticus, VIII, 21) Poder espiritual y poder temporal Esta espada, pues, la recibe el prncipe de manos de la Iglesia, ya que sta no tiene ninguna espada de sangre en absoluto. Posee, sin embargo, sta, pero usa de ella a travs de la mano del prncipe, a quien dio la potestad de la coaccin corporal, reservndose para s la potestad de lo espiritual en la persona de los pontfices. Es, pues, el prncipe ministro del sacerdocio y ejerce aquel aspecto de los sagrados oficios que parece indigno de las manos del sacerdocio. Porque todo oficio dependiente de las leyes sagradas es religioso y piadoso y tiene categora inferior aquel que se ejerce en castigo de los delitos y representa de algn modo la imagen del verdugo [...] Teodosio, el gran emperador, con merecida causa, aunque no muy grave, fue suspendido por un sacerdote de Miln en el ejercicio de sus facultades reales y en el uso de las insignias imperiales, y cumpli paciente y solemnemente la penitencia que le fue impuesta por homicidio. Usando el testimonio del Doctor de las Gentes, es ciertamente mayor el que bendice que el bendecido, y el que tiene autoridad para conceder una dignidad precede en el rango del honor al que recibe esa dignidad. Por lo dems, segn el argumento del Derecho, puede negar el que puede conceder y puede quitar el que por derecho puede otorgar. No dio Samuel la sentencia de deponer a Sal por su desobediencia y le sustituy en la alteza del trono por el humilde hijo de Isa? (Policraticus, IV, 3) En: JUAN DE SALISBURY: Policraticus. Edicin preparada por Miguel ngel Ladero. Madrid, Editora Nacional, 1984.

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SANTO TOMS DE AQUINO

Sociabilidad natural del hombre. Sobre las formas de gobierno En todo aquello que se ordena a un fin, pero cuyos medios pueden ser unos u otros, es necesario que alguien dirija y decida, de manera que se llegue a dicho fin [...] encontramos que todo hombre naturalmente goza del uso de la razn, por la cual dirige sus actos al fin. Y as, si el hombre viviese solo, como muchos animales, no necesitara ningn gobernante que lo guiase al fin, sino que sera l mismo su rey, dependiendo slo del nico Rey Supremo, Dios, en cuanto que se regira a s mismo por ese don divino que le fue dado en la razn. Sin embargo, es natural al hombre el ser un animal social y poltico, que vive en comunidad, ms que todos los otros animales [...] Un solo hombre no podra recorrer su camino. Por ello es natural al hombre el vivir asociado con sus semejantes. Otros animales ms fcilmente estn provistos de instinto para captar todo lo que les es til o nocivo, como la oveja, que naturalmente siente al lobo como enemigo. Algunos otros animales por puro instinto conocen ciertas hierbas medicinales y todo cuanto les es necesario para la vida. Mas el hombre tiene conocimiento de todas estas cosas necesarias para su vida, solamente en la comunidad [...] Esto es lo que dice Salomn en el Eclesiasts: Es mejor ser dos que uno, pues as se goza de la ayuda de la mutua compaa (4,9). As, pues, si es natural al hombre el vivir en sociedad, es necesario que tenga una gua dentro de la multitud. Ya que son muchos los hombres y cada uno busca para s mismo lo que necesita, la multitud se dispersara en sus fines, si no hubiese quien tuviese cuidado de procurar que todo se dirija al bien comn. Igualmente se descompondra el cuerpo de un hombre o de un animal, si no tuviese una fuerza comn que lo mantuviese unido para procurar el bien comn de todos los miembros. Esto considera Salomn cuando dice: Donde no hay un gobernante, el pueblo se disipa (Prov. 11, 14). Esto es razonable, puesto que no es lo mismo el fin propio y el fin comn. Segn el fin propio, todos difieren; segn el bien comn, se unifican. Y cuando se tiende a diversos fines, tambin se dan diversas causas. Es pues necesario que, adems de que haya algo que mueva al individuo a buscar su propio bien, haya algo que lo mueva a buscar el bien comn de la colectividad. Por ello, siempre que vemos una muchedumbre de cosas ordenadas a un fin, ha de haber en ellas algo que las dirija [...] [...] As, pues, si los hombres libres se ordenan en comunidad al bien comn dirigidos por una cabeza, el rgimen ser recto y justo, cual conviene al hombre libre. Pero si en lugar de buscar el bien comn su actividad se dirige a satisfacer el bien privado del gobernante, entonces tal rgimen ser injusto y perverso, por lo que el Seor recrimina a quienes as gobiernan: Hay de aquellos pastores que se pastoreen as mismos, buscando sus propios bienes! (Ex. 34, 2). Qu no son pastores quienes guan una grey? Pues as como los pastores deben buscar el bien de la grey, as todo gobernante ha de buscar el bien de la comunidad que dirige. En caso de que existiese un rgimen injusto con una sola cabeza que buscase slo su propio provecho y no el bien comn, tal dirigente sera un tirano [...] Mas si el rgimen injusto no lo tiene uno en sus manos, sino muchos, entonces se llama oligarqua; o sea, el principado de unos pocos, cuando esos pocos oprimen al pueblo por sus riquezas; su gobierno slo difiere de la tirana por el nmero de gobernantes. Si el rgimen injusto es ejercido por muchos, suele llamarse democracia, o sea el poder del pueblo, el cual se da cuando el pueblo bajo oprime a los de arriba por el poder que le da la muchedumbre. En ese caso todo el pueblo se convierte en tirano. De manera semejante puede distinguirse un gobierno justo. Si lo administra una multitud de ciudadanos, se llama repblica [...] si el gobierno es ejercido por una minora virtuosa, se puede llamar aristocracia, o sea el gobierno de los mejores, y por ello se suelen llamar sus gobernantes optimates. Mas si el gobierno est en manos de uno solo, entonces tal gobernante se llama rey; por eso dice el Seor: Mi siervo David ser rey sobre todos, y ser el nico pastor de todos (Ez. 37, 24). Por ello es manifiesto que el concepto de rey quiere decir que uno solo presida y sea el pastor que gue hacia el bien comn, sin buscar su propio bien. (Gobierno de los Prncipes: I, 1) Puestas las anteriores premisas, es necesario investigar qu es ms conveniente para una ciudad o provincia: el ser gobernado por muchos, o por uno solo. Podemos deducirlo del mismo fin del gobierno. [...] el bien de toda multitud asociada es el de conservar la unidad, de donde resulta la paz, puesto que desapareciendo sta termina toda utilidad de la vida social, de manera que la sociedad dividida resulta gravosa para s misma. As, pues, lo mximo que debe pretender quien dirige una

