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LA REVOLUCIN TERICA

pot LOUIS

AITHUSSER

traduccin e introduccin
M A R T H A

de

A R N E C K E R

MEXICO ARGENTINA ESPAA

Primera edicin en espaol, 1967


SIGLO XXI EDITORES, S. A.

Gabriel Mancera 65 - Mxico 12, D. F. Primera edicin en francs, 1965 Librairie Francois Maspero, S. A., Pars Ttulo original: Pour Marx

DERECHOS RESERVADOS CONFORME A LA LEY

Impreso y "hecho en Mxico Printed and made in Mexico

NDICE

INTRODUCCIN, POR MARTHA IARNECKER

ADVERTENCIAS

Del autor sobre la terminologa adoptada Del traductor


PREFACIO: HOY

UNO

LOS "MANIFIESTOS FILOSFICOS^ DE FEERBACH

DOS

SOBRE E L JOVEN MARX (CUESTIONES DE TEORA)

I. El problema poltico ii. El problema terico ni. El problema histrico


TRES CONTRADICCIN Y SOBREDETERM IN ACION (NOTAS PARA

UNA INVESTIGACIN)

Anexo
CUATRO E L "piCCOLO" ? BERTOLAZZI Y BRECHT (NOTAS ACERCA

DE UN TEATRO MATERIALISTA)

CINCO

LOS "MANUSCRITOS DE 1 8 4 4 " DE MARX (ECONOMIA POLTICA Y FILOSOFA)

SEIS

SOBRE LA DIALECTICA MATERIALISTA (DE LA DESIGUALDAD DE LOS ORGENES)


[VII]

VIII

NDICE

Advertencia del autor L Solucin prctica y problema terico. la teora? 2 Una revolucin terica en accin A. La prctica terica marxista B. La prctica poltica marxista 3. El proceso de la prctica terica 4. Un todo complejo estructurado "ya dado" 5. Estructura dominante: contradiccin y sobredetermnacin
SIETE MARXISMO Y HUMANISMO

132 Por cju 134 142 142 144 150 160 166 182 201

Nota complementaria sobre el "humanismo real"

DEDICO ESTAS PAGINAS A LA MEMORIA PE JACQUES MARTIN, NUESTRO AMIGO, QUE EN LAS PEORES PRUEBAS, SOLO, DESCUBRI LA VA DE ACCESO A LA FILOSOFA DE MARX Y ME GUI

INTRODUCCIN

La importancia y la seriedad de la obra de Louis Althusser, como esfuerzo de reflexin sobre problemas filosficos esenciales al marxismo, y los instrumentos tericos nuevos y fundamentales que contiene, nos han impulsado a emprender esta traduccin para poder ofrecerla al pblico de habla espaola y especialmente a nuestros compatriotas latinoamericanos, Por una parte, nos permite realizar un estudio ms serio del iniciador del marxismo y de los esfuerzos tericos que se han inspirado en su obra. Nos redescubre a Marx en todo su vigor. Al hombre que pertar organizado de la clase obrera que rompe sus cadenas y empieza finalmente a construir el socialismo, proyecto que hace slo 50 aos pareca ser el sueo utpico de unos pocos intelectuales privilegiados. Al Marx revolucionario, destructor de mitos y de verdades impuestas, cuyo nico dogma es un antidogma: el anlisis objetivo, cientfico, de los hechos que permita^ ms all de las apariencias, comprender el mecanismo que explica estos hechos, su funcionamiento y sus efectos, hasta en su apariencia misma. Slo la comprensin fe ste mecanismo hace posible su destruccin y la construccin de un nuevo mecanismo ms adecuado a los fines perseguidos. Althusser nos conduce a dejar de lado los manuales clasicos que, su esfuerzo pedaggico, bien o mal intencionado, presentan el marxismo en forma simplificada y dogmtica, dando origen a la mayor parte de los malentendidos que reinan, no slo entre sus adversarios sino entre sus propios adeptos. Las ucitas clebres" ya no son suficientes, es necever a Marx es la nica manera de combatir el marxismo "religioso", aquel que se impone como un dogma y que se cree poseedor de toda la verdad. Pero esta tentativa del autor no puede confundirse, ms an, se opone absolutamente a la interpretacin liberal, "tica", "humanista", "oportunista" del marxismo, que no ha dejado de desarrollarse desde el X X Congreso, en reaccin al dogmatismo del perodo "stalinista". Althusser nos demuestra que el retorno a las obras de juventud de Marx "filosficas", "ticas", "humanistas"-, el empleo de conceptos ideolgicos no-marxistas como enajenacin, trabajo ena[3]

dio origen al hecho ms trascendental de los ltimos tiempos; el des-

sario realizar una lectura crtica a partir de las fuentes mismas. Vol-

INTRODUCCIN

jenado, apropiacin de la naturaleza por el hombre, humanismo terico, etc., lejos de liberarnos del dogmatismo, nos conducen a una ideologa pre-marxista, idealista, tericamente reaccionaria (ya que es un volver ms ac de Marx) y que la nica manera de liberarse del dogmatismo es el desarrollo riguroso de la teora cientfica de Marx, que nace justamente cuando ste rompe con la problemtica de sus obras de juventud. Aceptar que la ciencia es todo lo contrario de un dogma, que es la verdadera libertad, la del conocimiento, en perpetua evolucin, supone al mismo tiempo el respeto de las leyes de la ciencia y de su desarrollo: espritu crtico vigilante, rigor en el pensamiento (definicin de conceptos, razonamiento, demostracin, etc.), rechazo absoluto de toda concesin, de todo pragmatismo, de todo empirismo, etc. Para hacer desaparecer toda ambigedad, el anti-dogmatismo de Althusser no tiene nada que ver con el antidogmatismo ideolgico de Garaudy. Por otra parte, como consecuencia de esta lectura crtica misma, el autor nos ofrece algunos elementos tericos fundamentales, y nos seala el terreno en el que podemos producir los que todava no han sido elaborados para realizar un anlisis objetivo, cientfico, de la coyuntura histrica, turbulenta pero llena de esperanzas, que viven y sufren nuestros pueblos de Amrica Latina, como los de frica y Asia, quienes buscan, un poco a ciegas, la va revolucionaria que les permita salir de su situacin de explotacin, de hambre y de miseria. Pensamos, con Althusser, que una revolucin eficaz, que no se limite a las proclamaciones demaggicas pero que tampoco derrame la sangre de sus mejores hombres slo en funcin de un romanticismo juvenil, una revolucin que cambie las estructuras actuales de la sociedad encaminndose hacia la construccin del socialismo, una revolucin "revolucionaria hasta el fin" no se improvisa, es necesario prepararla con seriedad, con las fuerzas revolucionarias que constituirn esa cadena sin eslabn dbil que llevar a la victoria final. Esta accin revolucionaria no es posible sin una teora revolucionaria que la anime. El rigor, las implicaciones tericas y la trascendencia de las reflexiones de Althusser, lo han situado en el centro del debate filosfico actual eh Francia. Semanarios como La Quinzaine y el Nouvel Observateur revistas como Esprit y Les Temps Modernes le dedican artculos o nmeros especiales; la Nouvetle Critique inicia una polmica partir de su artculo sobre "Marxismo y humanismo"; en las ctedras universitarias (Goldmann, Lefebvre, Vilar, etc.), se discuten sus ideas. Pero esta polmica no se sita slo en el interior del campo

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filosfico sino que se extiende al campo poltico, al interior del Partido Comunista francs. Desgraciadamente este debate ha permanecido, hasta ahora, salvo algunas excepciones importantes, estril, debido a las grandes resistencias ideolgicas que sus tesis han encontrado. Es necesario agregar que muchos de los que han intervenido no haban estudiado seriamente sus libros, por lo dems difciles, y que por ello han formulado crticas superficiales que no resisten a un examen ms profundo.1 Al mismo tiempo sus trabajos han llevado a la formacin de numerosos discpulos que empiezan a constituir una verdadera "escuela" que no se limita a repetir las ideas del "maestro" sino que, utilizando los instrumentos tericos por l proporcionados, avanza en la reflexin produciendo nuevos conceptos y utilizando los ya adquiridos en el anlisis de situaciones concretas. Lire le "Capital", obra hecha en colaboracin con una serie de discpulos, que aparecer traducida muy pronto en esta misma coleccin, es una prueba de ello. Si quisiramos situar los escritos de este volumen podramos decir que, salvo una excepcin,2 se hallan en el interior de la polmica sobre las obras de juventud de Marx, siendo una de sus consecuencias la discusin acerca del humanismo marxista. Son artculos de un alto nivel terico pero que, como toda reflexin, se desarrollan en el terreno de la lucha ideolgica. Es importante tener presente este punto para comprender el hincapi en ciertos aspectos que contrasta con la escasa o nula elaboracin de otros. El tiempo y el espacio hacen del discurso algo necesariamente incompleto y, por lo tanto, obligan a elegir. El criterio de eleccin est determinado, en este caso, por la lucha ideolgica. Pero, para comprender el pensamiento del autor no basta Conocer nicamente el campo ideolgico en el que se sita, es tambin necesario respetar su historia,3 Seguir paso a paso su camino de bsqueda, su esfuerzo por liberarse de los mitos ideolgicos que lo acechan,4 la maduracin y precisin de sus conceptos. Evolucin cuyo motor no se encuentra en el interior del pensamiento sino fuera de
Entre las crticas ms frecuentes podemos citar: "las reflexiones de Althusser son reflexiones absolutamente tericas que no tienen nada que ver con las necesidades prcticas"; "es el absoluto desprecio del hombre"; etc. 2 El artculo "Notas sobre el teatro materialista". 3 El mismo Althusser nos proporciona en el artculo "Sobre el joven Marx" los principios cientficos para estudiar el pensamiento de un autor que aplicamos en forma esquemtica aqu. 4 La muerte crtica de la filosofa, por ejemplo.
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INTRODUCCIN

l? en la situacin histrica que le toca vivir (sea poltica: la guerra, el Frente Popular, sea terica: las polmicas provocadas por sus escritos). 5 Por ello, si en esta publicacin los diferentes artculos han sido ordenados segn el orden cronolgico de su aparicin es porque este orden corresponde a la evolucin de su pensamiento. Damos a continuacin la lista de los artculos: El texto: "Los manifiestos filosficos de Feuerbach" apareci en La Nouvelle Critique de diciembre de 1960. El artculo "Sobre el joven Marx (Problemas de teora)" apareci en La Pense de marzo-abril de 1961. El artculo "Contradiccin y sobredeterminacin" apareci en La Perise de diciembre de 1962. Su anexo permaneci indito. El artculo "Notas sobre un teatro materialista" apareci en Esprit en diciembre de 1962. La crnica filosfica sobre los "Manuscritos del 44" apareci en La Pense de febrero de 1963. El artculo sobre "La dialctica materialista" apareci en La Pense de agosto de 1963. El artculo "Marxismo y humanismo" apareci en los Cuadernos del SEA de junio de 1964. La "Nota complementaria sobre el humanismo 'real'" apareci en La Nouvelle Critique de marzo de 1965. El artculo "Sobre el joven Marx" pretende responder a la pregunta; en qu momento la elaboracin terica de Marx puede llamarse marxismo?, en el momento en que ste nace al pensamiento o en un punto determinado de su trayecto? Como en todo proceso cientfico, la respuesta a esta pregunta exige un rodeo. Antes de poder responder es necesario fijar los principios y los conceptos a partir de los cuales se puede contestar en forma objetiva, evitando los asaltos de la ideologa. Es la razn por la que Althusser critica en primer trmino los mtodos errneos utilizados frecuentemente en el examen crtico del pensamiento de un autor: la "teora de las fuentes" y la "teora de las anticipaciones Aunque aparentemente opuestas, ambas teoras tienen por fundamento los mismos supuestos tericos: posibilidad de reducir el pensamiento de un autor a sus elementos, juicio de los elementos a partir de un tribunal situado al comienzo o al fin, y auto-inteligibilidad de la ideologa que permite comprender su evolucin a partir de s misma, y se caracterizan por no respetar el objeto que pretenden
s Ver el "Prefacio: hoy", p. 15. c Ver la nota 16, p. 44.

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estudiar. Luego seala como mtodo cientfico aquel que considera el pensamiento de un autor, en las diversas etapas de su evolucin, como una totalidad unificada interiormente por su "problemtica", relacionada con el campo ideolgico existente con el cual rompe en un determinado momento para constituirse en pensamiento original, y cuyo principio de desarrollo no reside en el seno de la ideologa misma sino fuera de ella: es el autor como individuo concreto y en la historia efectiva.7 Slo despus de este rodeo se puede contestar a la pregunta formulada al comienzo: la elaboracin terica de Marx puede llamarse marxismo en el momento mismo en que su problemtica aparece como original, liberndose de las problemticas anteriores. Para terminar demuestra la inexactitud de los trminos de inversin y superacin empleados frecuentemente para dar cuenta de la relacin existente entre la filosofa de Hegel y la de Marx. Muestra cmo el primero implica permanecer en la misma problemtica y el segundo supone la negacin de la ruptura esencial que marca el comienzo de un pensamiento verdaderamente original. Las reflexiones sobre "Los 'manifiestos filosficos' de Feuerbach", escritas dos meses antes del artculo al que nos hemos referido anteriormente, anticipan las ideas que sern desarrolladas en ste en forma sistemtica. Sealan la necesidad de estudiar la problemtica de Feuerbach para no atribuir a Marx conceptos que no son suyos y, sobre todo, para saber con qu problemtica tuvo ste que romper para llegar a ser verdaderamente Marx. El artculo sobre "Contradiccin y sobredeterminacin" seala la ruptura Fundamental entre Hegel y Marx. Desarrolla en forma ms extensa las razones por las que se rechaza la utilizacin del concepto de "inversin" para dar cuenta de la relacin entre ambos autores. Marx n es Hegel "invertido". Existe un cambio tanto en los trminos Marx introduce nuevos conceptos que no se encuentran en Hegel, como en la relacin entre los trminos: de la relacin hegeliana esencia-fenmeno, se pasa a la relacin marxista en la que las superestructuras (ideolgicas, jurdicas, polticas) no son el simple fenmeno de la esencia econmica sino que existen realmente y determinan a su vez este nivel en la estructura social. Existe, por lo tanto, una sobredeterminacin, "una acumulacin de determinaciones eficaces salidas de las superestructuras y de circunstancias particulares nacionales e internacionales sobre la determinacin en ltima instancia por la economa" * sta es la razn por la que, cuando Marx emplea trminos hege7 Ver la p. 49. 8 Ver "Contradiccin y sobredeterminacin", p. 71.

INTRODUCCIN

lanos como el de contradiccin, stos adquieren un sentido totalmente nuevo. De la contradiccin simple hegeliana se pasa a la contradiccin sobredeterminada marxista, puesto que la contradiccin general: fuerzas productivas-relaciones de produccin no se encuentra nunca en estado puro sino siempre ya determinada por las superestructuras y otras "circunstancias". El artculo "Sobre la dialctica materialista" constituye la elaboracin de mayor rigor terico del presente volumen. Lleg a ser necesaria para responder a las objeciones despertadas por sus trabajos "Sobre el joven Marx" y "Contradiccin y sobredeterminacin". Althusser se ve obligado a precisar su pensamiento para poder explicitar en forma ms adecuada el concepto de u contradiccin sobredeterminada". Aqu, como en el artculo "Sobre el joven Marx", para responder al problema planteado debe realizar un largo rodeo. Pero no es un rodeo intil ya que nos proporciona elementos preciosos para el trabajo intelectual al desarrollar el problema del conocimiento como una forma de produccin, comparndola analgicamente a la produccin material. Esta elaboracin nos da los instrumentos necesarios para poder romper definitivamente, tanto con la concepcin empirista como con la concepcin idealista del conocimiento, y a travs de ella con la "teora del reflejo" considerada clsicamente como la teora marxista del conocimiento, ya que no puede ser aplicada con todo rigor sino al conocimiento ideolgico y, de ninguna manera, al conocimiento cientfico. Al mismo tiempo permite ver con mayor claridad el abismo que separa a Marx de Hegel. Despus de este largo camino llega finalmente al estudio de la contradiccin marxista. A partir de la reflexin sobre ciertos textos de Lenin que analizan la especificidad de la coyuntura revolucionaria rusa, el texto de Mao Tse-tung sobre la contradiccin y fundamentalmente la Introduccin a la crtica de la economa poltica de Marx, de la que los textos antes sealados no son sino el desarrollo riguroso, llega a producir el concepto de "estructura a dominante" qu define la totalidad marxista como un todo complejo que posee la unidad de una estructura articulada, en la que existe un elemento que juega l papel dominante y otros que le estn subordinados; unidad dinmica en la que hay un intercambio de papeles, siendo el nivel econmico el que determina en ltima instancia el elemento de la estructura social que desempear l papel dominante. La totalidad marxista se diferencia asi netamente de la totalidad hegeliana cuya unidad es de tipo "espiritual". El concepto de estructura dominante" permite dar cuenta de la contradiccin sobredeterminada e indica, al mismo tiempo, el terreno donde se debe investigar el problema de la especificidad del determinismo marxista, la cau-

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solidad estructural, que se aleja tanto de la causalidad expresiva de tipo hegeliano como de la causalidad mecnica de origen cartesiano. Las "Notas sobre un teatro materialista", que parecen romper la unidad de las reflexiones del autor, nos proporcionan, sin embargo, al mismo tiempo que un anlisis muy interesante y profundo sobre este tipo de teatro, la elaboracin de ciertos conceptos sobre la ideologa y la conciencia7 e indicaciones tiles para la comprensin del tipo de determinacin que realiza la estructura sobre sus elementos: el problema de la causalidad estructural. Veamos lo que dice Althusser refirindose a la dinmica de la estructura latente en la pieza de teatro: "Esta relacin es necesariamente una relacin latente en la medida en que no puede ser tematizada exhaustivamente por ninguno de los 'personajes9 sin arruinar iodo el proyecto crtico, a ello se debe el que permanezca implicada en toda accin7 en la existencia y los gestos de todos los personajes, es su sentido profundo trascendente a su conciencia, y por esto oscura para ellos; visible solamente para el espectador bajo el modo de una percepcin que no le es dada7 sino que debe discernir, conquistar, y como arrancar de la sombra original que la envuelve y sin embargo la engendra "9 El artculo sobre "Marxismo y humanismo" no es sino la aplicacin de los conceptos, producidos en las elaboraciones anteriores, al problema candente, hoy da, tanto en el mundo socialista como en los partidos comunistas del mundo occidental: el problema del humanismo. Este artculo es, poltica e ideolgicamente, muy importante, ya que se encuentra incluido directamente en la lucha ideolgica nacida de la interpretacin que se debe dar al pensamiento de Marx. Althusser defiende la interpretacin materialista, cientfica, contra las interpretaciones morales, religiosas, liberales, idealistas, en consecuencia, ideolgicas, oportunistas y, ms an, revisionistas. Si quisiramos resumir el contenido de este artculo podramos decir que: para servir a los hombres reales, Marx no "fabrica" una teora basada sobre una idea moral, religiosa o filosfica del hombre (esta idea es siempre ideolgica, es decir, idealista y mistificadora). Antes que nada, quiere comprender las leyes que determinan la existencia real de los hombres que viven en las sociedades. Por lo tanto, debe partir de nociones cientficas que permitan comprender los mecanismos de las sociedades humanas y de su historia, de las nociones del materialismo histrico (modo de produccin, fuerzas productivas, relaciones de produccin, relaciones jurdico-polticas, ideolgicas^ etc.). Para servir a los hombres reales, Marx no debe partir, en
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"Notas acerca de un teatro materialista", p. 107.

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INTRODUCCIN

lo que se refiere al conocimiento, de los conceptos de hombre, de naturaleza humana, de libertad, de conciencia, etc. En este sentido, tericamente hablando, el marxismo no es un humanismo, no reposa sobre el concepto de hombre. Pero justamente porque el marxismo no es tericamente un humanismo, puede producir el conocimiento de las sociedades humanas, de las leyes de la lucha de clases, y proporcionar tos medios para suprimir, a travs de la revolucin, el modo de produccin capitalista, es decir, los medios para suprimir los sufrimientos humanos producidos por este modo de produccin, dominado actualmente por el imperalismo norteamericano: la explotacin de clase, la guerra y todos sus horrores. Los partidos marxistas pueden hacer la revolucin y liberar a tos hombres de los horrores del imperialismo, y darles una existencia totalmente diferente porque su accin se basa en la teora de Marx que, como ciencia, no se apoya en los conceptos ideolgicos del humanismo sino en conceptos completamente diferentes. Los partidos marxistas pueden existir, hacer la revolucin y liberar a los hombres de la explotacin de clase y de la guerra, y asegurarles el bienestar socialista, debido justamente a que el marxismo tericamente hablando no es un humanismo. Por ltimo, este artculo, ms que ningn otro, requiere para su correcta comprensin la asimilacin de los conceptos producidos en los artculos que le preceden. Para finalizar, las reflexiones sobre los manuscritos del 44 nos proporcionan ya los primeros elementos que permitirn desarrollar en forma ms sistemtica, en el artculo sobre "Marxismo y humanismo", la ruptura de Marx con el pensamiento humanista de su juventud. Si quisiramos retener la leccin esencial contenida en los artculos de Althusser, podramos resumirla de la siguiente manera: Las tesis del autor estn dirigidas contra dos falsas interpretaciones de la teora de Marx: contra la interpretacin dogmtica y contra la interpretacin oportunista del marxismo, Y ponen tambin claramente en evidencia que la desviacin oportunista (interpretacin idealista, liberal, humanista del marxismo) representa hoy el peligro principal para el marxismo. Para escapar a estas dos desviaciones, Althusser nos muestra que la teora marxista no es ni un dogma ni una ideologa idealista sino una ciencia. Y que debe, por lo tanto, ser tratada cientficamente; con rigor y precisin. Debe desarrollarse cientficamente: con audacia, rigor y vigilancia. Esta ciencia es el don ms precioso que poseemos, ya que sabemos que es la unin de la teora marxista y del

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movimiento obrero lo que ha dado a los hombres de nuestro tiempo la posibilidad de "transformar el mundo", y de hacer la revolucin. Lenin no se ha cansado de repetir que sin teora revolucionaria, no hay accin revolucionaria. Para ser revolucionaria en los actos, en los hechos, por lo tanto, para producir revoluciones victoriosas, la teora revolucionaria no debe ser ideolgica sino cientfica.
MARTA HARNECKEK

ADVERTENCIAS

DEL AUTOR SOBRE LA TERMINOLOGA ADOPTADA

Se percibir, en los artculos que se va a leer, ciertas variaciones en la terminologa adoptada. En particular el artculo sobre la "Dialctica materialista" propone el trmino de Teora (con mayscula) para designar la "filosofa" marxista (el materialismo dialctico) y reserva el trmino de "filosofa" a las filosofas ideolgicas. En este sentido de formacin ideolgica, el trmino de filosofa se emplea ya en el artculo "Contradiccin y sobredeterminacin". Esta terminologa que distingue la filosofa (ideolgica) de la Teora (o filosofa marxista constituida en ruptura con la ideologa filosfica) puede autorizarse por muchos pasajes de Marx y Engels. En La ideologa alemana Marx habla siempre de filosofa considerndola como una pura y simple ideologa. En su primer prefacio al Anti-Diihring (ed. Sociales, p. 445), Engels escribe; Si los tericos son sabios a medias en el dominio de las ciencias de la naturaleza, los especialistas actuales de estas ciencias lo son realmente de la misma manera en el terreno de la teora, terreno que hasta aqu se ha Esta nota prueba que Engels sinti la necesidad de inscribir en una diferente terminologa la diferencia que separa las filosofas ideolgicas del proyecto filosfico absolutamente nuevo de Marx. Propona registrar esta diferencia designando la filosofa marxista con el trmino de teora. Sin embargo, una cosa es una terminologa nueva bien fundada, y otra cosa es su manipulacin y difusin reales. Parece difcil imponer, contra una larga utilizacin, el trmino de Teora para designar la filosofa cientfica fundada por Marx. A ello se agrega el que la mayscula, que la distingue de los otros usos de la palabra teora, no es perceptible evidentemente en el lenguaje hablado... A ello se debe que despus del texto sobre la dialctica materialista, me pareci necesario volver a emplear la terminologa corriente y hablar de filosofa marxista cuando nos referimos a la filosofa de Marx.
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llamado filosofa.

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DEL TRADUCTOR

ADVERTENCIAS

os hemos esforzado por ser lo ms fieles posible al pensamiento del autor. Cuando las palabras utilizadas en espaol nos han parecido limitar el sentido, hemos recurrido a notas en las que figuran las palabras francesas correspondientes o una explicacin de los trminos empleados en espaol. Hemos agregado tambin algunas notas con el fin de aclarar ciertos conceptos que son utilizados en forma equvoca en los diferentes artculos. En cuanto a las citas de los textos clsicos, en lo que se refiere a Lenin y Mao Tse-tung hemos utilizado las traducciones oficiales de Mosc y Pekn, salvo cuando no hemos encontrado los textos en espaol; en esos casos, hemos citado la edicin francesa que figura en el libro Pour Marx. En lo que se refiere a los textos de Marx y Engels, preferimos hacer la traduccin directa del alemn de las ediciones MEGA, salvo en aquellos escasos textos en los que la traduccin espaola nos ha parecido correcta.

PREFACIO: HOY

I Me tomo la libertad de publicar el conjunto de estos trabajos, aparecidos, en el curso de los cuatro ltimos anos, en diferentes revistas. Algunos de estos artculos estn agotados: he aqu mi primera razn, completamente prctica. Si en su estado inacabado y de bsqueda tienen algn sentido, ste debera resaltar ms al reunirlos: he aqu mi segunda razn. Por ltimo, los considero en lo que son: los documentos de determinada historia. Casi todos estos textos nacieron de una coyuntura: reflexin sobre una obra, respuesta a una crtica o a objeciones, anlisis de un espectculo, etc. Llevan en s la fecha y la marca de su nacimiento, hasta en sus diferencias, que no he querido corregir. Suprim algunos pasajes de polmica demasiado personal; reestablec aquellas palabras, anotaciones o pginas que entonces deb reservar, sea para evitar la reticencia de las personas sensibilizadas al tema, sea para reducir mis desarrollos a la medida convenida; precis algunas referencias. Nacidos cada uno una ocasin particular, estos textos son sin embargo el producto de una misma poca y de una misma historia. Son, a su manera, los testigos de una experiencia singular, que todos los filsofos de mi edad, que pretendieron pensar en Marx, debieron vivir: la investigacin del pensamiento filosfico de Marx, indispensable para salir del callejn sin salida terico en el que la historia nos haba confinado. La historia se haba apoderado de nuestra adolescencia desde la poca del Frente Popular y la guerra de Espaa, para marcarnos en la guerra misma con la terrible educacin de los hechos. Nos sorprendi all donde habamos venido al mundo, y de estudiantes de origen burgus o pequeoburgus que ramos, nos hizo hombres instruidos en la existencia de las clases, de su lucha y de su significacin. Frente a las evidencias impuestas por ella sacamos la conclusin de unirnos a la organizacin poltica de la clase obrera, el Partido Comunista. Era la poca de la posguerra inmediata. Fuimos lanzados brutalmente a las grandes batallas polticas e ideolgicas que el partido llevaba a cabo: nos vimos obligados a ver las implicaciones de nuestra eleccin y a asumir sus consecuencias.
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PREFACIO: HOY

En nuestra memoria poltica, ese tiempo permanece como el tiempo de las grandes huelgas y de las manifestaciones de masa, el tiempo del llamado de Estocolmo y del Movimiento por la Paz, aquel en que fracasaron las inmensas esperanzas nacidas de la Resistencia, y empez la amarga y larga lucha que deba hacer retroceder al horizonte de la guerra fra, rechazada por innumerables brazos humanos, la sombra de la catstrofe. En nuestra memoria filosfica, ese tiempo permanece como el tiempo de los intelectuales armados, combatiendo el error en todas sus guaridas, aquel de los filsofos sin obras, nosotros mismos, pero que hacan poltica de toda obra, y dividan el mundo (artes, literaturas, filosofas y ciencias), utilizando un solo corte: el despiadado corte de las clases. Tiempo cuya caricatura puede resumirse en una frase: bandera izada que flamea en el vaco: "ciencia burguesa", "ciencia proletaria". Algunos dirigentes, para defender, contra el furor de los ataques burgueses, un marxismo entonces aventurado en la "biologa" de Lissenko, haban vuelto a lanzar la vieja frmula izquierdista que haba sido anteriormente la consigna de Bogdanov y del Proletkult. Una vez proclamada, lo domin todo. Bajo su lnea imperativa nuestros filsofos no pudieron elegir sino: entre el comentario y el silencio, entre una conviccin mstica o impuesta y el mutismo del que se siente molesto. Paradjicamente, fue necesaria la presencia de Stalin, cuyo contagioso e implacable sistema de gobierno y de pensamiento provocaba estes delirios, para someter esta locura a un poco de razn. Entre las lneas de algunas pginas simples donde condenaba el celo de aquellos que pretendan a toda fuerza hacer de la lengua una superestructura, entrevimos que el uso del criterio de clase no era un criterio sin lmites y que se nos haca tratar la ciencia, cuya rbrica cubra las obras mismas de Marx, como una ideologa cualquiera. Era necesario retroceder y, en una semiconfusin, volver a los rudimentos. Escribo estas lneas en mi nombre, y como comunista que no busca en el pasado sino aquello que permite aclarar nuestro presente. . . y, luego, aclarar nuestro futuro. No hago alusin a este episodio ni por placer ni por amargura, sino para confirmarlo con una observacin que lo sobrepasa. Tenamos la edad del entusiasmo y de la confianza; vivamos un tiempo en que el adversario no nos daba cuartel, utilizando el lenguaje de la injuria para apoyar su agresin. Esto no impide que hayamos permanecido largo tiempo confundidos por esta aventura, en la cual ciertos dirigentes, lejos de impedir que cayramos en el abismo del "izquierdismo terico", nos haban empujado con vigor, sin que los otros hicieran nada para moderarnos, para advertirnos o prevenirnos. Pas-

171PREFACIO: HOY

bamos entonces la mayor parte de nuestro tiempo militando, cuando hubiramos debido defender tambin nuestro derecho y nuestro deber a conocer y a estudiar simplemente para producir. No nos cibamos ni siquiera ese tiempo. Ignorbamos a Bogdanov y al Proletkult, y la lucha histrica de Lenin contra el izquerdsmo, poltico y terico; ignorbamos el contenido mismo de los textos de madurez de Marx, demasiado felices e impacientes al haber encontrado en la llama ideolgica de sus obras de juventud nuestra propia pasin ardiente. Pero, y nuestros mayores? Aquellos que tenan la responsabilidad de mostrarnos el camino, no vivan ellos tambin en la misma ignorancia? Toda esa larga tradicin terica, elaborada a travs de tantos combates y pruebas, jalonada de tantos grandes textos testigos, cmo explicar que haya sido para ellos letra muerta? De esta manera, fuimos llevados a reconocer que, bajo la proteccin del dogmatismo reinante, otra tradicin negativa, esta vez francesa, haba prevalecido sobre la primera, otra tradicin, o ms bien, lo que podramos llamar como eco a la "deutsche Miseria" de Heine, nuestra "miseria francesa": la ausencia tenaz, profunda, de una real cultura terica en la historia del movimiento obrero francs. Si el Partido francs pudo adelantarse, dando a la teora general de las dos ciencias * la forma de una proclamacin radical, y si con ello pudo poner a prueba y demostrar su indiscutible aliento poltico, se debe tambin a que viva con reservas tericas muy escasas: las que le haba dejado como herencia to3o el pasado del movimiento obrero francs. De hecho, a excepcin de los utopistas Saint-Simon y Fourier, que Marx evoca con tanto agrado, a excepcin de Proudhon que no era marxista, y de Jaurs que lo era poco, dnde estn nuestros tericos? Alemania tuvo a Marx y Engels, y al joven Kautsky; Polonia, a Rosa Luxemburgo; Rusia, a Plejanov y Lenin; Italia, a Labriola que (jen la poca en que nosotros tenamos a Sorel!) se escriba de igual a igual con Engels, luego Gramsci. Dnde estn nuestros tericos? Guesde,** Lafargue? Sera necesario todo un anlisis histrico para dar cuenta de una pobreza que contrasta con la riqueza de otras tradiciones. Sin pretender empezar este anlisis^ fijemos por lo menos algunos puntos de referencia. Una tradicin terica (teora de la historia, teora de la filosofa) en el movimiento obrero del siglo xrx o de comienzos del siglo xx, no puede prescindir de las obras de los trabajadores intelectuales. Son intelectuales (Marx y Engels) los que han fundado
* Se refiere a la "ciencia proletaria" y a la "ciencia burguesa". [T.] * * Guesde es el gran introductor del marxismo en Francia. Fundador del Partido Obrero Francs, el primer partido marxista en Francia (junto con Lafargue, yerno de Marx). [T.]

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el materialismo histrico y el materialismo dialctico, son intelectuales (Kautsky, Plejanov, Labriola, Rosa Luxemburgo, Lenin, Gramsci) los que han desarrollado la teora. No poda ser de otro modo al comienzo ni mucho tiempo despus, no puede ser de otro modo ahora ni en el futuro: lo que ha podido cambiar y cambiar, es el origen de clase de los trabajadores intelectuales, pero no su calidad de intelectuales.1 Esto es as, por razones de principio a las que Lenin, despus de Kautsky, nos ha sensibilizado: por una parte la ideologa "espontnea" del movimiento obrero no poda producir por s misma sino el socialismo utpico, el trade-unionismo, el anarquismo y el anarcosindicalismo; por otra parte el socialismo marxista, que supone el gigantesco trabajo terico de la instauracin y desarrollo de una ciencia y de una filosofa sin precedentes, no poda ser realizado sino por hombres que poseyeran una profunda formacin histrica, cientfica y filosfica, intelectuales de un valor muy grande. Si tales intelectuales aparecieron en Alemania, Rusia, Polonia e Italia, para fundar la teora marxista, o para llegar a dominarla, no se debe al hecho de azares aislados. Se debe a que las condiciones sociales, polticas, religiosas, ideolgicas y morales que reinaban en estos pases hacan simplemente imposible la actividad de los intelectuales, a quienes las clases dominantes (feudalismo y burguesa comprometidas y unidas por sus intereses de clase y apoyadas por las iglesias) no ofrecan muy frecuentemente sino los empleos de la servidumbre y de la irrisin. En esta situacin, los intelectuales no podan encontrar libertad y futuro sino al lado de la clase obrera, la nica clase revolucionaria. En Francia, por el contrario, la burguesa fue revolucionaria, supo y pudo asociar, desde hace mucho tiempo, los intelectuales a la revolucin por ella realizada, y mantener la mayor parte de ellos a su lado despus de la toma y consolidacin del poder. La burguesa francesa supo y pudo llevar a cabo su revolucin, una revolucin clara y definida, eliminar la clase feudal del escenario poltico (1789, 1830, 1848), sellar bajo su reino, durante la revolucin misma, la unidad de la nacin, combatir la Iglesia, luego adoptarla, pero llegado el momento, separarse de ella y cubrirse de las consignas de libertad e igualdad. Supo utilizar, a la
i Evidentemente este trmino de intelectuales designa un tipo muy especfico, y en muchos aspectos indito, de intelectuales militantes. Son verdaderos eruditos, armados de la cultura cientfica" y terica ms autntica, instruidos por la realidad aplastante y los mecanismos de todas las formas de ideologa dominante, en constante lucha contra ellas, y capaces de emplear en su prctica terica contra todas las "verdades oficiales" las vas fecundas abiertas por Marx, pero que son prohibidas y obstruidas por todos los prejuicios remantes. Una empresa de esta naturaleza y de este rigor es impensable sin una confianza invencible y lcida en la clase obrera y sin una participacin directa en su combate.

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Vez, Su posicin de fuerza y todo el prestigio adquiridos en su pasado, pira ofrecer a los intelectuales futuro y espacio suficiente, funciones bastante honorables, mrgenes de libertad e ilusiones suficientes, como para retenerlos bajo su ley y mantenerlos bajo el control de IU ideologa. Salvo algunas grandes excepciones, que fueron justamente excepciones, los intelectuales franceses aceptaron su condicin y no experimentaron la necesidad vital de buscar su salvacin al lado , de la clase obrera; y cuando se unieron a ella, no supieron despojarse radicalmente de la ideologa burguesa que los haba marcado, y que sobrevivi en su idealismo y su reformismo (Jaurs) o en su positivismo. Tampoco se debe al azar que el partido francs haya debido Consagrar esfuerzos valientes y pacientes para reducir y destruir el reflejo de desconfianza "obrerista" contra los intelectuales, que expresaba a su manera la experiencia y la decepcin, sin cesar repetida, de una larga historia. Es as como las formas mismas de la dominacin burguesa privaron durante mucho tiempo al movimiento obrero francs de los intelectuales indispensables para la formacin de una tradicin terica autntica. Es necesario an agregar una razn nacional? Se trata de la penosa historia de la filosofa francesa en los 130 aos que siguieron a la revolucin de 1789; de su obstinacin espiritualista no solamente conservadora sino reaccionaria, de Maine de Biran y Cousin a Bergson, de su desprecio de la historia y del pueblo; de sus lazos profundos y estrechos con la religin, de su dureza contra el nico espritu digno de inters que ella produjo: A. Comte, y de su increble incultura e ignorancia. Desde hace treinta aos las cosas han evolucionado de una manera muy diferente. Pero el peso de un largo siglo de embrutecimiento filosfico oficial ha pesado muy fuerte en la destruccin de la teora en el movimiento obrero mismo. El Partido francs naci en estas condiciones de vaco terico, y creci a pesar de este vaco, llenando como mejor pudo las lagunas existentes, alimentndose de nuestra nica tradicin nacional autntica por la que Marx senta un profundo respeto: la tradicin politica. Permanece marcado, a pesar de si, por este primado de lo poltico, y por un cierto desprecio por el papel de la teora, menor en lo que se refiere a la teora poltica y econmica que a la teora filosfica. Si h sabido reunir en torno a s intelectuales clebres, stos han sido ante todo grandes escritores, novelistas, poetas y artistas, grandes especialistas de las ciencias de la naturaleza, y tambin algunos historiadores y psiclogos de gran calidad, y sobre todo por razones polticas. Pero slo excepcionalmente ha reunido hombres suficientemente formados desde el punto de vista filosfico para que pudieran considerar que el marxismo debera ser, no slo una doc-

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indispensable al desarrollo, no solamente de la ciencia de las formaciones sociales y de las diversas "ciencias humanas", sino tambin de las ciencias de la naturaleza y de la filosofa. El Partido francs se vio obligado a nacer y crecer en estas condiciones, sin la herencia y el socorro de una tradicin terica nacional y, lo que deriva como consecuencia inevitable, sin una escuela de formacin terica de la que pudieran salir "maestros". sta es la realidad que tuvimos que aprender a deletrear y a deletrear solos. Solos, ya que no contbamos entre nosotros, en filosofa marxista, con verdaderos y grandes "maestros" que pudieran guiar nuestros pasos. Politzer, que podra haber sido uno de ellos, si no hubiera sacrificado la gran obra filosfica que llevaba en s a tareas econmicas urgentes, no nos ha dejado sino los errores geniales de su Critique des fondements de la psychologic. Muri, asesinado por los nazis. No tuvimos "maestros". No me refiero a hombres de buena voluntad ni espritus muy cultos, sabios, letrados y otros. Me refiero a maestros en filosofa marxista, productos de nuestra historia, accesibles y cercanos a nosotros. Esta ltima condicin no es un detalle superfino. Ya que, al mismo tiempo que ese vaco terico, hemos heredado de nuestro pasado nacional ese monstruoso provincialismo filosfico y cultural (nuestro chovinismo) que nos lleva a ignorar las lenguas extranjeras, y no considerar lo que se puede pensar y producir ms all de la cima de las montaas, el curso de un ro o el espacio de un mar. Se debe al azar que el estudio y comentario de las obras de Marx hayan permanecido en manos de algunos germanistas valientes y tenaces? Que el nico nombre que podamos exponer ms all de nuestras Fronteras sea el de un pacifico hroe solitario que, desconocido por la Universidad, sigui durante muchos aos estudios minuciosos sobre el movimiento de la izquierda neohegeliana y el joven Marx: Auguste Cornu? Estas reflexiones podan explicar nuestra desnudez pero no podan abolira. Es a Stalin a quien hemos debido, en el"seno del mal del que tiene la ms alta responsabilidad, el primer choque. Es a su muerte a la que hemos debido el segundo. A su muerte y al X X Congreso. Pero, mientras tanto, la vida haba realizado su obra entre nosotros. No se crea de un da a otro o por un simple decreto, ni una organizacin poltica, ni una verdadera cultura terica. Cuntos^ entre los jvenes filsofos llegados a la edad de hombres con la guerra o la posguerra, se gastaron en tareas polticas agotadoras, sin dejarse el tiempo para un trabajo cientfico! Es tambin un rasgo de nuestra

principalmente el campo terico de una investigacin fundamental,

trina poltica, un "mtodo" de anlisis y de accin, sino tambin y

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historia social el que los intelectuales de origen pequeo burgus que llegaron entonces al Partido se sintieran llevados a pagar en actividad pura, o ms an en activismo poltico, la Deuda imaginaria que pensaban haber contrado al o haber nacido proletarios, Sartre, n su manera, puede servir de testimonio sincero de este bautizo de la historia; en cierta manera nosotros tambin hemos pertenecido a su raza; y es sin duda una ventaja de los tiempos actuales el que nuestros camaradas ms jvenes se sientan libres de esta Deuda, que quiz pagan de otra manera. Filosficamente hablando, nuestra generacin se sacrific, fue sacrificada nicamente en los combates polticos e ideolgicos, me refiero a sacrificada en sus obras intelectuales y cientficas. Numerosos cientficos, algunos historiadores y un nmero escaso de literatos pudieron salir de la situacin sin prdidas o limitando los gastos. Para el filsofo no haba salida. Si hablaba o escriba filosofa para el Partido, estaba limitado a los comentarios o a pequeas variaciones de uso interno sobre las Citas Clebres. No tenamos audiencia entre nuestros iguales. El adversario nos sacaba en cara que no ramos sino polticos; nuestros colegas ms lcidos, que debamos comenzar por estudiar nuestros autores, antes de juzgarlos, por justificar objetivamente nuestros principios antes de proclamarlos y aplicarlos. Para comprometer a los mejores de sus interlocutores a prestarles atencin, ciertos filsofos marxistas fueron reducidos, y reducidos por un movimiento natural donde no entraba ninguna tctica reflexiva, a disfrazarse a disfrazar a Marx en Husserl; a Marx en Hegel; a Marx en el joven Marx l ico o humanista, con el peligro de llegar a confundir un da u otro la mscara con la cara. No exagero, enuncio los hechos. Vivimos an hoy sus consecuencias. Estbamos filosfica y polticamente convencidos de haber desembarcado en la nica tierra firme en el mundo, pero no sabiendo demostrar filosficamente su existencia ni su firmeza; de hecho, para la gente, no tenamos tierra firme bajo nuestros pies sino slo convicciones. No me refiero a la irradiacin del marxismo, que felizmente puede nacer de otras esferas que la del astro filosfico: me refiero a la existencia paradjicamente precaria de la filosofa marxista como tal. Nosotros, que pensbamos poseer los principios de toda filosofa posible, y de la imposibilidad de toda ideologa filosfica, no logrbamos probar objetiva y pblicamente la apodicticidad de nuestras convicciones. Una vez experimentada la vanidad terica del discurso dogmtico, no quedaba a nuestra disposicin sino un medio para asumir la imposibilidad, a la que estbamos reducidos, de pensar verdaderamente nuestra filosofa: pensar que la filosofa misma era imposible. Conocimos entonces la tentacin grande y sutil del ufin de la filo-

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sofa" a la que nos conducan algunos textos enigmticamente claros de la juventud (1840-1845) y de la ruptura (1845) de Marx. Los ms militantes, y los ms generosos, consideraban el "fin de la filosofa" como su "realizacin", y celebraban la muerte de la filosofa en la accin, en su realizacin poltica y en su verificacin proletaria, poniendo a su servicio, sin reservas, la famosa Tesis sobre Feuerbach, en la que un lenguaje terico equvoco opone la transformacin del mundo a su explicacin. Desde all al pragmatismo terico no haba, no hay, sino un paso. Otros, de espritu ms cientfico, proclamaban el "fin de la filosofa" en el estilo de ciertas frmulas positivistas de La ideologa alemana,, donde ya no es l proletariado y la accin revolucionaria quienes se encargan de la realizacin, en consecuencia, de la muerte de la filosofa, sino la ciencia pura y simple: no nos compromete Marx a dejar de filosofar, es decir, de desarrollar sueos ideolgicos, para pasar al estudio de la realidad misma p Polticamente hablando, la primera lectura era la de a mayor parte de nuestros filsofos militantes que, dndose por completo a la poltica, hacan de la filosofa la religin de su accin; la segunda lectura, por el contraro, era la de los crticos que esperaban que el discurso cientfico pleno cubrira las proclamaciones vacas de la filosofa dogmtica. Pero tanto los unos como los otros, s se ponan en paz o seguridad con respecto a la poltica, pagaban esto forzosamente con una mala conciencia en relacin a la filosofa: una muerte pragmtico-religiosa, una muerte positivista de la filosofa no son verdaderamente muertes filosficas de la filosofa. Nos ingeniamos entonces en dar a la filosofa una muerte digna de ella: una muerte filosfica. An aqu, nos apoybamos en otros textos de Marx y en una tercera lectura de los primeros. Dejbamos entender que el fin de la filosofa no poda ser como lo proclama el subttulo de El capital, en relacin a la economa poltica, sino crtico: que es necesario ir a las cosas mismas, terminar con la ideologa filosfica, y ponerse a estudiar lo real. Ahora bien, aquello que pareca protegernos del positivismo, volvindonos contra la ideologa, era lo que veamos amenazar constantemente la "inteligencia de las cosas positivas", asaltar las ciencias, hacer ms nebulosos los rasgos reales. Confiamos entonces a la filosofa la perpetua reduccin crtica de las amenazas de la ilusin ideolgica y, para confiarle esta tarea, hicimos de la filosofa la pura y simple conciencia de la ciencia, reducindola a la letra y al cuerpo de la ciencia, pero vuelta simplemente, como su conciencia vigilante, su conciencia de lo exterior, hacia este exterior negativo, para reducirla a nada. La filosofa terminaba, sin duda, ya que su cuerpo y su objeto se confundan con los de la ciencia y, sin embargo, sobreviva como su conciencia crtica desvanecien-

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te el tiempo justo para proyectar la esencia positiva de la ciencia sobre la ideologa amenazadora, el tiempo justo para destruir los fantasmas ideolgicos del agresor, antes ce volver a su lugar y encontrar los suyos. Esta muerte crtica de la filosofa, idntica a su existencia filosfica desvaneciente, nos daba al fin la garanta y la alegra de una verdadera muerte filosfica, realizada en el acto ambiguo de la crtica. La filosofa no tena entonces por destino sino la realizacin de su muerte crtica en el reconocimiento de lo real, y en la vuelta a lo real mismo, lo real de la historia, madre de los hombres, de sus actos y de sus pensamientos. Filosofar es volver a comenzar por nuestra cuenta la odisea crtica del joven Marx, atravesar la capa de ilusiones que nos oculta lo real v tocar la nica tierra natal: la de la historia, para encontrar en ella, al fin, el reposo de la realidad y de la ciencia reconciliadas gracias a la perpetua vigilancia de la crtica. En esta lectura, deja de existir el problema de la historia de la filosofa: cmo podra existir una historia de fantasmas disipados, una historia de tinieblas atravesadas? Slo existe una historia de lo real, que puede producir sordamente en quien duerme incoherencias soadas, sin que jams estos sueos, anclados en la sola continuidad de esta profundidad, puedan componer de derecho el continente de una historia. Marx mismo nos lo haba dicho en La ideologa alemana: "La filosofa no tiene historia." Cuando leis el texto "Sobre el joven Marx", juzgaris si ste no se encuentra todava encerrado en esa esperanza mtica de una filosofa que alcanza su fin filosfico en la muerte continua de la conciencia crtica. Si recuerdo estas investigaciones y estas elecciones se debe a que, a su manera, llevan consigo las huellas de nuestra historia, Y se debe tambin a que el fin del dogmatismo stalinista no las ha disipado como simples reflejos de circunstancia, sino que continan siendo nuestros problemas. Los que acusan a Satlin, adems de sus crmenes y sus faltas, de todas nuestras decepciones, de nuestros errores y de nuestra confusin, en cualquier dominio que sea, estn en peligro de encontrarse fuertemente desconcertados al comprobar que el fin del dogmatismo filosfico no nos ha devuelto la filosofa marxista en su integridad. Despus de todo, no podemos liberar jams, un del dogmatismo, ms que lo que existe. El fin del dogmatismo ha producido una libertad de investigacin real, y al mismo tiempo una fiebre, que precipita a algunos a declarar filosofa el comentario ideolgico de su sentimiento de liberacin y de su gusto por la libertad. Las fiebres caen tan seguramente como las piedras. Lo que nos ha trado el fin del dogmatismo es el derecho de poder sacar las cuentas exactas de lo que poseemos, de llamar por su nombre tanto

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nuestra riqueza como nuestra desnudez, de pensar y plantear en voz alta nuestros problemas, y de comprometernos en el rigor de una verdadera investigacin. Su fin nos ha permitido salir en parte de nuestro provincialismo terico, reconocer y conocer a los que han existido y existen fuera de nosotros, y viendo este "fuera", comenzar a vernos nosotros mismos desde fuera, conocer el lugar que ocupamos en el conocimiento y la ignorancia del marxismo, y comenzar de esta manera a conocernos. El fin del dogmatismo nos ha puesto frente a esta realidad: que la filosofa marxista, fundada por Marx en el acto mismo de la fundacin de su teora de la historia, est en gran parte todava por constituirse, pues, como lo deca Lenin, slo han sido colocadas las piedras angulares; que las dificultades tericas en las que nos habamos sumergido, bajo la noche del dogmatismo, no eran dificultades totalmente artificiales, sino que se deban tambin, en gran parte, al estado de no elaboracin de la filosofa marxista; an ms, que en las formas congeladas y caricaturescas que habamos soportado o mantenido, y hasta en la monstruosidad terica de las dos ciencias, estaba realmente presente, con una presencia ciega y grotesca, un problema an no solucionado (me bastan por testigos las obras del izquierdismo terico: el joven Lukcs y Korscli); y finalmente que nuestra suerte y nuestra tarea es simplemente plantear y afrontar estos problemas abiertamente, si queremos dar un poco de existencia y de consistencia terica a la filosofa marxista. II Sin duda se me permitir indicar en qu lnea se encuentran los trabajos que se van a leer. El texto "Sobre el joven Marx", prisionero an del mito de la filosofa crtica desvaneciente, contena sin embargo el problema esencial, que nuestras experiencias, nuestros fracasos y nuestras mismas incapacidades haban hecho surgir en nosotros; qu pasa con la filosofa marxista? Tiene tericamente derecho a la existencia? Y si existe de derecho, cmo definir su especificidad? Esta cuestin esencial se encontraba planteada prcticamente como una cuestin de apariencia histrica, pero era en realidad terica: la cuestin de la lectura y de la interpretacin de las obras de juventud de Marx. No se debe a un azar que haya sido considerado indispensable someter a un examen crtico serio estos textos famosos con los que se haba defendido todas las banderas y todos los usos, estos textos abiertamente filosficos en los que habamos credo, ms o menos espontneamente, leer la filosofa de Marx en persona. Plantear el problema de la filosofa marxista y de su especificidad a propsito de las

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obras de juventud de Marx, implica necesariamente plantear el problema de las relaciones de Marx con las filosofas que l hizo suyas o estudi, las de Hegel y de Feuerbach, por lo tanto, plantear el problema de su diferencia. Es el estudio de las obras de juventud de Marx lo que me condujo en primer lugar a la lectura de Feuerbach, y a la publicacin de sus textos tericos ms importantes del perodo 34-45 (artculo sobre "Los manifiestos de Feuerbach"). Es la misma razn la que deba conducirme, naturalmente, a estudiar en el detalle de sus conceptos respectivos, la naturaleza de las relaciones de la filosofa de Hegel con la filosofa de Marx. El problema de la diferencia especfica de lo filosofa marxista tom de esta manera la forma de la pregunta de saber si, en el desarrollo intelectual de Marx, existe o no una ruptura epistemolgica que marca la aparicin de una nueva concepcin de la filosofa, y el problema correlativo del lugar preciso de esta ruptura. En el terreno de este problema, el estudio de las obras de juventud de Marx adquiri una importancia terica (existencia de la ruptura) e histrica (lugar de la ruptura) decisiva. Para afirmar la existencia de la ruptura y definir su lugar no se poda, evidentemente, utilizar la frase a travs de la cual Marx afirma y sita esa ruptura ("la liquidacin de nuestra conciencia de ayer") en 1845 a nivel de La ideologa alemana. Slo se la poda considerar como una declaracin que deba ser puesta a prueba, susceptible de ser invalidada o confirmada. Para poder realizar esta tarea se necesitaba una teora y un mtodo, era necesario aplicar a Marx mismo los conceptos tericos marxistas a travs de los cuales puede ser pensada la realidad de las formaciones tericas en general (ideologa, filosofa, ciencia). Sin una teora de una historia de las formaciones tericas, no se podra captar y designar la diferencia especfica que distingue dos formaciones tericas diferentes. Con esta finalidad, cre poder utilizar el concepto de problemtica de Jacques Martin para designar la unidad especfica de una formacin terica y en consecuencia el lugar de la asignacin de esta diferencia especfica, y el concepto de "ruptura epistemolgica" * de Bachelard para pensar la mutacin de la problemtica terica contempornea a la fundacin de una disciplina cientfica. Que haya sido necesario construir un concepto y pedir prestado otro, no implica en absoluto que estos conceptos fueran arbitrarios o exteriores a Marx; muy por el contrario podemos mostrar que estn presentes y en accin en el pensamiento cientfico de Marx, aun si su presencia permanece la mayor
* En francs coupure epistemologque. Hemos preferido utilizar el trmino de ''ruptura" en vez del de "corte", que correspondera a la traduccin literal, porque nos ha parecido que da mejor cuenta del hecho que pretende significar. [T.]

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parte del tiempo en estado prctico.2 Con estos dos conceptos me proporcion el mnimo terico indispensable para autorizar un anlisis pertinente del proceso de la transformacin terica del joven Marx, y para poder llegar a establecer ciertas conclusiones prcticas. Permtaseme resumir aqu, en forma muy somera, algunos resultados de un estudio que dur largos aos, y del que los textos que publico no son sino testigos parciales. 1) Una "ruptura epistemolgica" sin equvocos interviene sin duda en la obra de Marx, en el punto en que Marx la sita, en la obra no publicada durante su vida, que constituye la crtica de su antigua conciencia filosfica (ideolgica) : La ideologa alemana. Las Tesis sobre Feuerbach, que no son sino algunas frases, marcan el borde anterior extremo de esta ruptura, el punto donde? en la conciencia antigua y en el lenguaje anterior, por lo tanto, en frmulas y conceptos necesariamente desequilibrados y equvocos, se abre ya paso la nueva conciencia terica. 2) Esta "ruptura epistemolgica" concierne al mismo tiempo a dos disciplinas tericas diferentes. Fundando la teora de la historia (materialismo histrico), Marx, en un solo y mismo movimiento, rompi con su conciencia filosfica ideolgica anterior y fund una nueva filosofa (materialismo dialctico). Utilizo aqu voluntariamente la terminologa consagrada por el uso (materialismo histrico, materialismo dialctico), para sealar esta doble fundacin en una sola ruptura. E indico dos problemas importantes inscritos en esta condicin excepcional: El hecho de que una nueva filosofa haya nacido de la fundacin misma de una ciencia, y que esta ciencia sea la teora de la historia, plantea naturalmente un problema terico capital: a partir de qu necesidad de principio la fundacin de la teora cientfica de la historia deba implicar y comprender ipso facto una revolucin en la filosofa? La misma circunstancia llevaba consigo una consecuencia prctica que no se poda descuidar: la nueva filosofa estaba tan bien implicada por y en la nueva ciencia, que poda sufrir la tentacin de confundirse con ella. La ideologa alemana consagra muy bien esta confusin, reduciendo la filosofa a la sombra de la ciencia o aun a la generalidad vaca del positivismo.
2 Sobre el doble tema de la problemtica y de la ruptura epistemolgica (ruptura que marca la mutacin de una problemtica precientfica a una problemtica cientfica), podemos remitir a las pginas, de una extraordinaria profundidad terica, de Engels en el prefacio al Segundo Libro de El capital (E. S., tomo IV, pp. 20-24). Har un breve comentario en Liie le Capital, tomo II.

