Sesin VII. Final .

. Una ltima sesin para redondear y para extraer, como dije en la clase anterior, muchas determinaciones, sobre todo de la idea de historia, y para intentar con ellas dibujar una figura que todava lo siga siendo, por muy abstracta que sea, pero que todava sea una figura. No es fcil, pero voy a intentarlo. Entro en fin en los puntos 7 y 8 del programa. El punto siete tiene el rtulo de La formacin de las sociedades primitivas y de las sociedades histrico polticas y el punto 8, que es a donde queremos ir a parar, tiene por ttulo nada menos que ste: la antropologa freudiana como diseo de demolicin terica de los elementos antropolgicos de la civilizacin y la institucin psicoanaltica como legitimacin prctica de su desmoronamiento en la sociedad modernista. Pues esto es lo que voy a intentar explicar en la clase de hoy. En primer lugar, lo que voy a hacer es presentar la idea de formacin de la sociedad primitiva en continuidad con lo esbozado en la clase anterior pero que ya dije que iramos desarrollando en la presente. En la clase anterior me limit a esbozar el problema de la antropognesis, pero aquel esbozo que hice, que recuerden que se basaba en la idea de estructura triposicional del campo antropolgico, dije que era lo que haba que recoger en esta clase para considerar la primera cristalizacin del campo antropolgico, que vamos a encontrar que tiene lugar a la altura de las sociedades neolticas o etnolgicas, ahora dir por qu, y sta ser la primera parte de esta clase. Digamos, presentar la idea de formacin de las sociedades primitivas entendiendo por tales las sociedades neolticas o etnolgicas, es decir, las sociedades donde suponemos que cristaliza o fragua si bien, como veremos, de un modo relativo, no definitivo, el campo antropolgico, y de ah sacaremos ciertas conclusiones acerca de la idea de comunidad. Y la segunda cuestin que quiero tratar, y slo mencionarlo ya agobia, es la idea de la formacin de la sociedad histrico poltica, y ah lo que tendremos que tratar, en fin, esbozar o bosquejar, es ni ms ni menos que la idea de cmo la sociedad histrico poltica es una sociedad sometida a una dialctica incesante, recurrente, que es la del desgarramiento de las sociedades comunitarias y los intentos de restauracin poltica de estas relaciones comunitarias, esto es lo que podramos llamar batalla o el drama o el argumento de la historia. Y una vez que haya presentado de esta manera estas dos grandes coordenadas antropolgicas, la de la formacin de las sociedades prehistricos neolticas y la de la formacin y la dinmica de las sociedades histrico polticas (estas dos cuestiones podran llevar y en ocasiones me han llevado un curso completo de doctorado y aqu voy a esbozarlo como contenido de esta clase final, porque lo que quiero es esbozar algunas ideas fundamentales para replegar por decirlo as replegar la exposicin y volver otra vez a Freud que era el objetivo del curso). Una vez que hayamos visto la idea de comunidad, cuyo fundamento y primera cristalizacin es la sociedad neoltica, y la dialctica a la que est sometida incesantemente la idea de comunidad en la sociedad histrico poltica, es decir, la dialctica de su desgarramiento y su restauracin en lo posible, como veremos, slo entonces, estos son los dos pilares sobre los cuales vamos despus a intentar llegar al final del curso. Vamos a ver cmo y sta es la parte final de esta clase y objetivo ltimo de este curso , volviendo a Freud, lo que vamos a mostrar al final de esta clase son estas dos cosas, que pueden presentarse a su vez en dos momentos. Primero, vamos a hacer una caracterizacin de la sociedad modernista como una modulacin muy especial de la sociedad histrico-poltica, es decir, vamos a caracterizar a la fase modernista de la sociedad histrico-poltica occidental. La sociedad modernista, es decir, la sociedad de fin de siglo, y segn esa caracterizacin que ya adelanto que va a ser aquella sociedad en que las relaciones comunitarias van a entrar no ya en proceso de desgarramiento sino en proceso de desmoronamiento. Es en el proceso de desmoronamiento de estas relaciones

comunitarias, donde por fin y por ltimo vamos a ver cul es la funcin o el rendimiento que de este desmoronamiento obtiene el psicoanlisis. ste es el ltimo punto, justamente, del curso y de esta clase, el de ver la funcin de la institucin psicoanaltica no slo como teora sino como institucin prctica en el contexto de la sociedad modernista. La veremos como una institucin que lo que hace es legitimar en la prctica, sencillamente, este desmoronamiento de las relaciones comunitarias, y mediante una teora ni ms ni menos que toda aquella metapsicologa freudiana mediante una teora antropolgico general o antropolgico filosfica que lo que hace es socavar y demoler por la raz lo que habremos llamado los elementos antropolgicos de la civilizacin, que son justamente las relaciones comunitarias. ste es el contenido de esta clase y el final del curso. Tengo consciencia que ha sido sumamente esquemtico, pero si por lo menos ha sido esquemtico, es decir, ha mantenido una cierta sistematicidad entre una serie de componentes suyos cuyos nexos aunque no estn cosidos por lo menos estarn pespunteados, para utilizar esta imagen, pues por lo menos habr valido para algo, en fin, aunque sea un lugar comn, para que sea motivo de reflexin para Uds. Y esto es lo que voy a hacer hoy. Primera cuestin, ni ms ni menos que lo que voy a llamar la formacin de las sociedades primitivas, porque suponemos que en la sociedades primitivas cristaliza el campo antropolgico y con ello cristaliza de una manera positiva lo que podemos llamar los elementos del campo antropolgico y con ello, como veremos despus, los elementos antropolgicos (recurrentes) de la civilizacin, elementos que ciframos en la vida comunitaria, en las relaciones comunitarias. Es decir, los elementos del campo antropolgico los entendemos fundamentalmente como las relaciones comunitarias y por ello los elementos antropolgicos recurrentes de la civilizacin en la sociedad histrica van a ser justamente estos elementos comunitarios. Elementos, es decir, las partes formales mnimas del campo antropolgico y por ello, de un modo constitutivamente recurrente, o sea trascendental, de la propia sociedad civilizada, de la propia sociedad histrica y de las civilizaciones. Cmo plantear y creo que esto es fundamental la cuestin de la formacin y la estructura funcional de las sociedades primitivas, es decir, de aquellas sociedades que los pre-historiadores han llamado neolticas o/y que los etnlogos o etngrafos llaman sociedades etnolgicas, lo que propiamente constituye el campo de inmanencia propio de la etnologa, no esa cosa que llaman antropologa cultural que pretende valer para toda sociedad histrica posible, sino lo que es justamente el campo de eleccin de la etnologa, que es la sociedad etnolgica?. Pues bien, en primer lugar: Por qu ciframos la cristalizacin, si bien slo relativa y no definitiva, del campo antropolgico a la altura de las sociedades neolticas o etnolgicas? Relativa, no definitiva, porque estas sociedades van a estar expuestas, como ahora vamos a ver, a su desbordamiento desde el momento en que se generen las condiciones, como veremos, econmico-tcnicas para su conexin mutua, su relacin de unas con otras. Pero al menos idealmente suponemos que las sociedades etnolgicas o neolticas que se mantuvieron durante un tiempo, el que fuera, relativamente estables como ahora veremos bajo la forma de un ciclo, de una figura cclica que se reitera, de un modo cerrado, y suponemos que en este ciclo en principio cerrado cristaliza el campo antropolgico pero de una manera, como digo, relativa no definitiva. Pues bien, por lo siguiente: me parece que podemos reconocer que el campo antropolgico empieza a cristalizar all y solamente all donde la prctica totalidad de las operaciones de cada uno de los individuos corpreos que van a formar el grupo de referencia quedan sujetas a las normas socioproductivas o socioculturales, es decir, a esas estructuras doblemente articuladas, de las que hablbamos la clase anterior, articuladas segn la capa de la produccin, de los enseres, y segn la capa de las relaciones sociales contradas en la produccin y el uso de esos enseres, es decir, segn las capas que llambamos de habitabilidad y habitualidad.

Deca, cuando todas las operaciones de los individuos cristalizan a la escala de estas normas morfosintcticas, de estas normas gramaticales que, como dijimos, no son slo lingsticas sino tambin extra o para-lingsticas, y que se dan tanto en la capa de los objetos como en la capa de las relaciones sociales que estos objetos hacen posibles y de las que se alimentan. Les recuerdo a Uds. que decamos que slo cuando las redes de objetos hacen posible unas relaciones sociales que sostienen y a la vez de las que se alimentan, entonces est empezando a fraguar el campo antropolgico. Pues bien, lo que queremos decir aqu es que este campo fragua cuando la totalidad de los individuos y de sus operaciones estn sometidas ya a este proceso. Y esto me parece que, a su vez, solamente tiene lugar cuando todas y cada una de las diversas tareas productivas empiezan a concatenarse entre s, a entretejerse entre s y, como ahora veremos, a concatenarse a travs de determinado tipo especfico de relaciones sociales, se a cuya escala se subordinan o se integran aquellas tareas y en esta medida podemos decir que ya todas las actividades del grupo son enteramente antropolgicas. Decamos en la medida en que todas las tareas productivas empiezan a concatenarse entre s a travs de un tipo especfico de relaciones sociales, ahora diremos cules que veremos que son las relaciones sociales de parentesco, empieza a formarse un ciclo, sencillamente, un ciclo en principio cerrado, de suerte que la sociedad misma adopta la forma de ese ciclo cerrado recurrente. De ah que nos parezca que la imagen que utilizan tanto los etnlogos como los antroplogos de esfera o crculo cultural sea en efecto muy adecuada. El campo antropolgico cristaliza all donde las tareas productivas empiezan a concatenarse entre s a travs de o por la mediacin de determinada forma social de reparto co-operatorio de estas tareas productivas de suerte que se forma un ciclo cerrado recurrente. As de sencillo. All donde se haya formado el ciclo cerrado recurrente de las tareas productivas a travs de un determinado reparto cooperatorio de estas tareas bajo la forma de un tipo determinado de relaciones sociales, que son las relaciones sociales de parentesco, caractersticas de toda la etnologa, all se forma un ciclo cerrado recurrente y all est funcionando una esfera antropolgica, un ciclo socio cultural antropolgico. Esto me parece que es, justamente, lo que define a las sociedades neolticas o sociedades etnolgicas. A su vez, para que esto pueda ocurrir me parece que ha debido ocurrir algo fundamental en lo que ya empiezo a poner el nfasis, y es una transformacin tecno-econmica, s, tecnoeconmica. Esto es muy importante, porque nos moveremos en una dialctica que define lo que yo pienso, en fin, lo que creo que puede sostenerse, que es una dialctica entre la gnesis, tecnoeconmica, de unas estructuras resultantes que, sin embargo, llegan a no ser ya econmicas y que tienen que ver con lo que llamaremos el cuerpo social comunitario, y de suerte que sin perjuicio de la raz o la gnesis tecno-econmica de estas estructuras, esta gnesis queda refundida a la escala de estas estructuras que ya no son meramente econmicas, y refundida de la manera que veremos. Pero la raz gentica siempre es econmica, o econmico-tcnica, y esto, que ya est en la gnesis de las sociedades primitivas, luego va a reaparecer una y otra vez en todas las transformaciones caractersticas de las sociedades histricas, y esto es lo que le da cierto significado, aunque restringido y paradjico, como veremos, a la interpretacin econmica de la sociedad y de la historia. Por ejemplo a la interpretacin de Marvin Harris de las sociedades etnolgicas, o luego, a la interpretacin marxista de las sociedades histricas. Cierto sentido, como digo, aunque enteramente limitado y paradjico porque, por decirlo as, lo que hace la interpretacin econmica de la sociedad y de la historia es hipostasiar la gnesis y de este modo obscurecer la estructura desde dicha gnesis hipostasiada. Esto es lo que voy a intentar explicar en la clase de hoy y yo lo considero de la mayor importancia. Por tanto, mi esfuerzo es que se entienda y, por tanto, que sea discutible. Pueden Uds. quedar convencidos de ello o de lo contrario pero por lo menos que se entienda lo que

quiero decir. Me parece, deca, que para que se forme este crculo socio-cultural, ha tenido que producirse una transformacin que, en principio, vamos a cifrar en los mismos trminos en que los cifr un prehistoriador marxista clsico de primera magnitud, cuyos anlisis vamos a seguir, pero los vamos a seguir hasta el punto en que nos son tiles para entender la gnesis, pero no ya en lo que vamos a llamar la refundicin de la gnesis en la estructura resultante. Es Gordon Childe, si alguno de Uds. no lo conocen yo me permito aconsejarles que lean sus trabajos, por ejemplo, el trabajo que resume su obra Qu sucedi en la historia, aunque tiene otros varios trabajos de divulgacin que tambin recogen bien toda su obra. Ha tenido que ocurrir aquello que Gordon Childe llam en efecto la revolucin agrcola o la revolucin agrcola ganadera, me parece que sin las transformaciones tecnoeconmicas que acarrea la revolucin agrcola y ganadera esto no puede ocurrir, es decir, esta concatenacin circular de todas las tareas productivas a travs de determinadas relaciones sociales caractersticas. En fin, reduciendo al mximo los trabajos de G. Childe, haciendo abstraccin porque adems esto Gordon Childe lo ha estudiado de maravilla, de manera emprica, positiva, en la formacin ni ms ni menos que de las sociedades mesopotmicas, en la formacin o transformacin que tiene lugar a travs de la revolucin agrcola para formar las sociedades neolticas, hace diez o doce mil aos, a partir de cuyas primeras relaciones, dada ya como veremos la revolucin tecno-econmica excedentaria, surgieron las primeras sociedades estatales que justamente conformaron la civilizacin mesopotmica, en cuyo seno surge la Biblia, es decir, que los estudios de Gordon Childe son interesantsimos porque nos ponen histrica y empricamente en presencia de la formacin de la civilizacin donde se gest ni ms que ni menos que El Libro de los libros, la Biblia. Pero yo aqu voy a hacer entera abstraccin de muchos de sus contenidos para limitarme a lo siguiente, la idea de Gordon Childe es sta: que en efecto, la revolucin agrcola, que es una revolucin tecnoeconmica, consiste ni ms ni menos que en la agricultura, y lo que esto supone es lo siguiente, se supone que las hordas del paleoltico superior, las ms avanzadas, tenan una actividad tecnoeconmica recolectora y cazadora, es decir, que tenan lo que el propio Gordon Childe llamaba una economa depredadora, se dedicaban solamente a la caza, ya sea la caza mayor de los grandes animales prehistricos, o a la caza menor, y a la recoleccin. Es decir, su tarea se limitaba simplemente a obtener los frutos que ofrece la naturaleza. Eran por tanto sociedades, como dice G. Childe, sociedades depredadoras porque tendan a esquilmar el medio en la medida en que no reponan los productos o los abastos que consuman. Porque se limitaban a consumir lo que meramente cazaban u obtenan de la naturaleza, pero no lo cultivaban, esta es la diferencia. La revolucin agrcola supone una transformacin tecnoeconmica de primera magnitud, sin la cual a mi me parece que, como condicin gentica, no estaramos aqu, y no tendra sentido nada de lo que estamos diciendo porque no podra ni decirse porque no habra habido desarrollo alguno del campo antropolgico. La agricultura, que es, ciertamente, el paradigma o el primer analogado de la idea de cultura ((Y lo es, ciertamente, porque con la agricultura cristaliza la cultura especficamente antropolgica, es decir, la cultura social comunitaria en su raz, familiar en funcin de la cual se organiza o cristaliza a la postre la cultura productiva, agrcola, que a su vez la hace posible)). Lo que supone es ni ms ni menos que esto: la revolucin agrcola y la ganadera que la acompaa supone que, en lugar de cazar animales u obtener frutos vegetales de la naturaleza y acto seguido consumirlos, aunque sea por supuesto repartindolos comunitariamente, la horda paleoltica que vive en un mbito de habitabilidad tan tosco como es la cueva, las relaciones sociales que all tienen son relaciones sociales ya fragmentariamente antropolgicas, aunque solamente sea porque cazan al oso prehistrico y no se lo comen inmediatamente, sino que lo desplazan a la cueva y lo reparten entre el grupo ((Y esto ya supone un reparto comunitario de las tareas del sustento. As

pues, mientras que la sociedad paleoltica tiene ya la forma general de una totalidad comunitaria por lo que toca al sustento, pero es an zoolgica por lo que toca a su reproduccin biolgica, de modo que an no es ntegramente comunitaria, la neoltica es ya total e ntegramente comunitaria al subordinar funcionalmente el reparto de la produccin y del sustento a la forma comunitaria de las relaciones sociales de parentesco como organizacin de la reproduccin)). Sin embargo la sociedad agrcola lo que implica o posibilita no es ni ms ni menos que esto: supone que en vez de obtener los frutos y comrselos inmediatamente, aunque sea repartindolos, supone que previamente se extraen las semillas de las plantas y se plantan, ni ms ni menos, y por tanto de esta manera se multiplican. En vez de comerse inmediatamente el fruto, aunque sea repartindolo, es preciso primero plantar, y cultivar la semilla y recolectar sus frutos, y slo luego repartirlos, pero esto supone ya la multiplicacin y la reposicin multiplicativa de los diversos frutos. Excuso decir en el caso de los animales, cuando los hombres van asociando a su vida a los animales y los van domesticando, estamos en el caso de la cra y seleccin de animales y plantas, y de la domesticacin de animales, cuando a los animales en vez de comrselos directamente entre todos despus de haberlos cazado se les asocia a la vida humana y se les mantiene en los establos viviendo, y por tanto se espera y se procura o facilita el que se reproduzcan entre s de suerte que no se los comen sino cuando ya se hayan reproducido, pues entonces directamente empiezan tambin a multiplicarse y reponerse multiplicativamente los abastos de animales. Es decir, aqu est ni ms ni menos que el origen de la cra selectiva de animales y plantas, que milenios despus dar origen a la teora de la evolucin. ((y tambin el origen de la domesticacin de animales, y por tanto el conocimiento de sus conductas, sin el cual conocimiento, luego ya histricamente desarrollado, no sern posible por ejemplo los conocimientos de Aristteles sobre el alma sensoriomotora)). Es decir, es una sociedad que ya no se limita meramente a obtener productos de la naturaleza, sino que literalmente los produce ella, o sea que los cultiva, los cuida y los procura, esto es, que los repone multiplicativamente a travs del cruce frtil de individuos de la misma especie biolgica, bien sea vegetal, bien animal, y que por tanto los mantiene previamente viviendo, cuando son animales, hasta que se reproducen, o los planta, cuando son vegetales, para que una vez cultivados o cuidados den sus frutos, y entonces empieza reponer multiplicativamente sus abastos, entonces ya s que podemos empezar a decir que se trata de una sociedad que dispone de re-cursos tecno-econmicos. Recursos, propiamente, porque son abastos multiplicativamente re-currentes. Esto, sin duda, es as, porque aunque por las razones que Uds. vern ahora, me opongo, y radicalmente, en cierto sentido esencial, al marxismo, sin embargo creo que no es posible desde el punto de vista racional oponerse a la idea de que la gnesis de estas sociedades es sin duda tecno-econmica, y ya para empezar en las sociedades primitivas. La posibilidad que esto abre es la de empezar a abastecer, y de un modo recurrente o recursivo, a un volumen de poblacin que ya es incomparable al volumen de poblacin que poda abastecer una sociedad de economa depredadora, o esquilmadora, esto es, una sociedad paleoltica. Mientras la horda paleoltica no tena, por los clculos que hacen los prehistoriadores, ms que un puado de decenas de individuos en el mejor de los casos, la revolucin agrcola-ganadera abre la posibilidad de empezar a alimentar o abastecer, y recurrentemente, a miles y an a decenas de miles de individuos que son, efectivamente, las poblaciones que vienen a tener las aldeas neolticas. Donde ya, el marco o escenario de la habitabilidad va a ser una aldea y no la cueva, y las relaciones sociales de habitualidad son aqullas a las quiero llegar aqu, comenzando por presentar su gnesis ((Represe, en efecto, en las diferencias entre la cueva y la aldea comos marcos de habitabilidad en relacin con las formas de reproduccin biolgica: mientras que la cueva es el marco para un vida

sexual amontonada o hacinada, o sea para la cpula promiscua consangunea o indiscriminada, la aldea es justo el cauce habitable para las relaciones familiares ya ordenadas en el tejido general de las relaciones sociales de parentesco: cada cual en su casa y Dios en la de todos)). La gnesis es ciertamente la revolucin agrcola-ganadera, no hay otra, ahora bien, la posibilidad que abre la revolucin agrcola ganadera es la de abastecer a una cantidad de poblacin incomparable con el volumen de poblacin que poda abastecer una sociedad con una tecnoeconoma meramente depredadora o esquilmadora, de caza y recoleccin, esto quiere decir que una aldea ahora puede congregar o reunir a miles o aun decenas de miles de personas que sobreviven biolgicamente, a diferencia de una horda paleoltica que puede congregar unas decenas de personas y no ms. ((Ahora bien, la diferencia crtica no va a estar en el volumen poblacional en abstracto, sino en dicho volumen en cuanto que se da socialmente organizado a travs de las nuevas relaciones sociales comunitarias mediante las que se organiza la distribucin cooperatoria de la produccin, que son, como ahora se dir, las relaciones sociales de parentesco: mientras que en una cueva paleoltica la distribucin cooperatoria del sustento, ya comunitaria, se organiza sin embargo todava al margen de toda relacin parental, puesto que se mantiene la cpula promiscua consangunea, en una aldea neoltica dicha distribucin social comunitaria del sustento tiene lugar precisamente a travs de las relaciones sociales de parentesco, y son stas las que constituyen la diferencia especfica. Ahora la tercera persona va a ser, o va a venir ocupada, precisamente, respecto de cada grupo familiar consanguneo dado, por aquellos otros individuos que de entrada no son consanguneos, y con lo cuales se establecern nuevas relaciones de progenitura consangunea, y as sucesivamente)). Ahora bien, para que esta posibilidad, repito, la de abastecer a miles o decenas de miles de personas y la de congregarlas en un grupo social, en un crculo social o ciclo social recurrente, para que esta posibilidad pueda llevarse a cabo, es preciso ir estableciendo un tejido de relaciones sociales de distribucin cooperatoria de las tareas productivas ((y de su uso social)) entre la totalidad del grupo que sea, por decirlo as, como el cemento que amase o entreteja toda la diversidad o pluralidad de tareas operatorias productivas, agrcolas y ganaderas, que son posibles. De tal manera que sin esta red de relaciones sociales a travs de la que se entreteje la totalidad de las tareas agrcolas y ganaderas y stas adoptan la forma de un ciclo recurrente, este ciclo no puede llegar a formarse y recurrir ((como siempre: condiciones de cumplimiento y recurrencia de un ciclo, en cada caso a su escala)). Y estas relaciones sociales no son, ni ms ni menos, que stas, las relaciones sociales de parentesco, y esto va a ser ya una condicin trascendental, o sea constitutivamente recurrente, para empezar de todas las sociedades etnolgicas. De ah que la sustancia de toda la etnologa sea el estudio de estas relaciones sociales y de la funcin o cometido social que cumplen. Nosotros decimos que el cometido que cumplen consiste, de entrada, o en su gnesis, en ser la mediacin a travs se la cual puede cerrarse el crculo de las operaciones productivas capaces de abastecer a una poblacin determinada. Rapidsimamente, lo han dicho los antroplogos de maneras muy expresivas, en efecto, creo que era Taylor el que deca que a los hombres, desde el momento en que tuvieron la posibilidad de convivir juntos mediante la agricultura, una posibilidad vean Uds. cuya gnesis es tecnoeconmica pero que no cristaliza sino cuando las relaciones sociales de parentesco la hacen efectiva, deca que los hombres tuvieron dos opciones, verdad, deca, o matarse entre extraos o casarse con extraas ((precisamente, con extraas: y aqu reside la nueva escala de la tercera posicin )). As deca Taylor, no haba ms.

Los que tomaron la alternativa de casarse con extraas pudieron proseguir conviviendo juntos, verdad. Porque, fjense, en qu consiste la estructura de las relaciones sociales de parentesco, abstraccin hecha de las mltiples formas que sin duda adopta, complejsimas, en cada sociedad, y normalmente en funcin precisamente de la potencia tecno-productiva y de la diversidad de tareas tecno-productivas del grupo. Pero en todo caso la estructura general es siempre sta: se trata de romper el grupo promiscuo consanguneo que es la forma de reproduccin biolgica de la horda paleoltica. En la horda paleoltica sencillamente copulan todos con todas desde que son nbiles, desde que tienen capacidad biolgica copulatoria hasta que o mueren o dejan de tenerla, es lo que se llama cpula promiscua consangunea, y si tuviera tiempo veramos como estamos, en este caso, en una sociedad por decirlo as slo a medias antropolgica. Porque es antropolgica por la forma del reparto cooperatorio, ya comunitario, de los productos, en este caso los productos de la caza y la recoleccin. En fin, es ya antropolgica se cumple como decimos, verdad, el tringulo antropolgico, pero se cumple slo por lo toca a la distribucin de los abastos, pero de ninguna forma se cumple por lo que toca a la forma de reproduccin biolgica del grupo ((Y esta diferencia es crtica, porque slo cuando el trabajo y la distribucin cooperatoria de los productos del mismo tenga lugar a travs de esa forma especficamente antropolgica de progenitura biolgica que son las relaciones sociales de parentesco es cuando cristalizar el campo antropolgico como campo total e ntegramente comunitario; es decir, cuando se producir la propagacin, formalmente indefinida a la totalidad de grupo social, de la tercera persona, o sea de la lgica mediante la cual las terceras personas potenciales, inicialmente extraas, van pasando indefinidamente a formar parte de los prjimos o miembros de cada grupo familiar consanguneo de partida: inicialmente se trata de las extraas, o sea de las mujeres que no forman parte de cada grupo consanguneo de partida y con las que es preciso matrimoniar, y por tanto hacer prjimas, y con ello de los extraos entre s, que pasan de ser extraos a ser cuados, o sea hermanos polticos y con ello nuevos prjimos laborales)). Dicho muy rpido: una sociedad paleoltica nos parece que por lo que toca al trabajo y la distribucin de los bienes es humana, pero por lo que toca a la cpula y la reproduccin biolgica an no lo es. Por as decir, trabajan y se alimentan como hombres, pero todava copulan y se reproducen como animales. Y entonces para que vean Uds. si es poco metafsica la idea que tenemos, es decir, ah suponemos que estn ya presentes ciertos arietes del campo antropolgico pero todava no ha aparecido este crculo, esta recurrencia en que la totalidad e integridad de las operaciones est normativizada, es decir, donde la totalidad y la integridad de la vida sociocultural es ya humana. Donde no solamente se trabaje y coma como hombres, sino que se copule tambin como seres humanos, verdad. Esto tiene lugar cuando aparecen justamente las relaciones sociales de parentesco, se trata sencillamente de esto, se trata la estructura la han visto todos los etnlogos, yo aqu me limitar a lo siguiente, se trata de que dados 1, 2, 3n hipotticos clanes consanguneosk de partida, es decir, grupos promiscuos consanguneos, llegue a establecerse entre ellos esta ley positiva cuyo corolario negativo es la ley del incesto, y sta es la nica explicacin del incesto. La ley es esta, que las hijas esto es fundamental que de momento los organismos femeninos o hembras, o sea los vientres paridores, que sta es de entrada la funcin, de tu estirpe o de tu clan consanguneo, es decir, que con las hijas generadas a partir de tu estirpe, de ninguna manera puedan copular con ellas los hijos o en general otros machos orgnicos de tu estirpe, sino que precisamente copulen con ellas machos de otra estirpe consangunea, y ello de suerte que se propague esta circulacin de hembras entre todos los clanes, con lo cual se rompen los clanes en cuanto que consanguneos y aparecen las verdaderas familias. Es decir, se trata de la circulacin de mujeres, que han analizado los antroplogos, y que tiene que ser de entrada de