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sociedad es procurar la unidad de la paz [...] Y as, en tanto un gobierno ser til en cuanto tenga xito en conservar la unidad de la paz; pues llamamos ms til a aquello que mejor nos conduce a un fin. Y es claro que mejor puede llevar a cabo la unidad aquello que es uno de por s, que muchos [...] Adems, lo mejor es aquello que proviene de la naturaleza misma, y la unidad natural es la de un hombre, y es la ms perfecta; luego el gobierno ordinario ms natural es el dirigido por uno. Dentro de la multitud de miembros, uno mueve todo lo dems, que es el corazn; y refirindose al alma, una potencia rige las otras, que es la razn. Tambin entre las abejas se da una reina, y en todo el universo hay slo un Dios creador y gobernador de la totalidad. Y esto es razonable, pues toda multitud proviene de la unidad. Y as, si todo cuanto es hecho por el hombre ha de imitar lo hecho por la naturaleza, tanto mejor ser la obra artstica, mientras mayor sea la semejanza con lo natural. Del mismo modo el mejor rgimen para una multitud es el presidido por uno. Esto tambin puede probarse por la experiencia. Pues las provincias o ciudades no gobernadas por uno, trabajan con disensiones, y viven fluctuando entre la paz y la divisin [...] (Gobierno de los Prncipes: I, 2) Para la buena ordenacin de los gobernantes en una ciudad o nacin, hay que atender a dos cosas. Primero, que tengan una parte en el gobierno, pues por ello se conserva la paz del pueblo y todos aman una tal ordenacin y se hacen sus defensores, como se dice en el libro segundo de la Poltica. En segundo trmino, hay que atender a la forma del rgimen, es decir, al modo de ordenacin del poder. Existen diversas especies de gobierno, segn ensea Aristteles en el libro tercero de la Poltica. Sin embargo, las principales son: el reinado, en que uno solo gobierna segn la virtud; la aristocracia, es decir, el rgimen de los mejores, en donde gobierna una minora, segn la virtud. Por consiguiente, la mejor forma de gobierno en cualquier ciudad o reino ser aquella en la cual uno sea puesto al frente del Estado e impere segn la virtud y subordinadamente a l colaboren otros magistrados principales, y, sin embargo, tal rgimen sea de todos, en cuanto todos puedan ser elegidos y electores. Tal es, en verdad, todo rgimen bien combinado: de monarqua, en cuanto uno rige o preside sobre todos; de aristocracia, en cuanto un crecido nmero participa en el rgimen segn la virtud, y de democracia, es decir, de gobierno popular, en cuanto los gobernantes pueden ser elegidos del seno del pueblo y al pueblo pertenece la eleccin. (Suma Teolgica. Citado en: Galn y Gutirrez, En: La Filosofa poltica de Santo Toms de Aquino. Madrid, Revista de Derecho Privado, 1945, p. 172-173) Ley divina y ley natural La ley es una especie de regla y medida de los actos, por cuya virtud es uno inducido a obrar o apartado de la operacin. Ley, en efecto, procede de ligar, puesto que obliga a obrar. Ahora bien, la regla y medida de los actos humanos es la razn, la cual, como se deduce de lo ya dicho, constituye el primer principio de estos actos, pues que a ella compete ordenar cosas a su fin, que es en principio primero de operacin, segn el Filsofo. Pero, en todo gnero de cosas, lo que es primer principio es tambin regla y medida, como la unidad entre los nmeros y el movimiento primero entre los movimientos. De lo que se deduce que la ley es algo propio de la razn. Como ya dijimos, la ley no es ms que el dictamen de la razn practica en el soberano que gobierna una sociedad perfecta. Pero es manifiesto supuesto que el mundo est regido por la divina Providencia- que todo el conjunto del universo est sometido al gobierno de la razn divina. Por consiguiente, esa razn del gobierno de todas las cosas, existente en Dios como en supremo monarca del universo, tiene carcter de ley. Y como la razn divina no concibe nada en el tiempo, sino que su concepcin es eterna, por fuerza de ley de que tratamos debe llamarse eterna. Siendo la ley, como ya hemos dicho, regla y medida, pude encontrarse en un sujeto de dos maneras: como en sujeto activo, que regula y mide, o como un sujeto pasivo, regulado y medido, porque una cosa participa de una regla y medida en cuanto es regulada y medida por ella. Por eso, como todas las cosas, que estn sometidas a la divina Providencia, sean reguladas y medidas por la ley eterna, como consta por lo dicho, es manifiesto que todas las cosas participen de la ley eterna de alguna manera, a saber: en cuanto que por la impresin de esa ley tienen tendencia a sus propios actos y fines. La criatura racional, entre todas las dems, est sometida a la divina Providencia, siendo providente sobre s y para los dems. Participa, pues, de la razn eterna; sta la inclina naturalmente a la accin debida y al fin. Y semejante participacin de la ley eterna en la criatura

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racional se llama ley natural. (Suma Teolgica. I-IIae q. 91 a. 1. Citado en: Artola, M. Textos fundamentales para la Historia) El bien comn Pues precisamente es manifiesto que todo agente obra por un fin, porque cualquier agente tiende a algo determinado, y eso a lo cual tiene determinadamente el agente debe serle conveniente; pues no tendera a ello sino en razn de alguna conveniencia con l. Y lo que es conveniente a alguno es bueno para l. Luego todo agente obra por un bien Adems: el bien particular se ordena al bien comn como a su fin; pues al ser parte se ordena al ser del todo; por lo cual tambin el bien de un pueblo es superior al bien de un solo hombre. (Suma contra Gentiles. I-II, q.72 a.4. Citado en: Artola, M. Textos fundamentales para la Historia) Poder espiritual y poder temporal [...] gobernar no es sino conducir lo gobernado al fin conveniente. As se dice que una nave es bien gobernada cuando los marineros la saben guiar ilesa hasta el puerto por el camino recto [...] Pero hay un fin extrnseco al hombre mientras vive en carne mortal, que es la felicidad ltima, que espera en el gozo de Dios despus de la muerte. Porque, como dice el Apstol, Mientras estamos en el cuerpo, peregrinamos hacia el Seor (II Cor. 5, 6). Por ello el cristiano, que ha logrado esa felicidad por la sangre de Cristo y la promesa del Espritu Santo, necesita de un cuidado espiritual por el cual pueda llegar hasta el puerto de la salvacin eterna. Tal cuidado de los fieles lo tienen los ministros de la Iglesia de Cristo. Y es necesario que el fin de la sociedad corresponda al de cada hombre [...] parece que el fin de una multitud congregada en una sociedad es el vivir conforme a la virtud. Pues los hombres se renen para vivir bien en comunidad, lo que no podr lograr cada uno por s solo [...] [...] Pero como el hombre vive segn la virtud para conseguir otro fin, que es la felicidad eterna, es necesario que tal fin sea tambin el de la sociedad, como lo es de cada individuo. Luego el ltimo fin de la sociedad no es vivir juntos conforme a la virtud, sino viviendo juntos conforme a la virtud lograr la felicidad definitiva. Y si fuese posible llegar a tal fin con solas las fuerzas naturales, sera necesario que ataese al oficio del rey el ordenar a los hombres a tal fin [...] Pero la felicidad divina no se consigue por las fuerzas humanas, sino por la gracia divina, como dice el Apstol: La vida eterna es gracia de Dios (Rom. 6, 23). Por tanto no ser oficio del hombre el conducir a tal fin, sino del gobierno divino. Por consiguiente tal rgimen corresponde al Rey que no slo es hombre sino tambin Dios, Jesucristo Nuestro Seor, quien haciendo a los hombres hijos de Dios los introduce en la gloria celestial. ste es el reino que se le ha otorgado, que no se corromper, por lo cual en la Escritura Sagrada no slo se le llama sacerdote, sino rey, como dice Jeremas: Reinar como rey y ser sabio (23, 5); de ah se deriva el sacerdocio real. Mas an, todos los fieles, en cuanto son sus miembros, son tambin reyes y sacerdotes. Por ese motivo el ministerio de este reino, distinto del reino terrenal, no se ha encomendado a reyes de la tierra, sino a sacerdotes, y especialmente, al Sumo Sacerdote, sucesor de Pedro, Vicario de Cristo, que es el Romano Pontfice, a quien deben obedecer todos los prncipes cristianos como al mismo Cristo Nuestro Seor. Pues deben obedecer a aquel a quien toca el cuidado del ltimo fin, quienes tienen por oficio el ordenar a los hombres a los fines intermedios. (Gobierno de los Prncipes, I, 14) [...] La potestad espiritual y la temporal derivan ambas del poder divino. De consiguiente, la potestad secular, en tanto est subordinada a la espiritual en cuanto a s ha sido supuesto por Dios, ha saber, en lo que atae a la salvacin del alma. En asuntos espirituales, pues, se debe mayor obediencia a la potestad espiritual que a la temporal. Pero en la esfera poltica propiamente dicha se debe mayor obediencia a la potestad secular que a la espiritual, segn aquel versculo romano (XXII, 21) del Evangelio de San Mateo: Dad al Csar lo que es del Csar, etc. (Comentarios a cuatro de los libros sentenciarios de Pedro Lombardo. Citado en: Galn y Gutirrez, E: La Filosofa poltica de Santo Toms de Aquino. Madrid, Revista de Derecho Privado, 1945, p. 63) En: TOMS DE AQUINO: Gobierno de los Prncipes. Mxico, Porra, 1998. GALN Y GUTIRREZ, E: La Filosofa poltica de Santo Toms de Aquino. Madrid, Revista de Derecho Privado, 1945. ARTOLA, M. Textos fundamentales para la Historia. Madrid, Alianza, 1978.