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Esta consecuencia prctica es una de las llaves de la historia singular de la filosofa marxista, desde sus orgenes a nuestros das. Examinar prximamente stos dos problemas. 3) Esta "ruptura epistemolgica" divide el pensamiento de Marx en dos grandes perodos esenciales: el perodo todava "ideolgico", anterior a la ruptura de 1845, y el perodo "cientfico" posterior a la ruptura de 1845. Este segundo perodo puede dividirse en dos momentos, el momento de la maduracin terica y el momento de la madurez terica de Marx. Para facilitar el trabajo filosfico e histrico que nos espera, me gustara proponer una terminologa provisoria para registrar esta periodizacin. a) Propongo designar las obras del primer perodo, por lo tanto, todos los textos de Marx desde su disertacin de doctorado hasta los manuscritos de 1844 y La Sagrada Familia inclusive, por la expresin, ya consagrada: Obras de la juventud de Marx. b) Propongo designar los textos de la ruptura de 1845, es decir, las Tesis sobre Feuerbach7 y La ideologa alemana, donde aparece por primera vez la nueva problemtica de Marx, aunque a menudo bajo una forma parcialmente negativa y fuertemente polmica y crtica, por la expresin nueva: Obras de la ruptura. c) Propongo designar las obras del perodo de 1845-1857 por la expresin nueva: Obras de la maduracin. Si podemos asignar a la ruptura que separa lo ideolgico (anterior al 45) de lo cientfico (posterior al 45), la fecha crucial de las obras del 45 (Tesis sobre Feuerbach, La ideologa alemana] 7 debemos tener presente que su mutacin no pudo producir de buenas a primeras, en una forma terminada y positiva, la problemtica terica nueva que ella inaugura, tanto en la teora de la historia como en la teora de la filosofa. La ideologa alemana es en efecto el comentario frecuentemente negativo y crtico de las diferentes formas de la problemtica ideolgica rechazada por Marx. Un largo trabajo de reflexin y de elaboracin positivas fue necesario, un largo perodo que Marx emple en producir, dar figura y fijar una terminologa y una sistemtica conceptuales adecuadas a su proyecto terico revolucionario. Poco a poco la nueva problemtica lleg a tomar su forma definitiva. A ello s debe el que yo proponga designar las obras posteriores a 1845 y anteriores a los primeros ensayos de redaccin de El capital (hacia 1855-1857),

por lo tanto el Manifiesto, Miseria de la filosofa, Salario, precio y ganancia, etc.; como las Obras de la maduracin terica de Marx. Obras de la madurez.
d) Propongo designar todas las obras posteriores a 1857 corri Tendramos as la siguiente clasificacin:

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1840-1844: Obras de la juventud. 1845; Obras de la ruptura. 1845-1857: Obras de la maduracin. 1857-1883: Obras de la madurez. 4) El perodo de las obras de juventud (1840-1845), es decir, sus obras ideolgicas, puede dividirse a su vez en dos momentos: a) el momento racionalista-liberal de los artculos de la Rheinische Zeitung (hasta 1842), b) el momento racionalista-comunitario de los aos 42-45. Como indico rpidamente en el texto sobre "Marxismo y humanismo", las obras del primer momento suponen una problemtica de tipo kantiano-fichteano. Los textos del segundo momento descansan por el contrario en la problemtica antropolgica de Feuerbach. La problemtica hegeliana inspira un texto absolutamente nico, que pretende de manera rigurosa operar, en sentido estricto, la "inversin" del idealismo hegeliano en el seudo-materialismo de Feuerbach: son los Manuscritos del 44. De ah el resultado paradjico de que si se habla en forma adecuada (exceptuando el ejercicio, aun escolar, de la Disertacin), salvo en su casi ltimo texto del perodo ideolgico-filosfico, el joven Marx no fue jams hegeliano, sino primeramente kantiano-fichteano, luego feuerbachiano. La tesis del hegelianismo del joven Marx sostenida corrientemente, es un mito. En revancha^ en la vspera de ruptura con su "conciencia filosfica pasada", todo ocurre como si Marx hubiera producido, recurriendo a Hegel la sola y nica vez de su juventud, una prodigiosa "abreaccin" terica indispensable a la liquidacin de su conciencia "delirante". Hasta entonces, no haba dejado de distanciarse de Hegel, y si se quisiera pensar el movimiento que lo haba hecho pasar de sus estudios hegelianos universitarios a una problemtica kantiana-fichteana, luego a una problemtica feuerbachiana, sera necesario decir que lejos de aproximarse, Marx no haba dejado de alejarse de Hegel. Con Fichte y Kant penetraba retrocediendo en los ltimos aos del siglo xvnr, y con Feuerbach, regresaba al corazn del pasado terico de dicho siglo, si es verdad que, a su manera, Feuerbach representa al filsofo "ideal" del siglo xvm: la sntesis del materialismo sensualista y del idealismo tico-histrico, la unin real de Diderot y de Rousseau. Frente al ltimo retorno brusco y total a Hegel de los Manuscritos del 44, a esta sntesis genial de Feuerbach y Hegel, no podemos evitar el preguntarnos si Marx no puso en presencia, como en una experiencia explosiva, los dos extremos del campo terico que hasta entonces haba frecuentado,

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y si no es en esa experiencia de un extraordinario rigor y conciencia, en la prueba ms radical de "inversin" de Hegel que haya jams sido tentada; en ese texto que jams public, en la que Marx vivi y realiz su transformacin. Si se quiere tener una cierta idea de la lgica de esta prodigiosa mutacin, ser en la extraordinaria tensin terica de los Manuscritos del 44 donde hay que buscarla, sabiendo de antemano, que el texto de la casi ltima noche, es el texto paradjicamente ms alejado., tericamente hablando, del da que iba a nacer. 5) Las Obras de la ruptura plantean problemas de interpretacin delicados en funcin misma de su situacin en la formacin terica del pensamiento de Marx. Los breves rayos de luz que se encuentran en las Tesis sobre Feuerbach encandilan a todos los filsofos que se le acercan, pero todos sabemos que un rayo enceguece en lugar de iluminar, y que nada es ms difcil de situar en el espacio de la noche que un estallido de luz que la rompe. Ser sin duda necesario hacer visible, algn da, lo enigmtico de esas once tesis falsamente transparentes. En lo que se refiere a La ideologa alemana, nos ofrece, sin duda, un pensamiento en estado de ruptura con su pasado, que somete a un despiadado juego de matanza crtica todos los antiguos supuestos tericos, en primera lnea a Hegel y Feuerbach, todas las formas de una filosofa de la conciencia y de una filosofa antropolgica. Sin embargo, este nuevo pensamiento tan firme y preciso en el enjuiciamiento del error ideolgico, no se define a s mismo sin dificultades, ni sin equvocos. No se rompe de un golpe con un pasado terico: en todo caso se necesitan palabras y conceptos para romper con palabras y conceptos y a menudo, son las antiguas palabras las encargadas del protocolo de la ruptura, durante todo el tiempo que dure la bsqueda de los nuevos. La ideologa alemana nos sita frente al espectculo de semi-saldos conceptuales remendados, que ocupan el lugar de los conceptos nuevos an en construccin... y como es normal juzgar estos antiguos conceptos por su aspecto, tomarlos a la letra, uno puede perderse fcilmente en una concepcin, sea positivista (fin de toda filosofa), sea individualista humanista del marxismo (los sujetos d la historia son "los hombres concretos, reales"). O bien uno puede engaarse por el papel ambiguo de la divisin del trabajo, que desempea en este texto el papel principal, aquel que la enajenacin o alienacin tena en los textos de juventud, y que domina toda la teora de la ideologa y de la ciencia. Por todas estas razones, que se deben a la proximidad inmediata con la ruptura, La ideologa alemana, ella sola, exige todo un trabajo de crtica, para distinguir la funcin feo-

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rica suplementaria de ciertos conceptos, de esos conceptos mismos, Volver sobre ello. 6) Situar la ruptura en 1845 no deja de tener consecuencias tericas importantes en lo que se refiere, no solamente a la relacin de Marx con Feuerbach, sino tambin de la relacin de Marx con Hegel. En efecto, no solamente despus del 45 Marx desarrolla una crtica sistemtica de Hegel, sino desde el segundo momento de su perodo de como puede verse en la Crtica a la filosofa del Estado (Manuscrito del 43), en el prefacio a la Crtica de la filodel derecho de Hegel (43), en los Manuscritos del 44 y en La Ahora bien, esta crtica a Hegel, en sus principios tericos? no es sino la reanudacin, el comentario, o el desarrollo y la extensin, de la admirable crtica a Hegel formulada, en tantas circunstancias, por Feuerbach. Es una crtica de la filosofa hegeliana como especulacin, como abstraccin, una crtica conducida en nombre de los principios de la problemtica antropolgica de la enajenacin: una crtica que hace un llamado a pasar de lo abstractoespeculativo a lo concreto-materialista, es decir, una crtica que permanece sometida a la misma problemtica idealista de la que quiere liberarse, una crtica que pertenece, por lo tanto, de derecho a la problemtica terica con la que Marx va a romper en el 45. Es comprensible que sea importante para la investigacin y definicin de la filosofa marxista, no confundir la crtica marxista de Hegel con la crtica feuerbachiana de Hegel, aun si Marx la hace suya. Ya que, segn si se declara o no verdaderamente marxista la crtica (de hecho feuerbachiana en su totalidad) de Hegel expuesta por Marx en los textos del 43, uno se har una idea muy diferente de la naturaleza ltima de la filosofa marxista. Sealo este punto como uno decisivo en las interpretaciones actuales de la filosofa marxista, hablo de interpretaciones serias, sistemticas, que descansan en conocimientos filosficos, epistemolgicos e histricos reales, y sobre mtodos de lectura rigurosos, y no de simples opiniones, de las que tambin pueden escribirse libros. Por ejemplo, la obra tan importante, segn mi opinin, de Delia Volpe y Coletti en Italia, tan importante ya que es la nica que, actualmente, sita en el centro de sus investigaciones la distincin terica irreconciliable que separa a Marx de Hegel, y la definicin de la especificidad propia de la filosofa marxista. Esta obra supone, sin duda, la existencia de una ruptura entre Hegel y Marx, entre Feuerbach y Marx, pero sita esta ruptura en el 43, a nivel del prefacio a la Crtica de la filosofa del derecho de HegeL Este simple desplazamiento de la ruptura influye profundamente sobre las consecuencias tericas que se sacan, y

311PREFACIO: HOY

no slo sobre la concepcin de la filosofa marxista, sino tambin, como se ver en una prxima obra, sobre la lectura y la interpretacin de El capital. Me permit estas observaciones para aclarar el sentido de las pginas consagradas a Feuerbach y al joven Marx, y hacer perceptible la unidad del problema que domina estos trabajos, ya que es siempre la definicin de la especificidad irreductible de la teora marxista, la que se pone en juego tambin en los ensayos sobre la contradiccin y sobre la dialctica. Que esta definicin no pueda leerse directamente en los textos de Marx, que toda una crtica previa sea indispensable para identificar el lugar de residencia de los conceptos propios a Marx en su madurez; que la identificacin de estos conceptos est unida a la identificacin de su situacin; que todo este trabajo crtico, prembulo absoluto de toda interpretacin, supone la utilizacin de un mnimo de conceptos marxistas provisorios, referentes a la naturaleza de las formaciones tericas y de su historia; que la lectura tenga, por lo tanto, por condicin previa una teora marxista de la naturaleza diferencial de las formaciones tericas y de su historia, es decir, una teora de la historia epistemolgica, que es la filosofa marxista misma; que esta operacin constituya en s un crculo indispensable, donde la aplicacin de la filosofa marxista a Marx aparezca como la condicin previa absoluta de la inteligencia de Marx, y al mismo tiempo como la condicin misma de la constitucin y del desarrollo de la filosofa marxista, todo esto est claro. Pero el crculo de esta operacin no es, como todo crculo de este gnero, sino el crculo dialctico de la cuestin planteada a un objeto sobre su naturaleza^ a partir de una problemtica terica que, poniendo su objeto a prueba, se somete a la prueba de su objeto. Que el marxismo pueda y deba ser el objeto de la cuestin epistemolgica; que esta cuestin epistemolgica no pueda ser planteada sino en funcin de la problemtica terica marxista, proviene de la necesidad misma de una teora que se define dialcticamente, no solamente como ciencia de la historia (materialismo histrico) sino tambin y a! mismo tiempo cmo filosofa, capaz de dar cuenta de la naturaleza de las formaciones tericas, y de su historia, por lo tanto capaz de dar cuenta de s, tomndose a s misma como objeto. El marxismo es la nica filosofa que afronta tericamente esta prueba. Todo este trabajo terico es por lo tanto indispensable, no solamente para poder leer a Marx de otra manera que a travs de una lectura inmediata, prisionera, sea de las falsas evidencias de los conceptos ideolgicos de la juventud, sea de las falsas evidencias, an

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FREFACIO: HOY

ms peligrosas, de los conceptos aparentemente familiares de las obras de la ruptura. Este trabajo necesario para leer a Marx es, al mismo tiempo, en sentido estricto, el trabajo de elaboracin terica de la filosofa marxista. La teora que permite ver claro en Marx, distinguir la ciencia de la ideologa, pensar la diferencia en su relacin histrica, la discontinuidad de la ruptura epistemolgica en el continuo de un proceso histrico, la teora que permite distinguir una palabra de un concepto, distinguir la existencia o no existencia de un concepto bajo una palabra, discernir la existencia de un concepto por la funcin que desempea una palabra en el discurso terico, definir la naturaleza de un concepto por su funcin en la problemtica, y por lo tanto por el lugar que ocupa en el sistema de la "teora", esta teora que es la nica en permitir una autntica lectura de los textos de Marx, una lectura a la vez epistemolgica e histrica, no es sino la filosofa marxista misma. Hemos partido en su bsqueda. Y he aqu que comienza a nacer con su primera exigencia elemental: la simple definicin de las condiciones de su investigacin.
Marzo de 1965

M '

LOS " M A N I F I E S T O S DE FEUERBACH

FILOSFICOS"

La Nouvelle Critique me pide que presente los textos de Feuerbach, que han aparecido hace algunos meses en la coleccin Epimthe (P.UJF.), Lo hago con mucho gusto, respondiendo brevemente a algunas preguntas. Reun bajo el ttulo de Manifiestos filosficos los textos y artculos ms importantes publicados por Feuerbach entre 1839 y 1845: Contribucin a la crtica de la filosofa de Hegel (1839), la Introduccin a la Esencia del cristianismo (1841), Tesis provisionales para la reforma de la filosofa (1842), Principios de la filosofa del futuro (1843), prefacio a la segunda edicin de la Esencia del cristianismo (1843) y un artculo en respuesta a los ataques de Stirner (1845). La produccin de Feuerbach entre 1839 y 1845 no se ha limitado a estos textos, que expresan, sin embargo, lo esencial de su pensamiento en estos aos histricos. Por qu ese ttulo: Manifiestos filosficos? La expresin no es de Feuerbach. La he arriesgado por dos razones: una subjetiva^ la otra objetiva. Lanse los textos sobre la Reforma de la filosofa y el prefacio de los Principios. Son verdaderas proclamas, el anuncio apasionado de esa revelacin terica que va a liberar al hombre de sus cadenas. Feuerbach se dirige a la Humanidad. Hace pedazos los velos de la Historia universal, destruye los mitos y las mentiras, descubre y devuelve al hombre su verdad. El tiempo ha llegado. La Humanidad espera tina revolucin inminente que le dar la posesin de su ser. Que los hombres tomen al fin conciencia y sern en la realidad lo que son en verdad: seres libres, iguales y fraternales. Tales discursos son propios de los autores de manifiestos. Lo fueron tambin para sus lectores. Y particularmente para los jvenes intelectuales radicales que, en los aos 40, se debatan en las contradicciones de la "miseria alemana" y de la filosofa neo-he[33]

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LOS "MANIFIESTOS FILOSFICOS" DE FEUERBACH

geliana. Por qu en los aos 40? Porque fueron la puesta a prueba de esta filosofa. En 1840, los jvenes hegelianos, que crean que la historia tena un fin: el reino de la razn y de la libertad, esperaban del pretendiente al trono la realizacin de sus esperanzas: el fin del orden feudal y autocrtico prusiano, la abolicin de la cerisur, el sometimiento de la Iglesia a la razn, es decir, la instauracin de un rgimen de libertad poltica, intelectual y religiosa. Ahora bien, apenas llegado al trono y constituido en Federico Guillermo IV, ese pretendiente que era considerado como "liberal", pas al despotismo. La tirana confirmada, reafirmada, se haba apoderado de la teora que fundaba y resuma todas sus esperanzas. La historia era sin duda, en derecho, razn y libertad; en los hechos no era sino sinrazn y servidumbre. Fue necesario aceptar la leccin de la experiencia: esta contradiccin misma. Pero, cmo pensarla? Fue entonces cuando apareci la Esencia del cristianismo (1841), luego los folletos sobre la Reforma de la filosofa. Estos textos, que con toda certeza no han liberado a la Humanidad, liberaron a los jvenes hegelianos del callejn terico sin salida en el que se encontraban. Feuerbach responda exactamente, y en el momento mismo de su mayor desesperacin, al problema dramtico que se planteaban sobre el hombre y su historia. Ved el eco de este alivio, de este entusiasmo, 40 aos ms tarde en Engels. Feuerbach era justamente esa Filosofa Nueva que haca tabla rasa de Hegel y de toda la filosofa especulativa, que volva a poner sobre sus pies ese mundo que la filosofa hacia marchar sobre la ccbez, que denunciaba todas las enajenaciones y todas las ilusiones, pero que daba a la vez sus razones y permita pensar y criticar la sinrazn de la historia en nombre de la misma razn, que pona, al fin, de acuerdo la idea y los hechos, y haca comprensible la necesidad de la contradiccin de un mundo y la necesidad de su liberacin. He aqu la razn por la que los ne-hegelianos fueron "todos feuerbachianos" como lo dijo el viejo Engels. He aqu la razn por la que acogieron sus libros como si fueran Manifiestos, que anunciaban sus posibilidades futuras. Agrego que se trataba de Manifiestos filosficos. Ya que, sin duda, todo pasaba an en el plano de la filosofa. Pero puede suceder que hechos filosficos puedan ser tambin hechos histricos. Estos textos tienen en primer trmino un inters histrico. Si escog sus obras de los aos 40, no es solamente porque son las ms clebres y las d mayor vitalidad (vitalidad que se mantiene aun actualmente, al punto que ciertos existencialistas o telogos encuentran en ellas los orgenes de una inspiracin moderna) sino, y sobre todo,

Cul es el inters de estos textos?

LOS "MANIFIESTOS FILOSFICOS" DE FEUERBACH

35;

porque pertenecen un momento histrico, y han desempeado un wpel histrico (en un medio sin duda restringido, pero rico en posi>ilidades). Feuerbach es el testigo y el agente de la crisis de crecimiento terico del movimiento joven hegeliano. Es necesario leer A Feuerbach para comprender los textos de los jvenes hegelianos entre 1841 y 1845. Se puede ver hasta qu punto las obras de juventud de Marx estn impregnadas del pensamiento de Feuerbach. No solamente la terminologa marxista de los aos 42-44 es feuerbachiana (enajenacin, hombre genrico, hombre total, "inversin" del sujeto en predicado, etc.) sino, lo que es sin duda ms importante: el fondo de la problemtica filosfica es feuerbachiano. Artculos como La cuestin juda o la Crtica de la filosofa del Estado de Hegel, no son inteligibles sino en el contexto de la problemtica feuerbachiana. Sin duda los tenias de preocupacin de Marx desbordan las preocupaciones inmediatas de Feuerbach, pero los esquemas y la problemtica tericos son los mismos. Marx no "liquid", para utilizar su expresin, verdaderamente esta problemtica sino en 1845. La ideologa alemana es el primer texto que marca la ruptura consciente y definitiva con la filosofa y la influencia de Feuerbach. El estudio comparado de los textos de Feuerbach y de las obras de juventud de Marx puede, por lo tanto, permitir una lectura histrica de los fextos de Marx, y una mejor comprensin de su evolucin. No tiene esta comprensin histrica una significacin terica? Sin duda. Cuando se ha ledo los textos feuerbachianos del perodo 39-43, uno no se puede dejar engaar sobre la atribucin de la mayor parte de los conceptos que justifican tradicionalmente las interpretaciones "ticas" de Marx. Frmulas tan clebres como "llegar a ser-rnuno d la filosofa", "la inversin sujeto-atributo", "la raz del hombre es el hombre", "l Estado poltico es la vida genrica del hombre", la "supresin y la realizacin de la filosofa", "Id filosofa es la cabeza de la emancipacin humana7 l proletariado es el corazn", etc., etc., son frmulas sacadas directamente de Feuerbach o inspiradas directamente en l. Todas las frmulas del "humanismo" idealista de Marx son frmulas feuerbachianas, Y sin duda Marx no ha hecho sino citar, tomar o repetir a Feuerbach, quien, como se ve en los Manifiestos, piensa siempre en la poltica, pero no habla nunca de ella. Todo se juega segn l en la crtica de la religin, de la teologa, y en ese disfraz profano de la teologa que es la filosofa especulativa. El joven Marx, por el contrario, est obsesionado por la poltica, y luego por aquello en que la poltica 110 es sino el "cielo": la vida concreta de los hombres enajenados.

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LOS "MANIFIESTOS FILOSFICOS" DE FEUERBACH

Pero, en La cuestin juda, La filosofa del Estado de Hegel, e t c . . . y an ms a menudo, en La Sagrada Familia, no es sino un feuerbachiano de vanguardia que aplica una problemtica tica a la com-' prensin de la historia humana. Se podra decir en otros trminos, que en ese momento Marx no haca sino aplicar la teora de la enajenacin, es decir, de la "naturaleza humana" feuerbachiana, a la poltica y a la actividad concreta de Tos hombres, antes de extenderla en los Manuscritos a la economa poltica. Es importante reconocer bien el origen de estos conceptos feuerbachianos, no para solucionar todo con una comprobacin de atribucin (he aqu lo que pertenece a F., he aqu lo que pertenece a M.), sino para no atribuir a Marx la invencin de conceptos y de una problemtica que pertenecen a otros. Es an ms importante reconocer que estos conceptos no han sido pedidos prestados, uno a uno y aisladamente, sino en bloque, como un iodo: siendo este todo justamente la problemtica de Feuerbach. sta es el punto esencial. Ya que la utilizacin de un concepto prestado aislado no puede tener sino una significacin accidental y secundaria. La extraccin de un concepto aislado (de su contexto) no compromete al que lo toma con el contexto del cual lo extrae. (Por ejemplo los conceptos pedidos prestados por El capital a Smith, Ricardo o Hegel.) Pero la utilizacin de un conjunto de conceptos prestados unidos entre s de una manera sistemtica, la utilizacin de una verdadera problemtica prestada no puede ser accidental, compromete a su autor. Creo que la comparacin de los Manifiestos y las obras de juventud de Marx muestra en forma muy evidente que Marx hizo literalmente suya durante 2 o 3 aos la problemtica misma de Feuerbach, que se identific profundamente con ella, y que, para comprender el sentido de la mayor parte de las afirmaciones de este perodo (de aquellas mismas que se refieren a la materia de la reflexin ulterior de Marx, por ejemplo: la poltica, la vida social, el proletariado, la revolucin, etc. y que, por ello, podran aparecer legtimamente como marxistas), es necesario situarse en l corazn mismo de esta identificacin, y darse bien cuenta de todas sus consecuencias y de todas sus implicaciones tericas. Esta exigencia me parece capital, ya que s es verdad que Marx ha hecho suya toda una problemtica, su ruptura con Feuerbach?

esa famosa "liquidacin de nuestra conciencia filosfica anterior"

implica la adopcin de una nueva problemtica, que puede integrar, sin duda, un cierto nmero de conceptos de la antigua, pero en un todo que Ies confiere una significacin radicalmente nueva. Para ilustrar esta consecuencia quisiera tomar una imagen sacada de la historia griega, que Marx mismo ha citado. Despus de las graves

37 LOS "MANIFIESTOS FILOSFICOS" DE FEUERBACH

derrotas de la guerra contra los persas, Temstocles aconsej a los atenienses renunciar a la tierra y fundar el futuro de la ciudad sobre otro elemento: el mar. La revolucin terica de Marx consiste justamente en fundar sobre un nuevo element su pensamiento terico liberado del antiguo elemento: el de la filosofa hegeliana y feuerluehiana. Esta nueva problemtica puede ser aprehendida de dos maneras: Primero, en los textos mismos de la madurez * de Marx: La ideologa alemanay Miseria de la filosofa, El capital, etc. Pero estas obras no ofrecen una exposicin sistemtica de la posicin terica tic Marx comparable a la exposicin de la filosofa de Hegel que se encuentra en la Fenomenologa, la Enciclopedia o la Gran lgica, o ti la exposicin de la filosofa de Feuerbach que se encuentra en los Principios de la filosofa del futuro. Estos textos de Marx son, o bien polmicos (La ideologa alemana, La miseria de la filosofa) o bien positivos (El capital). La posicin terica de Marx, que podramos denominar en forma bastante equvoca: su "filosofa", se encuentra all en accin, pero escondida en su obra misma y confundida con su actividad, ya sea crtica, ya sea heurstica, y muy rara vez o casi nunca explcilada de una manera sistemtica y desarrollada. Esta circunstancia no simplifica, ciertamente, la tarea del intrprete. Es aqu donde el conocimiento de la problemtica de Feuerbach y las razones de la ruptura de Marx con Feuerbach podran venir en nuestra ayuda. Ya que a travs de Feuerbach tenemos acceso indirectamente a la nueva problemtica de Marx. Sabemos con qu problemtica rompi Marx y descubrimos los horizontes tericos a los que esta ruptura "abre paso". Si es verdad que un hombre se da a conocer tanto por sus rupturas como por sus uniones, puede decirse que un pensador tan exigente como Marx puede descubrirse y revelarse tanto en su ruptura con Feuerbach como en sus declaraciones ulteriores. Como la ruptura con Feuerbach se encuentra en el punto decisivo de la constitucin de la posicin terica de Marx, el conocimiento de Feuerbach representa, en este sentido, un medio de acceso irremplazable, y lleno de implicaciones tericas, a la filosofa de Marx. Creo que, del mismo modo, puede igualmente permitir una mejor comprensin de las relaciones entre Marx y Hegel. En efecto, si Marx rompi con Feuerbach, es necesario considerar, al menos en sus supuestos filosficos ltimos, la crtica a Hegel que se encuentra en la mayor parte de los escritos de juventud de Marx, como
* En este artculo, como en el siguiente, Althusser emplea el trmino "obras de madurez" en un sentido ms amplio que en el Prefacio. Aqu se refiere tanfo a las obras del perodo de maduracin como a las del perodo de madurez. [T.]

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LOS "MANIFIESTOS FILOSFICOS" DE FEUERBACH

una crtica insuficiente, an ms, falseada, en la medida en que ha sido hecha desde un punto de vista feuerbachiano, es decir, desde un punto de vista que Marx rechaz posteriormente. Ahora bien, se tiende constante e inocentemente, por razones que son a veces de comodidad? a considerar que, aun si Marx ha modificado luego su punto de vista, la crtica a Hegel que puede encontrarse en las obras de Juventud permanece justificada y puede volverse a utilizar. Pero esto implica dejar de lado este hecho fundamental: que Marx se separ de Feuerbach cuando tom conciencia de que la crtica feuerfilosofa hegeliano!7, que Feuerbach era an un "filsofo" que, ciertamente, haba "invertido" el cuerpo de la filosofa hegeliana, pero que haba conservado de ella la estructura y los fundamentos ltimos, es decir, los supuestos tericos. A los ojos de Marx, Feuerbach haba permanecido en la tierra hegeliana, continu siendo su prisionero a pesar de haberla criticado, no hizo sino volver contra Hegel los mismos principios de Hegel. No cambi de "elemento". La verdadera crtica marxista de Hegel supone justamente que se haya cambiado de elemento, es decir, que se haya abandonado esa problemtica filosfica de la que Feuerbach continuaba siendo el prisionero rebelde. Para resumir en una frase (que no es indiferente a las polmicas actuales) el inters terico de esta confrontacin privilegiada de Marx con el pensamiento de Feuerbach, dira que lo que est en cuestin en esta doble ruptura, con Hegel primero y luego con Feuerbach, es el sentido mismo del trmino filosofa. Qu puede ser, comparada con los modelos clsicos de la filosofa, la "filosofa" marxista? O qu puede ser una posicin terica que ha roto con la problemtica filosfica tradicional' de la que Hegel fue el ltimo terico y Feuerbach intent, desesperadamente pero en vano, liberarse? La respuesta a esta pregunta puede ser obtenida negativamente, en gran parte, en Feuerbach mismo, este ltimo testigo de la "conciencia filosfica" del joven Marx, este ltimo espej en el que Marx se contempl, antes de rechazar esa imagen prestada, para asumir su verdadero rostro.

bachiana de Hegel era una crtica hecha "desde el seno mismo de la

SOBRE EL JOVEN MARX (CUESTIONES DE TEORA)


La crtica alemana 110 ha abandonado el terreno de la filosofa;. aun en sus esfuerzos ms recientes. Lejos de investigar sus supuestos filosficos generales, todos sus problemas se han desarrollado en el terreno de un sistema filosfico determinado: el sistema hegeliano. No es solamente en sus respuestas, sino en los problemas mismos donde se encuentra una mixtificacin. K. MARX: Deutsche Ideologic? en MARX-ENGELS, Werke, Detz Verlag, Berln, 1962, t. 3, pp. 18-19.

A AUGUSTE CORNU, QUE CONSACRO SU VIDA A UN JOVEN LLAMADO MARX

La revista Recherches Internationales * nos ofrece once estudios de marxistas extranjeros "sobre el joven Marx". Un artculo ya viejo de Togliatti (1954), 5 artculos provenientes de la Unin Sovitica (entre los cuales tres firmados por jvenes investigadores, de 27 a 28 aos), 4 artculos de la Alemania Democrtica y uno de Polonia^ Se poda pensar que la exegesis del joven Marx era el privilegio y la cruz de los marxistas occidentales. Esta obra y su presentacin les hace ver que ya no estn solos en esta tarea, en sus peligros y sus recompensas.1 . Aprovechando la lectura de esta recopilacin interesante pero desigual,2 quisiera examinar algunos problemas, disipar ciertas confusiones y proponer por mi propia cuenta ciertas aclaraciones. Para comodidad de la exposicin se me permitir abordar la cuestin de las obras de juventud de Marx bajo tres aspectos fundamentales: poltico ( I ) , terico (II) e histrico (III).
* Recherches Internationales la Lumere cu marxisme. N<? 19: "Sur le jene Marx", v-vi, 1960. 1 Muy notable es el inters manifestado por los jvenes investigadores soviticos en el estudio de las obras de juventud de Marx. Es un signo importante de la tendencia actual del desarrollo cultural de la U.R.S.S. (Cf. "Presentation", op. cit.y p. 4, nota 7). 2 Indiscutiblemente dominado por el muy notable texto de Hoeppner: "A propos de quelques conceptions errones du passage de Hegel a Marx" (op. cit., pp. 175-190).

39 ]

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I. E L PROBLEMA POLTICO

SOBRE EL JOVEN MARX

El debate sobre las obras de Juventud de Marx es en primer lugar un debate poltico. Es necesario volver a decir que las obras de juventud de Marx, cuya historia escribi y cuyo sentido revel bastante bien Mehring, han sido desenterradas por los social-demcratas y explotadas por ellos contra las posiciones tericas del marxismo-leninismo? Los grandes antepasados de la operacin se llaman Landshut y Mayer (1931). Se puede leer el prefacio de su edicin en la traduccin que ha dado Molitor en la edicin Costes (Oeuvres philosophiques de Marx, t. iv, pp. XIII-LI). Todo est dicho all en forma clara. El capital es una teora tica, cuya filosofa silenciosa habla en voz alta en las obras de juventud de Marx.3 Esta tesis de la que doy el sentido en dos palabras ha tenido una fortuna prodigiosa. No solamente en Francia y en Italia, como lo sabemos desde hace tiempo, sino tambin en la Alemania y en la Polonia contemporneas, como nos lo hacen saber los artculos extranjeros. Filsofos, idelogos, religiosos se han lanzado en una gigantesca empresa de crtica y conversin: que Marx vuelva a las fuentes ele Marx y que confiese que el hombre maduro no es en l sino el joven Marx disfrazado. O, si persiste y no cede en su edad, que confiese entonces su pecado de madurez, que reconozca que sacrifica la filosofa a la economa, la tica a la ciencia, el hombre a la historia. Acptelo o no, su verdad, todo lo que puede sobrevivirle, todo lo que puede ayudar a vivir y pensar a los hombres como nosotros, se encuentra en esas pocas obras de juventud. Estas crticas nos dejan por lo tanto esta sola eleccin: confesar que El capital (y en general el "marxismo acabado") es, o bien la
Oeuvres philosophiques de Marx. Trad. Molitor, EcL Costes, tomo iv. Introduccin de Lanshut y Mayer: "Es manifiesto que en base de la tendencia que ha precedido el anlisis hecho en E capita/, existen... hiptesis tcitas, que son las nicas, sin embargo, en poder dar a toda la tendencia de la obra capital de Marx su justificacin intrnseca.. estas hiptesis son, precisamente, el tema formal del trabajo de Marx antes de 1847. No son, para el Marx de El capital, errores de juventud, de los cuales se liber a medida, que su conocimiento gan en madurez y que, en la operacin de su purificacin personal, deban irse al fondo como escorias inutilizables. En sus trabajos de 1840-47, Marx se abr mas todo el horizonte de condiciones histricas y se asegura el fundamento humano general sin el cual toda explicacin de las relaciones econmicas no sera sino el simple trabajo de un economista sagaz. Quien no ha captado esa corriente ntima en la que se realiza el trabajo del pensamiento en estas obras de juventud, y que atraviesa toda la obra de Marx, no puede llegar a comprender a Marx... los principios de su anlisis econmico se desprenden directamente de la 'verdadera realidad del h o m b r e ' . . ( p p . xv-xvn). "Con una ligera modificacin la primera frase del Manifiesto Comunista podra tener esta redaccin: toda la historia pasada es la historia de la enajenacin propia del hombre.. (XLII), etc. Se encontrar en el artculo de Pajitnov: "Les Manuscrits de 1844" (Recherch.es, pp. 80-96) una buena recensin de los principales autores de esta corriente revisionista del "joven Marx".
3

EL PROBLEMA

HS I O I T RC

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dos casos es necesario revisar totalmente la interpretacin establecida y volver al joven Marx, en quien habla la Verdad. He aqu el lugar del debate: el joven Marx. Lo que se arriesga verdaderamente en el debate: el marxismo. Los trminos del debate: si el joven Marx es ya todo Marx. . Situado de esta manera el debate, parece que los marxistas tuvieran, en el orden ideal de la combinatoria tctica, la posibilidad de elegir entre dos maniobras.4 Si quieren salvar a Marx de los peligros de su juventud con los que lo amenazan sus adversarios, pueden esquemticamente o bien Marx es Marx. Pueden matizarse estas tesis al extremo: inspirar hasta sus matices. Sin duda, este inventario de posibilidades puede parecer bien irrisorio. Si se trata de una contestacin de la historia, excluye toda tctica, no surge sino del veredicto dado por el examen cientfico de los hechos y de las piezas. Sin embargo, la experiencia pasada y la misma lectura de la presente recopilacin prueba que, a veces, es errneo hacer abstraccin de las consideraciones tcticas ms o menos explcitas o de las reacciones de defensa, cuando se trata de hacer frente a un ataque poltico. Jahn 5 lo reconoce muy bien: no son los marxistas los que han dirigido el debate hacia las obras de juventud de Marx. Y como, sin duda, los jvenes marxistas no haban estimado en su justo valor los trabajos clsicos de Mehring y Tas investigaciones eruditas y escrupulosas de Auguste Cornu, fueron sorprendidos en fro, y estaban mal preparados para un combate que no haban previsto. Reaccionaron como pudieron. Algo de esta sorpresa encontramos todava en la presente defensa, en su carcter reflejo, su confusin, su torpeza. Agreguemos: tambin, en su mala conciencia. Ya que este ataque sorprendi a los marxistas en su propio terreno: el de Marx. Debido a que lo que se pona en duda no era un simple concepto sino algo que estaba en estrecha relacin con la historia de Marx, con Marx mismo, se sintieron cargados de una responsabilidad particular. Hlos ah asaltados por una segunda reaccin, que viene en refuerzo del primer reflejo de defensa: el temor de fallar a su responsabilidad, el temor a dejar atacar el depsito
4 Podran evidentemente, y esta tentativa paradjica tuvo lugar en la misma Francia, apropiarse tranquilamente (sin saberlo) de las tesis de sus adversarios y volver pensar Marx a travs de su propia juventud. Pero la historia termina siempre por disipar los malentendidos. 5 W . Jahn, en su artculo: "Le contenu conomique de l'alienation" (Recherches,
P

expresin, o bien la traicin de la filosofa del joven Marx. En los

conceder que el joven Marx no es Marx; o bien afirmar que el joven

. 158).

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SOBRE EL JOVEN MARX

cuyo cuidado asumen ante ellos y ante la historia. Para decir las cosas claramente: si esta reaccin no es pensada, criticada y dominada, puede inclinar la filosofa marxista a una maniobra "catastrfica", a una respuesta global que para solucionar mejor el problema, de hecho, lo suprime. Para confundir a aquellos que oponen a Marx su propia juventud, se tomar resueltamente el partido contrario: Se reconciliar a Marx con su propia juventud: ya no se leer ms El capital a partir de La cuestin juda, sino La cuestin juda a travs de EZ capital; ya no se proyectar ms la sombra del joven Marx sobre Marx, sino la sombra de Marx sobre el joven Marx; y se forjar sin darse cuenta una seudo-historia de la filosofa en ''futuro anterior", de tipo hegeliano, para justificar esta parada.6 El temor sagrado de un atentado a la integridad de Marx inspirar el reflejo de una resuelta toma de responsabilidad de Marx por entero: se declarar que Marx es un todo, que "el joven Marx pertenece al marxismocomo si se corriera el riesgo de perder a Marx por entero abandonando, como l, su juventud a la historia; como si se arriesgara perder a Marx por entero sometiendo su propia juventud a la crtica radical de la historia, no de la historia que iba a vivir, sino de la historia que l viva, no de la historia inmediata, sino de una historia reflexiva, de la que l mismo nos dio, en su madurez, no la uveriad" en sentido hegeliano, sino los principios de su comprensin cientfica.
6 Cf. Schaff: "Le vrai visage du jeune Marx" (Recherches, p. 193). Cf. igualmente este extracto de la "Presentation" (pp. 7-8): "No se puede intentar comprender seriamente la obra de Marx en su totalidad, y el marxismo mismo como pensamiento y como accin, a partir de la concepcin que Marx poda tener de sus primeras obras, en el momento en que las elaboraba. Slo es vlido el camino inverso, aquel que comprende la significacin y aprecia el valor de estas premisas (?) y que para penetrar en los laboratorios creadores del pensamiento marxista, como son textos tales como los cuadernos de KreuznacB y los Manuscritos del 44, parte del marxismo tal cual Marx nos lo ha legado, y tambin esto debe dejarse bien claro tal como ha sido enriquecido despus de un siglo gracias a la prctica histrica. Sin esto nada puede impedir que se evale a Marx utilizando criterios sacados del hegelianismo cuando no del tomismo. La historia de Ja filosofa se escribe en futuro anterior. No aceptarlo es finalmente negar esta historia, y erigirse en su fundador a Ja manera de Hegel" Subrayo intencionalmente las dos ltimas frases. Aunque el lector habr subrayado, l mismo, muy asombrado al ver atribuir al marxismo la concepcin misma de la historia hegeliana de la filosofa, y para colmo de perplejidad, al verse tratado de hegeliano si se aventura en rechazarla. . . Veremos ms tarde qu otros motivos estn implicados en una tal concepcin. En todo caso este texto indica claramente el movimiento que indiqu: Marx amenazado totalmente a partir de sil juventud, es recuperado como un momento del todo y uno se fabrica para este efecto una filosofa de la historia de la filosofa simplemente. . . hegeliana. Hoeppner en su artculo: "A propos du passage de Hegel a Marx" (Recherches, p. 180) pone tranquilamente las cosas en claro: "No se debe mirar Ja historia de adelante hacia atrs, y buscar desde la cima del saber marxista los grmenes ideales en el pasado. Es necesario seguir la evolucin del pensamiento filosfico a partir de la evolucin real de la sociedad " Es la posicin misma de Marx desarrollada abundantemente en La ideologa alemana, por ejemplo. 7 "Presentation", p. 7. Las consecuencias son inequvocas.

EL PROBLEMA H I S T R I C O

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An en el orden de las revistas, no hay buena poltica sin buena teora.


II. EL PROBLEMA TERICO

De esta manera llegamos a tocar el segundo problema, planteado por el estudio de las obras de juventud de Marx: el problema terico. Voy a insistir en l ya que no me parece todava resuelto ni planteado correctamente en la mayor parte de los trabajos inspirados en ese sujeto. Demasiado a menudo la lectura que se hace de los textos del joven Marx se basa ms en la libre asociacin de ideas o en la simple comparacin de los trminos que en la crtica histrica.8 Sin duda esta lectura puede dar resultados tericos, pero ellos no son sino la condicin previa a una verdadera comprensin de los textos. Se puede leer, por ejemplo, la Disertacin de Marx, comparando los trminos con el pensamiento de Hegel; 9 leer la Crtica de la filosofa del derecho de Hegel (1843) comparando sus principios ya sea con Feuerbach, ya sea con el Marx de la madurez;10 leer el Manuscrito del 44 reconciliando sus principios con los de El capital.11 Esta comparacin puede ser superficial o profunda. Puede dar lugar a equivocaciones12 que no dejan por ello de ser errores. Puede por el contrario abrir perspectivas interesantes.13 Pero esta comparacin no siempre est en la razn. Si nos contentamos, en efecto, con la asociacin espontnea, o
Cf. Hocppner (op. ci., p. 178): "La cuestin no esta en saber en que contenido marxista un investigador marxista actual p?iece pensar al leer tales pasajes, sino saber qu contenido social tienen para Hegel mismo/' Lo que dice excelentemente Hoeppnei de Hegel, contra Kuczynski que busca en Hegel los temas "marxistas", vale sin restriccin alguna para el mismo Marx cuando se leen sus obras de juventud a partir de sus obras de madurez. o Togliatti: "De Hegel au marxisme" (Recfterches, pp. 38-40). 10 N. Lapine: "Critique de la philosophie de Hegel" (Recherches, pp. 52-71). n W . Jahn: "Le contenu conomique du concept d'alination du travail dans les oeuvres de jeunesse de Marx" (Recherches, pp. 157-174). * 12 Por ejemplo las dos citas invocadas por Togliatti para mostrar que Marx supera a Feuerbach son justamente una repeticin de los textos mismos de Feuerbach. Hocppner, a quien no se Te escapa nada, lo ha visto bien: "Las dos citas de los Manuscritos [del 44] hechas por Togliatti para mostrar que Marx est, desde ese momento, liberado de Feuerbach, no hacen sino reproducir en el fondo las ideas de Feuerbach en las Tesis provisionales y en los Principios de la. filosofa del futuro" (op. cit., p. 184, nota 11). No se puede dudar, en el mismo sentido, del valor de las citas invocadas por Pajitnov, pp. 88 y 109 de su artculo ("Les manuscrits de 4 4 " ) . Moraleja de estos errores: es conveniente haber ledo de cerca los autores. No es superfino cuando se trata de Feuerbach. Marx y Engels hablan tanto y tan bien que uno termina por creerse uno tie sus ntimos. 13 Por ejemplo, Jahn: Comparacin sugestiva entre la teora de la enajenacin del Manuscrito del 44 y la teora del valor en El capital.
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ms aun instruida, de los puros elementos tericos, corremos el riesgo de permanecer prisioneros de una concepcin implcita muy cercana a la concepcin universitaria corriente de las comparaciones, oposiciones, acercamiento de elementos que culmina en la teora de las fuentes, o, lo que llega a ser lo mismo, la teora 3e las anticipaciones. Un lector erudito en Hegel "pensar en Hegel" al leer la Disertacin del 41 o el Manuscrito del 44. Un lector erudito en Marx "pensar en Marx" al leer la Crtica de la filosofa del derecho.14 Ahora bien, no se advierte suficientemente que esta concepcin (teora de las fuentes o teora de las anticipaciones), est fundada, en su ingenua inmediatez, en tres supuestos tericos, que se encuentran siempre tcitamente en obra en ellas. El primer supuesto es analtico: considera todo sistema terico, todo pensamiento constituido como reductible a sus elementos; condicin que permite pensar aparte un elemento de ese sistema y acercarlo a otro elemento parecido perteneciente a otro sistema.15 El segundo supuesto es teleolgico: instituye un tribunal secreto de la historia, que juzga las ideas que se le someten, an ms, que permite la disolucin de los (dems) sistemas en sus elementos, instituye estos elementos en elementos, para medirlos en seguida segn su norma como su verdad. Por ltimo, estos dos supuestos descansan en un tercero, que considera la historia de las ideas como su propio elemento, nada ocurre que no sea relacionado a la historia misma de las ideas, y el mundo de la ideologa contiene en s su propio principio de inteligencia, Es necesario llegar a estos fundamentos para comprender la posibilidad y el sentido de la caracterstica ms sorprendente de este mtodo: el eclecticismo. Cuando se busca bajo la superficie del eclecticismo, se encuentra siempre, a menos que se trate de formas totalmente desprovistas de pensamiento, esta teleologa terica y esta auto-inteligibilidad de la ideologa como tal. Ahora bien, al leer ciertos artculos de esta recopilacin, no se puede dejar de pensar que permanecen todava contaminados, aun en su esfuerzo por liberarse, por la lgica implcita de esta concepcin. Todo ocurre como si la historia del desarrollo terico del joven Marx exigiera la reduccin de su pensamiento a sus "elementosagrupados en general bajo dos rbricas: los elementos materialistas, los elementos idealistas; y como si la comparacin de estos elementos, la confrontacin
i * Ver nota 5. is Excelente crtica del formalismo de Hoeppner, a propsito de Kuczynski (op. ct., pp. 177-178). 16 En la teora de las fuentes, es el origen el que mide el desarrollo. En la teora de las anticipaciones, es el fin el que decide acerca del sentido de los momentos de su curso.

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de su masa, debiera decidir del sentido del texto examinado. De esta manera se puede poner en evidencia, en los artculos de la Rheinische Zeitung, bajo la forma exterior de un pensamiento todava hegeliano, la presencia de elementos materialistas, tales como la naturaleza poltica de la censura, la naturaleza social (clases) de las leyes sobre el robo de lea, e t c . . . ; en el Manuscrito del 43 (Crtica de la filosofa del derecho de Hegel), bajo una exposicin y frmulas inspiradas en Feuerbach o todava hegelianas, la presencia de elementos materialistas, tales como la realidad de las clases sociales, de la propiedad privada y de su relacin con el Estado, de la dialctica materialista misma, etc. Ahora bien, es evidente que esta discriminacin en elementos separados del contexto interno del pensamiento expresado, y pensados como entidades significativas en s mismas, no es posible sino a condicin de una lectura orientada, es decir, teleolgica, de estos mismos textos. Uno de los autores ms conscientes del conjunto, N. Lapine, lo reconoce francamente: "Este tipo de caracterstica,.. es de hecho muy eclctico, ya que no responde a la cuestin de saber como estos diferentes elementos se han combinado en la concepcin del mundo de Marx"17 Se da bien cuenta sin duda de que esta descomposicin de un texto en lo que ya es materialista y lo que an es idealista no salvaguarda su unidad, y que esta descomposicin resulta precisamente de la lectura de los textos de la juventud a travs del contenido de los textos de la madurez. Es por lo tanto el tribunal del marxismo acabado, el tribunal del Fin, quien pronuncia y ejecuta este proceso de separacin de los elementos de un texto anterior, y a travs de ello destruye su unidad. "Si se parte de la concepcin que tena entonces Marx de su posicin filosfica, el Manuscrito de 1843 se presenta como una obra perfectamente consecuente y acabadacuando "desde el punto de vista del marxismo desarrollado el Manuscrito de 1843 no se presenta como un todo orgnicamente acabado, ya que el valor metodolgico de cada elemento no es puesto rigurosamente en evidencia. Una falta de madurez evidente hace que se preste una atencin exagerada a ciertos problemas, cuando otros, que tienen una importancia fundamental, no son sino bosquejados..18 No creo que se pueda reconocer ms honestamente que es esta puesta en perspectiva a partir del fin lo que provoca la descomposicin en elementos, la constitucin de los elementos mismos. A ello se agrega el que a menudo se puede observar una especie de "delegacin de referencia" conferida por el marxismo acabado a un autor intermediario, por ejemplo a Feuerbach. Como Feuerbach es juzgado "materialista" (aunque,
Lapine: "Critique de la philosophie de Hegel" (Recherches, p. 68), is Lapine: op. cit., p. 69.
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hablando propiamente, ese "materialismo77 de Feuerbach descansa esencialmente en las declaraciones de materialismo de Feuerbach tomadas como algo evidente) sirve entonces, l mismo, de segundo centro de referencia, y permite a su vez una especie de subproduccin de elementos decretados "materialistas77 en virtud de sus propias sentencias, o de su propia "verdad77, en las obras de juventud de Marx. As es como se declar "materialista77 la inversin sujetoatributo, la crtica feuerbachiana de la filosofa especulativa, la crtica de la religin, la esencia humana objetivada en sus producciones, etc... Esta subproduccin de elementos a partir de Feuerbach combinada con la produccin de elementos a partir de Marx acabado, puede dar ocasin a extraas redundancias y confusiones, cuando se trata de saber, por ejemplo, lo que puede distinguir los elementos materialistas autorizados por Feuerbach de los elementos materialistas autorizados por Marx mismo.19 Llevado al extremo, como siempre, podemos descubrir por medio de este procedimiento elementos materialistas en todos los textos de la juventud de Marx, a partir de esa carta a su padre en la que no separa la idea de lo real, nos vemos en duros aprietos para decidir cundo puede ser considerado Marx materialista, o ms bien cundo no lo fue. Para Jahn, por ejemplo, a pesar de que contienen "todava una serie de elementos abstractos'7, los Manuscritos del 44 marcan "el nacimiento del socialismo cientfico77,20 Para Pajitnov estos Manuscritos "forman el punto crucial del cambio operado por Marx en las ciencias sociales. All se encuentran las premisas tericas del marxismo77.21 Para Lapine es "a diferencia de los artculos de la Rheinische Zeitung en los cuales slo aparecen espontneamente ciertos elementos del materialismo, el Manuscrito del 43 [el que] demuestra el paso consciente de Marx al materialismo77, y de hecho "Marx parte de posiciones materialistas en su crtica de Hegel" (es verdad que este "paso consciente77 es designado, en el mismo artculo, como "implcito 77 e "inconsciente77).23 En cuanto a Schaff, escribe francamente: "Sabemos (por indicaciones posteriores de Engels) que Marx lleg a ser materialista en 1841." 23 No quiero sacar conclusiones demasiado fciles de estas contradicciones (donde se vera sin mucho esfuerzo el signo de una investigacin "abierta77). Pero uno puede preguntarse legtimamente si esta incertidumbre en fijar el momento en que Marx pasa al materiaCf. por ejemplo Bakouradz: "La formation des idees philosophiques de K. Marx" (Recherches, pp. 29-32). 20 Jahn: op. cit, pp. 169 y 170. 2 1 Pajitnov: op. cit., p. 117. 2 2 Lapine: op. cit, pp. 58, 67, 69. 23 Schaff: op. cit., p. 202.
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lismo, etc... no se debe al uso espontneo e implcito de una teora analtico-teleolgica. Cmo no darse cuenta entonces de que esta teora parece estar desprovista de todo criterio vlido para pronunciarse sobre un pensamiento que ella ha descompuesto en elementos,, es decir, del que ha destruido la unidad efectiva? Y que est desprovista de l justamente porque se impidi a s misma su utilizacin a causa de esta misma descomposicin: de hecho, si un elemento idealista es un elemento idealista y un elemento materialista es un elemento materialista, quin puede decidir el sentido que constituyen cuando son reunidos en la unidad efectiva y viviente de un texto? Esta descomposicin conduce as a este resultado paradjico: la cuestin misma del sentido global de un texto como el de La cuestin juda o el del Manuscrito del 43 ha desaparecido, no se plantea porque se han eliminado los medios para plantearla. Sin embargo, es una cuestin de la ms alta importancia y que la vida real y la crtica viviente no pueden eludir jams! Si un lector de nuestros das quisiera, por espritu de aventura, tomar en serio y profesar la filosofa de La cuestin juda o del Manuscrito del 44 (esto ocurre, todos nosotros hemos pasado por all!, y cuntos han pasado que no han llegado a ser marxistas!), me pregunto qu es lo que podramos decir de su pensamiento tomado en lo que es, es decir como un todo. La consideraramos idealista o materialista? Marxista o no marxista? 24 O bien deberamos considerar que su pensamiento est en evolucin, en camino hacia una meta que no ha alcanzado? Pero cul sera esa meta desconocida para nosotros? Sin embargo, as son tratados los textos del joven Marx, como si pertenecieran a un dominio reservado, dispensado de la "cuestin fundamentar' por la sola razn de tener que desembocar en el marxismo. . . Como si su sentido hubiera estado en evolucin hasta el fin, como si se debiera esperar la sntesis final para que sus elementos se unifiquen en un todo, como si antes de esta sntesis final, la cuestin del todo no se hubiera planteado nunca, por la simple razn de que se ha destruido toda totalidad anterior a la sntesis final. Pero, lenos aqu frente al colmo de la paradoja, donde se revela el sentido de este mtodo analtico-teleolgico: este mtodo que no deja de
24 Planteo esta pregunta a propsito de un tercero. Pero todos saben bien que se plantea a los marxistas mismos que utilizan las obras de juventud de Marx. Si los utilizan sin discernimiento, si consideran algunos textos de La cuestin juda, de los Manuscritos del 43 o 44, como textos marxistas, s se inspiran y sacan conclusiones de ellos para la teora y la lucha ideolgica, responden de hecho a la pregunta, ya t|ne hacen responder a estos textos en lugar de ellos: que el joven Marx puede ser considerado como Marx, que el joven Marx es marxista. Dan en voz alta la respuesta que da en voz baja (evitando justamente responderla) la crtica de la que hablo. En los dos casos son los mismos principios los que se ponen tanto en prctica como en tela de juicio. *

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juzgar, es incapaz de pronunciar el menor juicio sobre una totalidad diferente de l. Cmo poder confesar mejor que no hace sino juzgarse a s misma, reconocerse a s misma en los objetos que somete a reflexin, que no sale jams de s misma, que el desarrollo que quiere pensar no lo piensa en definitiva sino como un desarrollo de l mismo en el seno de l mismo? Y si me llegan a decir que este mtodo, cuya lgica extrema anuncio, es justamente aquello en que es dialctico, yo podra responder: dialctico s, pero hegeliano! Y, de hecho, cuando se trata precisamente de pensar la evolucin de un pensamiento reducido de esta manera a sus elementos, cuando se plantea la pregunta ingenua pero honesta de Lapine: "De qu manera se han combinado estos elementos en la concepcin final del mundo de Marx?"; cuando se trata de pensar la relacin de estos elementos, cuyo fin se conoce, son los argumentos de la dialctica hegeliana los que aparecen, de manera superficial o profunda. Ejemplo de la forma superficial: el recurso a la contradiccin entre el contenido y la forma, ms precisamente entre el contenido y su expresin conceptual. El "contenido materialista" entra en conflicto con la "forma idealista", y la forma idealista tiende a ser reducida a un simple asunto de terminologa (como no se trata sino de palabras es necesario que finalmente desaparezca). Marx es ya materialista pero utiliza todava conceptos feuerbachianos, toma prestada la terminologa feuerbachiana cuando ya no es ms, nunca ha sido feuerbachiano puro; entre el Manuscrito del 44 y las obras de la madurez, Marx ha encontrado su terminologa definitiva:25 simple cuestin de lenguaje. Toda la evolucin est en las palabras. S que esquematizo pero es para hacer ver el sentido oculto del procedimiento. Por lo dems, a veces se encuentra mucho ms elaborado, por ejemplo en la teora de Lapine que no opone solamente la forma (terminologa) al contenido, sino la conciencia a la tendencia. Lapine no reduce la diferencia de los pensamientos de Marx a una simple diferencia de terminologa. Admite que el lenguaje tiene un sentido: este sentido es el de la conciencia (de s) de Marx en un momento determinado de su desarrollado. As, en el Manuscrito del 43 (Crtica de la filosofa del Estado de Hegel) la conciencia que Marx tena de s era feuerbachiana. Marx hablaba el lenguaje feuerbachiano porque se a'ea feuerbacliiano, pero ese lenguaje-conciencia estaba entonces en objetiva contradiccin con su "tendencia materialista", Es esta contradiccin lo que constituye el motor de su desarrollo. Esta concepcin tiene ciertamente apariencias marxistas
25 Jahn: op. cit., p. 173. "En La ideologa alemana. . . el materialismo dialctico ha encontrado la terminologa adecuada " Sin embargo Jahn muestra, en su propio texto, que se trata de algo muy distinto de la terminologa.

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ta" e "inconsciente**. Es la abstraccin del problema mismo la que se nos da como su propia solucin. No discuto que se encuentren en el texto de Lapine indicaciones que sirvan de base para otra concepcin (se me va a acusar a m tambin de caer en la teora de los elementos: para pensarlos habra que renunciar al concepto mismo de "tendencia"), pero es necesario reconocer que su sistemtica es hegeliana. No se puede, por lo tanto, emprender un estudio marxista de las obras de juventud de Marx (y de todos los problemas que ellas plantean) sin haber roto con las tentaciones espontneas o reflexivas del mtodo analtico-teleolgico que se encuentra siempre ms o menos asediado por los principios hegelianos. Para lograrlo es necesario romper con los supuestos de este mtodo, y aplicar a nuestro objeto los principios marxistas de una teora de la evolucin ideolgica. Estos principios son radicalmente diferentes a los principios enunciados hasta aqu. Implican: 1. Que cada ideologa sea considerada como un todo real, unificado interiormente por su problemtica propia, y en tal forma que no se pueda sacar un elemento sin alterar el sentido. 2. Que el sentido de este todo, de una ideologa singular (aqu el pensamiento de un individuo) depende, no de su relacin con una verdad diferente a l, sino de su relacin con un campo ideolgico existente y con los problemas y ta estructura sociales que le sirven de Base y se reflejan en l; que el sentido del desarrollo de una
26 Lapine: op. cit., p. 69.