las hembras, o sea de vientres paridores, que son los que portan potencialmente los nuevos hijos. En torno a esos vientres paridores es como se puede producir la propagacin de una circulacin que permite la alianza entre los grupos, que dejan de ser clanes consanguneos, porque estarn relacionados entre s por relaciones de parentesco. ((Y aqu es fundamental observar que la transformacin de las meras hembras biolgicas, o vientres empreables y paridores, en mujeres antropolgicas, as como la transformacin de los meros machos biolgicos, u rganos empreadores, en varones antropolgicos, tiene lugar a travs de la refundicin de dichos cuerpos y funciones biolgicas en las nuevas relaciones sociales de parentesco, o sea bsicamente en la refundicin de la progenitura biolgica en la maternidad y la paternidad especficamente antropolgicas. O dicho de otro modo: que los animales nos hacemos ntegramente humanos, y en particular las hembras se hacen mujeres y los machos varones, en el seno de la familia y slo en dicho seno, mientras la familia mantiene por tanto su forma normativa bsica. A este respecto, la radical desfiguracin, o putrefaccin, de esa forma normativa bsica que se est operando en las actuales sociedades ultramodernas nos vuelve a recordar la idea de Pascal de que el hombre puede ser ms o menos que una bestia pero nunca una bestia)). Dicho esquemticamente: esto supone que si las hijas del clan A casan con los hijos del clan B y las hijas de B con los hijos de A, y esa circulacin se propaga no slo entre ambos clanes de partida, sino tambin a lo largo de todos los nuevos grupos posibles, C, D. etc., los nuevos maridos pueden empezar a trabajar juntos la tierra en cuanto que cuados, es decir, ahora los cuados estn empezando a trabajar juntos en el campo. Las relaciones de parentesco significan as una forma de distribucin cooperatoria de las propias tareas agrcolas y ganaderas ((y de su reparto y uso)) precisamente por la circulacin de las mujeres que rompen la cpula consangunea de suerte que se produzca justamente es distribucin cooperatoria, es decir, esta colaboracin distributiva grupal en las tareas productivas, de suerte que haya cuados. Esto hasta el punto, voy muy deprisa y no lo puedo desarrollar, pero hasta el punto de que estas sociedades que, en efecto, a menudo se dice que no son polticas, y lo que en cualquier caso no son es estatales, la poltica, es decir, las imprescindibles funciones de totalizacin, de totalizacin social y por ello, en cuanto que totalizacin, poltica, son de grado uno, no son de segundo grado, porque son implcitas en cuanto que estn dadas en las propias relaciones sociales de parentesco. En efecto, en muchas lenguas cuado se dice hermano poltico, verdad, es decir, lo que se est diciendo es que cuando empiezas a establecer alianzas con cuados y eres cuado de otros cuados a travs de la circulacin de las mujeres y se propaga circularmente el crculo de los cuados entre el grupo, entonces ahora el grupo estar enteramente cohesionado en torno a las tareas agrcolas y ganaderas que permitirn la supervivencia de ese volumen de poblacin que de otra manera no habra sobrevivido ((y que permitir hacerlo de un modo ya ntegramente antropolgico, no parcialmente antropolgico, como en el paleoltico, y ello precisamente por la mediacin de las relaciones sociales de parentesco, que son las relaciones que aseguran la propagacin indefinida de la tercera persona dentro de todo el nuevo grupo social)). Con esto no estoy diciendo ms que prcticamente el abc, de por ejemplo las explicaciones de muchos etnlogos y prehistoriadores, por ejemplo del prehistoriador marxista Gordon Childe, de la formacin de las sociedades agrcola ganaderas. No puedo abundar ms en ello. Me importa ahora incidir en algo y es que el tab del incesto, que no es originario, es la consecuencia negativa o prohibitiva inmediata e inexorable de la norma positiva de la circulacin o propagacin de mujeres que rompan la cpula consangunea y, por tanto, que ahormen por decirlo as las tareas productivas en una misma unidad social funcional, claro, que se concatenen circularmente como para mantenerse el grupo. De ah la prohibicin del

incesto, naturalmente, es decir, la ley es sta: nadie puede acostarse con una persona consangunea, de tu propio linaje, porque precisamente estn destinadas a otros linajes. Vean Uds. que las relaciones sociales de parentesco, cuidado, ellas mismas implican ya es decir, son relaciones de familia, pero son tambin relaciones entre familias, y por tanto son relaciones de vecindad, es decir, precisamente las relaciones sociales de parentesco sirven a la propagacin de relaciones de vecindad a lo largo de los grupos. Por tanto ellas mismas estn organizndose como mediacin para la organizacin de la distribucin cooperatoria de los diversos oficios. Es decir, tenemos aqu los tres puntales o ndulos de toda comunidad antropolgica, por lo menos primitiva, que son efectivamente la familia, la vecindad y los oficios, sin ms. Repito: la familia, la vecindad y los oficios. ((Las relaciones de vecindad, en cuanto que incluyen las relaciones dentro de y entre los oficios, como propagacin de las relaciones sociales de parentesco, consisten precisamente en la propagacin indefinida a todo el grupo, aun cuando todava circunscrita a dicho grupo, de las relaciones de tercera persona, que son las que instituyen el campo ntegramente antropolgico)). ((Nueva nota: las relaciones de vecindad consisten en la distribucin de los diversos oficios o labores en orden a la organizacin del uso o el disfrute social de los bienes elaborados por dichos oficios)). Pues bien: A m me parece que, en la manera como entendamos este ciclo recurrente y, sobre todo, la manera como entendamos la relacin entre la gnesis tecnoeconmica de este ciclo y la estructura o el cuerpo social resultante de esta gnesis, aqu me parece que nos jugamos nuestra concepcin antropolgica esencial, sencillamente. Porque vean Uds. que lo que hasta ahora he hecho es todava una explicacin gentica, slo gentica; si esta explicacin gentica la mantuviramos como, por decirlo as, explicacin de la recurrencia estructural, y ahora explicar lo que estoy queriendo decir, entonces estamos en el terreno de las explicaciones econmicas de la sociedad. Estamos en el terreno de, o bien del llamado materialismo cultural de Marvin Harris, o en el terreno del llamado materialismo histrico marxista. Porque reparen Uds. en que, hasta ahora, he tomado a las relaciones sociales de parentesco como medio social para el logro de un fin econmico, como medio para que, precisamente, sea posible la subsistencia bio-econmica de un nuevo grupo posible de una nueva dimensin poblacional. Hasta ahora lo que he dicho es simplemente esto, es decir, el anlisis que hasta ahora he hecho, en cuanto que sigue siendo fiel a los anlisis de, por ejemplo, Gordon Childe, sera un anlisis solamente marxista, que es por cierto el nivel de anlisis en que yo me quedaba al explicar estas cosas hace aos, en fin, cuando era marxista, y lo que ahora quiero introducir a m me parece que es decisivo. Porque vean Uds. que lo que hemos dicho es que las relaciones sociales de parentesco, que son aquellas en las que vamos a cifrar el contenido elemental o nuclear, positivo y primitivo, y modlico, de la comunidad, es decir, las relaciones comunitarias son relaciones de parentesco, por tanto son relaciones familiares, de vecindad y de relaciones de vecindad entre cada uno de los oficios y entre los oficios. Las relaciones de parentesco, y con ellas las relaciones de vecindad y entre los oficios, en las que ciframos las relaciones comunitarias, las hemos visto hasta ahora, atencin, slo como un medio o instrumento social, se dan Uds. cuenta?, hemos dicho que son la mediacin a travs de la cual se alcanza un fin que es econmico, que era en efecto el reparto co-operatorio de las tareas productivas y el consumo de los productos de estas tareas productivas, de suerte que optimizando este reparto en relacin con el consumo puedan sobrevivir biolgicamente el mayor nmero de personas posibles, que ahora pueden sumar un volumen demogrfico incomparable con en el un grupo paleoltico. Es decir, el fin es el fin econmico de la supervivencia por consumo de los productos, de la mayor cantidad de poblacin, en cuanto que a este fin se estn subordinando, como medio social, las relaciones sociales de parentesco. Por tanto hasta aqu esta explicacin sera enteramente la propia del materialismo cultural o del

marxismo. Las relaciones sociales de parentesco estn siendo vistas como medio al objeto de lograr un fin econmico que es el de la subsistencia optimizada de la mayor cantidad posible de cuerpos biolgicos, dados los recursos productivos. Entonces, dados estos recursos productivos, subsistir la mayor cantidad posible en cuanto que como medio se subordinen a este fin, por decirlo as, bioeconmico, u orgnico-econmico, se subordinen las relaciones sociales de parentesco. Entonces, una sociedad neoltica que, en efecto, llega a ser cclica porque este proceso se ha hecho circular y recurrente, porque las relaciones sociales de parentesco han permitido, como medio, que se produzca la recurrencia circulatoria, circular, el crculo recurrente de la cooperacin en las tareas productivas y el reparto en el consumo de los abastos, pues entonces lo que estamos diciendo hasta ahora es, sencillamente, que las relaciones sociales de parentesco son un medio para la subsistencia econmica del grupo. Es la idea marxista, que tantas veces los marxistas han usado para explicar la familia: qu es la familia?, es meramente una unidad de produccin y consumo. Este meramente es muy significativo, pues supone una concepcin meramente econmica de la familia, o sea una concepcin de la misma como mero medio social de un fin econmico. Los hombres se agrupan en familias, al parecer, meramente para poder subsistir, para poder optimizar la relacin entre produccin y subsistencia que es la relacin caractersticamente econmica. Entonces, nos unimos en familia y vecindad, es decir, establecemos relaciones comunitarias para subsistir econmicamente, s o no? Con esta pregunta: s o no?, con este nfasis retrico quiero plantear lo que para m constituye la pregunta filosfica matricial de la antropologa filosfica. Porque creo que, en efecto, as ocurre en la gnesis y creo que no puede dejar de ocurrir, verdad, y sin embargo mi tesis es sta, tesis que, por ejemplo, yo no propona hace por ejemplo cuatro o cinco aos, en fin, los que fuera. Mi tesis es sta: que una vez que el ciclo ha tenido lugar, por hiptesis, siquiera la primera o las primeras veces, una vez que el ciclo se ha cumplido, una vez que el ciclo se ha cerrado, es decir, que las relaciones sociales de parentesco y de vecindad han hecho posible, como medio, de entrada o de raz, en la gnesis, la recurrencia tecnoeconmica, y por ello bioeconmica, del grupo, all quedan sin embargo estructuralmente asentados y configurados unos nuevos contenidos sociales que ya no son meramente econmicos, que son precisamente las relaciones sociales de parentesco y de vecindad y entre los oficios, pero ya en cuanto que formalmente comunitarias, y ello de tal modo que estos nuevos contenidos formales, una vez asentados, ahora producen lo que voy a llamar la inversin de la relacin entre los medios y los fines, la inversin de la relacin entre los medios sociales y los fines econmicos, la inversin de lo que de entrada en la gnesis eran medios sociales para fines econmicos, de suerte que ahora ser la propias operaciones y relaciones econmicas las que se convertirn en medio para la recurrencia o reiteracin de los nuevos fines sociales que ya son formalmente comunitarios. Esta es mi tesis, es decir, que all donde las relaciones comunitarias, de parentesco y de vecindad y de y entre los oficios, empiezan a asentarse y, sin duda, al principio o de entrada como medio social gentico de la subsistencia econmica, pero all donde empiezan a asentarse, por tanto all donde se ha cumplido ya su carcter de inicial medio de un fin econmico, all mismo dichas relaciones empiezan a adoptar una propia y nueva morfologa, que hace que ellas mismas empiezan a funcionar ahora como el fin (social de tipo comunitario) respecto del cual las relaciones econmicas, que sin duda deben mantenerse, empiezan a funcionar ahora como medio, y, entonces, ahora ya la propia recurrencia del grupo tiene lugar en funcin de un fin, o de una finalidad totalizadora que es, justamente, la de las relaciones comunitarias ((la del bien comn, en efecto)). Cmo es que esto es as? cmo es que unas relaciones, que en principio estn orientadas como medio a asegurar un fin bio-econmico, se conforman de tal modo que, una vez conformadas, ellas comienza a polarizar o a tirar, por decirlo as, ahora ya

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como fin que busca reiterarse, de las relaciones econmicas ahora subordinadas a ellas como medio suyo? Yo creo que en el planteamiento y en la resolucin de esta cuestin est la clave de la antropologa filosfica, que resulta que tiene mucho que ver con la clave de esa pregunta que tantas veces ha dirigido el ensayista y escritor G. K. Chesterton a los filsofos modernos, y que me temo que est dirigida con tanto tino que stos no han sabido ni podido contestar, verdad, esta pregunta acerca de en qu consiste la felicidad, y por qu quieren los hombres ser felices. ((Es sta ciertamente una pregunta que, como hombres modernos que somos, puede llega a sorprendernos y a desbordarnos, y ello hasta el punto de que nos puede llegar a parecer cursi, o ridculo o de mal tono, el llegar a expresarla en toda su crudeza y sencillez. A este respecto, por cierto, cabe aqu recordar el significativo orgullo, y tambin la significativa estupidez, de muchos hombres caractersticamente modernos, que se han permitido despreciar la felicidad, incluyendo su propia felicidad personal, se supone que en aras alguna pureza o ideal moral abstracto que los embargaba, que muchas veces era, claro est, la pureza de algn ideal revolucionario. As, por ejemplo, Alberto Einstein, una de las personalidades de nuestro tiempo ms vulgares y limitadas desde el punto de vista de sus planteamientos filosficos y morales como por lo dems ocurre con la prctica totalidad de los cientficos, en alguna ocasin pudo llegar a decir algo as como: la felicidad?, eso es algo que no tengo ni falta que me hace)). A m me parece que lo que se asienta cuando se asientan formalmente las relaciones comunitarias es ni ms ni menos que esto: un nuevo y determinado tipo de relaciones sociales especficas, precisamente ya especficamente antropolgicas, que lo que contienen es precisamente, como ahora vamos ir viendo, el contenido de la felicidad, y que precisamente por ello actan, como tambin veremos, a su vez como el soporte de la virtud en cuanto que fuerza moral de nimo que, a la vez que hace posible proseguir en la reiteracin de la estructura o la forma de dichas relaciones, se sostiene sobre la felicidad. Sencillamente, porque lo que all se asienta por primera vez, son determinadas relaciones formales de cooperacin o de apoyo mutuo, siempre dadas entre los cuerpos singulares, que las hemos de cifrar, por lo que toca a su contenido, en relaciones de reconocimiento y compadecimiento mutuo entre dichos cuerpos. Y son estas relaciones formales de apoyo mutuo, cuyo contenido es el reconocimiento y el compadecimiento mutuos, aquellas que, una vez que empiezan a configurarse y a experimentarse, comienzan a poner a las operaciones econmicas de produccin y de distribucin de los productos como medios funcionalmente subordinados a la preservacin y reiteracin de dichas relaciones ya propiamente comunitarias. Y esto es as a su vez en la medida en que estos contenidos formales comunitarios comienzan a propagarse a la totalidad del crculo antropolgico mediante lo que hemos llamado la relacin triposicional, esa relacin que podamos ya reconocer antes funcionando pero slo como piezas sueltas o meros arietes en la sociedad paleoltica. Me explico, por ejemplo ya podramos ver en la sociedad paleoltica que los grupos de cazadores que hacen caza mayor y que, por ejemplo, tienen que distribuir sus tareas entre, pongamos por caso, los que acechan y cazan al oso cavernario y los que, sin embargo, por otro lado expulsan a otras fieras en competencia las relaciones cooperatorias entre esos dos grupos solamente pueden proseguir cuando se cuenta con los terceros grupos que son las mujeres y los nios que esperan en la cueva, por ejemplo. De manera que ah hay ya ciertamente una relacin triposicional, pero todava al margen o anterior de toda relacin social de parentesco, puesto que aqu se mantienen an como decamos las relaciones de cpula promiscua consangunea. ((Como decamos antes en negrita, en efecto, las relaciones de cooperacin triposicional tienen lugar en la sociedad paleoltica, pero todava como relaciones fragmentarias, o sea sin alcanzar a la totalidad del grupo social, en cuanto que tienen lugar al margen de toda relacin de parentesco que an no existe)). ((Nueva nota: se trata de relaciones ya

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totalizadoras, s, pero slo por lo que respecta a la organizacin del sustento, an al margen por tanto de la organizacin de la reproduccin biolgica; slo cuando aqullas quedan refundidas a travs de la forma familiar de organizacin de la reproduccin biolgica la sociedad es una sociedad en su totalidad e integridad comunitaria)). Pero una vez que se generan y se asientan las relaciones formales de parentesco, en principio como medio de la subsistencia bio-tecno-econmica, luego, una vez asentadas, lo que all se ha asentado no es ni ms ni menos que la estructura triangular antropolgica, y precisamente en cuanto que propagndose o concatenndose indefinidamente a travs de todo el crculo social para que sta pueda llegar a ser recurrente ((como antes decamos en negrita, bsicamente mediante la propagacin del intercambio de las mujeres como condicin de la propagacin de la alianza entre los cuados, combinndose ambas propagaciones hasta abarcar a la totalidad de grupo social)). As pues, la primera sociedad ntegramente antropolgica tiene la forma de la primera comunidad antropolgica integral, o sea la forma de una propagacin recurrente de la triangularidad antropolgica a la totalidad de crculo social, y en esto consiste sencillamente la estructura o la forma comunitaria de la primera sociedad antropolgica. Pero entones la cuestin es que slo en semejante contexto comunitario puede fraguar el tipo (y el prototipo) especfico de dicha en el que consiste la felicidad humana, y a la vez el tipo especficamente humano de voluntad en el que consiste la virtud. Poco ms adelante deberemos volver a la cuestin esencial de las relaciones entre virtud y felicidad, pero de momento nos bastar con apuntar lo que sigue. Nos parece en efecto que es preciso, a la ahora de distinguir y relacionar la virtud y la felicidad, comenzar por distinguir entre la forma o la estructura por un lado, y el contenido por otro, de las relaciones comunitarias de apoyo muto, y ello del siguiente modo: percibiendo a la forma de dichas relaciones como la forma misma de su propagacin triangular en cuanto que abarca a la totalidad del grupo social, y percibiendo que el contenido de las mismas reside en el reconocimiento y el compadecimiento mutuos que siempre tiene que tener lugar entre cuerpos singulares, y ello en la medida, a su vez, en que aquella forma o estructura, si bien es alternativamente disociable de cada uno de los cuerpos singulares y de sus relaciones concretas de reconocimiento y compadecimiento mutuos, en todo caso no es globalmente separable de todos ellos. La forma de las relaciones comunitarias es en efecto alternativamente disociable de los cuerpos singulares y de sus mutuas relaciones de compadecimiento y reconocimiento, pero no separable de todos ellos. Se comprende entonces que la virtud pueda ponerse del lado de la forma, y la felicidad del lado de los contenidos en el siguiente sentido. La virtud sera, en efecto, como ya apuntbamos, la fuerza del nimo para proseguir en la reiteracin de la forma de las relaciones comunitarias, una fuerza del nimo que es en efecto moral en la medida en que se orienta a la prosecucin de dicha forma, y por su parte la felicidad residira en la fruicin del contenido que consiste en las relaciones de compadecimiento y reconocimiento mutuos que siempre tienen lugar entre cuerpos singulares. ((Nota: as pues, la forma, que es el empeo de la virtud, en cuanto que propagacin recurrente de la estructura triposicional, ha de alcanzar a cuerpos fcticamente desconocidos, extraos, aun cuando siempre deban ser singulares, mientras que el contenido, que lo es de la felicidad, se circunscribe siempre a la relacin entre prjimos, o prximos, por tanto siempre cuerpo a cuerpo. )) Y se comprende entonces, por tanto, como tambin apuntbamos poco antes, que las relaciones comunitarias puedan ser, a la vez, cuanto a su forma, el objeto de la virtud, y cuanto a su contenido, el objeto de la felicidad, de modo que este contenido felicitario acte a su vez como el soporte de la virtud misma. De este modo, la fuerza moral de nimo en la que consiste en efecto la virtud, a la vez que se soporta en el contenido felicitario de la comunidad, busca proseguir la reiteracin de la forma global o totalizadora de dicha vida comunitaria.

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Y ser, en efecto, como decamos, all donde hayan comenzado a fraguar, a configurarse y por tanto a experimentarse estas relaciones formalmente comunitarias, donde comenzar a producirse la inversin entre los medios y los fines de la que antes hablbamos, esto es, la inversin entre lo que de entrada o en la gnesis eran unos medios sociales, de suyo an no formalmente comunitarios, y el fin bioeconmico al que estaban orientados, que era la recurrencia meramente bioeconmica del grupo, de forma que ahora las relaciones y operaciones econmicas empiecen a funcionar como medios integrados y funcionalmente subordinados a la recurrencia de la vida ya formalmente comunitaria del grupo. De aqu, en efecto, que propongamos la idea, como ya dije en clases anteriores, y tambin y precisamente como crtica de las concepciones econmicas, o materialistas, de la sociedad tanto de la sociedad primitiva como luego de la sociedad histrica de un endoesqueleto tecnoeconmico funcionalmente subordinado e integrado a la totalidad del cuerpo social. Se trata en efecto de entender, al menos en principio, o sea una vez cristalizada la comunidad primitiva antropolgica, a las operaciones y relaciones econmicas esto es, a las operaciones de produccin, distribucin y consumo como funcionando enteramente envueltas o revestidas por las relaciones sociales comunitarias a cuyo funcionamiento reiterado en efecto aqullas se subordinan funcionalmente, a la manera como el endoesqueleto de un cuerpo viviente queda funcionalmente envuelto y subordinado al funcionamiento de la totalidad de dicho cuerpo. Me permito esbozar muy brevemente algo que por lo dems considero esencial. Por lo que toca a la idea de produccin, en efecto, no es lo mismo entender la produccin como genuino trabajo o labor humanos, o sea como elaboracin creativa (nunca, por supuesto, ex nihilo), o como transformacin generadora, a partir de materiales naturales previos, precisamente de la fbrica o tejido de enseres u objetos que pueblan el mundo humano en cuanto que mundo habitable la capa de la habitabilidad del campo antropolgico, de la que ya hemos hablado, que entenderla como mera explotacin tcnica de recursos naturales, una explotacin sta que sin duda es necesaria, pero en principio como medio y soporte de aquella labor, una labor que, si en efecto edifica un mundo habitable lo hace a su vez en funcin de la habitualidad, a la que como dijimos soporta y de la que se realimenta, o sea de las costumbres sociales. El segundo concepto es sin duda el concepto econmico de produccin, o mejor el concepto en principio relativo al momento econmico de la produccin, y el primero es el concepto comunitario, o el concepto relativo al envolvente o contexto comunitario de dicho momento econmico, y la cuestin por tanto es ver al momento econmico del trabajo humano como funcionalmente envuelto y subordinado a su contexto comunitario. Y por lo mismo tampoco podremos confundir el momento terminal de cada ciclo econmico, que sin duda es el momento econmico del consumo, con el uso o el disfrute social de los objetos elaborados, que de nuevo constituye su envoltura comunitaria, y a la cual en efecto hemos de ver, al menos en principio, una vez ms funcionalmente subordinados el consumo y la propia distribucin optimizada de los bienes consumibles. No es ni mucho menos lo mismo ciertamente la mera operacin econmica de consumir que la actividad social comunitaria del uso o del disfrute social de los bienes consumibles. Y aqu es preciso de nuevo volver a esa idea al parecer tan evanescente pero tan imprescindible, la idea de disfrute o de felicidad, para fijar su diferencia conceptual especfica, especficamente comunitaria, respecto de la mera idea econmica de consumo. Son nada menos que las costumbres sociales lo que aqu est en juego, esas costumbres a las que suponemos ordenado y realimentndose de ellas el mundo habitable fabricado por los hombres, como algo que sin duda requiere, pero a la vez envuelve y subordina al consumo. Y a este respecto me limitar, en este momento, simplemente a apuntar que se nos abren a la consideracin dos tipos bsicos (y de nuevo prototpicos) de disfrute social, aquel que recae directa o inmediata y formalmente sobre las interrelaciones operatorias entre los cuerpos

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humanos singulares, sobre sus relaciones sociales, pero siempre por la mediacin de los objetos fabricados o de partes suyas, y aquel que recae directa y formalmente sobre el uso o el manejo operatorio de los propios objetos elaborados por los hombres o de partes suyas, siempre a su vez mediadas dichas acciones por las interrelaciones sociales operatorias humanas. En el primer caso se trata, claro est, de esas relaciones de reconocimiento y de compadecimiento mutuos de las que antes hablbamos, que sin duda constituyen el contenido formal y directo de la felicidad humana, justamente como felicidad que bien puede ser llamada directamente espiritual o pneumtica; pero tampoco hay que despreciar, ni mucho menos, la dicha que comporta el segundo caso, eso que bien podemos llamar el disfrute de las cosas, de sus propias morfologas funcionales agibles, de las que hablbamos en la clase anterior, un disfrute que reside, por as decirlo, en el recorrido operatorio funcional o final (teleolgico) de sus morfologas agibles, en cuanto que dichas morfologas a su vez estn siempre dispuestas de modo que estn mediadas, actual o potencialmente, por las interrelaciones sociales operatorias humanas. Y por cierto que tambin este disfrute puede alcanzarse, y slo lo menciono, como un disfrute solitario, con objetos elaborados para su uso individual, en donde el individuo singular puede establecer recorridos sociales, a travs de la morfologa funcional del objeto, consigo mismo, esto es, autologismos operatorios, como puede ser, pongamos por caso y a bote pronto, usando un caa de pescar, o fumando en soledad una buena pipa, o un buen cigarro puro (y me permito poner estos dos ltimos ejemplos, al parecer banales, porque me viene en este momento a la memoria un grabado de un libro sobre la historia de los usos del tabaco que representa a unos indios norteamericanos, pertenecientes a una sociedad tribal o aldeana preestatal, sentados a la cada de la tarde, a la puerta de sus cabaas, con toda compostura y serenidad, y disfrutando en solitario cada uno de ellos de fumar, uno, un cigarro puro ellos fueron los primeros que los elaboraron y el otro, una pipa). ste tipo de disfrute puede considerarse, si se quiere, slo indirecta u oblicuamente espiritual o pneumtico, pero sin duda tambin lo es, tambin es espiritual, debido a la contextura social que siempre implican las operaciones de disfrute de la morfologa del objeto (incluidos los disfrutes solitarios). Y la cuestin es, a su vez, que semejante formas de dicha, tanto las inmediata como las mediatamente espirituales, tambin se dan, no ya slo en el momento del uso social de los objetos elaborados, sino tambin en el momento o el proceso mismo de su elaboracin, en el trabajo humano mismo en cuanto que no se reduce a mera explotacin tcnica, pues tambin en la propia actividad de elaboracin de los objetos o enseres que van constituyendo la fbrica del mundo cabe ciertamente el disfrute, el disfrute de las relaciones sociales cooperatorias en la fabricacin de la morfologa de dichos enseres, como el disfrute del recorrido operatorio productivo o creador de dichas morfologas mediadas por aquellas relaciones sociales (y tambin cuando se trata de una labor solitaria, de la labor solitaria de un artesano que trabaja solo). Y esto es lo que queremos entonces subrayar, que al menos en principio, es dicha contextura comunitaria dada en el proceso mismo del trabajo y en el uso social de los objetos de trabajo la que envuelve o abriga a las operaciones tecno-econmicas entretejidas y funcionalmente subordinadas a dicha contextura. El error entonces de las interpretaciones econmicas, o tambin se dir materialistas, de la sociedad para empezar ya de la sociedad primitiva, pero luego tambin, como veremos, de la sociedad histrica consiste en tomar a las actividades tecno-econmicas, de suyo siempre ya abstractas o indiferentes respecto de las relaciones comunitarias, y en hacer con ellas a su vez la operacin de abstraerlas o separarlas de dichas relaciones comunitarias, como si stas o bien no existiesen o bien fueran un mero medio (superestructural, se dir), a la postre una mera apariencia, para la prosecucin de las relaciones tecno-econmicas, que de este modo sern vistas como infraestructuras generadoras, y por ello

