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INTRODUCCIÓN
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Eduardo Haro Tecglen
[Comienza en la página 7]
Entre una larga lista de acepciones, el castellano acuñado nos dice que “derecho” es “lafacultad natural del hombre para hacer legítimamente lo que conduce a los fines de su vida”. Ladefinición es admirablemente cautelosa. Y misteriosa. ¿Los fines de la vida del hombre? Unarcano. Cada grupo, cada época, cada individuo, tiene su propia idea de cuál es su finalidad.Muchos creen que no hay ninguna. Una gran parte de entre nosotros necesita hacer talesesfuerzos simplemente para sobrevivir, que el simple éxito en sostenerse sobre esta fina piel dela tierra que llamamos vida, un día tras otro, es su principal finalidad. Derecho mínimo, seguirviviendo es, para la mayoría de la humanidad, el derecho máximo. “Facultad natural” nosremite a la metafísica. Dejemos pasar esta pieza. Introducido cuidadosamente en la oración, eltérmino “legítimamente”, astuto y peligroso, viene a destrozar el equilibrio metafísico-escatológico, sin permitir que nos demos mucha cuenta de esta ruina. La facultad naturalreferida a la propia esencia del hombre y a su origen, la sacralización de la finalidad de su vida,quedan así referidos a la legalidad: a la ley. La ley es una expresión de quien la hace. Otra frase,otra definición oficial, plantea la cuestión en términos más seguros, menos equívocos. Elderecho, según ella, es la “facultad de hacer o exigir todo aquello que la ley o autoridadestablece en nuestro favor, o que el dueño de una cosa nos permite en ella”. Oración llena dealternativas, de disyuntivas. “Hacer o exigir”, “ley o autoridad”. La dicotomía más interesanteque se puede encontrar en ella es esa significación subyacente entre dos categorías:
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poruna parte estamos nosotros, quienes recibimos, o aun “exigimos”, lo que se hace en nuestro“favor”; por otra están “ellos”, quienes hacen la ley, la interpretan y la defienden. No haymucho equívoco: están definidos con el término “autoridad”; lo que antes era “facultad natural”se vuelve aquí “favor”, y hay unos entes que “nos” hacen este favor; por una parte hay un“dueño” que “permite”; por la otra estamos “nosotros”, que somos “permitidos” en el acceso ala cosa, que puede ser algo tan importante como nuestra propia vida y nuestro derecho adisponer de ella.En una primera aproximación al tema de los “Derechos del hombre” nos encontramosremitidos a la simplicidad expresiva de un buen diccionario usual, con esta inquietantesospecha de lo que puede significar “derecho”. Hay dificultades semánticas difíciles de salvar.Si todos somos hombres, y puesto que la mayor parte de los pactos de derechos del hombreexcluyen la participación divinal, parece ser que hay unos hombres más hombres, una castasuperior. ¿Quiénes son estos seres de quienes esperamos el favor de poder ejercer lo que en unprincipio era la facultad natural de cumplir los fines de nuestra vida? ¿Son ellos mismosquienes van a definir los fines de nuestra vida? ¿Qué razones tenemos para confiar en sudefinición? ¿Quiénes son los dueños de la cosa pública que nos permiten –o no nos permiten-utilizar de ella? ¿Qué son “ellos” respecto a “nosotros”? Las respuestas que se pueden dar sonescasamente tranquilizadoras. Implican, en principio, la existencia de, por lo menos, dos clasesde hombres entre los que se establece un pacto: la clase dominante, la clase dominada. La claseque por su bondad –por su “favor”- concede unos derechos, o bien los entrega a regañadientespor exigencia, amenaza o solicitud incesante de la clase dominada que tiende a una nivelación.Desde esta aproximación puramente verbal, lingüística, la noción de “Derechos del hombre”pierde parte de la arrogancia que ostenta y del énfasis que se le suele dar. Resulta unreconocimiento de la existencia de una serie de hombres superiores frente a la existencia de unaserie de hombres inferiores.En realidad, la noción de “Derechos del hombre” cabría en una sola palabra: todos. Esuna noción libertaria. Al mismo tiempo está emparentada con idealismos antropocentristas: elhombre como rey de la naturaleza, criatura predilecta de la creación. Lógicamente, siendo lavida como es cada día, no nos permite hacernos la menor ilusión de que los derechos delhombre sean todos. Son algunos, y
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varían irregularmente según la posición del hombre.