(estoy pensando en el "retardo de la conciencia"), pero no son si no apariencias, ya que si en ella se puede definir bien la conciencia (el sentido global de un texto, su lenguaje-sentido), no se ve cmo puede definirse la " t e n d e n c i a O ms bien se ve demasiado bien cmo es definida, en el momento en que se advierte que, para Lapine, la distincin entre la tendencia materialista y conciencia (de s) coincide exactamente con "la diferencia entre la manera en que el contenido objetivo del Manuscrito de 1843 aparecer desde el punto de vista del marxismo desarrollado y aquella en que Marx mismo trataba ese contenido en esa poca".26 Si se toma esta frase en sentido riguroso resulta que la "tendencia" no es sino la abstraccin retrospectiva del resultado, del que se trata justamente de dar cuenta, es decir, el en-s hegeliano pensado a travs de su trmino como su propio origen. La contradiccin entre la conciencia y la tendencia se reduce entonces a la contradiccin entre el en-s y el para-s. Lapine declara, por lo dems, francamente que esta tendencia es "implci-

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teleologa singular depende, no de la relacin de este desarrollo con su origen o con su trmino considerados como su verdad, sino de la relacin existente, en este desarrollo, entre las mutaciones de esta ideologa singular y las mutaciones del campo ideolgico y de los problemas y relaciones sociales que la sostienen, 3. Que el principio motor del desarrollo de una ideologa singular no reside por lo tanto en el seno de la ideologa misma, sino fuera de elk, en el mas-all de la ideologa singular: su autor como individuo concreto y la historia efectiva que se refleja en este desarrollo individual segn los lazos complejos del individuo con esta historia. Es necesario agregar que estos principios, contrariamente a los principios anteriores, no son principios ideolgicos en sentido estricto, sino principios cientficos: dicho de otro modo, no son la verdad del proceso que se trata de estudiar (como lo son todos los principios de una historia en "futuro anterior"). No son la verdad de, son la verdad para, son verdaderos como condiciones d planteamiento legtimo de un problema, y en consecuencia., a travs de ese problema, de la produccin de una solucin verdadera. Presuponen, por lo tanto, l marxismo acabado o como la verdad de su propia gnesis, sino como la teora que permite la comprensin de su propia gnesis, como de todo otro proceso histrico. Por lo dems, slo bajo esta condicin el marxismo puede dar cuenta de otra cosa que de s: no slo de su propia gnesis, como algo diferente de s, sino tambin de todas las otras transformaciones producidas en la historia, comprendidas aquellas en las cuales estn incluidas las consecuencias prcticas de la intervencin del marxismo en la historia. Si no es la verdad de, en sentido hegeliano y feuerbachiano, sino una disciplina de investigacin cientfica, el marxismo no est en efecto ms turbado por su propia gnesis que por la evolucin de la historia que lia marcado con su intervencin: aquello de donde Marx sali, como aquello que sali de Marx, debe someterse igualmente, para ser comprendido, a la aplicacin de los principios marxistas de investigacin.27 La primera condicin requerida para plantear bien el problema de las obras de juventud de Marx es, por lo tanto, admitir que los filsofos mismos tienen una juventud. Es necesario nacer un da, en alguna parte, y comenzar a pensar y a escribir. El sabio que pretendi que nunca deban publicarse sus pbras de juventud., an ms? escri2 7 Evidentemente el marxismo, como toda disciplina cientfica, no termin con Marx, ci la misma manera que la fsica no se detuvo en Galileo, que la fund. Como toda disciplina cientfica, el marxismo se ha desarrollado, y aun en el tiempo mismo en que Marx viva. Nuevos descubrimientos han sido posibles gracias al descubrimiento fundamental de Marx. Sera muy imprudente creer que todo ha sido ya dicho.

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birlas (ya que se encuentra siempre candidatos-doctores para publicarlas) no era sin duda hegeliano... ya que desde este punto de vista, el hegeliano, las obras de juventud son inevitables e imposibles como ese objeto singular que exhiba Jarry: "el crneo de Voltaire nio". Son inevitables como todo comienzo. Son imposibles porque no se puede escoger su comienzo, Marx no escogi nacer al pensamiento y pensar en el mundo ideolgico que la historia alemana haba concentrado en la enseanza de las Universidades. En este mundo creci, en l aprendi a moverse y a vivir, con l tuvo que "explicarse", de l se liberar. Volver ms tarde a la necesidad y y que, para hacer la historia de los pensamientos propios de Marx, es necesario captar su movimiento en el instante mismo en que este individuo concreto que es el joven Marx surgi en el mundo de pensamientos de su tiempo para pensar en l a su vez y emprender con los pensamientos de su tiempo ese intercambio y ese debate que constituir toda su vida ideolgica. A este nivel de intercambios y contestaciones, que constituyen la materia misma de los textos, donde se nos da su pensamiento vivo, todo ocurre como si los autores mismos de estos pensamientos estuvieran ausentes. Ausente, el individuo concreto que se expresa en sus pensamientos y en sus textos; ausente, la historia efectiva que se expresa en el campo ideolgico existente. Como el autor desaparece frente a sus pensamientos publicados, la historia concreta desaparece frente a sus temas ideolgicos para no constituir sino su sistema. Ser tambin necesario examinar esta doble ausencia. Pero por el momento todo se juega entre el rigor de un pensamiento singular y el sistema temtico de un campo ideolgico. Esta relacin es lo que est presente en ese comienzo, y ese comienzo no tendr fin. Esta relacin es lo que debe pensarse: la relacin de la unidad (interna) de un pensamiento singular (en cada momento de su evolucin) con el campo ideolgico existente (en cada momento de su evolucin). Pero para pensar su relacin es necesario, al mismo tiempo, pensar los trminos. Esta exigencia metodolgica implica primero un conocimiento efectivo y no alusivo de la sustancia y de la estructura de este campo ideolgico fundamental. Implica no contentarse con la representacin de un mundo ideolgico tan neutro como un escenario donde compareceran, en encuentros de circunstancia, personajes tan clebres como inexistentes. La suerte de Marx en los anos 40-45 no se juega en un estado de debate ideal entre personajes que se llaman Hegel, Feuerbach, Stirner, Hess, etc... La suerte de Marx no se juega entre estos mismos Hegel, Feuerbach, Stirner, Hess, tales como aparecen en las obras contemporneas de Marx. Ni con mayor razn

la contingencia de este comienzo. El hecho es que hay un comienzo

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en las evocaciones demasiado generales que harn ms tarde Engels y Lenin. Se juega entre personajes ideolgicos concretos, a quienes el contexto ideolgico impone una figura determinada, que no coincide necesariamente con su identidad histrica literal (ejemplo, Hegel), que sobrepasa ampliamente la representacin explcita que da Marx en los textos mismos donde son citados, invocados, criticados (ejemplo, Feuerbach), y ciertamente las caractersticas que ofrecer Engels 40 aos ms tarde. Para ilustrar estas advertencias con ejemplos concretos, podra decir que el Hegel con el cual discuta el joven,, Marx desde su disertacin de doctorado no es el Hegel de la biblioteca que podemos meditar en la soledad de 1960; es el Hegel del movimiento neo-hegeliano, un Hegel puesto en situacin de proporcionar a los intelectuales alemanes de los aos 40 material para pensar su propia historia y sus esperanzas; es un Hegel ya puesto en contradiccin consigo mismo, invocado contra s mismo, a pesar de s mismo. Esta idea de una filosofa que llega a ser voluntad, saliendo del mundo de la reflexin para transformar el mundo poltico, donde podra verse la primera rebelin de Marx contra su maestro, est en perfecto acuerdo con la interpretacin dominante de los neo-hegelianos.28 No discuto que Marx no ejerza ya en su tesis ese sentido agudo de los conceptos, ese rigor implacable y ese genio de concepcin que ser la admiracin de sus amigos. Pero esta idea no es de su cosecha. Sera asimismo imprudente reducir la presencia de Feuerbach en los textos de Marx entre el 41 y el 44 a su sola mencin explcita. Ya que numerosos pasajes reproducen o copian directamente los desarrollos feuerbachianos, sin que el nombre de Feuerbach sea citado en ellos. El pasaje extrado por Togliatti del Manuscrito del 44 viene directamente de Feuerbach; podramos invocar muchos otros cuyo mrito se cede demasiado rpido a Marx. Pero por qu Marx deba citar a Feuerbach cuando todos lo conocan y, sobre todo, cuando l se haba apropiado de su pensamiento y pensaba en sus pensamientos como en los suyos propios? Pero es necesario, vamos a verlo enseguida, ir an ms all de la presencia no mencionada de los pensamientos de un autor vivo, hay que ir hasta la presencia de la posibilidad de sus pensamientos: hasta su problemtica, es decir, hasta la unidad constitutiva de pensamientos efectivos que forman ese aspecto del campo ideolgico existente con el cual debe entendrselas un autor singular en su propio pensa28 Cf. A. Cornu: JCarl Marx e F. Engels, P. U. F., tomo I. Los aos de infancia y de juventud. La izquierda hegeliana. Captulo sobre "la formacin de la izquierda hegeliana", particularmente pp. 141 ss. Cornu insiste muy justamente en el papel de Von Cieskowski en la elaboracin de una filosofa de la accin de inspiracin neo-liegeliana adoptada por todos los jvenes intelectuales liberales del movimiento.

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miento. Uno se da cuenta inmediatamente que si no se puede pensar sin el campo ideolgico la unidad de un pensamiento singular, este mismo campo exige, para ser pensado, el pensamiento de esta unidad. En qu consiste, por lo tanto, esta unidad? Para responder a esta pregunta a travs de un ejemplo, volvamos a Feuerbach, pero esta vez para plantear el problema de la unidad interna del pensamiento de Marx cuando entre en relacin con l. La mayor parte de los comentadores de nuestra recopilacin se sienten manifiestamente molestos por la naturaleza de esta relacin, que da lugar a numerosas controversias. Esta dificultad no se debe solamente a que los textos de Feuerbach sean desconocidos (se puede leerlos). Se debe a que no se llega siempre a concebir lo que constituye la unidad profunda de un texto, la esencia interior de un pensamiento ideolgico, es decir, su problemtica. Propongo este trmino, que Marx no utiliz directamente, pero que anima constantemente sus anlisis ideolgicos de la madurez (en particular La ideologa alemana),29 ya que es el concepto que permite expresar mejor los hecho sin caer en los equvocos hegelianos de la totalidad. Decir, en efecto, que una ideologa constituye una totalidad (orgnica), es vlido slo a ttulo de descripcin, y no a ttulo de teora, ya que esta descripcin, convertida en teora, nos expone a no pensar si no en la unidad vaca de un todo descrito, y no una estructura determinada de unidad. Pensar, por el contrario, la unidad de un pensamiento ideolgicamente determinado (que se da inmediatamente como un todo, y que es "vivido" implcita o explcitamente como un todo, o una intencin de "totalizacin") bajo el concepto de problemtica, es permitir la puesta en evidencia de la estructura sistemtica tpica, que unifica todos los elementos de un pensamiento; es, por lo tanto, descubrir un contenido determinado a esta unidad, que permite a la vez concebir el sentido de los elementos de la ideologa considerada, y poner en relacin esta ideologa con los problemas legados o planteados a todo pensador por el tiempo histrico en que vive.30
29 No puedo abordar aqu un estudio de los conceptos empleados en los anlisis de La ideologa alemana. He aqu un texto simple que lo dice todo. Se trata de la ''crtica alemana": "Todos estos problemas se han desarrollado en el terreno de un sistema filosfico determinado: el sistema hegeliano. No es solamente en sus respuestas, sino en los problemas mismos donde se encuentra una mistificacin (iegt eine Mystification)". No se puede decir mejor que no es la respuesta lo que hace a la filosofa, sino la pregunta misma planteada por la filosofa, y que es en la pregunta misma, es decir, en Ja manera de reflexionar acerca de un objeto (y no en este objeto mismo) donde hay que buscar la mistificacin ideolgica (o por el contrario la relacin autntica con el objeto). so Esta consecuencia es capital. Lo que distingue, en efecto, el concepto de problemtica de los conceptos subjetivistas de la interpretacin idealista del desarrollo

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Veamos esto en un ejemplo preciso: el Manuscrito del 43 (Crtica de la filosofa del derecho de Hegel). Se encuentra all, segn los comentaristas, una serie de temas fuerbachianos (la inversin del sujeto-atributo; la crtica de la filosofa especulativa; la teora del hombre genrico, etc.), pero tambin anlisis que se buscaran en vano en Feuerbach (ese establecimiento de la relacin entre la poltica, el Estado y la propiedad privada, realidad de las clases sociales, e t c . . . ) . Si se permanece en los elementos, se cae en el callejn sin salida de la critica analtico-teleolgica de la que hemos hablado, y en sus seudosolucipnes; terminologa y sentido, tendencia y conciencia, e t c . . . Es necesario ir ms lejos e interrogarse si la presencia y el anlisis de objetos de los que Feuerbach no dice nada (o casi nada) bastan para justificar esta separacin entre elementos feuerbachianos y no feuerbachianos (es decir, ya marxistas). Ahora bien, no se puede esperar una respuesta de los elementos mismos. Ya que el objeto de que hablamos no califica el pensamiento directamente. Nunca he sabido que todos los autores que han hablado de clases sociales, ms aun, de lucha de clases antes de Marx, hayan sido considerados marxistas, por la simple razn de haberse referido a objetos en los cuales deba detenerse un da la reflexin de Marx. No es la materia de la reflexin lo que caracteriza y califica la reflexin, sino la modalidad de la reflexin 31 la relacin efectiva que la reflexin mantiene con sus objetos, es decir, la problemtica fundamental a partir de la cual son pensados los objetos de este pensamiento. No quiero decir con ello que la materia de la reflexin no pueda modificar, bajo ciertas condicionesx la modalidad de la reflexin, pero ste es otro problema (volveremos a l) y, en todo caso, esta modificacin de la modalidad de una reflexin, esta reestructuracin de la problemtica de una ideologa, pasa por vas muy diferentes al simple establecimiento de una relacin entre el objeto y la reflexin. Si se quiere plange las ideologas, es que pone en evidencia, en el interior de un pensamiento, el sistema de referencia interno ob/etivo de sus propios temas; el sistema de preguntas que ordena las respuestas dadas por esta ideologa. Es necesario, por lo tanto, plantear a una ideologa la pregunta de sus preguntas para comprender, a partir de este nivel interno, el sentido de sus respuestas. Pero esta problemtica es, ella misma, una respuesta, no ya a sus propias preguntas problemas' internos, sino a los problemas objetivos planteados por su tiempo a la ideologa. Comparando los problemas planteados por el idelogo (su problemtica) con los problemas reaJes planteados por su tiempo al idelogo, es posible poner en evidencia el elemento propiamente ideolgico de la ideologa, es decir, aquello que caracteriza a la ideologa como tal, su deformacin misma. No es, en consecuencia, la interioridad de la problemtica lo que constituye su esencia, si no su relacin con los problemas reales: no se puede, por lo tanto, poner en evidencia la problemtica de una ideologa sin referirla y someterla a los problemas reales a los cuales da, a travs de su enunciacin deformada, una falsa respuesta. Pero no puedo aqu anticipar el tercer punto de mi desarrollo (ver nota 44). 3 1 Tal es el sentido de la "cuestin fundamental" que distingue el materialismo de todas las formas de idealismo.

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tear, por lo tanto, en forma adecuada, el problema de los elementos en esta perspectiva, se debe reconocer que todo depende de una cuestin que es previa: la de la naturaleza de la problemtica a partir de la cual ellos son pensados objetivamente, en un texto dado. En nuestro ejemplo, la pregunta toma entonces la forma siguiente: la reflexin de Marx sobre estos nuevos objetos que son las clases sociales, la relacin propiedad privada-Estado, etc... que se encuentra en la Crtica de la filosofa del derecho de Hegel, hace caer los supuestos tericos de Feuerbach, los reduce a frases vacas? O bien estos nuevos objetos son pensados a partir de los mismos supuestos? Esta pregunta es posible justamente porque la problemtica de un pensamiento no se limita al dominio de los objetos a los que el autor ha hecho referencia, porque no es la abstraccin del pensamiento como totalidad, sino la estructura concreta y determinada de un pensamiento, y de todos los pensamientos posibles de este pensamiento. As la antropologa de Feuerbach puede llegar a ser la problemtica no slo de la religin (Esencia del cristianismo), sino tambin de la poltica (La cuestin juda9 el Manuscrito del 43), ms an, de la historia y la economa (el Manuscrito del 44), sin cesar, en lo esencial, de permanecer en una problemtica antropolgica, aun cuando las "palabras" de Feuerbach hayan sido abandonadas y sobrepasadas.32 Se puede, es cierto, considerar que es polticamente importante pasar de una antropologa religiosa a una antropologa poltica y finalmente a una antropologa econmica, ms an cuando en 1843, en Alemania, la antropologa representaba una forma ideolgica avanzada. Estoy totalmente de acuerdo con ello. Pero ste mismo juicio supone que se conozca previamente la naturaleza de la ideologa considerada, es decir, que se haya definido su problemtica efectiva. Agregara que, si no es el contenido inmediato de los objetos pensados, sino la forma de plantear los problemas, lo que constituye la esencia ideolgica ltima de una ideologa, esta problemtica no se presenta inmediatamente a la reflexin del historiador, por una razn evidente: que en general el filsofo piensa a partir de ella pero sin pensar en ella, y que el "orden de ideas" * del filsofo no coincide con el "orden de ideas" de su filosofa. Se puede considerar que una ideologa (en el sentido marxista estricto del trmino en el sentido en que el marxismo no es una ideologa) se caracteriza justamente, en relacin a lo dicho, por el hecho de que su propia
32 Cf. el excelente pasaje de Hoeppner: op. cit., p. 188. Ver igualmente la nota 11 de la p. 184. * En francs: "ordre de raisons". [T.]

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problemtica no es consciente de s.* Cuando Marx nos dice, y lo repite sin cesar, que no debemos considerar la conciencia de s de una ideologa por su esencia, quiere decir tambin que, antes de ser inconsciente de los problemas reales a los cuales responde (o evita responder), una ideologa es, antes que nada, inconsciente de los "supuestos tericos", es decir, de la problemtica en acto pero no confesada que fija en ella el sentido y el aspecto de sus problemas y por lo tanto de sus soluciones. Una problemtica no se lee por lo tanto a libro abierto, es necesario arrancarla del interior de la ideologa en la que est escondida pero en accin y, con la mayor frecuencia, a pesar de esta ideologa misma, de sus afirmaciones y proclamas. Si se aceptan estas proposiciones, no se ve uno obligado a renunciar a confundir las proclamaciones de materialismo de ciertos "materialistas" (Feuerbach en primer plano) con el mismo materialismo. Si ello ocurriera sera muy posible que se aclararan ciertos problemas y se disiparan otros que son falsos. El marxismo mismo ganara con ello una conciencia cada vez ms clara de su problemtica, es decir, de s y de sus obras histricas mismas, lo que, despus de todo, es lo que se debe a s mismo y, si me atrevo a decirlo, lo que debe hacer. Resumo estas reflexiones. La comprensin de un desarrollo ideolgico implica, al nivel de la ideologa misma, el conocimiento global y simultneo del campo ideolgico en el cual surge y se desarrolla un pensamiento, y el descubrimiento de la unidad interna de este pensamiento: su problemtica. El conocimiento mismo del campo ideolgico supone el conocimiento de las problemticas que se combinan o se oponen. Es la puesta en relacin de la problemtica propia del pensamiento individual considerado, con las problemticas propias de los pensamientos pertenecientes al campo ideolgico, lo que puede decidir acerca de cul es la diferencia especfica de su autor, es decir si surgi un nuevo sentido. Por supuesto, la historia real est presente en todo este complejo proceso. Pero todo no puede decirse al mismo tiempo. Vemos entonces que este mtodo, que rompe directamente con el primer supuesto terico de la crtica eclctica, se separa ya 33 de las ilusiones del segundo supuesto: el que establece un tribunal silencioso de la historia ideolgica cuyos valores y resultado estn fijados antes que la misma investigacin haya comenzado. La verdad de la
* Althusser lia evolucionado sobre este punto. Su artculo sobre el objeto del capital (en Lire le Capital, t. I I ) , nos hace ver cmo aun una elaboracin cientfica puede ser, en cierta medida, inconsciente de su propia problemtica. [T.j supone que la historia real sea tomada en serio.
33 Ya, puesto que, para realizarse, esta ruptura, como todo proceso de liberacin,

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historia ideolgica no se encuentra ni en su principio (fuente) ni en su trmino (fin). Est en los hechos mismos, en esa constitucin nodal de sentidos, temas y objetos ideolgicos, sobre el fondo disimulado de su problemtica, ella misma en evolucin sobre el fondo de un mundo ideolgico "matizado" y cambiante, sometido su vez a la historia real. Ciertamente sabemos que el joven Marx llegar a ser Marx, pero no queremos vivir ms rpido que l, no queremos vivir en su lugar, romper por l o descubrir por l. No lo esperaremos anticipadamente al fin de la carrera, para echar sobre l el manto del reposo, porque al fin todo termin y l lleg. Rousseau deca: con los nios y los adolescentes, todo el arte de la educacin consiste en saber perder el tiempo. El arte de la crtica histrica consiste tambin en saber perder suficientemente el tiempo como para que los jvenes autores lleguen a ser grandes. Este tiempo perdido no es sino el tiempo que les demos para vivir. Es la necesidad de su vida lo que nosotros medimos mediante la comprensin de sus encrucijadas, de sus retrocesos y de sus mutaciones. En este sentido no puede existir una alegra mayor que la de asistir a la gnesis de la necesidad, una vez destronados los Dioses de los Orgenes y de los Fines, en una vida que empieza a nacer.
III. E L PROBLEMA HISTORICO

Pero todo esto parece dejar en suspenso el tercer supuesto del mtodo eclctico: que toda la historia ideolgica se juega en la ideologa. Volvemos aqu a ello. Deploro que, a excepcin del artculo de Togliatti y del de Lapine, y sobre todo del texto muy importante de Hoeppner,34 la mayor parte de los estudios que se nos ofrecen dejan de lado, salvo en algunos pasajes, este problema. Ahora bien, ningn marxista puede evitar plantearse lo que se ha llamado, aos atrs, el problema del "camino de Marx", es decir, el problema de la relacin que existe entre los acontecimientos de su pensamiento y esta historia real, una pero doble, que constituye el verdadero sujeto. Es necesario, por lo tanto, recordar esta doble ausencia y hacer surgir al fin los verdaderos autores de estos pensamientos hasta aqu sin sujeto: el hombre concreto y la historia real que los han producido. Ya que sin estos verdaderos sujetos, cmo dar cuenta de la aparicin de un pensamiento y de sus mutaciones? No plantear aqu el problema de la personalidad misma de Marx, del origen y de la estructura de este extraordinario tempera34 Op. Ct.

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mrito terico, animado por una jgran pasin crtica, una intransigente exigencia de realidad y un prodigioso sentido concreto. Un estudio de la estructura de la personalidad psicolgica de Marx, de sus orgenes y de su historia, nos aclarara ciertamente este estilo de intervencin, de concepcin y de investigacin tan sorprendente en sus mismos textos de juventud. Encontraramos all si no un origen radical de su obra en el sentido en que Sartre lo entiende (el "proyecto fundamental" de un autor), al menos los orgenes de una exigencia muy profunda y muy lejana de captacin de la realidad, que dar un primer sentido a esta continuidad efectiva del desarrollo de Marx, lo que Lapine trata, en parte, de pensar bajo el trmino de "tendencia". Sin este estudio, correramos el peligro de no captar lo que ha distinguido justamente a Marx del destino de la mayor parte de sus contemporneo, salidos del mismo medio social, confrontados a los mismos temas ideolgicos y a los mismos problemas histricos que l: los jvenes hegelianos. Mehring y Auguste Cornu nos han dado la materia de este trabajo, que merecera ser llevado a cabo para permitirnos comprender cmo un hijo de la burguesa renana pudo llegar a ser el terico y el dirigente del movimiento obrero de la Europa de la vas frreas. Pero al mismo tiempo que a la psicologa de Marx, este estudio nos conducira a la historia real y a su aprehensin directa por Marx mismo. Me detendr aqu un momento para plantear el problema del sentido de la evolucin de Marx y de su "motor". Frente a la pregunta: cmo han sido posibles la maduracin y la mutacin de Marx?, la crtica eclctica busca y da de buena gana una respuesta que permanece en el seno de la historia ideolgica misma. Se dir, por ejemplo, que Marx supo distinguir en Hegel el mtodo del contenido y que en seguida lo aplic a la historia. Se dir tambin, sin problema, que ha puesto sobre sus pies el sistema hegeliano (declaracin que, en cierto sentido, no deja de ser original cuando se sabe que el sistema hegeliano es una "esfera de esferas"). Se dir que Marx ha extendido el materialismo de Feuerbach a la historia, como s un materialismo regional no fuera un materialismo muy sospechoso. Se dir que Marx ha aplicado la teora de la enajenacin (hegeliana o feuerbachiana) al mundo de las relaciones sociales, como si esta "aplicacin" cambiara su sentido fundamental. Se dir por ltimo, y todo se centra en ello, que los antiguos materialistas eran "inconsecuentes" y que Marx, por el contrario, es consecuente. Esta teora de la inconsecuencia-consecuencia que est presente en muchos estudios de historia ideolgica marxista es una pequea maravilla ideolgica fabricada para su uso personal por los filsofos de la Ilustracin. Feuerbach la hered y juega con ella ad-

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mirablemente. Valdra por s misma un pequeo tratado, ya que es la quintaesencia del idealismo histrico; se sabe, en efecto, que si las ideas se engendran entre ellas, toda aberracin histrica (y terica) no es sino un error de lgica. Aun cuando ellas contienen un cierto sentido de la verdad,30 estas frmulas permanecen, tomadas al pie de la letra, prisioneras de la ilusin de que la evolucin del joven Marx se ha jugado y decidido en el plano de las ideas y que se ha efectuado en virtud de una reflexin sobre las ideas propuestas por Hegel, Feuerbach, etc... Todo ocurre entonces como si se admitiera que las ideas heredadas de Hegel por los jvenes intelectuales alemanes de 1840 contuvieran en s mismas, contra sus apariencias mismas, una cierta verdad tcita, velada, escondida, desviada, que el poder crtico de Marx logr hacerles confesar y reconocer, despus de aos de esfuerzo intelectual. En el fondo, esta lgica es la que est implicada en el famoso tema de la "inversin", de la "puesta sobre sus pies" de la filosofa (o de la dialctica) hegeliana, ya que al fin de cuentas, si no se trata sino de una inversin, de una puesta al derecho de aquello que estaba al revs, es claro que hacer variar un objeto todo entero no cambia ni su naturaleza ni su contenido por la virtud de una simple rotacin: El hombre puesto cabeza abajo, cuando camina al fin sobre los pies, es el mismo hombre! Y una filosofa as invertida no puede ser considerada como algjo totalmente diferente de la filosofa que se ha invertido, sino a travs de una metfora terica: en verdad su estructura, sus problemas, el sentido de sus problemas continan sometidos a la misma problemtica.36 Es a menudo esta lgica la que parece actuar en los textos del joven Marx, o que al menos se le adjudica con gusto. ' Ahora bien, creo que esta visin, sean cuales fueren sus intenciones, no parece responder a la realidad. Ciertamente, ningn lector de las obras de juventud de Marx puede permanecer insensible a esfe gigantesco trabajo de crtica terica al que Marx somete
35 Digamos: una verdad pedaggica. En cuanto a la famosa "inversin" de Hegel, es la expresin misma de la tentativa de Feuerbach. Es Feuerbach quien la ha introducido y consagrado en la posteridad hegeliana. Y es muy notable que Marx liaya formulado contra Fuerbach, en La ideologa alemana, el reproche de haber permanecido prisionero de la filosofa hegeliana en el momento mismo en que haba pretendido "invertirla". Le reprochaba haber aceptado los supuestos mismos de las preguntas de Hegel, y de haber dado respuestas diferentes, pero a Jas mismas preguntas. Contrariamente a la vida cotidiana, en la que son las respuestas las indiscretas, en filosofa lo son las preguntas. Cuando se han cambiado las preguntas, no se puede hablar, en sentido propio, de inversin. Sin duda si se compara el nuevo orden relativo de preguntas y de respuestas al antiguo, se puede hablar an de inversin. Pero es slo por analoga, ya que las preguntas ya no son las mismas, y los dominios que constituyen no son comparables, sino slo con fines pedaggicos. 36 Cf. nota 35.

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las ideas que encuentra a su paso. Raros son los autores que han ejercido tanta habilidad, agudeza, intransigencia y rigor en la forma de tratar las ideas. Ellas son para Marx objetos concretos, que l somete a revisin, como el fsico los objetos de su experiencia, para sacar de ellas un poco de su verdad. Ved como trata la idea de censura en el artculo sobre la censura prusiana, esa diferencia aparentemente insignificante entre la lea verde y la lea seca en el artculo sobre el robo de lea; la idea de libertad de prensa, de propiedad privada, de enajenacin, etc... El lector no resiste a esta evidencia del rigor de la reflexin y de la fuerza de la lgica de los textos del joven Marx. Y esta evidencia lo inclina naturalmente a creer que la lgica de su invencin coincide con la lgica de su reflexin, y que Marx sac del mundo ideolgico sobre el que trabajaba una verdad que estaba all contenida. Y esta conviccin se encuentra reforzada an ms por la conviccin misma de Marx, quien comprende entonces las cosas gracias a sus mismos esfuerzos y entusiasmos, en una palabra, a travs de su conciencia. Pienso que es necesario, no solamente evitar compartir las ilusiones espontneas de la concepcin idealista de la historia ideolgica, sino en forma muy especial evitar ceder a la impresin que nos dan los textos del joven Marx, y compartir su propia conciencia de s. Pero para comprender esto es necesario volver a hablar de la historia real? es decir, someter a revisin el "camino mismo de Marx77. Vuelvo aqu al comienzo. S, es sin duda necesario nacer un da, y en alguna parte, y comenzar pensar y escribir en un inundo dado. Este mundo, para un pensador, es inmediatamente el mundo de los pensamientos vivos de su tiempo, el mundo ideolgico en el que nace al pensamiento. Ahora bien, cuando se trata de Marx, este mundo es el mundo de la ideologa alemana de los aos 30 a 40, dominado por los problemas del idealismo alemn, y por lo que se denomina, con un trmino abstracto, la "descomposicin de Hegel". No es sin duda un mundo como cualquier otro, pero esta verdad general no basta. Ya que el mundo de la ideologa alemana es en ese momento, sin comparacin posible, el mundo ms aplastado por ta ideologa (en el sentido estricto), es decir, el mundo ms alejado de las realidades efectivas de la historia, el mundo ms mistificado, ms enajenado que exista entonces en la Europa de las ideologas. En este mundo naci Marx y empez a pensar. La contingencia del comienzo de Marx es esa enorme capa ideolgica bajo la cual naci, esa capa aplastante de la cual supo liberarse. Tendemos demasiado fcilmente a creer, justo porque se liber de ella? que la libertad que conquist, al precio de esfuerzos prodigiosos y de encuentros decisivos, estaba ya inscrita en ese mundo y que

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todo el problema se limitaba a reflexionar. Tendemos demasiado fcilmente a aceptar como dinero contante y sonante la conciencia misma del joven Marx, sin observar que estaba, en su origen mismo, sometida a esa fantstica servidumbre y a sus ilusiones. Tenemos una tendencia demasiado grande a proyectar sobre esta poca la conciencia ulterior de Marx, y a hacer esa historia en "futuro anterior" de la que hemos hablado, cuando por el contrario, no se trata de proyectar una conciencia de s sobre otra conciencia de s, sino de aplicar al contenido de una conciencia sierva, los principios cientficos de la inteligibilidad histrica (y no el contenido de otra conciencia de s) adquiridos posteriormente por una conciencia liberada. Marx mostr muy bien, en sus obras ulteriores, por qu esta prodigiosa conciencia ideolgica era propia de Alemania y no de Francia o Inglaterra: por la doble razn del retardo histrico de Alemania (retardo econmico y poltico) y del estado de las clases sociales que corresponde a ese retardo. La Alemania de comienzos del siglo xix, salida del gigantesco trastorno provocado por la Revolucin francesa y las guerras napolenicas, se encuentra profundamente marcada por su impotencia histrica a realizar a la vez su unidad nacional y su revolucin burguesa. Esta "fatalidad" dominar por lo dems toda la historia alemana del siglo xrx, y aun mucho ms all a travs de sus consecuencias lejanas. Esta situacin, cuyo origen se remonta a la Guerra de los Campesinos, ha tenido por resultado hacer de Alemania, a la vez, objeto y espectador de la historia real que ocurre fuera de ella. Esta impotencia alemana es lo que ha constituido y marcado profundamente la ideologa alemana que se form en el curso de los siglos xvin y xix. Esta impotencia es la que oblig a los intelectuales alemanes a pensar en las condiciones mismas ele su impotencia: bajo las formas de la esperanza, de la nostalgia y de la idealizacin propias a las aspiraciones de su medio social: la pequea burguesa de funcionarios, profesores, escritores, etc., y a partir de tos objetos inmediatos de su propia servidumbre: en particular la religin. El resultado de este conjunto de condiciones y de exigencias histricas ha sido justamente el desarrollo extraordinario de la "filosofa idealista alemana% en cuyo seno los intelectuales alemanes han pensado su condicin, sus problemas, sus esperanzas y hasta su "actividad No fue por bromear que Marx declar: los franceses tienen la cabeza poltica, los ingleses la cabeza econmica, los alemanes, ellos, tienen la cabeza terica. El subdesarrollo histrico de Alemania tuvo por contrapartida un "sobredesarrollo" ideolgico y terico sin comn medida a lo que ofrecan las otras naciones europeas. Pero,

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lo capital es que ese desarrollo terico fue un desarrollo ideolgico, sin relacin concreta con los problemas y los objetos reales sobre los que reflexionaba. ste es, desde l punto de vista que nos interesa, el drama de Hegel. Su filosofa es verdaderamente la enciclopedia del siglo xviii, la suma de todos los conocimientos adquiridos y de la historia misma. Pero todos los objetos de su reflexin son "digeridos" por su reflexin, es decir, por esa forma especfica de la reflexin ideolgica de la que toda la inteligencia alemana estaba prisionera. Slo entonces se puede imaginar cul poda y deba ser la condicin fundamental de la liberacin de un joven intelectual alems que se puso a pensar entre los aos 30 y 40, en Ta misma Alemania. Esta condicin era el redescubrimiento de la historia real? el redescubrimiento de los objetos reales, ms all de la enorme capa ideolgica que los haba rodeado, no solamente convertido en sombras, sino deformado. De ah esta consecuencia paradjica: para liberarse de esta ideologa Marx deba darse cuenta inevitablemente de que el sobredesarrollo ideolgico de Alemania era tambin, y al mismo tiempo, la expresin de su subdesarrollo histrico, y que era necesario, por lo tanto, volver ms ac de esta huida haca adelante ideolgica, para alcanzar las cosas mismas, tocar la historia real y ver al fin, frente a frente, a los seres acosados por las brumas de la conciencia alemana.37 Sin esta vuelta atrs, la historia de la liberacin intelectual del joven Marx es ininteligible; sin esta vuelta atrs la relacin de Marx con la ideologa alemana, y en particular con Hegel, es incomprensible; sin esta vuelta a la historia real (que es tambin en cierta medida una vuelta atrs) la relacin del joven Marx con el movimiento obrero permanece en el misterio. Si insisto en esta "vuelta atrs" es intencionalmente. Ya que se tiende demasiado a sugerir, bajo las frmulas de "superacin0 de Hegel, Feuerbach, etc., una especie de figura continua de desarrollo, o en todo caso un desarrollo cuyas discontinuidades mismas deberan ser pensadas (justamente con el modelo de la dialctica hegeliana de la "Aufhebung") * en el seno de un mismo elemento de continuidad, sostenido por la duracin misma de la historia (de Marx y de su tiempo cuando, por el contrario, la crtica de este elemento
37 Esta voluntad de disipar toda ideologa y de "ir a las cosas mismas", de "revelar lo existente" (zur Sache sclbst... Dasein zu enthllen) anima toda la filosofa de Feuerbach. Sus trminos son expresin conmovedora. Su drama es haber hecho la filosofa de su intencin y de haber permanecido prisionero de la ideologa misma de la que quera liberarse desesperadamente, pensando su liberacin de la filosofa especulativa en los conceptos y la problemtica misma de esta filosofa. Era necesario "cambiar de elemento". * Podemos encontrar una buena explicacin, dada por Hegel mismo, del trmino "Auhcbung" en su obra: Wissenschaft der Logik, Verlag Felix Meiner, Leipzig, 1951, primera parte, pp. 93-94. [T.]

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ideolgico consiste en una buena parte en la vuelta a los objetos autnticos anteriores (lgica e histricamente), a la ideologa que los ha pensado y cargado afectivamente. Permtaseme ilustrar esta frmula de la vuelta atrs con dos ejemplos. El primero concierne a los autores mismos cuya sustancia ha "digerido" Hegel, y entre ellos a los economistas ingleses y filsofos y polticos franceses, y a los hechos histricos cuyo sentido ha interpretado: en primer plano, la Revolucin francesa. Cuando Marx se pone, en 1843, a leer a los economistas ingleses, cuando emprende el estudio de Maquiavelo, Montesquieu, Rousseau, Diderot, etc., cuando estudia la historia concreta de la Revolucin francesa,38 no es slo para volver a las fuentes de las lecturas de Hegel, y confirmar a Hegel por sus fuentes: muy por el contrario, es para descubrir la realidad de los objetos de los que Hegel se haba apoderado, para imponerles el sentido de su propia ideologa. En una gran medida, el retorno de Marx a las producciones tericas inglesas y francesas del siglo xviii es un verdadero retorno ms ac de Hegel, a los objetos mismos en su realidad. La "superacin" de Hegel no es de ninguna manera una "Aufhebung" en el sentido hegeliano, es decir, el enunciado de la verdad de lo que est contenido en Hegel; no es una superacin del error haca la verdad, es por el contrario un pasar ms all de la ilusin hacia la realidad; o mejor dicho, mucho ms que un pasar ms all de la ilusin hacia la realidad, es una disipacin de la ilusin y una vuelta atrs, desde la ilusin disipada, a la realidad; el trmino de "superacin" ya no tiene, por lo tanto, ningrl sentido.39 Marx no neg nunca esa experiencia, decisiva para l, del
38 Excelentes pginas sobre este punto en Lapine, op. cit., pp. 60-61. Estas "experiencias" intelectuales de Marx no pueden, sin embargo, llenar el concepto de "tendencia" (demasiado vasto y abstracto para ellas, y que refleja tambin el trmino de desarrollo en curso) bajo el que Lapine querra pensarlas. Estoy, por el contrario, profundamente de acuerdo con Hoeppner (op. cit., pp. 186-187): "Marx no llega a-la solucin realizando ciertas manipulaciones sobre la dialctica hegeliana, sino sobre la base de encuestas bien concretas, en historia, en sociologa y en economa poltica... La dialctica marxista ha nacido esencialmente de estas tierras nuevas que Marx haba roturado y abierto a la teora.. . Hegel y Marx: no bebieron de la misma fuente". 39 Para que el trmino de superacin en sentido hegeliano tenga un sentido, no basta sustituirlo por el concepto de: negacin-que-contiene-en-s-misma-el-trmino-negado, para hacer aparecer bien a ruptura en la conservacin, ya que esta ruptura en la conservacin supone una continuidad sustancial en el proceso, traducido en la dialctica hegeliana por el paso del en-s al para-s, luego al en-s-para-s, e t c . . . Ahora bien, justamente est continuidad sustancial en el proceso que contiene en germen, en su interioridad misma, su propio futuro, es lo que est aqu cuestin. La superacin hegeliana supone que la forma ulterior del proceso es la "Verdad" de la forma anterior. Ahora bien, la posicin de Marx, toda su crtica de la ideologa, implica por el contrario que, en su sentido mismo, la ciencia (que aprehende la realidad) constituye una ruptura con la ideologa, y que se establece sobre un terreno diferente, que se constituye a partir de nuevas preguntas, que plantea a propsito de la realidad otras preguntas que la ideologa, o, lo que

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por el retardo de la historia alemana contempornea, cuando la comparan con Francia o con Inglaterra. El fracaso napolenico no haba cambiado, en efecto, susfancialmente el retardo histrico de Ale-

descubrimiento directo de la realidad a travs de aqullos que la haban vivido directamente y pensado con la menor deformacin posible: los economistas ingleses (que tenan la cabeza econmica porque en ellos haba economa), los filsofos y los hombres polticos franceses (que tenan la cabeza poltica porque en ellos haba poltica) del siglo xvur. Por otra parte, es muy sensible a la "dstanciacin" ideolgica provocada por esta ausencia, como se ve, por ejemplo, en su crtica al utilitarismo francs, el que no posee justamente para l el privilegio de la experiencia directa: 40 los utilitaristas franceses hacan la teora "filosfica" de una relacin econmica de utilizacin y de explotacin, friientras que los economistas ingleses describan el mecanismo efectivo puesto en prctica en la realidad inglesa. El problema de la relacin entre Hegel y Marx me parece insoluble mientras no se tome en serio este desplazamiento de puntos de vista, mientras no se vea que esta vuelta atrs sita a Marx en un campo, en un terreno, que ya no es el de Hegel. A partir de este "cambio de elemento" debe plantearse, pues, la cuestin del sentido de los prstamos pedidos a Hegel, de la herencia hegeliana de Marx, y en particular de la dialctica.41 Otro ejemplo. Cuando los jvenes hegelianos discuten a partir del Hegel que han forjado para responder a sus necesidades, no dejan de plantearle los problemas que les son de hecho planteados

vicne a ser lo mismo, que define su objeto de una forma diferente a la ideologa. Adems, la ciencia no puede bajo ningn ttulo ser considerada, en sentido hegeliano, como la verdad de la ideologa. Si se quiere encontrar un antepasado filosfico a Marx, en este punto, ms que a Hegel, es necesario dirigirse a Spinoza. Entre el primer gnero de conocimiento y el segundo, Spinoza establece una relacin que, en su inmediatez (si se hace abstraccin de la totalidad de Dios), supona justamente una discontinuidad radical. Si bien el segundo gnero permite Ja inteligibilidad del primero, no es su verdad. 4 0 Cf. La ideologa alemana: "La teora, que en los ingleses era la simple comprobacin de un hecho, llega a ser en los franceses un sistema filosfico." Deutsche Ideologic, op. cit., p. 397. 4 1 Ver Iloeppner, op. cit., pp. 186-187. Una palabra todava sobre el trmino "vuelta atrs". No deber ser comprendido sino metafricamente como lo opuesto exactamente a la "superacin". No se trata de sustituir la comprensin de la ideologa por su fin, por la comprensin de la ideologa por su origen. Quise solamente representar con ello cmo, en el seno mismo de la conciencia ideolgica del joven Marx, se ha manifestado esta exigencia crtica ejemplar: ir a consultar los originales (filsofos polticos franceses, economistas ingleses, revolucionarios, e t c . . . ) de los que hablaba Hegel. Pero esta "vuelta atrs" termina, en Marx mismo, por anular las apariencias retrospectivas de una investigacin del original bajo las especies del origen: cuando vuelve a la historia alemana misma, para destruir la ilusin de su "retardo", es decir, para pensarla en su realidad, sin medirla a partir de la norma de un modelo exterior. Esta vuelta atrs es,, por lo tanto, propiamente, una reconquista actual, una recuperacin, una restitucin de una realidad robada por la ideologa y transformada por ella en error.

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inania en relacin con los grandes pases de la Europa occidental. Los intelectuales alemanes de 1830 a 1840 miran hacia Francia 0 ) Inglaterra como hacia las tierras de libertad y razn, sobre todo despus de la Revolucin de Julio y la ley electoral inglesa de 1832. Una vez ms, incapaces de vivirlo, piensan lo que los otros han hecho. Pero como lo piensan en el elemento de la filosofa, la constitucin francesa y la ley inglesa llegan a ser para ellos el reino de la Razn, y entonces es de la Razn de quien esperan primero la revolucin liberal alemana.42 El fracaso de 1840 les hace ver la impotencia de la sola Razn, buscan entonces ayuda en el exterior; y vemos aparecer as en ellos este tema increblemente ingenuo y conmovedor: el reconocimiento mismo de su retardo y de su ilusin, pero un reconocimiento en el seno mismo de su ilusin, el reconocimiento Viven por lo tanto en el interior de realidades que no perciben sino a travs de su propio esquema ideolgico, a travs de su propia problemtica, y que son deformadas por ella.44 Y cuando, decepcionado
42 Es el momento "liberal" del movimiento de los jvenes hegelianos. Ver Cornu, op. ci., captulo iv, pp. 132 ss. 43 Tesis largamente desarrollada por los neo-hegelianos. Cf. Feuerbach: Thses provisores pour Ja izfoimc de la philosophie, P.U.F., pp. 116-117. 44 Esta problemtica implica en su fondo la deformacin de los problemas histricos reales en problemas filosficos. El problema real de la revolucin burguesa, del liberalismo poltico, de la libertad de prensa, del fin de la censura, de la lucha contra la Iglesia, etc. es transformado en problema filosfico: el del reino de la Razn cuyo triunfo debe asegurar la Historia, a pesar de las apariencias de la realidad. Tal contradiccin de la Razn, la esencia interna y fin de la historia, y de la realidad histrica presente, he aqu el problema fundamental de los neo-hegelianos. Esta forma de plantear el problema (esta problemtica) determina, evidentemente, sus soluciones: si la Razn es el fin de la Historia y su esencia, basta hacerla reconocer hasta sus apariencias contrarias: toda la solucin reside por lo tanto en la crtica todopoderosa de la filosofa, que debe llegar a ser prctica, disipando las aberraciones de la Historia en nombre de su verdad. Ya que denunciar las sinrazones de la historia real no es sino enunciar su propia razn en accin en estas sinrazones mismas. As el Estado es, sin duda, la verdad en acto, la encarnacin de la verdad de la Historia. Basta convertirlo a esta verdad. A ello se debe el que esta "prctica" se reduzca en definitiva a la crtica filosfica y a la propaganda terica: basta denunciar los desvarios para que cedan, y decir la razn para que ella triunfe. Todo depende entonces de la filosofa, que es por excelencia la cabeza y el corazn (despus del 40 no ser sino la cabeza... el corazn ser francs!) de la Revolucin. Esto en relacin con las soluciones requeridas por Ja manera de plantear el problema fundamental. Pero lo qu es mucho ms clarificador, y acerca de esta problemtica misma, es descubrir, comparndola con los problemas reales planteados por la historia a los neo-hegelianos, que esta problemtica, aun cuando responde a problemas reales, no corresponde a ninguno de estos problemas reales, que nada se juega entre la razn y la sinrazn, que la sinrazn no es sinrazn ni una apariencia, que el Estado no es la libertad en acto, etc . i ? , es decir, que los objetos sobre los cuales esta ideologa pretende reflexionar a travs de sus problemas, ni siquiera estn representados en su realidad "inmediata". Cuando se ha llegado al trmino de esta comparacin, no solamente las soluciones aportadas por la ideologa a sus propios problemas caen por su propio peso (no son sino el reflejo de ettos problemas sobre ellos mismos), sino que tambin cae la problemtica misma: y lo que

de que el futuro pertenece a la unin mstica de Francia y Alemania, a la unin del sentido poltico francs y de la teora alemana,43

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por el fracaso de su tentativa de ensear a los alemanes la Razn y la Libertad, Marx decide al fin partir para Francia, parte en gran medida todava a la bsqueda de un mito, como podan partir, hace algunos aos, la mayor parte de los estudiantes de los pases coloniales o sometidos, en bsqueda de su mito de Francia,45 Pero entonces se produce ese descubrimiento fundamental: el descubrimiento de que Francia e Inglaterra no corresponden a su mito, el descubrimiento de la realidad francesa y de la realidad inglesa, de las mentiras de la poltica pura, el descubrimiento de la lucha de clases, del capitalismo en carne y hueso y del proletariado organizado. Una extraordinaria divisin del trabajo hizo que Marx descubriera as la realidad de Francia y Engels la realidad de Inglaterra. Aqu, nuevamente, es necesario hablar de una vuelta atrs (y no de una "superacin"), es decir una vuelta del mito a la realidad, a una experiencia efectiva, que romper los velos de la ilusin en la que Marx y Engels vivan, debido a su propio comienzo. Pero esta vuelta atrs de la ideologa hacia la realidad empez a coincidir con el descubrimiento de una realidad radicalmente nuevaf de la que Marx y Engels no encontraban ninguna huella en los textos de la "filosofa alemana". Lo que Marx descubri de este modo en Francia fue: la clase obrera organizada, y Engels en Inglaterra: el capitalismo desarrollado y una lucha de otases que segua sus propias leyes, prescindiendo de la filosofa y de los filsofos,,46 Este doble descubrimiento desempe un papel decisivo en la evolucin intelectual del joven Marx: el descubrimiento, ms ac de la ideologa que la haba deformado, de la realidad de la que ella hablaba, y el descubrimiento de una realidad nueva, ms all de la ideologa contempornea que la ignorabd. Marx lleg a ser el mismo al pensar esta doble realidad en una teora rigurosa, al cambiar de elemento, y al pensar la unidad y la realidad de este nuevo elemento. Evidentemente es necesario comprender que estos descubrimientos fueron inseparables de la experiencia personal total de Marx, inseparables de la historia alemana que vivi directamente.
aparece entonces es la deformacin ideolgica en toda su extensin: mistificacin de problemas y de objetos. Se comprende entonces lo que Marx quera decir al hablar de la necesidad de abandonar el terreno de la filosofa hegeliana, ya que "no slo en sus respuestas, sino en los problemas mismos, se encuentra una mistificacin". 45 Cf. Carta a Ruge (septiembre de 1843). Edicin francesa: Ed. Costes de Oeuvres philosophiques de Marx, p. 205. 46 Cf. el artculo de Engels (1844) "Umrisse zu einer Kritik der Nazionaloekonomie", traducido al espaol como: "Esbozo de crtica de la economa poltica" en Escritos econmicos varios, Ed. Grijalbo, Mxico, 1962, pp. 3-21. Este artculo, que Marx declarara luego "genial", ejerci sobre l una influencia muy profunda. Se subestima en general su importancia.

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Ya que algo ocurra sin embargo en Alemania. No se perciba all solamente el eco atenuado de los sucesos extranjeros. La idea, de que todo ocurra en el exterior y nada en el interior era, ella misma, una ilusin nacida de la desesperanza y de la impaciencia: ya que la historia que fracasa, se tambalea o se repite es, sabemos algo de ello, todava una historia. Toda la experiencia terica y prctica de la que acabo de hablar, fue, en efecto, envuelta en el descubrimiento experimental progresivo de la realidad alemana misma. La decepcin de 1840, que hizo caer todo el sistema terico de esperanzas de los neo-hegelianos, cuando Federico Guillermo IV, ese seudo-"liberal", se transform en dspota; el fracaso de la revolucin a travs de la Razn intentada en la Rheinische Xeitung; las persecuciones, el exilio de Marx, abandonado por los elementos de la burguesa alemana que lo haban sostenido en un comienzo, le ensearon con los hechos lo que ocultaba esa famosa "miseria alemana", ese "filistinismo" denunciado por a indignacin moral y esa indignacin moral misma: una situacin histrica concreta de relaciones de clase precisas y agresivas, reflejos de explotacin y temor en la burguesa alemana ms fuertes que todas las demostraciones de la Razn. Entonces es cuando todo cambia, y cuando Marx descubre al fin la realidad de esa opacidad ideolgica que lo encegueca; cuando se ve obligado a dejar de proyectar sobre la realidad extranjera los mitos alemanes, y de reconocer que estos mitos no solamente no tienen sentido para el extranjero, sino que tampoco tienen sentido para la misma Alemania que acuna en ellos los sueos de su propia servidumbre, y que es necesario por el contrario proyectar sobre Alemania la luz de las experiencias adquiridas en el extranjero para verla al desnudo. Se habr comprendido, espero, que si se quiere pensar verdaderamente esta gnesis dramtica del pensamiento de Marx, se debe renunciar a pensarla en trminos de "superacin" para pensarla en trminos de descubrimientos, renunciar al espritu de la lgica hegeliana implicado en el inocente pero engaoso concepto 3e superacin (Aufhebung), que no es sino la anticipacin vaca de su fin en la ilusin de una inmanencia de la verdad, para adoptar una lgica de la experiencia efectiva y del surgimiento real que pone fin, precisamente, a las ilusiones del surgimiento ideolgico, en una palabra, para adoptar una lgica de la irrupcin de la historia real en la ideologa misma, y para dar, al fin, un sentido efectivo, absolutamente indispensable, a la perspectiva marxista y, exigido por ella, al estilo personal de la experiencia de Marx, a esa sensibilizacin a lo concreto, tan extraordinaria en l, que daba a cada uno

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ce sus encuentros con lo real una fuerza tan grande d conviccin y de revelacin.47 No puedo pretender aqu dar una cronologa, ni una dialctica de esta experiencia efectiva de la historia, que une en este ser singular que es el joven Marx, la psicologa propia de un hombre y la historia del mundo, para producir en l los descubrimientos de los que vivimos todava. Es necesario leer los detallas en el "padre" Cornu, que ya ningn otro, fuera de Mehring, que no posea su erudicin ni sus informaciones, ha hecho ese trabajo indispensable. sta es la razn por la que puedo predecir con toda tranquilidad que se leer durante largo tiempo, ya que no hay otro acceso al joven Marx que el de su historia real. Espero solamente haber dado una idea de la extraordinaria relacin que existe entre el pensamiento esclavo del joven Marx y el pensamiento libre de Marx, mostrando lo que generalmente se descuida demasiado: de qu comienzo contingente (en relacin con su nacimiento) debi partir, y qu capa gigantesca de ilusiones debi atravesar antes de poder percibirla. Se comprende entonces que, en un cierto sentido, si tratamos de ese comienzo, no podemos en ningn caso decir que "la juventud de Marx pertenece al marxismoa menos de entender por ello que, como todo fenmeno de la historia, la evolucin de ese joven burgus alemn puede ser aclarada mediante la aplicacin del materialismo histrico. Sin duda la juventud de Marx conduce al marxismo, pero al precio de arrancarla
47 Hablar de una lgica del surgimiento se habr comprendido no es esbozar, como lo ha hecho Bergson, una filosofa de la invencin. Ya que este surgimiento no es la manifestacin de no s qu esencia vaca, libertad o eleccin; no es, por el contrario, sino el efecto de sus propias condiciones empricas. Agregara que esta lgica es requerida por la concepcin misma que Marx se hace de la historia de las ideologas. Ya que, en el fondo, la conclusin que surge de este desarrollo sobre la historia real de los descubrimientos de Marx pone en cuestin la historia ideolgica misma. Cundo queda muy claro que la tesis inmanentista de la crtica idealista es rechazada, que la historia ideolgica no es ella misma Su propio principio de inteligibilidad; cuando se capta que la historia ideolgica no puede comprenderse sino a partir de la historia real que explica sus deformaciones y sus reestructuraciones, y emerge en ella, es necesario sin duda preguntarse lo que subsiste todava de esta historia ideolgica misma en cuanto historia, y confesar que no es nada. "La moral dice Marx, la religin, la metafsica, cualquier otra ideologa y formas de conciencia que le corresponden, no pueden conservar por lo tanto ya la apariencia de autonoma (den Schcin dei Selhstandigkeit). No tienen historia, no tienen desarrollo, pero por el contrario son los hombres los que al desarrollar su produccin material y sus intercambios materiales modifican, al mismo tiempo que esta realidad, que es la suya, igualmente su pensamiento y los productos de su pensamiento.'* (Deutsche Ideologic, op. cit., pp. 26-27.) Dir, por lo tanto, para volver a nuestro punto de partida y estas dos razones son una misma razn, que la "historia de la filosofa no se puede hacer en "futuro anterior", no slo porque el futuro anterior no es una categora de la inteligibilidad histrica, sino tambin porque la historia de la filosofa, en sentido estricto, no existe. [Aqu L. Althusser no se ha liberado todava de la tentacin de la muerte crtica de la filosofa. Vase el "Prefacio: hoy", p. 23, y la nota 25 del articulo "Sobre la dialctica materialista". (T.)]

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prodigiosamente de sus orgenes, al precio de un combate heroico contra las ilusiones con las que fue alimentado por la historia de la Alemania en que naci, al precio de una atencin aguda a las realidades que estas ilusiones recubran. Si el "camino de Marx es ejemplar", no lo es por sus orgenes ni sus detalles, sino por la voluntad obstinada de liberarse de los mitos que eran propuestos como la verdad, y por el papel de la experiencia de la historia real que hizo tambalear y borr estos mitos. Permtaseme abordar un ltimo punto. Si esta interpretacin permite una mejor lectura de las obras de juventud, si aclarando los elementos tericos a travs de la unidad profunda del pensamiento (su problemtica) y la evolucin de esta problemtica por las adquisiciones de la experiencia efectiva de Marx (su historia: sus descubrimientos), permite resolver los problemas discutidos y rediscutidos: si Marx es ya Marx, si todava es feuerbachiano, o si se sita ms all de Feuerbach, es decir, de fijar, en cada momento de la evolucin de su juventud, el sentido interno y externo de los elementos inmediatos de su pensamiento, esta interpretacin deja, sin embargo, en suspenso, o mejor dicho, introduce un nuevo problema: el problema de la necesidad del comienzo de Marx, considerada ahora desde el punto de vista de su resultado. Todo ocurre en efecto como si la necesidad de liberarse de su punto de partida, en que Marx se encontraba, es decir, de atravesar y disipar ese mundo ideolgico extraordinariamente pesado que lo cubra, hubiera tenido no solamente una significacin negativa (liberacin de las ilusiones), sino tambin una significacin en cierto sentido formadora, a pesar de las ilusiones mismas. Podra ciertamente considerarse que el descubrimiento del materialismo histrico flotaba "en el aire" y que, desde varios puntos de vista, Marx realiz una suma poderosa de esfuerzos tericos para llegar a una realidad y alcanzar las verdades que haban sido ya reconocidas o conquistadas en parte. Existira as una "va corta" del descubrimiento (la de Engels en el artculo de 1844, por ejemplo,48 aquella de la que Marx admiraba la huella dejada en Dietzgen) y una "va larga", la que Marx sigui. Qu gan Marx, en consecuencia, con esta "larga marcha" terica que le fue impuesta por su propio comienzo? Qu logr comenzando tan lejos del trmino, permaneciendo tanto tiempo en la abstraccin filosfica y recorriendo tales distancias para encontrar la realidad? Ciertamente, haber agudizado su espritu crtico como persona, haber adquirido en la historia ese incomparable "sentido clnico" vigilante frente a la lucha de clases
48 Cf. nota 46.