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explicativas, de aquellos puros medios o apariencias suyas. Pero en todo caso la cuestin es que, como luego vamos a ver, este tipo de explicaciones tampoco van a ser enteramente gratuitas, al menos dada ya la sociedad histrica, puesto que sta, como veremos, va a arrancar precisamente de, e incluir siempre como un momento suyo ya nunca del todo eliminable, un proceso de abstraccin reductora real de las relaciones comunitarias por parte de las relaciones tecnoeconmicas, de modo que, por paradoja, las explicaciones econmicas de la historia van a ser ms verdaderas mientras ms avanzado est el proceso de destruccin econmica de la vida social no econmica, o sea mientras ms plegadas se encuentren sus categoras de anlisis, slo econmicas, al proceso de destruccin econmica de la vida social no econmica, una vida social sta cuyos contenidos no econmicos, en todo caso, la explicacin econmica jams lograr explicar. Me permito traer a colacin a este respecto un texto de Chesterton que nos muestra una vez ms a su manera, o sea de un modo intuitivo seguramente mucho ms eficaz que todo lo que aqu yo me estoy esforzando en trasmitirles, los lmites punto menos que ridculos de las pretendidas explicaciones econmicas de la sociedad. Es un texto de cuatro lneas, que est en su obra, soberbia, El hombre eterno, donde Chesterton, en un captulo titulado La guerra entre los dioses y los demonios, dedicado a ofrecer una imagen y una explicacin histrica del sentido de la guerra entre las dos grandes civilizaciones clsicas, los cartagineses y los romanos, empieza, y justamente para despejar toda posible interpretacin econmica de la historia, empieza haciendo la siguiente crtica del marxismo, y lo hace de una manera como digo tan intuitiva, tan brillante, que seguramente vale mucho ms que todo lo que llevo yo aqu diciendo en media hora. Dice: la teora materialista de la historia, segn la cual toda la poltica y la tica son expresin de la economa es una falacia muy simple, consiste sencillamente en confundir las necesarias condiciones de vida, con las preocupaciones normales de la vida, que son cosas muy diferentes. Es como decir que puesto que un hombre slo puede caminar sobre dos piernas, nunca lo hace ms que para comprar zapatos Es como decir que puesto que un hombre solamente puede caminar sobre dos pies, que deben calzarse con zapatos, verdad, entonces todo el objetivo de su caminar consiste en producir, distribuir, comprar y vender zapatos. As de sencillo. Esto es el marxismo, al final. Como para caminar hay que llevar botas entonces todo objetivo posible del caminar es producir, comprar y vender, botas. Pero lo que Chesterton nos ha dicho es que hemos de disponer, sin duda, de la actividad econmica y tcnica en cuanto que condiciones necesarias de la vida ordenadas a lo que de verdad importa, a las preocupaciones normales de la vida. A veces, cuanto ms sencillo se dice, como hace Chesterton, ms luminosa se nos hace verdad. Pero este texto de Chesterton ya vemos que se refiere a la sociedad histrica, donde, como antes deca, y dentro de poco vamos a ver, las cosas por as decirlo se complican, desde el momento en que estas sociedades ya acarrean siempre un proceso de abstraccin reductora econmica de la vida social comunitaria no econmica, que es el que precisamente ha podido dar pie a las explicaciones pretendidamente econmicas de la historia, esas paradjicas explicaciones que lo que a lo sumo pueden explicar es la destruccin econmica de la vida social no econmica, pero jams la vida social misma no econmica que se est destruyendo, lo cual comporta, precisamente, y como tambin veremos, a la vez que su condicin paradjicamente verdadera, su carcter verdaderamente siniestro, puesto que dichas explicaciones no pueden a la postre sino desembocar en el proyecto de una de una sociedad econmicamente perfecta en cuanto que meramente econmica, que es justo el tipo de sociedad

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que de realizarse aniquilara toda la vida social no econmica y con ello todo posible sentido de la vida. Pero lo que ahora, y de momento refirindome slo a las sociedades primitivas, quera precisar es slo esto. Que es la estructura triposicional de las relaciones de apoyo mutuo que alcanza e integra a la totalidad de estas sociedades ((en efecto: que alcanza e integra a la totalidad)) la que permite asentar un nuevo tipo antropolgicamente especfico de relaciones sociales, que son precisamente las relaciones formalmente comunitarias, cuya forma ((:virtud)) y cuyo contenido ((:felicidad)), conjugados y a la vez disociables en el sentido que hemos visto, nos permiten entender ni ms ni menos que eso en lo que consiste la dicha especficamente humana y a la vez la virtud, o al menos sus prototipos primitivos, y nos permiten entender a la vez ni ms ni menos que las sutiles relaciones entre ambas, entre la virtud y la felicidad, o al menos, de nuevo, entre sus prototipos primitivos. Pues la tesis que aqu queremos sostener es precisamente sta: que al menos en las sociedades primitivas ya cristalizadas, hay una sutil y efectiva relacin entre la virtud y la felicidad, segn la cual bien podremos decir en verdad que la virtud proporciona la felicidad, usando aqu la expresin proporcionar en el doble sentido en que la usamos muchas veces en las expresiones del castellano ordinario cuando decimos que una cosa, A, proporciona a otra, B, no slo en el sentido en que la genera como su consecuencia, sino tambin sino tambin en el sentido de que la genera de modo proporcionado al valor y a la fuerza del agente que genera y proporciona la consecuencia. En este sentido en efecto nos parece que en las sociedades primitivas la virtud proporciona la felicidad. Como hemos visto, en efecto, la virtud debe ser entendida como la fuerza moral de nimo que busca la reiteracin de la forma (triangular global) de las relaciones comunitarias, una forma que sin duda es disociable alternativamente de los cuerpos singulares pero no separable globalmente de todos ellos, y asimismo hemos visto que la felicidad reside en la fruicin del contenido de dichas relaciones en cuanto que ste consiste en las relaciones de reconocimiento y de compadecimiento mutuos que slo puede tener lugar entre cuerpos humanos singulares (y por tanto mutuamente prjimos, cuerpo a cuerpo). Se comprende entonces la relacin circular, o la relacin de realimentacin circular, que puede llegar a darse en una sociedad primitiva entre la virtud y la felicidad. Pues las relaciones comunitarias sern, en efecto, cuanto a su forma, el objeto de la virtud, y cuanto a su contenido, el objeto de la felicidad, pero entonces, cada vez que el ciclo social de la sociedad primitiva se haya cumplido o cerrado sobre s mismo y precisamente es este ciclo cerrado lo que caracteriza a estas sociedades, se habrn por ello cerrado circularmente asimismo las relaciones entre la virtud y la felicidad, es decir, que sin dejar de ser la virtud en todo momento del curso de un ciclo la fuerza moral de nimo que se esfuerza en el cierre y en la reiteracin de la forma de dicho ciclo, ser dicho cierre el que, una vez cumplido, comportar asimismo que el contenido de la felicidad, en la media en que ha alcanzado circularmente a todos y cada uno, acte a su vez como soporte que realimenta la virtud de cada uno en cada nuevo ciclo. As pues, en la medida en que estos ciclos efectivamente se cumplan o se cierren, podremos decir que la virtud (de todos) acaba comportando o proporcionando la felicidad (de cada uno), y en esta media a su vez la reiteracin del ciclo comportar la realimentacin de la virtud por la felicidad. En la medida en efecto en que la virtud proporciona la felicidad, en la medida en que el ciclo se cierra, la felicidad no deja de seguir realimentando o soportando (o animando) a la virtud en el curso de cada nuevo ciclo. Por lo dems, me permito insistir en algo que considero de la mayor importancia, y es en la idea de la virtud como fuerza de nimo. La virtud, la virtus, es en efecto, fuerza o fortaleza, y fortaleza de nimo, por tanto una fortaleza que es siempre de un nimo o espritu corpreo singular, propia de cada cual, una fortaleza que, si es sin duda moral, lo es en cuanto que busca como decimos el cierre y la reiteracin de la forma de la

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comunidad, pero que no por eso deja de ser siempre fortaleza de nimo singular de cada cual. La virtud moral es ciertamente eso a lo que nos referimos en las expresiones del lenguaje ordinario cuando decimos por ejemplo de alguien que tiene moral en el sentido de estar moralmente animado o de tener fuerza moral de nimo, o bien a lo mismo que nos referimos defectivamente cuando decimos de alguien que esta desmoralizado en el sentido de estar desanimado moralmente o de carecer de fuerza moral de nimo. Ello quiere decir que la virtud supone siempre un esfuerzo activo, un esfuerzo activo del nimo corpreo, de hecho consiste en el esfuerzo que se esfuerza en cerrar y reiterar la forma global triposicional de la comunidad, lo que quiere decir que busca, s, un valor, el valor de la reiteracin de la forma de la comunidad, pero en la medida en que dicho valor implica tanto un valer como una valenta o coraje, es decir, el esfuerzo mismo virtuoso sin el cual desde luego no se cierra el ciclo social de la comunidad primitiva. Pero si dicho ciclo no se cierra desde luego automticamente, sino por la mediacin del esfuerzo virtuoso de sus miembros, ello no obsta en absoluto a su vez para que los contenidos felicitarios ya alcanzados para cada cual, a resultas de los cumplimientos de los cierres anteriores del ciclo social, o su mero recuerdo relativo a ciclos anteriores, pueda seguir en efecto actuando como soporte que realimenta animando el esfuerzo virtuoso o moral en el curso del cumplimiento de cada nuevo ciclo. Y esta realimentacin de la virtud sobre la base o el soporte de la felicidad que ella misma proporciona lo que bien nos permite decir que la virtud, sin perjuicio de buscar de un modo inmediato y formal la reiteracin de la forma de la comunidad, anhela asimismo la reiteracin de la felicidad, incluida la felicidad propia, que dicha reiteracin comporta. En otras palabras, que, al menos en principio, la virtud tambin quiere o busca o anhela, de un modo diramos que fluido o natural, el contenido de la felicidad, incluida la felicidad propia, sin perjuicio de que su objeto formal sea reiteracin de la forma de la comunidad (y aun por ello mismo). Y ste es el punto crtico que me parece que debemos tener siempre muy presente, y no slo desde luego a la hora de entender la clave de la sociedad primitiva, sino tambin e incluso a la hora de plantear tambin ni ms ni menos que las cuestiones morales y polticas en relacin con las sociedades histricas. Pues ste es precisamente, como ahora dir, el punto crtico que han acabado por perder de vista la prctica totalidad de las filosofas morales, como ahora veremos todas ellas enredadas en tortuosas distinciones y relaciones entre la virtud y la felicidad, cosa que por lo dems tampoco debe extraarnos puesto que precisamente las filosofas morales son una cosa que slo puede comenzarse a hacerse en las sociedades histricas, y stas son precisamente aqullas en las que, desde su origen mismo como ahora en efecto veremos, desde el pecado original mismo que las constituye en su origen ha quedado ya desarreglada o desgarrada esa fluida y natural relacin primitiva de proporcin y por ello de realimentacin entre la virtud la felicidad. Pero antes de entrar en la consideracin de las sociedades histricas, que es lo que nos va a ocupar la segunda parte de esta clase, quiero una vez ms que volvamos a Chesterton, para darnos una vez ms el gusto de comprobar su sutileza, en este caso para comprobar de qu manera este autor supo en efecto captar esta relacin fluida y natural que puede darse entre la virtud y la felicidad. En algn pasaje de su Autobiografa Chesterton nos deca, en efecto, hablando de la infancia, algo que es decisivo para la comprensin de lo que aqu me estoy esforzando en trasmitir de un modo filosfico tcnico. Deca que para un nio es enteramente natural algo que, sin embargo, los adultos, en cuanto que ya estn sujetos al pecado original, no pueden percibir sino deformndolo, que es sencillamente recibir un regalo cuando se ha portado bien. Ni que decir tiene, por cierto, que la clave para entender la Autobiografa de Chesterton es darse cuenta de que est escrita segn la estructura misma de la Biblia, que es la misma estructura que la de la teologa cristiana vieja (la Summa Theologica, por antonomasia):

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en el origen est la infancia, que es la inocencia, y luego viene la adolescencia, es decir, cmo ser un imbcil, como l mismo nos dice, ya despus del pecado original, verdad, y ms tarde viene la juventud, o sea cmo ser un luntico, como asimismo nos dice, y por fin la vida adulta en la que uno, si ha conseguido dejar de ser el imbcil y el luntico que fue en su adolescencia y en su juventud, busca restaurar, ya slo en lo posible, mediante la virtud, la relacin misma entre la virtud y la felicidad de la que gozaba en su infancia. Chesterton nos ha narrado su propia vida, claro, en la clave de la narracin teolgica catlica del drama de la humanidad, y por eso quien no sepa siquiera algo de teologa no puede entender a Chesterton. Y de este modo, cuando est hablando del nio, de la infancia, pero de la infancia de la humanidad es de lo que estamos aqu hablando al hablar de las sociedades primitivas, Chesterton dice algo fabuloso, y es que cuando el nio se porta bien, segn los padres le han enseado que debe comportarse, entonces los padres le obsequian, le regalan, por ejemplo con un caramelo, cosa que el nio percibe y agradece con toda naturalidad, mientras que somos nosotros los que, al tener ya de alguna manera desarreglada, debido al pecado original, la percepcin de la relacin originaria entre virtud y felicidad, somos nosotros a quienes dicho regalo nos parece algo as como una recompensa que tiene algo de sucio, de tramposo, de chantaje, que compromete o rebaja la importancia de la virtud, como si dicho regalo fuera el verdadero mvil velado de una accin que para alcanzar dicho mvil se disfraza de virtud, cuando para el nio sin embargo no es sino lo ms natural, una vez que se ha portado bien, obtener un regalo de los padres. Chesterton nos est mostrando, pues, que tambin uno puede, al comportarse virtuosamente, querer y encontrarse, como algo natural, con la felicidad a resultas de su accin virtuosa, sin que esto comprometa o rebaje o degrade en lo ms mnimo el valor de dicha accin virtuosa. Y de este modo, una vez ms, Chesterton se nos muestra, con su estilo literario directamente intuitivo, despojado de arabescos acadmicos, mil veces ms genial que la prctica totalidad de los filsofos ticos, abrumados en sus tortuosas distinciones entre la virtud y la felicidad sin ir ms lejos, por ejemplo, las tortuosas distinciones kantianas entre obrar por deber o conforme al deber, distinciones orientadas siempre, claro, a preservar pura la virtud, o sea incontaminada de la felicidad. Pero se comprende ciertamente, en todo caso, como deca, y como ahora vamos a ver, la existencia de estas tortuosas distinciones de la filosofa acadmica, pues esa naturalidad, de la que nos habla Chesterton, con la que el nio que se ha portado bien recibe y agradece el regalo de los padres, es la que ha quedado ya mellada o desarreglada en nosotros, en efecto, como consecuencia, segn ahora voy a explicar, ni ms ni menos que del pecado original, o sea del desgarramiento de la relacin entre virtud y felicidad que tiene lugar en las sociedades histricas, y es esta mella o desarreglo la que sin duda se trasluce en las ticas, tanto clsicas o paganas como modernas; muy rpidamente, tanto en las ticas eudemonistas o hedonistas, segn las cuales slo queremos o bien la sola felicidad o bien la satisfaccin entendida en trminos meramente sensoriales, y entonces como mucho la virtud sera mero recurso instrumental de la felicidad o de la satisfaccin, o bien la idea no menos hipostatizada del estoicismo, segn la cual slo nos mueve, o debera movernos, la virtud, no la felicidad, o la felicidad no es ms que la virtud misma: recurdese sin ir ms lejos a Espinosa (la ltima proposicin de su parte quinta de la tica). Sin embargo, el punto crtico, como decamos, no va a estar ni el estoicismo, ni en el eudemonismo o el hedonismo, sino en otro sitio: en ese otro sitio segn el cual, al menos cabe reconocer que fue posible que la accin virtuosa tambin quisiese y se encontrase de un modo fluido y natural con la felicidad, sin que esto mermase ni comprometiese un pice el valor mismo de la accin virtuosa. Y ese punto o lugar crtico, en efecto, es algo que tampoco podremos perder de vista a la hora como deca de analizar el problema de la relacin entre la virtud y la felicidad, a propsito de las propias

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sociedades histricas, a la manera como tampoco Chesterton lo pierde vista en su autobiografa al analizar la edad madura del hombre, su propia vida madura. Pero antes de entrar en la consideracin de las sociedades histricas quisiera sealar an una cosa que me parece de notable importancia, y es que en la sociedad primitiva me parece que podemos encontrar ya la clave, la clave primitiva pero por eso tambin prototpica, de dos de las tres virtudes teologales reconocidas despus por la teologa cristiana, me refiero a la caridad y a la esperanza, no todava desde luego a la fe, pues esta ltima ser sin duda la virtud teologal por excelencia que por fuerza deber generarse en la sociedad histrica, y de modo que sea luego desde la fe desde donde deban reconfigurarse el sentido de la caridad y de la esperanza. Pero las claves primitivas de la caridad y de la esperanza estn ya presentes, como digo, en la forma y el contenido de la sociedad comunitaria primitiva. En efecto, si, como hemos visto, la virtud es la fuerza moral de nimo que busca proseguir, o sea culminar y reiterar, el ciclo formal global de la sociedad primitiva, entonces de lo que estamos aqu hablando es precisamente de la forma primitiva de la caridad misma. Pues no otra cosa, ciertamente, ms que la caridad, o sea el amor, es lo que configura y constituye a esa fuerza moral de nimo que se esfuerza por extenderse y alcanzar a la forma comn misma de la vida comunitaria, o sea al bien comn mismo. Nada es en efecto posible sin la caridad, como ya nos recordara con precisin impecable San Pablo, pues sin la caridad no puede tener lugar ciertamente el bien comn. Y se comprende por lo mismo que la caridad venga acompaada de la esperanza, o sea de la confianza en el logro de lo que la caridad quiere y en lo que se empea, como una suerte de don o de regalo que a la par que la sigue la realimenta y la motiva en su empeo, y todo ello sin perjuicio naturalmente de que este don no deje a su vez de realimentarse de un modo natural y fluido en el soporte de la felicidad ya alcanzada y que se quiere sin duda volver a alcanzar. Pero ser la fe, en efecto, como deca, y ahora veremos, eso con lo habr ya que contar obligadamente dada ya la sociedad histrica, y a cuya nueva escala debern quedar refundidas ahora la caridad y la esperanza primitivas. Entramos pues, a partir de este momento, a considerar la formacin y el curso de las sociedades histricas. Ciertamente, lo que ahora voy aqu a empezar a considerar implica o comporta una especie de caleidoscopio de cuestiones de una dimensin y de una complejidad tales que slo su presentacin ordenada requerira al menos un curso entero de doctorado dado a forma y a fondo. Yo aqu lo voy meramente a mencionar al objeto de, por decirlo as, destacar de este caleidoscopio inmenso de cuestiones algunas, pero slo mencionarlas, apuntar a ellas, para recoger las que me interesan y traerlas al punto en que quiero acabar la clase que es con la crtica de Freud. Pero Uds. calibrarn, a poco que yo sea capaz de hacer una exposicin no absolutamente catica, calcularn al menos la cantidad y complejidad de cuestiones en las que no podemos ni entrar en la hora y media que queda de clase, pero ni por asomo. Pero la cuestin es la siguiente, a mi me parece que aqu, en la formacin de la sociedad histrica, se reitera otra vez la dialctica entre la gnesis tecno-econmica y la estructura. De nuevo, la sociedad histrica tiene una gnesis econmico tcnica y el problema es que esta gnesis econmica tcnica va a ser recursiva porque las sucesivas transformaciones de la sociedad histrica van a venir de nuevo impulsadas histricamente por una gnesis econmico tcnica, a raz como veremos de sucesivas transformaciones en las fuerzas productivas, como en efecto supo detectar sin duda Carlos Marx, a raz de transformaciones en las fuerzas productivas, pero justamente lo que vamos a llamar la batalla de la historia, va a consistir en la dialctica entre esta recursiva gnesis tecnoeconmica, siempre de raz tcnica, entre las transformaciones en las fuerzas productivas y la restauracin o la reestructuracin de relaciones comunitarias, que ahora ya slo resultar posible a travs de la forma y de la accin jurdica y poltica del Estado. Es decir, es la dialctica recurrente entre la gnesis

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tecnoeconmica y la reestructuracin, y aqu hay que poner ya, si quieren Uds., entre parntesis, el prefijo re, y hablar por tanto de las (re)estructuraciones comunitarias por medios polticos. Por tanto, el problema es el de la gnesis tecnoeconmica de algo que ahora puede y habr de nuevo re-estructurarse, pero vean Uds. que ahora digo re, porque ahora la gnesis econmica de qu va a serlo de entrada?, la gnesis tecnoeconmica va a tener un efecto sobre las relaciones comunitarias previas de la sociedad etnolgica primitiva, que va a ser precisamente el del desgarramiento de esta relaciones comunitarias ((as pues, el primer efecto estructural de dicha gnesis es negativo, o acaso mejor privativo o defectivo, es una des-estructuracin, un des-garramiento de las relaciones comunitarias previas)), y entonces va a ser el problema de re-organizar este desgarramiento, el de reorganizar en lo posible unas relaciones comunitarias que han sido previamente desgarradas a raz de una modificacin econmico-tcnica, y adems como problema recurrente, eso que vamos a llamar el problema o la batalla o el drama de la historia. Es decir, se va a producir, sta es la dialctica, un desgarramiento de las relaciones comunitarias, lo que vamos a llamar un desgarramiento de los elementos antropolgicos de la civilizacin, un desgarramiento a raz de una modificacin tecnoeconmica, desgarramiento que va a tener que ser reestructurado, una y otra vez, pero ya siempre, ojo, como ahora veremos, slo en lo posible y nunca ya definitivamente. Porque la cuestin es que dado este desgarramiento inicial, que a su vez se tornar ya recurrente, segn aparezcan nuevas transformaciones en los medios de produccin, y con ellas nuevos desgarramientos de las relaciones comunitarias, sencillamente la reestructuracin de la comunidad ya no podr ser nunca ni perfecta ni definitiva. En esto consiste precisamente el curso y el drama de la historia. Lo que no quiere decir que no haya habido precisamente sociedades, como ahora veremos, cuyo proceso haya sido el de un incesante o recursivo ensayo de recomposicin en lo posible de relaciones comunitarias a su vez una y otra vez desgarradas tecnoeconmicamente. sta es mi idea y, por tanto, ste es para m el significado paradjico del marxismo. El marxismo no es ciertamente gratuito, como luego veremos que tambin pasa a su modo con Freud, qu les voy a decir, estos autores no son dbiles mentales como por ejemplo nuestro actual presidente de gobierno, aunque lo cierto es que en algn respecto ste es sin duda una consecuencia ltima de ellos ((precisamente una consecuencia de sus fracasos histricos: las actuales izquierdas progresistas son una venganza rencorosa de sus propios fracasos; por ello no les mueve en el fondo otro objetivo ms que la destruccin compulsiva del mundo, de su propio mundo, que es el nuestro)), pero son autores cuya obra no es desde luego gratuita porque sin duda registra precisamente factores efectivos, aunque de tipo defectivo o privativo, que es ciertamente imprescindible tener en cuenta. A qu me estoy refiriendo?, pues a esto, y de nuevo sigo los anlisis de Gordon Childe, como dijimos un clsico de la prehistoria marxista, es decir, una vez conformada la revolucin agrcola aparece la revolucin tcnica de los metales, y con la revolucin de los metales todas las consecuencias socioeconmicas que caracterizan ya la transicin de la sociedad neoltica a la sociedad urbana, es decir, la revolucin de los metales trae consigo la sociedad que Gordon Childe llamaba la barbarie superior, ya como umbral de lo que asimismo va a llamar la revolucin urbana y, por tanto, la primera forma de la sociedad poltica, que son las ciudades-estado. Me estoy refiriendo a lo siguiente, miren Uds.: la gnesis est desde luego en la transformacin de las fuerzas productivas, ms precisamente en la aparicin de la tcnica de la fundicin de los metales, pero as de sencillo, sin la fundicin de los metales no hubiera llegado a haber sociedad histrica ((y en este tipo de apercepciones reside sin duda la fuerza explicativa del marxismo)). Es decir, all donde se empiezan a fundir metales, en todas sus fases, y estas tcnicas empiezan a aplicarse inicialmente en la fabricacin de aperos agrcolas, all se produce la transformacin de la sociedad subsistencial en la sociedad excedentaria, estoy siguiendo en

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principio los anlisis cannicos de Childe. Porque la sociedad de la que estbamos hablando era, todava, y en esta medida la suponamos estabilizada siquiera relativamente, una sociedad econmicamente subsistencial. Es decir, era una sociedad en la que, sin perjuicio de que las nuevas tcnicas agrcolas y ganaderas, nuevas por respecto de la mera economa depredadora, cazadora y recolectora, paleoltica, digo que sin perjuicio de que las nuevas tcnicas permitan ya subsistir, como veamos, a un nuevo volumen poblacional de miles o de decenas de miles de personas, este volumen todava sigue estando sujeto a un lmite subsistencial de tipo bioecolgico, consistente en que a partir de determinados crecimientos del volumen de poblacin, esta poblacin entraba en crisis de supervivencia. Esta es la cuestin, porque por decirlo as la tendencia es a que la poblacin crezca por encima de los propios abastos o recursos, sin perjuicio de que estos abastos ya sean recurrentes con la agricultura y la ganadera; pero all donde aparece la revolucin de los metales son tantas las imgenes, precisamente al pensar en los metales, no puedo evitar evocar una vez ms a Chesterton, me refiero a la Torre de Aguas del barrio donde naci, que suministraba la energa industrial a una parte de Londres, con cuya mencin empieza su Autobiografa como una alegora de la sociedad industrial, y a la que desde el principio opone la Iglesia donde le bautizaron, y de modo que inmediatamente asocia la Torre de Aguas con una Serpiente, o sea con el pecado original, y a la Iglesia, que era la Iglesia de San Jorge, con el santo que lucha y vence al dragn o a la Serpiente, o sea al pecado original, de esto es de lo quiero hablar ahora aqu como van a ver All donde los metales, deca, empiezan a aplicarse a la produccin se produce un incremento de la capacidad productiva, inicialmente agrcola, en virtud de lo cual se forma lo que llamamos la sociedad econmicamente excedentaria, esto es, una sociedad en la que ya cualquiera que sea el posible crecimiento biolgico vegetativo de la poblacin siempre se produce para abastecer por encima de dicho posible crecimiento. Es decir, por tanto, que empieza a multiplicarse la produccin agrcola, debido a la aplicacin de la tcnica de los metales a la fabricacin de aperos agrcolas, de modo tal que cualquiera que sea el crecimiento de la poblacin siempre va por detrs del crecimiento de la produccin. De modo y manera que la produccin siempre supone excedentes de produccin. Es una sociedad que ya no consume todo lo que produce sino que produce ms de lo que consume. Gordon Childe calcul que una vez que estn ya asentadas las tcnicas metalrgicas ms avanzadas en las sociedades arcaicas, en las sociedades que l estudi y describi, que son precisamente las sociedades aldeanas de cuyo entrecruzamiento surgirn las civilizaciones mesopotmicas, calcul que, desarrollada ya la tcnica metalrgica todava preurbana a sus mximas posibilidades, la relacin de produccin y consumo es de 40 a 1, es decir, que una sociedad produce cuarenta veces lo que consume. Con lo que quiero decir, que basta con que uno trabaje para que cuarenta subsistan, mientras que antes los lmites eran tales que determinados incrementos de poblacin suponan crisis supervivenciales. A partir de ahora ya no, ya no. Entonces, naturalmente, es esta revolucin tcnica la que implica nuevas relaciones socioeconmicas, y son stas las que van a traer consigo el desgarramiento de las relaciones comunitarias. Vean Uds., la secuencia es sta: la sociedad excedentaria permite para empezar el mercado y, por tanto, la primera forma de interconexin, de entrecruzamiento o de encuentro entre grupos antropolgicos previamente aislados entre s, son las relaciones de intercambio mercantil, y por eso ya las relaciones tecnoeconmicas no son solamente la produccin y la distribucin dentro del grupo y consumo, sino adems de la produccin, ahora la circulacin mercantil y luego ya de consumo. Ha aparecido el mercado, es decir, sencillamente porque ahora inmensas cantidades proporcionalmente mayoritarias y cada vez ms de los productos producidos pueden ser intercambiados por otros productos provenientes de otros grupos antropolgicos que por su parte se encuentren en una situacin excedentaria semejante. La condicin cerrada y por ello aislada de la sociedad primitiva ya se ha roto, y la ha