 
¿Respecto a qué? Respecto, claro, de otros hombres. La división aparece de nuevo. Ciertamente,los “Derechos del hombre” se refieren a los que no los tienen. La palabra “hombre” es altamentemisteriosa. Sin necesidad de dejarnos perder en vuelos más altos, el simple deseo, la necesidadaquí y para estos fines, requiere que nos preguntemos quién es el hombre –no ya “qué es elhombre”, cuestión especulativa-; es decir, que tratemos de realizar la ficha de ese personaje aquienes se otorgan tales derechos.“Hombre” es al mismo tiempo un término general y limitado. Es una de las palabrasmás confusas y más repletas de sorpresas que encierra el diccionario de cualquier idioma.“Hombre” es, en principio, el animal racional: fue una definición de Aristóteles y no ha perdidotodavía vigencia. Hombre es todo ser humano. Pronto veremos que no es así. No se puede decir“ese hombre” y señalar a una mujer. Una mujer es el “hombre”, pero no es “un hombre”.Tampoco lo es un niño. Veremos después cómo se ha jugado, negociado, parlamentado,avanzado o retrocedido en estos problemas de sexo y edad en la concesión de derechospolíticos. Pero “ser un hombre”, en una acepción popular y literaria, no es sencillo: requiere uncomportamiento determinado, variable según circunstancias, épocas, coyunturas. Se dice “ése síque es un hombre”, o “ése es un verdadero hombre”; se niega la calidad de hombre auténtico aaquel cuyo comportamiento no corresponde a lo que se espera de él respecto a la vida,generalmente con respecto a las calamidades, frente a los desafíos
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. Se infiere de este mito,sobre todo en las sociedades de estructuras guerreras, que un hombre es un luchador, uncombatiente: un guerrero, o lo que puede quedar de un guerrero en tiempo de paz. Estadefinición significa en las sociedades que la aplican una alta estimativa, una superioridad. Locual no impide que, en las mismas sociedades, el término “hombre” pueda convertirse enpeyorativo o degradante. No se puede decir “ese hombre” si se señala a un “señor”, como nosea para hacer referencia al mito “hombre”
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que le adjetiva con la expresión y con lasublimación de las potencias llamadas viriles. A partir de ese punto, “señor”, nace una espiralascendente de títulos, una escalera sabiamente graduada de “señorías”, “gracias”,“ilustrísimas”, “excelencias”, que llegan hasta la “majestad”, entroncada directamente con la“gracia de Dios”, sustentada en la idea de que “todo poder viene de Dios”; situaciónrelativamente modesta si se compara a la de pueblos cuyos soberanos son representantesdirectos y naturales de la deidad, y a otros en los cuales quien se rige es considerado realmente,y no simbólicamente, como dios-vivo. Está claro que en esta zona superior cualquier noción de“derechos del hombre” es insuficiente. Entramos en el mundo de los “privilegiados”, es decir,de la exención de obligaciones: de un cierto número de obligaciones o de todas las obligaciones.Parece inevitable que el goce de estos privilegios sea hecho en detrimento de otros, de loshombres que no los tienen, de los que están “privados” o desposeídos de estos “privilegios”.La relación de esta zona superior con el simple “hombre” ha sido siempre áspera ydifícil, pero el principal núcleo del problema se ha planteado al excluir, por abajo, a numerososcontingentes humanos de la condición de “hombres”. Se ha visto, de paso, que sexo y edadpueden ser excluyentes, relativos o absolutos, del goce de derechos, pero sin negar enteramentela condición de seres humanos a los así inferiorizados en relación con su situación permanente–el sexo- o transitoria –la edad-. A otros humanos se les ha negado o se les niega aún esacondición de humanos, para excluirles de todo derecho. La antropología antigua tiene untérmino que causa una cierta perplejidad: es la voz “homínido”, que no hay que confundir con“hominoideo” o “antropoide”, referidas éstas a seres que vivieron o que viven y que presentanun cierto parecido formal con el hombre, pero siempre diferenciado, y que claramente no lo son.El “homínido” es un ser que tiene “la forma y las propiedades del hombre, pero que no lo es”.La ciencia no resuelve con facilidad, hoy, esta adivinanza. No se sabe bien quiénes son estosseres que, con la forma y las propiedades del hombre, no son, sin embargo, hombres.La política, en este caso, simplifica mucho más que la ciencia. La política más extremade “ellos” trata de rechazar a la animalidad, al oscuro fondo de la selva o de la prehistoria, a
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La noción de “virilidad” como relativa a una superioridad de características sexuales, y su gradación demayor a menor relacionando un comportamiento sexual a un comportamiento humano, es una de las másextensas fórmulas de desigualdad y fuente de confusiones. La aplicación de la “virilidad” a la política hadado uno de los aspectos externos más curiosos del fascismo.