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y las ideologas; ms an, haber adquirido, en contacto por excelencia con Hegel, el sentido y la prctica de la abstraccin, indispensable a la constitucin de toda teora cientfica, el sentido y la prctica de la sntesis terica, y de la lgica de un proceso del que la dialctica hegeliana le ofreca un "modelo" abstracto y "puro". Indico aqu estos puntos de referencia sin pretender aportar todava una respuesta a la cuestin; pero permiten tal vez definir, bajo la reserva de estudios cientficos en curso, cul pudo ser el papel de esta ideologa alemana, y aun de la "filosofa especulativa" alemana en la formacin de Marx. Me inclino a ver en ella ms que un papel de formacin terica, tin papel de formacin a la teora, una espacie de pedagoga del espritu terico a travs de las formaciones tericas de la misma ideologa. Como si, esta vez, pero bajo una forma extranjera a su pretensin, este sobredesarrollo ideolgico del espritu alemn hubiera servido doblemente de propedutica al joven Marx: a la vez al haberlo obligado a criticar toda ideologa para poder alcanzar el ms ac de los mitos y al entrenarlo a manejar las estructuras abstractas de sus sistemas, independientemente de su validez. Y si se quiere tomar una cierta distancia en relacin con el descubrimiento de Marx, considerar que ha fundado una nueva disciplina cientfica, que esa aparicin misma es anloga a todos los descubrimientos cientficos de la historiat es necesario convenir que ningn gran descubrimiento se ha hecho sin que se haya puesto en evidencia un nuevo objeto, o un nuevo campo, sin qu aparezca un nuevo horizonte de sentido, una nueva tierra en la que desaparecen las antiguas imgenes y los antiguos mitos. Pero al mismo tiempo es necesario que el inventor de este nuevo mundo haya ejercitado el espritu en las formas antiguas mismas, que las haya aprendido y practicado y que en su crtica haya tomado el gusto y aprendido el arte de manejar las formas abstractas en general, sin las cuales no habra podido concebir formas nuevas para pensar su nuevo objeto. En el contexto general del desarrollo humano que hace, por as decirlo, urgente, si no inevitable, todo gran descubrimiento histrico, el individuo que ser su autor se ve sometido a la condicin paradjica de tener que aprender el arte que le permitir decir lo que va a descubrir en aquello mismo que debe olvidar. Tal vez tambin esta condicin es la que da a las otras de juventud de Marx ese aspecto trgico de la inmanencia y de la permanencia, esa extrema tensin entre el co-_ menzo y el fin, entre el lenguaje y el sentido, de las que no se podra hacer una filosofa sin olvidar que el destino que comprometen es, en s, irreversible.

CONTRADICCIN Y SOBREDETERMINACIN (NOTAS PARA U N A I N V E S T I G A C I N )


En Hegel estaba cabeza abajo. Es preciso invertirla para descubrir el ncleo racional, encubierto en la envoltura mstica. K.
MARX,

Das KapitciL "Nachwort zur zweiten Auflage".

A MARGRITTE Y A GUI

Subray hace algn tiempo, en un artculo consagrado al joven Marx,1 el equvoco del concepto de "inversin de Hegel", Me pareci que, tomada rigurosamente, esta expresin convena perfectamente a Feuerbach, quien volva a poner efectivamente "la filosofa especulativa sobre sus pies", para no sacar de ello, en virtud de una lgica implacable, sino una antropologa idealista; pero que no poda aplicarse a Marx, al menos al Marx liberado de esa fase "antropolgica". Ir ms lejos, sugiriendo que en la expresin conocida: "La dialctica, en Hegel, estaba cabeza abajo. Es preciso invertirla para descubrir el ncleo racional encubierto en la envoltura mstica",2 la
1 Ver captulo 2. 2 K. Marx, "Advertencia final a la segunda edicin", traduccin literal del texto de la edicin alemana original. La traduccin Moiitor (francesa) sigue igualmente este texto (Costes, Le Capital, t. i, p. xcv) no sin ciertas fantasas. En cuanto a Roy, cuyas pruebas revis Marx, atena el texto traduciendo por ejemplo: "die mystiizirende Seite dei h. DialelrtiF' por "el lado mstico".. cuando no lo corta directamente. Ejemplo: el texto original dice que en Hegel "la dialctica estaba cabeza abajo. Es preciso invertirla para descubrir el ncleo racional en la envoltura mstica", pero Roy traduce: "en l marcha sobre la cabeza; basta ponerla sobre los pies para encontrarle una fisonoma totalmente razonable" (!!!) El ncleo y su envoltura han sido escamoteados. Es necesario decir, por lo dems, lo que no deja de tener inters, que Marx acept en la versin de Roy un texto menos "difcil", o menos equvoco, que el suyo. Habr aceptado, con ello, a posteriori, reconocer la dificultad de algunas de sus expresiones primitivas? He aqu la traduccin de pasajes importantes del texto alemn: " M i mtodo dialctico no es slo en su principio (de*. Gnmdhgc nach) distinto del mtodo de Hegel, sino que es directamente su opuesto (GegenteiJ). Para Hegel, el pro-

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frmula de la "inversin" no es sino indicativa, an ms metafrica, y que plantea tantos problemas como los que resuelve. Cmo entenderla, en efecto, en este ejemplo preciso? No se trata de una "inversin" general de Hegel, es decir, de una inversin de la filosofa especulativa cmo tal. A partir de La ideologa alemana sabemos que esta empresa no tiene ningn sentido. Quien pretende invertir pura y simplemente la filosofa especulativa (para sacar de ella, por ejemplo, el materialismo), no ser nunca sino el Proudhon de la filosofa, su prisionero inconsciente, como Proudhon lo era de la economa burguesa. Nos referimos ahora, a la dialctica y a ella sola. Pero cuando Marx escribe que es necesario "descubrir el ncleo racional encubierto en la envoltura mstica", podra creerse que el "ncleo racional" es la dialctica misma, y la envoltura mstica la filosofa especulativa. .. Es, por lo dems, lo que Engels dice en los trminos que la tradicin ha consagrado, cuando distingue el mtodo del sistema* Botaramos entonces la escoria, la envoltura mstica (la filosofa especulativa) para guardar el ncleo precioso: la dialctica. Sin embargo, en la misma frase Marx dice que el descortezamiento del ncleo y la inversin de la dialctica se producen en un mismo acto. Pero, cmo puede esta extraccin ser una inversin? De otra manera qu es lo que se "invierte" en esta extraccin? Veamos esto de ms cerca. Una vez que la dialctica ha sido extrada de su escoria idealista, llega a ser el "contraro directo de la dialctica hegeliana". Quiere esto decir que, en lugar de concernir al mundo sublimado e invertido de Hegel, se aplicar de ahora en adelante, con Marx, al mundo real? En este sentido, Hegel ha sido sin duda "el primero en exponer, en toda su amplitud y con toda
ceso del pensamiento, que l convierte, bajo el nombre de idea, en sujeto autnomo, es el demiurgo (creador) de lo real y ste no representa (bildet) sino 'su fenmeno. Para m, por el contrario, lo mental (das Ideelle) no es ms que lo material transpuesto y traducido en la cabeza del hombre. Yo critiqu el aspecto mistificador (mystifkende) de la dialctica hegeliana hace cerca de 30 aos, cuando todava estaba de moda... Por eso me he declarado abiertamente discpulo de aquel gran pensador e incluso, en algunos pasajes del captulo sobre la teora del valor, he llegado a coquetear (ich kokettirte... m i t . . . ) con su modo particular de expresarse. La mistificacin sufrida por la dialctica en manos de Hegel, no impide reconocer que haya sido el primero en exponer de la manera ms completa y ms consciente las formas generales de su movimiento. En l estaba cabeza abajo. Es preciso invertirla (umstiilpen) para descubrir el ncleo (Kern) racional encubierto en la envoltura mstica (mystische Hle). En su forma mistificada la dialctica se puso de moda en Alemania, ya que pareca transfigurar lo dado (das Bestehende). En su forma (Gestalt) racional, es un escndalo y un objeto de horror para los burgues e s . . . Como incluye en la comprensin de lo dado (Bestehende) al mismo tiempo la comprensin de su negacin y de su destruccin necesaria, como concibe toda forma madura (gewordne) en el curso de su movimiento y por lo tanto bajo su aspecto efmero, no se deja dominar por nadie. Es, en su esencia, crtica y revolucionaria/' Das Kapital, "Nachwort zur zweiten Auflagen". * 3 Cf. Feuerbach y el fin de h ihsofh c/sica alemana,, Ed. en Lenguas Extranjeras, Mosc.

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conciencia las formas generales de su movimiento". Se tratara por lo tanto de tomar la dialctica y de aplicarla a la vida en lugar de aplicarla a la Idea. La "inversin" sera una inversin del "sentido" de la dialctica. Pero esta inversin del sentido dejara, en efecto, intacta la dialctica. Ahora bien, en el artculo citado sugera, justamente, tomando el ejemplo del joven Marx, que la utilizacin rigurosa, de la dialctica en su forma hegeliana no poda sino conducirnos a equvocos peligrosos, en la medida en que es impensable concebir, en virtud de los principios mismos de la interpretacin marxista de un fenmeno ideolgico cualquiera, que la dialctica pueda ser alojada en el sistema de Hegel como un ncleo en su envoltura.4 Con ello quera sealar que es imposible que la ideologa hegeliana no haya contaminado la esencia de la dialctica en Hegel mismo o, ya que esta "contaminacin" no puede descansar sino en la ficcin de una dialctica pura, anterior a 1a "contaminacin", que la dialctica hegeliana pueda dejar d ser hegeliana y llegar a ser marxista por el simple milagro de una "extraccin". < Ahora bien, en las lneas rpidas de las palabras finales a la segunda edicin de El capital observamos que Marx ha percibido sin duda la dificultad, y que no solamente sugiere, con la acumulacin de metforas, y en particular con el encuentro singular de extraccin e inversin, ms de lo que dice, sino que, ms an, lo dice claramente en otros pasajes, escamoteados a medias por Roy. Basta leer de cerca el texto alemn para descubrir qu la envoltura mstica no es en absoluto, como podra creerse (confiando en ciertos escritos ulteriores de Engels),5 la filosofa especulativa, o la
* Acerca del "ncleo", cf. Hegel: introduccin a la filosofa de la historia: "[a los grandes hombres] se les debe llamar hroes en cuanto han sacado sus fines y su vocacin no slo del curso de los acontecimientos, tranquilo, ordenado, consagrado por el sistema en vigor, sino de una fuente cuyo contenido est oculto y no ha logrado la existencia actual, en el espritu interior, todava subterrneo, que golpea contra l mundo exterior y lo rompe, porque no es la almendra que conviene a ese ncleo." Variante interesante en la larga historia del ncleo, la pulpa y la almendra. El ncleo desempea aqu el papel de la cascara que contiene una almendra; siendo el ncleo lo exterior y la almendra lo interior. La almendra (el nuevo principio) termina por hacer estallar el antiguo ncleo, que ya no le conviene ms (era el ncleo de la antigua almendra...); quiere un ncleo que sea el suyo: nuevas formas polticas, sociales, e t c . . . Se podr recordar este texto en algunos instantes ms cuando se trate de la dialctica hegeliana de la historia. 5 Cf. el Feuerbach de Engels. No es necesario, sin duda, tomar al pie de la letra todas las frmulas de un texto, por una parte destinado a una gran difusin popular y por ello, Engels no lo oculta, bastante esquemtico y, por otra parte, redactado por un hombre que haba vivido 40 aos antes la gran aventura intelectual del descubrimiento del materialismo histrico, que haba por lo tanto pasado por las formas de conciencia filosficas de las que hace, a grandes rasgos, su historia. Y, de hecho, se encuentra en este texto una crtica bastante notable a la ideologa de Feuerbach (Engels ve bien que en l "la naturaleza y el hombre siguen siendo meras palabras" (p. 39) y un buen enfoque de los puntos de relacin entre el marxismo y el hegelianismo. Engels

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"concepcin del mundo" o el "sistema", es decir, un elemento considerado de esta manera como exterior al mtodo, pero que tendra que ver con la dialctica misma. Marx llega a decir que la dialctica sufre "una mistificacin en las manos de Hegel", habla de su "aspecto mistificador" y de su " f o r m a mistificada" y opone precisamente a esta forma mistificada (mystifizirte Form) de la dialctica hegeliana, la forma racional (rationelle Gestalt) de su propia dialctica. Es difcil poder decir en forma ms clara que la envoltura mstica no es sino la forma mistificada de la dialctica misma, es decir, no un elemento relativamente exterior a la dialctica (como el "sistema"), sino un elemento interno, consustancial a la dialctica hegeliana. No basta entonces haberla separado de su primera envoltura (el sistema) para liberarla. Es necesario liberarla tambin de esa segunda envoltura que se le pega al cuerpo, que es, me atrevo a decir, su propia piel, inseparable de ella misma, que es ella misma hegeliana hasta en su principio (Grundlage). Digamos entonces que no se trata de una extraccin sin dolor, y que este aparente descortezamiento es en verdad una demistificacin, es decir, una operacin que transforma lo que ella extrae. Creo, por lo tanto, que en su aproximacin esta expresin metafrica de la "inversin" de la dialctica no plantea el problema de la
muestra, por ejemplo (lo que me parece capital], la extraordinaria virtud crtica de Hegel en relacin con Kant (p. 28) y declara en trminos adecuados que el mtodo dialctico "bajo su forma hegeliana era inservible" (p. 4 1 ) . Otra tesis fundamental: el desarrollo de la filosofa no es filosfico; son las "necesidades prcticas de su lucha" religiosa y poltica lo que oblig a los neo-hegelianos a oponerse al "sistema" de Hegel (p. 15); es el progreso de la ciencia y de la industria lo que trastorna las filosofas (p. 21). Observemos todava el reconocimiento de la profunda influencia de Feuerbach sobre La Sagrada Familia (p. 16), etc. Sin embargo, este mismo texto contiene frmulas que, tomadas al pie de la letra, nos sitan en un callejn sin salida. As, el tema de la "inversin" es lo suficientemente vivo como para inspirar a Engels esta conclusin es necesario reconocerlo lgica: " . . . por ltimo, el sistema de Hegel ya no representa por su mtodo y contenido sino un materialismo que aparece invertido de una manera idealista", (p. 22). Si la inversin de Hegel en el marxismo est verdaderamente bien fundada, es necesario que inversamente Hegel no sea a su vez sino un materialismo invertido: dos negaciones valdrn as una afirmacin- Ms all (p. 42) vemos que esta dialctica hegeliana es inutilizable en su forma hegeliana, precisamente porque camina sobre la cabeza (la idea y no lo real): "Pero, con esto, la propia dialctica del concepto se converta simplemente en el reflejo consciente del movimiento dialctico del mundo real, lo que equivala a convertir la dialctica hegeliana en producto de la cabeza; o mejor dicho, a invertir la dialctica que est cabeza abajo, ponindola de pie." (p. 42). Frmulas evidentemente aproximativas, pero que en su aproximacin misma indican . el lugar de una dificultad. Obsedemos todava una afirmacin singular sobre l necesidad que tiene todo filsofo de construir un sistema, Hegel "vease coaccionado por la necesidad de construir un sistema, y un sistema filosfico tiene que tener siempre, segn las exigencias tradicionales, su remate en n tipo cualquiera de verdad absoluta" (p. 10), exigencia que "brota de una necesidad imperecedera del espritu humano: la necesidad de superar todas las contradicciones" (p. 12); y otra afirmacin que explica las limitaciones del materialismo de Feuerbach por la vida en "un pueblucho" donde "se aldeanizaba y se avinagraba..." (p. 26),

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naturaleza de los objetos a los cuales se trata de aplicar un mismo mtodo (el mundo de la Idea en Hegel, el mundo de lo real en Marx), sino el problema de la naturaleza de la dialctica considerada en s misma, es decir, el problema de sus estructuras especficas. No plantea el problema de la inversin del "sentido" de la dialctica, sino el problema de la transformacin de sus estructuras. Es casi intil indicar que, en el primer caso, la exterioridad de la dialctica a sus objetos posibles, es decir, la cuestin de la aplicacin de un mtodo, plantea una cuestin predialctica, es decir, una cuestin que, en todo rigor, no puede tener sentido para Marx. Por el contrario, el segundo problema plantea una cuestin real, a la que sera muy improbable que Marx y sus discpulos no hubieran dado, en la teora o en la prctica, una respuesta concreta. Terminemos esta explicacin de texto, demasiado larga, diciendo que si la dialctica marxista es en su principio "mismo" lo opuesto de la dialctica hegeliana, s es racional y no mstica-mistificadamistificadora, esta diferencia radical debe manifestarse en su esencia, es decir, en sus determinaciones y en sus estructuras propias. Para hablar claro, ello implica que estructuras fundamentales de la dialctica hegeliana tales como la negacin, la negacin de la negacin, la identidad de los contrarios, la "superacin", la transformacin de la cantidad en cualidad, la contradiccin, e t c . . . , poseen en Marx (en la medida en que vuelven a ser empleadas: cosa que no ocurre siempre) una estructura diferente de la que poseen en Hegel. Ello implica tambin que es posible poner en evidencia, describir, determinar y pensar estas diferencias de estructura. Y si es posible, es por lo tanto necesario, y dira ms an, vital para el marxismo. Ya que no podemos contentarnos con repetir indefinidamente aproximaciones tales como: la diferencia del sistema y el mtodo, la inversin de la filosofa y la dialctica, la extraccin del "ncleo racional", e t c . . . , a menos de dejar a estas frmulas la preocupacin de pensar en nuestro lugar, es decir, de no pensar, y de confiar en la magia de ciertas palabras totalmente desvalorizadas para realizar la obra de Marx. Digo vital, pues estoy convencido de que el desarrollo filosfico del marxismo depende de esta tarea*
6 El folleto de Mao Tse-tung (Solare la contradiccin) redactado en 1937 contiene una serie de anlisis en los que la concepcin marxista de la contradiccin aparece bajo una forma extraa a la perspectiva hegeliana. En vano se buscar en Hegel los conceptos esenciales de este texto: contradiccin principal y contradiccin secundaria; aspecto principal y aspecto secundario de la contradiccin; contradicciones antagonistas y no antagonistas; ley de la desigualdad del desarrollo de las contradicciones, sin embargo, el texto de Mao, inspirado en la lucha contra el dogmatismo en el Partido chino, permanece en general n estado descriptivo, y en contrapartida, abstracto en ciertos aspectos. Descriptivo: estos conceptos corresponden a experiencias concretas. En parte abstracto: estos conceptos nuevos y fecundos son presentados ms bien como

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Y como es necesario que alguien lance la primera piedra querra intentar, por mi propia cuenta y riesgo, reflexionar un instante sobre el concepto marxista de contradiccin, a propsito de un ejemplo preciso: el tema leninista del "eslabn ms dbil". Lenin daba antes que nada un sentido prctico a esta metfora. Una cadena vale lo que vale su eslabn ms dbil. Quien quiera, tu general, controlar una situacin dada, se preocupar de que ningn punto dbil haga vulnerable el conjunto del sistema. A quien por el contrario quiera atacarlo, aun si las apariencias del poder estn en su contra, le basta descubrir la nica debilidad, que hace precaria toda esa fuerza. Nada hasta aqu que parezca algo nuevo, cuando se ha ledo a Maquiavelo o a Vauban, que conocan tanto el arte de defender como de destruir un lugar, juzgando toda coraza en su aspecto dbil. Pero he aqu el meollo del problema. Si la teora del eslabn ms dbil gua evidentemente a Lenin en su teora del partido revolucionario (ser en su conciencia y en su organizacin una unidad sin fallas para escapar a todo golpe adverso y ser capaz de destruir al enemigo), inspira tambin su reflexin en la revolucin misma: Por qu fue posible la revolucin en Rusia? Por qu logr la victoria? Fue posible en Rusia por una razn que iba ms all de Rusia : debido a que, con el desencadenamiento de la guerra imperialista, la humanidad haba entrado en una situacin objetivamente revolucio7 El imperialismo haba trastocado el rostro "pacfico" del viejo naria. capitalismo. La concentracin de los monopolios industriales y su sumisin a los monopolios financieros haban acrecentado la explotacin obrera y colonial. La competencia entre los monopolios haca inevitable la guerra. Pero esta misma guerra, que enrolaba en sus sufrimientos interminables masas inmensas, y hasta pueblos coloniales de los que se sacaban tropas, arrojaba su gigantesca infantera no solamente a las matanzas sino tambin a la historia. La experiencia y el horror de la guerra iban a servir, en todos los pases, de refuerzo y de revelador de la larga protesta de un siglo entero contra la explotacin capitalista; y tambin de punto de fijacin, procurndole al fin la evidencia deslumbrante y los medios de accin efectivos. Pero esta conclusin, a la que fueron conducidas la mayor parte de 'las masas populares de Europa (revoluciones en Alemania y Hungra,
especificaciones de la dialctica en general que como complicaciones necesarias de la concepcin marxista de la sociedad y de la historia. 7 Lenin, Oeuvres, t. xxm, p. 400 (traduccin francesa): "Son las condiciones objetivas reunidas por la guerra imperialista las que han conducido la humanidad entera a un impase y la han colocado frente al dilema: o dejar morir todava millones de hombres y aniquilar la civilizacin europea, o bien transmitir el poder en todos los pases civilizados al proletariado revolucionario, realizar la revolucin socialista."

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no provoc el triunfo de la revolucin sino en Rusia, precisamente en el pas "ms atrasado" de Europa. A qu se debe esta excepcin paradjica? Fundamentalmente a que Rusia representaba, en el "sistema de Estados imperialista,8 el punto ms dbil. La Gran Guerra precipit y agrav esta situacin, pero no Fue la nica en creara. La revolucin de 1905 haba ya medido y mostrado, en su fracaso mismo, la debilidad de la Rusia zarista. Esta debilidad resultaba de este rasgo especfico: la acumulacin y la exasperacin de todas te contradicciones entonces posibles en un solo Estado. Contradicciones de un rgimen de explotacin feudal reinante, bajo la impostura de los popes, sobre una enorme masa campesina "inculta",9 al comienzo mismo del siglo xx, tanto ms feroz cuanto ms aumentaba la amenaza, circunstancia que acerc singularmente la rebelin campesina a la revolucin obrera.10 Contradicciones de la explotacin capitalista e imperialista desarrolladas en gran escala en las grandes ciudades y en los barrios suburbanos, las regiones mineras, petroleras, etc. Contradicciones de la explotacin y de las guerras coloniales, impuestas a pueblos enteros. Contradiccin gigantesca entre el grado de desarrollo de los mtodos de la produccin capitalista (en particular en relacin con la concentracin obrera: la fbrica ms grande del mundo, la fbrica Putilov, que agrupaba 40 000 obreros y auxiliares, que se encontraba entonces en Petrogrado) y el estado medieval del campo. Exasperacin de la lucha de clases en todo el pas, no solamente entre explotadores y explotados, sino aun en el seno de las clases dominantes mismas (grandes propietarios feudales ligados al zarismo autoritario, policiaco y militarista; pequeos nobles que fomentaban constantemente conjuras; grandes burgueses y burguesa liberal en lucha contra el zar; pequeos burgueses oscilando entre el conformismo y el "izquierdismo" anarquizante). A todo lo que fueron agregndose, en l detalle de los acontecimientos, otras circunstancias "excepcionales",11 ininteligibles fuera de este "entrelazamiento" de contradicciones interiores y exteriores de Rusia. Por ejemplo: el carcter "avanzado" de la lite revolucionaria rusa, obligada por la represin zarista al exilio, en la que se cultiv y recogi toda la herencia de la experiencia poltica de las clases obreras de la Europa occidental (y ante todo: el marxismo), circunstancia que no fue extraa a la formacin del partido bolchevique, que iba mucho ms all que; todos los partidos "socialistas" occidentales, en cuanto a conciencia
S Lenin, "Informe del CC al vm Congreso", Obras, t. xxrv, p. 122 (ed. rusa). Lenin, "Pginas del diario", Obras escogidas, Ed. Mosc, t. 3, p. 804. io Lenin, "La enfermedad infantil del 'izquierdismo' en el comunismo", Obras escogidas, t. 3, p. 409; "La Troisime Internationale", Oeuvres, t. xxxix, p. 313 (ed. francesa). n Lenin, "Nuestra revolucin", Obras escogidas, t. 3, pp. 816-817.

motines y grandes huelgas en Francia e Italia, los soviets en Torino),

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y organizacin;12 la "leccin general*7 de la revolucin de 1905, que hizo ms evidentes las relaciones de clase, las cristaliz, como ocurre generalmente en todo perodo de crisis grave, y permiti tambin el "descubrimiento" de una nueva forma de organizacin poltica de las masas: los soviets;13 finalmente, y no es lo menos singular, la "tregua" inesperada que el agotamiento de las naciones imperialistas ofreci a ios bolcheviques para "abrirse paso" en la historia, el apoyo involuntario pero eficaz de la burguesa franco-inglesa, que queriendo desembarazarse del zar, hizo, en el momento decisivo, el juego a la revolucin.14 En pocas palabras, y hasta en las circunstancias de detalle, la situacin privilegiada de Rusia frente a la posible revolucin se debe a una acumulacin y exasperacin tales de las contradicciones histricas, que hubieran sido ininteligibles en todo otro pas que no hubiera estado, como Rusia, a la vez, en retardo de por lo menos un siglo en relacin con el mundo imperialista y, al mismo tiempo, a su cabeza. Todo esto lo dice Lenin en numerosos textos,15 los que Stalin ha resumido en trminos particularmente claros, en sus conferencias de abril de 1924.16 La desigualdad del desarrollo del capitalismo termina, a travs de la guerra de 1914, en la Revolucin rusa debido a que Rusia era, en ese perodo revolucionario abierto a la humanidad, el eslabn ms dbil de la cadena de Estados imperialistas; porque acumulaba la mayor cantidad de contradicciones histricas entonces posible; porque era, al mismo tiempo, la nacin ms atrasada y la ms avanzada, contradiccin gigantesca que sus clases dominantes no podan eludir pero tampoco resolver. En otras palabras, Rusia se encontraba en retardo frente a la revolucin burguesa y a la vspera de una revolucin proletaria; gestando, por lo tanto, dos revoluciones, incapaz, aun postergando una, de contener la otra. Lenin no se equivoc al discernir en esta situacin excepcional y "sin salida" (para las clases dirigentes),17 las condiciones objetivas de la revolucin en Rusia, y al forjar, en ese partido comunista que fue
is Lenin, "La enfermedad infantil...", op. cit., p. 375. 13 Lenin, "La Troisime Internationale", op. cit., pp. 313-314. 14 Lenin, "Confrence de Ptrograd-ville", Oeuvres, t. xxiv, pp. 135-136 (ed. francesa). is Vase, en particular: "La enfermedad infantil...", op. cit; "La Troisime Internationale", op. cit.; "Nuestra revolucin", op. cit; "Cartas desde lejos. (Primera carta). La primera etapa de la primera revolucin", Obr,as escogidas, t. 2, pp. 25-35; "Lettre d'adieu aux ouvriers suisses", Oeuvres, t. xm, pp. 396 ss., etc. La notable teora leninista de las condiciones de una revolucin ("La enfermedad infantil. . o p . cit., pp. 426-427, 435-437) cubre perfectamente los efectos decisivos de la situacin especfica de Rusia. 16 Stalin, Cuestiones del leninismo, Ediciones Sociales, Mxico, 1941 (traduccin segn la undcima edicin rusa de 1939). Cap. "Sobre los fundamentos del leninismo", pp. 9-98. Textos en muchos aspectos notables a pesar de su sequedad "pedaggica". Lenin, "Nuestra revolucin", op. ct, p. 818.

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una cadena sin eslabn dbil, las condiciones subjetivas, el medio de asalto decisivo contra ese eslabn dbil de la cadena imperialista. Marx y Engels haban dicho otra cosa al declarar que la historia progresa por su lado ms malo? 18 Debemos entender por ello, el lado menos bueno para los que la dominan. Entendamos tambin, sin forzar las palabras, el lado menos buenos para aquellos q u e . . . esperan la historia desde el otro lado, los social-demcratas alemanes de fines del siglo xix, por ejemplo, que crean ser llevados, en corio plazo, al triunfo socialista por pertenecer al Estado capitalista ms poderoso, en plena expansin econmica, y encontrndose ellos mismos en plena expansin electoral (existen ciertas coincidencias... ). Crean, evidentemente, que la Historia avanza por el otro lado, el "bueno", aquel del ms grande desarrollo econmico, de la ms grande expansin, de la contradiccin reducida a su ms pura purificacin (la del Capital y el Trabajo). Olvidaban que todo ello ocurra en una Alemania armada de un poderoso aparato de Estado y que contaban con una burguesa que, desde haca mucho tiempo, se haba tragado "su" revolucin poltica a cambio de la proteccin policiaca, burocrtica y militar de Bismarck y luego de Guillermo, a cambio de los beneficios gigantescos de la explotacin capitalista y colonialista, rodeada de una pequea burguesa chovinista y reaccionaria. Olvidaban que esta purificacin tan simple de la contradiccin era simplemente abstracta: la contradiccin real se confunde de tal modo con estas "circunstancias" que no es discernible, identifiable ni manuable sino a travs de ellas y en ellas. Intentemos captar lo esencial de esta experiencia prctica y la reflexin que inspira a Lenin. Pero digamos, en un principio, que esta experiencia no fue la nica en aclarar a Lenin. Antes de 1917 existi 1905; antes de 1905, las grandes decepciones histricas de Inglaterra y de Alemania; antes de stas, la Comuna; an ms lejos, el fracaso alemn del 48-49. Todas estas experiencias haban sido reflexionadas en el camino (Engels: Revolucin y contrarrevolucin en Alemania; Marx: La lucha de clases en Francia; El 18 Brumario; La guerra civil en Francia; La crtica del programa de Gotha; Engels: La crtica del programa de Erfurt, etc...) directa o indirectamente, y haban sido puestas en relacin con otras experiencias revolucionarias anteriores: las revoluciones burguesas de Inglaterra y Francia. Cmo resumir entonces estas experiencias prcticas y sus comentarios tericos, si no diciendo que toda la experiencia revolucionaria marxista demuestra que, si la contradiccin en general (que est ya especificada: contradiccin entr las fuerzas de produccin y las rela18

Miseria de la filosofa, Ediciones en Lenguas Extranjeras, Mosc, pp. 116-117.

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ciones de produccin, encarnada esencialmente en la relacin entre dos clases antagnicas) es suficiente para definir una situacin en la que la revolucin est "al orden del da", no puede, por simple virtud directa, provocar una "situacin revolucionaria" y, con mayor razn, una situacin de ruptura revolucionaria y el triunfo de la revolucin. Para que esta contradiccin llegue a ser "activa" en el sentido fuerte del trmino, es decir, principio de ruptura, es necesario que se produzca una acumulacin de "circunstancias" y de "corrientes", de tal forma que, sea cual fuere su origen y sentido (y muchas de entre ellas son necesariamente, por su origen y sentido, paradjicamente extraas, an ms, "absolutamente opuestas" a la revolucin), puedan "fusionarse" en una unidad de ruptura: lo que ocurre cuando se logra agrupar la inmensa mayora de las masas populares para derrocar un rgimen cuyas clases dirigentes son impotentes para defenderlo.19 Esta situacin supone, no solamente la "fusin" de dos condiciones fundamentales en una "crisis nacional nica", sino que cada condicin misma, tomada aparte (abstractamente), supone a su vez la "fusin" de una "acumulacin" de contradicciones. Cmo es posible de otra manera que las masas populares, divididas en clases (proletarios, campesinos, pequeos burgueses) puedan, consciente o confusamente, lanzarse juntos al asalto general del rgimen existente? Y cmo es posible que las clases dominantes, que saben despus de tan largas experiencias y con tan seguro instinto sellar entre ellas, a pesar de la diferencia de clases (feudales, grandes burgueses, industriales, financieros, etc.), la unin sagrada contra los explotados, hayan podido ser reducidas as a la impotencia, destruidas en el instante supremo, sin que contaran con una solucin ni dirigentes polticos de relevo, privadas de sus apoyos de clase en el extranjero, desarmadas en la fortaleza misma de su aparato de Estado y hundidas de repente, por ese pueblo que ellas haban tan bien sometido a travs de la explotacin, la violencia y la impostura? Cuando en esta situacin entra en juego, en el mismo juego, una prodigiosa acumulacin de "contradicciones", de las que algunas son radicalmente heterogneas, y que no todas tienen el mismo origen, ni el mismo sentido, ni el mismo nivel y lugar de aplicacin, y que sin embargo "se funden" en una unidad de ruptura,
19 Sobre todo este pasaje, vase: I. Lenin, "La enfermedad infantil...", op. cit., pp. 426-427, 435-437; en particular: "Slo cuando los 'de abajo' no quieren y los 'de arriba' no pueden seguir viviendo a la antigua manera, slo entonces puede triunfar la revolucin..." (p. 427). Estas condiciones formales son ilustradas en las pp. 435-437. 2. Lenin, "Cartas desde lejos. (Primera carta.)" Op. cit., pp. 817-818 y especialmente: "Si la revolucin ha triunfado con tanta rapidez . . . es nicamente porque, debido a la situacin histrica original en extremo, se fundieron, con 'unanimidad' notable, corrientes absolutamente diferentes, intereses de clase absolutamente heterogneos, aspiraciones polticas y sociales absolutamente opuestas" (pp. 28-29). [Cursivas de Lenin.]

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ya no se puede hablar ms de la nica virtud simple de la "contradiccin" general. Sin duda? la contradiccin fundamental que domina todo este tiempo (en el que la revolucin est "al orden del da"), est activa en todas esas "contradicciones" y hasta en su "fusin". Pero no se puede, sin embargo, pretender con todo rigor que estas "contradicciones" y su "fusin" sean su puro fenmeno. Ya que las "circunstancias" o las "corrientes" que la llevan a cabo son ms que su puro y simple fenmeno. Surgen de las relaciones de produccin, que son, sin duda, uno de los trminos de la contradiccin, pero al mismo tiempo, su condicin de existencia; de las superestructuras, instancias que derivan de ella, pero que tienen su consistencia y eficacia propias; de la coyuntura internacional misma que interviene como determinacin y desempea su papel especfico.20 Ello quiere decir que las "diferencias" que constituyen cada una de las instancias en juego (y que se manifiestan en esta "acumulacin" de la que habla Lenin) al fundirse en una unidad real, no se "disipan" como un puro fenmeno en la unidad interior de una contradiccin simple. La unidad que constituyen con esta "fusin" de ruptura revolucionaria,21 la constituyen con su esencia y su eficacia propias, a partir de o que son y segn las modalidades especficas de su accin. Constituyendo esta unidad, constituyen y llevan a cabo la unidad fundamental que las anima, pero, hacindolo, indican tambin la naturaleza de dicha unidad: que la "contradiccin" es inseparable de la estructura del cuerpo social todo entero, en el que ella acta, inseparable de las condiciones formales de su existencia y de las instancias mismas que gobierna; que ella es ella misma afectada, en lo ms profundo de su ser, por dichas instancias, determinante pero tambin determinada en un solo y mismo movimiento, y determinada por los diversos niveles y las diversas instancias de la formacin social que ella anima; podramos decir: sobredeterminada en su principio.22 No me aferr especialmente a este trmino de sobredeterminacin (sacado de otras disciplinas), pero lo empleo a falta de uno
20 Lenin llega a considerar, entre las causas del triunfo de la revolucin sovica, las riquezas naturales del pas y la extensin de su espacio, abrigo de la revolucin y de sus inevitables "retiradas" militares y politicas. 21 La situacin de "crisis" desempea, como Lenin lo ha dicho a menudo, un papel revelador de la estructura y de la dinmica de la formacin social que la vive. Lo que se ha dicho de la situacin revolucionaria concierne, por lo tanto, guardndose tambin todas las proporciones, a la formacin social en una situacin anterior a la crisis revolucionaria. 22 Vase el desarrollo consagrado por Mao Tse-tung al tema de la distincin de las contradicciones antagnicas (explosivas, revolucionarias) y de las contradicciones no-antagnicas. (Sobre la contradiccin, ed. Pekn, cap. vi: "El papel del antagonismo en la contradiccin", pp. 50-53.

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mejor, a la vez como un ndice y como un problema, y tambin porque permite ver, bastante bien, por qu se trata de algo totalmente diferente a la contradiccin hegeliana. La contradiccin hegeliana, en efecto, no est jams realmente sobredeterminada aunque, a menudo, parezca tener todas las apariencias de ello. En la Fenomenologa, por ejemplo, que describe las "experiencias" de la conciencia y su dialctica culminando en el advenimiento del Saber absoluto, la contradiccin no aparece simple sino, por el contrario, muy compleja. En rigor, slo puede considerarse simple la primera contradiccin: aquella de la conciencia sensible y de su saber. Pero mientras ms se avanza en la dialctica de su produccin y mientras ms rica llega a ser la conciencia, ms compleja se hace su contradiccin. Sin embargo, podra mostrarse que esta complejidad no es la complejidad de una sobredeterminacin efectiva, sino la complejidad de una interiorizacin acumulativa, que no posee sino las apariencias de sobredeterminacin. En efecto, en cada momento de su evolucin la conciencia vive y experimenta su propia esencia (que corresponde al grado que ha alcanzado), a travs de todos los ecos de las esencias anteriores a ella misma, y a travs de la presencia alusiva de todas las formas histricas correspondientes. Con lo que Hegel indica que toda conciencia tiene un pasado siiprimido-conservado (aufgehoben) en su presente mismo, y un mundo (el mundo del que podra ser la conciencia, pero ' que permanece como al margen en la Fenomenologa, con una presencia virtual y latente) y que, por lo tanto, posee tambin como pasado los mundos de las esencias superadas. Pero estas figuras pasadas de la conciencia y estos mundos latentes (correspondientes a estas figuras) no afectan jams la conciencia presente como determinaciones efectivas diferentes de ella misma: estas figuras y estos mundos no la conciernen sino como ecos (recuerdos, fantasmas de su historicidad) de lo que ella ha llegado a ser, es decir, como anticipaciones de si o alusiones de s. Debido a que el pasado no es jams sino la escuela interior (en-s) del futuro que encierra, esta presencia del pasado es la presencia ante s de la conciencia misma, y no una verdadera determinacin exterior a ella. Crculo de crculos, la conciencia no tiene un centro, que es el nico que la determina: necesitara poseer crculos que tuvieran otro centro que el de ella, crculos descentrados para que pudiera ser afectada en su centro por su eficacia , para que su esencia fuera sobredeterminada por ellos. Pero ste no es el caso. Esta verdad aparece an ms claramente en la Filosofa de la Historia. Aqu, nuevamente, se encuentran las apariencias de la sobredeterminacin: toda sociedad histrica no est acaso constitu-

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da por una infinidad de determinaciones concretas, de las leyes polticas a la religin, pasando por las costumbres, los usos, los regmenes financiero, comercial, econmico, el sistema de educacin, las artes, la filosofa, etc.? Sin embargo, ninguna d estas determinaciones es en su esencia exterior a las otras, no solamente porque constituyen todas juntas una totalidad orgnica original, sino ms aun y sobre todo porque esta totalidad se refleja en un principio interno nico, que es la verdad de todas las determinaciones concretas. As Roma: su gigantesca historia, sus instituciones, sus crisis y sus empresas, no son sino la manifestacin en el tiempo y luego la destruccin del principio interno de la personalidad jurdica abstracta. Este principio interno contiene en l, como ecos, todos los principios de las formaciones histricas superadas, pero como ecos de s mismo, y a ello se debe que no tenga sino un centro, que es el centro de todos los mundos pasados conservados en su recuerdo, razn que explica que sea simple. Y en esta simplicidad misma aparece su propia contradiccin: en Roma, la conciencia estoica, como conciencia de la contradiccin inherente al concepto de la personalidad jurdica abstracta, que apunta sin duda al mundo concreto de la subjetividad, pero yerra el tiro. Esta contradiccin har estallar a la misma Roma y producir aquello que la continuar: la figura de la subjetividad en el cristianismo medieval. Toda la complejidad de Roma no sobredetermina en nada la contradiccin del principio simple de Roma, que no es sino la esencia interior de esta infinita riqueza histrica. Basta entonces interrogarse sobre la razn por la que los Fenmenos que la mutacin histrica son pensados por Hegel en este concepto simple de la contradiccin, para plantear justamente Ja cuestin esencial. La simplicidad de la contradiccin hegeliana no es posible, en efecto, sino a partir de la simplicidad del principio interno que constituye la esencia de todo perodo histrico. Es debido a que es posible de derecho reducir la totalidad y la infinita diversidad de una sociedad histrica dada (Grecia, Roma, el Sacro Imperio, Inglaterra, etc...) aun principio interno simple, que esta misma simplicidad, adquirida as de derecho a la contradiccin, puede reflejarse en ella. Es necesario ser aun ms claro? Esta reduccin misma (cuya idea Hegel sac de Montesquieu), la reduccin de todos los elementos que forman la vida concreta de un mundo histrico (instituciones econmicas, sociales, polticas, jurdicas, costumbres, moral, arte, religin, filosofa, y hasta los acontecimientos histricos: guerras, batallas, derrotas, etc.) a un principio de unidad interna, esta reduccin misma no es en s posible sino bajo la condicin absoluta de considerar toda la vida concreta de un pueblo como la exteriorizacin-enajenacin [Entusserung-Entfremdung) de un

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principio espiritual interno, que no es en definitiva sino la forma abstracta de la conciencia de s de ese mundo: su conciencia religiosa o filosfica, es decir, su propia ideologa. Creo que se percibe bien aqu en qu sentido la "envoltura mstica7' afecta y contamina el "ncleo", ya que la simplicidad de la contradiccin hegeliana no es sino la reflexin de ta simplicidad de este principio interno de un pueblo, es decir, no de su realidad material sino de su ideologa ms abstracta. A ello se debe, por lo dems, que Hegel pueda representarnos como "dialctica", es decir, movida por el juego sencillo de un principio de contradiccin simple, la Historia Universal desde el Lejano Oriente hasta nuestros das. A ello se debe que para l no haya jams, en el fondo, una verdadera ruptura, un fin efectivo de una historia real, ni tampoco un comienzo radical. A ello se debe tambin el que su filosofa de la Historia se encuentre llena de mutaciones, todas ellas uniformemente "dialcticas". No puede defender esta concepcin aturdidora sino mantenindose en la cima del Espritu, donde poco importa que un pueblo muera, ya que ha encarnado el principio determinado de un momento de la Idea (que tiene otros a vuestro servicio), y ya que encarnndolo lo ha despojado, al mismo tiempo, para legarlo a esa Memoria de S que es la Historia, y al mismo tiempo, a tal otro pueblo (an si su relacin histrica con 1 es muy dbil!), quien, reflejndolo en su sustancia, encontrar en l la promesa de su propia principio interno, es decir, como por azar, el momento lgicamente consecutivo de la Idea, etc. Es necesario comprender de una vez y para siempre que todas estas arbitrariedades (aunque atravesadas por instantes de visin verdaderamente geniales) no estn milagrosamente confinadas a la sola "concepcin del mundo", al solo "sistema" de Hegel, sino que se reflejan de hecho en la estructura, en las estructuras mismas de la dialctica, y particularmente en esa "contradiccin" que tiene por tarea mover mgicamente hacia su Fin ideolgico los contenidos concretos de ese mundo histrico. A ello se debe que la "inversin" marxista de la dialctica hegeliana sea algo totalmente diferente de una extraccin pura y simple. Si se percibe claramente, en efecto, la relacin ntima, estrecha que la dialctica hegeliana guarda con la "concepcin del mundo" de Hegel, es decir, con su filosofa especulativa, es imposible echar por la borda esta "concepcin del mundo"> sin que uno se vea obligado a transformar profundamente las estructuras de esta misma dialctica. Si no, quirase o no, se arrastrar todava, despus de 150 aos de la muerte de Hegel, y 100 aos despus de Marx, los andrajos de la famosa "envoltura mstica". Volvamos a Lenin y, a travs de l, a Marx. Si es verdad, como

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la prctica y la reflexin leninistas lo prueban, que la situacin revolucionaria en Rusia se deba al carcter de intensa sobredeterminacin de la contradiccin fundamental de clase, es necesario interrogarse, tal vez, sobre lo excepcional de esta "situacin excepcional" y si, como toda excepcin, sta no aclara la regla, sino que es, a espaldas de la regla, la regla misma. Ya que, al fin de cuentas no estamos siempre en la excepcin? Excepcin es el fracaso alemn del 49; excepcin, el fracas parisino del 71; excepcin, el fracaso socialdemcrata alemn de comienzos del siglo xx, y aun la traicin chovinista del 14; excepcin, el xito del 17... Excepciones, pero en relacin a qu? Si no es en relacin con una cierta idea abstracta pero cmoda, tranquilizante, de un esquema "dialctico" purificado, simple que, en su simplicidad misma, haba guardado la memoria del modelo hegeliano, y la fe en la "virtud" solucionadora de la contradiccin abstracta como tal: la "bella" contradiccin entre Capital y Trabajo. No niego que la Csimplicidad77 de este esquema purificado haya podido ciertamente responder a algunas necesidades subjetivas de la movilizacin de las masas; despus de todo, sabemos bien que las formas del socialismo utpico han desempeado, tambin ellas, un papel histrico, y lo han desempeado porque tomaban las masas al nivel de su conciencia^ porque es necesario tomarlas all, aun cuando (y sobre todo) se desee conducirlas ms lejos. Ser necesario hacer algn da lo que Marx y Engels hicieron en relacin con el socialismo utpico, pero esta vez para las formas todava esquemticas-utpicas de la conciencia de las masas influidas por el marxismo (an ms, la conciencia de algunos de sus tericos) en la primera mitad de su historia: un verdadero estudio histrico de las condiciones y de las formas de esta conciencia,23 Ahora bien, ocurre
23 Engels escriba en 1890 ("Carta a J. Bloch", 21 de septiembre de 1890): "Que los discpulos hagan a veces ms hincapi del debido en el aspecto econmico, es cosa de la que, en parte, tenemos la culpa Marx y yo mismo. Frente a los adversarios tenamos que subrayar este principio cardinal que se negaba y no siempre disponamos de tiempo, espacio y ocasin para dar la debida importancia a los dems factores que intervienen en el juego de las acciones y reacciones." Sobre la representacin que se hace Engels de la determinacin "en ltima instancia", vase el "Anexo". En relacin con stas investigaciones que deben emprenderse, me gustara citar las notas que Gramsci consagra a la tentacin mecanicista-fatalista en la historia del marxismo del siglo xix (Oeuvres choises, Ed. Sociales, pp. 33-34); "El elemento determinista, fatalista, mecanicista, ha sido el 'aroma' ideolgico inmediato de la filosofa de la praxis, una forma de religin y de excitante (pero a la manera de estupefacientes), que haca necesario y justificaba histricamente el carcter 'subalterno' de capas sociales determinadas. Cuando no se tiene la iniciativa de la lucha y cuando la lucha termina por identificarse con una serie de derrotas, el determinismo mecnico llega a ser una formidable fuerza de resistencia moral, de cohesin, de perseverancia, paciente y obstinada. 'Soy vencido momentneamente; pero a la larga la fuerza de las cosas trabaja para mf, etc. La voluntad individual se transforma en un acto de fe en cierta racionalidad histrica, en una forma emprica y primitiva de finalismo apasionado que aparece como un sustituto de la predes-

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que todos los textos polticos e histricos importantes de Marx y Engels en este perodo, nos ofrecen la materia de una primera reflexin sobre las llamadas "excepciones". De ellos se desprende la idea fundamental de que la contradiccin Capital-Trabajo no es jams simple, sino que se encuentra siempre especificada por las formas y las circunstancias histricas concretas en las cuales se ejerce. Especificada por las formas de la superestructura (Estado, ideologa dominante, religin, movimientos polticos organizados, etc.); especificada, por la situacin histrica interna y externa, que la determina, en funcin del pasado nacional mismo, de una parte (revolucin burguesa realizada o "reprimida", explotacin feudal eliminada, totalmente, parcialmente o no, "costumbres" locales, tradiciones nacionales especficas, aun ms, "estilo propio" de las luchas y de los comportamientos polticos, etc...), y del contexto mundial existente, por otra parte (lo que all domina: competencia de naciones capitalistas, o "internacionalismo imperialista", o competencia en el seno del imperialismo, etc...); pudiendo provenir numerosos de estos fenmenos de la "ley del desarrollo desigual" en el sentido leninista. Qu queda por decir s no que la contradiccin aparentemente simple est siempre sobredeterminada? Es all donde la excepcin se descubre como regla, la regla de la regla, y entonces, a partir de la nueva regla, deben ser pensadas las antiguas "excepciones" como ejemplos metodolgicos simples de la regla. Puedo entonces adelantar, para intentar cubrir, desde el punto de vista de esta regla, el conjunto de los fenmenos, que la "contradiccin sobredeterminada" puede ser sobredeterminada en el sentido de una inhibicin histrica, de un verdadero "bloqueo" de la contradiccin (ejemplo, la Alemania guillermina), o en el sentido de la ruptura revolucionatinacn, de la Providencia, e t c . . . de las religiones confesionales. Es necesario insistir que aun en ese caso existe una fuerte actividad de la voluntad... Conviene poner de relieve cmo el fatalismo no sirve sino para cubrir la debilidad de una voluntad activa y real. He aqu la razn por la cual es necesario demostrar siempre la futilidad del determinismo mecnico que, explicable como filosofa ingenua de la masa, y nicamente en cunto tal elemento intrnseco de fuerza, llega a ser, cuando es considerado como filosofa reflexiva y coherente de parte de los intelectuales, una fuente de pasividad y autosuficiencia imbcil..." Esta oposicin ("intelectuales"-"masa") puede parecer extraa bajo la pluma de un terico marxista. Pero es necesario saber que el concepto gramsciano de intelectual es infinitamente ms vasto que el nuestro, no es definido por la idea que los intelectuales se hacen de ellos mismos, sino por su papel social de organizadores y de dirigentes (ms o menos subalternos). En este sentido, Gramsci puede escribir: "Que todos los miembros de un partido poltico deben ser considerados como intelectuales, he aqu una afirmacin que puede prestarse a bromas y caricaturas, sin embargo, desde el punto de vista de la reflexin no hay nada ms exacto. Ser necesario distinguir grados, un partido podr tener una extensin mayor en su grado ms bajo o en su grado ms alto, lo que importa es su funcin de direccin y organizacin,, o sea, su funcin educativa, o sea, su funcin intelectual" (Oeuvres choisies, d. Sociales, p. 440).

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ra24 (la Rusia del 17), pero que en ambos casos no se presenta jams en estado "puro"? Entonces es la "pureza" misma la que sera una excepcin, pero no veo bien qu ejemplo podra citarse. Pero, entonces, si toda contradiccin se presenta en la prctica histrica y en la experiencia histrica del marxismo como una contradicin sobredeterminada, si esta sobredeterminacin constituye, frente a la contradiccin hegeliana, la especificidad de la contradiccin marxista; si la "simplicidad" de la dialctica hegeliana enva a una "concepcin del mundo" y particularmente a una concepcin de la historia que se refleja en ella; es necesario interrogarse, sin duda, acerca de cul es el contenido, cul es la razn de ser de la sobredeterminacin de la contradiccin marxista, y plantearse la cuestin de saber cmo la concepcin marxista de la sociedad puede reflejarse en esta sobredeterminacin. Esta cuestin es capital, ya que es evidente que si no se muestra el lazo necesario que une la estructura propia de la contradiccin en Marx a su concepcin de la sociedad y de la historia, si no se funda esta sobredeterminacin en los conceptos mismos de la teora de la historia marxista, esta categora permanecer "en el aire" ya que, aunque exacta, aunque verificada por la prctica poltica, hasta aqu no es sino descriptiva y por lo tanto contingente, y por este hecho, como toda descripcin, queda a merced de las primeras o ltimas teoras filosficas que aparezcan. Pero aqu encontraremos, nuevamente, el fantasma del modelo hegeliano, ya no el modelo abstracto ele la contradiccin sino el modelo concreto de la concepcin de la historia que se refleja en ella. Para mostrar, en efecto, que la estructura especfica de la contradiccin marxista est fundada en la concepcin de la historia marxista, es necesario asegurar que esta concepcin no es ella misma la pura y simple "inversin" de la concepcin hegeliana. Ahora bien, es verdad que en una primera aproximacin se podra sostener que Marx ha "invertido" la concepcin hegeliana de la Historia. Mostrmoslo rpidamente. La dialctica de los principios internos a cada sociedad, es decir, la dialctica de los momentos de la idea* domina toda la concepcin hegeliana; como Marx lo ha repetida muchas veces, Hegel explica la vida material, la historia concreta de los pueblos, a travs de la dialctica de la conciencia (conciencai
24 Engels, "Carta a Schmidt" (27 de octubre de 1890): "La reaccin del poder deli Estado ante el desarrollo econmico puede ser de tres tipos: puede proyectarse en lat misma direccin, en cuyo caso todo discurre ms de prisa- puede ir en sentido inverso^ y entonces, en nuestros das, y si se trata de un pueblo grande, acaba siempre, a la larga,, sucumbiendo; o puede finalmente cerrar al desarrollo econmico ciertos derroteros y trazarle imperativamente otros, caso ste que se reduce, en ltima instancia, a uno de los dos anteriores." K. Marx y F. Engels, Obras escogidas, t. 2, p. 526. La caracterstica de las dos situaciones lmites se encuentra aqu bien sealada.