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roto el mercado. Y entonces esto pueden comenzar a hacerlo varias sociedades que estn en una relativa proximidad geogrfica, y entonces, ahora cuando los productos se intercambian entre s estamos en el mercado, cuyas formas elementales son las formas del trueque, es decir, que simplemente se intercambian unos productos por otros, y cuya forma desarrollada ya es el dinero, o sea ese relator de equivalencia universal abstracta que l mismo no tiene ningn contenido o valor de uso pero a travs del cual se pueden establecer relaciones de equivalencia de los valores de cambio de las mercancas. Aparece la mercanca, es decir, que las cosas no slo se consumen y usan, sino que ya se intercambian por otras, y en cuanto que se intercambian por otras son ya tambin mercancas. Ya no tienen solamente un valor de uso, es decir, aquel valor de su disfrute comunitario, sino que tambin tienen el valor de su intercambio, un nuevo valor abstracto de equivalencia entre los valores de uso. Entonces, aqu, en el punto y hora en que aparece el mercado, es decir, la circulacin de mercancas, aparecen las condiciones de algo que tambin detect Marx, que es lo que podemos llamar el germen de la plusvala, lo que vamos a llamar el germen o ncleo germinal de la plusvala, y con ello, atencin, la posibilidad de que, sin merma de las condiciones biolgicas de vida de los trabajadores, incluso mejorando dichas condiciones en cuanto que meramente biolgicas, la posibilidad de que aquel sector de cada uno de los grupos sociales que estn ocupndose del intercambio de los productos en el mercado, aquella parte que se va especializando en el intercambio de productos los mercaderes , comiencen a poder obtener en el mercado por la venta de dichos productos un precio o valor econmico de intercambio por aquello que cambian mayor que aquel precio o valor asimismo econmico de cambio que el utilizan para reponer la fuerza de trabajo empleada en su produccin, es decir, para ahora comenzar cambiar trabajo por valor de cambio econmico, o , si se quiere decir al revs, que emplean en reponer, que ya es comprar, la fuerza de trabajo, un precio de intercambio menor que aquel que obtienen en el mercado del intercambio, y entonces se produce el germen de la plusvala; y de modo que cuando este ciclo comience a ser recurrente, o sea que los propios mercaderes puedan ir empleando a los trabajadores para reampliar el ciclo, entonces se produce ya aqu, atencin, a ver como lo digo, para una vez ms no quedar replegado al anlisis marxista y sin embargo hacernos cargo del contenido de dicho anlisis, pues lo que pasa es que dicho anlisis extrapola, substancializa y l mismo abstrae ciertos contenidos sociales, slo que los abstrae segn se estn ya reductivamente abstrayendo en la sociedad misma, claro, y de ah el significado paradjico del marxismo, de ah que el marxismo lleve paradjicamente ms razn cuanto ms meramente econmica sea la sociedad que analiza, y por tanto cuando ms plegado van quedando sus categoras de anlisis a dicha sociedad, porque la cuestin es que lo que en todo caso no puede ver su anlisis econmico-crtico es el contenido de esas relaciones comunitarias que son las que van quedando en efecto realmente criticadas, o sea desgarradas, segn su anlisis se hace paradjicamente ms verdadero, es decir, que su razn crtica es por paradoja la razn de la destruccin de la sociedad, pero lo que a su anlisis no se le alcanza formalmente es el contenido comunitario que en efecto va quedando criticado o destruido o desgarrado ((de aqu que el marxismo no haya podido, en efecto, proponer otro objetivo, como superacin de este desgarramiento, ms que uno meramente econmico, es decir, la construccin de la sociedad econmicamente perfecta en cuanto que concebida como meramente econmica, que es precisamente un objetivo que supone la culminacin del nihilismo o mejor, que supondra dicha culminacin, porque ha sido precisamente el factor humano, o sea las resistencias comunitarias a dicho proyecto, el que ha impedido a la postre su culminacin)). Y lo que ahora yo quiero decir es precisamente que la gnesis econmica lo es en efecto del desgarramiento comunitario, es decir, que all donde se est produciendo estas quiebras sociales socioeconmicas, la raz de esta quiebra sin duda es

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econmica, es la sociedad excedentaria, la relaciones econmicas de mercado y la situacin de plusvala; pero aquello que se est desgarrando, el contenido social de lo que se est resquebrajando, son las relaciones comunitarias. Porque, en efecto, en la medida en que el trabajo est comenzado a ser considerado o tomado o tratado de hecho como mera fuerza de trabajo en funcin de su valor de intercambio econmico, y adems de un valor de intercambio mayor que el que se usa para comprarle ya como mera fuerza econmica de trabajo, o sea ya como mera mercanca tambin l a su vez, en esta medida ya ha comenzado a quedar desgarrada su condicin de labor de un mundo habitable y a ser puesta ahora al servicio de dichos valores econmicos de intercambio y de compra suya, y en la misma medida a su vez el disfrute de los nuevos bienes resultantes del intercambio comenzarn a desgarrar su condicin de disfrute social comunitario que ir siendo puesta a su vez al servicio de los nuevos valores econmicos de intercambio. La alienacin, por tanto, de la que hablara Mar, y represe en esto, ya no ser, como en Marx, una mera alienacin econmica, o sea extraamiento de una fuerza de trabajo en el mercado por efecto de la plusvala, una fuerza de trabajo que es vista ya a su vez por el marxismo como mera fuerza econmica, sino que la alienacin comenzar a ser ese extraamiento de la vida comunitaria misma laboral y de disfrute en lo que no es ella misma, o sea en lo que va comenzando a ser su mero valor econmico, de intercambio, y de compra de la fuerza del trabajo. No es lo mismo, porque el propio Marx reduce o pliega sus categoras de anlisis al factor econmico que esta desgarrando la comunidad, pero es incapaz de ver el contenido y el sentido mismo comunitario de lo que se est desgarrando y por ello extraando o alienando. Pero ello quiere decir algo tan fundamental como que en la plusvala, en cuanto que plusvala meramente econmica, no est ni mucho menos, en principio, el secreto de este extraamiento, pues el extraamiento no consiste o se reduce al hecho econmico de obtener en el mercado un valor econmico de cambio mayor que el valor econmico que se usa para comprar una fuerza de trabajo que ya es tomada como fuerza meramente econmica o mercanca, sino en el hecho mismo de tomar al trabajo como mera fuerza econmica, o sea en el hecho mismo de que la labor y el disfrute, de raz comunitarios, estn quedando ellos mismos de raz extraados en cuanto que estn siendo tomados como meros valores econmicos de intercambio con mayor o menor plusvala econmica, que en todo caso es, en cuanto que cuestin de principio, algo ya secundario; aunque desde luego segn tienda a incrementarse la plusvala econmica, de acuerdo con el desarrollo de una lgica que es cada vez ms solo econmica, dicho incremento redundar en un mayor desgarramiento de la vida comunitaria. ((Nota: as pues, la plusvala es slo el sntoma econmico de un proceso, el la reduccin econmica de la vida comunitaria, que l mismo no puede ser concebido slo o meramente en trminos econmicos)) Y la cuestin es que ahora este proceso, de extraamiento econmico de una vida comunitaria de suyo no econmica, va a ir reamplindose sucesivamente, y reamplindose hasta el punto en que, como vamos a ver, me parece que no podremos ya equiparar, ni poltica ni metapoltica o moralmente, a todas las civilizaciones que van a formarse, precisamente porque lleg a formarse una, y (por cierto) slo una, como ahora veremos, que empez a tratar este extraamiento o desgarramiento socioeconmica de la vida comunitaria, y dado ya el desarrollo de las grandes civilizaciones clsicas, segn ideas no comparables con las ideas de estas otras civilizaciones ((segn ideas que precisamente daban con la clave y teolgica, como veremos de estas relaciones comunitarias que se estaban desgarrando econmicamente y que era preciso restaurar en lo posible)) . Quiero decir lo siguiente: estamos inicialmente en la situacin de varios crculos neolticos que a medida que entran en una situacin excedentaria empiezan a intercambiar entre s productos, estableciendo relaciones mercantiles entre ellos; estas relaciones mercantiles son

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por as decir el umbral de los desgarramientos econmicos de las relaciones comunitarias que ya estn teniendo lugar en cada una de estas sociedades. A su vez, de la convergencia de estas sociedades, ya en proceso de desgarramiento comunitario, se produce una reorganizacin nueva de un cuerpo social nuevo, una especie de refundicin convergente de cada una de estas sociedades ya en proceso de quiebra social o de desgarramiento comunitario, un proceso de refundicin convergente en una nueva sociedad que ya es la sociedad poltica primitiva, las primeras sociedades que son las ciudades estados, y que ya es una sociedad estructuralmente quebrada, es una sociedad que ya est sometida a un conjunto a desgarramientos comunitarios de raz econmica, o desgarramientos econmicos de su vida comunitaria. Es decir, que las propias relaciones comunitarias estn ya en crisis como consecuencia del propio desarrollo de una lgica cada vez ms slo econmica, una lgica que sin duda incluye la explotacin socioeconmica de unas clases socio-econmicas por otras, como un factor sin duda coadyuvante ((o sintomtico)), aunque precisamente no de principio, de dicho desgarramiento o extraamiento econmico de la vida comunitaria. Entonces, la lgica inicial de desarrollo que me parece que en principio siguieron todas las civilizaciones es sta: los primeros cuerpos sociopolticos, que son las primeras ciudades estado, son el resultado de la refundicin anamrfica, de la refundicin por convergencia, de grupos sociales ya en proceso de quiebra comunitaria de raz econmica, y el resultado es tal que, precisamente, podemos pensar a partir de aqu la lgica de su desarrollo viene a ser la siguiente: que es posible restaurar, s, relaciones que fuesen de nuevo comunitarias, encauzando en lo posible su propio extraamiento econmico a dicha restauracin, pero slo sobre la base de desplazar la explotacin socioeconmica que implique nuevos desgarramientos comunitarios sobre terceros. Esta es la lgica. Toda ciudad estado comienza a restaurar sus relaciones comunitarias internas hasta cierto punto, pero slo en la medida en que desplaza la explotacin socio econmica que implica nuevos desgarramientos comunitarios sobre terceros, es decir, sobre nuevas poblaciones externas geogrficamente al cuerpo socio poltico de la ciudad estado de referencia, unos terceros pueblos stos a los que se puede conquistar y a los que se puede explotar socioeconmicamente sin el menor cuidado o atencin por su asimilacin comunitaria al cuerpo poltico de referencia ((con indiferencia respecto de dicha posible asimilacin)), y en esta medida, esta nueva explotacin socioeconmica comunitariamente excluyente sobre terceros ((o mejor: esta indiferencia o exclusin comunitaria que se llevada a cabo y se manifiesta mediante la explotacin socioeconmica)), compensa la explotacin socioeconmica de partida y permite restaurar relaciones comunitarias estables, pero slo dentro del grupo sociopoltico de partida ((y mediante una lgica que ya es ella misma mera o predominantemente econmica)). Es la lgica de descargar sobre terceros la explotacin socioeconmica comunitariamente excluyente ((o mejor: la exclusin comunitaria mediante explotacin socioeconmica)) al objeto de paliar de este modo la explotacin socioeconmica comunitariamente excluyente dentro del propio cuerpo social y, en esa medida, recuperar o restaurar relaciones comunitarias propias sobre la base de aquella vlvula de escape propiciada por aquellos terceros pueblos. Son las guerras de conquista por los nuevos esclavos, sencillamente, y esto est registrado en todas las sociedades histricas primerizas. Hay siempre esclavos de dos clases, hasta en los esclavos hay ciertamente clases aunque no se trate, de nuevo, de clases meramente socioeconmicas, sino tambin desde el punto de vista de la comunidad , los esclavos propios y los nuevos esclavos, los propios son los que precisamente se pueden manumitir en cuanto que se obtengan nuevos esclavos. Al grupo sociopoltico de partida le importa, sin duda, su restauracin comunitaria interna, y sta es en parte la lgica de los primeros Estados, de las primeras ciudades-estado, regulada por lo que Aristteles denomin el logro de la eutaxia, pero

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dicho logro a su vez y no menos se logra a costa de la explotacin socioeconmica comunitariamente excluyente de terceros pueblos, lo que tambin forma parte de la lgica del logro de la eutaxia de dichos Estados. Ahora bien, si esto est ocurriendo a la vez en diversas ciudades estado, una vez que stas, movidas por su expansin en busca de la explotacin comunitariamente excluyente de terceros, se encuentren entre s, debido al carcter finto del territorio, de entrada dichos encuentros adoptarn sin duda la forma de un enfrentamiento conflictivo, siempre militar, movido por la regla de arrebatarse mutuamente los recursos territoriales y los esclavos de los terceros territorios y pueblos interpuestos, como una tierra en principio de nadie, con los se vayan encontrando en sus pugnas expansivas. Pero tambin se abrir la posibilidad de aliarse para restaurar entre estos cuerpos sociopolticos nuevas relaciones de relativo equilibrio comunitario, pero una vez ms sobre la base de nuevo de una explotacin socioeconmica comunitariamente excluyente ejercida sobre otros nuevos terceros pueblos y territorios, ahora comunes o relativos al nuevo cuerpo sociopoltico resultante de aquella alianza. Estas son las grandes civilizaciones, que son alianzas entre ciudades estados alcanzadas siempre a costa de la explotacin socioeconmica comunitariamente excluyente de nuevos terceros pueblos y territorios exteriores y ahora comunes a esas civilizaciones. Toda civilizacin se conforma as como un tejido o un tendido geopoltico e histrico de iniciales ciudades estado que resulta de una alianza mutua entre ellas que alcanza la suficiente eutaxia comunitaria propia e interna como para sostener dicha alianza; pero en principio siempre sobre la base de la explotacin socioeconmica comunitariamente excluyente de terceros pueblos y territorios. Toda civilizacin en principio tiene, por decirlo as, a su alrededor o su entorno histrico-geogrfico, una orla o una franja de nuevos terceros pueblos ((y territorios)) miserables propios, sin duda socio-econmicamente explotados, y explotados socio-econmicamente sin consideraciones, es decir, sin consideraciones comunitarias, y por ello comunitariamente excluidos. La lgica es, pues, en principio siempre la misma: cada nueva restauracin relativa de la propia comunidad se basa en una nueva comn explotacin socio-econmica y por ello en una nueva exclusin comunitaria ((o mejor: en una nueva exclusin comunitaria y por ello en una nueva explotacin socio-econmica)). Y por lo mismo tendr lugar asimismo el enfrentamiento entre las civilizaciones, porque como quiera que, de nuevo, dado el carcter finito del territorio geogrfico, unas civilizaciones se irn encontrando con otras en principio segn la misma lgica del enfrentamiento, y luego de la posible alianza sobre la base de una nueva exclusin comn comunitaria. Se trata, pues, como se ve, de una suerte de lgica mixta, que se va reampliando sucesivamente, segn la cual se procura, s, la restauracin de la vida comunitaria posible en el seno de la propia sociedad de referencia, pero sobre la base de la explotacin socioeconmica comunitariamente excluyente de terceros pueblos y territorios. Y aqu conviene, por cierto, ((y esto es, s, fundamental)) no hacerse ilusiones, por as decirlo, con civilizaciones que, como la griega clsica pagana, por el hecho de haber llegado a formar parte sin duda de nuestras races histricas, pero una vez que dichas races quedaron ya refundidas desde el cristianismo, podamos tender a sobrevalorar proyectando sobre ellas nuestro propio punto de vista, como si en ellas dicho punto de vista ya se cumpliera, ese punto de vista que es, o era, cristiano. Pues ser por ejemplo el mismsimo Aristteles, ciudadano de la muy democrtica Grecia clsica, el que aconsejar a Alejandro Magno, en sus expediciones imperiales, que trate a los brbaros con los que se vaya encontrando exactamente igual que a los animales y a las plantas. Si hoy nos asombra o nos escandaliza este propsito es porque nosotros, pero no ellos, ya somos, o fuimos, cristianos. De manera que tampoco hay que exagerar, pues el milagro griego es una cosa ciertamente muy sucia, cuando lo consideramos precisamente con anterioridad a su refundicin en la sociedad cristiana y precisamente con la mirada ya cristiana.

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Pues esto es, en efecto, lo que quiero yo aqu proponer. Se trata de una tesis muy precisa y muy fuerte, y que es sta. Que en este enfrentamiento histrico-geogrfico inexorable entre las civilizaciones, cuya lgica es como estamos viendo la de restauracin comunitaria interna posible a expensas de la exclusin comunitaria externa, ha llegado a haber en la historia una, y slo una, civilizacin, primero voy a determinarla segn su concepto y luego la mencionar denotativamente, digo cul es, ha habido, deca, una y slo una lo que supone una radical novedad ontolgica en la propia historia, una y slo una que ha alcanzado una nueva y determinada idea prctica o proyecto totalizador, la de la restauracin en lo posible de las relaciones comunitarias, pero en cuanto que propagables de un modo virtualmente universal, y adems segn una universalidad virtualmente ilimitada o irrestricta, o negativamente in-finita, es decir, que se ha dotado de un proyecto de totalidad histrico-geogrfica universal comunitaria virtualmente ilimitada para cualesquiera pueblos posibles. O sea y precisamente, vase, para todos y cada uno de esos terceros pueblos posibles que con anterioridad estaban siendo socio-econmicamente explotados con completa indiferencia de su posible inclusin o amparo comunitario por cualesquiera otras civilizaciones. Es decir, solamente ha habido una civilizacin en donde precisamente la estructura triposicional del campo antropolgico haya sido contemplada y propuesta como proyecto de totalizacin universal comunitaria virtualmente ilimitada. Ni ms ni menos. Reparen Uds. en la conexin que quiero establecer: precisamente lo que hemos llamado estructura triposicional, que hemos dicho que cristaliza, si bien relativamente, en la sociedad neoltica, contena virtualmente, segn decamos, la idea de universalidad, esto es fundamental, y por eso antes he dicho que la comunidad humana no es la comunidad del cuerpo a cuerpo zoolgico, porque es la comunidad que pide, s, siempre el cuerpo a cuerpo, y como contenido de la felicidad, pero en cuanto que dicho cuerpo a cuerpo cuenta con las terceras posiciones que, sin duda, a su vez han de ser ocupadas por cuerpos no menos existencialmente individuales. Y por ello la estructura triposicional del campo antropolgico implica la universalidad, implica siquiera virtualmente la idea de totalidad universal ilimitada ((de aqu que los cuerpos existencialmente individuales humanos sean cuerpos personales, o sea personas singulares, puesto que la persona no consiste sino en la relacin misma triposicional, o sea tripersonal, que envuelve la accin de cada cuerpo humano existencialmente individual. Pero de aqu tambin, por cierto, que cada persona, en cuanto que persona singular, existencialmente individual por su cuerpo, deba tener su propia personalidad. La persona, de nuevo, es una estructura trascendental posterior a cada cuerpo, y por eso toda persona, sin dejar de ser una estructura trascendental, tiene personalidad)). Pues bien, solamente ha habido una civilizacin, deca, que, en medio del fragor del conflicto, siempre comunitariamente excluyente, entre todas las civilizaciones, haya sido capaz de proponerse como proyecto terico y prctico precisamente esta estructura triposicional o universal de la comunidad antropolgica, pero como proyecto de totalizacin universal ilimitada, o virtualmente ilimitada o virtualmente irrestricta, es decir, tambin y precisamente para cualesquiera terceros pueblos posibles. Son esos terceros pueblos que han estado siempre explotados econmicamente con total indiferencia comunitaria por (todas) las civilizaciones histricas ya dadas aqullos que ahora pasarn a ser vistos justamente como las terceras posiciones antropolgicas de la totalidad universal comunitaria ilimitada de la humanidad. Se dan Uds. cuenta de lo que esto significa? Pues bien, resulta que esa nica sociedad, y disculpen Uds. la impertinencia, ha sido precisamente la sociedad occidental, o sea la nuestra, y precisamente en cuanto que cristaliza con el cristianismo ((o sea en cuanto que formalmente cristiana)), ni ms ni menos. No es ni ms ni menos que la sociedad occidental en cuanto que cristiana, que es la sociedad que est internamente vinculada, ni ms ni menos, que con la idea de Humanidad, como idea de totalidad universal comunitaria ilimitada, es decir,

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que tiene el proyecto de una comunidad universal virtualmente ilimitada, que tiene la idea de una totalidad universal comunitaria virtualmente ilimitada, o de comunidad histrica universal virtualmente ilimitada. En esto consiste justamente, y ahora no puedo desarrollarlo, pero este sera justamente el contenidoes terrible, del prximo curso de doctorado, porque ya los planes de estudio me van a impedir darlo. Pero sera el contenido del prximo curso que no s ni cmo, ni cundo, ni bajo qu nombre de qu asignatura, me da exactamente igual, porque la administracin de la universidad empieza a importarme ya nada, entonces la meter donde sea, pero el contenido ser este, el de mostrar justamente esto, cmo es la sociedad occidental, en cuanto que fragua en el genio del cristianismo, por usar la expresin de Chateaubriand, es decir, precisamente y por tanto en la teologa moral y poltica cristiana, aquella que es la nica que ha tenido un proyecto de comunidad virtualmente universal y virtualmente ilimitado precisamente para cualesquiera terceros posibles pueblos, que son precisamente aquellos pueblos que se incorporan a la idea de la estructura triposicional antropolgica y que son los que las otras civilizaciones siempre han explotado econmicamente y excluido comuntariamente de un modo incesante tambin la muy racional sociedad del milagro griego ((Y precisamente por racionalista o intelectualista)). Que se lo vayan pensando, por un lado, los relativistas multiculturales y otras especies afines y tambin, por el otro, los idlatras racionalistas del milagro griego. Entonces, claro, slo en la sociedad occidental y precisamente en cuanto que sociedad teolgicamente cristiana, es en la nica en la que hallamos un proyecto de comunidad universal, as de sencillo, un proyecto de comunidad histrico-geogrfica universal ilimitada, y slo en ella. Un proyecto en efecto genuinamente universal en cuanto que comunitario, o sea, y valga la redundancia, catlico. Excuso decirles lo que supone la civilizacin occidental. Para empezar, y slo lo menciono, y les ruego que reparen en ello, la contradiccin radical que supone el hecho de que al ser la civilizacin occidental en cuanto que catlica precisamente la nica que est dotada de un proyecto de universalidad genuina por comunitaria, para toda la humanidad, y ello entre medias de otras civilizaciones que precisamente carecen de dicho proyecto, deber verse envuelta en una lucha permanente, perenne, en una guerra perpetua, contra las dems civilizaciones, precisamente en nombre de la humanidad, o sea para salvaguardar el nico proyecto efectivo de humanidad. No se trata, pues, de salvaguardad su proyecto de humanidad, entendiendo este posesivo, su, en un sentido relativista o particularista, sino que se trata precisamente de salvaguardad el nico proyecto efectivo de humanidad, que precisamente, s, es el suyo (o sea el nuestro) o que lo fue. Entender el sentido de esta contradiccin es ahora y siempre lo nico que puede salvarnos, y por ello salvar a la humanidad en jerga filosfica: es lo nico que nos puede permitir mantener una idea ontolgico-histrica adecuada, o sea con perspectiva y circunstanciada, de la idea misma de totalidad universal de la realidad ((o sea, de Mundo)). Y es esta perspectiva la que se pierde o se desquicia justamente cuando pretendemos pensar la idea de universalidad o de humanidad en unos presuntos trminos abstractamente equidistantes respecto de todas las civilizaciones positivas realmente existentes, dejando con ello, por cierto y de paso, abierto el prtico del multiculturalismo relativista, puesto que el multiculturalismo relativista no es sino el retoo, el subproducto o la consecuencia de la absoluta inviabilidad o el fracaso de dicha idea universal abstracta de humanidad son las dos caras de la misma moneda falsa. Y la cuestin es que dicho desquiciamiento de la idea de humanidad slo ha podido generarse, si se quiere por paradoja, precisamente desde dentro de la propia sociedad occidental en cuanto que sociedad verdaderamente universal, como degeneracin de la misma y como degeneracin suya que slo puede tener lugar a partir de ella misma. La civilizacin islmica, por ejemplo, no se anda con

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contemplaciones multiculturalistas relativistas, slo nosotros hemos de-cado o hemos venido a parar en semejantes quimeras, precisamente como desquiciamiento o degeneracin de nuestro genuino proyecto de universalidad. Y dicha degeneracin a su vez precisamente se ha debido a que su condicin genuinamente universal ha llegado a hacerla la ms frgil de entre todas las civilizaciones existentes, una fragilidad sta a su vez resultante del hecho de que su expansin universal en su sentido geogrfico o planetario, como se corresponde con su proyecto histrico formal de propagacin universal, slo ha podido llevarse a cabo a travs de un desarrollo tecno-econmico que precisamente ha comenzado a desbordar, abstrayendo reductivamente, las relaciones comunitarias mismas que constituan su horizonte universal. ste es el drama, o acaso la tragedia esto es, la contradiccin insoluble ms agudo, intenso y doloroso de la civilizacin occidental, un drama que empieza a abrirse paso precisamente con eso que llamamos modernidad. De aqu que, en efecto, y como consecuencia del grado y tipo que ha llegado a alcanzar a partir de la industria la abstraccin reductiva de las relaciones comunitarias, estemos asistiendo, en nuestros das, y da a da, a la disolucin interna y a la postre al suicido mismo de nuestra civilizacin, y con ello del nico proyecto efectivo de humanidad. Estamos asistiendo da a da y literalmente al suicidio de la comunidad universal, porque si desaparece nuestra civilizacin con ella desaparece la humanidad, as de sencillo. Pero stas son las cosas que habr que tratar de otro modo y con otro fondo en otro curso, ya veremos cmo y cundo, sobre todo con los nuevos planes de estudio, tan acompasados, por cierto, y precisamente, con el suicidio de nuestra civilizacin, porque lo que yo ahora quera decir era lo siguiente. Quera decir en efecto que se comprende que aparezca en todas las civilizaciones de distintos modos la idea de cada, o de pecado original, y que aparezca ahora adems la idea de fe vinculada con la idea de cada. La idea de cada, como pecado original, aparece dibujada de un modo muy determinado en el marco hebreo, es decir, en el libro I de Moiss, en el Gnesis, pero slo en el cristianismo, por comparacin con las otras dos grandes religiones del Libro, la idea de fe se presenta vinculada con la de pecado original de un modo muy determinado y especfico, de un modo que constituye lo que podramos llamar, con expresin de Chateaubriand, la clave del genio del cristianismo. ((Religiones, hemos dicho, lo que vale tanto como decir teologas; pues suponemos, en efecto que, al menos en el caso de las tres grandes religiones monotestas del Libro, las religiones son ya inseparables de sus teologas, y esto de un modo ms acusado y especfico precisamente en el cristianismo, y ms aun en el cristianismo viejo o catolicismo, en donde, por la mediacin la Iglesia, no slo tiene lugar la elaboracin y sostenimiento de la ortodoxia de su teologa acadmica (escolstica), sino tambin la ordenacin de la prctica social o civil misma de la religin por parte los fieles que no consiste sino en el ejercicio civil, por tanto moral, social y cultural, o sea comunitario, de una determinada teologa mundana)). A ver si soy capaz de apuntarlo, pero estoy apuntando a una cuestin de una importancia enorme, y de una importancia, por cierto, mucho mayor que todo lo que luego tengamos o vayamos a decir aqu despus sobre Freud. Y no puedo dejar siquiera de mencionarlo, sobre esto dar un curso el ao que viene o cuando pueda y ahora slo lo menciono para inmediatamente volver a Freud, pero, claro, porque si entrramos a fondo en ello, sera un curso por su contenido de una importancia extraordinaria. La idea de cada, o la idea de pecado original, la idea mitolgica del pecado original presente en el libro I de Moiss. Qu es el pecado original?, as de sencillo, Qu es, antropolgicamente considerado, el pecado original? Mi interpretacin es sta: que el pecado original aparece, a partir de lo que podemos considerar la lnea base de las sociedades neolticas subsistenciales ya relativamente estabilizadas, como una potencialidad siempre

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contenida en la transformacin, en la transformacin por incremento, de las fuerzas productivas, en cuanto que dicha transformacin genera, sin duda tecno-econmicamente, el extraamiento o el desgarramiento y con ello la desestabilizacin o el desarreglo de la comunidad, de las relaciones comunitarias. All donde el incremento de las fuerzas productivas haga posible la generacin tecnoeconmica de un extraamiento o desgarramiento de de las relaciones de habitabilidad y de habitualidad comunitarias, all ha empezado a actuar el pecado original. Tal es mi tesis. Y claro es, es original porque es el origen de todos los pecados ((o sea de todos los vicios morales)), porque se propaga, porque ste s que es enteramente trascendental, y lo es respecto de toda posible sociedad histrica resultante de aquel incremento en la fuerzas productivas. ((Una vez ms nuestra pista es Marx, al que sin embargo seguimos para trascender y desbordar y refutar: En el captulo XXIV del libro primero de El Capital, dedicado a la acumulacin originaria podemos leer: Esta acumulacin originaria viene a desempear en economa poltica el mismo papel que desempea en teologa el pecado original. Al morder la manzana, Adn engendr el pecado y lo trasmiti a toda la humanidad. Pero si, como nos dice Marx, la acumulacin originaria es a la economa poltica lo mismo que el pecado original es a la teologa, tambin podremos decir, en lo cual todava Marx nos podra seguir, que as como el secreto de la economa poltica es la acumulacin originaria, el secreto de la teologa es el pecado original, pero tambin, y en esto Marx ya queda desbordado, que el secreto de la misma economa poltica est en la teologa, y no al revs, en la medida misma en que el secreto de la acumulacin originaria est en el pecado original, y no al revs. De paso, si Marx es sin duda un filsofo importante, que sigue presente en los libros de historia de la filosofa, y no como mera curiosidad arqueolgica o erudita, sino como autor al que hay que volver una y otra vez, es precisamente, primero, por el formato enteramente filosfico, y adems bsicamente hegeliano y aristotlico, de su pensamiento; y segundo, porque toda su filosofa slo puede entenderse en el contexto de su polmica con la teologa (y cristiana), como intento de realizarla y superarla definitivamente. Pero por lo mismo es preciso descifrar el principio que dicha pretendida realizacin/superacin definitiva llevaba incoado: porque dicha pretendida realizacin/superacin slo podra lograrse como la realizacin de una sociedad que fuera econmicamente perfecta en cuanto que concebida como meramente econmica, lo cual lleva necesariamente al exterminio de la comunidad humana por la va del terror ver al respecto ms adelante en negrita)). Es decir, lo que estoy diciendo es que todas las civilizaciones clsicas, y adems en sus fases arcaicas, en uno u otro momento dibujaron como un mito suyo primordial la idea de la cada en la medida en que tenan esa cada, como quien dice, a la vuelta de la espalda histrica, en la medida en que lo que se est dibujando es precisamente el desgarramiento de los elementos antropolgicos, es decir, comunitarios, de la sociedad antropolgica como el origen mismo de las sociedades histricas. Es decir, que el Edn son literalmente los pueblos primitivos ((cada uno de los pueblos primitivos (neolticos subsistenciales) en cuanto que los consideramos en su primitivo estado de cierre o de clausura social y por ello de aislamiento)), y lo que ha ocurrido despus es que estos pueblos comienzan a relacionarse los unos con los otros por estas relaciones tecnoeconmicas que implican o generan relaciones de desgarramiento comunitario de raz socioeconmica que se propaga indefinidamente sobre terceros como nica manera de recuperar la estabilidad comunitaria propia, es decir, que se propaga literalmente, y esta propagacin es la propagacin misma del pecado original que, como decamos, es el origen de todos los dems pecados. Es notable, lanlo o vuelvan a leerlo, lanlo aqullos cuya educacin progresista les haya llevado a desconocer estos textos, aqullos que ni sepan que estos textos existen, lanlo