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DANTE ALIGHIERI
Necesidad de la Monarqua Se ha declarado suficientemente que lo propio de la operacin del gnero humano, considerado en su totalidad, es siempre convertir en acto la potencia del intelecto posible, ante todo para especular, y luego para obrar en consecuencia. Y como lo que conviene a la parte conviene al todo, y en el hombre particular ocurre que, con la inmovilidad y el descanso, adquiere prudencia y sabidura, resulta evidente que el gnero humano, en la quietud y tranquilidad de la paz, ms libremente y fcilmente podr dedicarse a su obra propia, que es casi divina [...] De donde aparece manifiesto que la paz universal es el mejor de todos los medios ordenados a nuestra felicidad. As, cuando se oy una voz de arriba sobre los pastores, no les dijo riquezas, ni goces, ni honores, ni larga vida, ni salud, ni fuerza, ni belleza: sino paz. (Tratado de Monarqua I, 5) Resumiendo lo dicho al comienzo, tres problemas se plantean a propsito de la monarqua temporal, comnmente llamada Imperio, los cuales me propongo estudiar en el orden ya establecido y a la luz del principio adoptado. El primero es ste: Si la Monarqua temporal es necesaria para el bien del mundo. Esta proposicin, no objetada por fuerza de razn ni de autoridad, puede ser demostrada con slidos y clarsimos argumentos; ante todo, por la autoridad del Filsofo en su Poltica. Afirma ste, con su autoridad venerable, que cuando varias cosas estn ordenadas hacia un fin, conviene que una regule o gobierne y que las dems sean reguladas y regidas. Lo cual es creble no slo por el nombre glorioso del autor, sino tambin por la razn inductiva. Si consideramos a un hombre, vemos que ocurre esto en l: que como todas sus fuerzas estn ordenadas hacia la felicidad, la fuerza intelectual obra como reguladora y rectora de todas las otras, pues no siendo as, no podra alcanzar dicha felicidad. Si consideramos un hogar, cuyo fin es preparar el bienestar de todos sus miembros, conviene igualmente que haya uno que ordene y rija, llamado padre de familia, o alguien que haga sus veces, segn lo ensea el Filsofo [...] Si consideramos una aldea, cuyo fin es la cooperacin de las personas y las cosas, conviene que uno sea el regulador de los dems, bien que haya sido impuesto desde fuera, bien que haya surgido por su propia preeminencia y el consentimiento de los otros; de lo contrario, no slo no se alcanza la mutua asistencia, sino que al cabo, cuando varios quieren prevalecer, todo se corrompe. Si consideramos una ciudad, cuyo fin es vivir bien y suficientemente, tambin conviene un gobierno nico; y esto no slo dentro de la recta poltica, sino tambin de la desviada. Pues cuando ocurre de otro modo, no slo no se obtiene el fin de la vida civil, sino que la misma ciudad deja de ser lo que era. Si consideramos, por ltimo, un reino particular, cuyo fin es el mismo de la ciudad, con mayor confianza en su tranquilidad, conviene tambin que haya un Rey que rija y gobierne; pues de lo contrario, no slo dejan los sbditos de obtener sus fines, sino que hasta el mismo reino perece, segn lo afirma la verdad inefable: Todo reino dividido ser desolado. Si, pues, esto ocurre en todas las cosas que se ordenan a un fin, es verdad lo que se ha establecido anteriormente. Ahora bien, es cierto que todo el gnero humano est ordenado a un fin, como ya fue demostrado; por consiguiente conviene que haya uno que mande o reine: y ste debe ser llamado Monarca o Emperador. Y as resulta evidente que, para el bien del mundo, es necesaria la Monarqua, o sea el Imperio. (Tratado de Monarqua I, 7) Y todo es bueno y excelente cuando se conforma a la intencin del primer agente, que es Dios. Lo cual es una evidencia, salvo para quienes niegan que la bondad divina alcance la perfeccin suma. Est en la intencin de Dios que todo represente una similitud divina, en la medida en que lo permita la propia naturaleza. Por lo que se ha dicho: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza. Si bien a la imagen no puede decirse de las cosas inferiores al hombre, a la semejanza es aplicable a cualquier ser; ya que todo el universo no es sino una sombra de la bondad divina. Luego, el gnero humano es bueno y excelente, cuando en todo lo que puede se asemeje a Dios. Pero el gnero humano se asemeja tanto ms a Dios, cuanto ms es uno; la verdadera razn de la unidad slo en l se encuentra. Por lo que se ha escrito: Oye, Israel, Dios tu Seor es uno.

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Ahora, el gnero humano es ms uno cuando en un todo se congrega, lo que no puede ocurrir sino cuando est sujeto totalmente a un Prncipe, como es obvio. Luego, el gnero humano se asemeja ms a Dios cuando obedece a un solo Prncipe, y por consiguiente, responde mejor a la intencin divina [...] (Tratado de Monarqua I, 10) Donde puede haber litigio, debe haber quien lo juzgue; lo contrario sera lo imperfecto sin su propia correccin, cosa imposible pues Dios y la Naturaleza no fallan en lo necesario. Entre dos prncipes, no sujetos uno al otro, puede haber litigio, por culpa propia o de los sbditos, como es obvio. Luego conviene que haya quien juzgue entre los tales. Y como uno no puede procesar a otro, puesto que no le est sujeto (y el igual no tiene imperio sobre el igual), conviene que haya un tercero con mayor jurisdiccin y que tenga a ambos bajo su poder [...] (Tratado de Monarqua I, 12) [...] es de advertir que lo que ms contrara a la justicia son los apetitos, segn lo muestra Aristteles en el quinto libro a Nicmaco. Removidos aquellos, nada se le opone; de donde la sentencia del Filsofo: lo que puede ser determinado por la ley, no debe dejarse al arbitrio de los jueces; y esto, por temor a los apetitos, que fcilmente desvan la mente de los hombres. Donde no hay nada que pueda ser deseado, es imposible que haya apetito; destruidos los objetos de la pasin, sta desaparece. El Monarca no tiene nada que desear, pues su jurisdiccin termina en el Ocano, lo que no ocurre con los otros prncipes, cuyos principados terminan donde empiezan otros; as, el Reino de Castilla est limitado por el Reino de Aragn. De donde se sigue que, entre los mortales, el Monarca est en condicin de ser sujeto sincersimo de la justicia. (Tratado de Monarqua I, 13) Cmo el pueblo romano ha obtenido legtimamente el oficio de la Monarqua o Imperio Todo aquello, adems, cuyo perfeccionamiento es ayudado por milagros, es querido por Dios y, consiguientemente, es legtimo. Y que esto sea verdad, resulta de lo que dice Toms, en su tercer libro Contra los Gentiles: Milagro es lo que se hace por accin divina, fuera del orden comnmente instituido en las cosas. Donde prueba que slo a Dios compete obrar milagros [...] El Imperio Romano, para su perfeccionamiento, fue ayudado por milagros; luego Dios lo quiso; por consiguiente, fue y es legtimo. Que, para establecer el Imperio Romano, Dios haya realizado milagros, se comprueba por el testimonio de ilustres autores. Pues cuando Numa Pompilio, segundo rey de los Romanos, sacrificaba una vez segn el rito de los gentiles, un escudo cay del cielo sobre la ciudad elegida de Dios, como lo cuenta Livio en la primera parte, milagro que recuerda Lucano en el noveno libro de la Farsalia [...] Y cuando la nobleza romana cay bajo la presin de Anbal, para la final destruccin romana, slo faltaba la injuriosa conquista de la urbe por los Fenicios, un sbito e intolerable granizo impidi al vencedor proseguir su victoria, como Livio, en su Guerra pnica, entre otras cosas relata. (Tratado de Monarqua II, 4) Digo, pues, que si el Imperio Romano no fue legtimo, Cristo, al nacer presumi injusticia [...] Pruebo as la consecuencia: Todo aquel que obedece un edicto por eleccin propia proclama con el acto que dicho edicto es justo: y como los actos son ms persuasivos que los discursos (como ensea el Filsofo en el ltimo libro a Nicmaco), lo proclama ms que si con discursos lo aprobara. Ahora bien: Cristo, como su relator Lucas lo atestigua, quiso nacer de la Virgen Madre bajo el edicto de la autoridad romana, y en este determinado censo del gnero humano, l, Hijo de Dios hecho hombre, inscribirse como hombre; lo que signific acatarlo [...] Luego, Cristo proclam con su acto que el edicto de Augusto, emanado de la autoridad romana, era justo. (Tratado de Monarqua II, 12) Si, pues, Cristo no hubiera padecido bajo un juez competente no habra sido un castigo; y no habra podido ser juez competente quien no tuviera jurisdiccin sobre todo el gnero humano, pues todo el gnero humano deba ser castigado en la carne de Cristo, la cual (como dice el Profeta)