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de los trminos hegelianos, es decir, en conservar estos trminos: la sociedad civil y el Estado, la economa y la poltica-ideologa, pero transformando la esencia en fenmeno y el fenmeno en esencia o, ; si se prefiere, haciendo jugar la Astucia de la Razn a contrapelo. Mientras en Hegel es lo poltico-ideolgico la esencia de lo econmico, en Marx seria lo econmico lo que constituira toda la esencia -de lo poltico-ideolgico. Lo poltico, lo ideolgico no seran entonces sino el puro fenmeno de lo econmico, que constituira su "verdad". El principio "puro" de la conciencia (de s de un tiempo), principio interno simple que, en Hegel, es el principio de inteligibilidad de todas las determinaciones de un pueblo histrico, habra sido sustituido por otro principio simple, su contrario: la vida material, la economa, principio simple que llega a ser a su vez principio nico de inteligibilidad universal de todas las determinaciones de un pueblo histrico.25 Caricatura? En este sentido se orientan, si se las toma a la letra, las famosas frases de Marx acerca del molino movido a brazo, el molino hidrulico y la mquina de vapor. En el horizonte de esta tentacin nos encontramos con la pendiente exacta de la dialctica hegeliana, con la nica diferencia de que ya no se trata de engendrar los momentos sucesivos de la Idea, sino los momentos sucesivos de la Economa, en virtud del mismo principio
25 Y, por supuesto, como en toda "inversin" se habrn conservado todos los trminos mismos de la concepcin hegeliana: la sociedad civil y el Estado.

de s de un pueblo, su ideologa). Para Marx, por el contrario, la vida material de los hombres explica su historia: no su conciencia, su ideologa sino el fenmeno de su vida material. Todas las apariencias de "inversin" se renen en esta oposicin. Llevemos las cosas al extremo, casi hasta la caricatura. Qu vemos en Hegel? Una concepcin de la sociedad que toma las adquisiciones de la teora poltica y de la economa poltica del siglo XVIII y que considera que toda sociedad (moderna, sin duda: pero los tiempos modernos no hacen sino hacer aparecer lo que antes estaba en germen) est constituida por dos sociedades: la sociedad de necesidades, o sociedad civil, y la sociedad poltica o Estado y todo lo que se encarna en l; religin, filosofa, en una palabra, la conciencia de s de un tiempo. Dicho de otra manera, esquemticamente, por la vida material, de una parte, y por la vida espiritual, de la otra. Para Hegel, la vida material ; (la sociedad civil, es decir, la economa) no es sino una Astucia de la Razn; bajo las apariencias de la autonoma, es movida por una ley que le es extraa: su propio Fin, que es al mismo tiempo su condicin de posibilidad: el Estado, por lo tanto, la vida espiritual. Pues bien, hay una manera de invertir a Hegel, dndose el aire de engendrar a Marx. Esta manera consiste justamente en invertir la relacin

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de la contradiccin interna. Esta tentativa termina con la reduccin radical de la dialctica de la historia a la dialctica generadora de los modos de produccinSucesivos, es decir, al extremo, de las diferentes tcnicas de produccin. Estas tentaciones llevan en la historia del marxismo nombres propios: el economismo, o sea, el tecnoogismo. Pero basta citar estos dos trminos para hacer aparecer en la memoria las luchas tericas y prcticas llevadas a cabo por Marx y sus discpulos^ contra estas "desviaciones". Y al lado del demasiado famoso texto de la mquina de vapor, cuntos textos decisivos contra el economismo! Abandonemos por lo tanto esta caricatura, no para oponer al economismo la lista de las condenas oficiales, sino para examinar los principios autnticos que estn en accin en estas condenas y en el pensamiento efectivo de Marx. Entonces es decididamente imposible mantener, en su aparente rigor, la ficcin de la "inversin". Ya que, en verdad, Marx no ha conservado, aunque invirtindolos, los trminos del modelo hegeliano de ta sociedad. Los sustituy por otros que no tienen sino relaciones lejanas con ellos. Mucho ms an, trastoc la relacin que reinaba entre los trminos. En Marx, son a la vez los trminos y su relacin lo que cambia de naturaleza y de sentido. Los trminos, primero, no son los mismos. Sin duda Marx habla todava de "sociedad civil" (en particular en La ideologa alemana: trmino que se ha traducido inexactamente por "sociedad burguesa"), pero no lo hace ms que para hacer alusin al pasado, para designar el lugar de sus descubrimientos, y no para volver a emplear el concepto. Sera necesario estudiar de cerca la formacin de este concepto* Veramos delinearse all, bajo las formas abstractas de la filosofa poltica, y bajo las formas ms concretas de la economa poltica del siglo xvin, no una verdadera teora de la historia econmica, ni una verdadera teora de la economa, sino una descripcin y una fundamentacin de comportamientos econmicos, en una palabra, una especie de Fenomenologa filosofico-econmica. Ahora bien, lo notable en esta empresa, tanto en los filsofos (Locke, Helvecio, e t c . . . , como en los economistas (Smith, Turgot, etc...), es que esta descripcin de la sociedad civil se efecta como si se tratara de la descripcin (y de la fundacin) de lo que Hegel, resumiendo perfectamente su forma de pensar, llama "el mundo de las necesidades", es decir, un mundo relacionado inmediatamente, como con su esencia interna, con las relaciones de los individuos definidos por su voluntad particular, su inters personal, en una palabra: por sus "necesidades". Cuando se sabe que Marx ha fundado toda su concepcin de la economa poltica a partir de la

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crtica de este supuesto (el homo ceconomicus, y su abstraccin jurdica o moral el "hombre" de los filsofos) se puede estar seguro de que no pudo utilizar un concepto que sera su produelo directo. Lo que interesa a Marx no es, en efecto, ni esta descripcin (abstracta) de los comportamientos econmicos, ni su pretendida fundamentacin en el mito del homo oeconomicus, es la "anatoma" de ese mundo, es la dialctica de las mutaciones de esta "anatoma". A ello se debe que el concepto de "sociedad civil" (mundo de los comportamientos econmicos individuales y su origen ideolgico) desaparezca en Marx. A ello se debe que la realidad econmica abstracta (que Smtih encuentra, por ejemplo, en las leyes del mercado, como resultado de su esfuerzo de fundamentacin) es considerada por Marx como el efecto de una realidad ms concreta y ms profunda: el modo de produccin de una formacin social determinada. Aqu, los comportamientos econmicos individuales (que servan de pretexto a esa Fenomenologa econmico-filosfica) son, por primera vez, relacionados con su condicin de existencia. Grado de desarrollo de las fuerzas de produccin, estado de las relaciones de produccin: he aqu, de ahora en adelante, los conceptos fundamentales de Marx. La "sociedad civil" le indicaba, sin duda, el lugar en el que podan encontrarse (es aqu donde hay que buscar...), pero es necesario confesar que no le proporcionaba en absoluto su materia. Dnde encontramos todo esto en Hegel? En cuanto al Estado se refiere, es demasiado fcil demostrar que no tiene para Marx el mismo contenido que para Hegel. No solamente, por supuesto, porque el Estado no puede considerarse como la "realidad de la Idea", sino tambin y sobre todo porque el Estado es pensado, sistemticamente, como un instrumento de coercin al servicio de la clase dominante de los explotadores. Aqu nuevamente, bajo la "descripcin" y la sublimacin de los atributos del Estado, Marx descubre un nuevo concepto, presentido antes que l desde el siglo xvm (Longuet, Rousseau, etc.), tomado aun por Hegel en la Filosofa del derecho (que hizo de l un "fenmeno" de la Astucia de la Razn cuyo triunfo es el Estado: la oposicin ele la pobreza y la riqueza), y utilizado abundantemente por los historiadores de 1830: el concepto de clase social, en relacin directa con las relaciones de produccin. Esta intervencin de un nuevo concepto, su puesta en relacin con un concepto fundamental de la estructura econmica, he aqu la materia para modificar de punta a cabo la esencia del Estado, que de ahora en adelante no se sita ms por encima de los grupos humanos, sino al servicio de la clase dominante; que no tiene ya como misin realizarse en el arte, la religin y la

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filosofa, sino ponerlos al servicio de la clase dominante, ms an, obligaras a constituirse a partir de las ideas y de los temas que l constituye en dominantes; que deja, por lo tanto, de ser la "verdad" de la sociedad civil, para llegar a ser, no la "verdad de" cualquier otra cosa, ni aun de la economa, sino el instrumento de accin y de dominacin de una clase social, etc. Sin embargo, no son solamente los trminos los que cambian: son sus relaciones mismas. Aqu no se debe pensar que se trata de una nueva distribucin tcnica de los papeles que sera impuesta por la multiplicacin de los nuevos trminos. Cmo se agrupan en efecto estos nuevos trminos? Por un lado, la estructura (base econmica: fuerzas de produccin, relaciones de produccin); por el otro, superestructura (el Estado y todas las formas jurdicas, polticas e ideolgicas). Hemos visto que se poda sin embargo intentar mantener entre estos dos grupos de categoras la relacin hegeliana misma (la que Hegel impone a las relaciones entre la sociedad civil y el Estado): una relacin de esencia a fenmeno sublimada en el concepto de "verdad de.. As, en Hegel, el Estado es la "verdad de" la sociedad civil, la que, ; gracias al juego de la Astucia de la Razn, no es sino su propio fenmeno, realizado en ella. Ahora bien, en un Marx, que sera as situado en el status de un Hobbes o de un Locke, la sociedad civil podra sin eluda no ser sino la "verdad del" Estado, su fenmeno, que una Astucia de la Razn econmica pondra entonces al servicio de una clase: la clase dominante. Desgraciadamente, para este esquema demasiado puro, las cosas no ocurren as. En Marx, la identidad tcita (fenmeno-esencia-verdad de...) de lo econmico y de lo poltico desaparece en provecho de una concepcin nueva de la relacin de las instancias determinantes en el complejo estructurasuperestructura que constituye la esencia de toda formacin social. Que estas relaciones especficas entre la estructura y la superestructura merezcan todava una elaboracin e investigaciones tericas, no cabe la menor duda. Sin embargo, Marx nos da los "dos extremos de la cadena" y nos dice que entre ellos hay que buscar... : de una parte, la determinacin en ltima instancia por el modo de produccin (econmico); de la otra, la autonoma relativa de las superestructuras y su eficacia especfica. Con ello rompe claramente con el principio hegeliano de la explicacin a travs de la conciencia de s (ideologa), pero tambin con el tema hegeliano fenmeno-esenciaverdad de... Realmente, nos enfrentamos a una nueva relacin entre nuevos trminos. Escuchemos al viejo Engels del 90 volver a poner en claro las cosas contra los jvenes "economistas", quienes no haban compren-

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Marx ni yo hemos afirmado nunca mas que esto. Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor econmico es el nico determinante, convertir aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda. La situacin econmica es la base, pero los diversos factores de la superestructura que sobre ella se levanta las formas polticas de la lucha de clases y sus resultados, las Constituciones que, despus de ganada una batalla, redacta la clase triunfante, las formas jurdicas, filosficas, las ideas religiosas y el desarrollo ulterior de stas hasta convertirlas en un sistema de dogmas ejercen tambin su influencia sobre el curso de las luchas histricas y determinan predominantemente, en muchos casos, su forma..Es necesario tomar esta pa77 en sentido fuerte y hacerla designar algo totalmente labra "forma diferente de lo formal. Escuchemos todava a Engels: "Tambin el Estado prusiano ha nacido y se ha desarrollado por causas histricas que son, en ltima instancia? causas econmicas. Pero apenas podr afirmarse, sin incurrir en pedantera, que de los muchos Estados del norte de Alemania fuese precisamente Brandemburgo, por imperio de la necesidad econmica y no por la intervencin de otros factores ms (y principalmente su complicacin, mediante la posesin de Prusia, en los asuntos de Polonia, y a travs de esto, en las relaciones polticas internacionales, que fueron tambin decisivas en la formacin de la potencia dinstica austraca), el destinado a convertirse en la gran potencia en que tomaron cuerpo las diferencias econmicas, lingsticas y, desde la Reforma, tambin las religiosas, entre el norte y el sur.77 27 He aqu los dos extremos de la cadena: la economa determina, pero en ltima instancia, a la larga dice Engels, el curso de la Historia. Pero este curso se "abre paso" a travs del mundo de las formas ltimas de la superestructura, de las tradiciones locales28 y de los acontecimientos internacionales. Dejo aqu de lado, en este examen, la solucin terica que Engels propone al problema de la relacin entre la determinacin en ltima instancia, lo econmico, y las otras determinaciones propias impuestas por las superestructuras, las tradiciones nacionales y los acontecimientos internacionales. Me basta retener aqu lo que es necesario denominar: acumulacin de determinaciones eficaces (surgidas de las superestructuras y de cir26 Engels: "Carta a Bloch", 21 de septiembre de 1890. 27 Engels agrega: "Marx rara vez ha escrito algo donde esta teora no desempee su papel, pero El 18 Brumario es un ejemplo excelente de su aplicacin. El capital nos remite a menudo a l." Cita tambin el Anti-Dhring y el Feuerbach. 28 Engels, ibid.: "Pero tambin desempean su papel... las condiciones polticas, y hasta la tradicin, que merodea como un duende en las cabezas de los hombres."

dido que se trataba de ua nueva relacin.26 La produccin es el factor determinante, pero en "ltima instancia77 solamente. "Ni

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cunstancias particulares nacionales e internacionales) sobre la determinacin en ltima instancia por ta economa. Es aqu donde me parece que puede aclararse la expresin de contradiccin sqbredeterminada que he propuesto anteriormente, ya que en este momento no poseemos el hecho puro y simple de la existencia de la sobredeterminacin, sino qu lo hemos relacionado, en lo esencial, y aun cuando nuestro esfuerzo es todava indicativo, con su fundamento. Esta sobredeterminacin llega a ser inevitable y pensable, desde el momento en que se reconoce la existencia real, en gran parte especfica y autnoma, irreductible por lo tanto a un puro fenmeno, de las formas de la superestructura y de la coyuntura nacional e internacional. Es necesario entonces ir hasta el fin y decir que esta sobredeterminacin no est basada en situaciones aparentemente singulares y aberrantes de la historia (por ejemplo, Alemania), sino que es universal. Jams la dialctica econmica juega al estado puro. Jams se ve en la Historia que las instancias que constituyen las superestructuras, etc 7 se separen respetuosamente cuando han realizado su obra o que se disipen como su puro fenmeno, para dejar pasar, por la ruta real de la dialctica, a su majestad la Economa porque los Tiempos habran llegado. Ni en el primer instante ni en el ltimo, suena jams la hora solitaria de la "ltima instancia". En resumen, la idea de una contradiccin "pura y simple", y no sobredeterminada, es, como lo dice Engels en relacin con la "frase" economista: "una frase vacua, abstracta y absurda". Que pueda servir de modelo pedaggico, o ms bien, que haya podido, en un cierto momento preciso de la historia, servir de instrumento polmico y pedaggico, no marca para siempre su destino. Despus de todo los sistemas pedaggicos cambian en la historia. Es hora de hacer un esfuerzo por elevar la pedagoga a la altura de las circunstancias, es decir, de las necesidades histricas. Pero quin no ve que este esfuerzo pedaggico presupone otro, esta vez puramente terico? Ya que si Marx nos d principios generales y ejemplos concretos (El 18 Brumario, La guerra civil en Francia, etc.), si toda la prctica poltica del movimiento socialista y comunista constituye una reserva inagotable de "protocolos de experiencias" concretas, es necesario decir que la teora de la eficacia especfica de las superestructuras y otras "circunstancias" debe todava ser en gran parte elaborada: y antes de la teora de su eficacia o al mismo tiempo (ya que por la comprobacin de su eficacia puede alcanzarse su esencia) la teora de la esencia propia de los elementos de la superestructura. Esta teora permanece, como el mapa de frica antes de las grandes exploraciones, un dominio reconocido en sus contornos, en sus grandes cadenas y en sus grandes ros, pero con mayor frecuencia, a excep-

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cin de algunas regiones bien dibujadas, desconocido en sus detaIles. Quin despus de Marx y Lenin ha verdaderamente intentado continuado su exploracin? No conozco sino a Gramsci.29 Sin embargo, esta tarea es indispensable para permitir enunciar, aunque sea, slo proposiciones ms precisas que esta aproximacin acerca del carcter, fundado antes que nada en la existencia y la naturaleza de las superestructuras, de la sobredeterminacin de la contradiccin marxista. Permtaseme todava una ltima ilustracin.. La prctica poltica marxista choca constantemente con esa realidad que se llama las ^supervivencias". Ninguna duda: existen efectivamente, s no no tendran una vida tan dura... Lenin las combata en el seno del Partido ruso aun antes de la revolucin. Intil recordar que despus de la Revolucin, y desde entonces y an hoy da, han proporcionado la materia a muchas dificultades, batallas y comentarios. Ahora bien, qu es una supervivencia?, cul es su status terico?, es de esencia psicolgica?, o social? Se reduce a la supervivencia de ciertas estructuras econmicas que la Revolucin no pudo destruir con sus primeros decretos: la pequea produccin (campesina, sobre todo en Rusia), por ejemplo, que preocupaba tanto a Lenin? O pone ella tambin en cuestin otras estrucutras, polticas, ideolgicas, etc.. costumbres, hbitos, an ms, "tradiciones", como la "tradicin nacional" con sus rasgos especficos? "Supervivencia"; he aqu un trmino constantemente invocado y que est todava en estado de investigacin, no dir de su nombre (tiene uno) sino de su concepto. Ahora bien, pretendo que para darle el concepto que merece (y que ha ganado a ley) no podemos contentarnos con el vago hegelianismo de la "superacin" y del "mantenimiento-de-lo-que-esnegado-en-la-negacin-misma" (es decir, de la negacin de la negacin). . . Ya que, si volvemos todava un momento a Hegel, comprobamos que la supervivencia del pasado como "superado" (aufgehoben) se reduce simplemente a la modalidad del recuerdo, que no es sino lo inverso de la anticipacin, es decir, la misma cosa. De la misma manera, en efecto, que desde la aurora de la Historia humana, en los
Las tentativas de Lulccs, limitadas a la historia de la literatura y a la filosofa, me parecen contaminadas por un hegelianismo vergonzoso: como si Lukcs quisiera ser absuelto por Hegel por haber sido discpulo de Simmel y de Dilthey. Gramsci es de otra talla. Los desarrollos y las notas de sus Cuadernos de a prisin tocan todos los problemas fundamentales de la historia italiana y europea: econmica, social, poltica, cultural. Uno encuentra all visiones absolutamente originales y a veces geniales sobre este problema, ioy da fundamental, de las superestructuras. Se encuentra all tambin, como ocurre cuando se trata de verdaderos descubrimientos, conceptos nuevos, por ejemplo el concepto de hegemona, notable ejemplo de un esbozo de solucin terica a los problemas de la interpretacin de lo econmico y de lo poltico. Desgraciadamente, quin ha continuado, al menos en Francia, el esfuerzo terico de Gramsci?
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primeros balbuceos del Espritu Oriental, alegremente cautivo de las gigantescas figuras del cielo, el mar y el desierto, luego de su bestiario de piedra, se traicionaba ya el presentimiento inconsciente de los futuros que sern realizados por el Espritu absoluto, de la misma manera, en cada instante del Tiempo, el pasado se sobrevive bajo la forma de recuerdo de lo que ha sido, es decir, de la promesa susurrante de su presente. A ello se debe que l pasado no sea nunca ni opaco ni obstculo. Es siempre digerible porque ha sido digerido de antemano. Roma puede reinar muy bien en un mundo impregnado de Grecia: la Grecia "superada" sobrevive en sus recuerdos objetivos: esos templos reproducidos, esa religin asimilada, esa filosofa repensada. Siendo ya Roma, sin saberlo, cuando se encarnizaba en morir para dar a luz su futuro romano, jams obstaculiza a Roma en Roma. A ello se debe que l presente pueda alimentarse con las sombras de su pasado, ms an, proyectarlas delante de l, como esas grandes efigies de la Virtud Romana que abrieron a los jacobinos la va de la Revolucin y del Terror. Su pasado no es nunca ms que l mismo y no le recuerda jams sino la ley de la interioridad que es el destino de toda Evolucin Humana. Creo que esto es suficiente para hacer comprender que la "superacin" en Marx, mientras esta palabra tenga todava un sentido (a decir verdad no tiene ningn sentido riguroso), no tiene nada que ver con la dialctica de la comodidad histrica; que el pasado es algo totalmente diferente a una sombra, aun cuando sta sea "objetiva", es una realidad estructurada terriblemente positiva y activa, como para el obrero miserable del que habla Marx, lo es el fro, el hambre y la noche. Pero entonces, cmo pensar las supervivencias? A partir de un cierto nmero de realidades, que son justamente para Marx realidades, trtese de superestructuras, de ideologas, de "tradiciones nacionales", ms aun, de costumbres y del "espritu" del pueblo, etc. A partir de esta sobredeterminacin de toda contradiccin y de todo elemento constitutivo de una sociedad, que hace 1) que una revolucin en la estructura no modifica ipso facto en un relmpago (lo que se producira, sin embargo, si la determinacin econmica fuera la nica determinacin) las superestructuras existentes y, en particular las ideologas, ya que tienen como tales una consistencia suficiente para sobrevivir fuera del contexto inmediato de su vida, ms an, para recrear, "secretar" durante un tiempo, condiciones de existencia de sustitucin; 2) que la nueva sociedad salida de la revolucin puede, a la vez por las formas mismas de su nueva superestructura, o por "circunstancias" especficas (naciona-

les, internacionales), provocar, ella misma, la supervivencia, es decir, la reactivacin de los elementos antiguos. Esta reactivacin es ncon-

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cebible en una dialctica desprovista de sobredeterminacin. Por ejemplo, para no eludir la cuestin candente, me parece que cuando uno se plantea el problema de saber cmo el pueblo ruso, tan generoso y orgulloso, ha podido soportar en una escala tan vasta los crmenes de la represin staliniana; ms an, cmo el partido bolchevique pudo tolerarlos sin hablar de la ltima interrogacin: cmo un dirigente comunista pudo ordenarlos?, es necesario renunciar a toda lgica de la "superacin", o renunciar a decir la primera palabra. Pero aun all es claro que, tericamente, queda mucho por hacer. No hablo slo de los trabajos de historia, que dominan todo: pero, ya que lo dominan todo, me refiero a aquello que domina hasta los trabajos de historia que se consideran marxistas: el rigor, una concepcin rigurosa de los conceptos marxistas, de sus implicaciones y de su desarrollo; una investigacin y una concepcin rigurosa de lo que les pertenece propiamente, es decir, de lo que los distingue para siempre de los fantasmas, Ms que nunca es necesario ver hoy da que uno de los primeros fantasmas es la sombra de Hegel. Es necesario un poco ms de luz sobre Marx, para que este fantasma vuelva a la noche o, lo que es lo mismo, un poco ms de luz marxista sobre Hegel mismo. Slo a este precio escaparemos de la "inversin", de sus equvocos y confusiones. ANEXO 3 0 Quisiera detenerme un instante en el pasaje de la carta a Bloch que dej de lado, deliberadamente, en el texto que precede. Ya que este pasaje, que concierne a la solucin terica que Engels da al problema del fundamento de la determinacin "en ltima instancia" por la economa es, de hecho, independiente de las tesis marxistas que Engels opone al dogmatismo "economista". Se trata, sin duda, de una simple carta. Pero como constituye un documento terico decisivo en la refutacin del esquematismo y del economismo, como ha desempeado y puede desempear en este sentido un papel histrico, es mejor no disimular que la fundamentacin del argumento ya no responde a nuestras exigencias crticas. La solucin de Engels hace intervenir un mismo modelo a dos niveles diferentes de anlisis. Engels acaba de mostrar que las superestructuras, lejos de ser un puro fenmeno de la economa, tienen una eficacia
A. PRIMER NIVEL: so Este anexo al artculo "Contradiccin y sobredeterminacin" permaneci indito. La carta de Engels a Bloch data del 21 de septiembre de 1890. K. Marx y F. Engels: Obras escogidas, t. 2, Ediciones en Lenguas Extranjeras, Mosc, pp. 520-522.

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propia: " * . . ejercen tambin su influencia sobre el curso de las luchas histricas y determinan, predominantemente, en muchos casos su forma \ El problema que se plantea entonces es el siguiente: cmo pensar en estas condiciones la unidad de la eficacia real, pero relativa, de las superestructuras, y del principio determinante en ltima instancia ce la economa? Cmo pensar la relacin entre estas eficacias distintas? Cmo fundar en esta unidad e papel de "ltima instancia" de la economa? Respuesta de Engels: "Es un juego mutuo de acciones y reacciones entre todos estos factores, en l que a travs de toda la muchedumbre infinita de casualidades (es decir, de cosas y acaecimientos cuya trabazn interna es tan remota, o tan difcil de probar, que podemos considerarla como inexistente, no hacer caso de ella)? acaba siempre imponindose como necesidad el movimiento econmico ." He aqu el modelo explicativo: ulos diversos elementos de la superestructura" actan y reaccionan los unos sobre los otros, producen una infinidad de efectos. Estos efectos son asimilables a una infinidad de azares (su nmero es infinito, y su unin ntima es tan lejana y, de hecho, tan difcil de ser conocida que puede dejrsela de lado), a travs de los cuales "el movimiento" econmico se abre paso. Estos efectos son hechos accidentales, el movimiento econmico es la necesidad, su necesidad. Dejo un instante de lado el modelo: azar-necesidad y sus supuestos. Lo singular en este texto es el papel atribuido a los diversos elementos de la superestructura. Todo ocurre como si estuvieran encargados, una vez desencadenado entre ellos el sistema ccin-reaccin, de fundar la infinita diversidad de los efectos (cosas y hechos, dice Engels) entre los cuales, como entre otros tantos azares, la economa trazar su va soberana. Dicho de otra manera, los elementos de la superestructura tienen sin duda una eficacia, pero esta eficacia se dispersa en cierto sentido al infinito, en la infinidad de los efectos, de los azares? cuyas relaciones ntimas podrn ser consideradas, cuando se haya alcanzado el extremo de lo infinitesimal, como ininteligibles (demasiado difciles de demostrar) y en razn de ello inexistentes. La dispersin infinitesimal tiene por efecto disipar en la inexistencia microscpica la eficacia reconocida a las superestructuras en su existencia macroscpica. Sin duda, esta inexistencia es epistemolgica (se puede "considerar como" inexistente la relacin microscpica, no se afirma que no exista: sino que es inexistente para el conocimiento). Pero, sea como fuere, en el seno de esta diversidad microscpica infinitesimal, la necesidad macroscpica "termina por abrirse paso", es decir, termina por prevalecer. Aqu es necesario hacer dos advertencias.

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Primera advertencia: En este esquema no nos encontramos frente 3 una verdadera solucin, nos encontramos frente a la elaboracin de una parte de la solucin. Nos damos cuenta de que las superestructuras en su accin-reaccin recproca pulverizan su eficacia en ^'hechos y acontecimientos" infinitesimales, es decir, en "azares". Vemos que al nivel de estos azares debe poder fundarse la solucin, ya que estos azares tienen por objeto introducir el contra-concepto de la necesidad [econmica) determinante en ltima instancia. Pero sta no es sino una solucin a medias, ya que la relacin entre esos azares y esta necesidad no se encuentra fundada, ni explicitada; ya que (y es negar propiamente esta relacin y su problema) Engels presenta la necesidad misma como algo totalmente exterior a estos azares (como un movimiento que logra abrirse paso entre una infinidad de azares). Pero entonces no sabemos si esta necesidad es flistamente la necesidad de estos azares, y si lo es, por qu. Este problema queda aqu en suspenso. Segunda advertencia: Uno se asombra al ver cmo Engels considera en este texto las formas de la superestructura como el origen de una infinidad microscpica de hechos cuya relacin interna es ininteligible (y, por lo tanfo, despreciable). Ya que, por una parte, se podra decir lo mismo de las formas de la infraestructura (y es verdad que el detalle de los hechos econmicos microscpicos podra ser considerado como ininteligible y despreciable!). Pero sobre todo debido a que estas formas, como tales, son justamente formas en cuanto son principios de realidad, y tambin formas en cuanto son principios de inteligibilidad de sus efectos. Pueden ser perfectamente conocidas, y en este sentido son la razn transparente de los hechos que surgen de ellas. Cmo se explica que Engels pase tan rpido por encima de estas formas, por encima de su esencia y su papel, para detenerse slo en el polvo microscpico de sus efectos, despreciables e ininteligibles? En forma ms precisa: esta reduccin al polvo de azares no es absolutamente contrara a la funcin real y epistemolgica de estas formas? Y, ya que Engels lo invoca, qu ha hecho Marx en E l 18 Brumario, sino un anlisis de la accin y reacciones de estos "diferentes factores"? Un anlisis perfectamente inteligible de sus efectos? Pero Marx no pudo desarrollar esta "demostracin" sino gracias a no confundir los efectos histricos de estos factores con sus efectos microscpicos. Las formas de la superestructura son, sin duda, la causa de una infinidad de hechos, pero todos estos hechos no son hechos histricos (cf. Voltaire: todos los nios tienen un padre, pero todos los "padres" no tienen nios),

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poltica, en funcin tambin de sus medios, una eleccin entre los hechos, y los promueve de hechos al rango de acontecimientos histricos, aunque slo sea reprimiendo una manifestacin). En este primer nivel, podra decir para resumir: i ) no poseemos todava la verdadera solucin; 2) la "pulverizaciu" de la eficacia de las formas de la superestructura (en cuestin aqu) en el infinito de ios efectos microscpicos (azares ininteligibles) no corresponde a la concepcin marxista de la naturaleza de las superestructuras.
Y de hecho, en el segundo nivel de su anlisis, vemos cmo Engels abandona el caso de las superestructuras, y aplica su modelo a otro objeto, que esta vez s le corresponde: la combinacin de las voluntades individuales. Aqu tambin le vemos responder al problema a travs de la relacin entre los azares
B. SEGUNDO NIVEL:

slo lo son aquellos que, entre los "factores" nombrados retienen, eligen y producen como tales (para no tomar sino un caso: todo hombre poltico, instalado en el gobierno hace, en funcin de su

y la necesidad, es decir, fundndolo. ,. la historia se hace de tal modo que el resultado final siempre deriva de los confictos entre muchas voluntades individuales, cada una de tas cuales, a su vez; es lo que es por efecto de una multitud de condiciones especiales de vida; son, pues, innumerables fuerzas que se entrecruzan las unas con las otras, un grupo infinito de paralelogramos de fuerza, de los que surge una resultante el acontecimiento histrico que, a su vez, puede considerarse producto de una potencia nica, que, como un todo, acta sin conciencia y sin voluntad. Pues lo que uno quiere tropieza con la resistencia que le opone otro, y lo que resulta de todo ello es algo que nadie ha querido. De este modo, hasta aqu toda la historia ha discurrido a modo de un proceso natural y sometida tambin, sustancialmente, a las mismas leyes dinmicas. Pero del hecho de que las distintas voluntades individuales cada una de las cuales apetece aquello a que le impulsa su constitucin fsica y una serie de circunstancias externas, que son en ltima instancia, circunstancias econmicas (o las suyas propias personales o las generales de la sociedad) no alcancen lo que desean, sino que se funden todas en una media total, en una resultante comn, no debe inferirse que stas voluntades sean iguales a cero. Por el contrario, todas contribuyen a la resultante y se hallan por lo tardo incluidas en ella." Pido disculpas por esta larga cita^ pero tuve que reproducirla porque contiene sin duda la respuesta a nuestro problema. Aqu, en efecto, la necesidad se encuentra fundada al nivel de los azares mismos, sobre los azares mismos como su resultante global: es, por

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lo tanto, sin duda, su necesidad. Encontramos aqu la respuesta que faltaba en el primer anlisis. Pero bajo qu condiciones la obtuvimos? A condicin de haber cambiado de objetoa condicin de partir, no ya de las superestructuras y de su interaccin, y finalmente de sus efectos microscpicos, sino de las voluntades individuales, afrontadas y combinadas en relaciones de fuerza. Todo ocurre como si el modelo aplicado a la eficacia de las superestructuras hubiera sido pedido prestado a su verdadero objeto, aquel que estamos viendo en este momento: el juego de las voluntades individuales. Comprendemos ahora que haya podido fracasar frente a su primer objeto, que no era el suyo, y que haya podido dar cuenta del segundo, que es verdaderamente el suyo. Cmo se realiza la demostracin? Descansa sobre el modelo fsico del paralelogramo de fuerzas: las voluntades son fuerzas; se afrontan de dos en dos, en una situacin simple, su resultante es una tercera fuerza diferente de cada una y sin embargo comn a las dos de tal modo que ninguna ce las dos se reconoce en ella; pero, sin embargo, forman parte de ella, es decir, son co-autoras. Desde el comienzo vemos, por lo tanto, aparecer ese fenmeno fundamental de la trascendencia de la resultante en relacin con las fuerzas componentes: doble trascendencia, frente al grado respectivo de las fuerzas componentes y frente a la reflexin de estas fuerzas sobre ellas mismas (es decir, frente a su conciencia, ya que se trata aqu de voluntades). Lo que implica: 1) que la resultante ser de un grado totalmente diferente al grado de cada fuerza (ms elevado si se suman, ms dbil si se contrarrestan); 2) que la resultante ser, en su esencia, inconsciente (inadecuada a la conciencia de cada voluntad, y al mismo tiempo una fuerza sin sujeto, fuerza objetiva desde su comienzo, fuerza de nadie). A ello se debe que pueda llegar a ser esa resultante global que: . .a su vez7 puede considerarse producto de una potencia nica que, como un todo, acta sin conciencia y sin voluntadEst claro que hemos fundado y engendrado esta fuerza triunfante en ltima instancia: la determinacin de la economa, que esta vez no es exterior a los azares entre los cuales se abre paso, sino que es la esencia interior de estos azares. Quisiera mostrar: 1) que estamos ahora frente al verdadero objeto del modelo de Engels; 2) que gracias a esta adecuacin Engels responde efectivamente al problema que se plantea; 3) que problema y solucin no existen sino en funcin de la adecuacin del modelo a su objeto; 4) que, como el objeto no existe, no existe tampoco ni el problema ni la solucin; 5) que sera necesario buscar la razn de toda esta construccin vana. Dejo voluntariamente de lado la referencia de Engels a la natu-

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raleza. Como el modelo que toma es fsico (encontramos el primer ejemplo en Hobbes, luego innumerables adiciones posteriores, sealo especialmente la de Holbach, particularmente pura), nada de extrao tiene que pueda remitirnos a la historia de la naturaleza. No es una demostracin, es una tautologa. (Hago notar aqu que no se trata sino del modelo utilizado, y que la dialctica de la naturaleza no es criticada aqu por la simple razn de que pertenece a un problema totalmente diferente.) Epistemolgicamente toda tautologa es nula y mal recibida; pero puede, sin embargo, desempear un papel edificante. Es tranquilizador poder remitir directamente a la naturaleza, eso no se discute. (Ya lo deca Hobbes: los hombres se arrancan los cabellos o la vida por la poltica, pero se entienden sin problemas sobre la hipotenusa y la cada de los cuerpos.) Me propongo examinar de cerca la argumentacin misma de Engels, esa argumentacin que realiza, a primera vista, un acuerdo tan perfecto entre su modelo y su objeto. Qu vemos? Un acuerdo al nivel inmediato del modelo y del objeto. Pero, ms ac y ms all, un acuerdo postulado, no demostrado, y en su lugar, la indeterminacin, es decir, el vaco desde el punto de vista del conocimiento. Ms ac. La evidencia del contenido que nos asombra cuando nos representamos el paralelogramo de fuerzas (voluntades individuales) deja de existir cuando nos planteamos (y Engels se lo plantea!) el problema del origen (por lo tanto de la causa) de las determinaciones de estas voluntades individuales. Entonces nos vemos remitidos al infinito. "Cada una es lo que es gracias a un gran nmero de condiciones particulares de existencia " Cada voluntad individual, simple cuando se la considera como un comienzo absoluto, llega a ser el producto de una infinidad de circunstancias microscpicas que surgen de su "constitucin fsicay de circunstancias " e x t e r i o r e s d e sus "propias circunstancias personales" "o" de las "circunstancias sociales generalesde circunstancias exteriores "econmicas en ltima instancia", el todo enunciado de tal manera que al lado de las determinaciones puramente contingentes y singulares figuran tambin determinaciones generales (y en particular aquello que constituye justamente nuestro problema: las circunstancias econmicas determinantes en ltima instancia). Queda claro, aqu, que Engels mezcla dos tipos de explicacin. Primer tipo: Un tipo no marxista pero adaptado a su objeto presente y a sus hiptesis, la explicacin por lo infinito de las circunstancias o de los azares (encontramos esta frmula en Helvecio y en Holbach):

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esta explicacin puede tener un valor crtico (en la medida en que* como era el caso en el siglo xvni, estaba destinada, entre otras cosas, a rechazar toda intervencin divina), pero desde el punto de vista del conocimiento es vaca. Se da a s misma un infinito sin contenido, una generalizacin abstracta y apenas programtica. Segundo tipo: Sin embargo, al mismo tiempo Engels hace intervenir un tipo de explicacin marxista, cuando sita entre las circunstancias infinitas (que son por esencia microscpicas) determinaciones a la vez generales y concretas como las circunstancias sociales y las circunstancias econmicas (determinantes en ltimo trmino). Pero esta explicacin no responde a su objeto, ya que representa en su origen la solucin misma que se trata de producir y de fundar (la generacin de esta determinacin en ltimo trmino). Resumo: o bien permanecemos en el objeto y el problema que se plantea Engels, y entonces estamos frente a lo infinito, a la indeterminacin (en consecuencia Frente al vacio epistemolgico); o bien retener mos, desde ahora, como origen mismo, la solucin (llena de contenido) que est justamente en cuestin. Pero entonces ya no estamos ms dentro del objeto ni del problema. Ms all. Nos encontramos en la misma alternativa. Ya que, una vez planteado el primer paralelogramo, no obtenemos sino una resultante formal que no es igual a la resultante definitiva. La resultante definitiva ser la resultante de una infinidad de resultantes, es decir, el producto de una proliferacin infinita de paralelogramos. Nuevamente, aqu, o bien se confa en el infinito (es decir, en lo indeterminado, es decir, en el vaco epistemolgico) para producir en la resultante final la resultante que se quiere deducir: aquella que coincidir con la determinacin econmica en ltima instancia, etc., es decir, que se confa en lo vaco para producir lo pleno (y por ejemplo, si se utiliza el modelo format puro de la composicin de fuerzas,' no escapa a Engels que las fuerzas en presencia pueden anularse, o contrapesarse... en estas condiciones, quin nos asegura, por ejemplo, que la resultante global no ser nula? quin asegura que ser aquella que se quiere, la econmica, y no otra la poltica o la religiosa? A este nivel formal no se posee ninguna seguridad de ningn tipo sobre el contenido de las resultantes, de ninguna resultante. Entonces, o se desliza subrepticiamente en la resultante final el resultado esperado, o se vuelve a encontrar simplemente las determinaciones macroscpicas (la economa) que se haban deslizado desde el principio entre las determinaciones microscpicas, en el condicionamiento de la voluntad singular. Me veo obligado a repetir lo qu

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acabo de decir en relacin al ms ac: o bien permanccmos en d interior del problema que Engels plantea a su objeto (las voluntades individuales), pero entonces caemos en l vaco epistemolgico de la infinidad de paralelogramos y de sus resultantes, o bien damos simplemente la solucin marxista, pero entonces hemos dejado de fundarla y ya no vala la pena buscarla. El problema que se plantea por lo tanto es el siguiente: pur qu todo est tan claro y tan bien organizado al nivel de las voZuntades individuales, y por qu todo llega a ser vaco o tautolgico ms ac y ms all de ellas? Cmo se explica que el problema, tan bien planteado, correspondiendo tan bien al objeto dentro del cual es planteado, sea incapaz de dar una solucin en el momento en que uno se aleja de su objeto inicial? Problema que continua siendo enigma de enigmas mientras no se advierta que es su objeto inicial el que determina a la vez la evidencia del problema y la imposibilidad de su solucin. Toda la demostracin de Engels est en efecto limitada a ese objeto muy particular que son las voluntades individuales puestas en relacin en el modelo fsico del paralelogramo de fuerzas. All se encuentra su verdadera premisa tanto metodolgica como terica. Aqu, en efecto, el modelo tiene un sentido: puede drsele un contenido, puede manejrsele. "Describe" relaciones humanas bilaterales de rivalidad, de contestacin o de cooperacin aparentemente "elementales". A este nivel uno puede tener la impresin de volver a tomar en unidades reales, discretas y visibles, la infinita diversidad anterior de las causas microscpicas. A este nivel el azar se hace hombre, el movimiento anterior se hace voluntad consciente. Es aqu donde todo comienza, y es a partir de aqu desde donde se puede comenzar a deducir. Pero, desgraciadamente, este fundamento tan seguro no funda absolutamente nada, este principio tan claro no desemboca sino en la noche, a menos que se permanezca dentro de l y que se repita, como prueba inmvil de todo lo que se espera de l, su propia evidencia. Es necesario reconocer que esta evidencia no es sino aquella de los supuestos de la ideologa burguesa clsica y de la economa poltica burguesa. Y de dnde parte esta ideologa clsica si no es justamente trtese de Hobbes en la composicin de los "conatus"; de Locke y de Rousseau en la generacin de la voluntad general; de Helvecio o de Holbach en la produccin del inters general; de Smith o de Ricardo (los textos abundan) en los comportamientos del atomismo del afrontamiento de estas famosas voluntades individuales, que no son en absoluto el punto de partida de la realidad, sino un punto de partida para una representacin de la realidad, para un mito destinado a fundar

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(eternamente) en la naturaleza (es decir, eternamente) los objetivos de la burguesa? Si Marx critic tan bien en esta premisa explcita el mito del homo oeconomicus, cmo pudo Enge)s tan ingenuamente hacerlo suyo? Cmo puede representarnos, si no es a travs de una ficcin tan optimista como la de la economa burguesa, por una ficcin que se encuentra ms cerca de Locke y de Rousseau que de Marx, que ta resultante de las voluntades individuales y la resultante de estas resultantes tiene efectivamente un contenido general, encarna verdaderamente la determinacin en ltima instancia de la economa (pienso en Rousseau, que quera a toda fuerza que de un voto bien conducido, de voluntades particulares separadas las unas de las otras, y luego combinadas, saliera esa milagrosa Minerva: la voluntad general)? Los idelogos del siglo xvni (excluyendo a Rousseau) no pedan a su premisa producir otra cosa que ella misma. Le pedan simplemente que fundara tos valores que esta premisa encarnaba desde ya, y esto explica que la tautologa tuviera para ellos un sentido, vedado evidentemente a Engels, quien quiere encontrar lo contrario de la premisa misma. A ello se debe que Engels reduzca a muy poco sus pretensiones en su propio texto. Qu nos queda entonces de este esquema y de esta "demostracin"? Esta frase: dndose todo el sistema de resultantes, la resultante final contiene algo de las voluntades individuales originarias: "todas contribuyen a la resultante y se hallan, por lo tanto incluidas en ella". ste es un pensamiento que en un contexto completamente distinto puede tranquilizar a los espritus inquietos acerca de su influencia en la historia, o, una vez muerto Dios, inquietos acerca del reconocimiento de su personalidad histrica; Llegara a decir que es un buen pensamiento desesperado, que puede alimentar desesperanzas, es decir, esperanzas. (No es un azar si Sartre, basndose en el mismo "problema" de Engels, en el problema del "fundamento" y la gnesis de la necesidad "sin autor" de la historia, persigue el mismo objeto, con argumentos igualmente filosficos, aunque de otra inspiracin.) Qu nos queda aun? Una frase donde la resultante final no es ya la determinacin econmica de largo alcance, sino . . . " e l acontecimiento histrico". Las voluntades individuales producen por lo tanto acontecimientos histricos. Pero cuando se mira de cerca slo se puede admitir, al extremo, que el esquema permite la posibilidad del acontecimiento (cuando los hombres se afrontan: ocurre siempre algo o nada, que tambin es un acontecimiento: esperar a Godot), pero en absoluto la posibilidad del acontecimiento histrico, en absoluto la razn que permite distinguir entre la infinidad de cosas que le ocurren a los hombres en sus das y sus noches,

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annimas a fuerza de ser singulares, y el hecho histrico como tal. Es necesario plantear (por una vez!) el problema al revs o mejor, de oir manera. Jams, en efecto, se podr dar cuenta de un acontecimiento histrico aun invocando la ley que cambia la cantidad en calidad si se pretende engendrarlo de ta posibilidad (indefinida) del hecho no-histrico. Lo que hace que tal acontecimiento sea histrico, no es que sea un acontecimiento, es justamente su insercin en las formas histricas mismas, en las formas de lo histrico como tal (las formas de la estructura y de la superestructuraformas que no tienen nada que ver con ese falso infinito al que se aferra Engels cuando ha abandonado la proximidad de su modelo original, por el contrario formas perfectamente definibles y cognoscibles (cognoscibles Marx lo ha dicho y Lenin despus de l a travs de disciplinas cientficas empricas, es decir, no-filosficas). Un hecho que cae bajo estas formas, que posee aquello que le permite caer bajo estas formas, cjue es un contenido posible para estas formas, que las afecta, que las concierne, que las refuerza o las perturba, que las provoca o que ellas provocan, escogen o seleccionan, he aqu un acontecimiento histrico. Estas formas son, por lo tanto, las que determinan todo, las que poseen por adelantado la solucin del falso problema que se plantea Engels, las que, para decir la verdad, ni siquiera poseen la solucin, ya que jams ha existido otro problema que aquel que Engels se plante a partir de premisas puramente ideolgicas, ya que jams ha habido un problema. Ciertamente, exista la apariencia de un problema para la ideologa burguesa: salir al encuentro del mundo de la historia a partir de principios (homo oeconomicus y sus metamorfosis polticas y filosficas) que, lejos de ser principios de explicacin cientfica, eran, por el contrario, simplemente la proyeccin de su propia imagen del mundoy de sus propias aspiraciones, de su programa ideal (un mundo reductible a su esencia: la voluntad consciente de los individuos, sus acciones y sus empresas privadas... ). Pero una vez que Marx barri con esta ideologa, cmo puede existir todava el problema que planteaba, es decir, cmo puede existir todava un problema? Para terminar este largo comentario, permtanseme an dos advertencias: una advertencia epistemolgica y una advertencia histrica. Pensando en el modelo de Engels debo sealar que toda disciplina cientfica se establece a un cierto nivel, precisamente al nivel en que sus conceptos pueden recibir un contenido (sin lo cual no son conceptos de nada, es decir, no son conceptos). Tal es el nivel de la teora histrica de Marx: el nivel de los conceptos de estruc-

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tura, de superestructura y todas sus especificaciones. Pero cuando la misma disciplina cientfica pretende producir, a partir de otro nivel que el suyo, a partir de un nivel que no es objeto de ningn conocimiento cientfico (como en nuestro caso, la gnesis de las voluntades individuales a partir de lo infinito de las circunstancias, y la gnesis de la resultante final a jjartir de lo infinito de los paralelogramos...), la posibilidad de su propio objeto y de los conceptos que le corresponden cae en el vaco epistemolgico, o en aquello que es su vrtigo, lo pleno filosfico. Es el destino de la tentativa de fundacin a la que es llevado Engels en su carta a Bloch; vemos aqu cmo es imposible distinguir el vaco epistemolgico del vrtigo filosfico, ya que no son sino una sola y misma cosa. En este pasaje preciso, utilizando argumentos sacados (lo que, finalmente, es su nica fianza puramente moral) de los modelos de la ciencia de la naturaleza, bajo sus especies mismas, Engels no es sino un filsofo. Pero tambin, y sobre todo, es filosfico su proyecto de fundacin. Insisto voluntariamente sobre este punto, ya que tenemos otro ejemplo reciente, el de Sartre, quien tambin ha pretendido fundar filosficamente (tiene sobre Engels la ventaja de saberlo y de decirlo) los conceptos del materialismo histrico. Y basta trasladarse a ciertas pginas de la Crtica d Ta razn dialctica (pp. 68-69, ed. francesa, por ejemplo) para ver que si bien Sartre rechaza la respuesta de Engels y sus argumentos, aprueba en el fondo su tentativa misma. La querella que existe entre ellos no es sino sobre los medios, pero en este punto estn unidos por una misma tarea filosfica. No se puede impedir a Sartre su propia va sino cerrando la que abre Engels. Pero es necesario plantearse el problema de esta tentacin filosfica que aparece en ciertos textos de Engels. Por qu al lado de intuiciones tericas geniales, encontramos en Engels ejemplos de vuelta atrs, ms atrs de la crtica marxista de toda "filosofa"? Este problema no puede recibir una respuesta sino de la historia de las relaciones entre el pensamiento marxista y la "filosofa", y la nueva teora filosfica (en un sentido no ideolgico) que contena en s el nuevo descubrimiento de Marx. No puedo, evidentemente, abordarlo aqu. Pero es necesario, primero, convencerse de la existencia de este problema, para que surjan los deseos y los medios que permitan plantearla correctamente, y luego resolverla.

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E L " P I C C O L O " , BERTOLAZZI Y B R E C H T (NOTAS A C E R C A D E U N T E A T R O MATERIALISTA)

Quiero hacer aqu justicia a la extraordinaria representacin dada, en julio de 1962, por el Piccolo Teatro de Miln en el Thtre des Nations. Justicia porque la pieza de Bertolazzi, El Nost Milan, fue abrumada por las condenas y las quejas de la crtica parisiense,1 y con ello, privada del pblico que mereca. Justicia porque, lejos de distraernos con el espectculo de vejestorios rancios, a eleccin y la puesta en escena de Strehler nos conducen al corazn de los problemas de la dramaturgia moderna. Se me perdonar, en razn de la comprensin de lo que sigue, que "cuente" brevemente la pieza de Bertolazzi.2 El primero de los tres actos es el Tvoli de Miln de los aos 90: un "Luna-Park" popular, miserable, en la bruma densa de una tarde de otoo. Esta bruma, no es la Italia de nuestros mitos. Y este pueblo que, terminada la jornada, deambula entre las barracas, las adivinas, el circo y todos los atractivos de la feria: cesantes, pequeos artesanos, semi-mendigos, nias en bsqueda de futuro, viejos y viejas en bsqueda de algunas monedas, militares en permiso, rateros perseguidos por los policas... este pueblo tampoco es el pueblo de nuestros mitos, sino un subproletariado, que pasa el tiempo como puede, antes de la comida (no hay para todos) y de la noche. Una buena treintena de personajes que van y vienen en ese espacio vaco, esperando un no s qu, que algo comience sin duda, el
X "Melodrama pico", "teatro popular malo", "miserabilismo contagioso de la Europa Central", "el melodrama lacrimoso", "la sensiblera ms detestable", "un zapato viejo roto", "una cancin para Piaf", ''melodrama miserabilista, presuncin realista" (frmulas del Parisien-libr, del Combat, del Fgaro, de Liberation, Paris Presse, Le Monde), 2 Autor dramtico milans de fines del ltimo siglo, que no conoci sino una carrera mediocre, sin duda porque se obstin en escribir piezas realistas, de estilo suficientemente singular como para disgustar al pblico que entonces fijaba el "gusto teatral'': el pblico burgus.

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EL "PICCOLO", BERTOLAZZI Y BRECHT

espectculo? no, ya que permanecern delante de las puertas, sino que algo comience, en general, en sus vidas, donde no ocurre nada. Esperan. Sin embargo, al fin del acto aparece, en un breve relmpago, el bosquejo de una "historia", la figura de un destino. Una jovencita, Nina, mira con toda su alma, transfigurada por las luces del circo, a travs de una hendidura en la tela, al payaso que hace su nmero peligroso. Lleg la noche. Por un segundo el tiempo se suspende. Luego, la espera de Togasso, el jovencito malo que quiere tomarla. Breve rechazo, retroceso, partida. Un hombre viejo est all, enfurecido: el padre, que ha visto todo. Algo se ha tramado, lo que podra ser un drama. Un drama? El segundo acto lo olvid totalmente. Nos encontramos en pleno da, en el inmenso local de un comedor popular. All, nuevamente, una gran cantidad de gente sencilla, el mismo pueblo, pero otros personajes: los mismos oficios de la miseria y la cesanta, escombros del pasado, drama o risas del presente: pequeos artesanos, mendigos, un cochero, un viejo garibaldino, mujeres, etc. Adems, algunos obreros que construyen la fbrica, sobresaliendo demasiado por encima del lumpen-proletariado: hablan ya de industria, de poltica y casi de futuro, pero apenas y an mal. Es lo inverso de Miln 20 aos despus de la conquista de Roma y de las magnificencias del Risorg^mento: el Rey y el Papa estn en sus tronos y el pueblo en la miseria. S, el da del segundo acto es, sin duda, la verdad de la noche del primero: ese pueblo no tiene ms historia en la vida que en sus sueos. Subsiste, eso es todo: come (slo los obreros parten al llamado de la sirena), come y espera. Una vida en la que no ocurre nada. Luego, casi al fin del acto, sin razn aparente, Nina entra en escena, y con ella el drama. Llegamos a saber que ha muerto el payaso. Los hombres y las mujeres se van poco a poco. Togasso aparece, forza a la joven a besarlo, a darle el dinero que tiene. Apenas algunos gestos. El padre aparece. (Nina llora en el extremo de la larga mesa.) l no come: bebe. Matar a cuchillo a Togasso despus de una lucha salvaje, luego huir, hurao, aterrorizado por su acto. All nuevamente un breve rayo de luz, luego un largo deambular. En el tercer acto: el amanecer en el asilo nocturno para mujeres. Viejas, recargadas en el muro, sentadas, hablan, se callan. Una fuerte campesina, rebosante de salud, decididamente volver a su campo. Pasan mujeres: desconocidas de nosotros, siempre las mismas. La mujer que dirige el patronato llevar a todas a misa cuando suenen las campanas. Luego, despejado el escenario, volver a aparecer el drama. Nina duerme en el asilo. Su padre viene a verla, una ltima vez antes de la prisin: que sepa al menos que ha matado por ella,

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por su honor... pero, de repente, todo se reinvierte: es Nina quien s dirige contra su padre, contra las ilusiones y las mentiras con las que la ha alimentado, contra los mitos por los cuales va a morir. Ya que ella se salvar, y totalmente sola, ya que as es necesario. Abandonar este mundo que no es sino noche y miseria, y entrar en el otro donde reinan el placer y el oro. Togasso tena razn. Pagar el precio que sea necesario, se vender, pero estar del otro lado, del lado de la libertad y de la verdad. Las sirenas suenan en ese momento. El padre, que no es ms que un deshecho, la besa y parte. Las sirenas suenan todava. Nina, erguida, sale a la luz del da. He aqu, resumido en pocas palabras, el tema de esta pieza, y su orden de aparicin. Pocas cosas en el fondo. Suficientes, sin embargo, para alimentar malentendidos, pero tambin suficientes para disiparlos, y descubrir, bajo la superficie, una profundidad asombrosa. El primer malentendido es naturalmente el reproche de "melodrama miserabilista". Pero basta haber "vivido" el espectculo, o reflexionar sob>re su economa de medios, para deshacerse de l. Ya que, aunque contiene elementos melodramticos, el drama en su totalidad no es ms que su crtica. Es el padre, en efecto, quien vive la historia de su hija como un melodrama, y no slo la aventura de su hija, sino, sobre todo, su propia vida en relacin con su hija. Es l quien ha inventado para ella la ficcin de una condicin imaginaria y la ha educado en las ilusiones del corazn; es l quien intenta desesperadamente dar cuerpo y sentido a las ilusiones con las que ha alimentado a su hija: al querer guardarla pura de todo contacto con el mundo ocultndoselo, y cuando, perdida la esperanza de ser escuchado por ella, mata a quien trae el Mal: Togasso. Entonces vive real e intensamente los mitos que ha forjado para ahorrar a su hija la ley del mundo. El padre es en ese momento la figura misma del melodrama, la "ley del corazn" que abusa contra la "ley del mundo". Justamente esta inconsciencia deliberada es lo que Nina rechaza. Ella realiza, ella misma, su experiencia real del mundo. Con el payaso mueren sus sueos de adolescencia. Togasso le ha abierto los ojos: al barrer los mitos de Ta infancia y los mitos del padre, al mismo tiempo. Su violencia misma la ha liberado de las palabras y de los deberes. Ha visto al fin este mundo desnudo y cruel, donde la moral no es ms que mentira; ha comprendido que su salvacin est en sus solas manos y que no poda pasar al otro mundo ms que haciendo dinero con su solo bien disponible: la juventud de su cuerpo. La gran explicacin del fin del

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tercer acto es ms que la explicacin de Nina con su padre: es la explicacin del mundo sin ilusiones con las miserables ilusiones del "corazn", es la explicacin del mundo real con el mundo melodramtico, la toma de conciencia dramtica que lanza al vaco los mitos melodramticos, aquellos mismos que se les reprochan a Bertolazzi y a Strehler. Los que se quejaban as podan descubrir simplemente en la pieza la crtica que queran dirigirle desde la sala. Pero una segunda razn ms profunda disipa este malentendido. Creo haberla sugerido al dar cuenta de "aparato" de la pieza, cuando mostr el ritmo extrao de su "tiempo". He aqu una pieza singular por su disociacin interna. Se ha sealado que los tres actos presentan la misma estructura y casi el mismo contenido: la coexistencia de un tiempo vaco, largo y lento de vivir, y de un tiempo pleno, breve como un relmpago. La coexistencia de un espacio poblado por una multitud de personajes que mantienen entre s relaciones accidentales o episdicas, y de un espacio corto, trabado en un conflicto mortal y habitado por tres personajes: el padre, la hija, Togasso. En otros trminos, he aqu una pieza en la que aparecen una cuarentena de personajes, pero en la que el drama ocupa apenas tres. Ms an, entre estos dos tiempos, o entre estos dos espacios, ninguna relacin explcita. Los personajes del tiempo parecen extraos a los personajes del relmpago: les dejan regularmente el lugar (como si la breve tormenta del drama los echara del escenario), para volver a l en el acto siguiente, con otros rostros, una vez desaparecido ese instante extrao a su ritmo. Profundizando el sentido latente de esta disociacin se llega al corazn de la pieza. Ya que el espectador vive realmente esta profundizacin cuando pasa de la reserva desconcertada al asombro, y luego a la adhesin apasionada, entre el primer y el tercer acto. Quisiera reflexionar aqu acerca de esta profundizacin vivida, y decir en voz alta este sentido latente que afecta a pesar de l al espectador. Ahora bien, he aqu la cuestin decisiva: cmo puede ocurrir que sta disociacin sea hasta este punto expresiva?, y de qu lo es? Cmo pueden coexistir estas dos formas de temporalidad, aparentemente extraas la una a la otra, pero unidas, sin embargo, por una relacin vivida? La respuesta se basa en esta paradoja: justamente la ausencia de relaciones es lo que constituye la relacin verdadera. Llegando a representar y a hacer vivir esta ausencia de relaciones alcanza la pieza su sentido original. En resumen, no creo que tengamos que ver aqu con un melodrama calcado de una crnica de la vida popular de Miln en 1890. Nos enfrentamos a una conciencia melodramtica criticada por una existencia: la existencia del subproletariado