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siquiera para resistir al hundimiento completo de nuestra civilizacin y con ella del Mundo, lean el libro I de Moiss. Vean cmo es que el mismo contenido que inicialmente aparece como regalo de Dios al hombre, es decir, el trabajo y sus frutos, ese mismo contenido aparece luego como castigo, qu ha pasado entonces aqu entre medias? Si lo leen vern que una vez que Dios ha hecho el mundo en seis fases, en seis das, y ha descansado el domingo, el domingo de la tradicin cristiana, el sbado judo, recuerden por cierto al personaje Domingo de Chesterton es decir, una vez que toda la naturaleza ya est dispuesta para el hombre, para que el hombre sea puesto a prueba en su trato con ella, recuerden que en la novela de Chesterton ((me refiero a El hombre que fue Jueves)) Domingo es el que pone a prueba a los personajes de la novela, el que los que pone en la prueba de soportar su desconfianza mutua y de tener que restaurar su lealtad, es decir, es la Naturaleza misma como posibilidad, como posibilidad de virtud y de felicidad en funcin del trato que le den los hombres, es decir, de habitabilidad y de habitualidad virtuosas y por eso felices, pero tambin como posibilidad de extraamiento de esa virtud y de esa felicidad; es Domingo visto de cara o Domingo visto de espaldas en la novela de Chesterton. Todas las novelas de Chesterton estn escritas en clave teolgica, ya lo he dicho, el que no sepa teologa mejor que no le lea, ni se entera de lo que est leyendo ((o mejor, rectifico ahora: que las lea, a ver si as va aprendiendo algo de teologa)). Entonces, una vez que Dios ha hecho el mundo, la naturaleza, lo que se ofrece a la disposicin del hombre, lo que se ofrece al hombre es un jardn. Esto es fundamental, ojo, se trata ya de un jardn, o sea de un huerto, no es un bosque extico o extrao o inmanejable, sino algo que est ya a la escala del propio cuerpo y el trabajo humano, porque el regalo de Dios al hombre es un huerto, por tanto algo que requiere ya o que incorpora el trabajo humano, y que proporciona el disfrute de los productos de su labor; diramos que es, pues, la sociedad agrcola ganadera primitiva subsistencial. Y la cuestin es que tras de comer del rbol de la ciencia del bien y del mal, ahora es cuando se va a ver ya en lo que hemos llamado la batalla o el drama de la historia y se va a perder, por decirlo as, la inocencia, la inocencia de vivir en una situacin comunitaria primitiva, donde la felicidad como hemos acompaa de suyo, de un modo natural o fluido, a la virtud. Ahora va a tener que verse enfrentado al bien y al mal, esto es, al esfuerzo y a la tarea de la crtica prctica, selectiva, y por tanto siempre libre, y una y otra vez, de tener que elegir entre el bien y el mal, o sea a la tarea de tener que dotarse del proyecto capaz de reestructurar o restaurar, en lo posible, las relaciones comunitarias una vez que stas han quedado desgarradas, por su raz tecno-econmica, debido a la explotacin socioeconmica comunitariamente excluyente. Entonces es cuando repito , una vez que se ha cometido el pecado original, o sea una vez que se est desgarrando o extraando la comunidad, ahora el mismo contenido que al principio era el don o el regalo, o sea el trabajo, va a resultar ser el castigo. Porque el regalo fue en un principio el trabajo y el trabajo ser luego el castigo. El huerto es algo que se trabaja, slo en cuanto que trabajado es un huerto sin trabajar sera un bosque extrao. Me deca hace poco una alumna que ella interpretaba el Edn como un lugar en el que las cosas se obtenan inmediatamente, sin trabajar, pero es obvio que se trabajan, y por tanto que se obtienen con esfuerzo, con esfuerzo virtuoso, pero dicho esfuerzo y dicho trabajo no conllevan desarreglo moral porque all el trabajo est, digamos, ajustado a la escala de una habitabilidad y una habitualidad de algn modo per-fectas, esto es, de una estabilidad comunitaria de algn modo terminada o acabada. Por tanto all el trabajo y el uso de sus productos se efectan con esfuerzo virtuoso y se disfrutan con fruicin ((la interpretacin retrospectiva del Edn como un lugar ocioso refleja y acusa, en su punto de vista, la ulterior visin y realidad del trabajo como maldicin o castigo)). Es decir, si hablamos de las relaciones comunitarias como algo que es el contenido de la experiencia de la felicidad y a la vez el objeto de la virtud, esto es algo que hallamos all en su estado primitivo y por tanto

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an inocente, sin desarreglo moral ((antes de la posesin, en efecto, de la ciencia del bien y del mal)). Pero entonces es preciso entender, como decamos, que el trabajo no se reduce a la mera explotacin tcnica de la naturaleza, concepto ste ya meramente econmico, o econmico-tcnico, sino que consiste en el esfuerzo virtuoso y a la vez el gozo de la labor de edificacin de la habitabilidad, del paisaje humano habitable, y por tanto de las condiciones de la habitualidad; y su vez y por lo mismo el uso social de los objetos del trabajo no es algo que se reduce a su mero consumo econmico, concepto ste ya meramente econmico, sino que consiste justamente en el disfrute social comunitario de los objetos del trabajo, esto es, en el esfuerzo y el gozo de la habitualidad ese caramelo que el nio de Chesterton disfruta en cuanto que regalo del padre. ((Diramos, el disfrute de hacer paisanaje: Qu pas, qu paisaje, qu paisanaje, deca en alguna ocasin Unamuno refirindose, creo recordar, a Castilla. En efecto, el pas, como conjunto conjugado del paisaje o habitabilidad y del paisanaje o habitualidad constituyen los elementos del campo antropolgico, y por ello los elementos antropolgicos de toda posible civilizacin)). Como no tengo tiempo no he trado un texto que me ha hecho llegar un compaero, un estudiante de esta Facultad, un texto de Charles Pguy, un personaje interesantsimo, al principio un socialista radical que, poco a poco, fue hacindose un catlico radical, como dira Ramiro de Maeztu, cuando le preguntaron si se haba convertido del socialismo al catolicismo, y deca que no, que no se haba convertido, que en realidad lo que le pasaba es que se haba ido haciendo cada vez ms catlico. Es decir, que tambin lo era cuando crea ser socialista esto nos puede pasar a muchos. Entre sus textos fascinantes, Pguy tiene uno sobre el trabajo en el que viene a decir que ha conocido todava obreros que no trabajaban en absoluto ni por la ganancia suya, ni por la de sus jefes ni por la suya ni por la de sus jefes, obsrvese bien, esto es, abstraccin hecha de la plusvala, y entonces l, que vena de familia de obreros y que haba trabajado como obrero ((entindase: artesanos, lo que se llamaba tambin menestrales, antes de la aparicin propiamente dicha del proletariado industrial)), explica cmo se hace una cesta o una silla y cmo disfrutan todava algunos obreros hacindolas. Esto es a lo que antes justamente me refera cuando hablaba del disfrute de la labor del trabajo, tambin del trabajo solitario que puede hacer un artesano, un menestral. Y entonces, la cuestin es que esto es justamente lo que estamos perdiendo en la sociedad tecnoeconmica industrial ((Excuso decir lo que suponen a este respecto las cadenas de montaje industriales en las que se fabrican automticamente los objetos compuestos de piezas removibles. La pieza removible supone en efecto la suspensin, y su sustitucin por relaciones de montaje automticas, de la continuidad operatoria final, teleolgica, en la fabricacin artesanal de los objetos, y por tanto la desaparicin del disfrute de su recorrido operatorio laboral global. Por lo dems, ya poco antes de la invencin del montaje automtico de objetos de piezas removibles, un verdadero adelantado de esta idea la haba aplicado, ni ms ni menos, que a las relaciones erticas entre los sujetos corpreos humanos. Se trata del muy progresista e ilustrado y republicano Franceses, un esfuerzo ms para ser republicanos Marqus de Sade, cuya concepcin del erotismo, en efecto, tal y como nos viene expuesto en esas cloacas que son sus escritos, es, si nos damos cuenta de ello, la de tomar a los cuerpos humanos supuestamente objeto de disfrute ertico, en efecto, como compuestos automticos de piezas removibles. Solamente un sujeto tan progresista o tan adelantado poda en efecto adelantarse tanto a donde hemos venido a parar.)) Se entiende, entonces, cmo es que el huerto que de entrada se ofrece como regalo, sin embargo luego se convierta en castigo, en eso que hay que trabajar con el sudor de tu frente, este sudor no es ya un sudor abstractamente fsico, es el sudor moral de la sociedad ya desgarrada, verdad. Este es el significado del pecado original.

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Pero sta es tambin la razn por la que ahora las sociedades histricas van a introducir, ligadas a la idea de cada, a la fe; en nuestra tradicin, la virtud teologal de la fe. Pero tambin de distintos modos, como ahora veremos, segn la teologa de que se trate. Porque con el pecado original, o sea con el primer desgarramiento o extraamiento econmico-tcnico de la vida comunitaria, ha comenzado a quedar roto el ciclo social cerrado comunitario que aseguraba la recurrencia de la vida comunitaria y con ello la relacin de proporcin entre la virtud y la fe, y por tanto la realimentacin circular entre ellas, y ha quedado entonces el proceso social justamente abierto, abierto a un curso incesante de transformaciones, en las cuales va consistir ya su condicin estructuralmente histrica, en el curso de las cuales transformaciones ya no est asegurada, por la sola virtud de la caridad y de la esperanza, la recurrencia de las relaciones comunitarias. Ahora la caridad y la esperanza van a quedar, por as decirlo, refundidas a expensas de la fe, es decir, a expensas de nuevo tipo de confianza en la restauracin, ahora ya no propiamente recurrencia, en lo posible y siempre ya de algn modo novedosa, de las relaciones comunitarias ya desgarrndose. Ahora ya no se tratar por tanto de la confianza en la recurrencia de la vida comunitaria con la que ya contbamos, en la recurrencia de lo mismo, del ciclo social cerrado, y por ello aislado, anterior, ahora ser precisa una nueva confianza en una restauracin en lo posible y siempre ya novedosa de la vida comunitaria de un curso histricosocial siempre abierto, y de ah que este nuevo de tipo de confianza exija que, por as decirlo, la sociedad ya no pueda conformarse con su recuerdo totalizador con sus viejos mitos, sino que deba proceder a una combinatoria productiva de recuerdos, esto es, que deba imaginarse a s misma segn un proyecto totalizador y prctico de vida comunitaria en comn; pero entonces el nico modo de que el contenido de dicha imaginacin pueda garantizar perennemente esa restauracin en lo posible y siempre novedosa de la vida en comn de un curso socio-histrico siempre abierto ser pensar ahora dicha garanta como algo que deba estar, por principio, precisamente ms all de todo momento socio-histrico posible, o sea como algo precisamente trascendente. De aqu la idea de Dios. Por tanto Dios es, s, una idea cuyo contenido es imaginado como trascendente y cuya gnesis y funcin es a la vez enteramente inmanente o intercalada en el proceso de la sociedad histrica. La idea de Dios de las religiones monotestas del Libro, es un contenido ideal imaginado e intercalado entre medias de la necesidad permanente de restaurar las relaciones comunitarias, en lo posible, en la sociedad histricamente abierta, o sea all donde dichas relaciones ya estn, y volvern a estar una y otra vez, desgarrndose por causas genticamente tecno-econmicas. Pero la cuestin es que no son ni mucho menos iguales, como deca, los contenidos teolgicos de las grandes teologas monotestas. No son ni mucho menos iguales, no. Y no lo son porque no todos vinculan de igual modo el pecado original con la fe, y porque no todos comportan la misma idea de universalidad. Ambas cosas son en efecto decisivas a la hora de distinguir unos grandes marcos teolgicos de otros, decisivas. Pues solamente la teologa cristiana, y cristiana vieja, o sea catlica, para empezar la teologa elaborada por los apologetas y los padres de la Iglesia que cristaliza precisamente en Nicea, y que luego sigui desarrollndose a travs de la escolstica, y aqu Trento es otro referente imprescindible, solamente esta teologa vincul la idea de pecado original con la idea de la fe en el Dios monotesta de una muy determinada manera, y solamente esta teologa tuvo una muy determinada idea totalizadora y prctica de universalidad, justamente la idea catlica de universalidad. Por lo que toca a la primera cuestin. La fe en Dios se presenta aqu como una garanta prctica trascendente de orden meta histrico y social, meta-antropolgico , de que el mal no prevalecer, y de que no prevalecer, atencin, tampoco definitivamente en este mundo, es decir, que siempre ser posible, pero a su vez por la mediacin de nuestro propio esfuerzo y

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accin, y por tanto de nuestra virtud y de nuestra libertad responsable, restaurar en la medida de lo posible la comunidad; auxiliados por tanto, s, como auxilio imprescindible, por la gracia de Dios, pero contando siempre asimismo con la mediacin de nuestra accin libre y responsable, punto ste que es absolutamente crucial en la teologa moral catlica, es decir, el del concurso del auxilio de la Gracia con la libertad responsable humana, un concurso en donde sin duda la libertad humana se subordina a la Gracia, pero es tambin imprescindible. Y a su vez dicha restauracin puede darse, como digo, slo en lo posible, o sea en la medida de lo posible en cada caso, o sea en cada momento histrico, pero no ya de un modo absoluto, o pleno o definitivo precisamente en este mundo. ste es otro segundo elemento decisivo de la teologa moral y poltica catlica: que el mal no vaya a prevalecer definitivamente, tampoco en este mundo, no quiere decir que en este mundo vaya a ser instaurado el bien de un modo perfecto y definitivo. Y la profunda sabidura prudencial que a mi juicio contiene esta reserva radica, segn mi interpretacin, en lo siguiente. Porque la cuestin es que, una vez dada ya la primera transformacin tcnica, por incremento de las fuerzas productivas, que instaura la sociedad ya econmicamente excedentaria (postneoltica), la propia estructura tecnoecononmica y socioeconmica de cualquier sociedad ulterior, o sea ya precisamente histrica, no podr ser nunca ya entera e ntegramente subordinada a las relaciones comunitarias, como precisamente suponemos que s era posible en una sociedad subsistencial (neoltica) plenamente comunitaria, sino que tan slo ser posible subordinar y contener, en lo posible, las nuevas operaciones y relaciones tecno-econmicas y socio-econmicas a la restauracin de relaciones comunitarias. Se trata de contener en lo posible el desgarramiento de modo que puedan seguirse viviendo relaciones comunitarias, pero no ya de reintegrar definitivamente dichas relaciones. La sociedad histrica y civilizada no est ciertamente aniquilada, pero s daada o mellada, por el pecado original virtualmente contenido en el incremento originario de las fuerzas productivas; ello no nos exime, sino todo lo contrario, de la lucha responsable y libre incesante por mejorarla, en lo posible, en cada caso, pues a tal efecto se orienta precisamente la fe en Dios como garanta o auxilio ltimo de dicha mejora; pero dicha mejora lo ser siempre en este mundo tan slo en lo posible, de modo que no podr suponer nunca la supresin definitiva de aquel dao, de aquella mella original. (( Precisamente la suposicin de una supresin definitiva del efecto del pecado original en este mundo constituye, ni ms ni menos, que el trasfondo ltimo de esa forma de desquiciamiento de la tradicin cristiana que supone todo el pensamiento ilustrado moderno, y por tanto de sus diversos proyectos revolucionarios, desde la revolucin francesa hasta la revolucin comunista, unos proyectos que justamente aspiraron a la consumacin de la plenitud de los tiempos en este mundo como realizacin/sustitucin/superacin de lo que ellos consideraban como la alienacin religiosa cristiana. Pero resulta y esto es esencial entenderlo que esta presunta superacin definitiva iba precisa e internamente asociada a una concepcin ya cada vez ms slo o meramente econmica de dicha superacin como si fuera preciso, obsrvese, prescindir u olvidarse de la comunidad para alcanzar una superacin definitiva de su desgarramiento original y que por ello acaba culminando en la idea socialista de una sociedad econmicamente perfecta en cuanto que concebida como meramente econmica. Pero en esto ha consistido precisamente su soberbia (satnica) de fondo que slo ha conducido de hecho al terror a la mayor aniquilacin posible de la comunidad por medio del terror. Se dira por tanto que la sabidura guardada en la idea cristiana vieja de pecado original reside en haber captado que, dado ya el desbordamiento original de la sociedad primitiva (debido al primer incremento de las fuerzas productivas), la restauracin de la vida comunitaria slo puede realizarse en este mundo tan slo en lo posible, no ya definitivamente, y precisamente para

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que siga siendo una restauracin efectivamente comunitaria, y no una solucin meramente econmica, puesto que toda pretendida resolucin definitiva en este mundo de aquel desgarramiento comunitario original slo puede ser pensada como resolucin meramente econmica que por ello, y por paradoja, lleva a la aniquilacin total de la comunidad. As pues, la sabidura contenida en la idea de pecado original radica en mantener el principio de que lo presuntamente mejor no sea enemigo de lo verdaderamente bueno. Ni ms ni menos. Empezar a entender esto es empezar a liberarse de la mugre intelectual y moral de todo el pensamiento revolucionario moderno)). Por paradoja, la nica sociedad que idealmente, pero slo idealmente, podra resolver de un modo absoluto y definitivo los desajustes (o las contradicciones, en el lenguaje marxista) socioeconmicos de una sociedad tecnolgicamente industrial, como la de nuestro tiempo, y considerando precisamente dichas contradicciones, de nuevo idealmente, como meras contradicciones socioeconmicas, sera ciertamente la sociedad socialista, o comunista; pero la paradoja es que una sociedad comunista industrial, por su obligada estructura ideal, tecno y socio econmicamente homognea y concentracionaria, y por tanto inexorablemente supra comunitaria por supra corprea, tiende a anegar definitivamente toda vida comunitaria, que es la que inevitablemente se asienta proporcionada a la escala de los cuerpos humanos individuales. El ideal, mximamente abstracto, por puramente econmico, slo puede realizarse aniquilando la realidad de la vida comunitaria efectiva, o sea (represe) hacindose real la mxima abstraccin a costa de vaciar la realidad. Por eso, si el socialismo ha fracasado, y ha fracasado ante todo econmicamente, ha sido en cuanto que proyecto ideal de una sociedad que fuese econmicamente perfecta en cuanto que puramente econmica, y este fracaso se ha debido precisamente a la resistencia del factor humano real frente a su proyecto ideal, o sea a la resistencia de las relaciones humanas comunitarias frente a la destruccin de las mismas que forzosamente conllevaba aquel proyecto ideal, porque resulta que, debido a la resistencia de dicho factor humano, una sociedad econmicamente perfecta en cuanto que puramente econmica, como sera idealmente el socialismo, ni siquiera econmicamente puede acabar funcionando en la realidad. Como ya dijera Chesterton al respecto, el capitalismo es sin duda una crcel, pero el socialismo es una crcel mejor; mejor como crcel, quera decir, o sea todava peor ((Y en esto ha consistido y siempre consistir el gran e inexorable fracaso del socialismo real o sea del vaciamiento abstracto de la realidad social , ese fracaso que las personas cegadas por la soberbia de su proyecto ideal tanto les cuesta asimilar, entender, racionalizar. Para ellos, se conoce que el bho de Minerva ha quedado atascado y ya no puede volver a remontar un vuelo nuevo despus del ltimo atardecer (despus del ltimo bao de terror nihilista en el que no ha podido dejar de consistir el socialismo real). De aqu, por cierto, que las actuales izquierdas progresistas ms o menos indeterminadas no sean sino una continuacin de dicho fracaso, puesto que no son sino la reconversin en compulsin destructiva del mundo de ese fracaso que no han sido capaz de asimilar, o sea que no son ms que pura venganza resentida contra el mundo de su propio fracaso)). As pues, y en resolucin, la teologa cristiana vieja nos ofrece una idea de Dios como garanta prctica meta-histrica, bajo la forma de un auxilio imprescindible, de una restauracin en lo posible en este mundo histrico, por la mediacin de nuestra libertad responsable, de la vida comunitaria ya siempre en proceso de desgarramiento a raz del pecado original. Y ste no es el caso, precisamente, de la forma como enfocan la relacin entre el pecado y original y la fe las teologas islmica y la hebrea, es decir, las otras dos grandes teologas derivadas del Libro. Muy esquemticamente: La teologa hebrea no contiene de entrada la garanta de la redencin del pecado original que en el cristianismo est depositada en el

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sacrificio de Jesucristo, desde el momento en que ste es para el judasmo un profeta ms, pero no desde luego Dios mismo, el Hijo de Dios, ni tampoco el Mesas liberador terreno del pueblo judo. Ello quiere decir, por lo que toca a la idea de redencin del pecado original, o sea a la garanta de que el mal no prevalecer, tampoco en este mundo, que el judasmo teolgico deja al hombre abismado en la injusticia y en la culpa, al menos en este mundo, y que asimismo lo deja, por lo toca al mundo trascendente, igualmente abismado en dicha culpa, esto es, a expensas de una voluntad divina totalmente ajena a la accin humana, a la que se priva por tanto de la posibilidad de la enmienda moral, enmienda sta que si embargo constituye la clave de la concepcin cristiana vieja de la responsabilidad humana. No puedo abundar ahora en ello, por lo que me limito a sealar que esta idea clave de la posibilidad de la enmienda humana, que es lo que nos iguala esencialmente, o sea moralmente, a todos los hombres segn la concepcin catlica, es la que vuelve a ser eclipsada en el cristianismo de la reforma protestante, un eclipse primero esbozado en Lutero y luego consumado ya en Calvino, de modo que la Reforma vuelve en efecto a dejar al hombre privado de la nica y genuina libertad, que es la libertad responsable de enmienda mediante sus obras, y por tanto vuelve a dejarle abismado en la culpa y en la injusticia, recluido en su mera conciencia culpable y fideista, y por tanto a expensas de la sola voluntad divina ajena a su accin, o sea ajena a sus obras. As pues, del hombre quedan eclipsadas sus obras y el hombre queda recluido o enclaustrado en su mera conciencia (por cierto ya representacional) culpable y fideista. La Reforma ha desgarrado o extraado en efecto la relacin entre la fe y las obras, entre la Gracia y la libertad responsable humana, que era la delicada y sapientsima clave sobre la que pivotaba la teologa moral catlica. No nos ha de extraar por tanto la alianza moderna entre los hijos hebreos de Abraham y los hijos occidentales de Lutero y de Calvino, esa alianza que es el secreto y el corazn mismo del desarrollo de capitalismo moderno, y que es la que ha adoptado en efecto por ejemplo en nuestros das la forma de la Alianza Atlntica. El Islam, por su parte, s contiene la idea de que el mal no prevalecer, aunque entendiendo esta idea de una muy determinada manera y como ahora veremos, restringida al propio mbito islmico. El Islam contempla en efecto la idea de que el mal no prevalecer bajo la forma de una islamizacin del mundo entendida como una mera extensin geogrfica de su propia organizacin social comunitaria, la asegurada por su Profeta, una organizacin comunitaria sta que quiere ser presuntamente perfecta, en cuanto que concebida como entera y abstractamente supracorprea, indiferente por tanto a los gozos y sufrimientos de los cuerpos existencialmente individuales. Debido en efecto a su concepcin abstractamente monotesta, o sea no trinitaria, de Dios, el Islam slo puede contemplar una idea de comunidad absolutamente abstracta, como un unidad espiritual absoluta, y por tanto desencarnada, y por ello inmisericorde respecto de los cuerpos humanos singulares. A su vez, y debido a que el Profeta, su Profeta, no es ni el hijo de Dios ni Dios mismo, esto es, debido a la ausencia de la idea de Encarnacin del Verbo divino, el Islam no se olvide: la Sumisin no respeta ni puede respetar la idea de libertad humana, es decir, que no incluye, dentro del plan de la redencin divina del hombre, la mediacin de la libertad del hombre mismo. Pues la idea de libertad humana es solidaria de la necesaria libertad de la persona humana corprea de Jesucristo, que, en cuanto que persona humana corprea, tuvo que asumir libremente su sacrifico redentor. As pues, por su abstracta concepcin unitarista y desencarnada de Dios, el Islam ha de ser, como lo es, inmisericorde con los cuerpos humanos y ajeno a la libertad del hombre. Como se ve, la diferencia especfica del cristianismo por comparacin con las otras dos teologas del libro reside siempre en la idea de Trinidad, y que cuanto que incluye la Encarnacin, y en lo que bien podramos denominar el drama de la Trinidad, que es el drama del Mundo. Y son las ideas de Trinidad y de Encarnacin las que resultan justamente una

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autntica blasfemia y una hereja, algo de todo punto inadmisible, para el judasmo y para el Islam. La Trinidad, en efecto, por su estructura familiar, como antonomasia de las relaciones comunitarias, orienta y pide la restauracin de las relaciones comunitarias en este mundo, o sea la propagacin universal de dicha restauracin, relativa a cualesquiera pueblos posibles. A su vez, la idea de Encarnacin permite y pide la concepcin de la vida comunitaria como algo asentado y proporcionado a los cuerpos humanos singulares, y por ello puede y debe contemplar la restauracin comunitaria en este mundo como algo no ya perfecto, sino slo infecto, esto es, una y otra vez hacindose y rehacindose, pero por ello mismo efectiva. Y ello implica tambin el principio de la misericordia con los cuerpos como principio regulador de cualquier proyecto social restaurador. Y, por fin, el propio sacrificio redentor de Jesuscristo, efectuado en su propia carne humana, exige la asuncin libre de dicho sacrificio, lo que comporta la idea de libertad humana y precisamente como libertad humana corprea de obrar ((Slo pueden ser libres, en efecto, las personas corpreas, porque la libertad es siempre libertad de obrar, y las obras o son corpreas o no son: la restauracin comunitaria es siempre una obra social y cultural objetiva resultante de una accin efectuada por cuerpos vivos)). Asimismo, son muy diferentes, como deca, las ideas prcticas o los proyectos de universalidad de estas distintas teologas. Porque el Dios de los judos es, si consideramos el Antiguo Testamento al margen de su refundicin ulterior por el mensaje del Nuevo Testamento, es un Dios exclusivista, porque la garanta de que el mal pueda no prevalecer, no ya obsrvese de que no haya a prevalecer, sino slo de que pueda no prevalecer, y en todo caso slo en el otro mundo mientras siga sin venir en ste el Mesas que para el hebrasmo an no ha venido, slo rige respecto del pueblo elegido, que son los judos, no respecto de los dems pueblos. Por tanto el Dios hebreo veterotestamentario no es propiamente universal, sino exclusivista, es el Dios de un pueblo elegido; por eso el judasmo, por duro que pueda parecer esto, es, s, racista, ((no es un racismo biolgico, pero s socio-cultural antropolgico)), y su teologa es una teologa racista en cuanto que exclusivista, de modo que los primeros racistas han sido desde siempre los judos. Por lo dems tampoco este exclusivismo es incompatible con el tipo sui generis de universalismo que sin duda ha llegado a ser caracterstico del judasmo errante posterior al cristianismo y simultneo a la expansin histrica de ste. Pues dicho universalismo debe ser entendido a la luz de estos dos componentes: primero el de la dispora, o sea la expansin histrico-geogrfica planetaria errante de las comunidades judas entre medias del resto de las civilizaciones, entre ellas la cristiana; y segundo, el del sentido de la culpa que no tiene garantizada la redencin en este mundo, pero en cuanto que la sabidura relativa a dicha culpa seguira siendo una sabidura exclusiva del pueblo hebreo. A resultas de ambos componentes, surge una muy singular forma de universalismo, de factura en un sentido meramente negativa y en otro claramente exclusivista, que es por un lado el universalismo negativo de la mera culpa, o sea de la culpa que abarca universalmente a todos los hombres que siguen sin garanta de redencin en este mundo, y adems de modo que la sabidura sobre dicha culpa universal sin redencin siga siendo la sabidura exclusiva moral del pueblo judo. Las comunidades judas errantes entre medias del resto de los pueblos del mundo se siguen considerando a s mismas como las guardadoras celosas y exclusivas de la sabidura relativa a la culpa universal sin redencin de todos los hombres, o sea no slo de ellos mismos, sino tambin y precisamente de todos esos otros pueblos entre medias de los que viven, y entre ellos muy especialmente, no se olvide, los cristianos: en esto consiste su singular universalidad, como se ve de corte negativo y paradjicamente exclusivista. ((Esto plantea problemas de una envergadura extraordinaria, cuya sola mencin es ya desde luego algo polticamente muy incorrecto, como es el problema relativo a la posibilidad misma de