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soportaba y contena nuestros dolores. Y Tiberio Csar, cuyo vicario era Pilatos, no habra tenido jurisdiccin, si el Imperio Romano no hubiese sido legtimo [...] Cesen, pues, de injuriar al Imperio Romano los que se fingen hijos de la Iglesia; cuando vean que el esposo de sta, Jesucristo, lo confirm al principio y al fin de su milicia. Y ya creo que est suficientemente demostrado que el pueblo Romano se arrog legtimamente el Imperio del orbe. (Tratado de Monarqua II, 13) Que el cargo de la Monarqua o Imperio depende inmediatamente de Dios stos, pues, con quienes disputaremos en adelante, que afirman que la autoridad del Imperio depende de la autoridad de la Iglesia, como el artesano del arquitecto, obedecen a muchos contrarios argumentos que, aunque sacados de la Sagrada Escritura y de algunos actos, tanto del Sumo Pontfice como del mismo Emperador, no brillan con ningn indicio verdadero de razn. (Tratado de Monarqua III, 4) Invocan tambin el texto de Mateo, referente a la oblacin de los Magos, diciendo que Cristo recibi al mismo tiempo incienso y oro, para significarse a s mismo como seor y gobernador de lo espiritual y de lo temporal. De lo que infieren que el vicario de Cristo sea seor y gobernador de ambas rdenes; y que tenga por consiguiente, autoridad sobre uno y otro. A esto respondo que confieso el texto y el sentido de Mateo; pero lo que se pretende deducir falla en sus trminos. Razonan as: Dios es seor de las cosas espirituales y temporales: el Sumo Pontfice es el Vicario de Dios; luego, es seor de las cosas espirituales y temporales. Aunque las dos proposiciones son verdaderas, el medio es variable y se arguye as sobre cuatro trminos, con lo que no se observa la forma silogstica; como resulta de los libros del Silogismo en general. Porque una cosa es Dios, que es sujeto de la mayor; y otra el vicario de Dios, que es sujeto de la menor. Y quien insistiera en la equivalencia del vicario, se esforzara intilmente; porque ningn vicariado, ni divino, ni humano, puede equivaler a la autoridad principal: como es fcil mostrarlo. (Tratado de Monarqua III, 7) Del mismo texto invocan las palabras de Cristo a Pedro: Y todo lo que ligares en la tierra ser ligado en los cielos; y todo lo que desatares en la tierra ser desatado en los cielos; lo que igualmente fue prometido a los dems Apstoles, segn testimonio concordante de Mateo y de Juan. De esto arguyen que el sucesor de Pedro, por concesin de Dios, puede ligarlo y desatarlo todo, e infieren que puede desatar leyes y decretos del Imperio y ligar leyes y decretos para el rgimen temporal; de lo que se seguira la verdad de lo que sostienen. [...] Si cuando se dice: Todo lo que ligares, este todo es tomado en un sentido absoluto, sera verdad lo que dicen, y no solamente podra hacer eso, sino tambin desatar a la mujer del marido y unirla a otro, viviendo el primero, lo que de ningn modo puede. Podra tambin absolverme sin penitencia, lo que no puede hacer ni el mismo Dios. Siendo esto as, resulta manifiesto que dicha distribucin no debe tomarse en sentido absoluto, sino con relacin a algo. Y aquello a que se refiere es evidente, se considera lo que se concede y a lo que dicha distribucin se agrega. Dice, en efecto Cristo a Pedro: Te dar las llaves del reino de los cielos; es decir: Te har portero del reino de los cielos. Y agrega luego: Todo: es decir, todo lo que a este oficio corresponde, podrs desatar y ligar. Con lo que el trmino universal se contrae en su distribucin a lo relativo a la funcin de las llaves del reino celeste [...] (Tratado de Monarqua III, 8) Dicen todava algunos que el emperador Constantino, curado de la lepra por intercesin de Silvestre, entonces Sumo Pontfice, don a la Iglesia la sede del Imperio, es decir, Roma, junto con muchas otras dignidades del Imperio. De lo que arguyen que, por consiguiente, nadie puede asumir dichas dignidades si no las recibe de la Iglesia, a la que pertenecen, segn afirman. De lo que se seguira que una autoridad depende de la otra, tal como ellos quieren. [...] Constantino no poda enajenar la dignidad del Imperio, ni la Iglesia recibirla. Y si pertinazmente insisten, puedo demostrar as lo que digo: A nadie es lcito hacer, por la funcin que