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milans de 1890. Sin esta existencia no sabramos de qu conciencia melodramtica se trata; sin esta crtica de la conciencia melodramtica no se captara el drama latente de la existencia del subproletariado milans: su impotencia. Qu significa, en efecto, esta crnica de la existencia miserable que constituye To esencial de los tres actos? Por qu el tiempo de esta crnica es el desfile de seres perfectamente tipificados, perfectamente annimos e intercambiables? Por qu este tiempo de encuentros bosquejados, de propsitos intercambiados? de peleas entabladas, es justamente un tiempo vaco? Por qu, a medida que se avanza, del primero al segundo y luego al tercer acto, este tiempo tiende al silencio y la inmovilidad? (En el primer acto hay todava apariencia de vida y de movimiento sobre el escenario, en el segundo estn todos sentados y algunos empiezan a callarse, en el tercer acto las mujeres viejas forman parte de los muros.) Para sugerir el contenido efectivo de este tiempo miserable: un tiempo en el que no ocurre nada, un tiempo sin esperanza ni porvenir, un tiempo en el que el pasado mismo est fijado en la repeticin (el viejo garibaldino), en el que el porvenir se insina apenas a travs de los balbuceos polticos de los obreros que construyen la fbrica, un tiempo en el que los gestos no tienen continuacin ni efecto, en el que todo se resume en algunos intercambios al ras de la vida, de la "vida cotidiana", en discursos o disputas que abortan, o que la conciencia de su vanidad hace entrar en el vaco.3 En resumen, un tiempo detenido,, donde nada ocurre que se parezca a la Historia, un tiempo vaco y sentido como vaco: el tiempo mismo de su condicin. No conozco nada tan magistral, en relacin a esto, como la puesta en escena del segundo acto, porque nos da Ta percepcin directa de este tiempo. En el primer acto, uno se podra preguntar si el terreno vago del Tvoli estaba en concordancia slo con la apata de los cesantes o de los distrados que, terminada la jornada, venan a pasearse alrededor de algunas ilusiones y de algunas luces fascinantes. En el segundo acto, no se puede resistir a la evidencia de que el cubo vaco y cerrado de ese refectorio popular es la figura misma del tiempo que representa la condicin de estos hombres. Al lado, abajo de un inmenso muro en el que el uso ha impreso su ptina, y casi al lmite de un techo inaccesible, recubierto de inscripciones reglamentarias semiborradas por los aos, pero todava legibles, he ah: dos inmensas mesas largas, paralelas a la rampa, una
Existe toda una complicidad tcita de este pequeo pueblo para separar a los que disputan, para tratar de engaar con artificios los dolores demasiado vivos, como los de la joven pareja de cesantes, para conducir todos los problemas y perturbaciones de esta vida a su verdad: al silencio, la inmovilidad, el vaco.
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en el primer plano, otra en el segundo; atrs, contra el muro, una barra de hierro horizontal que limita la va de acceso al refectorio. Por all llegan los hombres y las mujeres. Completamente a la derecha, un alto tabique perpendicular a la lnea de las mesas separa la sala de las cocinas. Dos ventanillas, una para el alcohol y otra para la comida. Detrs del tabique, las cocinas, marmitas humeantes y el cocinero imperturbable. Este campo inmenso de mesas paralelas, en su desnudez, este fondo de muro interminable, componen un lugar de una austeridad y vacuidad insoportables. Algunos hombres estn sentados en las mesas. Aqu y all, de frente o de espaldas. Hablan de frente o de espalda, como estn sentados. En un espacio demasiado grande para ellos, que jams llegarn a llenar. Esbozan all sus intercambios irrisorios, pero por mucho que quieran abandonar su lugar, intentar acercarse a tal vecino que, por encima de las mesas y de los bancos, acaba de lanzar una frase que vale la pena, jams abolirn las mesas y los bancos, que los separan para siempre de s mismos, bajo el inamovible reglamento mudo que los domina. Este espacio es, sin duda, el tiempo de sus vidas. Un hombre aqu, un hombre all. Strehler los ha distribuido. Permanecern all donde estn. Comen, dejan de comer, comen nuevamente. Entonces, los gestos mismos adquieren todo su sentido. Ese personaje que se ve al comienzo del escenario, de frente, la cara apenas algo ms alta que su plato, que quisiera agarrar bien con las dos manos. El tiempo que toma en llenar su cuchara, en llevarla hasta la boca, ms arriba que ella, en un gesto interminable, para asegurarse bien que no pierde nada; la boca, al fin llena, controla su racin, toma la medida, antes de tragar. Uno se da cuenta, entonces, que los otros, de espalda, hacen los mismos gestos: el codo alto levantado que fija la espalda en su desequilibrio. Se les ve comer, ausentes, como se ve a todos los ausentes, los otros, que en Miln y en todas las grandes ciudades del mundo, realizan los mismos gestos sagrados, porque son toda su vida y nada les permite vivir de otra manera su tiempo. (Los nicos que parecen apurarse son los obreros de la construccin, ya que la sirena marca sus vidas y su trabajo.} Que yo sepa, jams se ha representado con tanta fuerza, en la estructura del espacio, en la distribucin de los lugares y de los hombres, en la duracin de los gestos elementales, la relacin profunda de los hombres con el tiempo en que viven. Ahora bien, he aqu lo esencial: a esta estructura temporal de la "crnica" se opone otra estructura temporal, la del "drama". Ya que el tiempo del drama (Nina) es pleno: algunos relmpagos, un tiempo anudado, un tiempo "dramtico". Un tiempo en el que no puede dejar de pasar algo de historia. Un tiempo movido

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desde dentro por una fuerza irresistible y que produce l mismo su contenido. Es un tiempo dialctico por excelencia. Un tiempo que suprime al otro y las estructuras de su representacin espacial. Cuando los hombres han abandonado el refectorio y slo quedan Nina, el padre y Togasso, algo ha desaparecido de repente: como si los convivientes se hubieran llevado con ellos todo el decorado (el golpe de genio de Strehler: haber hecho de dos actos uno solo, y representado con el mismo decorado dos actos diferentes), el espacio mismo de los muros y de las mesas, la lgica y el sentido de estos lugares; como s el solo conflicto sustituyera este espacio visible y vaco por otro espacio invisible y denso, irreversible, de una sola dimensin, aquel que le precipita hacia el drama, en fin, que debera precipitarle all^ si hubiera realmente drama. Precisamente esta oposicin da a la pieza de Bertolazzi su profundidad. Por una parte, un tiempo no dialctico, donde nada ocurre sin una necesidad interna que provoque la accin, el desarrollo; el otro, un tiempo dialctico (el del conflicto) empujado por su contradiccin interna a producir su futura evolucin y su resultado. La paradoja de El Nost Milan es que la dialctica se juega, por as decirlo, lateralmente, entre bastidores, en alguna parte, en un rincn del escenario y al final de los actos: esta dialctica (indispensable, sin ernbargo, segn parece, a toda obra teatral), la esperamos en vano: los persona fes se burlan de ella. Toma su tiempo y no llega nunca antes del fin, en la noche primero, cuando el aire est cargado de prostitutas y contrabandistas ilustres; luego, al medioda pasado,, cuando el sol comienza a descender; finalmente cuando empieza a despertar el da. Esta dialctica llega siempre cuando todo l mundo ha partido. Cmo comprender el "retardo" de esta dialctica? Est en retardo como lo est la conciencia en Hegel y en Marx? Pero cmo puede estar en retardo una dialctica? Con esta sola condicin: ser el otro nombre de una conciencia. Si la dialctica de El Nost Milan se desarrolla entre bastidores, en un rincn del escenario, se debe a que slo es la dialctica de una conciencia: la del padre y de su melodrama. Y sta es la razn por la cual su destruccin es la condicin previa de toda dialctica real. Recordemos aqu los anlisis que Marx consagra, en La Sagrada Familia, a los personajes de Eugenio Sue.4 El resorte de su conducta
4 El texto de La Sagrada Familia, de Marx (La Sagrada Familia y otros escritosT Carlos Marx y Federico Engels, Editorial Grijalbo, Mxico, 1960, pp. 71-282) no contiene la definicin explcita del melodrama. Pero nos da su gnesis de la que Sue es el testigo elocuente. a) Se ve en Los misterios de Pars la moral y la religin "enchapados** sobre los seres "naturales*' (que lo son, a pesar de su miseria o de sus desgracias]. Laborioso "encha-

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dramtica es su identificacin con los mitos de la moral burguesa, esos miserables viven su miseria en los argumentos de la conciencia moral y religiosa: bajo los oropeles del prstamo. Disfrazan en ella sus problemas y su condicin misma. En este sentido el melodrama es, sin duda, una conciencia extraa "enchapada" en una condicin real. La dialctica de la conciencia melodramtica slo es posible a este precio: que esta conciencia haya sido trada desde el exterior
pado"! Es necesario aqu: el cinismo de Rodolfo, el chantaje moral del sacerdote, el aparato de la polica, de la prisin, del internamiento, e t c . . . La "naturaleza" termina por ceder, una conciencia extranjera la gobernar (y las catstrofes se multiplicarn para merecerle la salvacin). b) El origen de este "enchapado" salta a la vista: es Rodolfo quien impone a estos "inocentes" esa conciencia prestada. Rodolfo no es ni pueblo ni ''inocente". Pero quiere (ello se comprende) "salvar" al pueblo, ensearle que tiene un alma, que existe un Dios, etc., en una palabra, le da a remedar, por gusto o por fuerza, la moral burguesa: para que se quede tranquilo. c) Se adivina que (p. 2 4 8 ) : "en Eugenio Sue los personajes . . . se ven obligados a proclamar como su propia reflexin, como el motivo consciente de sus actos, lo que no es sino el propsito literario del autor, que los hace obrar as y no de otro modo"; que la novela de Sue es la confesin misma de su proyecto: dar al "pueblo" un mito literario que sea a la vez la propedutica de la conciencia que debe tener y la conciencia que debe tener para ser un pueblo (es decir, para "salvarse", es decir, un pueblo sometido, paralizado, drogado, en una palabra, moral y religioso). No se puede decir ms crudamente que es la burguesa misma la que ha inventado para el pueblo el mito popular del melodrama, que se lo ha propuesto o impuesto (los folletones de la gran prensa, las novelitas baratas) al mismo tiempo que le "daba" los asilos para pasar la noche, la comida popular, etc.: en suma, un sistema de caridades preventivas bastante bien pensado. d) Es cmico, sin embargo, ver que la mayor parte de los crticos reconocidos juegan a hacerse los disgustados frente al melodrama, como si, a travs de ellos, la burguesa hubiera olvidado que ella lo haba inventado. Pero es necesario decir, muy honestamente, que esta invencin tiene una fecha: los mitos y las caridades distribuidas al "pueblo" son organizadas de otra manera y en forma ms ingeniosa actualmente. Es necesario decir tambin que era una invencin para los otros, y que con toda seguridad es muy absurdo ver vuestras buenas obras sentarse abiertamente, en plena recepcin, a vuestra derecha; o pavonearse sin la menor vergenza en vuestros propios escenarios. Podemos imaginar, por ejemplo, las "novelas rosas" (que es el mito popular de los tiempos modernos) invitadas al concierto espiritual de las ideas dominantes? No hay que confundir los rdenes. e) Es verdad que uno puede permitirse lo que ha prohibido a otros (era antes, en su conciencia misma, la marca de los "grandes"): el intercambio de papeles. Un personaje -de calidad, por juego, puede tomar la escalera de servicio (tomar al pueblo lo que le ha dado o dejado). Todo se encuentra entonces en lo subentendido del intercambio subrepticio, en el corto-plazo del emprstito y de sus clusulas: en una palabra, en la irona del juego donde uno se prueba a s mismo (se necesita una prueba como s t a ? . . . ) |ue uno no se engaa, ni siquiera sobre los medios que se emplean para engaar a los otros. En resumen: se pide con gusto prestado al "pueblo" los mitos, la "pacotilla" que se le fabrica y se le distribuye (o se le vende.. .) pero a condicin de acomodarlos y tratarlos convenientemente. Pueden as encontrarse grandes "traiteurs" (Bruant, Piaf, etc.) o mediocres (los hermanos Jacques). Uno se hace "pueblo" por la coquetera de estar por encima de sus propios mtodos: a ello se debe el que sea necesario jugar a ser (a no ser) ese pueblo mismo que se impone al pueblo de ser, el pueblo del "mito" popular, el pueblo con olor a melodrama. Ese melodrama no merece el escenario (el verdadero: el del teatro). Se saborea a pequeos trozos en los cabarets. ) Concluir diciendo que la amnesia y la irona, el placer de saborear y la complacencia no son ni la sombra de una crtica.

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(el mundo de los pretextos, de las sublimaciones y de las mentiras de la moral burguesa) y sea vivida como la conciencia misma de una condicin (el bajo pueblo) radicalmente extrao, sin embargo, a esta conciencia. Consecuencia: entre la conciencia melodramtica, por una parte, y la existencia de los personajes del melodrama, por otra, no puede existir, hablando propiamente, contradiccin. La conciencia melodramtica no es contradictoria a sus condiciones: es una conciencia totalmente diferente, impuesta desde el exterior a una condicin determinada pero sin relacin dialctica con ella. A ello se debe que la conciencia melodramtica no pueda ser dialctica sino a condicin de olvidar sus condiciones reales y de refugiarse en su mito. Al abrigo del mundo, desencadena entonces todas las formas fantsticas de un conflicto jadeante que no encuentra jams la paz de una catstrofe sino en el fracaso de otra: considera esa batahola como su destino y su falta de aliento como la dialctica. La dialctica da vueltas en el vaco, ya que no es ms que la dialctica del vaco, separada para siempre del mundo real. Esta conciencia extranjera, sin ser contradictoria a sus condiciones, no puede salir de s por s misma, a travs de su "dialctica". Necesita una ruptura, y el reconocimiento de este vaco: el descubrimiento de la no-dialecticidad de esta dialctica. Esto es lo que no se encuentra nunca en Sue, pero se ve en El Nost Milan. La ltima escena da razn, Finalmente, de la paradoja de la pieza y de su estructura. Cuando Nina choca con su padre, cuando ella lo enva a la noche con sus sueos, rompe a la vez con la conciencia melodramtica de su padre y con su "dialctica". Terminaron para ella esos mitos y los conflictos que desencadenan. Padre, conciencia, dialctica: echa todo por la borda y franquea la Frontera del otro mundo, como para mostrar que all ocurren las cosas, all todo comienza, todo ha comenzado ya, no solamente la miseria de este pobre mundo, sino tambin las ilusiones irrisorias de su conciencia. Esta dialctica que no tiene derecho sino a un extremo del escenario, al camino lateral de una historia que jams podr invadir ni dominar, representa muy exactamente la relacin casi nula de una falsa conciencia con una situacin real. Esta dialctica, echada finalmente fuera del escenario, es la sancin de la ruptura necesaria, que impone la experiencia real, extraa al contenido de la conciencia. Cuando Nina franquea la puerta que la separa del da, no sabe todava qu ser de su vida, la que tal vez perder. Nosotros sabemos al menos que parte hacia el verdadero mundo que, salvo error, es el mundo del dinero, pero tambin aqul que prodce la miseria e impone la miseria hasta su conciencia del "drama". Marx no deca otra cosa cuando rechazaba la falsa

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dialctica de la conciencia, an popular, para pasar a la experiencia y al estudio de otro mundo: el del Capital. Aqu podra detenrseme y oponrseme que la reflexin que hago de la pieza supera la intencin del autor, y que atribuyo a Bertolazzi lo que pertenece de derecho a Strehler. Pienso, sm embargo, que esta observacin no tiene sentido, ya que lo que est aqu en cuestin es la estructura latente de la pieza y nada ms, es la relacin interna de los elementos fundamentales de su estructura. Ir ms lejos. Poco importa que Bertolazzi haya querido a conciencia o producido inconscientemente esta estructura: constituye la esencia de su obra, solamente ella permite comprender la interpretacin de Strehler y la reaccin del pblico. Debido a que Strehler ha tenido una conciencia aguda de las implicaciones de esta estructura singular,5 debido a que su puesta en escena y la direccin de sus actores han sido sometidas a ella, el pblico se ha sentido conmovido. La emocin de los espectadores no se explica solamente por la "presencia" de esa vida popular minuciosa; ni por la miseria de este pueblo que, sin embargo, vive y sobrevive da a da, sufriendo su destino, tomando sobre s la revancha de rer a veces, de la solidaridad en algunos momentos, del silencio lo ms a menudo; ni por el drama relmpago de Nina, de su padre y de Togasso; sino, fundamentalmente, por la percepcin inconsciente de esta estructura y de su sentido profundo. En ninguna parte ha sido expuesta esta estructura, en ninguna parte ha sido el objeto de un discurso o de un intercambio. En ninguna parte se la puede percibir directamente en la pieza, como se percibira un personaje visible o el desarrollo de una accin. Est all, sin embargo, en la relacin tcita del tiempo del pueblo y del tiempo del drama, en su desequilibrio mutuo, en su incesante "intercambio" y, finalmente, en la crtica verdadera y desilusionante. Esta relacin latente destructiva, esta tensin aparentemente insignificante y, sin embargo, decisiva, es lo que la puesta en escena de Strehler hace percibir al pblico sin que pueda traducir directamente esta presencia en trminos de conciencia clara. S, este pblico aplauda, en la pieza, algo que lo superaba; que superaba tal vez a su autor, pero
5 "La principal caracterstica de la obra consiste justamente en estas bruscas apariciones de una verdad que no est todava bien definida... El Nost Milan es un drama a media voz, un drama continuamente postergado, vuelto a pensar, que se precisa slo de yez en cuando para ser nuevamente diferido, que se compone de una larga lnea gris que tendra los sobresaltos de una tralla. Sin duda por esta razn, los pocos gritos decisivos de Nina y de su padre toman un carcter particularmente trgico... A fin de poner el acento sobre esta estructura secreta de la obra, hemos llegado a una reforma parcial de la construccin de la pieza. Los cuatro actos previstos por Bertolazzi han sido reducidos a tres mediante la fusin del segundo y del tercera a c t o . . . " (Presentacin del programa.)

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que Strehler le haba dado: un sentido oculto, ms profundo que el destino inmediato de los personajes, que viven este destino sin poder jams reflexionar sobre l. Nina misma, que representa para nosotros la ruptura y el comienzo, y la promesa de otro mundo y de otra conciencia, no sabe lo que hace. Aqu podemos decir verdaderamente, a justo ttulo, que la conciencia est en retardo, ya que aunque todava ciega, es una conciencia que visualiza al fin un mundo real. Si esta "experiencia" reflexionada est fundada, puede aclarar otras, al interrogarlas sobre su sentido. Pienso aqu en los problemas planteados por las grandes piezas de Brecht, y que, en su principio, no han sido tal vez perfectamente solucionados al recurrir a los conceptos del efecto de distanciacin o al teatro pico. Estoy muy asombrado por el hecho de que la estructura latente asimtrca-crtica, la estructura de la dialctica entre bastidores que se encuentra en la pieza de Bertolazzi, en lo esencial, es igualmente ia estructura de piezas como Madre Coraje y (sobre todo) Galileo. Aqu tambin tenemos que ver con formas de temporalidad que no llegan a integrarse una en la otra, que no tienen relacin la una con la otra, que coexisten, se entrecruzan, pero no se encuentran, por as decirlo, jams; a hechos vividos que se anudan en la dialctica, localizada, aparte, como en el aire; obras marcadas por una disociacin interna, por una alteridad sin resolucin. La dinmica de esta estructura latente, especfica y en particular la coexistencia sin rclacin explcita de una temporalidad dialctica y de una temporalidad no dialctica, funda la posibilidad de una verdadera crtica de las ilusiones de la conciencia (que se cree y se toma siempre por dialctica), de una verdadera crtica de la falsa dialctica (conflicto, drama, etc.), a travs de la realidad desconcertante que constituye su fondo y espera ser reconocida. As, la guerra, en Madre Coraje, frente a los dramas personales de su ceguera, a las falsas urgencias de su avidez; as, en el Galileo, esa historia ms lenta que la conciencia impaciente de lo verdadero, historia desconcertante tambin para una conciencia que no llega jamas a "poseerse" durablemente a s misma en el tiempo de su corta vida. Esta confrontacin tcita de una conciencia (que vive bajo el modo dialctico-dramtico de su propia situacin, y que cree que el mundo entero se mueve por sus propios resortes) y de una realidad, indiferente a la mirada de esta pretendida dialctica, y aparentemente no dialctica permite la crtica inmanente de las ilusiones de la conciencia. Poco importa que las cosas sean dichas (son dichas en Brecht bajo la forma de fbulas o cantos) o no lo

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sean: no son las palabras las que en ltimo trmino efectan la crtica, son las relaciones y la ausencia de relaciones internas de fuerza entre los elementos de la estructura interna de la pieza. Pues al fin de cuentas toda verdadera crtica es inmanente, y primero real y material antes de ser consciente. Me pregunto tambin si no debera considerarse esta estructura asimtrica, descentrada, como esencial a toda tentativa teatral de carcter materialista. Si avanzamos en el anlisis de esta condicin, encontraremos fcilmente ese principio, fundamental para Marx, de que no es posible que ninguna forma de conciencia ideolgica contenga en ella misma los medios para salir de s a travs de su propia dialctica interna, que en sen-

tido estricto no hay dialctica de la conciencia; dialctica de la con-

ciencia que desemboque en virtud de sus propias contradicciones, en la realidad misma; en resumen, que toda "fenomenologa", en sentido hegeliano, es imposible ya que la conciencia accede a lo real no por su propio desarrollo interno, sitio por el descubrimiento radical de "otro" diferente a s misma. En este sentido preciso Brecht cambi la problemtica del teatro clsico, cuando renunci a tematizar bajo la forma de una conciencia de s el sentido y las implicaciones de una pieza. Por ello entiendo que, para producir en el espectador una nueva conciencia, verdadera y activa, el mundo de Brecht debe excluir necesariamente de s toda pretensin de tomarse y representarse a s mismo en forma exhaustiva bajo la forma de conciencia de s. El teatro clsico (sera necesario dejar de lado a Shakespeare y Moliere, y plantearse el problema de sus excepciones) es el que nos da el drama, sus condiciones y su "dialctica" enteramente reflejados en la conciencia especular de un personaje central. Es decir, que refleja su sentido total de una conciencia, en un ser humano que al hablar, actuar, meditar, evolucionar, constituye para nosotros el drama mismo. Y no es sin duda un azar que esta condicin formal de la esttica "clsica" (la unidad central de una conciencia dramtica, que domina las dems famosas "unidades") est en estrecha relacin con su contenido material. Me gustara sugerir aqu que Ta materia o los temas del teatro clsico (la poltica, la moral, la religin, el honor, la "gloria", la "pasin", e t c . . . ) son justamente temas ideolgicos y que permanecen como tales, sin ser jams sometidos a revisin, es decir, sin que se critique su naturaleza de ideologa (la "pasin" misma, opuesta al "deber" o a la "gloria", slo es una contrapartida ideolgica, no es jams la disolucin efectiva de la ideologa). Pero qu es concretamente esta ideologa no criticada si no simplemente: los mitos "familiares", "bien conocidos" y transparentes en lo que se reconoce (pero no se conoce) una sociedad o un siglo?, el espejo

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en que se refleja para reconocerse, ese espejo que debera precisamente romper para conocerse? Qu es la ideologa de una sociedad o de un tiempo si no la conciencia de s de esta sociedad o de este tiempo* es decir, una materia inmediata que implica, busca y naturalmente encuentra espontneamente su forma en la representacin de la conciencia de s viviendo la totalidad de su mundo en la transparencia de sus propios mitos? No voy a plantear aqu la cuestin de saber por qu estos mitos (la ideologa como tal) no lian sido generalmente puestos en cuestin en el perodo clsico. Me basta poder concluir que un tiempo desprovisto de crtica real de s (que na posee los medios ni la necesidad de una teora real de la poltica^ de 3a moral y de la religin) deba inclinarse a representarse y a reconocerse en un teatro no-crtico, es decir, en un teatro cuya materia (ideolgica) exiga las condiciones formales de una esttica de la. conciencia de s. Ahora bien, Brecht no rompe con estas condiciones formales, si no porque antes haba roto con las condiciones materiales. Lo que quiere producir por excelencia es una crtica a la ideologa espontnea en la que viven los hombres. A ello se debe que deba excluirse necesariamente de estas piezas esa condicin formal de la esttica de la ideologa que es la conciencia de s (y sus derivados clsicos: las reglas de la unidad). En l (me refiero siempre a sus "grandes piezas") ningn personaje rene en s en forma reflexiva la totalidad de las condiciones del drama. En l, la conciencia de s total, transparente, el espejo del drama entero, no es jams sino la representacin de la conciencia ideolgica, que encierra, sin duda, el mundo entero en su propio drama, pero con esta precisin: que ese mundo no es sino el mundo de la moral, de las poltica y de la religin, en resumen, de los mitos y de las drogas. En este sentido estas piezas estn justamente descentradas, ya qu rio pueden tener un centro, ya que, partiendo de la conciencia ingenua, atiborrada de ilusiones, se niegan a hacerla ese centro del mundo que quiere ser. A ello se debe que el centro est en ellas, me atrevo a decir, siempre al lado, y en la medida en que se trata de una desmistificacin de la conciencia de s, el centro est siempre diferido, siempre ms all, en el movimiento de ir ms all de la ilusin hacia la realidad. Debido a esta razn fundamental, la relacin crtica3> que es una produccin real, no puede ser tema tizada por l mismo: a ello se debe que ningn personaje constituya en s mismo "la moraleja de la historia", salvo cuando alguno avanza hacia la raxnpa^ se quita la mscara y, terminada la pieza, "saca la leccin" entonces slo se trata de un espectador que reflexiona sobre desde fuera, o ms bien, prolonga el movimiento: "no hemos pdi hacerlo mejor, a vosotros toca pensar").

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Se ve, sin duda, por qu es necesario hablar entonces de la dinmica de ta estructura latente de la pieza. Es necesario hablar de la estructura en la medida en que la pieza no se reduce a sus actores, ni a las relaciones expresadas, sino a la relacin dinmica existente entre las conciencias de s alienadas por la ideologa espontnea (Madre Coraje, los hijos, el cocinero, el cura, etc.) y las condiciones reales de su existencia (la guerra, la sociedad). Esta relacin, en s misma abstracta (abstracta en relacin con la conciencia de s, ya que este abstracto es el verdadero concreto), no puede ser representada y presentada en los personajes, en sus gestos, sus actos y su "historia" sino como una relacin que, al mismo tiempo que los implica, los sobrepasa; es decir, como una relacin que pone en obra elementos estructurales abstractos (ejemplo: las diferentes formas de la temporalidad en El Nost Milan, la exterioridad de las masas dramticas, etc...), su desequilibrio y, por lo tanto, su dinmica. Esta relacin es necesariamente una relacin latente en la medida en que no puede ser tematizada exhaustivamente por ninguno de los "personajes" sin arruinar todo el proyecto crtico: a ello se debe que permanezca implicada en toda accin, en la existencia y en los gestos de todos los personajes, es su sentido profundo, trascendente a su conciencia, y por esto oscuro para ellos; visible para el espectador en la medida en que es invisible para los actores, y visible al espectador bajo la forma de una percepcin que no est dada, sino que debe ser discernida, conquistada y como arrancada de la sombra original que la envuelve y que sin embargo la engendra. Estas observaciones permiten tal vez ahora precisar el problema planteado por la teora brechtiana del efecto de distancacin. Por medio de l Brecht quera crear entre el pblico y la pieza representada una nueva relacin: una relacin crtica y activa. Quera romper con las formas clsicas de la identificacin, que mantena al pblico en suspenso en relacin con el destino del hroe y empleaba todas sus fuerzas afectivas en la catarsis teatral. Quera poner al espectador a distancia del espectculo, pero en una situacin tal que fuera incapaz de huir de l, o de gozar simplemente. En una palabra, quera hacer del espectador el actor que acabara la pieza inconclusa, pero en la vida real. Esta profunda tesis de Brecht ha sido tal vez demasiado a menudo interpretada en funcin de los nicos elementos tcnicos de la distancacin: proscripcin de todo "efecto" en la actuacin de los actores, de todo lirismo y de todo "pathos"; actuacin "en fresco"- austeridad de la puesta en escena, como para borrar todo relieve que atraiga la mirada (por ejemplo: los colores de tierra oscura y cenicienta de Madre Coraje); luz "inspida", letreros-comentarios para fijar la atencin del lector en

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el contexto exterior de la coyuntura (la realidad), etc. Esta tesis ha dado lugar, igualmente, a interpretaciones psicolgicas centradas en el fenmeno de identificacin y en sus sujetos clsicos: los hroes. Se ha podido pensar que la desaparicin del hroe (positiva o negativa) es la condicin misma del efecto de distanciacin (no ms hroe, no ms identificacin; con la supresin del hroe ligada a la concepcin "materialista" de Brecht, son las masas las que hacen la historia y no los "hroes"...). Me pregunto si estas interpretaciones no se quedan en nociones ciertamente importantes, pero no determinantes, y si no se puede ir ms all de las condiciones tcnicas y psicolgicas para comprender que esta relacin crtica, tan particular, pueda constituirse en la conciencia del espectador. En otras palabras, para que una distancia nazca entre el espectador y la pieza, es necesario que, en cierta manera, esta distancia s^a producida en el seno de la pieza misma y no slo en su tratamiento tcnico o en la modalidad psicolgica de los personajes (son hroes o no lo son?). En Madre Coraje, la nia muda, sobre el techo, hacindose arcabucear porque tocaba su infernal tambor para prevenir a la ciudad despreocupada de la llegada de un ejrcito contra ella, no es, en efecto, un "hroe positivo"? No juega la identificacin, provisionalmente, sobre ese personaje secundario? En el seno mismo de la pieza, en la dinmica de su estructura interna, es donde esta distan-. cia se produce y representa, a la vez como crtica de las ilusiones de la conciencia y como desprendimiento de sus condiciones reales. Es necesario partir desde all (la dinmica de la estructura latente produce esta distancia en la pieza misma) para plantear el problema de la relacin del espectador con el espectculo. Aqu nuevamente invierte Brecht el orden establecido. En el teatro clsico todo poda parecer simple: la temporalidad del hroe era la nica temporalidad, todo el resto le estaba subordinado, sus adversarios mismos estaban hechos a su medida, y sta era la condicin para que pudieran ser sus adversarios; vivan su propio tiempo, su propio ritmo, estaban bajo su dependencia, no eran sino su dependencia. El adversario era sin duda su adversario: en el conflicto, le perteneca tanto como l se perteneca a s mismo, era su doble, su reflejo, su contrario, su noche, su tentacin, su propio inconsciente vuelto contra s mismo. S, su destino era, como lo escriba Hegel, la conciencia de s como de un enemigo. De esta manera el contenido del conflicto se identificaba con la conciencia de s del hroe. Y en forma totalmente natural el espectador pareca "vivir" la pieza "identificndose" con el hroe, es decir, con su propio tiempo, su propia conciencia, el nico tiempo y la nica conciencia que le eran ofrecidos. En las piezas de Bertolazzi y en las grandes piezas de Brecht

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esta confusin llega a ser imposible en razn de su estructura disociada misma. No dir que los hroes han desaparecido porque Brecht los ha disipado de sus piezas sino que, por muy hroes que sean y en la pieza misma, la pieza los hace imposibles, los destruye, a ellos y a su conciencia, y a la falsa dialctica de su conciencia Esta reduccin no es el efecto de la sola accin o de la demostracin que haran a partir de ella, por destino, ciertos personajes populares (sobre el tema: ni Dios ni el Csar); no es tampoco el resultado de la sola pieza en el sentido de una historia en suspenso: se efecta, no a nivel de los detalles o de la continuidad, sino a un nivel ms profundo: el de la dinmica estructural de la pieza. Tngase bien en cuenta este punto: habamos hablado hasta aqu de la pieza sola, ahora se trata de la conciencia del espectador. Quisiera indicar con una palabra que no se trata de un nuevo problema, como uno estara tentado a creer, sino de un mismo problema. Sin embargo, para admitirlo es necesario consentir previamente en dejar de lado dos modelos clsicos de la conciencia espectadora, que obnubilan la reflexin. El primero modelo nefasto es, nuevamente, pero esta vez en el espectador, el modelo de la conciencia de s. Estamos de acuerdo, el espectador no se identifica con el "hroe": lo mantiene a distancia. Pero acaso no est fuera de la pieza el que juzga, critica y deduce una conclusin? Se os representa Madre Coraje. A ella le toca actuar. A vosotros juzgar. Sobre el escenario la representacin de la ceguera, en la butaca la representacin de la lucidez, conducida a la conciencia por dos horas de inconsciencia. Pero esta distribucin de los papeles llega a dar a la sala lo que el rigor niega al escenario. En realidad el espectador no tiene a ttulo ninguno esa absoluta conciencia de s que la pieza no puede tolerar. De la misma manera que la pieza no contiene el "Juicio Final" de su propia "historia", el espectador no es el Juez supremo de la pieza. l tambin ve y vive la pieza bajo el modo de una falsa conciencia sometida a interrogatorio por ella. Quin es l si no el hermano de los personajes, prisionero como dios d los mitos espontneos de la ideologa, en sus ilusiones y en sus formas privilegiadas? Si se le mantiene a distancia de la pieza por la pieza misma, no se debe a que se le quiera ahorrar o instaurar como Juez, es, por el contrario, para tomarlo y enrolarlo en esta aparente distancia, en esta "rareza", para hacer de l esta distancia misma, que no es sino crtica activa y viva. Pero, entonces, es sin duda necesario dejar de lado el segundo modelo de la conciencia espectadora, que invade hasta en su rechazo: el modelo de la identificacin. Me gustara plantear aqu claramente el problema, ya que no puedo responder a l verdaderamente i

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cuando se invoca para pensar el status de la conciencia espectadora el concepto de identificacin (con el hroe), no se arriesga acaso una asimilacin dudosa? El concepto de identificacin, en sentido riguroso, es un concepto psicolgico, y ms precisamente analtico. Lejos de m pensar en negar la eficacia de los procesos psicolgicos en el espectador sentado delante del escenario, pero es necesario decir que los fenmenos de proyeccin, sublimacin, etc., que pueden observarse, describirse y definirse en situaciones psicolgicas controladas, no pueden, ellos solos, dar cuenta de una conducta compleja tan especfica como la del espectador que-asiste-a-una-representacin. Esta conducta es, en primer lugar, una conducta social y cuitural-esttic, y en este sentido es tambin una conducta ideolgica. Es, sin duda, una tarea importante la de elucidar la insercin de los procesos psicolgicos concretos (tales como, en su sentido psicolgico riguroso, la identificacin, la sublimacin, la represin, etc.) en una conducta que va ms all de ellos. Pero esta primera tarea no puede, si no quiere caer en el psicologismo, abolir la segunda: la definicin de la conciencia espectadora misma. Si esta conciencia no se reduce a una pura conciencia psicolgica, si es una conciencia social, cultural o ideolgica, no se puede pensar su relacin con el espectculo bajo la sola forma de la identificacin psicolgica. Antes de identificarse (psicolgicamente) con el hroe, la conciencia espectadora se reconoce, en efecto, en el contenido ideolgico de la pieza, y en las formas propias a su contenido. Antes de ser la ocasin de una identificacin (de s bajo la especie de un Otro), el espectculo es, fundamentalmente, la ocasin de un reconocimiento cultural e ideolgico,6 Este reconocimiento de s supo6 No se debera pensar que este reconocimiento de s escapa a las exigencias que determinan, en ltima instancia, el destino de la ideologa. El arte, en efecto, es tanto voluntad de reconocerse como reconocimiento de s. En el fondo, por lo tanto, la unidad que supongo aqu adquirida (en lo esencial) a fin de limitar el examen: este compartir mitos, temas, aspiraciones comunes, que funda la posibilidad de la representacin como fenmeno cultural e ideolgico, esta unidad es tanto una unidad querida o rechazada como una unidad sellada. Dicho de otra manera, en el mundo teatral o ms generalmente esttico, la ideologa no deja nunca, por esencia, de ser el lugar de una discusin y de un combate donde resuena, sorda o brutalmente, el ruido y las sacudidas de las luchas polticas y sociales de la humanidad. Confieso que es muy extrao considerar los puros procesos psicolgicos (como la identificacin) para dar cuenta de la conducta espectadora, cuando se sabe que sus efectos estn a veces radicalmente reprimidos, cuando se sabe que hay espectadores, profesionales o no, que no quieren saber nada, antes que el teln se abra o, abierto el teln, rechazan reconocerse en la obra que se les da o en sus interpretaciones. Intil ir a buscar muy lejos ejemplos ya que abundan. No fue rechazado Bertolazzi por la burguesa italiana de fines del siglo xix, que hizo de l un fracasado y un miserable? Y aqu mismo, en Pars, en junio de 1962, no fue condenado Streher sin haber sido escuchado, verdaderamente escuchado, por los directores espirituales del pblico "parisiense", cuando un amplio pblico popular italiano lo haba adoptado y reconocido?

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ne, al principio, una identidad esencial (que hace posibles, en tanto que psicolgicos, los procesos psicolgicos mismos): identidad que une a los espectadores y a los actores reunidos en un mismo lugar, en una misma tarde. S, estamos unidos en primer lugar por esta institucin que es el espectculo, pero unidos ms profundamente por los mismos mitos, por los mismos temas, que nos gobiernan sin nuestro consentimiento, por la misma ideologa espontneamente vivida, S, aunque sea por excelencia el del pobre, como en El Nost Milan, comemos el mismo pan, tenemos los mismos estallidos de clera, las mismas rebeliones, los mismos delirios (al menos en la memoria donde rueda sin cesar ese posible inminente), la misma desesperacin frente a un tiempo que ninguna Historia mueve. S, como Madre Cordje, tenemos la misma guerra a la puerta, y a dos pasos de nosotros, y ms an la misma horrible ceguera, la misma ceniza en los ojos, la misma fierra en la boca. Tenemos la misma aurora y la misma noche, rozamos los mismos abismos: nuestra inconsciencia. Compartimos sin duda la misma historia, y es por all por donde todo comienza. A ello se debe que, desde el principio, seamos nosotros mismos, por anticipado, la pieza misma, y que no importa entonces que conozcamos su desenlace, ya que no desembocar jams sino sobre nosotros mismos, es decir, todava sobre nuestro propio mundo. A ello se debe que, desde el comienzo y aun antes de que se plantee el falso problema de la identificacin, est ya solucionado por la realidad del reconocimiento. La nica cuestin que queda entonces por saber es: cul ser el destino de esta identidad tcita, de este reconocimiento inmediato de s? Qu ha hecho ya el autor? Qu harn los actores movidos por el Maestro de la obra, Brecht o Strehler? Qu va a pasar con ese reconocimiento de s ideolgico? Se agotar en la dialctica de la conciencia de s, profundizando sus mitos sin liberarse jams de ellos? Pondr en el centro del juego su espejo infinito? O bien lo desplazar, lo rechazar hacia los costados, lo tomar y lo perder, lo abandonar y volver a l, lo someter desde lejos a fuerzas tan extraas y tan tensas que termine, como esa resonancia fsica que quiebra un vaso a distancia, por no ser de repente sino un montn de astillas por el suelo? Si volvemos a tomar, para terminar, este ensayo de definicin, que no desea ser sino un problema mejor planteado, nos damos cuenta de que es la pieza misma la conciencia del espectador; por esta razn esencial: el espectador no tiene otra conciencia que el contenido que lo une por adelantado a la pieza, y la evolucin de ese contenido en la pieza misma: el nuevo resultado que la pieza produce a partir de ese reconocimiento de s del cual es la representacin y la presencia. Brecht tena razn: si el teatro no tiene ms

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objeto que ser el comentario, aunque sea "dialctico", de este reconocimiento-desconocimiento inamovible de s, el espectador conoce de antemano la msica, es la suya propia. Si el teatro tiene por objeto, por el contrario, hacer vacilar esta figura intangible, poner en movimiento lo inmvil, esa esfera inamovible del mundo mtico de la conciencia ilusoria, entonces la pieza es sin duda la evolucin, la produccin de una nueva conciencia en el espectador: inacabada, como toda conciencia, pero movida por este inacabamiento mismo, esta distancia conquistada, esta obra inagotable de la crtica en accin; la pieza es, sin duda, la produccin de un nuevo espectador, ese actor que comienza cuando termina el espectculo, que no comienza si no para terminarlo, pero en la vida. Me doy vuelta. Y de repente, irresistible, me asalta la pregunta: estas pginas, a su modo, poco feliz y ciego, no seran esa pieza desconocida de una tarde de junio, El Nost Milan, continuando en m su sentido inacabado, buscando en m, a pesar de m, en todos los actores y decorados, para siempre abolidos, el advenimiento de su discurso mudo?

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LOS " M A N U S C R I T O S D E 1844" D E M A R X (ECONOMIA POLITICA Y FILOSOFIA)

La publicacin de los Manuscritos del 44 * constituye un verdadero acontecimiento7 sobre el cual me gustara llamar la atencin de los lectores.1 Acontecimiento literario y crtico, en primer lugar. Hasta ahora, los Manuscritos no eran accesibles a los lectores en lengua francesa ms que en la traduccin de la edicin Costes (Molitor, tomo vi de las Oeuvres philosophiques). Todos los que se han encontrado con la necesidad de utilizarla, saben por experiencia que ese texto parcial, amputado de importantes desarrollos, que contiene errores e inexactitudes, no poda constituir un instrumento de trabajo serio. Inos aqu ahora, gracias a E. Bottigelii, cuyo mrito es necesario reconocer, en posesin de una edicin al da (la ms al da que existe ya que Bottigelii ha utilizado los ltimos datos de lectura y correccin que le ha proporcionado el Instituto Marx-Engels de Mosc), presentada en el orden ms racional (el de MEGA), y en una traduccin notable por su rigor, su minuciosidad, sus anotaciones crticas, y dira tambin, lo que es muy importante, por su seguridad terica (es necesario saber que slo se puede concebir una buena traduccin bajo la condicin expresa de que el traductor sea mucho ms que un traductor: una persona conocedora y penetrada no solamente del pensamiento de su autor, sino tambin de! universo cone histrico del cul se aliment. Condicin que aqu se Acontecimiento terico en seguida. Hnos aqu frente a un texto que ha desempeado, en Tas polmicas, en el ataque y en la defensa de Marx, un papel de primer plano desde hace 30 aos. Bottigelii explica muy bien cmo se han repartido, en este gran debate, los Es a los social-dmcratas (los primeros editores: Landshut
* "Manuscritos econmico-filosficos de 1844", en Marx y Engels, Escritos econmicos varios, Editorial Grijalbo, Mxico, 1962, pp. 25-125. i Presentacin, traduccin y notas de mile Bottigelii, ditions Sociales, Pars, 1962.

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enajenacin, humanismo, esencia social del hombre, etc. Todos saben que los marxistas no reaccionaron sino tardamente, y que su reaccin fue a menudo a la medida de sus temores y precipitacin: tendieron a defender a Marx en bloque, y a tomar ellos tambin, pero en beneficio de El capital, la tesis de sus adversarios, sobrevalorando as el prestigio terico del texto del 44. Bottigelli tiene sobre este punto formulaciones notables (pp. rx, xxxix). Introducen una exigencia a la que ningn comentador serio puede escapar: definir un mtodo de investigacin nuevo y riguroso, "otro mtodo" (p. x) que el de la simple asimilacin anticpadora o retrospectiva. Estos Manuscritos, que han sido el argumento de un combate, el pretexto de un proceso o el reducto de una defensa, pueden as, de ahora en adelante, deben as, de ahora en adelante, ser tratados con un mtodo seguro: como un momento de la formacin del pensamiento de Marx, que, como todos los momentos de una evolucin intelectual, comprometen sin duda un futuro, pero fijan al mismo tiempo los lmites de un presente singular e irreductible. No es exagerado decir que Bottigelli nos ha dado con esta traduccin irreprochable un objeto privilegiado, que interesa bajo un doble ttulo terico a los marxistas: porque concierne a la formacin, mejor: la transformacin, del pensamiento de Marx, pero tambin jorque ofrece a la teora marxista de las ideologas una ocasin ejemplar de ejercer y poner a prueba su mtodo. Agrego finalmente que esta traduccin es introducida por una importante "Presentacin" histrica y terica, que no solamente nos lanza a los problemas esenciales, sino que adems los sita y los aclara. Cul es en efecto el carcter especfico de los Manuscritos del 44, cuando se les compara con los textos anteriores de Marx? Qu aportan de radicalmente nuevo? La respuesta se encuentra en este hecho: tos Marimcritos soi el producto del ricuentro de Marx con la economa poltica. Sin duda no es la primera vez que Marx se encuentra, como l mismo lo dice, en la "necesidad" de dar su opi-

y Mayer, en primer lugar), luego a los filsofos espiritualistas, existencialistas, fenomenlogos, etc., a quienes se debe el xito de este gran texto; pero como uno se puede imaginar, con un espritu muy extrao, sea a la inteligencia de Marx, sea a la simple comprensin de su formacin. El manuscrito econmico-filosfico ha alimentado toda una interpretacin: tica, antropolgica (lo que viene a ser lo mismo), ms aun, religiosa, de Marx; no siendo El capital entonces, en su retroceso y aparente "objetividad", sino el desarrollo de una intuicin de juventud que habra encontrado su expresin filosfica mayor en este texto y sus conceptos: sobre todo los conceptos de

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nin sobre cuestiones de orden econmico (as, desde 1842 la cuestin del robo de lea evocaba toda la condicin de la propiedad feudal agraria; as el artculo, del 42 igualmente, sobre la censura y la libertad de prensa iba al encuentro de la realidad de la "industria", etc., etc.) pero no encontraba la Economa sino cuestiones econmicas y en relacin con debates polticos: en una palabra, no encontraba la economa poltica sino ciertos efectos de una poltica econmica, o ciertas condiciones econmicas dlos conflictos sociales (Crtica a la filosofa del Estado de Hegel). En el 44 Marx afronta la economa poltica en persona. Engels le haba abierto el camino con su "bosquejo genial" sobre Inglaterra. Pero, tanto como Engels, la necesidad de ir a buscar ms all de lo poltico la razn de los conflictos insolubles en su seno lo condujo a este encuentro. Si no se considera este encuentro, el primero, los Manuscritos son difcilmente inteligibles. En el perodo parisino (febrero-mayo del 44), decisivo desde este punto de vista, Marx se dedica a los economistas clsicos (Say, Sharbek, Smith, Ricardo), toma abundantes notas, cuyas huellas se encuentran en el cuerpo mismo del Manuscrito (la primera parte contiene tres largas citas), como si quisiera levantar acta de un hecho. Pero en el momento mismo en que levanta acta de ese hecho, comprueba que ese hecho no descansa, al menos en los economistas que lee, en nada, que est en el air y le falta su propio principio. El encuentro con la economa poltica es en un solo y mismo movimiento: reaccin crtica frente a la economa poltica y bsqueda exigente de su fundamento. De dnde saca Marx la conviccin de que la economa poltica no est fundada? De las contradicciones que comprueba y registra, si no es que las acepta y transfigura, y, sobre todo, de la contradiccin mayor que opone la pauperizacin creciente de los trabajadores a esa singular riqueza cuyo advenimiento al mundo moderno celebra la economa poltica. Ah est la cruz, ah se encuentra el fracaso de esta ciencia optimista que se edifica sobre ese pobre argumento, como la riqueza de los propietarios sobre la pobreza de los obreros. Ah se encuentra tambin su escndalo, que Marx quiere suprimir dando a la economa ese principio que le falta, que ser su luz y su veredicto. Es aqu donde se descubre la otra fase de los Manuscritos: la filosofa. Ya que este encuentro de Marx con la economa poltica es todava, y Bottigelii lo dice muy bien (pp. xxxix, l i v , LXVII, etc.) , un encuentro de la filosofa con la economa poltica. Ciertamente, no de cualquier filosofa sino de la filosofa fabricada por Marx a travs de toda sus experiencias prctico-tericas (Bottigelii seala los momentos esenciales: idealismo de los primeros textos, ms cerca

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de Karit y de Fiehte que de Hegel; antropologa de Feuerbach), modificada, rectificada, amplificada por este mismo encuentro. De todos modos una filosofa todava profundamente marcada por la problemtica feuerbachiana (Bottigelli, p. xxxix) y tentada por la duda de una vuelta atrs de Feuerbach a Hegel. Es esta filosofa la que resuelve la contradiccin de la economa poltica, pensndola y, a travs de ella, pensando toda la economa poltica, todas sus categoras, a partir de un concepto clave: l concepto de trabajo enajenado. Aqu nos encontramos verdaderamente en el corazn del problema y prximos a la vez a todas las tentaciones, sea del idealismo, sea de la precipitacin materialista... ya que nos encontramos a primera vista en un lugar conocido, quiero decir, en un paisaje conceptual en el que podemos identificar: la propiedad privada, el capital, el dinero, la divisin del trabajo, la enajenacin del trabajador y su emancipacin y el humanismo que es su porvenir prometido. Todas estas categoras, o casi todas, las encontramos en El capital, y podramos a este ttulo aceptarlas como anticipaciones de El capital, mejor an, como El capital a pequeos trazos, mejor an, como El capital ya dibujado, pero slo como un bosquejo, que no posee el todo, aunque posee la genialidad de la obra terminada. Los pintores producen esos bosquejos que nacen de un golpe y que en su nacimiento mismo son ms grandes que las obras que contienen. Hay algo de surgimiento en la fascinacin de los Manuscritos, en lo irresistible de su lgica (Bottigelli habla justamente de su "rigor de razonamiento", pp. xxxin, l x i i , l i v , y de su "implacable lgica") y en la conviccin de su dialctica. Pero tambin encontramos aqu la conviccin, el sentido conferido por esta lgica y este rigor a los conceptos que reconocemos all, y por lo tanto el sentido mismo de esta lgica y de este rigor: un sentido todava filosfico, digo bien: filosfico? tomando esta palabra en la acepcin misma que Marx condenar sin apelacin ms tarde. Ya que todo rigor y toda dialctica no valen sino lo que vale el sentido al que sirven e ilustran. Ser necesario entrar un da en los detalles y dar de este texto una explicacin palabra por palabra, interrogarse acerca del status terico y del papel terico asignado al concepto clave de trabajo enajenado; examinar el campo conceptual de esta nocin; reconocer que desempea sin duda el papel que Marx le asignara entonces: un papel de fundamento originario, pero que no desempea ese papel ms que bajo la condicin de recibirlo como mandato y misin de toda una concepcin del hombre que va a sacar de la esencia del hombre la necesidad y el contenido ce los conceptos econmicos que nos son familiares. En una palabra, ser necesario descubrir, bajo los trminos consagrados a la inminencia de un sentido

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futuro, el sentido que los retiene todava cautivos de una filosofa que va a ejercer sobre ellos sus ltimos encantos y sus ltimos poderes. Y, si no quisiera abusar de la libertad de anticiparme a esta demostracin, dira casi que, bajo esta relacin, es decir, bajo la relacin de la dominacin radical de la filosofa sobre un contenido que llegar a ser muy pronto radicalmente independiente, el Marx ms alejado de Marx es este Marx, el Marx ms prximo, el Marx de la vspera, el Marx del umbral, como si antes de la ruptura, y para realizarla, hubiera debido darle a la filosofa todas sus posibilidades, la ltima, este imperio absoluto sobre su contrario y este triunfo terico sin medida: es decir, su derrota. La presentacin de Botigelli nos introduce en el corazn de estos problemas. Considero como las pginas ms notables aquellas en las que se interroga sobre el status terico del trabajo enajenado, donde l compara los conceptos econmicos de los Manuscritos con los conceptos econmicos de El capital, donde se plantea la cuestin fundamental de la naturaleza terica (para el Marx del 44) de esta economa poltica encontrada. Esta simple frase: "La economa poltica burguesa se presenta a Marx como una especie de fenomenologa" (p. XLr) me parece decisiva, como me parece capital el hecho de que Marx acepte precisamente la economa poltica tal como ella se da (p. Lxvir), sin poner en cuestin el contenido de estos conceptos, y su sistemtica, como lo har ms tarde: esta "abstraccin" de la economa autoriza la otra "abstraccin": la de la filosofa? que se va a emplear en fundamentarla. Tambin el reconocimiento de la filosofa en accin en los Manuscritos nos conduce necesariamente a nuestro punto de partida: a este encuentro con la economa poltica, que nos obliga a plantearnos la pregunta: cul es entonces la realidad que Marx encontr bajo las especies de esta economa? La economa misma? O, ms bien, una ideologa econmica, inseparable de las teoras de los economistas, es decir, segn la fuerte expresin ya citada, una "fenomenologa"? Slo agregar, para terminar, una observacin. Si esta interpretacin puede desconcertar a algunos, se debe al crdito que dan a una confusin (difcilmente evitable, es necesario decirlo, para nuestros contemporneos, ya que todo un pasado histrico les ahorra la distincin de estos papeles) entre aquello que se puede llamar las posiciones polticas y las posiciones tericas ae Marx en su perodo de formacin. Bottigelii ha visto muy bien esta dificultad y la aborda de frente escribiendo, por ejemplo (p. xxxin), que la Crtica de la filosofa del derecho de Hegel (1843) "marca el paso de Marx a la causa del proletariado, es decir, al comunismo. Ello no significa que el materialismo histrico est ya elaborado". Existe, por lo tan-

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to, una lectura poltica y una lectura terica de los textos de juventud de Marx. Un texto como La cuestin juda, por ejemplo, es un texto comprometido polticamente con la lucha por el comunismo. Pero es un texto profundamente "ideolgico": no es, por lo tanto, un texto tericamente identifiable con los textos ulteriores que definirn el materialismo histrico y que podrn aclarar en su fondo ms profundo ese movimiento comunista real del 43, nacido antes que ellos, independiente de ellos, junto a los cuales el joven Marx se situ. Por lo dems, nuestra propia experiencia puede hacernos recordar que se puede ser "comunista" sin ser "marxista". Esta distincin es necesaria para evitar caer en la tentacin poltica de confundir las tomas de posicin tericas de Marx con sus tomas de posicin polticas y de legitimar las primeras por las segundas. Pero esta distincin iluminadora nos remite a la exigencia definida por Bottigelli: concebir "otro mtodo" para dar cuenta de la formacin de Marx, por lo tanto, de sus momentos, de sus etapas, de sus "presentes", en una palabra, de su transformacin; para dar cuenta de esta dialctica paradjica cuyo episodio mas extraordinario son sin duda los Manuscritos, que Marx no public nunca, pero que, por ello, sin duda, nos lo muestran al desnudo, en su pensamiento triunfante y fracasado en el lmite de llegar a ser al fin l mismo, a travs de una transformacin radical, la ltima: es decir la primera.

S O B R E LA D I A L C T I C A ( D E LA D E S I G U A L D A D D E LOS O R G E N E S )

MATERIALISTA

* . .Todos los misterios que descarran la teora hacia el misticismo encuentran su solucin racional en la prctica humana y en la comprensin de esta prctica. MARX. Tesis sobre Feuerbach.

ADVERTENCIA DEL AUTOR:,

Este artculo propone el trmino de Teora (con mayscula) para designar la "filosofa" marxista (el materialismo dialctico), y reserva el trmino de "filosofa" a las filosofas ideolgicas. En este mismo sentido de formacin ideolgica empleamos el trmino filosofa Esta terminologa que distingue la filosofa (ideolgica) de la Teora (o filosofa marxista constituida en ruptura con la ideologa filosfica) puede autorizarse en muchos pasajes de Marx y Engels. En La ideologa alemana Marx habla siempre de filosofa considerndola como una pura y simple ideologa. En su primer prefacio al Anti-Dhring (Ed. Sociales, p. 445), Engels escribe:
Si los tericos son sabios-a-rnedias en el dominio de las ciencias de la naturaleza, los especialistas actuales 8 estas ciencias lo son realmente de la misma manera en el terreno de la teora, terreno que hasta aqu se ha llamado filosofa.

en el artculo "Contradiccin y sobredeterminacin".

Esta nota prueba que Engels sinti la necesidad de inscribir en una terminologa distinta la diferencia que separa las filosofas ideolgicas del proyecto filosfico absolutamente nuevo de Marx y propona registrar esta diferencia designando la filosofa marxista con el trmino de teora. Sin embargo, una cosa es una terminologa nueva bien fundada y otra su manipulacin y difusin reales. Parece difcil imponer, contra un largo uso, el trmino Teora para designar la filosofa
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cientfica fundada por Marx. A ello se agrega el que la mayscula, que la distingue de los otros usos de la palabra teora, no es perceptible evidentemente en el lenguaje hablado... A ello se debe que despus del texto "Sobre la dialctica materialista", me pareci necesario volver a emplear la terminologa corriente y hablar de filosofa marxista cuando nos referimos a ta filosofa de Marx. Si fuera necesario caracterizar en una frase las crticas que se me han dirigido, dira que, a pesar de reconocer el inters de mis trabajos, los sealan como terica y polticamente peligrosos. Estas crticas, con pequeas diferencias, formulan dos reproches esenciales: . 1) Haber puesto el acento en la discontinuidad que separa a Marx de Hegel. Resultado: a qu queda reducido entonces el "ncleo racional" de la dialctica hegeliana, la dialctica misma y, en consecuencia, El capital y la ley fundamental de nuestro tiempo? 1 2) Haber sustituido la concepcin monista de la historia por una concepcin "pluralista", al proponer el concepto de contradiccin sobredeterminada. Resultado: a qu queda reducida, entonces, la necesidad histrica, su unidad, el papel determinante de la economa y, en consecuencia, la ley fundamental de nuestro tiempo? 2 En estos reproches, como en mis ensayos, se plantean dos problemas. El primero se refiere a la dialctica hegeliana: en qu consiste la "racionalidad" que Marx le reconoca? El segundo concierne a la dialctica marxista: en qu consiste la especificidad que la dis1 R. Garaudy: . . medir lo que se arriesga tirar por la borda, al subestimar la herencia hegeliana en Marx: no solamente, las obras de juventud, Engels y Lenin, sino El capital mismo." A propsito de los Manuscritos del 44, Cahieis du communisme, p. 11 (marzo de 1965). 2 G. Mury: . . no me parece razonable admitir que l [L. A.] haya introducido, no sin estruendo, un concepto nuevo para enunciar una verdad conocida desde Marx y Engels. s ms verosmil que le haya parecido urgente insistir sobre la existencia de un abismo infranqueable entre las determinaciones que vienen de la infraestructura y las determinaciones que vienen de la superestructura. A ello se debe, sin duda, su negativa a invertir los polos de la contradiccin entre la sociedad civil y el Estado afirmada por Hegel, haciendo de la sociedad civil, con Marx, el polo dominante, y del Estado el fenmeno de esta esencia. Ahora bien, esta solucin de continuidad introducida artificialmente en la dialctica de la historia le impide discernir cmo el principio interno del capitalismo mismo, en su contradiccin especfica, engendra por su propio desarrollo el estado supremo del Imperialismo, la desigualdad del progreso, y la necesidad del eslabn ms dbil. . ( L a Pense, abril de 1963, "Materialisme et liyperempirisme", p. 49.) R. Garaudy: "Sea cual fuere la complejidad de las mediaciones, la prctica humana es una, y es su dialctica la que constituye el motor de la historia. Difuminarla bajo la multiplicidad (real) de 'sobredeterminaciones', es oscurecer lo que es esencial a El capital de Marx, que es ante todo el estudio de esa contradiccin mayor, de esa ley fundamental del desarrollo de la sociedad burguesa. Cmo es posible, entonces, concebir la existencia objetiva de una ley fundamental del desarrollo de nuestra poca que es la del paso al socialismo?" (p. 119).