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integracin en la vida comunitaria de las sociedades cristianas, cuyo proyecto de integracin universal est desde luego despojado de todo exclusivismo moral, de sus bolsas culturales hebreas internas, as como el de la funcin, acaso necesariamente desestabilizadora, que dichas bolsas internas pueden tener en la firmeza de la estabilizacin comunitaria de las sociedades cristianas. Si a esto se suma que son estas sociedades cristianas las que no pueden dejar de estar envueltas en una batalla histrica abierta sin trmino posible contra el Islam, a la vez que albergan encriptado en su seno el factor de desestabilizacin interno hebreo, entonces es cuando podemos empezar a hacernos una idea de la complejidad histrico-antropolgica de la historia universal. Una vez ms, el problema es el de las relaciones mutuas forzosamente asimtricas entre los grandes marcos teolgicos que provienen del Libro. Y quien a este respecto pudiera pensar, con la mejor voluntad ilustrada seguramente, que entonces la solucin es trascender y superar todos estos marcos teolgicos, en cuanto que teolgicos, por virtud de una nueva universalidad pacfica y armoniosa meramente antropolgica, a ste lo primero que habra que decirle que eso mismo que est diciendo slo puede llegar a decirlo en efecto desde dentro del proyecto histrico universal de la civilizacin cristiana, pero una vez que dicho proyecto ha empezado ya a desquiciarse con el desarrollo de la modernidad crecientemente econmico-tcnica, y por ello a cavar su propia tumba, y no el vaco, sino entre medias de sus pugnas con las dems sociedades adversas, precisamente al autoconcebirse como la realizacin/superacin/sustitucin del cristianismo. Por as decirlo: slo un cristiano, que a su vez es ya un cristiano desquiciado, aunque por ello mismo puede que no lo sepa, puede albergar semejante proyecto pnfilo de universalidad que slo supone el suicidio de la nica sociedad universal, que es la cristiana pues panfilo es, en efecto, aquel que lo quiere todo sin pararse a distinguir o a criticar entre aquello que se puede y que no se puede querer)) Por su parte, el Dios islmico es tambin un Dios cuya universalidad es limitada, pues dicha universalidad es vista de un modo puramente extensivo-geogrfico, es decir, el Islam no tiene otro proyecto ms que el de extender su propia comunidad islmica, ya hemos visto que inmisericorde con los cuerpos y ajena a la libertad, por el planeta, una extensin sta que por tanto slo podr tener lugar bien sea bajo la forma de sojuzgamiento, es decir, prescindiendo de la voluntad y determinacin libre de los posibles pueblos islamizables, o bien sea sencillamente mediante su aniquilacin. Por lo tanto, propiamente, no tiene el concepto de estos terceros pueblos, sino que slo tiene el concepto de la extensin geogrfica cuantitativa de su propia comunidad, de su propio pueblo, una comunidad inmisericorde y extraa a la libertad. ((El imposible radical del Islam reside en su idea de una comunidad perfecta en cuanto que concebida precisamente de un modo supracorpreo debido una vez ms a la ausencia en su teologa unitarista de las ideas de Trinidad y de Encarnacin, lo que implica entender a los cuerpos humanos existencialmente individuales, por tanto a las personas singulares, como mera cantidad despreciable o mero material de reposicin respecto de la comunidad, o de los lugares o posiciones comunitariosimplica, obsrvese, considerar a las personas vaciadas de su personalidad. No es de extraar entonces la significativa y siniestra alianza o complicidad que puede estarse produciendo en nuestros das entre los restos del socialismo occidental, precisamente ya fracasado en Occidente y por eso bsicamente vengativo y reactivo contra la propia sociedad occidental, y el Islam)). Slo el cristianismo, en definitiva, y ello merced a su teologa trinitaria que incluye la Encarnacin, fue capaz de dotarse de la sutileza terica teolgica que le haca capaz de proyectar una propagacin universal comunitaria, respecto de cualesquiera posibles terceros pueblos, que asuma una restauracin comunitaria en lo posible, de factura genuinamente comunitaria por

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corprea, y la vez incluyndolos libremente en la comunidad universal, es decir, respetando su libertad constitutiva en dicha integracin ((recurdese al respecto, por ejemplo, el principio del requerimiento, usado por los espaoles con los indios desde el principio de la conquista y evangelizacin de Amrica; y aun mucho ms, el derecho de comunicacin y los siete justos ttulos en los que dicho derecho se sustanciaba, propuestos por el Padre Francisco de Vitoria)). Son tres estructuras teolgico morales y polticas enteramente distintas y, por esto, naturalmente, son incompatibles. Son incompatibles porque son desiguales, porque son asimtricas, y por ello no vale de nada, por ejemplo, la falsa y estpida idea de la alianza de civilizaciones, porque la nica civilizacin verdaderamente universal precisamente no puede aliarse, y ello en razn de su proyecto verdaderamente universal, y justamente para poder proseguirlo, con otras civilizaciones que no son universales, sino mantenerse en pugna perenne con ellas. ((Desde luego: proponer hoy, desde Occidente, la alianza de civilizaciones, y en particular con el Islam, no es sino un subterfugio, o una va indirecta, para debilitar internamente a la propia sociedad occidental y fortalecer comparativamente al Islam, dada la guerra perpetua (a su vez asimtrica) que no pueden dejar de mantener entre s, por la incompatible factura de sus proyectos de universalidad, ambas civilizaciones. As pues, no es slo una idea pnfila o imbcil, sino tambin malvada. Tambin la Unin Sovitica, durante la guerra fra, promova los movimientos pacifistas dentro de bloque enemigo capitalista naturalmente como subterfugio para mientras tanto ella seguir armndose y facilitar as su ventaja comparativa dentro de la carrera armamentista. Una vez ms conviene recordar a Chesterton. En su biografa nos recuerda la posicin que l adopto ante la guerra de los Boers: era sin duda contrario a esta guerra, y en este sentido si se quiere pacifista, pero no, como l mismo subraya, por las mismas razones genricoindeterminadas de otros muchos pacifistas. Lo que a Chesterton le repugnaba era que un sector de la civilizacin cristiana fuera sometido a violencia blica por un centro de dicha civilizacin, por el Imperio britnico, por razones de mera explotacin econmica, o sea por razones que justamente rompan con la comunidad cristiana en su propio seno. Pero la prueba de que Chesterton no era un pacifista genrico-indeterminado, sino crtico, era su actitud asimismo y por otra parte belicista, y bien belicista, respecto de lo que l mismo entenda como la lucha histrica entre civilizaciones distintas e incompatibles por el destino de la humanidad recurdese al respecto su posicin ante la Primera guerra mundial, y no digamos la de su compaero Belloc. El pacifismo genrico-indeterminado, como el de nuestro actual gobierno y sus seguidores, es no slo una forma aguda de imbecilidad intelectual, sino tambin una vileza y una cobarda morales: un mero subproducto de la sociedad occidental econmica desarrollada de consumidores acomodados y satisfechos en que vivimos)). En fin, stas son las cosas, principalsimas como se ve, que habra que empezar a plantear, a fondo y en forma, en un verdadero curso de filosofa de la historia, y que en algn otro momento retomar. Pero yo ahora simplemente debo replegar los muchos hilos que aqu he ido desplegando, como he podido, para volver a Freud, que es con quien he de acabar el curso. Pero para volver a Freud precisamente quiero antes destacar de todo lo que hemos visto una cuestin muy importante, que estaba sin duda latiendo en todo lo que he dicho, y que nos importa mucho explicitar y considerar precisamente a la hora de afrontar el significado y la funcin de la obra freudiana en su contexto histrico. Me refiero a lo siguiente. Sin duda, el desgarramiento de la vida comunitaria presente ya en las sociedades histricas desde sus orgenes comporta muchas cosas, y entre ellas el desgarramiento de las relaciones entre la virtud y la felicidad. El extraamiento o desgarramiento de la vida

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comunitaria supone en efecto, como hemos visto, la interrupcin del ciclo social cerrado recurrente caracterstico de las sociedades primitivas, y con ello la interrupcin de la sutil relacin de proporcin entre la virtud y la felicidad, y por mismo la interrupcin de la realimentacin circular entre ambas. Como hemos visto, en la sociedad primitiva, sin perjuicio de la que virtud buscase en todo momento la reiteracin de la forma de la comunidad, no por eso dejaba de alimentarse, como decamos de un modo natural, de la felicidad ya lograda, pero eso dependa en efecto de que el ciclo entre la virtud y la felicidad hubiese quedado cerrado en pretritas ocasiones, es decir, de que la virtud hubiese en efecto comportado la felicidad en los ciclos anteriores. Pero en la sociedad histrica este ciclo cerrado sin duda se interrumpe habida cuenta de que ahora el curso social queda inexorablemente abierto a un proceso de transformaciones sociales incesantes, de modo que ahora desde luego el ejercicio de la virtud ya no trae consigo, de un modo natural, el regalo de la felicidad para decirlo con la expresin que Chesteron usaba para refrerse al caramelo que el nio obtiene de sus padres al haberse portado bien. Precisamente por esto, porque el ciclo entre la virtud y la felicidad ha quedado ya definitivamente interrumpido en este mundo, es por lo que, como hemos visto, estas sociedades necesitaban de la fe, de la fe en un Dios trascendente como auxilio o garanta prctica de que sus esfuerzos virtuosos pudieran llegar a tener algn sentido comunitario, tambin en este mundo. De hecho, esta interrupcin del ciclo entre la virtud y la felicidad constituye sin duda el drama moral esencial del hombre histrico, y por lo mismo es el dato bsico sobre el que no pueden dejar de girar todas la escuelas de filosofas moral, tanto las escuelas eudemonistas como las hedonistas como las estoicas, las cuales se caracterizan, todas ellas, aun cuando cada una a su modo, por desconectar la relacin entre la virtud y la felicidad. Sin embargo, nos parece que todas estas escuelas, cada una a su modo, siguen operando de un modo desquiciado con la relacin entre virtud y felicidad, y ello por no haber sabido precisar y matizar el tipo, sentido y el alcance de dicha desconexin son todas ellas, a la postre, y esto no debemos olvidarlo, escuelas paganas de filosofa moral. Una vez ms, nos parece que es preciso recuperar y atenerse a la teologa moral cristiana vieja para encontrar el delicado pero efectivo punto de equilibrio en esta cuestin, un punto de equilibrio ste que en efecto se nos muestra en la concepcin de las sutiles relaciones entre la idea de Gracia divina y la de la libertad humana. Como ya dijimos, era preciso no perder de vista el punto crtico de la realimentacin primitiva entre la virtud y la felicidad y ello precisamente tambin a la hora de plantear el problema del desgarramiento de dicha realimentacin en la sociedad histrica. Pues bien, nos parece que slo la teologa moral catlica ha sabido mantenerse en la perspectiva de este punto crtico, como lo muestra su sutil concepcin de la relacin entre la Gracia y la libertad una concepcin sta que por cierto slo los telogos espaoles del nuestros siglos de oro supieron aquilatar con una finura extrema, sobre todo aqullos, al menos a mi juicio, que se movieron en la direccin de las posiciones de Molina sobre la ciencia media. Pues segn esta concepcin la Gracia es sin duda imprescindible, pero ello no obsta un pice, sino que antes bien requiere de la mediacin de la libertad responsable humana. Pero, entonces, si la libertad es asimismo imprescindible, aun cuando siempre dependiendo del auxilio de la Gracia, ello quiere decir algo tan fundamental como que aquella interrupcin de la realimentacin entre la virtud la felicidad supone, s, desgarramiento, pero no supone en modo alguno aniquilamiento de dicha realimentacin. Dicha realimentacin no ha quedado en efecto aniquilada desde el momento en que sabemos que, sin duda en virtud de la Gracia, pero tambin por la mediacin de la libertad, que el mal no prevalecer definitivamente, y tampoco en este mundo. Como ya hemos dicho, que el mal no prevalezca definitivamente en este mundo no quiere decir que en este mundo vaya a prevalecer el bien de un modo perfecto y definitivo, pero s que es posible un bien posible, y un bien posible que depende sin duda de la Gracia, pero con el concurso de la

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libertad. As pues, el hombre virtuoso obra sabedor de que su accin virtuosa concurre con la Gracia, y por tanto que, en lo que toca a su responsabilidad (inalienable), su accin virtuosa ha comportar, y no puede dejar de comportar, alguna felicidad posible lo que siempre supone alguna felicidad para personas corpreas singulares, y en este mundo, no importa, por as decirlo, la lejana histrica y geogrfica a la que puedan encontrase respecto de la circunstancia de su accin los efectos de dicha accin. La relacin entre la virtud y la felicidad por tanto no ha quedado aniquilada, ha quedado slo lo que sin duda no es poco desarreglada, ha quedado, en rigor, desproporcionada, tambin respecto de la propia felicidad del hombre virtuoso, pero nunca aniquilada respecto del bien comn histrico posible, o sea y por ello tambin respecto del la felicidad comn histrica posible y ello sin excluir, a su vez, nunca por principio la posibilidad de que la accin virtuosa de cada cual pueda reobrar, todo lo indirectamente que se quiera, sobre su propia felicidad posible en el radio de accin de su vida en este mundo. Pero si esto as, y esto es fundamental, entonces el hombre virtuoso tambin debe disponer, siempre y en todo momento, de alguna reserva de felicidad disponible en su propia vida, y ello precisamente en la medida en que l no puede ser el nico hombre virtuoso, es decir, en la medida en que la accin virtuosa de otros, de su circunstancia social e histrica, o de circunstancias anteriores tambin han obrado virtuosamente, accin virtuosa sta que ha debido comportar alguna felicidad de la que l mismo pueda disponer en su vida. Por tanto tampoco ha quedado aniquilada la reserva de felicidad para cada cual que puede seguir soportando y realimentado su accin virtuosa, y ello de un modo natural y sin que empae por tanto en modo alguno su virtud. Pues esta es la cuestin: que por mnimos, fragmentarios, dispersos y aun residuales que puedan ser esos efectos felicitarios de la accin virtuosa (de los dems, pero sin descartar la propia), esos efectos deben mantenerse, y de ellos puede y debe disfrutar, de modo natural, el hombre virtuoso como sostn o realimentacin de su virtud. As pues, la realimentacin entre la virtud y la felicidad, segn la cual podemos decir que la accin virtuosa toma como objeto la restauracin de la comunidad pero a la vez se soporta en ella, tampoco ha quedado aniquilada, slo desarreglada o desproporcionada, pero jams aniquilada. Y esto lo decimos ante todo frente a la rigidez y frente al rigorismo formal, siempre vitalmente astnicos, de todas las ticas estoicas tambin frente a las diversas mezcolanzas entre estas ticas y el cristianismo, empeadas compulsivamente en preservar a la virtud de toda supuesta contaminacin suya debida a la felicidad. La felicidad no contamina en absoluto a la virtud, sino que antes bien la anima y la sigue alimentando gracias a Dios y a la libertad humana en este mundo de un modo completamente natural, esa naturalidad a la que precisamente es ciega el rigorismo formal tico. Precisamente por ello es preciso no desesperar nunca, tampoco y precisamente respecto de este mundo, y precisamente por ello tiene sentido la enmienda moral en el seno de la vida personal y la lucha poltica por la restauracin del bien comn en el mbito de la sociedad histrica. Porque siempre habr en este mundo alguna felicidad, o sea alguna vida comunitaria, la suficiente como para que nadie pueda llegar a decir soy malo porque soy desgraciado, y sin embargo deba decir: si soy desgraciado es tambin y siempre en alguna medida porque he sido malo. Ello quiere decir que nadie obra en soledad moral, aunque pueda llegar a obrar, en el lmite, en soledad existencial en solitario, dicho coloquialmente. Nadie obra en efecto en soledad moral, por muy solitaria que pueda ser existencialmente su situacin, esto es, por muy desprovista de apoyos sociales positivos actuales que pueda estar su accin, y ello por esta doble razn: primero porque sabe que su accin redundar en el bien, y por tanto en la felicidad de individuos singulares, no importa, como deca, la lejana histrico-geogrfica del radio de accin de su accin respecto de la situacin de la misma; y segundo porque en el momento

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mismo de obrar debe disponer de alguna reserva de felicidad personal, aunque slo fuera de su recuerdo biogrfico, la suficiente como para precisamente alegrar, y por ello animar moralmente, con toda naturalidad, esa accin moral suya. Y ello tambin es as en el caso absolutamente lmite del martirio, pues mrtir es, en efecto, aquel que da ejemplo, de modo que por indefinido que pueda ser el radio de accin de su accin, dicha accin seguir comportando alguna felicidad, siquiera sea justamente bajo la forma del ejemplo, o sea de la funcin testimonial de su accin, un ejemplo que de seguro otros recogern, bien sea para comportar mediante su accin alguna felicidad, o bien para seguirlo dando y as sucesivamente. Hemos de suponer por tanto que el mrtir es feliz en el propio acto de su martirio, pero no por ninguna consideracin de tipo estoico, sino en cuanto que esta felicidad necesariamente incluye la consideracin de la felicidad de cualesquiera otros en este mundo, no importa cules ni dnde ni cundo, pero en todo caso otros que debern seguir siendo, y sta es la cuestin, personas corpreas tan corpreamente singulares en el disfrute de esa felicidad suya por la que el mrtir acepta el martirio como corpreamente singular es la carne del mrtir que sufre el martirio. Y por cierto que, y por ello, ni el hroe ni el mrtir se sacrifican, como lo vera un astnico luterano, ante su propia conciencia. Desde el momento en que toda conciencia es en efecto conciencia de algo, la idea de mera conciencia es una idea gnoseolgicamente absurda y moralmente irreal. Nadie hace nada, y el mrtir o el hroe tampoco, abstractamente ante su propia conciencia, sino ante esos contenidos de su conciencia que son, como decamos, la felicidad posible de cualesquiera otros y la felicidad propia de la que ya disfruta y desde la que se obra. A lo sumo obramos en conciencia, pero no ante la propia conciencia, que no es lo mismo. ((De otro modo: la reflexividad que sin duda comporta toda conciencia moral humana no es abstractamente originaria, sino devenida entre medias de las relaciones virtuosas y dichosas de cada cual con los dems)). Y a este respecto, por cierto, y me complace recordarlo aqu, no dejan de ser muy ilustrativas ciertas situaciones tratadas muy bien en su momento por el cine clsico de las pelculas del oeste norteamericanas, en las que el hroe solitario, la figura del que est slo ante el peligro, el sheriff decente del pueblo o quien sea, debe vrselas en solitario con una banda de forajidos y malhechores. Acaso se dira que, dado el contexto cultural predominantemente protestante norteamericano, estas pelculas son una ilustracin de idea luterana de la conciencia que obra ante s misma. Pero me permito simplemente apuntar que el director que precisamente ha tratado ese tipo de situaciones de un modo ejemplar, y maravilloso, ha sido John Ford muchas veces en compaa del genial John Waynne, y que el cine de Ford es, desde su primera a su ltima pelcula, moralmente catlico de los pies a la cabeza. ((Y por cierto que la figura heroica de este tipo de pelculas suele luchar por el reparto distributivo de la propiedad entre agricultores, muchas veces frente a las pretensiones monopolistas de la propiedad de los ganaderos: son obras por tanto de inspiracin distribucionista, en el sentido del distribucionismo (de inspiracin catlica) de Chesterton y de Belloc)). Pues bien, esta ltima consideracin que ahora acabo de hacer, sobre la relacin desproporcionada, pero no aniquilada, entre la virtud y la felicidad en la sociedad histrica, nos a resultar como ya les deca muy necesaria a la hora de volver a Freud y poder enjuiciarle como se merece, como ahora mismo vamos a ver en la parte final de esta clase y en el momento ltimo de este curso. La situacin es en efecto la siguiente. Replegando ya por fin los hilos, retomando lo dicho en las seis o siete sesiones anteriores. Miren Uds., precisamente vamos a definir a la sociedad modernista a m me parece que el psicoanlisis es una institucin que lleva acoplada a una teora su uso prctico, que no es slo, como decamos, una teora especulativa

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sino que se lleva a cabo a travs de una prctica institucional que es justamente la de la estructura institucional de la terapia psicoanaltica con todo su caracterstico ritual, toda su ceremonia, de la que ahora volveremos a hablar pero, en fin, recordar que no es algo as como una teora hecha por profesores, por ejemplo por profesores en la universidad, el psicoanlisis es una teora antropolgica general, una metapsicologa incardinada en una prctica institucional, que es una forma muy determinada de terapia, o parecida a una terapia, una forma de relacin teraputica que quiere ser salvfica, o salvadora, porque incluso da apuro analogarla con las humildes terapias o psicoterapias estndar debido a la manera como culmina o perfecciona lo que en su momento llamamos las terapias del consentimiento cmplice. Es una terapia que quiere ser salvfica de los pacientes o de los clientes sometidos a su envoltura institucional y que resulta que es absolutamente funcional en la sociedad modernista. Enteramente funcional, es decir, que se inserta en su seno, porque se adecua a ella, y la reproduce, y en esta medida la legitima en la prctica, y en la medida en que los institucionalizados no se salgan de la institucin, en que el paciente quede envuelto indefinidamente en la institucin, esta legitimacin se hace ya irreversible. Es decir, que tiene la funcin de reproduccin legitimadora irreversible de algo que consideramos crtico de la sociedad modernista, esto es, el proceso no ya de desgarramiento, sino de desmoronamiento de las relaciones comunitarias, lo cual implica por as decir una especie de inflexin cualitativa nueva en el curso histrico del desgarramiento de las relaciones comunitarias. Porque, precisamente, definimos a la sociedad modernista, a la sociedad de fin-de-siglo, la sociedad de los confines del XIX y XX, en la Europa de la poca que ya lleva siglos de modernidad a sus espaldas, la definimos justamente por este nota, por haber alcanzado en su proceso histrico y social un grado tal de abstraccin indeterminada en su proyecto de universalidad Recuerden Uds. la penltima clase, en la que vimos de qu modo se acompasaban el desarrollo de las ideas cada vez ms abstracto indeterminadas de universalidad con el desarrollo de una sociedad cada vez ms abstractamente econmica lo que ahora decimos es que la sociedad occidental de fin de siglo est alcanzado un grado tal de abstraccin reductora econmica de las relaciones comunitarias que precisamente est generando el desmoronamiento de estas relaciones comunitarias y con ello el desarraigo punto menos que completo de los cuerpos humanos individuales de estas relaciones comunitarias ((sin duda la revolucin tecnolgica que esta nueva sociedad modernista tiene detrs es la segunda revolucin industrial, esto es, la de la electricidad, posterior a la primera revolucin, que es la del carbn y la mquina de vapor. El desmoronamiento de la vida comunitaria comienza en efecto con la propagacin en el espacio social de la electricidad). As es como quiero definir a esta sociedad modernista. Y, claro, esto a lo mejor nos da una pista para entender todo esto de la teologa modernista, el modernismo lo que llaman en literatura y en arte modernismo. Sera fascinante analizar este fenmeno, por ejemplo, me vienen ahora a la memoria los dos primeros escritos de Valle Incln Femeninas y Epitalamio justamente en el contexto de la sociedad modernista para que vieran Uds. de lo que estoy hablando pero, en fin, voy a toda mquina como vamos todos, naturalmente, en la sociedad de las mquinas industriales En fin, la defino como un grado y un tipo nuevo de abstraccin econmica y por tanto del proyecto abstracto indeterminado de universalidad. Abstraccin econmica recordemos lo que he hemos dicho del endoesqueleto tecnoeconmico, precisamente si en principio la sociedad primitiva, el endoesqueleto tecnoeconmico est ntegramente subordinando funcionalmente a las relaciones comunitarias no econmicas, ya la sociedad histrica supone desde el principio el pecado original siempre un grado de desgarramiento de estas relaciones comunitarias, es decir, supone siempre un grado mayor o menor de lo que llamamos

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abstraccin econmica. Intento precisar este concepto porque para m es decisivo antropolgicamente. Es decir, cuando las relaciones econmico-tcnicas, las relaciones de produccin, circulacin y consumo empiezan atencin a abstraerse o separarse, a desencajarse del cuerpo social comunitario en el que suponemos que estaban al principio enteramente integradas. Imagnense Uds., tengan la imagen de un endoesqueleto que empezase a desprenderse o a salirse del resto del cuerpo orgnico en el que en principio estaba integrado, y ello a costa de ir succionando y abduciendo la carne orgnica que lo recubra y a cuyo funcionamiento se subordinaba, algo as ocurre con el proceso de abstraccin reductora econmica de la vida comunitaria, cuando las operaciones y relaciones econmico tcnicas de produccin, circulacin y consumo empiezan a desprenderse o a separarse del cuerpo social que las envolva y ello a costa o en la medida en que empiezan a reducir ese cuerpo social y, por tanto, a homogeneizarlo en trminos de relaciones ya meramente econmicas. Imagnense Uds. el caso de un organismo cuyo endoesqueleto empezar a crecer de una manera desorganizada a costa de ir succionando y as reduciendo y en esta medida homogeneizando, en los trminos de ese esqueleto que crece desordenadamente, todo el tejido corpreo no esqueltico. No es la imagen de un esqueleto aspticamente colocado y dispuesto para su estudio en la clase de anatoma, no, es una especie de imagen viviente de la muerte, verdad. ste es el oxmoron, verdad, la imagen viva de la muerte, un esqueleto que va creciendo desordenadamente a costa de ir succionando tejido corpreo no esqueltico, ese tejido corpreo en funcin del cual funcionaba inicialmente el endoesqueleto, imagnense Uds., y adems creciendo no segn un principio morfogentico, sino creciendo de un modo dismorfolgico o dismorfogentico, es decir, que va creciendo desorganizadamente segn va succionado o abduciendo la organizacin comunitaria, sta es, por decirlo as, la posibilidad trascendental contenida en toda sociedad histrica, ste es el pecado original. ((El pecado original, para seguir con la imagen viva de la muerte, es un deforme monstruo social trascendental)). Este es el contenido del pecado original, y entonces, excuso decirles, la sociedad que llamamos moderna y que empieza a desenvolverse a partir del renacimiento europeo en adelante y muy especialmente a partir de la reforma luterana en adelante, aquella sociedad en que las relaciones tecnoeconmicas, que empiezan justamente a adquirir un volumen y una escala geogrfica fsica planetaria o de universalidad puramente extensiva cuantitativa, es decir, donde la universalidad de momento no es simplemente sino la extensin planetaria geogrfica, y estas relaciones tecnoeconmicas, que son las grandes relaciones mercantiles modernas, que acumulan capital suficiente como para que eventualmente pueda invertirse dicho capital en la aplicacin de la ciencia a la industria como para que la industria pueda poner en marcha eso que se ha llamado capitalismo industrial, es decir, que lo que se pone en marcha ya es una sociedad econmico tecnolgica, no meramente econmico tcnica. Relaciones econmico tecnolgicas que van creciendo desorganizadamente a costa del cuerpo social, es decir, muy rpidamente porque no puedo ahora entrar en las fases de este proceso que he explicado en otros cursos, y que he tipificado como las fases de decantamiento, precipitacin y cristalizacin. El decantamiento, cuyo origen est sin duda en la reforma luterana, se corresponde desde luego con la sociedad del capitalismo mercantil moderna, formada al comps de las luchas imperiales entre los estados nacionales modernos, luchas imperiales entre los estados modernos que son propiamente luchas tecnoeconmicas de los estados protestantes, porque el protestantismo es el marco teolgico e ideolgico de esta sociedad crecientemente tecnoeconmica, el proceso de decantacin, luego el proceso de precipitacin, que es justo el momento de la revolucin francesa, porque la revolucin, y la francesa por antonomasia, no es sino una mejora selectiva del estado absoluto, el cual ya era un estado, justo en cuanto que ab-soluto, cada vez ms ab-suelto o desvinculado de la