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desempea, actos contrarios a dicha funcin; pues si lo fuera, una cosa, en cuanto es tal, sera contraria a s misma, lo que es imposible. Dividir el Imperio es un acto contrario a la funcin encomendada al Emperador [...] Por lo dems, as como la Iglesia tiene su fundamento propio, as tambin lo tiene el Imperio: y el fundamento de la Iglesia es Cristo. Por lo que dice el Apstol a los Corintios: Nadie puede poner otro fundamento que el que est puesto, y ste es Cristo Jess. l es la piedra sobre la que est edificada la Iglesia; el fundamento del Imperio, en cambio, es el derecho humano. Digo ahora que tal como a la Iglesia no le es lcito contrariar su fundamento, sino que debe siempre reposar sobre l [...] del mismo modo no le es lcito al Imperio hacer nada contra el derecho humano. Y sera contra el derecho humano que el Imperio se destruyera a s mismo; luego, no le es lcito al Imperio destruirse a s mismo. Ahora bien; como dividir el Imperio sera destruirlo, ya que el Imperio consiste en la unidad de la Monarqua universal; resulta manifiesto que no le es lcito dividir el Imperio a la autoridad que desempea el Imperio. [...] Pero la Iglesia est totalmente incapacitada para recibir bienes temporales, por precepto prohibitivo expreso, como lo tenemos en Mateo: No poseis oro, ni plata, ni moneda, ni dinero en ceidor, ni talega en el camino [...] Por lo cual, si la Iglesia no poda recibir, aun en el caso de que Constantino hubiera podido dar, el acto habra seguido siendo imposible por la disposicin del paciente. Es evidente, pues, que la Iglesia no poda recibir a ttulo de propiedad, ni aqul conferir a ttulo de enajenacin.(Tratado de Monarqua III, 10) Que la autoridad de la Iglesia no sea causa de la autoridad imperial, as se prueba: Si no existiendo o no actuando una cosa, otra posee toda su virtud, la primera no es causa de la virtud de la segunda; no existiendo o no actuando la Iglesia, tuvo el Imperio toda su virtud; luego, la Iglesia no es causa de la virtud del Imperio, y por consiguiente, tampoco de su autoridad, pues la misma cosa es su virtud y su autoridad. Sea la Iglesia A, el Imperio B y la autoridad o virtud del Imperio C. Si no existiendo A, C est en B, es imposible que A sea causa de aquello que hace que C est en B [...] (Tratado de Monarqua III, 13) Ms an: si la Iglesia tuviese la facultad de autorizar al Prncipe romano, la tendra de Dios, o por s misma, o delegada por algn Emperador, o en razn del consentimiento universal de los mortales, o al menos, de la mayor parte. No hay otro resquicio por el que dicha facultad pueda haberse infiltrado en la Iglesia. Pero por ninguno de esos medios la tiene: luego carece de dicha facultad. Que no la tiene por ninguno de esos medios, as se prueba. Si la hubiese recibido de Dios, habra sido por ley divina o por ley natural; pues lo que se recibe de la naturaleza se recibe de Dios, aunque no al contrario. Pero no ha sido por la ley natural, pues la naturaleza no impone leyes sino a sus efectos: pues Dios no puede ser insuficiente cuando, sin intervencin de las causas segundas, produce alguna cosa. Y como la Iglesia no es un efecto de la naturaleza, sino de Dios que dijo: Sobre esta piedra edificar mi Iglesia, y en otra parte: Termin la obra que me encomendaste, es evidente que a ella no le dio leyes la naturaleza. Pero tampoco por la divina; pues toda la ley divina est contenida en el seno de los dos Testamentos; en cuyo seno no puedo descubrir que le haya encomendado ninguna solicitud temporal o tutela al sacerdocio primitivo o novsimo [...] Que no recibi dicha facultad de s misma, fcilmente se muestra. Nadie puede dar lo que no tiene [...] Que tampoco la recibi de ningn Emperador, es manifiesto por lo que se ha dicho antes. Y que no la tiene tampoco por el asentimiento universal o de la mayora, quin lo duda, cuando no slo los africanos y los asiticos, sin tambin la mayor parte de Europa detestan ese poder? Es fastidioso aducir pruebas en cosas evidentsimas. (Tratado de Monarqua III, 14) En: DANTE ALIGHIERI: De la monarqua. Traduccin de Ernesto Palacio. Buenos Aires, Losada, 1966.

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MARSILIO DE PADUA Objetivo Este tratado se llamar El defensor de la paz, porque en l se tratan y se explican las principales causas por las que existe y se conserva la paz civil o tranquilidad (civilis pax sive tranquillitas), y tambin las causas por la cuales surge, se impide y se suprime su contrario, la contienda. Introduccin Sin duda, todos los reinos deben desear la tranquilidad (tranquillitas), en la cual los pueblos progresan y se asegura el inters de las naciones. Pues, en efecto, sta es la madre de las buenas artes () Y quien no ha hecho nada para procurar la paz, demuestra que ignora lo ms importante Casiodoro. [] la ciudad es como una naturaleza animada o animal. Porque como el animal bien constituido segn su naturaleza se compone de ciertas partes ordenadas entre s con proporcin, y con sus funciones combinadas entre s y en orden al todo, as la ciudad se forma de determinadas partes cuando est bien constituida segn razn. Cual es, pues, la relacin del animal y sus partes a la salud, tal parece ser la relacin del animal y sus partes a la salud, tal parece ser la relacin del reino o de la ciudad a la tranquilidad. Y el apoyo para esta ilacin lo podemos tomar de lo que todos entienden por una y otra. Pues entienden que la salud es la mejor disposicin del animal segn su naturaleza, y del mismo modo que la tranquilidad es la disposicin ptima de la ciudad instituida segn razn. Y la salud (...) es la disposicin buena del animal, en la cual cada uno de sus miembros puede ejercitar perfectamente las acciones propias de su naturaleza; y segn esta analoga la tranquilidad ser la buena disposicin de la ciudad o del reino, en la cual cada una de sus partes puede realizar perfectamente las operaciones convenientes a su naturaleza segn la razn y sus constitucin. Y (...) la intranquilidad ser la mala disposicin de la ciudad o del reino, como la enfermedad del animal, por la cual estn impedidos todos o algunos de sus miembros para hacer sus operaciones propias, o tomados aparte absolutamente, o en su conjunto y funcionamiento total. La paz [...] la paz era la buena ordenacin de la ciudad o del reino, por la que cada parte puede realizar las funciones que le son propias segn la razn y segn su institucin. De esta definicin se deduce de modo evidente su naturaleza. Cuando se dice buena ordenacin significa su esencia intrnseca general. Y cuando se dice: por la que cada parte puede realizar las funciones que le son propias, significa su fin, que da a entender su esencia o su diferencia especfica. (...) Podemos as comprender su causa eficiente y otras cosas que son consecuencia necesaria de la paz en la comunidad poltica o reino, como son la convivencia de los ciudadanos y el intercambio de sus productos, la ayuda y asistencia mutuas, y en general la capacidad de realizar, sin que un intruso se lo impida, las funciones propias y comunes, as como la participacin en las cargas y en los beneficios comunes, cada uno en la medida que le corresponda; y, adems de esto, los dems beneficios y aspiraciones expresadas en el texto de Casiodoro citado al principio del libro. Los contrarios de estas cosas, en especial de algunas, son consecuencias de la falta de paz o de la discordia. La ley y el legislador Y tomada as la ley, puede considerarse en dos maneras, una en s misma, en cuanto por ella solamente se muestra lo que es justo o injusto, til o nocivo, y como tal se dice ciencia o doctrina del derecho. La otra manera de considerarla es cuando para su observancia se da un precepto coactivo con pena o premio en este mundo, o en cuanto se da en forma de tal precepto, y