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tingue rigurosamente de la dialctica hegeliana? Dos problemas que se reducen a uno, ya que bajo sus dos aspectos no se trata sino de una comprensin ms rigurosa y ms clara del pensamiento de Marx. Me referir despus a la "racionalidad" y a la dialctica hegeliana. Ahora quisiera examinar ms de cerca el segundo aspecto del problema (que domina al primero): la especificidad de la dialctica marxista. Espero que el lector comprenda que me esfuerzo, en la medida de mis posibilidades, en dar a los conceptos que empleo un sentido riguroso: que, para entender estos conceptos, es necesario tener en cuenta este rigor, y en la medida en que no es imaginario, hacerlo propio. No es necesario recordar aqu que sin el rigor que requiere su objeto no puede haber teora, es decir prctica terica en el sentido riguroso del trmino.
1. SOLUCION PRCTICA Y PROBLEMA TEORICO. POR QUE LA TEORA?

El problema que planteaba mi ultimo trabajo en qu consiste la "inversin" hecha por Marx de la dialctica hegeliana?, cul es la diferencia especfica que distingue la dialctica marxista de la dialctica hegeliana? es un problema terico. Decir que es un problema terico, implica que su solucin terica debe dar un conocimiento nuevo, ligado orgnicamente a los otros conocimientos de la teora marxista. Decir que es un problema terico, implica que no se trata de una simple dificultad imaginaria, sino de una dificultad que existe realmente planteada bajo la forma de problema, es decir, bajo una forma sometida a condiciones sine qua non: definicin del campo de conocimientos (tericos) en l cual se plantea (sita) el problema; del lugar exacto de su posicin; de los conceptos requeridos para plantearlo. La posicin, el examen y la resolucin del problema, es decir, la prctica terica en la que vamos a comprometernos, son los nicos en poder suministrar la prueba de que estas condiciones son respetadas. Ahora bien, en este caso concreto, lo que se trata de enunciar bajo la forma del problema y de solucin terica, existe ya en la prctica del marxismo. No solamente la prctica marxista ha encontrado esa "dificultad" y ha comprobado que es real y no imaginario, sino, ms an, dentro de sus propios lmites la ha "liquidado" y vencido. La solucin de nuestro problema terico existe ya, desde hace mucho tiempo, en estado prctico, en la prctica marxista. Plantear y resolver nuestro problema terico consiste por lo tanto finalmente en enunciar tericamente la "solucin", que existe en estado prctico,

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aquella que la prctica marxista ha dado a una dificultad real encontrada en su desarrollo, cuya existencia ha sealado y con la cual, segn confesin propia, ha arreglado ya sus cuentas.3 En consecuencia, no se trata sino de acortar una distancia entre la teora y la prctica. No se trata, de ninguna manera, de plantear al marxismo un problema imaginario o subjetivo, de pedirle que "resuelva" los "problemas" del "hiperempirismo", ni tampoco lo que Marx llama las dificultades que un filsofo experimenta en sus relaciones personales con un concepto. No. El problema planteado 4 existe (ha existido) bajo la forma de una dificultad sealada por la prctica marxista. Su solucin existe en la prctica marxista. No se trata sino de enunciarla tericamente. Este simple enunciado terico de una solucin existente en estado prctico no se produce por s solo: exige una trabajo terico real que, no slo elabora el concepto especfico o conocimiento de esa solucin prctica, sino que, adems, destruye realmente, a travs de una crtica radical (llegando hasta su raz terica), las confusiones, ilusiones o aproximaciones ideolgicas que puedan existir. Este simple "enunciado" terico implica, por lo tanto, al mismo tiempo, la produccin de un conocimiento y la crtica de una ilusin. Y si se pregunta: por qu tantos esfuerzos en anunciar una "verdad" conocida desde hace tanto tiempo?,5 responderemos usando el trmino en su sentido riguroso: la existencia de esta verdad ha sido sealada, reconocida desde hace mucho tiempo, pero no ha sido conocida. Ya que el reconocimiento (prctico) de una existencia no puede pasar por su conocimiento (es decir, por su teora), salvo dentro de los lmites de un pensamiento confuso. Y si se pregunta entonces, de qu nos sirve plantear este problema en la teora, puesto que su solucin existe desde hace tiempo en estado prctico? Por qu dar a esta solucin prctica un enunciado terico del cual la prctica ha podido prescindir hasta ahora? y, qu podemos ganar que no poseamos ya en esta investigacin especulativa?
3 Liquidado es el trmino mismo del prefacio de la Contribucin (1858) cuando, volviendo atrs y recordando su encuentro con Engels en Bruselas en la primavera de 1845 y la redaccin de La ideologa, alemana, Marx habla de ajustar cuentas (Abrechnung) con "nuestra filosfica anterior". Las palabras finales a la segunda edicin alemana del primer tomo de El capital registran abiertamente este afuste de cuentas que implica, como toda buena contabilidad, un reconocimiento de deuda: el reconocimiento del "lado racional" de la dialctica hegeliana. 4 Por supuesto, este problema no se plantea aqu por la primera vez. Actualmente, es objeto de trabajos importantes de investigadores marxistas en la U.R.S.S. y, segn mis informaciones, en Rumania, Hungra, Alemania Democrtica y en Italia, donde ha inspirado estudios histricos y tericos de gran inters cientfico (Delia Volpe, Rossi, Colletti, Mcrker, e t c . . . ) . 5 G. Mury declara en forma muy justa: "No parece razonable admitir que l [L. A.]

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A estas preguntas podemos responder con una frase, aquella de Lenin: "Sin teora no hay prctica revolucionaria", generalizndola: la teora es esencial a la prctica, tanto a aquella de la cual es la teora como las que pueda ayudar a nacer, o a crecer. Pero la evidencia de esta frase no puede sernos suficiente^ necesitamos garantizar su validez, por lo tanto, plantearnos la pregunta: qu entender por una teora, esencial a la prctica? Sobre este tema no desarrollar sino aquello que es indispensable para nuestra investigacin. Propongo retener las definiciones siguientes a ttulo de aproximaciones previas. Por prctica en general entederemos todo proceso de transformacin de una materia prima dada determinada en un producto determinado, transformacin efectuada por un trabajo humano determinado, utilizando medios (de "produccin") determinados. En toda prctica as concebida el momento (o el elemento) determinante del proceso no es la materia prima ni el producto, sino la prctica en sentido estricto: el momento mismo del trabajo de trans. formacin, que pone en accin, dentro de una estructura especfica, hombres, medios y un mtodo tcnico de utilizacin de los medios. Esta definicin general de la prctica encierra en s la posibilidad de la particularidad: existen prcticas diferentes, realmente distintas aunque pertenecientes orgnicamente a una misma totalidad compleja. La "prctica social", la unidad compleja de las prcticas que existen en una sociedad determinada, contiene en s un nmero elevado de prcticas distintas. Esta unidad compleja de la "prctica social" est estructurada, veremos de qu manera, de tal modo que la prctica determinante en ltimo trmino es la prctica de transformacin de la naturaleza (materia prima) dada en productos tiles a travs de la actividad de los hombres existentes, que trabajan empleando medios de produccin determinados, metdicamente ajustados, en el cuadro de relaciones de produccin determinadas. La prctica social encierra, adems de la produccin, otros niveles esenciales: la prctica poltica que, en los partidos marxistas ya no es considerada como espontnea, sino que es organizada sobre la base de la teora cientfica del materialismo histrico, y que transforma su materia prima, las relaciones sociales, en un producto determinado (nuevas relaciones sociales); la prctica ideolgica (la ideologa ya sea religiosa, poltica, moral, jurdica o artstica, transforma tambin su objeto: la "conciencia" de los hombres), y, por ltimo, la prctica terica. No siempre se toma en sero la existencia de la ideologa como prctica: este reconocimiento previo es, sin embarhaya introducido . . . un concepto nuevo para enunciar una verdad conocida desde Marx y Engels../' (foo. cit.). .. . .

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go, la condicin indispensable a toda teora de la ideologa. Se toma ms rara vez en serio la existencia de una prctica terica: esta condicin previa es, sin embargo, indispensable para comprender lo que representa para el marxismo la teora misma y su relacin con la "prctica social". Veamos una segunda definicin. En relacin con lo dicho anteriormente, entenderemos por teora una forma especfica de la prctica, perteneciente tambin a la unidad compleja de la "prctica social" de una sociedad humana determinada. La prctica terica cae bajo la definicin general de la prctica. Trabaja sobre una materia (representaciones, conceptos, hechos) que le es proporcionada por otras prcticas, ya sea "empricas", "tcnicas" o "ideolgicas".* En su forma ms general la prctica terica no comprende slo la prctica terica cientfica, sino tambin la prctica terica precientfica, es decir, "ideolgica" (las formas de "conocimiento" que constituyen la prehistoria de una ciencia y sus "filosofas"). La prctica terica de una ciencia se distingue siempre claramente de la prctica terica ideolgica de su prehistoria; esta distincin toma 4a forma de una discontinuidad "cualitativa" terica e histrica, que podemos denominar, con el trmino de "ruptura epistemolgica" introducido por Rachelard. No podemos referirnos aqu a la dialctica puesta en prctica durante la produccin de esta ruptura, es decir, al trabajo de transformacin terico, especfico, que la instaura en cada caso, que funda una ciencia desprendindola de la ideologa de su pasado y revelando ese pasado como ideolgico* Para limitarnos al punto esencial que interesa a nuestro anlisis, nos situaremos ms all de la ruptura, en el interior de la ciencia constituida, y nos pondremos de acuerdo en las siguientes denominaciones: llamaremos teora toda prctica terica de carcter cientfico. Llamaremos "teora" (entre comillas) al sistema terico determinado de una ciencia real (sus conceptos fundamentales, en su unidad ms o menos contradictoria, en un momento dado), por ejemplo: la teora de la atraccin universal, la mecnica ondulatoria, etc., * o tambin la teora del materialismo histrico. Toda ciencia determinada piensa * * en su teora, unidad compleja de sus conceptos (unidad por lo dems siempre ms o menos problemtica), los resultados, que han llegado a ser las condiciones y los medios, de su propia prctica terica. Llamaremos Teora (mayscula) a la teora general, es decir a la Teora de la prctica en general, elaborada a partir de la Teora de las prc* ** teora decir, Sobre este punto ver las precisiones que agrega Althusser en la p. 142 [T] En francs: "toute science rchit. . P a r a L. A. esto quiere decir que en su toda ciencia rene [== refte), pero de una manera "reflexiva" (rchie), es pensada, o al menos, sistemtica, el conjunto de conceptos. [T.]

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ticas tericas existentes (de las ciencias), que transforman en "conocimientos" (verdades cientficas), el producto ideolgico de las prcticas "empricas" (actividad concreta de los hombres) existentes. Esta Teora es la dialctica materialista que es la misma cosa que el materialismo dialctico. Estas definiciones son necesarias para poder dar una respuesta fundada tericamente a la pregunta: de qu nos sirve enunciar tericamente una solucin que ya existe en estado prctico? Cuando Lenin dice "sin teora no hay prctica revolucionaria", habla de una "teora", la de la ciencia marxista del desarrollo de las formaciones sociales (materialismo histrico). Esta frase se encuentra en Qu hacer?, donde Lenin examina las medidas de organizacin y los objetivos de la social-democracia rusa en 1902. En ese momento lucha contra una poltica oportunista que sigue la "espontaneidad" de las masas y quiere transformarla en una prctica revolucionaria fundada en la "teora", es decir, la ciencia (marxista) del desarrollo de la formacin social considerada (la sociedad rusa de ese tiempo). Pero, al enunciar esta tesis, Lenin va ms all de lo que dice: al recordar a la prctica poltica marxista la necesidad de la "teora" que le sirve de base, enuncia de hecho una tesis que interesa a la Teora, es decir, la Teora de la prctica en general: la dialctica materialista. En este doble sentido, la teora interesa a la prctica. La "teora" interesa a su propia prctica directamente. Pero tambin, en la medida en que es pensado y enunciado, el problema de la relacin de una teora con su prctica, interesa a la Teora general misma (la dialctica) ya que en ella se expresa tericamente la esencia de la prctica terica en general y, a travs de ella, la esencia de la prctica en general y, a travs de ella, la esencia de las transformaciones, de la "evolucin" de las cosas en general. Si volvemos a nuestro problema: el enunciado terico de una solucin prctica, nos daremos cuenta que ste concierne a la Teora, es decir, a la dialctica. El enunciado terico exacto de la dialctica interesa, en primer lugar, a las prcticas mismas donde la dialctica marxista est en accin: ya que estas prcticas ("teora" y poltica marxistas) tienen necesidad, en su desarrollo, del concepto de su prctica (de la dialctica), para no encontrarse desarmadas frente a las formas cualitativamente nuevas de este desarrollo (situaciones nuevas, nuevos "problemas"), o para evitar las cadas o recadas posibles en las diferentes formas del oportunismo, terico y prctico. Estas "sorpresas" y estas desviaciones, imputables en ltimo trmino a "errores ideolgicos", es decir, a una debilidad terica, cuestan siempre caro, cuando no demasiado caro. '|

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Pero la Teora es esencial igualmente a la transformacin de los campos donde no existe todava verdaderamente una prctica terica marxista. La cuestin, en la mayora de estos campos, no ha sido "liquidada" tal como en El capital. La prctica terica marxista de la epistemologa, de la historia de las ciencias, de la historia de las ideologas, de la historia de la filosofa, de la historia del arte, debe todava en gran parte constituirse. Ello no quiere decir que no existan marxistas que trabajen en estos campos, ni que no se haya adquirido una gran experiencia real, pero no tienen detrs el equivalente de El capital o de la prctica revolucionaria de los marxistas desde hace un siglo. Su prctica se sita, en gran parte, delante de ellos, est por elaborarse o aun por fundarse, es decir, por apoyarse en bases tericas justas, a fin de que corresponda a un objeto real, y no a un objeto presunto o ideolgico, y sea verdaderamente una prctica terica y no una prctica tcnica. Para lograr este fin necesitan la Teora, es decir, la dialctica materialista, como el nico mtodo capaz de anticipar su prctica terica sealando sus condiciones formales. En este caso, utilizar la Teora no se reduce a aplicar frmulas (las del materialismo, las de la dialctica) a un contenido preestablecido. Lenin mismo reprochaba a Engels y a Plejanov haber aplicado la dialctica desde fuera a los "ejemplos" de las ciencias de la naturaleza.6 La aplicacin exterior de un concepto no es jams el equivalente de una prctica terica. Esta aplicacin no cambia en nada la verdad recibida del exterior, salvo su nombre, bautizo incapaz de producir la menor transformacin real en las verdades que lo reciben. La aplicacin de las "leyes" de la dialctica a tal o cual resultado de la Fsica, por ejemplo, no es una prctica terica, s esta aplicacin no cambia en nada la estructura y el desarrollo de la prctica terica en la Fsica: peor an, puede convertirse en obstculo ideolgico. Sin embargo, y esta tesis es fundamental al marxismo, no es suficiente rechazar el dogmatismo de la aplicacin de las formas de la dialctica y confiar en la espontaneidad de las prcticas tericas existentes, ya que sabemos que no existe una prctica terica pura, una
6 Cf. Lenin: Cahfers, p. 220. "No se puede aplicar tal cual la lgica de Hegel ni considerarla como algo dado. Es necesario extraer los aspectos lgicos (gnoseolgicos) despus de haberlos desembarazado de la mstica de las ideas: es an un gran trabajo." Lenin: "La justeza de este aspecto del contenido de la dialctica [se trata de la 'identidad de los contrarios', L. A.] debe ser verificada por la historia de la ciencia. Generalmente no se presta demasiada atencin a este aspecto de la dialctica (Plejanov, por ejemplo): la identidad de los contrarios es considerada como una suma de ejemplos ('por ejemplo, el grano'; 'por ejemplo, el comunismo primitivo'. Es lo que hace tambin Engels. Pero lo hace 'con fines de divulgacin'...) y no como ley del conocimiento (ni como ley del mundo objetivo)." (Cursivas de Lenin.) Marx-EngelsMarxismo, pasaje, " E n torno a la cuestin dialctica", Ed. Progreso. Mosc, p. 339.

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ciencia totalmente desnuda, que estara preservada para siempre, en su liistoria como ciencia, de las amenazas y ataques del idealismo, es decir, de las ideologas que la rodean; sabemos que no existe ciencia "pura" ms que a condicin de purificarla sin descanso, ni ciencia libre dentro de la necesidad de su historia, ms que a condicin de liberarla sin descanso de la ideologa que la ocupa, la acosa o la acecha. Esta purificacin, esta liberacin, no se adquieren sino al precio de una lucha incesante contra la ideologa misma, es decir, contra el idealismo, lucha, cuyas razones y objetivos pueden ser aclarados y orientados por la Teora (el materialismo dialctico), como por ningn otro mtodo en el mundo. Qu decir entonces de la espontaneidad de esas disciplinas de vanguardia, triunfantes, consagradas a intereses pragmticos precisos?; que no son rigurosamente ciencias, pero que pretenden serlo porque emplean mtodos "cientficos" (definidos, sin embargo, independientemente de la especificidad de su objeto presunto); que piensan poseer, como toda verdadera ciencia, un objeto,, cuando slo se refieren a una realidad dada que, por lo dems, se la disputan y arrebatan varias ''ciencias" concurrentes: un cierto campo de fenmenos an no constituido en hechos cientficos y, por lo tanto, no unificado; disciplinas que, en la poca actual, no pueden constituir verdaderas prcticas tericas, debido a que no tienen, en la mayor parte de los casos, sino la unidad de las prcticas tcnicas (ejemplos: la psicosociologa, la sociologa y la psicologa misma en muchas de sus ramas)7 La nica Teora capaz de suscitar,
7 La prctica terica produce conocimientos, que pueden figurar luego como medios al servicio de los objetivos de una prctica tcnica. Toda prctica tcnica se define por sus objetivos: tales efectos definidos que deben producirse en tal objeto, en tal situacin. Los medios dependen de los objetivos. Toda prctica tcnica utiliza, entre estos medios, conocimientos que intervienen como procedimientos: sea conocimientos pedidos prestados al exterior, a las ciencias existentes; sea "conocimientos" que la prctica tcnica produce ella misma, para realizar su fin. En todos los casos la relacin entre la tcnica y el conocimiento es una relacin exterior, no reflexiva, radicalmente diferente de la relacin interior, reflexiva, existente entre la ciencia y sus conocimientos. Es esta exterioridad lo que funda la tesis de Lenin acerca de la necesidad de importar la teora marxista en la prctica poltica espontnea de la clase obrera. Abandonada a s misma, una prctica (tcnica) espontnea produce solamente la "teora" que necesita, como forma de producir el fin que se le ha asignado: esta "teora" no es nunca ms que la reflexin de este fin, no criticado, no conocido, sobre los medios de realizacin, es decir, un sub-producto del reflejo del fin de la prctica tcnica sobre estos medios. Una "teora" que no pone en cuestin el fin del cual es un subproducto, permanece prisionera de este fin, y de sus "realidades" que lo han impuesto como fin. As es en numerosas ramas de la psicologa y de la economa, ms an de la Economa, de la Poltica, del Arte, e t c . . . Este punto es capital si se quiere identificar el peligro ideolgico ms amenazador: la creacin y el reinado de pretendidas teoras que no tienen nada que ver con la verdadera teora, y que no son sino sub-productos de la actividad tcnica. La creencia en la virtud terica "espontnea" de la tcnica se encuentra en el origen de esta ideologa, que constituye la esencia del Pensamiento Tecnocrtico.

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de plantear, la cuestin previa de la validez de estas disciplinas, de criticar la ideologa bajo todos sus disfraces, incluido el disfraz de las prcticas tcnicas en las ciencias, es la Teora de la prctica terica (en su distincin de la prctica ideolgica): la dialctica materialista o el materialismo dialctico, la concepcin de la dialctica materialista en su especificidad. Ya que, sobre esto estamos todos de acuerdo, si se trata de defender una ciencia realmente existente contra la ideologa que la cerca, de discernir lo que es verdaderamente ciencia de lo que es verdaderamente ideologa, sin caer en el error de confundir, como se ve a veces, un elemento realmente cientfico con un elemento de la ideologa, o como se ve con frecuencia, un elemento ideolgico con un elemento cientfico...; si se trata tambin (lo que es polticamente muy importante) de criticar las pretensiones de las prcticas tcnicas dominantes, y de fundar las verdaderas prcticas tericas que son necesarias a nuestro tiempo, al socialismo y al comunismo; si se trata de esas tareas que requieren todas la intervencin de la dialctica marxista, no podemos evidentemente contentarnos con una formulacin de la Teora, es decir, de la dialctica materialista, que tenga el inconveniente de ser inexacta, de estar muy lejos de ser exacta, como la teora hegeliana de la dialctica. S bien que an as esta aproximacin puede corresponder a un cierto grado de realidad y estar dotada, en este sentido, de un cierto significado prctico, sirviendo de seal o de indicacin ("es lo que hace tambin Engels", dice Lenin. Pero lo hace "por motivos de divulgacin", Cahiers, p. 279) no solamente en la pedagoga sino tambin en la lucha. Pero, para que una prctica pueda servirse de frmulas aproximadas, es necesario que, al menos, esta prctica sea "verdadera", que pueda en ciertos casos prescindir del enunciado de la Teora y pueda reconocerse globalmente en una teora aproximativa. Pero, cuando una prctica no existe verdaderamente, cuando es necesario constituirla, la aproximcin se transforma en obstculo. Los investigadores marxistas que examinan aquellos campos de vanguardia como la teora dlas ideologas (derecho, moral, religin, arte, filosofa), la teora de la historia de las ciencias y de su prehistoria ideolgica, la epistemologa (teora de la prctica terica de las matemticas y otras ciencias de la naturaleza), etc... : estos terrenos de vanguardia arriesgados pero apasionantes; los que se plantean problemas difciles en el campo mismo de la prctica terica marxista (la de la historia), dejando de lado los otros "investigadores" revolucionarios que afrontan dificultades polticas bajo formas radicalmente nuevas (frica, Amrica Latina, transicin hacia el comunismo, etc...); si todos estos investigadores slo pudieran contar con una dialctica materialista

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que slo fuera la dialctica... hegeliana, aunque sta fuera despojada del sistema ideolgico de Hegel, aunque fuera declarada "invertida" (si esta inversin consiste en aplicar la dialctica hegeliana a lo real en lugar de a la Idea), no iran sin duda muy lejos en su compaa. Todos tienen, en consecuencia, necesidad de la dialctica materialista en persona, sea para afrontar lo nuevo en el campo de una prctica real, sea para fundar una prctica real.
2 . UNA REVOLUCION TEORICA EN ACCION

Partiremos de las prcticas en las que podemos encontrar en accin la dialctica marxista en persona: la prctica terica (A) y la prctica poltica ( B ) marxistas.

s.

A. La prctica terica marxista


Existe, por lo tanto, una prctica de la teora. La teora es una prctica especfica que se ejerce sobre un objeto propio y desemboca en un producto propio: un conocimiento. Considerado en s mismo, todo trabajo terico supone, en consecuencia, una materia dada, y "medios de produccin" (los conceptos de la "teora" y su modo de empleo: el mtodo). La materia prima tratada por el trabajo terico puede ser muy "ideolgica", en el caso de una ciencia naciente; en el caso de una ciencia ya constituida y desarrollada, puede ser una materia ya elaborada tericamente, conceptos cientficos ya formados. Diremos, muy esquemticamente, que los medios de trabajo terico que constituyen su condicin misma: la teora y el mtodo, representan el lado "activo" de la prctica terica, el momento determinante del proceso. El conocimiento del proceso de esta practica terica, en su generalidad, es decir, como forma especfica, como diferenciacin real de la prctica, la que no es sino la forma especfica del proceso de transformacin general, de la "evolucin de las cosas", constituye una primera elaboracin terica de la Teora, es decir, de la dialctica materialista. Ahora bien, una prctica terica real (que produce conocimientos) puede realizar muy bien su oficio de teora sin sentir, necesariamente, la necesidad de hacer la teora de su propia prctica, de su proceso. ste es el caso de la mayora de las ciencias: tienen sin duda una "teora" (un cuerpo de conceptos propio), pero sta no constituye una Teora de su prctica terica. El tiempo de la Teora de la prctica terica, es decir, el momento en que una "teora" experimente la necesidad de la Teora de su pr#pia prctica, el tiempo de la Teora del mtodo, en sentido general, surge siempre a poste-

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rior, para ayudar a superar las dificultades prcticas o "tericas", a resolver problemas insolubles debido al juego de la prctica inmersa en sus obras, por lo tanto, ciega tericamente, o para hacer frente a una crisis an ms profunda. Pero la ciencia puede ejercer su oficio, es decir, producir conocimientos, durante mucho tiempo sin experimentar la necesidad de hacer la Teora de lo que hace, la teora de su prctica, de su "mtodo". Vase a Marx. Escribi diez obras y ese monumento que es El capital sin haber escrito nunca una "Dialctica". Pens escribirla, pero no lo hizo. No tuvo nunca tiempo. Lo que quiere decir que no la necesit, ya que la Teora de su prctica terica no era en ese momento esencial al desarrollo de su teora, es decir, a la fecundidad de su propia prctica. Sin embargo, esa "dialctica" nos hubiera interesado mucho, ya que hubiera sido la Teora de la prctia terica de Marx, es decir, una forma determinada de la solucin (existente en estado prctico) del problema que nos ocupa: en qu consiste la especificidad de la dialctica marxista? Esta solucin prctica, esta dialctica, existe en la prctica terica de Marx donde se encuentra en accin. El mtodo que Marx emplea en su prctica terica, en su trabajo cientfico sobre lo "dado" que transforma en conocimiento, es justamente la dialctica marxista; y es justamente esta dialctica la que contiene en s misma, en estado prctico, la solucin al problema de la relacin entre Marx y Hegel, la realidad de esa famosa "inversin"7 a travs de la cual Marx nos seala, en las palabras a la segunda edicin de El capital que ha ajustado sus cuentas con la dialctica hegeliana. He aqu la razn que nos hace lamentar tanto la falta de esta "Dialctica" que Marx no necesit, de la cual nos priv, sabiendo, sin embargo, perfectamente, que la poseemos y en dnde podemos encontrarla: en las obras tericas de Marx, en El capital, etc...: s, all la encontramos, en estado prctico, lo que ciertamente es fundamental, pero no en estado terico * Engels y Lenin lo saban.9 Saban que la dialctica marxista exista en El capital, pero en estado prctico, Saban tambin, por lo tanto, que Marx no nos haba dejado una "dialctica" en estado terico. No confundan, no podan confundir, salvo en exposiciones extremadamente generales, o en situaciones de urgencia terica histricamente definidas, la indicacin a travs de la cual Marx nos
8 Sin considerar una excepcin notable de la que se tratar luego. $ C. Lenin: "Marx no nos ha dejado una Lgica (con L mayscula) pero nos ha dejado la lgica de El capital Sera necesario sacar el mejor partido posible de ella. En El capital, Marx aplica la lgica a una sola ciencia, la dialctica y la teora del conocimiento del materialismo (no hay necesidad de utilizar tres palabras, es una sola y misma cosa), tomando todo lo que hav de valor en Hegel y desarrollndolo." Cahiers, p. 201.

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seala que ha ajustado sus cuentas con Hegel, con el conocimiento de esa solucin, es decir, con la teora de esa solucin. Las "indicaciones" de Marx sobre la "inversin" pueden, sin duda, servir de puntos de referencia para situarse y orientarse, en general, en el dominio de la ideologa: representan, sin duda, la indicacin, el reconocimiento prctico de la existencia de la solucin, pero de ninguna manera su conocimiento riguroso. He aqu la razn por la cual las indicaciones de Marx deben y pueden incitarnos a la teora: a enunciar lo ms rigurosamente posible la solucin prctica cuya existencia nos sealan.

B. La prctica poltica marxista


Lo mismo ocurre con la prctica poltica marxista de la lucha de clases. En mi ltimo trabajo tom el ejemplo de la Revolucin del 17, pero uno se da cuenta de que hubiera podido tomar cien casos como ste, diferentes o actuales. En este ejemplo, encontramos en prctica y puesta a prueba, lo que es lo mismo, la "dialctica" que viene de Marx, y en ella esa "inversin" que la distingue de Hegel, pero, nuevamente, slo en estado prctico. Esta dialctica viene de Marx: ya que la prctica del partido bolchevique se funda en la dialctica de El capital, en la "teora" marxista. En la prctica de la lucha de clases durante la Revolucin del 17, y en las reflexiones de Lenin, encontramos sin duda la dialctica marxista en su especificidad, pero en estado prctico. Y aqu comprobamos, una vez ms, que esta prctica poltica, que tiene su materia prima definida, sus instrumentos y su mtodo, que como toda prctica, produce transformaciones (que no son conocimientos, sino una revolucin en las relaciones sociales), puede existir y desarrollarse sin experimentar la necesidad de hacer la teora de su propia prctica, la Teora de su "mtodo". Puede existir, subsistir y aun progresar sin ella; como lo hace toda otra prctica, hasta el momento en que su objeto (el mundo existente de la sociedad que ella transforma) le opone una resistencia suficiente como para obligarla a llenar ese hueco, a plantearse y pensar su propio mtodo con el fin de producir las soluciones adecuadas, los medios para producirlas, y en particular para producir dentro de la "teora" que es su fundamento (la teora de la formacin social existente) los nuevos conocimientos correspondientes al contenido del nuevo "estado" de su desarrollo. Ejemplo de estos "nuevos conocimientos": las llamadas aportaciones tericas del "leninismo" para el perodo del imperialismo en su fase de guerras interimperialistas; o lo que se denominar ms tarde con un nombre que todava no existe: las aportaciones tericas necesa-

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ras al perodo presente, donde, en el combate por la coexistencia pacfica, parecen las primeras formas revolucionarias en ciertos pases llamados "subdesarrollados", ms all de su lucha por la independencia nacional. Despus de lo dicho, uno podr tal vez sorprenderse al leer que la prctica de la lucha de clases no ha sido pensada bajo la forma terica del mtodo o Teora,10 cuando poseemos sobr ella diez textos de Lenin aparentemente decisivos, dentro de los cuales el ms clebre es Qu hacer? Pero este ltimo texto, por ejemplo, si bien define los fundamentos tericos e histricos de la prctica de los comunistas rusos, y desemboca en un programa de accin, no constituye, sin embargo, una reflexin sobre la prctica poltica como tal. No constituye, ya que no es su propsito, la teora de su propio mtodo en el sentido general de Teora. No es, por lo tanto, un texto sobre la dialctica^ aunque la dialctica marxista se encuentre all en prctica. Para comprender bien este punto, volvamos al ejemplo de los textos de Lenin sobre la Revolucin del 17, que cit o de los cuales di referencias precisas.11 Es necesario precisar el status de estos textos. No son textos de un historiador sino de un dirigente poltico, que roba unas horas a la lucha para hablar de la lucha a los hombres que la estn viviendo, para darles la posibilidad de comprender su lucha. Son, por lo tanto, textos de uso poltico directo, redactados por un hombre comprometido en la revolucin, que reflexiona sobre su experiencia prctica, en el campo mismo de su experiencia, Se me ha hecho un gran honor al reprochrseme por haber respetado la forma de las reflexiones de Lenin, sus detalles, su expresin misma, considerndolas en lo que eran, sin querer "superarlas" inmediatamente, a travs de un anlisis histrico verdadero.12 No se puede negar que ciertas reflexiones de Lenin tienen toda la apariencia de lo que se ha llamado ^pluralismo", "hiperempirismo", "teora de los factores", etc., cuando evocan las circunstancias mltiples y excepcionales que han provocado y permitido el triunfo de la revolucin.13
10 Sin considerar una excepcin notable que ser tratada despus. n Debera haber citado en detalle todos los textos y no contentarme con dar, la mayora de las veces, la sola referencia, aunque ella fuere exacta. i " Cf. Mury, op. cit, p. 47. . 13 Lenin: "Cartas desde lejos. Primera carta. La primera etapa de la primera revolucin", Obras escogidas, t. 2, pp. 29-30: "Si la revolucin ha triunfado con tanta rapidez, . . es nicamente porque, debido a la situacin histrica original en extremo, se fundieron, con 'unanimidad' notable, corrientes aibsoJutamenr-e diferentes, intereses de clase absolutamente heterogneos, aspiraciones polticas y sociales absolutamente opuestas."., Lenin mismo subray ciertas palabras de este texto. Un poco ms lejos Lenin declara: "Las cosas han ocurrido as y solamente as. As y solamente as puede considerar las cosas el poltico que no teme la verdad, que sopesa con lucidez la correlacin de las fuer-v zas sociales en la revolucin, que aprecia cada 'momento actual\ no slo en todo lo que tiene de original en el instante dado, sino tambin desde el punto de vista de los resortes

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Yo las lie tomado tal cual se presentaban, no en su apariencia sino en su esencia, no en la apariencia de su "pluralismo", sino en la significacin profundamente terica de esta "apariencia". El sentido de estos textos de Lenin no se encuentra en la simple descripcin de una situacin dada, de una enumeracin emprica de los elementos diversos, paradjicos o excepcionales: tienen, por el contrario, el sentido de un anlisis de alcance terico. Se refieren una realidad esencial a la prctica poltica, realidad que debemos pensar, para captar la esencia especfica de esta prctica. Estos textos constituyen un anlisis de la estructura del Campo, del objeto (para retomar nuestra terminologa anterior) de la materia prima especfica de la prctica poltica en general, a travs de un ejemplo preciso: la prctica poltica de un dirigente marxista en 1917. Comprendido de esta manera, el anlisis de Lenin responde prcticamente (su anlisis es esta respuesta en estado prctico) a la cuestin terica general: qu se entiende por prctica poltica?, qu es lo que la distingue de las otras prcticas?, o, si se prefiere una formulacin ms clsica: qu se entiende por accin poltica? A travs de Lenin y contra la tesis especulativa (hegeliana, pero heredada por Hegel de una ideologa ms antigua ya que se encuentra as formulada por Bossuet) , que considera lo concreto de una situacin poltica como "la contingencia" en la que se "realiza Ta necesidad", somos capaces de dar el comienzo de una respuesta terica a esta cuestin real. Vemos que la prctica poltica de Lenin no tiene por objeto la Historia universal, tampoco la Historia general del imperialismo. La Historia del imperialismo es sin duda problema tizada en su prctica, pero no constituye un objeto prpio. La historia del imperialismo como tal es objeto de otras actividades: la del terico marxista, la del historiador marxista, pero en estos casos es el objeto de prcticas tericas. Lenin, en cambio, encuentra al imperialismo en su prctica poltica bajo la modalidad de la existencia actual: en un presente concreto. El terico de la historia o el historiador lo encuentra bajo otra modalidad, la de inactualidad y abstraccin. El objeto de la prctica poltica pertenece, por lo tanto, sin duda, a la historia de la que tratan tambin el terico y el historiador, pero es un objeto diferente. Lenin sabe perfectamente que acta sobre un presente social que es el producto del desarrollo del imperialismo, sin lo cual no sera marxista, pero no acta en 1917 sobre el Imperialismo en general: acta sobre lo concreto de la situacin, de la coyuntura de Rusia, sobre lo que l denomina tan notablemente "el
ms profundos, de una correlacin ms profunda de los intereses del proletariado y de la burguesa, tanto en Rusia como en el mundo entero" (p. 30). (Aqu las cursivas son mas. L. A.)

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momento actual", ese momento cuya actualidad define su prctica poltica como tal. En ese mundo que el historiador se ve obligado a ver en corte para verlo tal como Lenin lo viva y comprenda, porque era, como lo es el mundo que existe actualmente, el nico mundo concreto que existi, en la nica concrecin posible, la de su actualidad, en el "momento actual", Lenin analiza lo que constituye las caractersticas de su estructura: esas articulaciones esenciales, esos eslabones, esos nudos estratgicos de los cuales depende la posibilidad y el resultado de toda prctica revolucionaria; esa disposicin y esas relaciones tpicas de las contradicciones de un pas determinado (semifeudal y semicolonial y, sin embargo, imperialista), en ese perodo en que la contradiccin principal llega a ser explosiva. Aqu se encuentra lo irremplazable de los textos de Lenin: en el anlisis de la estructura de una coyuntura, en el desplazamiento y las condensaciones de sus contradicciones, en su unidad paradjica, que constituyen la existencia misma de ese "momento actual" que la accin poltica va a transformar, en el sentido fuerte del trmino, de un febrero en un octubre 17. Y cuando se opone o propone a estos textos la leccin irreprochable de un anlisis histrico de largo alcance 14 en el cual el "momento actual" de Lenin no es sino un instante que se disuelve en un proceso que ha comenzado desde hace mucho tiempo, y que va a dejarlo atrs en su propio futuro que ha llegado a ser real: uno de esos anlisis histricos en los que el Imperialismo lo explica todo, y es sin duda verdad, pero a travs del cual, muy a menudo, el infortunado Lenin, que se esfuerza por salir adelante con sus problemas y sus anlisis de la prctica revolucionaria, es literalmente cogido, barrido, arrastrado por la avalancha de la demostracin histrica uno permanece estupefacto... Como si para Lenin el Imperialismo no fuera, justamente, estas o aquellas contradicciones actuales, su estructura y sus relaciones actuales, como si esta actualidad estructurada no constituyera el nico objeto de su accin poltica. Como si bastara una palabra para disipar mgicamente la realidad de una prctica irremplazable, la de los revolucionarios, sus vidas, sus sufrimientos, sus sacrificios, sus esfuerzos, en resumen, su historia concreta, mediante el uso que se da a otra prctica, fundada en la primera, la del historiador, es decir, un hombre de ciencia que reflexiona necesariamente sobre el hecho consumado de la necesidad; como si se pudiera confundir la prctica terica de un historiador clsico, que analiza el pasado, con la prctica de un dirigente revolucionario que reflexiona en el presente sobre el presente, acerca de
Muiy, op. cit, pp. 47-48.

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la necesidad que debe realizarse, sobre los medios para producirla, sobre los puntos de aplicacin estratgica de esos medios, en resumen, sobre su propia accin, ya que es l quien acta sobre la historia concreta, y sus errores y xitos no figuran simplemente bajo la codificacin de una "historia" escrita en un tomo en en la Biblioteca Nacional; sino que en la vida concreta se llamar para siempre 1905, 1914, 1917, o Hitler, o Franco, o Stalingrado, o la China o Cuba. Distinguir estas dos prcticas^ he aqu el fondo de la cuestin que nos preocupa. Ya que Lenin saba mejor que nadie que las contradicciones que l analizaba provenan de un solo y mismo Imperialismo, el cual produca hasta sus propias paradojas. Pero, sabindolo, lo que le interesaba en ellas no era ese saber histrico general, y, debido a que lo saba experimentalmente, poda interesarse en otra cosa, en lo que constituye la estructura de su objeto prctico: en esa estructura tpica de las contradicciones, en sus desplazamientos, en sus condensaciones, v en esa "fusin" de la ruptura revolucionara que resultaba; en resumen, en ese momento actual que constituan, sta es la razn que hace que la teora del "eslabn ms dbil" no sea sino una sola y misma cosa que la teora del "eslabn decisivo". Cuando se ha visto esto, se puede volver tranquilamente a Lenin. Un idelogo se esforzar en vano por hacerlo desaparecer bajo la demostracin de un anlisis histrico: un hombrecito contina siendo, en el centro de la Historia y de nuestra vida, ese eterno "momento actual". Contina hablando, apacible y apasionadamente. Contina hablndonos de esa cosa tan simple: de su prctica revolucionaria, de la prctica de la lucha de clases, de lo que permite, en sntesis actuar sobre la Historia, desde el seno de la nica historia presente, de lo especfico de la contradiccin, y de la dialctica, de esa diferencia especfica de la contradiccin que permite, simplemente, no demostrar o explicar a posteriori, sino "hacer" en nuestro nico presente las revoluciones "inevitables" o, como dice tan profundamente Marx,15 de hacer de la dialctica, no la teora del hecho consumado,16 sino un mtodo revolucionario. Resumo. El problema planteado: en qu consiste la "inversin" hecha por Marx de la dialctica hegeliana?, cul es la diferencia especfica que distingue la dialctica marxista de la dialctica hegeliana?; este problema ha sido resuelto por la prctica marxista, en la
Palabras finales a la ed. alemana del primer tomo de El capital, Marx-Engels: Ohias escogidas, t. II, pp. 434-435. Traduccin directa del alemn: "En su forma mistificada la dialctica... pareca transfigurarlo existente"... en su "forma racimal... es esencialmente crtica y revolucionaria". Das Kapital, "Nachwort zur Zweiten Aufage", Marx-Engels, Werke, t. 13, Dietz Verlag, Berln, 1964, pp. 27-28. 1 6 Que puede ser tambin el hecho consumado de una revolucin superada.

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prctica terica de Marx p en la prctica poltica de la lucha de clases. Su solucin existe, por lo tanto, en las obras del marxismo, pero en estado prctico. Se trata ahora de enunciarla bajo la forma terica, es decir, de pasar de lo que, en la mayor parte de las "citas clebres",17 es reconocimiento prctico de una existencia, a su conocimiento terico. Esta distincin debe evitarnos un ltimo callejn sin salida. Es en efecto muy fcil, y por lo mismo tentador, considerar el reconocimiento de ja existencia de un objeto por su conocimiento. Esta facilidad es la que habra podido oponerme como nico argumento, o por el equivalente de un argumento terico, una parte o toda la lista de las "citas clebres". A pesar de ello, son preciosas ya que nos indican que el problema existe y ha sido resuelto. Dicen que Marx lo ha resuelto "invirtiendo" la dialctica de Hegel. Pero las "citas clebres** no nos dan el conocimiento terico de esta inversin. Y la prueba evidente de ello es que es necesario hacer un seno esfuerzo terico para llegar a pensar esa inversin aparentemente tan evidente. . . En realidad, la mayor parte de las ' aclaraciones" que se nos han propuesto se han limitado a repetir las "citas clebres", parafrasendola (una parfrasis no es sin embargo una explicacin]; a mezclar los conceptos (indicativos pero enigmticos) de "inversin", "ncleo racional", con conceptos marxistas autnticos y rigurosos, como si la claridad terica de stos pudiera aclarar por contagio la oscuridad de los otros, como si el conocimiento pudiera nacer de la sola cohabitacin de lo conocido y de lo mal conocido o de lo desconocido,18 como si bastara la vecindad de uno o dos conceptos cientficos para transfigurar el reconocimiento de la existencia de la "inversin" o del "ncleo" en su conocimiento! Es ms eficaz asumir claramente la responsabilidad de la tesis; declarar, por ejemplo, que la "inversin" es un verdadero conocimiento, tomar este riesgo, someter esta tesis a la prueba de la prctica terica, y examinar los resultados. Esta tentativa es interesante, debido a que es una experiencia real y a que desemboca en una demostracin por el absurdo, enseando que es necesario alterar profundamente el pensamiento de Marx para hacerle confesar que nos ha dado, en la "inversin", un conocimiento.19
i? Llamo as, por comodidad, a los textos conocidos de los clsicos del marxismo, que sealan nuestro problema. Marx, Crtica del programa de Gotha, 1875: "Cabe, entonces, preguntarse: qu transformacin sufrir el Estado en la sociedad comunista?... Esta pregunta slo puede contestarse cientficamente, y por ms que acoplemos de mil maneras la palabra pueblo y la palabra Estado, no nos acercamos ni un pelo a ta solucin del problema." Ed. Progreso, Mosc, p. 24. G. Mury ha intentado esta experiencia en La Pense, num. 108, loe. cit.

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Estas tentaciones y esta experiencia confirman, a su manera, que no es en la indicacin de su existencia donde se debe buscar la teora de la solucin. La existencia de la solucin en estado prctico es una cosa. El conocimiento de esta solucin es otra cosa. He dicho que Marx no nos haba dado una "Dialctica". Esto no es completamente exacto. Nos ha dado un texto metodolgico de primer orden, desgraciadamente inconcluso: la Introduccin a la crtica de la economa poltica de 1859. Este texto no emplea la palabra "inversin", pero habla de su realidad: de las condiciones de validez del empleo cientfico de los conceptos de la Economa poltica. Basta reflexionar sobre este empleo para poder sacar de l los elementos fundamentales de una Dialctica, ya que su empleo no es sino la Dialctica en estado prctico. He dicho que Lenin no nos ha dado una "Dialctica" que constituya el enunciado terico de la dialctica que emplea en su propia prctica poltica; an ms generalmente, que el trabajo terico de la enunciacin de la dialctica, que se emplea en la prctica marxista de la lucha de clases, estaba por hacerse. No es completamente exacto. Lenin nos dej en sus Cuadernos filosficos algunas frases que son el esbozo de una "Dialctica". Mao Tse-tung desarroll estas notas, en plena lucha poltica contra las desviaciones dogmticas del Partido chino en 1937, en un texto importante: A propsito Quisiera mostrar cmo podemos encontrar en estos textos bajo una forma ya muy elaborada y que slo es necesario desarrollar, referir a su fundamento, pero que, a pesar de ello es todava necesario pensar la respuesta terica a nuestra cuestin: cul es la especificidad de la dialctica marxista?
3. EL PROCESO DE LA PRACTICA TEORICA . . . La totalidad concreta como totalidad de pensamiento, como un concretum de pensamiento, es en realidad un producto del pensar y del concebir, de ninguna manera un producto del concepto que piensa, que se engendra a s mismo, en el exterior o por encima de las intuiciones y de las representaciones, sino, por el contrario, un producto del trabajo de elaboracin que transforma intuiciones y representaciones en conceptos.
K. MARX, Einletung zur Kritik der Politischen konomie, Marx-Engels: W e r k e , t. 13, Dietz Verlag, Berlin, 1964, p. 632.

de la contradiccin.20

20 Cf. La Pense, diciembre de 1962, p. 7, nota 6.

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Mao Tse-tung parte de la contradiccin en su "universalidad", pero no lo hace sino para hablar seriamente de la contradiccin en la prctica de la lucha de clases, en virtud justamente del principio tambin universal de que lo universal no existe sino en lo particular, principio que Mao piensa a propsito de la contradiccin, en la forma universal siguiente: la contradiccin es siempre especfica, la especificidad pertenece umversalmente a su esencia. Se podr hacer irona acerca de este "trabajo" previo de lo universal que parece tener necesidad de un suplemento de universalidad para dar a luz la especificidad, y tomar este "trabajo" por el trabajo de lo "negativo" hegeliano. Ahora bien, si se entiende correctamente lo que es el materialismo, este "trabajo" no es un trabajo de lo universal, sino un trabajo sobre un universal previo, trabajo que tiene, justamente, por fin y resultado impedir a este universal la abstraccin o la tentacin "filosfica" (ideolgica), y de referirlo por fuerza a su condicin: la condicin de una universalidad especificada cientficamente. Si lo universal debe ser esta especificidad, no tenemos derecho a invocar un universal que no sea lo universal de esta especificidad. Marx trata este punto esencial del materialismo dialctico en el ejemplo de la Introduccin, cuando demuestra que si el empleo de conceptos generales (ejemplos: los conceptos de "produccin", "trabajo", "cambio", etc...) es indispensable a la prctica terica cientfica: no es su resultado sino su requisito previo. Esta primera generalidad (que llamaremos Generalidad I) constituye la materia prima que la prctica terica de la ciencia transformar en "conceptos" especficos, es decir, en esta otra generalidad (que llamaremos Generalidad III) "concreta" que constituye un conocimiento. Pero, qu es entonces la Generalidad I, es decir, la materia prima terica sobre la que se efecta el trabajo de la ciencia? Contrariamente a la ilusin ideolgica (no "ingenua" ni simple "aberracin", sino necesaria y fundada confi ideologa) del empirismo o del sensualismo, una ciencia no trabaja nunca sobre un existente, que tendra por esencia la inmediatez y la singularidad puras ("sensaciones" o "individuos"). Trabaja siempre sobre lo "general", aun cuando tenga la forma de un "hecho". Cuando se constituye una ciencia, por ejemplo la fsica con Galileo o la ciencia de la evolucin de las formaciones sociales (materialismo histrico) con Marx, trabaja siempre sobre conceptos ya existentes (Vorstellungen), es decir, una Generalidad I, de naturaleza ideolgica, previa. No "trabaja" sobre un "dato" objetivo puro, que sera el de los hechos puros y absolutos. Su trabajo propio consiste, por el contrario, en elaborar sus propios hechos cientficos, a travs de una crtica de los "hechos" ideolgicos elaborados por la prctica terica ideolgica anterior. Elaborar

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S S propios "hechos" especficos es, al mismo tiempo, elaborar su U propia teora, ya que el hecho cientfico (y no lo que se denomina fenmeno) no es identificado sino en el campo de una prctica terica. Cuando se desarrolla una ciencia ya constituida, sta trabaja, por lo tanto, sobre una materia prima (Generalidad I) constituida ele conceptos todava ideolgicos o de "hechos" cientficos, o de conceptos ya elaborados cientficamente pero pertenecientes a un estado anterior de la ciencia (una ex-Generalidad III). Transformar la Generalidad I en Generalidad III es el trabajo y la produccin de la ciencia. . . Pero quin trabaja? Qu debe entenderse por la expresin: la ciencia trabaja? Toda transformacin (toda prctica) supone, como ya lo hemos visto, la transformacin de una materia prima en productos, por medio del empleo de medios de produccin determinados. Cul es, en la prctica terica de la ciencia, el momento, nivel, instancia, que corresponde a los medios de produccin? Si hacemos abstraccin provisionalmente, de los hombres como medios de produccin, forman lo que llamaremos la Generalidad J, constituida por el cuerpo de conceptos cuya unidad, ms o menos contradictoria, constituye la "teora" de la ciencia en el momento (histrico) considerado,21, "teora" que define el campo en el que debe plantearse todo "problema" de la ciencia (es decir, donde sern planteadas bajo forma de problema, por y en ese campo, las "dificultades" encontradas por la ciencia con respecto a su objeto, en la confrontacin de sus "hechos" y de su "teora", de sus "conocimientos" antiguos y de su teora, o de su "teora" y de sus "conocimientos" nuevos). Contentmonos, sin entrar en la dialctica de este trabajo terico, con estas indicaciones esquemticas. Son suficientes para comprender que la prctica terica produce-Generalidades III por el trabajo de la Generalidad II sobre la Generalidad I. Nos bastan para comprender las dos importantes proposiciones siguientes:
21 Esta GeneraJic/ad II, designada por el concepto de "teora" merecera evidentemente un examen ms profundo del que puedo aqu realizar. Digamos simplemente que la unidad de lo que llamo "teora" existe raramente en una ciencia bajo la forma reflexiva de un sistema terico unificado. No implica solamente, al menos en las ciencias experimentales, conceptos en su existencia puramente terica, sino igualmente todo el campo de la tcnica en l cual son utilizados gran parte de los conceptos tericos. La parte propia y explcitamente terica se encuentra raramente unificada bajo una forma no contradictoria. Con la mayor frecuencia est hecha de regiones localmente unificadas en teoras regionales coexistentes en un todo complejo y contradictorio que posee una unidad no pensada tericamente. Esta unidad extremadamente compleja y contradictoria es la que est en accin, cada vez segn un modo especfico, en el trabajo de produccin terico de cada ciencia. Ella es la que, en las ciencias experimentales, por ejemplo, constituye los "fenmenos" en "hechos", la que plantea bajo la forma de problema una dificultad existente, la que "resuelve" este problema, a travs de la disposicin de dispositivos tericotcnicos que constituyen el cuerpo real de lo que una tradicin idealista denomina: "hiptesis", etc., etc. . : .

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]. Entre 3a Generalidad I y la Generalidad III no existe jams identidad de esencia, sino siempre transformacin real: la transformacin de una generalidad ideolgica en una generalidad cientfica (mutacin que se piensa bajo la forma que Bachelard, por ejemplo, llama "ruptura epistemolgica"); o produccin de una nueva generalidad cientfica, que rechaza la antigua al mismo tiempo que la engloba, es decir, que define su "relatividad" y sus lmites (subordinados) de validez. 2. El trabajo que hace pasar la Generalidad I a la Generalidad III, es decir (si se hace abstraccin de las diferencias esenciales que distinguen la Generalidad I y la Generalidad III), lo "abstracto" a lo "concreto", slo concierne al proceso de la prctica terica, es decir, se desarrolla entero "en el conocimiento". Esta segunda proposicin es la que Marx expresa cuando declara que "el mtodo cientfico correcto" consiste en partir de lo abstracto para producir lo concreto en el pensamiento.22 Es necesario captar el sentido preciso de esta tesis para evitar caer en las ilusiones ideolgicas con las que se encuentran frecuentemente asociadas estas palabras, es decir, para no creer que lo abstracto designara la teora misma (ciencia) mientras que lo concreto designara lo real, las realidades "concretas" de las cuales la prctica terica produce el conocimiento; para no confundir dos concretos diferentes: el concreto-de-pensamiento que es un conocimiento, y el concreto-realidad que es su objeto. El proceso que produce el concreto-de-pensamiento se desarrolla entero en la prctica terica: concierne, sin duda, al concreto-real, pero ese concreto-real "subsiste, antes como despus, en su independencia, externo al pensamiento" (Marx), sin que pueda jams ser confundido con ese otro "concreto" que es el conocimiento. Que el concreto-de-pensamiento (Generalidad III) aqu considerado nos d el conocimiento de su objeto (concreto-real) slo puede presentar dificultad a la ideologa, que transforma esta realidad en "problema" (el Problema del Conocimiento), que piensa
22 Marx, introduccin a la crtica.. . Traduccin directa del texto alemn: Einetung zui Kritik der PoJilischen Okonomie: Marx-Engels, Werlce, t. 13, Dietz Verlag, Berln, 1964. "Parece justo comenzar por lo real y lo concreto.. . Sin embargo, si se observa de ms cerca, uno se da cuenta de que esto es falso.. . (p. 631)" "este ltimo mtodo (el utilizado por los sistemas econmicos que van de las nociones generales a las nociones concretas) es manifiestamente el mtodo cientfico correcto. Lo concreto es concreto porque es la sntesis de mltiples determinaciones, por lo tanto, unidad en la diversidad. A ello se debe el que aparezca en el pensamiento como proceso de sntesis, como resultado, no como punto de partida. . . (en el mtodo cientfico) las determinaciones abstractas conducen a la reproduccin de lo concreto por va del pensamiento... El mtodo que consiste en elevarse de lo abstracto a lo concreto (vom Abstrakten zum Konlcreten aufzusteigen) no es para el pensamiento sino la manera de apropiarse (anzulgnen) lo concreto, de reproducirlo bajo la forma de un concreto mental (ais ein geistig Koiilcretes) . . (p. 632).

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como problemtico aquello que, justamente, se ha producido como solucin no-problemtica de un problema real, a travs de la prctica cientfica misma: la no-problematicidad de la relacin entre un objeto y su conocimiento. Por lo tanto, es esencial no confundir la distincin real de lo abstracto (Generalidad I) y de lo concreto (Generalidad III) que concierne nicamente a la prctica terica, con otra distincin, esta vez ideolgica, que opone la abstraccin (que constituye la esencia del pensamiento, ciencia, teora) a lo concreto (que constituye la esencia de lo real). Esta confusin es precisamente la de Feuerbach, compartida por Marx en su perodo feuerbachiano. No solamente alimenta los lugares comunes de una ideologa de consumo corriente en la actualidad, sino que tambin puede desorientar a aquellos que se dejan engaar por las "evidencias" de sus virtudes de protesta, algunas veces generosas, en los callejones sin salida tericos. La crtica que opone en ltimo trmino la abstraccin que pertenecera a la teora, a la ciencia, a lo concreto que sera lo real mismo, es todava una crtica ideolgica, ya que niega la realidad de la prctica cientfica, la validez de sus abstracciones y, finalmente, la realidad de ese "concreto" terico que es un conocimiento. Al pretender ser "concreta", al tener por finalidad lo "concreto" esta concepcin pretende ser "verdadera" como concepcin, pretende ser, por lo tanto, conocimiento: pero ha comenzado por negar la realidad de la prctica que produce, justamente, el conocimiento. Permanece en la misma ideologa que declara "invertir", es decir, no en la abstraccin en general, sino en una abstraccin ideolgica determinada.23 A esto se debe volver implacablemente, para reconocer ahora que, en el seno mismo del proceso del conocimiento, la generalidad "abstracta", a partir de la cual el proceso comienza, y la generalidad "concreta" en la que termina, la Generalidad I y la Generalidad III r no son, desde el punto de vista de su esencia, la misma generali23 Ejemplo: Fcucrbacb mismo. A ello se debe que sea necesario tratar con mucha precaucin las "declaraciones materialistas" de Feuerbach. Ya he llamado la atencin sobre este punto. Cf. La Fense (marzo-abril de 1961, p. 8) en un artculo sobre el joven Marx (pp. 39-70 de esta edicin), en el que yo mismo emple algunas nociones todava ideolgicas que caen en el terreno de la presente crtica. Ejemplo: el concepto de ' vuelta atrs" que serva de rplica al concepto de "superacin" de Hegel, y que quera ilustrar el esfuerzo de Marx por salir de la ideologa, por liberarse de los mitos y tomar contacto con lo original deformado por Hegel, este concepto de "vuelta atrs", en su uso polmico mismo, al sugerir un retorno a lo "real", a lo "concreto" anterior a la ideologa, rozaba el "positivismo". Otro ejemplor. la refutacin polmica de la posibilidad misma de una historia de la filosofa. Esta tesis se basa en una frase de La ideologa alemana que declara que la filosofa (como la religin, el arte, etc.) no tiene historia. All, nuevamente, estbamos en las fronteras del positivismo, a dos pasos de reducir (como La ideologa alemana est constantemente tentada a hacerlo) toda ideologa (por lo tanto la filosofa) a un simple fenmeno (provisional) de una formacin social.