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comunidad y orientando por ello por la sola razn de estado, y cuya mejora selectiva es en lo que precisamente viene a consistir la revolucin francesa, no en otra cosa, una revolucin en efecto absolutamente burguesa de una nacin poltica moderna que lo que, en efecto, busca es la ganancia socio-econmica para s misma, frente a otras naciones polticas, y a expensas de terceros, y luego el proceso ya de cristalizacin que es la sociedad industrial. No puedo entrar ahora en ello, lo he explicado en otros cursos de doctorado, solamente lo que quiero decir es esto, que lo que llamamos modernidad es esencialmente, en este sentido al menos, el proceso de desarrollo acelerado de la sociedad crecientemente econmico tcnica. ((Y ste es, por cierto, el drama, si no la tragedia, de Occidente: que ha sido su marco teolgico universal aquel dentro del cual, y precisamente debido a su impulso universalista, se ha desarrollo la sociedad crecientemente econmico tcnica, que es la que ha acabado a su vez por desquiciar, por sacar de sus quicios, desde dentro, dicho proyecto de universalidad. Los momentos crticos de este desquiciamiento son la reforma protestante (decantacin), la ilustracin y su revolucin por antonomasia, que es la francesa (precipitacin), y la industrializacin (cristalizacin) )). Vean Uds. que digo crecientemente econmico tcnica, es decir, crecientemente econmico abstracta, en la que lo que crece es la abstraccin econmica, es decir, el proceso de abstraccin reductora y homogeneizadora, por parte de las relaciones slo econmicas, de relaciones sociales comunitarias de suyo y anteriormente no econmicas. Esto es lo que llamo la abstraccin econmica. Es un proceso de abstraccin reductora y homogeneizadora por parte de las relaciones econmicas de relaciones de suyo no econmicas sino comunitarias, y el proceso de crecimiento de esta abstraccin segn distintas y complejas fases, que en otros cursos he explicado, es lo que llamamos modernidad. Bien es verdad que aqu se impone sealar que no ha habido slo una modernidad, ha habido al menos dos. De nuevo, verdad, y por cierto la otra tan moderna como la primera, slo que precisamente dotada de un proyecto poltico ya no crecientemente tecnoeconmico, sino siempre metapolticamente orientado a la preservacin y restauracin de la comunidad, y con un horizonte universal, y que por ello mismo ha sido crecientemente barrida del planeta, del desarrollo histrico-geogrfico hegemnico, por el desarrollo de la sociedad cada vez ms abstractamente tecnoeconmica. Esta otra modernidad, por cierto, y disculpen Uds. la impertinencia, es la de la sociedad hispana, la del imperio espaol, o sea la nuestra precisamente, quin lo iba a decir, verdad, puesto que sta fue la nica que, precisamente a la altura de los siglos XVI y XVII, y por cierto a la vanguardia de los recursos tcnicos capaces de llevar a cabo por primera vez en la historia universal la circunvalacin del globo terrqueo, eso es, de construir la unidad geofsica de la tierra (se acordarn Uds. de Magallanes y El Cano), fue capaz asimismo de mantener erguido el proyecto meta-poltico de alcanzar unidad moral de la toda la humanidad viviente en esa tierra que haba unificado. Y todo ello en pugna contra los piratas econmico-depredadores planetarios luteranos y calvinistas, que la acabaron sin duda derrotando, en el Atlntico y en las tierras de Europa en el espacio geogrficohistrico que luego dar lugar en efecto a la Alianza Atlntica y con ello derrotando el nico proyecto, ya moderno, de universalidad moral que a su vez ya era efectivamente planetario, y asimismo simultneamente en pugna permanente planetaria con el enemigo interminable de la cristiandad, el Islam. La Hispanidad, s, que fue el cauce metapoltico y poltico que se atuvo escrupulosamente a la idea teolgica catlica de una comunidad universal virtualmente ilimitada respecto de cualquier tercer pueblo posible, y esta vez precisamente de cualquier pueblo posible del planeta cuya unidad geogrfico-fsica ella misma haba construido. La nica civilizacin, s, en toda la historia de la humanidad, la nica, piensen Uds. en ello, que fue capaz de conjugar la universalidad geofsica o planetaria con la histrica, la unidad fsica del planeta que ella misma haba construido, con el proyecto de la unidad moral irrestricta de la

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humanidad. Esos terceros pueblos posibles slo pudieron llegar a ser, de hecho, los pueblos de la Hispanidad, es decir, los pueblos que ocupaban geogrficamente que lo que por la accin espaola llegara a ser Hispanoamrica ((y que algunos pedantes, siguiendo consignas geoestratgicas francesas, y acaso sin saberlo, llaman latinoamrica, para ensombrecer y diluir as su agente histrico real)). Entonces, cuando la Europa protestante se est convirtiendo, y no gratuitamente sino en virtud del marco teolgico luterano-calvinista, en una sociedad crecientemente tecnoeconmica, o sea una sociedad cada vez ms slo econmico tcnica, y desde dichas coordenadas cada vez ms econmico abstractas est sometiendo a depredacin fsica y moral al planeta, mediante la pugna mutua entre los estados nacionales protestantes por dicha depredacin, queda todava slo y erguido en el mundo un proyecto genuinamente universal, o sea catlico, y adems por primera vez en la historia ya planetario, que es el proyecto de la Monarqua imperial espaola en cuanto que catlica, encauzado en la Hispanidad. Excuso decirles, ya me hago cargo, ya, de la impertinencia que esto supone, Uds. disculpen. Pero si esto es as, si esto ha sido as Tener que aguantar ahora a tiranos y payasos que reivindiquen el indigenismo contra la Hispanidad, verdad. No digo nada ms, tiranos venezolanos o payasos bolivianos, que ahora van haciendo el indio por el mundo, es decir, no que sean indios, sino que van haciendo el indio, que es cosa muy diferente. Precisamente la Hispanidad tena un proyecto universal ((teolgico: o sea moral o metapoltico y poltico)) respecto de todo tercer pueblo posible, por tanto respecto de todos los indgenas posibles con los que se entrecruz y absorbi, el que nunca tuvieron ni pudieron tener los imperios depredadores econmico abstractos luteranos o calvinistas, o sea todos los dems generados en Occidente. Como dijera Maeztu, solamente la Hispanidad ha reunido y congregado en un crisol a todos los colores de todas las razas del mundo ((nclitas razas ubrrimas, sangre de Hispania fecunda, espritus fraternos, que deca el hispano nicaragense Rubn)). As que en la civilizacin hispana universal, donde resulta que ya no hay indios, porque dejaron de ser histricamente indios para pasar a ser hispanos, o sea catlicos, o sea universales, a diferencia de los indios que han encerrado y conservado como tales indios, como si tratara de una operacin de clasificacin zoolgica, en reservas etnolgicas los protestantes, salen ahora, so pretexto de la que puede que sea un lucha en cierto sentido justa contra los Estados Unidos, unos tipos que se dedican a hacer el indio por el mundo, reivindicando la indigenidad, y por tanto nunca neutralmente, claro, sino precisamente frente a Espaa ((frente a su propia sustancia hispana, y por tanto catlica o universal, desde la cual y en todo caso pudieran precisamente mantener una lucha justa frente a los Estados Unidos)). Podran tomarse la molestia de intentar no confundir al enemigo. Un seor que va haciendo el indio por el mundo, un payaso como el Hugo Morales o como se llame el tipo sequ se puede esperar de l. Entonces, lo que ahora les quera decir, que ha habido dos modalidades de modernidad, la modernidad burguesa, o cada vez ms slo econmico tcnica, y la modernidad hispana, catlica, pero sta es la que ha ido en retroceso, naturalmente, como consecuencia de la hegemona histrico-geogrfica planetaria de la primera, lo que supone que el proceso histrico mismo de la sociedad inicialmente occidental ha sufrido ya un desquiciamiento o descomposicin tecno-econmica, y esto es Occidente a da de hoy, una vez hundida la Hispanidad, primero por los piratas luterano-calvinistas y luego por los criollos masones ilustrados y hundindose adems hoy desde dentro, y delante de nuestras mismas narices, sus ltimos residuos o restos, al mismsimo da de hoy, por efecto de la accin combinada de los caciques nacionalistas secesionistas y del actual gobierno de Espaa constitutivamente traidor, sin excluir a la dbil y cobarde y miserable oposicin, hundindose delante nuestro la que fuera la plataforma de la Hispanidad, y por tanto de la nica universalidad genuina

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moderna, o sea la nacin espaola. Verdad. Si nos diramos cuenta de lo que significan los das que nos est tocando vivir En fin, debo seguir. Este proceso que apenas esbozo es el que nos permitira llegar a entender esto que estbamos diciendo, a qu llamamos modernismo?, pues es que es perfecto el nombre: Ismo, es decir, el momento histrico de la hipstasis de la modernidad, es decir, aquella sociedad en que la abstraccin econmica ha alcanzado ya un tipo y un grado tal, que est literalmente, no ya desgarrando, sino produciendo el desmoronamiento de las relaciones comunitarias, y por ello mismo dejando a los cuerpos humanos individuales al albur de relaciones ya no comunitarias, sino meramente tecnoeconmicas abstractas, o sea efectivamente des-arraigados de las relaciones comunitarias. Aqu la lgica es sta: un nuevo tipo y un grado tal de abstraccin econmica que produce un desmoronamiento de las relaciones comunitarias y el consiguiente desarraigo de los individuos respecto de las formatos sociales comunitarios en la medida en que stos estn desmoronndose, comenzando ya no existir, y por tanto empieza a no ser posible ya atenerse o asirse y acogerse a ellos. Y precisamente el punto crtico del desmoronamiento modernista de la comunidad va a tener lugar all donde quede afectada, claro, la familia, la matriz familiar de cada persona, bajo la forma de desmoronamiento de la familia, es decir, de la piedra angular de toda sociedad antropolgica y por ello de los elementos antropolgicos de toda civilizacin. Este nuevo desarraigo, que afecta como digo a la propia matriz familiar, y que es la matriz de todo ulterior desarraigo comunitario, es el que nos permite definir al individuo modernista como individuo flotante, flotante respecto de prcticamente ya ninguna relacin comunitaria que pueda acogerlo y a la que pueda asirse, porque comienza por quedar centrifugado por su propia matriz familiar y continuar viviendo multifugado respecto de cualquier otro posible asidero comunitario en su vida adulta. Un individuo que comienza en efecto a quedar, por as decirlo, por fuera de todo campo gravitatorio comunitario posible. Naturalmente, y all donde y en aquellos sectores sociales, porque naturalmente no son todos iguales al respecto al principio, claro, all donde ese desarraigo vaya siendo mayor, entonces se produce como efecto de ese desarraigo, literalmente, la desmoralizacin. Pues dicho desarraigo de la comunidad generar sin duda la desmoralizacin, es decir, el desfallecimiento de la virtud, es decir, el desfallecimiento de la fuerza moral de nimo para restaurar la comunidad, puesto que, en efecto, como hemos visto, la comunidad no puede dejar de seguir siendo, tambin en la sociedad histrica, y aun en la sociedad modernista, por tanto de un modo ya no slo desgarrado sino incluso en proceso de desmoronamiento, la comunidad no puede dejar de seguir siendo, deca, el objeto, cuanto a la forma, pero tambin el soporte, cuanto al contenido, de la virtud, o sea de la fuerza moral del nimo. As pues, la forma de vida caracterstica del individuo modernista ser la de un individuo que empieza a quedar desmoralizado, cuya moral misma comienza desmoronarse al comps mismo del desmoronamiento de sus asideros comunitarios. Vean Uds. que estamos usando conceptos de tipo privativo procesual, siempre en gerundio o en presente continuo: desmoronamiento y desarraigo de la comunidad, desfallecimiento correlativo de la virtud o desmoralizacin, es un proceso en efecto privativo, un proceso intensamente defectivo, el de ir perdiendo los asideros comunitarios, e ir perdiendo por tanto, en la medida en que se va entrando en picado en la desgracia, los restos ltimos de realimentacin felicitaria de la fuera moral de nimo, puesto que, decimos, la vida comunitaria no puede dejar de seguir siendo siempre, y tambin e incuso cuando est histricamente desmoronndose, el nico soporte felicitario posible de la virtud, por muy desarregladas o extraadas o alejadas que la virtud y la felicidad pudieran encontrarse en la sociedad histrica y ms an en la sociedad modernista. Como antes hemos dicho, siempre, siempre se mantiene alguna conexin, por la mediacin precisamente de la libertad responsable, entre la virtud y la felicidad posible, y por ello la

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felicidad posible siempre realimenta de algn modo la virtud. Mas por lo mismo precisamente, ahora la situacin lmite en la que a la que se acerca peligrosamente el individuo modernista ser aqulla en la que el desmoronamiento de los ltimos restos comunitarios felicitarios de soporte de su virtud le pondrn ante la disyuntiva ltima que no puede dejar de adoptar la siguiente alternativa: bien la de dejarse llevar o arrastrar por el camino en picado de una acelerada y cada vez ms imparable desgracia acompasada con una no menos acelerada y cada vez ms imparable desmoralizacin, o bien la de asirse a los ltimos restos comunitarios felicitarios de los que an pueda en su vida disponer y a la vez y por ello enderezar su voluntad moral responsable en la direccin de la restauracin todava posible de la vida comunitaria feliz, y para empezar de la suya propia. Ahora bien, la cuestin es que la propia sociedad modernista dispone o traza, por as decirlo, un cebo singular que a la manera de un telaraa pringosa tiene el efecto de producir la apariencia o el espejismo de que a la desmoralizacin en la se vive le es ajena la desgracia. Pues dicha sociedad, en efecto, genera y dispone u ofrece, y precisamente por efecto de su abundancia econmica, una correlativa abundancia de posibilidades de vida, pero cuyo contenido ya no es comunitario sino meramente econmico-abstracto, una abundancia de formas posibles de vida cuya dinmica vital se presenta, precisamente, y represe en esto, como un abanico de cauces vitales de accin alternativos y sustitutivos respecto de la propia desmoralizacin o desfallecimiento de la virtud de la que se parte, y por ello de la propia desgracia correlativa a dicha desmoralizacin, como si la desgracia se alejara indefinidamente de la desmoralizacin, como si la distancia que separa a la desgracia de la desmoralizacin se dilatara indefinidamente, puesto que dichas posibilidades de vida alternativas a la desmoralizacin se le presentan al individuo, y sta es la cuestin, bajo la apariencia de una aventura felicitaria en cuanto que emancipadora de la vida en comunidad. El individuo modernista desmoralizado, y por ello siempre a la postre desgraciado, vive sin embargo sumido en el espejismo, debido a la sobreabundancia misma econmica que ha comenzado por generar su desgracia y su desmoralizacin, de una aparente aventura felicitaria en cuanto que emancipatoria de la comunidad. Y ste es el cebo fatal que le traza la sociedad modernista, pues lo cierto es que se trata como digo de una apariencia, ella misma generada por la misma sobreabundancia econmica que ha generado su desgracia y su desmoralizacin, la apariencia de una vida feliz en cuanto que emancipada de la comunidad, o sea la apariencia de una vida que parece en efecto feliz en cuanto que ligera o ingrvida, aligerada de los lazos comunitarios, cuando lo que hemos de suponer, sin embargo, es que lo que no puede dejar de seguir actuando en el fondo de su personalidad es un resto ltimo de anhelo moral de restauracin de la comunidad posible, como objeto de su virtud y como soporte felicitario efectivo de la misma. El individuo modernista se encuentra de este modo sumido en el espejismo de creerse emancipndose felizmente de aquello que sin embargo en el fondo de su alma anhela y no puede dejar de anhelar: la vida comunitaria posible y por ello virtuosa y por ello siempre en algn grado posible feliz. En dos palabras, y por lo claro: El individuo modernista es un vicioso desgraciado que se cree feliz aligerndose de la comunidad, mientras que no puede dejar de seguir anhelando la virtud y la verdadera felicidad posible, que es la que se proporciona la comunidad. De aqu, en efecto, la estructura constitutivamente ambivalente del hombre modernista, sin la cual desde luego no se puede entender a Freud. El hombre modernista est siendo en efecto despojado y quedando desarraigado de la comunidad, y para empezar de su propia matriz comunitaria, que es su familia matricial, y en esta medida su vida comienza a cursar, encauzado por la abundancia econmica misma que de entrada ha generado aquel desarraigo, bajo la apariencia de una aventura emancipatoria de felicidad que lo que oculta o encubre es su

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anhelo moral de fondo de restauracin de la comunidad, o sea del soporte y objeto de la virtud, y por ello de la genuina felicidad posible. De este modo el hombre modernista se entrega, bajo la apariencia de una aventura emancipatoria de felicidad, a lo que en realidad no es sino el vicio, y por tanto a la desgracia, cuando lo que en el fondo no puede dejar de seguir anhelando es la restauracin de la comunidad, y de su matriz familiar, o sea del soporte y objeto de la virtud y por tanto la felicidad. Por eso la ambivalencia constitutiva del hombre modernista consiste en esto: en que, si bien por un lado suponemos que le han de quedar, an y siempre, debido a su anhelo ltimo de restauracin de la comunidad, unos restos morales mnimos de sentido de la responsabilidad moral, y por tanto tambin de la co-responsabilidad respecto del curso de su propia vida desarraigada, por otro lado se ver indefectiblemente impulsado por la tendencia psicolgica (desmoralizadora) a liberarse o a eximirse definitivamente de toda posible responsabilidad respecto de dicha vida desarraigada. Y es justo esta ambigedad la que sin duda registra, y en la que incide, con toda sutileza y eficacia, la obra de Freud, si bien deformndola e invirtindola mediante una hipstasis terica relativa a una supuesta condicin humana general, a su condicin edpica, en efecto, y a la supuesta dinmica a la que dara lugar dicha condicin, que por ello precisamente legitima en la prctica dicha desmoralizacin. Deformndola e invirtindola tericamente, es decir, y represe, construyendo una imagen del hombre que sita, ms bien redita, como fondo inconsciente del hombre un presunto deseo presuntamente reprimido en su origen por la moral familiar, cuando lo que a nuestro juicio est en el fondo (si se quiere, inconsciente) es, bien al contrario, el anhelo mismo de restauracin de dicha vida familiar y en general comunitaria fundado en los restos mnimos que le an puedan quedar de vida familiar y comunitaria efectiva; y concibiendo asimismo como dinmica sustitutiva consciente de dicha presunta represin originaria a la vida moral que ofrece la cultura, cuando lo que a nuestro juicio est en la superficie como sustitutivo consciente es precisamente esa apariencia de una aventura emancipatoria de felicidad generada por la propia abundancia econmica. Freud ha detectado, pues, la forma o la estructura dinmica de una dinmica vital de sustituciones compensatorias de un anhelo de fondo que se encuentra en efecto reprimido y encubierto y sustituido, una dinmica que en efecto est socialmente ocurriendo en la sociedad modernista, pero ha invertido y deformado enteramente sus contenidos y su sentido del modo en que lo acabo de indicar. De este modo, mediante semejante inversin y deformacin tericas, y una vez que el individuo las hubiere asumido vitalmente en el anlisis mediante la asuncin del contenido de la leyenda edpica y de sus presuntas consecuencias dinmicas, y que las hubiere asumido adems del nico modo como puede asumirlas dados sus restos ltimos de moralidad, o sea del modo constitutivamente encubierto en el que consiste la ceremonia de la sugestin inducida (la hipnosis sutilizada), la institucin conseguir al fin su fin objetivo, que no es otro que legitimar prcticamente y consumar la tendencia a la exencin de la responsabilidad, extirpando definitivamente de esto modo todo resto ltimo de sentido de la moralidad, o sea aniquilando a la postre los restos ltimos de la personalidad moral del paciente. Por lo dems, y a su vez, es preciso advertir que la eleccin por parte de Freud de la sexualidad como pivote sobre el que gira la presunta represin (moral) sustituida (culturalmente) no es tampoco ni mucho menos gratuita, pues hay ciertamente una especial conexin interna (trascendental) entre la economa y el sexo a partir del comienzo mismo de las sociedades histricas por tanto a raz del pecado original. Y es que una sociedad que empieza a ser, en el sentido ya indicado, cada vez ms abstractamente econmica a costa del desgarramiento de las relaciones familiares y comunitarias, es, tambin y por lo mismo, una sociedad en la que cada vez habr para los individuos ms franjas sociales de accin disponibles para la relacin sexual independiente de las estructuras o formas familiares (incluidos los

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propios individuos insertos en la vida familiar matrimonial, en los cuales aparecer tambin una tendencia, mayor o menor, a la vida sexual extramarital). De ah que, en efecto, esa apariencia de aventura emancipatoria felicitaria tpica del hombre desarraigado modernista, generada por la sobreabundancia econmica, gire siempre y de un modo caracterstico sobre la aventura sexual flotante respecto de las formas familiares (por antonomasia, y en la sociedad fin de siglo, sobre el adulterio) y ste era, por cierto, el sentido que tenan las anteriores referencias a las primeras narraciones modernistas de Valle, Y de aqu por tanto que la obra de Freud tenga el fin objetivo de legitimar esta condicin sexualmente flotante bajo la forma del concepto de un supuesto malestar en la cultura constitutivo resultante de la presunta represin sexual originaria causada por la estructura familiar y la consiguiente dinmica resultante de las sustituciones culturales de esta represin originaria. As pues, Freud ha sabido sin duda tocar justo las teclas que haba que tocar en relacin con la devastacin modernista del hombre y de su sociedad, y todas ellas las ha sabido reordenar, falsificando radicalmente la realidad antropolgica bsica a la vez que plegndose al proceso histrico en curso, en orden a legitimar y culminar el proceso histrico de dicha devastacin. Esta es, pues, mi tesis. Pero antes de seguir con lo que ahora quiero decir, ya para terminar, quiero insistir en algo que me parece fundamental. Como hemos visto, la operacin terica freudiana de deformar e invertir la condicin antropolgica bsica del hombre y su proceso histrico de desmoronamiento como modo de legitimacin prctica de dicho proceso de desmoronamiento ha procedido tericamente, como decamos, mediante la construccin de una hipstasis tpicamente metafsica, en el sentido de absolutizadora. El ncleo de la antropologa freudiana, o sea su leyenda edpica, consiste en efecto en entender que, no ya el hombre histrico modernista, sino el hombre en general, la condicin humana misma, est constituida por una quiebra insalvable entre su deseo de raz somtica y la forma de la norma moral que lo constituye en su origen humanamente, es decir, por la forma de la norma familiar como antonomasia de las normas comunitarias. Ante semejante idea, y ya en el plano puramente terico, es preciso sin duda enfrentarse oponiendo para ello lo que constituye el principal corolario de todo lo que aqu hemos dicho en la primera parte de esta clase. Lo podramos formular diciendo que entre las potencialidades corpreas del hombre, en el sentido aristotlico de la palabra, y sus formas de actuacin, tambin en el sentido aristotlico, es decir, las formas socioculturales antropolgicas especficas a cuya escala quedan refundidas dichas potencialidades, al menos una vez cristalizado y estabilizado ya el campo antropolgico a la altura de las primeras sociedades primitivas, neolticas, no hay la menor fisura, o solucin de continuidad, y menos an ninguna solucin quebrada de continuidad, sino la ms absoluta e inmediata y fluida continuidad positiva. Y estamos hablando desde luego de las potencialidades tanto cognoscitivas, como apetitivas, como volitivas del cuerpo humano. El cuerpo humano no queda en absoluto sangrado, sino precisamente actualizado o edificado por las normas familiares y comunitarias que lo constituyen humanamente. Por lo general, la disciplina, que sin duda requiere esfuerzo, no sangra el cuerpo, sino que lo edifica porque lo pone a punto o lo pone en forma, es decir, lo actualiza. Slo, precisamente, dentro de la babosa atmsfera intelectual emancipatoria generada por el freudismo y ciertamente reforzada luego por el negativismo frankfurtiano, y tambin por el estructuralismo francsha podido verse la disciplina como coaccin, en vez como imperiosa edificacin. Sin disciplina seramos como babosos relojes blandos de Dal desparramados por la vida, que es por cierto lo que cada vez ms somos. Y en particular, por lo que toca a las potencialidades desiderativas y volitivas del cuerpo humano, ya hemos visto que slo cuando stas quedan actualizadas a la escala de la vida comunitaria es cuando adquieren su realidad especficamente humana, es decir, cuando el apetito se configura como estimacin, o sea apetencia estimativa del contenido efectivamente

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felicitario de la vida comunitaria, y la voluntad se configura como esfuerzo virtuoso por restaurar la forma de dicha vida, y es entonces slo cuando puede instituirse la sutil relacin de proporcin originaria entre la virtud y la felicidad. No hay pues, la menor fontanera psicofsica, esa fontanera freudiana de la represin sustituida del deseo, entre las potencialidades del cuerpo humano y sus puesta en acto neumtico o espiritual. Y sin embargo, la fuerza terica expansiva de la idea de semejante fontanera psicofsica, que constituye el corazn mismo de toda la obra de Freud, ha sido tal que ha sido tambin asumida por autores muy lejanos a Freud en otros aspectos esenciales, como por ejemplo es el caso, ni ms ni menos, que de Max Scheler, el fundador de la antropologa filosfica acadmica de nuestros das. Porque, si os acordis, tambin para Scheler resulta que el espritu, aunque por su funcin objetivadora o noemtica, cognoscitiva y estimativa, no puede desde luego ser genticamente definido mediante semejante renuncia somtica, sin embargo para poder obrar manifestndose a travs del cuerpo humano, como quiera que se supone que por s mismo carece de fuerza o energa y esta fuerza slo procede del cuerpo, entonces el espritu para obrar, para cumplir sus funciones objetivadoras que en todo caso Scheler quiere salvar como tales, resulta que tambin tiene que someter al cuerpo a una especial fontanera, en este caso ms bien neumtico-fsica que psicofsica, muy similar a la freudiana: el espritu tiene que cebar el impulso afectivo corpreo para luego poder sublimarlo. Verdad, tiene que reprimir y sublimar, como en Freud, es decir, que tiene que desviar el impulso de sus supuestos fines inmediatos somticos y as cebarle o engaarle para poder luego sublimarlo o reencauzarlo en orden a que suministre su energa a la actividad cognoscente u objetivante del espritu. El propio Max Scheler se encuentra de este modo mucho ms cerca de lo que l mismo quisiera de las teoras negativas contemporneas del hombre que precisamente l ha querido criticar. Porque lo nico que s le separa, que ciertamente no es poco, de estas teoras es que Scheler no puede aceptar, y con toda razn, que el espritu humano se origine o genere a partir de aquella renuncia o represin somtica, pero lo que s comparte con ellas, lo que tampoco es poco, es la misma visin negativa de la relacin entre la accin del espritu y la del cuerpo, puesto que para Scheler, si bien el espritu no se origina a partir de dicha represin, lo cierto es slo puede actuar a costa de la misma el hombre como asceta de la vida, como nos dir. Es decir, que Max Scheler se ha visto atrapado tambin en las mismas coordenadas de la concepcin mutuamente negativa de la relacin entre el espritu y el cuerpo humanos. Todo esto proviene, claro, como ya vimos, de esa tradicin pagana, no cristiana, del pensamiento occidental, enteramente ajena al sentido antropolgico del dogma de la Encarnacin, esa tradicin que slo ha sabido pensar el espritu humano de modo supracorpreo y al mismo tiempo el cuerpo humano como el cuerpo de un animal ms, de suyo pre-espiritual, de modo que la nica forma de ponerlos en relacin ha sido mediante alguna variante de la mencionada fontanera psicofsica, o neumtico-fsica, en virtud de la cual siempre alguno de los dos, o el cuerpo o el espritu, ha de salir perdiendo o quedar sacrificado, o bien el cuerpo es la crcel del alma, o bien el alma ser la crcel del cuerpo. Recordaris que ste fue el contenido de la penltima clase. Pero entonces es preciso reconocer que la idea freudiana nuclear, la idea de que la norma moral misma matricial que humaniza al cuerpo desiderativo del hombre a la vez lo reprime, en la medida misma en que dicho deseo carnal viola o corrompe dicha norma, esta idea, digo, constituye un ataque frontal a los elementos mismos del campo antropolgico, y por ellos a los elementos antropolgicos de la civilizacin y, por tanto, y esto es preciso dejarlo asimismo sentado muy claro, constituye un ataque a degello, o dirigido a romper su columna vertebral, a la nica filosofa que ha defendido y conceptuado con estricta adecuacin y finura estos elementos antropolgicos de la civilizacin, que es la teologa moral y poltica cristiana