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de este modo considerada se dice y es propsimamente ley. A sta as tomada la define Aristteles en el ltimo de la Etica, cap. 8 , cuando dice: La ley contiene una fuerza coactiva, siendo un enunciado emanado de una cierta prudencia e inteligencia; un enunciado, pues, o proposicin procedente de una prudencia e inteligencia, poltica, se entiende; o tambin una ordenacin sobre lo justo lo conveniente sus opuestos, segn la prudencia poltica, provista de fuerza coactiva, es decir, sobre cuya observancia se da un precepto que cada cual ha de cumplir, o dada por modo de tal precepto, es la ley (Eth. Nic., 1.10, c.9, 1180 a 21.) (El defensor de la paz, X, 4) Digamos, pues, mirando a la verdad y al consejo de Aristteles en el 3 de la Poltica, cap. 6 (Polit.., I.2, c. II; 1281 a 39), que el legislador o la causa eficiente primera y propia de la ley es el pueblo, o sea, la totalidad de los ciudadanos, o la parte prevalente de l, por su eleccin y voluntad expresada de palabra en la asamblea general de los ciudadanos, imponiendo o determinando algo que hacer u omitir acerca de los actos humanos civiles bajo pena o castigo temporal, digo la parte prevalente, atendida la cantidad y la calidad de las personas en aquella comunidad, para la cual se da la ley, ya lo haga esto la totalidad dicha o su parte prevalente por s inmediatamente, ya lo haya ncomendado hacer a alguno o algunos, que nunca son ni sern absolutamente hablando l legislador, sino slo para algo para algn tiempo y segn la autoridad del primero y propio legislador (El defensor de la paz, XII, 3) Llamo ciudadano, segn Aristteles, 3 de la Poltica, caps. 1, 3, y 7, a aqul que en la comunidad civil participa del gobierno consultivo o judicial segn su grado. Por esta delimitacin quedan fuera de la condicin de ciudadano los nios, los esclavos, los forasteros y las mujeres, aunque por razones diversas. Los nios de los ciudadanos son ciudadanos en potencia cercana por slo el defecto de la edad. La parte prevalerte de los ciudadanos conviene fijarla con arreglo a las honestas costumbres de las comunidades civiles, o determinarla segn la opinin de Aristteles, en el 6 de Poltica, cap. 2 (Polit., I.6, c. 3-4; 1318 a 4). (El defensor de la paz, XII, 4) Definido as el ciudadano y la multitud prevalente de los ciudadanos, vengamos a nuestra intencin propuesta, a saber, demostrar que la autoridad humana de dar la ley pertenece slo a la totalidad de los ciudadanos o a la parte prevalente de ellosLa autoridad absolutamente primera de dar o instituir leyes humanas es slo de aqul del que nicamente pueden provenir las leyes ptimas. Esa es la totalidad de los ciudadanos o su parte prevalente, que representa a la totalidad; porque no es fcil o no es posible venir todas las personas a un parecer, por ser la naturaleza de algunos tarda de nacimiento, o desentonar por malicia o ignorancia personal de la comn opinin, por cuya irracional contestacin u oposicin no debe impedirse u omitirse lo til a todos. Pertenece , pues, nicamente a la totalidad de los ciudadanos o a su parte prevalente la autoridad de dar o instituir las leyes (El defensor de la paz, XII, 5) pues siendo la ciudad la comunidad de los hombres libres, como se escribe en el 3 de la Poltica, cap. 4, todo ciudadano debe ser libre y no tolerar el despotismo de otro, es decir, un dominio servil. ( Polit., I. 3, c. 6; 1279 A 21) Y ello no ocurrir si la ley la diera alguno o algunos solos con su propia autoridad sobre la universalidad de los ciudadanos; dando as la ley seran dspotas de los otros. Y por eso los restantes ciudadanos, es decir, la mayor parte, llevaran pesadamente o de ningn modo la tal ley, por muy buena que fuera, y protestaran de ella vctimas del desprecio y, no convocados a su proclamacin, de ningn modo la guardaran. Pero la dada con la audicin y el consenso de toda la multitud, aun siendo menos til, fcilmente cualquier ciudadano la guardara y la tolerara, porque es como si cada cual se la hubiera dado a s mismo y por ello no le queda gana de protestar contra ella, sino ms bien la sobrelleva con buen nimo (El defensor de la paz, XII, 6) Todava, como compendio y suma de las anteriores demostraciones: o la autoridad de dar leyes pertenece a la totalidad de los ciudadanos, como dijimos, o a uno solo o a pocos. No a uno solo

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podra efectivamente por ignorancia o por malicia o por ambas cosas dar una ley mala, mirando ms al propio provecho que al comn, por lo que sera tirnica. Por la misma causa tampoco pertenece a unos pocos; podran, en efecto, pecar al dar la ley lo mismo que antes, con la mirada puesta, no en el bien comn, sino en el de pocos, como se echa de ver en las oligarquas. Pertenece, pues, a la totalidad de los ciudadanos o a la parte prevalente, para lo que vale otra y contraria razn. pues, dado que todos los ciudadanos deben medirse con la ley en la proporcin debida, y nadie a sabiendas se daa a s mismo ni quiere para s lo injusto, por ello todos, o los ms, quieren la ley conveniente para la utilidad de todos los ciudadanos El defensor de la `paz, XII, 8)

De donde no se pronuncian con verdad los que dicen que la multitud menos docta impide la eleccin o aprobacin del verdadero y comn bien; ms bien al contrario, ayuda en esto unindose a los ms doctos y expertos. Porque aunque no sepa encontrar por s lo verdadero y til que se ha de establecer, sin embargo, una vez encontrado por otros y propuesto a s, puede discernir y juzgar si es bien aadir algo, o quitar, o mudar del todo o reprobar. Porque un hombre comprende muchas cosas despus que otro se lo ha propuesto y puede completarlo en muchos aspectos a cuyo comienzo o invencin l por s mismo no habra podido llegar. Porque los comienzos de las cosas son difciles de encontrar, por lo que Aristteles, en el 2 de3 los Elencos, cap. final: Dificilsimo de ver es el principio, es decir, de la verdad y el principio propio de cada disciplina (Soph. Elench., 34; 183 b 24). Pero una vez encontrado, es fcil de aadir o aumentar lo siguiente (El defensor de la paz, XIII, 7)

Y por ello es conveniente y sobre manera til que las reglas, leyes futuras y estatutos de lo justo, til y nocivo, lo que toca a las cargas comunes y cosas semejantes, el buscarlas o descubrirlas y examinarlas, se encomiende a los prudentes y expertos por la totalidad de los ciudadanos, de modo que, o bien separadamente, por cada una de las primeras partes de la ciudad se elijan algunos, o bien por todos los ciudadanos congregados juntamente se seleccionen los varones expertos y prudentes predichos. Y ste ser el modo conveniente y til de congregarse para la invencin de la ley sin hacer agravio a la restante multitud, a saber, de los menos doctos, que aprovechara poco en el buscar esas reglas y sera perturbada en sus otros trabajos necesarios para s y para los dems, lo que resultara oneroso tanto para los particulares como para el comn. Pero encontradas y diligentemente examinadas tales reglas, futuras leyes, deben ser propuestas en la asamblea de todos los ciudadanos reunidos para su aprobacin o reprobacin, de forma que si alguno de ellos le pareciere que hay algo que aadir, quitar, mudar o totalmente reprobar, pueda decirlo, porque por aqu podr la ley ms tilmente ordenarse. Pues, como hemos dicho, pueden los ciudadanos menos instruidos percibir alguna vez algo que corregir en la ley propuesta, bien que ellos fueran incapaces de descubrirla, porque as, dadas con la auscultacin y consenso de la universa multitud, mejor se observarn y nadie podr protestar contra ellas (El defensor de la paz, XIII, 8) El gobernante Dos son los hbitos intrnsecos del gobernante perfecto, los dos inseparables en la realidad, a saber, la prudencia y la virtud moral, mxime la justicia. De donde en el 3 de la Poltica, cap. 2: La prudencia es la sola virtud propia del gobernante, porque las otras parecen comunes a sbditos y prncipes (Polit. I. 3, c.4; 1277 b 25). El otro hbito es aqul con el que el sentimiento se mantiene recto, es decir, la virtud moral, entre otras mximamente la justicia. De donde en la Etica, 4, en el tratado de la justicia, dice Aristteles: Pues el prncipe es el guardin de la justicia (Eth. Nic., I 5, c. 6; 1134 b 1) El defensor de la paz, XIV, 2)

Es, pues, necesaria la prudencia para el futuro gobernante, pues por ella puede magnficamente

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ejercer su oficio propio, a saber, el juicio sobre lo til y lo justo civil. Porque en aquellos actos civiles humanos, donde un acto o un modo particular no est determinado por la ley, el gobernante es dirigido por la prudencia en el juzgar y el ejecutar el acto o el modo, o ambos, en los que podra errar careciendo de prudencia El defensor de la paz, XIV, 2)

Es, adems, necesaria para el gobernante la bondad moral, a saber, la virtud y entre otras mximamente la justicia. Porque si es depravado en lo moral, mucho se daar a la poltica, cualesquiera que sean las leyes que la informan. Porque ya dijimos que no es fcil ni aun posible determinarlo todo por las leyes, sino que algunas cosas hay que dejarlas al arbitrio del gobernante en las cuales puede lesionar a la comunidad poltica si es de inclinaciones torcidasY como de esto se libran por la virtud moral, principalmente por la justicia, por ello es conveniente a lo necesario, que ningn futuro gobernante carezca de virtud moral, sobre todo, entre las dems, la justicia (El defensor de la paz, XIV, 6)