 
personas cuyo comportamiento no les conviene o que desea reducir a unas funcionesespecíficas, y aplica a ello definiciones coyunturales extremamente
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variables. Una delas formas más visibles de este rechazo es el racismo, apoyado en apariencias físicas de color depiel, ángulos faciales, proporción de las extremidades y otras arbitrariedades que ofrecen latemible confusión de lo visible –está claro que un “negro” no es igual que un “blanco” y nadielo puede negar; está claro, aunque menos claro, que un ángulo nasal o unas orejas “judías” noson iguales a unas narices o unas orejas “arias”- con lo trascendente, es decir, con lasignificación de superioridad o inferioridad que se quiera dar a esos rasgos físicos según lasrelaciones de poder; la tesis de que esas diferencias raciales proceden del fondo de los tiempos yestán destinadas a perdurar hasta la eternidad es evidentemente errónea. Está sostenida en losgrupos racistas por la prohibición –tácita o explícita- de los matrimonios interraciales, hechageneralmente en virtud de los valores morales, pero esencialmente dirigida a impedir unamiscigenación que derrumbaría cualquier racismo. La compleja legislación racista de África delSur tiene la ventaja de hacer ostensible la frontera entre las razas, las condiciones físicas en lascuales un hombre puede ser considerado como blanco –esto es, como hombre- o, en cambio, nose le puede dar tal calificación, en cuyo caso queda por debajo de los derechos y se le rechaza ala selva: es decir, hacia la animalidad. El punto de “blanqueo”, el momento en que se pueda“pasar la raya”, determina la frontera entre hombre y no-hombre.Pero hay aspectos menos ostensibles de la separación entre hombres y no-hombres. Haycircunstancias en las cuales lo visible es indiferenciado. El mito de “sangre azul”, frente a“sangre roja”, procede de un fondo de racismo invisible, de necesidad de señalar que entresuperiores e inferiores existe no solamente distinto comportamiento, sino que ofrece diferenciasanatómicas internas. Parece ser que este invento es español, y algunos de quienes lo hanestudiado se refieren a su aspecto visible. Por ejemplo, Havelock Ellis, observador de la Españade fines de siglo
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, encontraba que los miembros de la nobleza eran claros y los del pueblooscuros –menor exposición a la intemperie, procedencia gótica, endogamia, frente a trabajoscampesinos, procedencia mora o judía, miscigenación-; y el Dr. Lauden Brunton
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observaba quela clase po-
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pular, de piel espesa, no deja traslucir sus venas a través de ella y ofrecer uncolor rojizo, mientras la gente “clara” y no trabajadora, de piel fina y transparente, tiene lasvenas visibles y, por tanto, azules. Estamos aquí en las fronteras de lo visible y de lo invisible.Cuando se traspasan, vemos que persiste la negativa a considerar la condición hominal aextensos grupos sociales. Podía observarse en la Gran Bretaña de la revolución industrial, entreingleses e irlandeses, aunque los explotadores de irlandeses acudieran también a mitos raciales–los irlandeses serían “milesios”, o emigrados de Miletos; por lo tanto, de procedencia asiática,o inferior con respecto a la étnica romano-sajona-normanda de los ingleses-. Se puede ver ennuestro mundo de hoy, cuando ya la ciencia ha definido muchas veces y muycontundentemente la indiferenciación de las razas.En este caso de la visibilidad e indivisibilidad de diferenciaciones, se trata pura ysimplemente de rechazar hacia la animalidad –y por lo tanto de no incluirles en los derechos delhombre- a grupos humanos a los que se desea explotar. Sartre lo dice con toda claridad: “Encuanto a la opresión, consiste en tratar al otro como animal”
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. La frase es corta, o es antigua.Quizás en otros tiempos se podía impunemente tratar al otro “como animal”; hoy no basta, y setrata de demostrar que, efectivamente, el otro “es” animal. Forma parte del proyectocontrarrevolucionario, como explica André Decouflé
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. Con “algún estupor”, el sociólogoDecouflé advierte la tradición de incorporar al bestiario a cierta clase de hombres que reclamansu parte y se sublevan por no tenerla. Las citas abundan en este sentido. Está el poetaD’Aglemont, relatando líricamente los momentos revolucionarios de 1834 y 1836: “...con lososos salidos de las más oscuras cavernas, sus lobas de arrabal erizando las crines; los espantososrugidos de sus ruidos...” George Sand, comentando –en la Comuna- que esas gentes “sedevoran entre sí, como debe ser”; puesto que la ciudad –Teófilo Gauthier- está entregada a “las
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H
AVELOCK
E
LLIS
,
The soul of Spain
, constable and Co. Ltd., Londres, 1908.
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En “British Medical Journal”, 21 de marzo de 1896.
4
J
EAN
-P
AUL
S
ARTRE
,
Critique de la raison dialectique
, Gallimard, París.
5
A
NDRÉ
D
ECOUFLÉ
,
Sociologie des revolutions
, Presses Universitaires de France, París, 1968.
 
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