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vieja, o sea catlica. No cabe por ello mediacin alguna, bajo ningn concepto, entre la armadura de la teologa moral y poltica catlica y la obra de Freud. Y ahora, por ltimo, y para terminar, quiero abordar un aspecto importante de la manera como Freud ha concebido la dinmica sustitutiva que se supone que resulta de la represin primordial, me refiero a la manera de pensar la relacin ambivalente entre la desgracia y la culpa que constituye, en efecto, como el fondo ltimo de sentido de dicha dinmica tal y como Freud la ha concebido. Porque al concebir Freud, en efecto, dicha ambivalencia, y del modo como la ha concebido, una vez ms est deformando e invirtiendo, y por ello legitimando, la ambivalencia que ciertamente caracteriza al hombre modernista, pero que no es ya precisamente aquella que Freud ha concebido para legitimar aquella. Me explico. La idea de Freud es sta: su metapsicologa, es decir, su teora de la topografa, dinmica y economa del aparato psquico, contempla una estructura dinmica, o una dinmica estructural, de dicho aparato sometida en efecto a una peculiar economa: La de la ambivalencia, estructural o constitutiva, entre una hipottica culpa primordial insoportable, la culpa edpica, y el modo de evitar o escapar a dicha culpa que slo se logra a costa de conformarse con una desgracia a su vez aminorada o relativa. Y es esta ambivalencia la que nos ofrecera la clave del malestar del hombre en la cultura. La idea es sta. Freud ha pensado la condicin humana a partir de su leyenda edpica de una forma tal que implica asumir que si, por hiptesis, el deseo edpico pudiera efectivamente satisfacerse, dicha satisfaccin, inefable e inaudita, comportara una culpa absolutamente insoportable, como que hara estallar, en efecto, por as decirlo, nuestra propia condicin o constitucin humana, que es justamente la constitucin de la represin originaria edpica. As nos ha pensado Freud, as ha pensado la supuestamente inefable relacin ente nuestro deseo y la norma que lo humaniza y nos humaniza, como una represin originaria, constitutiva e infranqueable. Mejor que no le queden entonces francas las puertas a semejante deseo, claro, aunque desde luego no podemos, justamente por definicin, por definicin tautolgica negativa, saber en lo que consiste, claro, podemos adivinar a lo sumo que si se liberase saldra ese promiscuo inaudito e inefable, ese canbal inaudito e inefable y ese asesino inaudito e inefable, se que estara dispuesto a asesinar y cometer canibalismo incansablemente para no menos incansablemente copular a diestro y siniestro, es decir, a darle justamente la vuelta a las normas antropolgicas bsicas que nos constituyen ((criatura sandia y ridcula a la postre, como se ve, que ms que causarnos pavor en el fondo nos mueve a la risa, como que es el reverso vaco del racionalismo ms vaco, como ya sabemos, y como se mienta a continuacin)) Es la misma bestia que ya haba contemplado Platn, por cierto, no olviden Uds. la clase en que cit un fragmento de la Repblica de Platn en este sentido, recuerden cmo el racionalismo de Platn ya llevaba en su seno incoada esta singular fiera, porque el racionalismo lleva siempre incoado la bestia, mitad pavorosa mitad ridcula, del irracionalismo. Al respecto, y por cierto, es muy interesante el ensayo que Freud hizo sobre la pesadilla, en el que nos dice que lo terrible de la pesadilla consiste en que se relajan los mecanismos de censura que en todo caso siguen funcionando an onricamente, y entonces, segn se van relajando estos mecanismos de censura, la escenificacin onrica va acercndose a lo que Freud llama la roca viva del deseo. Es una cosa conmovedora esto de la roca viva del deseo, es lo que ha dado pie, ledo en una clave por cierto diferente de la freudiana, en una clave de rebelda, que de ninguna manera est por cierto presente en Freud, que en esto es mucho ms sobrio y circunspecto, a toda esa basura que ha alimentado la literatura, ms o menos filosfica, de linaje sesentayochista, la roca viva del deseo, lo inefable, visto ahora como el principio negativo de rebelda contra la cultura, o contra toda cultura o sociedad histrica, as por ejemplo para la escuela frankfurtiana que vea en ese deseo inefable el motor negativo incesante de rebelin contra todo posible

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orden social establecido. ((Unos tiempos que, como los nuestros, han pensado la revolucin y la fuentes personales de la rebelin en estos trminos, en los trminos de un principio negativo desiderativo inefable, estaba ciertamente condenada a abismarse en el nihilismo. Por el contrario, las genuinas fuentes de la rebelin estn en algo muy positivo, y muy conformado, y ya dado, ya dado histricamente, y por ello con un alcance trascendental posterior, como son las fuentes comunitarias, y el anhelo de rebelin no puede ser otra cosa que un anhelo de restauracin de esa vida comunitaria, si bien esta restauracin siempre deber ser, en cuanto que histrica, novedosa, y nunca meramente repetitiva. ste es, por cierto, el ms puro Chesterton, me permito decir sobre todo para aviso de navegantes afectos a la atmsfera progresista emancipatoria freudiana. Y respecto de la versin frankfurtiana de Freud, sobre todo la de Adorno y Horkheimer, es oportuno sealar esto: la idea frankfurtiana de un impulso o motor negativo inefable de todo cambio social (el anhelo de justicia) una idea desde luego juda por su factura negativa ha contaminado en buena medida parte del pensamiento catlico de nuestros das, seguramente aqul ms cercano al progresismo jesuita, pero se trata de una completa impostura en rigor, una hereja desde el punto de vista de la ortodoxia de la teologa catlica. Desde dicha ortodoxia, la transformacin del mundo de ningn modo puede verse como impulsada por un anhelo negativo, o sea como voluntad de deshacer, sino precisamente como impulsada por una voluntad positiva, o sea como voluntad de rehacer, de rehacer por tanto algo positivo con lo que ya contamos, es decir, de proseguir la recurrencia misma de la condicin trascendental posterior de la propia vida comunitaria; as pues, no se trata de un mstico y peregrino anhelo negativo de lo que no conocemos o no tenemos, y por tanto de un aristocrtico (por judo) desdn por lo que hay, sino de una confirmacin en lo que ya tenemos y conocemos, de la dicha misma posible que, si no la hubiramos disfrutado y la siguiramos disfrutando, siquiera mnimamente, no tendra el menor sentido el anhelo transformador. La transformacin del mundo no puede ser, pues, sino una operacin de retirar los factores defectivos respecto de un bien perfectible que ya ha de haberse gozado siquiera mnimamente. Todo lo dems es morralla negativista, que puede dar ciertamente lugar a poses muy literarias, y muy desgarradas, y muy efectistas, pero que es moralmente estpida y demoledora. Y esto que digo tambin vale, creo, incluso para la idea que, en lo posible, pudiramos hacernos de la vida perdurable: de ningn modo sta puede ser pensada como una hispstasis lmite negativa respecto de lo ya dado y conocido en este mundo, o sea como algo inimaginable por inefable respecto de lo que nos ha sido dado vivir, sino ms bien, y en todo caso, como una hipstasis lmite positiva respecto de nuestras vivencias dichosas intramundanas, es decir, como una suerte de proyeccin a un estado de plenitud absoluta de nuestros contenidos dichosos positivos intramundanos que, si no podemos imaginar positivamente, es precisamente por los lmites finitos de dichos contenidos intramundanos, no por que su plenitud vaya a suponer ninguna negacin o desmentido de los mismos. El anhelo (cristiano, claro) del otro mundo no puede suponer jams desprecio o desdn por ste, sino en todo caso una intensificacin inimaginable positivamente por ilimitada de lo realmente bueno de ste. Despus de todo, como tambin viera Chesterton, tambin este mundo ha sido creado por Dios y por tanto tambin debe ser radicalmente importante, de modo que debe formar parte del destino y del drama eterno de la creacin. En este sentido, me atrevera a sugerir, dicho sea con toda precaucin, que la idea catlica de la vara de medir con la que se nos ha de juzgar en el Juicio Final se sustanciar en la siguiente pregunta: Has sido feliz?; es decir, el mundo que has vivido te ha merecido la pena?; o sea, en medio de todas las penas, de todos los horrores que hayas padecido y

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que t mismo hayas generado o colaborado a generar, no has desesperado?; es decir, has mantenido la fuerza moral de nimo para restaurar una y otra vez las condiciones virtuosas de la dicha posible, y por tanto tambin e inexcusablemente de tu propia dicha posible? Si es as, tuya ser la dicha plena, absoluta y eterna. Ahora bien: los horrores, te han hecho desesperar? (y acaso, y an ms: has hecho de tu desesperacin una figura de ti mismo desgarrada y escptica y arrogante (y esttica)?). Si es as, ah tienes la desdicha eterna.)) Volviendo a Freud, su idea es que cuando, debido a la relajacin de los mecanismos onricos de defensa, en la pesadilla uno se acerca a la roca viva del deseo, est por ello a punto de hacer estallar su propia constitucin humana, o sea su represin constitutiva que le hace infranqueable ese deseo, de ah la zozobra y el malestar angustioso de la pesadilla, pero semejante estallido, claro est, en realidad no puede nunca ocurrir, puesto que por definicin supondra el estallido de nuestra propia constitucin humana, de ah que toda pesadilla deba acabar como acaba, o sea con el individuo despertndose antes de presenciar lo que se supone que no es humanamente presenciable, lo que por definicin nuestra constitucin no soportara tener presente. Por eso Freud nos podr tranquilizar y decirnos que, despus de todo, no es preciso alarmarse, porque siempre nos despertaremos antes de conocer lo que a nuestra constitucin no le es dado conocer. Se trata, naturalmente, de una idea ciertamente muy dramtica y efectista, pero radicalmente sandia y falsa, construida, como ya sabemos, como una pura hiptesis resultante de una hipstasis negativa abstracta indeterminada. Bien, pero lo que yo ahora quiero es destacar que esta idea de un deseo que como tal no puede satisfacerse, debido a la hipottica culpa insoportable que dicha satisfaccin acarreara, es la que le da pie a Freud precisamente para pensar la dinmica de su aparato psquico en los trminos de una muy determinada concepcin de la ambivalencia entre la culpa y la desgracia. Pues como quiera que el deseo, aun reprimido, no cesa, sino que su carga afectiva reprimida pugna por satisfacerse, slo podr hacerlo, en la lgica freudiana, tenindose que conformar con figuras culturales que comportan slo satisfacciones puramente sustitutivas o compensatorias del mismo. Y son estas satisfacciones las que, si bien por un lado, en cuanto que sustitutivas, evitan la culpa, aunque tampoco la borran definitivamente en cuanto que siguen siendo satisfacciones, por otro lado, dicha forma de evitar la culpa slo se logra conformndose con satisfacciones que, en cuanto que meramente sustitutivas, tampoco disuelven o cancelan definitivamente la desgracia, sino que slo la aminoran. Y en esto reside entonces la ambivalencia constitutiva entre la desgracia y la culpa al que se ve sometido el hombre freudiano: para escapar a una culpa supuestamente insufrible es preciso conformarse con una satisfaccin meramente sustitutiva, la cual, sin embargo, en cuanto que satisfaccin tampoco borra definitivamente la culpa, y en cuanto que solo sustitutiva tampoco cancela definitivamente la desgracia, sino que solo la reduce o la aminora. Se trata as de una criatura que slo consigue aminorar su desgracia, pero no cancelarla, al objeto de escapar a una culpa que tampoco disipa enteramente. De este modo, obsrvese, y ste es el punto que quera precisamente destacar, al hombre freudiano no le es dado jams alcanzar una experiencia positiva ni de la virtud ni de la felicidad ((De nuevo: la marca negativa juda)). La felicidad es una cosa que nunca se le alcanza de un modo positivo (aunque fuese en grado limitado, o an mnimo), sino slo por privacin sustitutiva, como sustituto suyo en cuanto que sustituto de satisfaccin, y ello a su vez como el precio que ha de pagar para evitar una supuesta culpa insoportable que tampoco consiste nunca borrar del todo del fondo de su vida. Tampoco, pues, a este hombre le es dado conocer positivamente la virtud, en ningn grado, sino slo de un modo de nuevo privativo, o sea bajo la forma de aquella supuesta culpa insufrible originaria de la que se escapa a lo largo de la vida, en cuyo incesante escape consiste a la postre la vida. De aqu, en efecto, la peculiar economa de la dinmica estructural del aparato psquico freudiano. Se

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trata de una econmica puramente preventivo-reactiva, a saber, la economa de aquel que, por as decirlo, invierte siempre, de un modo anticipatorio o por adelantando, y en negativo, y sobre seguro, respecto de sus propias cargas afectivo-morales. Es aquel que antes de arriesgarse a soportar su culpa, y para escapar a ella, se conforma siempre con la desgracia, llevadera en cuanto que aminorada, de las satisfacciones meramente sustitutivas, sin por eso disipar del todo el fondo de su culpa. Se trata, ciertamente, como se ve, de una imagen bien triste del hombre, primero por su carcter inexorablemente determinista o fatalista, y adems porque el contenido dinmico de dicho fatalismo no puede ser ms mezquino o cicatero, esencialmente cobarde, por preventivoreactivo. Una imagen ciertamente tan triste que da que pensar el hecho de que miles y miles de individuos se hayan visto y se sigan viendo, da a da, reconocidos en ella en el seno de la institucin. Y sin embargo, y en todo caso, la cuestin es que la institucin funciona, y si funciona es en la medida en que los individuos insertos en ella se reconocen efectivamente en semejante imagen, o sea que la dan vitalmente por buena, en la teora y en la prctica de sus propias vidas, como imagen suya. Lo que importa entonces es llegar a entender cmo esta situacin real tan miserable puede en efecto estar teniendo lugar. Y ello es debido, segn propongo, al hecho de que, una vez ms, Freud est registrando e incidiendo en una ambivalencia real que caracteriza al hombre modernista (digamos, al prototipo del paciente freudiano), ambivalencia que a su vez est deformando e invirtiendo, de modo que estos pacientes, sus sujetos institucionalizados, puedan precisamente verse libres del malestar moral inexcusable que dicha real ambivalencia les supone, deformndola y cambindola por la imagen relativa al tipo de ambivalencia que la institucin les propone. El paciente freudiano, segn se institucionalice, acabar en efecto prefiriendo una imagen tan miserable de s mismo con tal de que ella le exima del malestar moral que inevitablemente no pude dejar de sentir por la ambivalencia real en la vive sumido. Como ya hemos visto, en efecto, dicha ambivalencia consiste en que, si bien por un lado, al hombre modernista debe quedarle siempre un ltimo fondo de anhelo de restauracin de la virtud, o sea de la comunidad que es objeto y a la vez soporte de la virtud, y por ello a la postre de la genuina felicidad posible, por otro tender a verse llevado por la apariencia de una emancipacin feliz de dicha comunidad moralmente irresponsable que a la postre le sume cada vez ms en la desgracia, o sea por aquel tipo de vida que cada vez le aleja ms de aquello que en el fondo anhela. Quiere ello decir, obsrvese, que este tipo de hombre, una vez entregado a la deriva viciosa de la emancipacin aparentemente feliz de la virtud y de la comunidad, no podr dejar de experimentar en el fondo de su persona moral una ltima e ntima insatisfaccin y aun repugnancia moral consigo mismo, la que justamente le causa dicha deriva, aparentemente emancipatoria y en el fondo viciosa. Es decir, y sta es la clave, que este individuo se sentir, en lo ms ntimo de su alma, a la postre responsable y culpable de la desgracia o infelicidad que l mismo se est fraguando a la postre con su forma de vida viciosa. Y obsrvese que esto supone un conocimiento positivo, tanto de la virtud como de la felicidad, por mnimas que estas sean. Una experiencia positiva, en efecto, de la vida virtuosa y por ello a la postre feliz, por mnima que esta experiencia fuera, debido a los restos, aun desmoronndose, aun cuando sean los restos de un naufragio, de la efectiva vida familiar y comunitaria que haya podido llevar, y es por eso precisamente por lo que todava puede llegar a sentirse ntimamente culpable de la propia desgracia que con su vicio se est fraguando. Por tanto esa culpa y esa desgracia se viven como privacin de la virtud y de la felicidad, aun mnimas, de las que haya podido positivamente gozar. Pues bien, el nico modo de llegar a extirpar dicho fondo ltimo e ntimo de culpa por la desgracia que con si vida viciosa uno se est causando a s mismo ser precisamente llegar a asumir la sustitucin de esa experiencia

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real por aquella imagen de la ambivalencia entre la culpa y la desgracia que la institucin le procura y le ofrece. Pues obsrvese que dicha imagen tiene un efecto muy preciso y letal, y es que exime en efecto radicalmente de toda posible responsabilidad moral, por tanto tambin de la hipottica culpa insufrible de la que se supone que no hace otra cosa sino escapar durante su vida el individuo, pues dicha hipottica culpa no se debe en efecto a ninguna accin suya de la que pueda ser y sentirse responsable, sino a su fatal constitucin estructuralmente quebrada. Y aqu est el punto: Es esta fatal constitucin quebrada la que fatalmente le mover durante toda su vida a evitar una culpa, de la que no es responsable, mediante esa dinmica, de la que asimismo tampoco es responsable, consistente en tener que conformarse con satisfacciones sustitutivas de lo que nuca puede como tal ser satisfecho. Y el paciente de la institucin, segn se institucionalice, acabar prefiriendo asumir, como deca, una imagen tan miserable de s mismo con tal de que ello le exima de la ntima culpa que siente por la infelicidad que l mismo con su conducta viciosa se est causando. Por as decirlo, el paciente institucionalizado ser aqul que ser incapaz de reconocer que si es desgraciado es, al menos tambin y en alguna medida, porque es malo, o vicioso; por el contrario, preferir siempre conformarse con decir que si es malo, es porque es desgraciado. Y recurdese que esto es lo que justamente deca, en un momento de la novela, el monstruo de Franquestein creado por Mary Shelley. Esta novela, en efecto, que por cierto lleva el significativo subttulo de El prometeo moderno, nos parece la creacin de un mito de un profundo significado, cuando se entiende dicho mito, como ocurre por cierto con muchos mitos platnicos, justamente como lo que es, o sea como un contramodelo. El monstruo, en efecto, en un momento de la novela, y para justificar sus crmenes ante su propio autor, que es el Doctor Franquenstein que lo ha fabricado en un laboratorio, le dice a ste: Soy malo porque soy desgraciado. Y, en efecto, la cuestin es que semejante declaracin es, en su caso, pero slo en su caso, profundamente conmovedora, devastadora, porque lo cierto es que el monstruo, a diferencia del resto de la humanidad, ni ha nacido de familia humana, sino en un laboratorio, ni tiene propiamente un cuerpo humano, sino la masa deforme de jirones que resultan de la composicin artificial de su cuerpo a partir de restos de cadveres humanos. Por esto, precisamente, l, pero slo l, estara justificado para decir lo que dice: soy malo porque soy desgraciado, porque su desgracia consiste en haber sido excluido, pero desde la raz, de una familia y de una comunidad humana y de la figura de un cuerpo humano, y de aqu el profundo valor de contramodelo que precisamente la imagen mtica de este monstruo tiene. Pero esto que el monstruo dice y slo l puede decir es lo que justamente no le puede estar moramente justificado decir a ninguna genuina persona humana, que haya nacido de familia humana, por deficitaria que sta sea, y que tenga desde luego cuerpo humano de aqu el valor de contramodelo de la imagen del monstruo. Un verdadero ser humano deber siempre reconocer, por enorme que pueda ser su desgracia: s, soy desgraciado, pero tambin y siempre en alguna medida porque soy malo. Pero es justamente este sentido ltimo de la responsabilidad lo que busca extirpar de raz la maquinaria institucional psicoanaltica, ya sabemos cmo, mediante la asuncin de la leyenda edpica y sus presuntas consecuencias dinmicas, y bajo la forma encubierta de la ceremonia hipntica, de modo que ahora esta nueva institucin tiene por objeto la fabricacin de un nuevo tipo de monstruos antropolgicos, esta vez no ya en el laboratorio y a partir de restos cadavricos, pero s a partir de los deshechos sociales antropolgicos ya histrico-socialmente generados, y procesando o transformando dichos deshechos ya en detritus irreversibles e irrecuperables. Pues sta es a la postre toda la gracia y el misterio, por decirlo con alguna irona, que tiene la institucin, stas son sus prendas: intentar lograr una radical victimizacin irresponsable de sus pacientes. Se trata de lograr que los individuos se asuman a s mismos

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como criaturas cuya desgracia y cuya culpa les son fatalmente advenidas, a resultas de su condicin estructuralmente quebrada y de la dinmica que de dicha condicin resulta, y por tanto como vctimas radicales, radicalmente irresponsables, de dicha condicin y de dicha dinmica. Vctimas, en efecto, a la postre de esa condicin y de esa dinmica estructuralmente fatales y por ello mismo radicalmente irresponsables de dicha condicin y de dicha dinmica. A este respecto, por cierto, merece la pena leer las novelas que hace unos ocho o diez aos escribi el novelista francs Michel Houellebecq, en especial Las partculas elementales y tambin Ampliacin del campo de batalla, sus dos primeras novelas, donde el autor, al margen de otros valores, virtudes o defectos de su obra en los que ahora no entro, dibujaba a mi juicio al paciente psicoanalizado de un modo implacable, a saber, como un individuo insondable e insuperablemente egosta, un individuo radicalmente victimizado, en efecto, cuya desgracia y cuya culpa le resultan fatalmente advenidas y de las que por tanto no es en modo alguno responsable sino vctima. Por lo dems, y ste el ltimo punto que quiero tocar antes de terminar esta clase y este curso, esta extirpacin de raz de todo sentido de la responsabilidad respecto de la propia vida, que es a la postre, segn he querido demostrar aqu, el logro capital que busca el psicoanlisis, y adems de modo que esta extirpacin quede sellada, como tambin hemos dicho, de modo irreversible, no puede ser desde luego cosa fcil de lograr, incluso en una sociedad de viciosos aparentemente felices y en el fondo culpables, si es que, como tambin hemos visto, uno de los lados de la ambivalencia de este hombre modernista no puede dejar de consistir en ese resto ltimo de moralidad, que hemos dicho que siempre hay que presuponerle, por el cual se experimenta el anhelo de fondo de restaurar la comunidad y la virtud. As pues, para vencer o prevalecer definitivamente sobre este resto ltimo de sentido moral de la responsabilidad, o al menos siquiera, represe, para dejarlo en suspenso indefinidamente a lo largo de toda la vida, y para hacer prevalecer mientras tanto, o sea mientras siga durando la vida, sobre dicho anhelo el otro costado de la ambivalencia, o sea la tendencia a la deriva emancipatoria de la comunidad aparentemente feliz y a la vez extirpar, o mantener en suspenso, todo posible resto de insatisfaccin moral con dicha deriva, la institucin tambin tiene preparado y dispuesto su dispositivo: se trata de envolver al institucionalizado en su maquinaria interminablemente, o sea a lo largo de toda su biografa, hasta su ltimo suspiro, de tal modo que todo episodio o acontecimiento de su vida, no slo pasado y presente, sino tambin todo eventual episodio futuro, pueda quedar recurrentemente procesado o reciclado por la maquinaria institucional como ya sabemos, por la leyenda edpica, por la fatal dinmica a la que da lugar, y por el modo hipntico de asumir sta y aqulla. No fuera a ser, se dira, que un solo posible episodio de la vida por venir, vivido a la intemperie, o sea no reciclado convenientemente por la maquinaria institucional, pudiera implicar un atisbo de vida libre y responsable, y por ello virtuosa, y por lo mismo una posibilidad mnima de felicidad, o al revs, un atisbo de vida verdaderamente feliz, y por ello la posibilidad misma de comenzar a esforzarse en proseguir de un modo virtuoso dicha felicidad. Y para bloquear y desactivar precisamente semejante posibilidad, la institucin, que de todo se ocupa, y que est en todo, como pueden Uds. ver, ya dispone que el anlisis sea, en efecto, algo interminable. Y a tal efecto, ciertamente, como ya vimos en clases anteriores, el fundador de la institucin ya dej las cosas, diramos, atadas y bien atadas en el que creo que es preciso considerar ni ms ni menos que su testamento doctrinal, y por ello una de sus obras ms relevantes y decisivas. Me refiero naturalmente a su ensayo, ya muy tardo, del ao treinta y siete, titulado Anlisis terminable e interminable. El anlisis no consiste, a la postre, ms que en una suerte de singular exgesis del sentido de la vida, segn la cual dicho sentido consiste en una fatal dinmica de autoengao moral necesario resultante de nuestra fatal constitucin quebrada. Y dicha lectura del sentido de la vida sin duda puede avenirse y

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adaptarse a la vida de cada cual, a los episodios de la vida de cada cual, pues se trata, y esto es lo que le confiere su peculiar carcter dramtico o argumental a la situacin analtica, de registrar, y aun minuciosamente, cada uno de los episodios reales de la vida de cada cual, los que cada paciente de hecho va recordando y mostrando y volviendo a revivir en el anlisis, pero reinterpretando, claro est, dichos episodios, o sea hilvanndolos y ordenndolos en esa untuosa telaraa o red cuyo hilo de sentido es aquel del que la doctrina dispone, ese hilo que deja atrapado al paciente, sin duda con su colaboracin hipntica, como ya sabemos, en la imagen de la fatal leyenda edpica y de la fatal dinmica a la que esta leyenda da lugar. Toda la vida individual de cada cual quedar as hipnticamente atrapada, como en una untuosa tela de araa, en este cdigo fatal. As las cosas, el fundador nos dir que el psicoanlisis es, sin duda, en cierto sentido, terminable, al menos a partir del momento en que se haya sido asumida por el paciente en el anlisis la supuesta escena primordial fantaseada; a partir de aqu, claro est, el analizado ya sabe que todos los episodios de su vida hasta el presente constituyen una trama encadenada de sucesivos autoengaos morales sustitutivos respecto de un deseo primordialmente reprimido y como tal insusceptible de satisfaccin. Todos los episodios de su vida hasta el presente mismo, es decir, y por lo mismo, hasta cada nuevo presente en el que se pueda seguir manteniendo el paciente en anlisis. O sea, tambin todos los futuros episodios posibles, aun no conocidos ciertamente por nadie, ni por el analizado ni por el analista, en cuanto que eventuales episodios concretos por venir, pero en todo caso asimismo susceptibles de ser, una y otra vez, incesantemente, descifrados, y por ello reciclados o nuevamente engranados en la cadena fatal y as queda yugulada toda posible libertad. De aqu que el psicoanlisis sea a su vez, claro est, y en este otro sentido, asimismo interminable. Y de ese modo el fundador, y ya termino, ha dejado las cosas, como deca, atadas y bien atadas, para que, en efecto, segn nuestra concepcin, el mal pueda a fin de cuentas prevalecer en este mundo, o al menos para que quede indefinidamente en suspenso la posibilidad misma de la restauracin del bien. Y no ya cualquier mal, sino el peor de los males posibles, que es el que consiste en extirpar definitivamente, o al menos en alejar indefinidamente, el sentido mismo moral del mal, o sea el sentido de la responsabilidad moral. Ateo judo a la postre, no se olvide, y represe en ello, y por ello tambin embargado por una revuelta contra el sentido de la culpa sin redencin de su propia tradicin teolgica, contra el sentido mismo judo de la culpa sin redencin, querr ver al hombre a la postre como una vctima radical para revolverse as frente a su propia tradicin. De este modo, por fin, habr podido quedar barrida de la faz de esta tierra, o al menos suspendida indefinidamente en lo posible, en lo posible de las fuerzas de la institucin mientras siga engullendo a sus institucionalizados, todo posible sentido de la responsabilidad y de la libertad, por tanto de la enmienda efectiva, y por tanto todo posible atisbo de felicidad. Y de ese modo, en definitiva, la singular contra-teologa negra freudiana en un sentido anlogo a las misas negras satnicas que revierten o dan la vuelta del revs a la secuencia de las misas cannicas , sin duda anticristiana, pero tambin antijuda en cuanto que juda en el sentido que acabo de apuntar, habr puesto as todas sus cartas sobre la mesa para pugnar por prevalecer. Y yo lo dejo aqu, Sres., dada la hora que es; espero que, al menos, lo que aqu he dicho les haya suscitado algn inters y que por lo menos sea susceptible de ser utilizado intelectualmente por Uds. en algn sentido, tambin para discutirlo y en su caso rebatirlo, claro est, y yo doy en este momento por terminado este curso.

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