Volviendo, pues, a la cuestin, digamos que, segn la verdad y segn la opinin de Aristteles, 3 de la Poltica, cap. 6, el poder eficiente de instituir el gobierno o de su eleccin pertenece al legislador, o sea, a la totalidad de los ciudadanos, como dijimos en el cap. XII de esta Parte pertenecer a la misma el poder de dar leyes y tambin convenir a la misma la correccin del gobierno y aun cualquier disposicin, si ello fuera conducente al bien comn Puede y debe persuadirse todava este asunto con las mismas demostraciones con las que probamos en el cap. XII de esta Parte pertenecer a la totalidad de los ciudadanos dar las leyes, mudarlas y las dems cosas referentes a ellas, slo cambiando el trmino extremo de aquellas demostraciones, sustituyendo el trmino ley por el trmino gobernante (El defensor de la paz, XV, 2) ... Perteneciendo, pues, a la totalidad de los ciudadanos engendrar la forma segn la cual los actos civiles todos deben regirse, es decir, la ley, a la misma totalidad pertenece determinar la materia de esta forma, o sea, el sujeto al cual toca disponer los actos civiles de los hombres segn aquella forma, es decir, la parte gobernante. Y como sta es la suprema y ptima de las formas de la comunidad civil, es preciso que se le determine el mejor sujeto en cuanto a disposiciones; lo cual tambin lo concluimos con razones probables en el captulo precedente. De donde parece deducirse convenientemente que para un rgimen poltico se ha de preferir el gobernante elegido, y absolutamente sin derecho de sucesin hereditaria, a los no elegidos, o sea, los que se instituyen con sucesin hereditaria (El defensor de la paz, XV, 2) Una vez expuesta la causa eficiente de esta parte de la ciudad, nos cumple decir, segn lo propuesto muchas veces por nosotros, la causa eficiente, instituyente y determinante de los otros oficios o partes de la ciudad. A la primera la llamamos legislador, a la segunda, como instrumental o ejecutiva, llamamos gobernante por la autoridad a ella concedida por el legislador, segn la forma dada por el mismo, es decir, la ley, con arreglo a la cual ha de obrar y disponer siempre en lo posible en los actos civiles, como hemos mostrado en el captulo precedente. Porque aunque el legislador, como primera y apropiada causa, es quien ha de determinar por quines y cules oficios hayan de ejercitarse en la ciudad, la ejecucin de los tales, como de las dems cosas legales, es la parte gobernante la que las prescribe y si es preciso las prohibe. Es, en efecto, ms hacedera la ejecucin de lo legal por ella que por la multitud de los ciudadanos, porque para eso basta uno o pocos gobernantes, en lo que en vano se ocupara la universalidad de la comunidad, que se vera distrada de otras labores necesarias. Y que hacindolo aquellos lo hace toda la comunidad, porque lo hacen los gobernantes de acuerdo con la determinacin de la comunidad, porque lo hacen los gobernantes de acuerdo con la determinacin de la comunidad, a saber, la determinacin legal, y con pocos o uno solo es ms fcil la ejecucin de lo legal (El defensor de la paz, XV, 4)

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Pero como el prncipe, por ser hombre, tiene su entendimiento y su apetito capaces de recibir otras formas, como, por ejemplo, una falsa apreciacin o un deseo perverso, o ambas cosas, en fuerza de las cuales ocurre que l obre de modo contrario a lo que prescribe la ley, por ello el prncipe respecto de esas acciones se hace mensurable por otro que tenga autoridad de medir y regular segn la ley a l o a sus acciones transgresoras de la ley; de otro modo todo gobernante se tornara desptico y la vida civil servil e insuficiente. Lo que es un inconveniente que hay que evitar, como se deduce de lo que hemos expuesto en el V y XI de esta Parte. Pero el juicio, el precepto y la ejecucin de cualquier correccin del prncipe, segn su demrito o trasgresin, debe hacerse por el legislador o por alguno o algunos constituidos en autoridad para ello por el legislador, como demostramos en el XII y XV de esta Parte. Conviene tambin por algn tiempo suspender el oficio del prncipe que ha de ser sancionado, por respeto, sobre todo, a aquel o a aquellos que debern juzgar su trasgresin, no sea que por la pluralidad del gobierno se produzca en la comunidad un cisma, algarada o lucha, y porque no es juzgado en cuanto prncipe, sino en cuanto sbdito trasgresor de la ley (El defensor de la paz, XVIII,3) Sobre el Papado y el Clero Resta lo ltimo de esta Parte, que es deducir de las anteriores determinaciones las causas de la tranquilidad y de su opuesto en la ciudad o en el reino. Porque sta fue la cuestin principal, segn lo que nos propusimos al principio. Y primero expondremos estas causas en su sentido general con la determinacin especfica de las mismas, del modo como suelen ocurrir, apoyndonos en Aristteles en el 5 de su Poltica. Despus trataremos determinadamente en particular de la inslita causa de la discordia o de la intranquilidad de los regmenes civiles, la que al comienzo dijimos que turb largo tiempo y a la continua atormenta y turba el reino de Italia (El defensor de la paz, XIX)

Primero, ser bien para ello reasumir las definiciones de la tranquilidad y sus opuestos ya dichos en el II de esta Parte. Era la tranquilidad la buena disposicin de la ciudad o del reino con la que puede cada parte realizar las funciones a cada una convenientes segn la razn y segn su institucin. De cuya definicin se deduce ya su naturaleza. Porque cuando se dice buena disposicin se denota su intrnseca quiquidad general. Y en lo que se dice: con lo que puede cada parte realizar la funcin a ella conveniente, se significa su fin que da tambin a entender su propia quiquidad o su diferencia (El defensor de la paz, XIX, 2)

Pero hay una causa excepcional de intranquilidad y de discordia de las ciudades o de los reinos, causa ocasionalmente surgida del efecto emanado de la causa divina y producido fuera de lo acostumbrado en su obra en las cosas, el cual, como lo apuntamos en las proposiciones preliminares, ni Aristteles ni ninguno de los filsofos de su tiempo o anterior a l pudo alcanzar a ver (El defensor de la paz, XIX, 3) Esta opinin, pues, de algunos obispos romanos, la indebida y quiz perversa apetencia del principado, que afirman debrseles, segn dicen, de la plenitud de potestad a ellos conferida por Cristo, es la causa singular, aquella que dijimos ser el origen de la intranquilidad o discordia en la ciudad o el reino. Porque propensa ella a introducirse subrepticiamente en todos los reinos con su influjo nefasto por largo tiempo atorment el reino itlico y alej de l y aleja a la continua la tranquilidad o la paz, estorbando con toda su fuerza la promocin o institucin del gobernante, es decir del emperador romano y obstaculizando su accin en dicho imperio (El defensor de la paz, XIX, 12)

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Pero antes que entremos en la discusin de los temas propuestos, a fin de evitar que de la multiplicidad de los trminos que usaremos en las cuestiones principales, surge alguna ambigedad o confusin de las opiniones que vamos a exponer, distingamos el significado de los mismosLos nombres o expresiones , cuya multiplicidad queremos distinguir, son stos: iglesia, juez, espiritual, temporal. Porque de la inquisicin propuesta queremos saber si pertenece al obispo romano o a cualquier otro obispo o presbtero o dicono, o al colegio de ellos, los que suelen decirse hombres de iglesia, eclesisticos, ser juez coactivo de asuntos temporales o espirituales o de ambos, o si ni para los unos ni para los otros son ellos tales jueces (El defensor de la paz, Parte Segunda, II) Prosiguiendo, pues, en nuestro intento queremos mostrar que Cristo, consecuente con su propsito e intencin, de palabra y de obra, se quiso excluir y se excluy a s mismo y a sus apstoles del oficio de gobernar o de la jurisdiccin contenciosa, del rgimen o juicio coactivo cualquiera en este mundo. Esto aparece sin lugar a duda, primero, en el pasaje de Juan, 18. Pues siendo Cristo acusado ante Poncio Pilato, vicario del prncipe romano en Judea, por decirse l rey de los judos, interrogndole Pilato si haba dicho tal cosa o se deca l rey, respondi Cristo entre otras cosas a la pregunta de Pilato estas palabras: Mi reino no es de este mundo, es decir, no vine a reinar con un rgimen o dominio temporal, del modo como reinan los reyes del mundo, en prueba de lo cual en seguida da el mismo Cristo la seal manifiesta: Si de este mundo fuera mi reino, mis servidores cierto que lucharan para que no fuera entregado a los judos. Como si arguyera Cristo de esta manera: Si hubiera venido a reinar en este mundo con gobierno terreno, o sea, coactivo, tendra vasallos de este rgimen, luchadores por tanto y debeladores de los trasgresores, como tienen los otros reyes; pero no tengo tales vasallos, como t manifiestamente puedes echar de ver. De donde la glosa interlinear: Se ve claro que nadie lo defendi. Y esto es lo que Cristo, resumiendo por segunda vez, dice: Ahora bien, mi reino no es de ac, el que efectivamente vine a ensear (El defensor de la paz, Parte Segunda, II, 5) Ahora, pues, a continuacin, resta mostrar que Cristo mismo, no slo recus el principado o el juicio coactivo en este mundo, por lo que dio ejemplo a sus apstoles y discpulos y a los sucesores de ellos de obrar de la misma manera, sino que mostr con su palabra y con su ejemplo que todos, tanto sacerdotes como no sacerdotes, deben someterse real y personalmente al juicio coactivo de los prncipes de este siglo. Con la palabra, pues, y con su ejemplo mostr esto Cristo, primero, en esas cosas, por lo que tenemos en Mateo, 22. Pues interrogndole los judos: Dinos, qu te parece, es lcito dar el tributo al Csar o no?, a stos Cristo, mirando el denario y su inscripcin, les dio por respuesta: Devolved al Csar lo que es del Csar y a Dios lo que es de Dios. Donde la glosa intrlinear: es decir, el tributo y el dinero.(El defensor de la paz, Parte Segunda, II, 9) De lo cual inferimos necesariamente, primero, que si hubieren surgido sentidos y sentencias dudosas de la ley divina, mxime la evanglica, y si entre los doctos se hubieran levantado contiendas y controversias probables, como por la ignorancia o la malignidad de algunos, o por las dos cosas, leemos que surgieron ya, segn la profeca de Cristo y del apstol, era preciso zanjarlas. Pero el conseguirlo mostraremos que pertenece necesariamente slo al concilio general de todos los fieles, o de aquellos que tuvieren la autoridad de todos los fieles; a ellos slo compete esa determinacin. Despus mostrar, segn la ley divina y segn la recta razn, que el convocar el concilio general y, si es preciso, congregarlo con poder coactivo, pertenece a la autoridad del legislador fiel no sometido a otra autoridad mayor, no a alguna persona singular o a algn colegio particular, cualquiera que sea su dignidad o condicin, a no ser que a1 mismo o a los mismos les haya sido otorgada la autoridad por el legislador general supradicho. Adems mostrar con certeza que nada se puede establecer acerca del ritual eclesistico y de los actos humanos que obligue a todos los hombres a su observancia bajo alguna pena para el estado presente o futuro, a no ser por el solo concilio general, o inmediatamente por el supremo legislador fiel, o por autoridad derivada de l. Por lo que tambin mostraremos a continuacin que ningn Prncipe, provincia o comunidad puede ni debe ser sometida a entredicho o a excomunin

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por un sacerdote u obispo, quienquiera que sea, si no es segn el modo ordenado por la ley divina, o por el supradicho concilio general. De las cuales cosas todas vendr al conocimiento sensato, de cada cual, que el obispo romano, o su iglesia, o cualquier otro obispo o iglesia suya, en cuanto tales, ninguna potestad o autoridad de las ya dichas ejercen sobre los dems obispos e iglesias por derecho divino o humano, sino solamente aquella que absolutamente o para algn tiempo le hubiere sido concedida por el supradicho concilio general. Por lo cual tambin queda manifiesto que el obispo romano o cualquiera otro impropiamente, menos debidamente y fuera, ms an, contra el sentir de las escrituras divinas y de las ordenaciones humanas, se atribuye a s la plenitud de potestad sobre el prncipe, o sobre una comunidad, o sobre una persona singular; y que el tal obispo y otro cualquiera ha de ser totalmente impedido en esa atribucin, aun por amonestacin y coactiva potestad, si es preciso, ejercida por los legisladores humanos o por los que bajo su autoridad gobiernan (El defensor de la paz, Parte Segunda, XVIII, 8)

En esto, en el oro y las perlas y las dems cosas temporales, no has sucedido a Pedro, sino a Constantino. Luchando as por lo temporal, no se defiende verdaderamente a la esposa de Cristo. Porque la que verdaderamente lo es, la fe catlica y la multitud de fieles, no la defienden los modernos obispos de los romanos, sino que la ofenden, y no conservan, sino afean su hermosura, a saber, su unidad; sembrando cizaa y cismas desgarran y escinden sus miembros, y al no admitir a los verdaderos acompaantes de Cristo, la pobreza y la humildad, sino expulsarlos, no se muestran servidores del esposo, sino ms bien sus enemigos (El defensor de la paz, Parte Segunda XXVI, 2) Pero en esto, segn su costumbre, concluye el obispo romano de lo verdadero lo falso y de lo bueno lo malo. Porque de aquella reverencia espontneamente prestada a l por el prncipe romano, por su devocin, sellando as su eleccin y pidiendo la bendicin y la intercesin ante Dios, no se sigue que la eleccin del prncipe romano dependa de la voluntad de l. Porque no sera eso otra cosa que destruir el principado romano y poner prohibicin permanente a su eleccin. Porque s la autoridad del elegido rey dependiera de la sola voluntad del obispo romano, sera totalmente vano el oficio de los que le eligen, pues el elegido por ellos ni es rey, ni debe llamarse rey antes de que, por su voluntad, o autoridad, que denomina sede apostlica, sea confirmado, ni desempear ninguna autoridad el as elegido, ni, lo que es en extremo penoso, no ya slo de sufrir, sino aun de or, que a nadie le ser lcito, sin la licencia de este obispo superior, percibir de los impuestos del imperio lo necesario para los gastos cotidianos. Qu le queda entonces de autoridad a la eleccin de los prncipes ms que la denominacin cuando la determinacin del mismo depende de la voluntad de otro y slo de l? As podran siete barberos o siete legaosos dar la autoridad al rey de romanos. No lo digo por desprecio de ellos, sino por poner en burla al que quiere privarles a ellos de la autoridad que se les debe. Pues desconoce se cul sea la fuerza y razn de la eleccin, y cmo la potestad del elegido se asienta en la parte ms prevalente de los que deben elegirle, y cmo su efecto no puede ni debe depender de la voluntad de uno solo, si ha de ser instituido segn razn, sino de solo el legislador, sobre el cual el gobernante ha de ser instituido, o de aqullos solos a los que el mismo legislador les hubiere conferido la autoridad, como dejamos asentado por la demostracin en el XII y XIII de la Primera Parte. (El defensor de la paz, Parte Segunda,XXVI, 5) En: MARSILIO DE PADUA: El Defensor de la Paz. Estudio preliminar traduccin y notas de Luis Martnez Gmez, Madrid, Ed. Tecnos, 1989.

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