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dad. En consecuencia, las "apariencias" de la concepcin hegeliana de la autognesis del concepto, del movimiento "dialctico" a travs del cual lo universal abstracto se produce a s mismo como concreto, reposan sobre la confusin de los tipos diferentes de "abstraccin", de "generalidad", que actan en la prctica terica. As, cuando Hegel "concibe como lo dice Marx 24 lo real como resultado del pensamiento que se concentra en s mismo, que se profundiza a s mismo, que se mueve por s mismo", hace una doble confusin: 1. Toma, para comenzar, el trabajo de la produccin de un conocimiento cientfico por "el proceso de la gnesis de lo concreto (lo real) mismo". Pero Hegel slo puede caer en esta "ilusin" gracias a una segunda confusin: 2. Toma el concepto universal que figura al comienzo del proceso de conocimiento (ejemplo: el concepto de universalidad misma, el concepto de "ser" en la Lgica) por la esencia y motor de este proceso, por "el concepto que se engendra a s mismo"; 2 5 toma la Generalidad I, que la prctica terica va a transformar en conocimiento (Generalidad I I I ) , por la esencia y el motor del proceso de transformacin mismo! Lo que equivale a decir, para us'ar una comparacin tomada legtimamente de otra prctica,26 que el carbn sera el que por su autodesarrollo dialctico producira la mquina de vapor, las fbricas y todo el extraordinario aparato tcnico, mecnico, fsico, qumico, elctrico, etc., que permite hoy su extraccin y sus innumerables transformaciones. Hegel cae en esta "ilusin" debido a que impone a la realidad de la prctica terica una concepcin ideolgica de lo universal, de su funcin y de su sentido. Ahora bien, en la dialctica de la prctica, la generalidad abstracta del comienzo (Generalidad I ) , es decir, la generalidad trabajada, no es la misma que la generalidad que trabaja (Generalidad I I ) y, con mayor razn, que la generalidad especfica (Generalidad I I I ) , producto de este trabajo: un conocimiento (lo "concreto-terico"). La Generalidad II (que trabaja) no es en lo ms mnimo el simple desarrollo, el paso (tan complejo como se quiera) del en-s al para-s de la Generalidad I (la que es trabajada); ya que la Generalidad II es la "teora" de la ciencia considerada y, como tal, el resultado de todo proceso (historia d l a ciencia a partir de su fundacin), que es un proceso de transformaciones reales en el sentido fuerte del trmino, es decir, un proceso que no tiene la forma de un simple desarrollo (bajo el modelo hegeliano: el desarrollo del en-s en el para24 Marx, Introduccin, op. cit., p. 632. J 25 Ibic., p. 632. ' 26 Esta comparacin tiene fundamento: las dos prcticas tienen en comn la esencia general de la prctica.

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s), sino la forma de mutaciones y reestructuraciones que provocan discontinuidades cualitativas reales. Cuando la Generalidad II trabaja sobre la Generalidad I, jams lo hace, en consecuencia, sobre s misma, ni en el momento de la fundacin de una ciencia ni en la continuacin de su historia. sta es la razn por la cual la Generalidad I sale siempre realmente transformada en este trabajo. Si le queda todava la "forma" general de generalidad, esta forma no nos ensea nada nuevo sobre ella: ya que ha llegado a ser una generalidad completamente diferente ya no una generalidad ideolgica, ni una generalidad perteneciente a un estado superado de la ciencia, sino una realidad cientfica especfica cualitativamente nueva, en todos los casos. Esta realidad de la prctica terica, esta dialctica concreta de la prctica terica, a saber, la discontinuidad cualitativa que interviene o aparece entre las diferentes Generalidades (I, II, I I I ) en la continuidad misma del proceso de produccin de conocimientos, es negada por Hegel, o ms bien no la piensa, y, si se le ocurre pensarla, hace de ella el fenmeno de otra realidad, esencial para l pero ideolgica de punta a cabo: el movimiento de la Idea. Este movimiento es el proyectado sobre la realidad del trabajo cientfico, para concebir finalmente la unidad del proceso que va de lo abstracto a lo concreto como la autognesis del concepto, es decir, como un simple desarrollo, a travs de las formas mismas de la enajenacin, del en-s originario en la evolucin de su resultado, resultado que no es sino su comienzo. De esta manera, Hegel desconoce las diferencias y transformaciones cualitativas reales, las discontinuidades esenciales que constituyen el proceso mismo de la prctica terica. Les impone un modelo ideolgico, el del desarrollo de una interioridad simple. Lo que equivale a decir: Hegel decreta que la generalidad ideolgica que les impone es la esencia nica constitutiva de estos tres tipos de generalidades I, II, III empleados en la prctica terica. Slo aqu comienza a aclararse, en todas sus implicaciones, el sentido profundo de la crtica marxista de Hegel. El vicio fundamental de Hegel no slo concierne a la ilusin "especulativa". Esta ilusin especulativa, ya denunciada por Feuerbach, consiste en la identificacin del pensamiento y del ser, del proceso del pensamiento y del proceso del ser, del concreto de "pensamiento" y del concreto "real". ste es el pecado especulativo por excelencia: el pecado de abstraccin que invierte el orden de las cosis, y considera el proceso de autognesis del concepto (abstracto) como el proceso de autognesis de lo real (concreto). Marx nos explica esto muy claramente en La Sagrada

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Familia,27 donde vemos cmo la abstraccin de la fruta produce, en la filosofa especulativa hegeliana, la pera, la uva y la ciruela, a travs de su propio movimiento de autognesis autodeterminante.. , Feuerbach lo haba expuesto y criticado an mejor en su admirable anlisis de lo "universal concreto" hegeliano que data de 1839. Existira, as, un mal uso de la abstraccin (idealista, especulativo) que nos indicara, por contraste, el buen uso de la abstraccin (el materialista). Comprendemos muy bien: todo esto es simple y claro. Y nos preparamos para poner las cosas, es decir, la abstraccin, en su lugar, a travs de una inversin liberadora, ya que no es el concepto (general) de fruta el que produce las frutas (concretas) por autodesarrollo, sino por el contrario las frutas (concretas) son las que producen el concepto de fruta (abstracto). Estamos de acuerdo? No, con todo rigor, no podemos estar de acuerdo; 110 podemos estar de acuerdo con las confusiones ideolgicas que estn implicadas en esta "inversin", y que permiten simplemente hablar de ello. No hay rigor en la "inversin" en cuestin sino a condicin de presuponer una condicin ideolgica fundamental, aquella que Marx deba abandonar cuando termin verdaderamente de ser feuerbachiano, o de invocar el vocabulario de Feuerbach, cuando abandon conscientemente la ideologa empirista que permita sostener que un concepto cientfico es producido exactamente como el concepto general de fruta "sera" producido por una abstraccin operante sobre las frutas concretas. Cuando, en la Introduccin7 Marx dice que todo proceso de conocimiento cientfico comienza por una abstraccin, una generalidad, y no por concretos reales, demuestra que ha roto definitivamente tanto con la ideologa como con la denuncia de la sola abstraccin especulativa, es decir, con sus supuestos. Cuando Marx declara que la materia prima de una ciencia existe siempre bajo la forma de una generalidad dada (Generalidad I ) , nos propone en esta tesis de gran simplicidad un nuevo modelo que no tiene relacin con el modelo empirista de la produccin del concepto a travs de la abstraccin buena, que partira de las frutas concretas y descubrira su esencia "haciendo abstraccin de su individualidad". Esto ha quedado claro en lo.que se refiere al trabajo cientfico: ste no parte de los "sujetos concretos", sino de Generalidades 1. Pero, sigue siendo esto vlido para esta Generalidad I? No constituye sta un grado de conocimiento producido, precisamente, por esta buena abs traccin de la que la abstraccin hegeliana hara solamente mal uso? Desgraciadamente esta tesis no pertenece orgnicamente al materia27 La Sagrada Familia data de 1844. El mismo tema en La ideologa alemana (1845) y en la Miseria de la filosofa.

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lismo dialctico sino a la ideologa empirista y sensualista. Es la tesis que Marx rechaza cuando condena a Feuerbach por haber concebido "lo sensible bajo la forma de objeto", es decir7 bajo la forma de una intuicin sin prctica. La Generalidad I, el concepto de "fruta", por ejemplo, no es el producto de una "operacin de abstraccin" efectuada por un "sujeto" (la conciencia, o aun ese sujeto mtico: "la prctica"), sino el resultado de un proceso complejo de elaboracin, donde entran siempre en juego muchas prcticas concretas distintas, de niveles diferentes, empricos, tcnicos e ideolgicos. (El concepto de fruta, para volver a este ejemplo rudimentario, es en su origen el producto de diferentes prcticas: alimenticias^ agrcolas, mgicas, religiosas e ideolgicas.) Mientras el conocimiento no ha roto con la ideologa, toda Generalidad I est profundamente marcada por la ideologa, que es una de las prcticas fundamentales, esenciales, a la existencia de un todo social. El acto de abstraccin que extraera de los individuos concretos su esencia pura es un mito ideolgico. La Generalidad I es por esencia inadecuada a la esencia de los objetos de los que debera ser extrada por medio de la abstraccin. Esta inadecuacin es la que la prctica terica revela y suprime mediante la transformacin de la Generalidad I en Generalidad III. La Generalidad I rechaza tambin, por lo tanto, el modelo de la ideologa empirista, supuesto por la "inversin". Resumamos: reconocer que la prctica cientfica parte de lo abstracto para producir un conocimiento (concreto) es reconocer tambin que la Generalidad I, materia prima de la prctica terica, es cualitativamente diferente de la Generalidad II que la transforma en "concreto-de-pensamiento", es decir, en conocimiento (Generalidad I I I ) . La negacin de la diferencia que distingue estos dos tipos de Generalidad, el desconocimiento del primado de la Generalidad II (que trabaja), es decir, de la "teora" sobre la Generali-

dad I (trabajada), he aqu el fondo mismo del idealismo hegeliano?

que Marx rechaza; he aqu, bajo la apariencia, todava ideolgica, de la "inversin" de la especulacin abstracta en realidad o ciencia concretas, el punto decisivo en el que se juega la suerte tanto de la ideologa hegeliana como de la teora marxista. De la teora marxista: ya que todos sabemos que las razones profundas de una ruptura, no las que se confiesan sino las que actan, deciden para siempre si la liberacin que de ella se espera se reducir a la espera de la libertad, es decir, a su privacin, o a la libertad misma. Fe aqu por qu considerar el concepto de "inversin" como un conocimiento es aceptar la ideologa que lo sostiene, es decir, aceptar una concepcin que niega la realidad misma de la prctica terica. El "ajuste de cuentas" sugerido por el concepto de "inversin" no

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puede, por lo tanto, consistir en una inversin de la teora que concibe la autognesis del concepto como "la gnesis de lo concreto" (real), en la teora contraria: que concibe la autognesis de lo real como la gnesis del concepto (sta sera la oposicin autorizada por la expresin de "inversin", si ella estuviera slidamente fundada}: este ajuste de cuentas consiste (y ste es el punto determinante) en rechazar una teora ideolgica extraa a la realidad de la prctica cientfica, para sustituirla por una teora cualitativamente diferente, la que reconoce la esencia de la prctica cientfica, la distingue de la ideologa que se le quiere imponer, toma en seri sus caracteres propios, los piensa, los enuncia, y piensa y enuncia las condiciones prcticas de este mismo reconocimiento,28 Cuando se llega a este punto se ve que, en ltimo trmino, no se puede hablar ya de "inversin". Ya que no se obtiene una ciencia in virtiendo una ideologa. La ciencia se obtiene solamente si se abandona el campo en el que la ideologa cree tener que ver con lo real, es decir, si se abandona su problemtica ideolgica (el supuesto orgnico de sus conceptos fundamentales y, junto con este sistema, la mayor parte de los conceptos mismos) para fundar " e n otro elemento",29 en el campo de una nueva problemtica, cientfica, la actividad de una nueva teora. Empleo estos trminos seriamente y? como prueba de ello, desafo a que s exhiba el ejemplo de una ciencia verdadera que haya podido constituirse por la inversin de la problemtica de una ideologa cualquiera, es decir, sobre la base de la problemtica misma de la ideologa.30 Slo pondra una condicin a este desafo: utilizar las palabras en un sentido no metafrico sino riguroso.

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28 Este trabajo de ruptura fue el resultado de la prctica terica de un hombre: Karl Marx. No puedo volver aqu a una cuestin apenas esbozada en mi artculo "Sobre el joven Marx". Sera necesario mostrar por qu la prctica terica de Marx, que es tambin un trabajo de transformacin, tom en la teora la forma preponderante de una ruptura, de un corte epistemolgico. A partir del momento en que la relacin de Marx con Hegel no es ya, en ltimo anlisis, una relacin de inversin sino una relacin totalmente diferente, se puede comprender mejor lo que pareca prodigioso y paradjico a Lenin mismo (en la sorpresa de las reacciones inmediatas en los Cuadernos): que se pueda encontrar en Hegel anlisis utilizables, ms an, ciertas demostraciones, aisladas por cierto, de carcter materialista. 2 9 Tuve ocasin de proponer esta "imagen terica" sacada de un prrafo del joven Marx, en La Nouvelle Critique, diciembre de 1960, p. 36. so Esta especie de desafo despertar, creo, ecos en la experiencia poltica de los marxistas. Ya que desafiar a que alguien cambie los, efectos sin cambiar la causa, la estructura fundamental determinante: he aqu lo que se parece a la crtica del reformismo. ste S el desafo cotidiano que los comunistas dirigen a todos los reformistas del mundo, que creen que se puede invertir el orden de las cosas sobre su propia base, por ejemplo, invertir la desigualdad social en igualdad social, la explotacin del hombre por el hombre en colaboracin de los hombres entre s, sobre la base misma de las relaciones sociales existentes. El canto de lucha de los trabajadores dice que "el mundo va a cambiar de base": es tericamente irreprochable.

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4. UN TODO COMPLEJO ESTRUCTURADO "YA DADO" La categora econmica ms simple... no puede existir jamas de otro modo que "bajo la forma de relacin unilateral y abstracta de un todo concreto viviente ya dado. . . Einleitung zar Kritik der Politischen op. cit., p. 632.
K. MARX,

Okonomie,

Henos aqu muy lejos de la especificidad de toda contradiccin. . . No, no nos hemos alejado de ella ni un paso. Pero sabemos ahora que esta especificidad no es la especificidad de cualquier generalidad, es decir, al extremo, de una generalidad ideolgica. Ser la especificidad de una Generalidad III, de un conocimiento. Cul es, pues, esa "especificidad" de la contradiccin? La dialctica "es el estudio de la contradiccin en la esencia misma de las cosas" o, lo que es lo mismo, "la teora de la identidad de los contrarios". A travs de esto, dice Lenin, "se captar el ncleo de la dialctica, pero esto exige explicaciones y desarrollos". Mao cita estos textos, y pasa "a las explicaciones y desarrollos", es decir, al contenido de este "ncleo", ms brevemente, a la definicin de la especificidad de la contradiccin. Aqu nos encontramos bruscamente frente a tres conceptos muy notables. Dos conceptos de distincin: I. La distincin entre la contradiccin principal y las contradicciones secundarias; 2. La distindiccin. Por ltimo un tercer concepto: 3. El desarrollo desigual de la contradiccin. Estos conceptos nos son dados bajo la forma del "as es". Se nos dice que son esenciales a la dialctica marxista, ya que constituyen su especificidad. A nosotros nos toca buscar la razn terica profunda de estas afirmaciones. Basta considerar la primera distincin para ver que supone inmediatamente la existencia de muchas contradicciones (sin lo cual no se podra oponer la principal a las secundarias), en un mismo proceso. Ella remite en consecuencia a la existencia de un proceso complejo. Y de hecho: "Un proceso simple dice Mao tiene solamente un par de opuestos mientras un proceso complejo tiene ms de un par" (pp. 41-42); ya que en todo "proceso complicado... existen ms de dos contradicciones" (p. 33); pero entonces "existen muchas contradicciones en el proceso del desarrollo de una cosa compleja, entre stas una es necesariamente la contradiccin principal" (p. 31 ) 3 1 La segunda distincin (el aspecto principal y secun3i Mao Tse-tung, Sobre la contradiccin, Ediciones en Lenguas Extranjeras, Pekn, 1962.

cin entre el aspecto principal y el aspecto secundario de la contra-

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dario de la contradiccin) no hace ms que reflejar, dentro de cada contradiccin, la complejidad del proceso, es decir, la existencia en l de una pluralidad de contradicciones entre las cuales una es la dominante. sta es la complejidad que debe considerarse. En el fondo de estas distinciones fundamentales encontramos., por lo tanto, la complejidad del proceso. Aqu tocamos otro punto esencial al marxismo: el mismo punto central abordado desde otro ngulo. Cuando Mao deja de lado el "proceso simple de dos opuestos", parece excluirlo por razones de hecho: no concierne a su objeto, la sociedad, que implica, sin duda, una pluralidad de contradicciones. Cabe interrogarse si no considerara al mismo tiempo la posibilidad pura de este "proceso simple de dos opuestos"; si este "proceso simple de dos opuestos" no es el proceso originario esencial, punto de partida de los procesos complejos, que no seran sino sus complicaciones, es decir, su fenmeno desarrollado. No es esto lo que quiere decir Lenin cuando declara: "E desdoblamiento del Uno y el conocimiento de sus partes contradictorias", ya conocido de Filn (incidencia de Lenin), "he aqu el fondo (una de las 'esencias', uno de los rasgos, una de las particularidades fundamentales, si no la ms fundamental) de la dialctica"? 32 Al hablar de este Uno dividido en dos partes contrarias no describira Lenin, no solamente, un "modelo", sino la "matriz" misma de toda contradiccin, la esencia originaria que manifiesta toda contradiccin, hasta en sus formas ms complejas, de tal manera que lo complejo no sera sino el desarrollo y el fenmeno de lo simple? La cuestin es decisiva. Ya que este "proceso simple de dos opuestos", en el que se divide la unidad es la matriz misma de la contradiccin hegeliana. Aqu, podemos y debemos poner nuevamente a prueba nuestra interpretacin. Mao no cita el "proceso simple" sino como informacin, y no da ningn ejemplo. En su anlisis slo nos encontramos con procesos complejos, que hacen intervenir, no secundaria sino primitivamente, una estructura de contradicciones mltiples y desiguales; ningn proceso complejo nos es dado, en efecto, como el desarrollo de un proceso simple nunca por lo tanto lo complejo como el fenmeno de lo simple, sino, por el contrario, como el resultado de un proceso complejo en s mismo. Los procesos complejos son^ por lo tanto, siempre realidades complejas dadas, en las que la reduccin a puntos de origen simples no es jams contemplada ni de hecho ni de derecho. Ahora bien, si volvemos a la Introduccin de Marx de 1857, encontramos la misma exigencia, expresada con
32 Lenin, Cahiers, p. 279.

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extraordinario rigor. No slo muestra Marx, que en ese momento reflexiona sobre los conceptos de la Economa poltica, que es imposible remontarse al nacimiento, al origen de lo universal simple de la "produccin", ya que "cuando hablamos de produccin nos referimos siempre a la produccin en un estado determinado del desarrollo social, a la produccin de los individuos viviendo en sociedad",33 es decir, en un todo social estructurado. No slo excluye Marx la posibilidad de remontarnos ms all e este todo complejo (y se trata de una exclusin de principio: no es la ignorancia la que nos lo impide, sino la esencia misma de la produccin como tal, su concepto); no slo muestra Marx que toda "categora simple" supone la existencia de un todo estructurado de la sociedad,34 sino ms an, y es sin duda lo ms importante, demuestra que lejos de ser originaria, la simplicidad slo es el producto de un proceso complejo. Slo de este modo la simplicidad puede (y slo en un todo complejo) existir como tal: bajo la forma de la existencia de tal categora "simple". As el trabajo "parece ser una categora totalmente simple. La idea de trabajo en esa universalidad como trabajo en general es, ella tambin, de las ms antiguas... sin embargo, concebido desde el punto de vista econmico, bajo esta forma simple, el "trabajo" es una categora tan moderna como las relaciones que dan origen a esta abstraccin simple".35 Del mismo modo el productor individual, o el individuo como sujeto elemental de la produccin que los mitos del siglo xvni imaginaban en el origen del desarrollo econmico de la sociedad, este "cogito" econmico no aparece en su "apariencia" misma, sino en la sociedad capitalista desarrollada, es decir, en la sociedad que ha desarrollado ms el carcter social de la produccin. Del mismo modo el intercambio, lo universal simple por excelencia, "no aparece histricamente con todo su vigor sino en los Estados ms desarrollados de la sociedad. [Esta categora] no s abre camino a travs de todas las relaciones econmicas." 36 La simplicidad no es, por lo tanto, originaria: es, por el contrario, el todo estructurado el que asigna su sentido a la categora simple, o que, al trmino de un largo proceso y en condiciones excepcionales, puede producir la existencia econmica de ciertas categoras simples. En todos estos casos, nos situamos en un mundo extrao a Hegel: "Hegel tiene razn cuando comienza la filosofa del derecho a partir de la posesin, ya que constituye la relacin jurdica ms
Marx, Introduccin, op. cit, p. 616. 34 Marx, Introduccin, op. cit, p. 632: 'la categora econmica ms simple... n puede existir jams de otro modo que bajo la forma de relacin unilateral y abstracta de un todo concreto, viviente, ya dado (schon gegeben)'\ 35 Marx, Ibid., p. 634. 26 Marx, Ibid., p. 634.
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simple del sujeto. Pero no existe posesin antes que la familia, o las relaciones de dominacin y de esclavitud, que son relaciones mucho ms concretas".37 La Introduccin no es ms que una larga demostracin de la siguiente tesis: lo simple no existe jamas sino en una estructura compleja; la existencia universal de una categora simple no es jams originaria, slo aparece al trmino de un largo proceso histrico, como el producto de una estructura social extremadamente diferenciada; no nos encontramos nunca en la realidad con la existencia pura de la simplicidad, sea sta esencia o categora, sino con la existencia de "concretos", de seres y de procesos complejos y estructurados. ste es el principio fundamental que rechaza para siempre la matriz hegeliana de la contradiccin. En efecto, si tomamos el modelo hegeliano, no en sentido metafrico sino en su esencia rigurosa, vemos que sin duda requiere ese "proceso simple de dos opuestos", esa unidad originaria simple que se divide en dos contrarios, evocada todava por la referencia de Lenin. Esta unidad originaria es lo que constituye la unidad desgarrada de los dos contrarios en la que se enajena, llegando a ser otra, al mismo tiempo que permanece la misma. Estos dos contrarios son la misma unidad, pero en la dualidad; la misma interioridad pero en la exterioridad. A ello se debe que sean, cada uno por su lado, lo opuesto y la abstraccin del otro, siendo cada uno la abstraccin del otro sin saberlo. Sindolo en s, antes de restaurar su unidad originaria, pero enriquecido por su desgarramiento, por su enajenacin en la negacin de esta abstraccin que negaba su unidad anterior. Entonces sern uno nuevamente, habiendo reconstituido una nueva "unidad" simple, enriquecida por el trabajo pasado de su negacin, la nueva unidad simple de una totalidad, producto de la negacin de la negacin. Vemos cmo la implacable lgica de este modelo hegeliano liga rigurosamente entre s los siguientes conceptos: simplicidad, esencia, identidad, unidad, negacin, escisin, enajenacin, contrarios, abstraccin, negacin de la negacin, superacin (Aufhebung), totalidad, simplicidad, etc... Nos encontramos aqu con la dialctica hegeliana en su integridad: es decir, dependiendo integralmente de este supuesto radical de una unidad originaria simple, desarrollndose en el seno de ella misma por la virtud de la negatividad y no restaurando nunca, en todo su desarrollo, ms que esta unidad y esta simplicidad originarias, en una totalidad cada vez ms "concreta". Los marxistas pueden, sin duda, invocar o emplear este modelo como smbolo para abreviar, sin darse cuenta o sabindolo: 38 pero
88 1 Marx, Ibid., p. 633. * Intencionalmente. Por ejemplo, al querer dar una leccin a la estupidez

filosfica

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tanto la prctica terica marxista rigurosa como su prctica poltica lo descartan. El marxismo la descarta, precisamente, porque descarta el supuesto terico del modelo hegeliano: el de una unidad simple originaria. Lo que el marxismo no acepta es la pretensin filosfica (ideolgica) de coincidir exhaustivamente con un "origen radical", sea cual fuere la forma (tabla rasa; punto cero de un proceso; estado de naturaleza; concepto de comienzo que para Hegel es, por ejemplo, el ser idntico a la nada; simplicidad que es tambin, para Hegel, aquello a partir de lo cual [re] comienza indefinidamente todo proceso, que restaura su origen, etc.). Rechaza tambin la pretensin filosfica hegeliana que se da a s esta unidad simple originaria (reproducida en cada momento del proceso) que va a producir luego, por su autodesarrollo, toda la complejidad del proceso, sin que ella misma se pierda jams en l,39 sin que pierda jams su simplicidad ni su unidad, ya que la pluralidad y la complejidad no sern jams sino su propio "fenmeno", encargado de manifestar su propia esencia.40 La exclusin de este supuesto no se reduce, lo lamento una vez ms, a su "inversin". Este supuesto no es "invertido", es suprimido: suprimido completamente (sin ms! y no en el sentido de la "Aufhebung" que "conserva" lo que suprime...) y reemplazado por un supuesto terico totalmente diferente, que no tiene nada que ver con el primero. En lugar del mito ideolgico de una filosofa del origen y de sus conceptos orgnicos, el marxismo establece en principio el reconocimiento de la existencia de la estructura compleja de todo "objeto" concreto, estructura que dirige tanto el desarrollo del objeto como el desarrollo de la prctica terica que produce su conocimiento. No existe una esencia originaria, sino algo siempre-ya-dado, por muy lejos que el conocimiento remonte en su pasado. No existe la unidad simple sino una unidad compleja estructurada. No existe ms, por lo tanto (bajo ninguna forma), la unidad simple originaria, sino lo

siempre-ya-dado de una unidad compleja estructurada. Si esto es as,

queda claro que la "matriz" de la dialctica hegeliana queda abolida, y que sus propias categoras orgnicas, en lo que tienen de especfico y de positivamente determinado, no pueden sobrevivira a ttulo terico, especialmente las categoras que "acuan" el tema de la unidad

de sus contemporneos, "coqueteando" (kokettieien) con la terminologa de Hegel en el primer libro de El capital Merecemos todava otra leccin? 3 9 Su muerte misma slo es la inminencia de su Resurreccin, como el Viernes Santo la inminencia de la Gloria de Pascua. Son los smbolos mismos de Hegel. 40 Indiquemos, para prevenir todo malentendido, que esta dialctica, en un estado de extraordinaria pureza e intransigencia, es la que reina gloriosamente en los Manuscritos de 1844 de Marx. Agreguemos que, para realizar la demostracin, esta dialctica hegeliana se encuentra all "invertida" rigurosamente. A ello se debe que el rigor de este texto riguroso no sea marxista.

UN TODO COMPLEJO ESTRUCTURADO

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simple originaria, es decir: la "escisin" de lo Uno, la enajenacin, la abstraccin (en su sentido hegeliano) que une os contrarios, la negacin de la negacin, la Aufhebung, etc. En estas condiciones, no nos asombraremos al no encontrar ninguna huella de estas categoras orgnicamente hegelianas ni en la Introduccin de Marx (1857), ni en el texto de Mao Tse-tung (1937). Sin duda se puede recurrir a algunas de estas categoras en un combate ideolgico (ejemplo: la lucha contra Dhring), o en una exposicin general destinada a ilustrar el sentido de los resultados dados; mientras se permanezca en ese nivel de la lucha ideolgica, o de la exposicin e ilustracin, se puede utilizar estas categoras con resultados muy reales en la practica (lucha) ideolgica, en la exposicin general de una concepcin. Pero esta ltima "exposicin" (la ilustracin de las leyes de la dialctica a travs de tal o cual ejemplo) permanccc fuera de la sancin de la prctica terica ya que cmo tal, no constituye una. verdadera prctica terica, que produce conocimientos nuevos. Cuando se trata, por el contrario, de una verdadera prctica, que transforma realmente su objeto y que produce resultados verdaderos (conocimientos, una revolucin), como las prcticas terica o poltica de Marx, Lenin, etc., el margen de tolerancia terica frente a estas categoras desaparece: estas mismas categoras desaparecen. Cuando se trata de una verdadera prctica, orgnicamente constituida y desarrollada durante aos, y no de una simple aplicacin, sin efectos orgnicos, aplicacin que no cambia en nada su objeto (por ejemplo a la prctica de la fsica), su desarrollo real; cuando se trata de la prctica de un hombre comprometido verdaderamente en una verdadera prctica, un hombre de ciencia, qu se dedica a constituir o desarrollar una ciencia^ un hombre poltico a desarrollar la lucha de clases, entonces, ya no se puede ni se debe imponer al objeto categoras meramente aproximativas. Entonces las categoras que ya no tienen nada que decir se callan, o son reducidas al silencio. Por ello, en las solas prcticas marxistas realmente constituidas, las categoras hegelianas se han callado hace mucho tiempo. Son categoras "ausentes". A ello se debe, seguramente, que algunos recojan, con el cuidado infinito que nace de la devocin, las reliquias nicas de un tiempo ya pasado, para exponerlas a todas las miradas, las nicas dos frases41 que se encuentran en todo El capital, es decir,
Una frase muy metafrica sobre la negacin de la negacin. Otra frase, de que hablar, sobre la transformacin de la cantidad en calidad. Engels cita y comenta estos dos textos en la primera parte del Anti-Diihrmg, captulos 12 y 13. Una palabra todava acerca de "la negacin de la negacin". Se ha convenido oficialmente, hoy en da, reprochar a Stalin haber suprimido las leyes de la dialctica y haberse separado de Hegel, para asentar mejor su dogmatismo. Se sugiere, al mismo tiempo, que un retorno a Hegel sera saludable. Estas declaraciones sern tal vez algn da el objeto de una demostracin.

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en las 2 500 pginas en de la edicin francesa; a ello se debe sin duda que refuercen estas dos frases con otra frase, ms bien dicho con una palabra, una exclamacin de Lenin, que nos asegura muy enigmticamente que, debido a que no se lia ledo a Hegel, la mitad de un siglo no ha comprendido a Marx... Volvamos a este simple hecho: en las nicas prcticas marxistas realmente constituidas, no son las categoras hegelianas las que son utilizadas y puestas en prctica, son otras categoras: las de la dialctica marxista empleadas en la prctica marxista.
5 . ESTRUCTURA DOMINANTE: CONTRADICCIN Y SOBREDETERMINACION

La relacin desigual de desarrollo de la produccin material y, por ejemplo, del desarrollo de la produccin artstica. . . El punto verdaderamente difcil por discutir es aqu: cmo las relaciones de produccin, en cuanto relaciones jurdicas, siguen un desarrollo desigual?
KARL

poltica.

MARX.

Introduccin Op. cit, p. 640.

a la crtica

de la

economa

Tenemos que aprender todava lo esencial de esta prctica: la ley del desarrollo desigual de las contradicciones. Ya que, como dice Ma, en una frase pura como la aurora, "no hay nada en el mundo que se desarrolle de una manera absolutamente igual". Para comprender el sentido y el alcance de esta "ley" que no concierne solamente, como a veces se cree, al solo Imperialismo sino, por el contrario, a "todo lo que existe en el mundo"... es necesario volver a esas diferencias, esenciales a la contradiccin marxista, que distinguen en todo proceso complejo una contradiccin principal y, en toda contradiccin, un aspecto principal. Retengo esta "diferencia" slo como ndice de la complejidad del todo, ya que es sin duda necesario que el todo sea complejo para que una contradiccin pueda dominar a las otras. Ahora se trata de considerar esta dominacin, no como un ndice, sino en s misma, y desarrollar sus implicaciones. Que una contradiccin domine a las otras supone que la complejidad en la que figura sea una unidad estructurada, y que esta estructura implique la relacin de dominacin-subordinacin sealada entre las contradicciones. La dominacin de una contradiccin sobre las otras no puede ser, en efecto, para el marxismo, el resultado de una distribucin contingente de contradicciones diferentes en un
Entre tanto, me parece ms simple reconocer que el rechazo de la "negacin de la negacin" del dominio de la dialctica marxista puede ser el testimonio de un discernimiento terico real en este autor.

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conjunto que sera considerado como un objeto. No se "encuentra", en ese todo complejo "que implica una serie de contradicciones", una contradiccin que domina las otras, como en la tribuna de un estadio el espectador que sobrepasa a los otros por una cabeza. La dominacin no es un simple hecho indiferente, es un hecho esencial a la complejidad misma. A ello se debe que la complejidad implique la dominacin como esencial a s misma: est inscrita en su estructura. Afirmar que la unidad no es no puede ser? la unidad de la esencia simple, originaria y universal, no significa, por lo tanto (como lo creen los que suean con el "monismo": concepto ideolgico extrao al marxismo),42 sacrificar la unidad sobre el altar del "pluralismo". Es afirmar una cosa totalmente diferente: que la unidad de ja que habla el marxismo es la unidad de la complejidad misma, que el modo de organizacin y de articulacin de la complejidad constituye precisamente su unidad. EsVfirmar que el todo complejo posee ta unidad de una estructura articulada dominante. Esta estructura especfica es la que funda, en ltimo trmino, las relaciones de dominacin-subordinacin existentes entre las contradicciones y entre sus aspectos, que Mao describa como esenciales. Es necesario comprender y defender este principio con intransigencia para no hacer caer el marxismo en las confusiones de las cuales nos libera, es decir, de un tipo de pensamiento para el cual slo existe un
Monismo. Concepto clave de la concepcin personal de Haeckel, gran bilogo alemn, valiente combatiente materialista-mecanicista de la lucha antirreligiosa y anticlerical en los aos 1880-1910. Periodista muy activo, autor de obras "populares" que conocieron una difusin muy grande, creador de la "Liga de los Monistas Alemanes", consideraba la religin cmo dualista y le opona el "monismo". Estimaba, como monista, que no hay dos sustancias (Dios y el mundo, el Espritu o el alma y la materia) sino una sola. Por su propia cuenta Haeckel pensaba que esta nica Sustancia posea (un poco como la sustancia espinozista posee tambin dos atributos esenciales) dos atributos: la materia y la energa. Todas las determinaciones tanto materiales como espirituales, las consideraba como modos de esta Sustancia, cuyo Poder-Absoluto afirmaba. Plejanov volvi a tomar este tema del "monismo" que tena afinidad, sin duda, con sus tendencias mecanicistas, las que fueron tan fuertemente reprochadas por Lenin poco despus. Plejanov era ms "consecuente" qu Haeckel: reconoca que el idealismo moderno era tambin "monista", al explicar todo por una misma sustancia, el Espritu. Consideraba el marxismo como un monismo materialista (cf. Plejanov: Ensayo acerca de la concepcin monista de la historia). Tal vez a Plejanov se debe imputar la presencia simultnea del trmino de "monismo" en los artculos de G. Besse, R. Garaudy y G. Mury, y de expresiones que declaran que el marxismo es esencialmente "monista". Este concepto ideolgico haba sido condenado, sin derecho a apelacin, por Engels y Lenin. Mis crticos lo emplean tanto en un sentido fuerte (as Mury), como en un sentido ms o menos dbil; no se oponen al dualismo, como lo hacan Haeckel y Plejanov, sino al "pluralismo**; puede considerarse entonces que este trmino toma bajo su pluma un matiz metodolgico, pero que es siempre ideolgico. Este concepto no tiene un uso terico positivo en el marxismo, mas atn, es tericamente peligroso. Puede, cuando ms, tener un valor prctico negativo: atencin al pluralismo! No tiene ningn valor de conocimiento. Conferir un valor tal v desarrollar sus consecuencias tericas (Mury) termina por deformar el pensamiento de Marx. ,

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modelo nico de unidad: la unidad de una sustancia, de una esencia o de un acto en las confusiones gemelas del materialismo "mecanicista" y del idealismo de la conciencia. Si, por precipitacin, se asimila la unidad estructurada de un todo complejo a la unidad simple de una totalidad; si se considera el todo complejo como el mero y simple desarrollo de una esencia nica o sustancia originaria y simple, entonces se cae, en el mejor de los casos, de Marx en Hegel, y en el peor, de Marx en Haeckel. Pero, haciendo esto se sacrifica justamente la diferencia especfica que distingue a Marx de Hegel: la que separa radicalmente el tipo de unidad marxista del tipo de unidad hegeliana, o la totalidad marxista de la totalidad hegeliana. El concepto de "totalidad" es actualmente un concepto de gran consumo: se pasa casi sin visa de Hegel a Marx, de la Gestalt a Sartre, etc., invocando una misma palabra, la "totalidad". La palabra permanece la misma, el concepto cambia sin embargo, a veces radicalmente, de im autor a otro. En el momento en que se define el concepto, cesa la tolerancia. La "totalidad" hegeliana no es, en efecto, ese concepto maleable que uno se imagina, es un concepto perfectamente definido e individualizado por su papel terico. La totalidad marxista es tambin, por su lado, definida y rigurosa. Estas dos "totalidades" 110 tienen en comn sino: 1) una palabra; 2) una cierta concepcin vaga de la unidad de las cosas; 3) enemigos tericos. En cambio, en su esencia misma casi no hay relacin. La totalidad hegeliana es el desarrollo enajenado de una unidad simple, de un principio simple, que a su vez slo es un momento del desarrollo de la Idea: hablando rigurosamente, es el fenmeno, la manifestacin propia de ese principio simple, que persiste en todas sus manifestaciones, por lo tanto, en la enajenacin misma que prepara su restauracin. Aun aqu no se trata de conceptos sin consecuencias, ya que esta unidad de una esencia simple que se manifiesta en su enajenacin produce este resultado: que todas las diferencias concretas que figuran en la totalidad hegeliana, comprendidas las "esferas" visibles de esta totalidad (la sociedad civil, el Estado, la religin, la filosofa, etc.), todas estas diferencias .son negadas apenas han sido afirmadas: ya que no son ms que los ^'momentos" de la enajenacin del principio interno simple de la totalidad, que se realiza negando las diferencias enajenadas que plantea; an ms, estas diferencias son, como enajenaciones, fenmenos del principio interno simple, todas igualmente "indiferentes", es decir, prcticamente iguales para l, por lo tanto, iguales entre s, y a ello se debe que, en Hegel, ninguna contradiccin determinada sea jams dominante.43 Ello quiere decir que el todo hegeliano posee una uni43 No se debe confundir la teora de Hegel con el juicio de Marx sobre Hegel. Por muy asombroso que esto parezca a quien conoce a Hegel a travs del juicio de Marx,

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dad de tipo "espiritual" en la que todas las diferencias slo son planteadas para ser negadas, siendo, por lo tanto, indiferentes; en la que 110 existen jams por s mismas, en la que slo tienen la apariencia de una existencia independiente y, no manifestando jams sino la unidad de ese principio simple interno que se enajena en ellas, son prcticamente iguales entre s, como fenmeno enajenado de este principio. Ello significa afirmar que la totalidad hegeliana: 1) no est realmente, sino slo en apariencia, articulada en "esferas"; 2) que su unidad no consiste en su misma complejidad, es decir, en la estructura de esta complejidad; 3) que, por lo tanto, carece de esta estructura dominante, condicin absoluta que permite que una complejidad real sea una unidad, y que sea realmente el objeto de una prctica, que se propone transformar esta estructura: la prctica polticar No se debe al azar que la teora hegeliana de la totalidad social/no haya fundado jams una poltica, que no exista ni pueda existir una poltica hegeliana. Pero esto no es todo, Si toda contradiccin se sita dentro de un todo complejo estructurado dominante, no se puede pensar el todo complejo fuera de sus contradicciones, fuera de su relacin de desigualdad fundamental. Dicho de otra manera, cada contradiccin, cada articulacin esencial a la estructura, y la relacin general de las articulaciones en la estructura dominante, constituyen otras tantas condiHegel no es, en su teora de la sociedad, lo inverso de Marx. El principio "espiritual" que constituye la unidad interna de la totalidad hegeliana histrica, no es de ninguna manera asimilable a lo que en Marx figura bajo la forma de la "determinacin en ltima instancia por la Economa". No se encuentra en Hegel el principio inverso: la determinacin en ltima instancia por el Estado, o por la Filosofa. Es Marx quien dice: en realidad, la concepcin hegeliana de la sociedad llega a hacer de la Ideologa el motor de la Historia, porque es una concepcin ideolgica. Pero Hegel no dice nada parecido. No hay para l en la sociedad, en la totalidad existente, determinacin en ltima instancia. La sociedad hegeliana no est unificada por una instancia fundamental que existe en el interior de ella misma, no est unificada ni determinada por una de sus "esferas", sea la esfera poltica, filosfica o religiosa. Para Hegel el principio que unifica y determina la totalidad social no es tal "esfera" de la sociedad sino un principio que no tiene ningn lugar ni cuerpo privilegiado en la sociedad, por la razn siguiente: que reside en todo lugar y en todo cuerpo. Est en todas las determinaciones de la sociedad: econmicas, polticas, jurdicas, etc., y hasta en las ms espirituales. As, para Roma: no es su ideologa lo que la unifica y determina, segn Hegel, sino un principio "espiritual" (el mismo momento del desarrollo de la Idea), que se manifiesta en todas las determinaciones romanas: economa, poltica, religin, derecho, etc. Este principio es la personalidad jurdica abstracta. Es un principio "espiritual" del que el derecho romano slo es una manifestacin entre muchas otras. En el mundo moderno es la subjetividad, principio igualmente universal: la economa es aqu subjetividad tanto como la poltica, la religin, la filosofa, la msica, e t c . . . La totalidad de la sociedad hegeliana est hecha de tal manera que su principio le es a la vez inmanente y transcendente, pero no coincide Jams, como tal, con ninguna realidad determinada de la sociedad misma. Por esta razn se puede decir que la totalidad hegeliana es una unidad de tipo "espiritual", en la que cada elemento es pars totalis, y las esferas visibles no son sino el despliegue enajenado y restaurado de este principio interno. Esto quiere decir que no se puede identificar, bajo ninguna condicin (aun como su aspecto inverso), el tipo de unidad hegeliana con la estructura de la unidad de la totalidad marxista.

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dones de la existencia del todo complejo mismo. Esta proposicin es importantsima, ya que significa que la estructura del todo, la "diferencia77 de las contradicciones esenciales y de su estructura dominante, constituye la existencia misma del todo; que la "diferencia" de las contradicciones (que exista una contradiccin principal, etc.; y que cada contradiccin tenga un aspecto principal) es la condicin misma de existencia del todo complejo. Ms claro, esta proposicin implica que las contradicciones "secundarias" no son simplemente un feiinieno de la contradiccin ''principal", que la principal no es la esencia y las secundarias unos de sus tantos fenmenos, fenmenos en forma tal que prcticamente la contradiccin principal podra existir sin las secundarias, o sin tal o cual de ellas^ o podra existir antes o despus que ellas.44 Implica, por el contrario, que las contradicciones secundarias son necesarias a la existencia misma de la contradiccin principal, que constituyen realmente su condicin de existencia, tanto como la contradiccin principal constituye a su vez la condicin de existencia de las primeras. Pongamos como ejemplo este todo estructurado que es la sociedad. Las "relaciones de produccin" no son un simple fenmeno de las fuerzas de produccin: son al mismo tiempo su condicin de existencia; la superestructura no es un mero fenmeno de la estructura, es al mismo tiempo su condicin de existencia. Esto resulta del principio mismo enunciado anteriormente por Marx: que en ninguna parte existe una produccin sin sociedad, es decir, sin relaciones sociales; que la unidad, ms all de la cual es imposible remontarse, es la de un todo en el que, si bien las relaciones de produccin tienen por condicin de existencia la produccin misma, la produccin, a su vez, tiene por condicin de existencia su forma: las relaciones de produccin. Aqu es importante comprender bien que este mutuo condicionamiento de existencia de las "contradicciones" no anula la estructura dominante que reina sobre las contradicciones y en ellas (en este caso la determinacin en ltima instancia de la economa). Este condicionamiento, en ; su aparente circularidad, no conduce a la destruccin de la estructura de dominacin que constituye la complejidad del todo y su unidad. Muy por el contrario, la manifestacin de esta estructura dominante es la que, dentro mismo de la realidad que condiciona la existencia de cada contradiccin, constituye la unidad del todo.45 Esta refle4 4 Este mito del origen se encuentra ilustrado por la teora del contrato social "burgus" que, en Locke, por ejemplo, define una actividad econmica en su estado natural, anterior (de hecho y de derecho, poco importa) segn sus condiciones polticas y jurdicas de existencia! La ms bella demostracin de la invariabilidad de la estructura dominante en la aparente circularidad de los condicionamientos, nos la da Marx en la Introduccin, cuando analiza la identidad de la produccin, del consumo, de la distribucin a travs del inter-,,

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xin sobre las condiciones de existencia de la contradiccin dentro de ella misma, esta reflexin sobre la estructura articulada dominante que constituye la unidad del todo complejo dentro de cada contradiccin, he aqu el rasgo ms profundo de la dialctica marxista, aquel que trat de expresar anteriormente a travs del concepto de "sobredeterminacin,46 Para entender este concepto hagamos un rodeo a partir de un concepto familiar. Cuando Lenin dice que uel alma del marxismo es el anlisis concreto de una situacin concreta"; cuando Marx, Engels, Lenin, Stalin y Mao explican que "todo depende de las condicionesf7; cuando Lenin describe las "circunstancias" ele la Rusia de 1917; cuando Marx (y toda la tradicin marxista) explica a travs de miles de ejemplos que, segn el caso, es tal o cual contradiccin la que domina, etc., hacen uso de un concepto que puede parecer emprico: estas "condiciones", que a la vez son las condiciones existentes y las condiciones de existencia de un fenmeno considerado. Ahora bien, este concepto es esencial al marxismo, justamente, porque no es un concepto emprico: la comprobacin de lo que existe... Es, por el contrario, un concepto terico, fundado en la esencia misma del objeto: el todo complejo siempre-ya-dado. Estas condiciones no son, en efecto, sino la existencia misma del todo en un "momento" determinado, o "momento actual" del hombre poltico, es decir, la relacin compleja de condiciones de existencia recprocas entre las articulaciones de la estructura de un todo. Por ello es tericamente posible y legtimo hablar de las "condiciones" como de aquello que permite comprender que la Revolucin, "al orden del da", slo estalle y triunf en Rusia, en China, en Cuba; en el 17, en el 49, en el 58, y
cambio. Material suficiente para dar al lector el vrtigo hegeliano... "nada ms simple, entonces dice Marx, para un hegeliano que plantear la produccin y el consumo como idnticos" (p. 625), pero es equivocarse totalmente. "El resultado al que llegamos no es que la produccin, la distribucin, el intercambio y el consumo sean idnticos, sino que constituyen (bilden) las articulaciones (Glieder) de una totalidad, diferenciaciones dentro de una unidad. . ( p . 630) en la cual es la produccin, en su diferencia especfica, la que es dominante. "Una produccin determinada (bestimmte) determina (bestimmt) por lo tanto, un consumo, una distribucin, un intercambio determinados; determina igualmente las relaciones recprocas determinadas de estos diferentes momentos. A decir verdad, tambin la produccin, bajo su forma unilateral (in ihrer einseitigen Form) est, por su parte, determinada por los otros factores" (p. 631). [Traduccin directa del texto alemn, op. cit.] No soy yo quien ha forjado este concepto. Como lo he indicado, lo he sacado de dos disciplinas existentes: la lingstica y el psicoanlisis. Posee una "connotacin" objetiva dialctica, y particularmente, en psicoanlisis formalmente muy relacionada con el contenido que designa aqu, lo que hace que esta utilizacin no sea arbitraria. Es necesario poseer una palabra nueva para designar una precisin nueva. Se puede, sin duda, forjar un neologismo. Se puede tambin "importar" (como dice Kant) un concepto suficientemente relacionado para que su domesticacin (Kant) sea fcil. Esta relacin (.apparentement) podra permitir, por lo dems, de rebote, un acceso a la realidad psfeoanaltica.

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no en otra parte; y no en otro "momento"; que la revolucin, dominada por la contradiccin fundamental del capitalismo, no haya triunfado antes del Imperialismo y que haya triunfado en esas "condiciones" favorables, justamente en esos puntos de ruptura histrica, en esos "eslabones ms dbiles"; ni en Inglaterra, ni en Francia, ni en Alemania sino en la Rusia "atrasada" (Lenin), China y Cuba (ex-colonias, tierras de explotacin del Imperialismo). Si se puede hablar tericamente de las condiciones sin caer en el empirismo o en la irracionalidad del "as es" o del "azar", se debe a que el marxismo concibe las "condiciones" como la existencia (real, concreta, actual) de las contradicciones que constituyen el todo de un proceso histrico. A ello se debe que Lenin, al invocar las "condiciones existentes^ en Rusia, no caiga en el empirismo: analiza, justamente, la existencia del todo complejo del proceso del Imperialismo en Rusia, en su "momento actual". Pero, si las condiciones no son sino la existencia actual del todo complejo, son tambin sus contradiciones mismas, reflejando cada una en s la relacin orgnica que mantiene con las otras, en la estructura dominante del todo complejo. Debido a que cada contradiccin refleja en s (en sus relaciones especficas de desigualdad con las otras contradicciones, y en la relacin de desigualdad especfica entre sus dos aspectos) la estructura dominante del todo complejo en que ella existe, por lo tanto, la existencia actual de ese todo, y, por lo tanto, sus "condiciones" actuales, podemos hablar de "condiciones de existencia" del todo, refirindonos a las "condiciones existentes". Es necesario volver an a Hegel para mostrar que en ste, finalmente, las "circunstancias" o las "condiciones" slo son, tambin, fenmenos, por lo tanto, que pueden disiparse, ya que 110 expresan jams, bajo esa forma de la "contingencia" bautizada como "existencia de la Necesidad", ms que la manifestacin del movimiento de la Idea. Por esta razn las "condiciones" no existen verdaderamente en Hegel, ya que bajo la apariencia de la simplicidad que se desarrolla en complejidad, slo se trata de una mera interioridad, de la cual la exterioridad no es ms que el fenmeno. Que la "relacin con la naturaleza", por ejemplo, forme parte orgnicamente de las "condiciones d existencia", para el marxismo; que sea uno de los trminos, el principal, de la contradiccin principal (fuerzas de produccin-relaciones de produccin); que sea, en cuanto condicin de existencia, reflejada en las contradicciones "secundarias" del todo y sus relaciones; que las condiciones de existencia sean, en consecuencia, un real absoluto, lo dado-sempre-ya-dado de la existencia del todo complejo, que las refleja en su propia estructura, he aqu lo que Hegel ignora totalmente. ste rechaza con un mismo rechazo tanto el todo es-

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tructurado como sus condiciones de existencia, dndose por adelantado una pura interioridad simple. A ello se debe que, por ejemplo, la relacin con la naturaleza, las condiciones de existencia de toda sociedad humana, no desempeen en Hegel ms que un papel de dato contingente, de lo "inorgnico" del clima, de la geografa (Amrica, este "silogismo en el que el trmino medio, el istmo de Panam, es tan delgado"), el papel del famoso "as es" (palabras de Hegel frente a las montaas), que designa la naturaleza material que debe ser "superada" (aufgehoben!) por el Espritu que es su "verdad".., Evidentemente, si se las reduce a la naturaleza geogrfica, las condiciones de existencia sern sin duda la contingencia misma que ser reabsorbida, negada-superada por el Espritu que constituye su libre necesidad, y que existe desde ya en la Naturaleza, bajo la forma misma de la contingencia (que hace que una pequea isla produzca un gran hombre). Debido a que las condiciones de existencia, naturales o histricas, no son para Hegel sino contingencia, no determinan en nada la totalidad espiritual de la sociedad; la ausencia de condiciones (en sentido no-emprico, no-contingente) va necesariamente como par en Hegel a la ausencia de estructura real del todo, a la ausencia de una estructura dominante, a la ausencia de una determinacin fundamental, y a la ausencia de esa reflexin de las condiciones en la contradiccin, que representa su "sobredeterminacin". Si insisto tanto sobre esta "reflexin", que he propuesto llamar "sobredeterminacines porque es absolutamente necesario aislarla, identificarla y darle un nombre, para dar cuenta tericamente de su realidad, la que nos es impuesta tanto por la prctica terica como por la prctica poltica marxista. Intentemos delimitar bien este concepto. La sobredeterminacin designa la calidad esencial siguiente en la contradiccin: la reflexin, en la contradiccin misma, de sus condiciones de existencia, es decir, de su situacin en la estructura dominante del todo complejo. Esta situacin no es unvoca. No es ni la sola situacin "de derecho" (aquella que ocupa en la jerarqua de instancias en relacin con la instancia determinante: la economa en la sociedad) ni su sola situacin "de hecho" (si, en la etapa considerada, es dominante o subordinada), sino la relacin de esta situacin de hecho con esta situacin de derecho, es decir, la relacin misma que hace de esta situacin de hecho una "variacin" de la Si as es, es necesario admitir que la contradiccin deja de ser unvoca (las categoras dejan de tener de una vez por todas un papel y un sentido fijos), ya que refleja en s, en su misma esencia, su relacin con la estructura desigual del todo complejo. Pero es necesario agregar que, al dejar de ser unvoca, no pasa a ser, por ello, "equvoca",

estructura, dominante, "invariante" de la totalidad.

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producto de la primera pluralidad emprica convertida, a merced de las circunstancias y de los "azares", en su mero reflejo, como el alma de tal poeta slo es sa nube que pasa. Por el contrario, dejando de ser unvoca, por lo tanto determinada de una vez para siempre, en su papel y su esencia, se revela determinada por la complejidad estructurada que le asigna su papel, como (y perdnese esta espantosa expresin) compleja-estructural-desigualmente-determinada... Prefer, lo confieso, una palabra ms corta: sobredeterminada. Este tipo de determinacin muy particular (esta sobredeterminacin) da a la contradiccin marxista su especificidad, y permite dar cuenta tericamente de la prctica marxista, terica o poltica. Slo ella permite comprender las variaciones y las mutaciones concretas de una complejidad estructurada como lo es una formacin social (la nica que hasta ahora ha sido sometida a la prctica marxista), no como variaciones y mutaciones accidentales producidas por las "condiciones" exteriores sobre un todo estructurado ijo, sus categoras y su orden fijos (en esto consiste el mecanicismo), sino como reestructuraciones concretas, inscritas en la esencia, el "juego" de cada categora; en esencia, el "juego" de cada contradiccin; en esencia, el "juego" de las articulaciones de la estructura compleja dominante que se refleja en ellas. Es necesario volver a decir que, si no se asume, se piensa, despus de haberla identificado, este tipo de determinacin tan particular, es imposible pensar jams la posibilidad de la accin poltica, la posibilidad de la misma prctica terica, es decir, con toda precisin, la esencia del objeto (de la materia prima) de la prctica poltica y terica, es decir, la estructura del "momento actual" (poltico o terico) al que se aplican estas prcticas; es necesario agregar que, si no se concibe esta sobredeterminacin, es imposible dar cuenta tericamente de la realidad simple siguiente: del "trabajo" prodigioso de un terico como Galileo, Spinoza o Marx, y de un revolucionario como Lenin y todos sus hermanos, que han consagrado sus sufrimientos, cuando no su vida, a resolver estos pequeos "problemas"...: elaborar una teora " e v i d e n t e h a c e r una revolucin "inevitable", realizar en su propia "contingencia" (!) personal la Necesidad de la Historia, terica o poltica, en la que pronto el futuro vivir muy naturalmente su "presente". Para precisar este punto, volvamos a los trminos de Mao Tsetung. Si todas las contradicciones estn sometidas a la ley de la desigualdad, si para ser marxista y para actuar polticamente (y yo agregara, para poder producir en la teora), es necesario a toda costa distinguir lo principal de lo secundario entre las contradicciones y sus aspectos, si esta distincin es esencial a la prctica y a la teora marxista, es porque, observa Mao, es requerida para hacer frente a la rea-

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lidad concreta, la realidad de la historia que viven los hombres, para dar cuenta de una realidad donde reina la identidad de los contrarios, es decir: 1) el paso, en condiciones determinadas, de un contrario al lugar de otro,47 el cambio de papeles entre las contradicciones y sus aspectos (llamaremos a este fenmeno de sustitucin desplazamiento); 2) "la identidad" de los contrarios en una unidad real (llamaremos a este fenmeno de "fusin" condensacin). La prctica nos ha enseado, en efecto, que si la estructura dominante permanece constante, el empleo de los papeles cambia dentro de ella: la contradiccin principal pasa a ser secundaria, una contradiccin secundaria toma su lugar, el aspecto principal pasa a ser secundario, el aspecto secundario pasa a ser principal. Siempre hay, sin duda, una contradiccin principal y contradicciones secundarias, pero cambian de papel en la estructura articulada dominante, que permanece estable. "No existe ninguna duda dice Mao Tse-tung de que en cada

una de las diversas etapas del desarrollo del proceso, slo existe una contradiccin principal que desempea el papel directivo." Pero esta contradiccin principal producida por desplazamiento no llega a ser "decisiva", explosiva, sino por condensacin (por "fusin"). Ella constituye ese "eslabn decisivo" que es necesario detectar y atraer hacia s en la lucha poltica, como dice Lenin (o en la prctica terica. . . ) , para coger toda la cadena o, para emplear una imagen menos lineal, ella ocupa la posicin nodal estratgica que es necesario atacar para "desmembrar la unidad" existente.48 Tampoco aqu hay que dejarse engaar por las apariencias de una sucesin arbitraria de dominaciones, pues cada una constituye una etapa del proceso complejo (base de la "periodizacin" histrica) y debido a que se trata de la dialctica de un proceso complejo tenemos que ver con estos "momentos" sobredetermintos y especficos que son las "etapas", los "estadios", los "perodos", y esas mutaciones de dominacin especfica que caracterizan cada etapa. El nodulo del desarrollo (estadios especficos), y el ndulo especfico de la estructura de cada estadio, constituyen la existencia y la realidad misma del proceso complejo. Aqu se encuentra lo que funda la realidad, decisiva en y para la prctica poltica (y evidentemente tambin para la prctica terica), desplazamientos de la dominacin y condensaciones de las contradicciones, de la que Lenin nos da un ejemplo tan claro y profundo en su anlisis de la revolucin del 17 (el punto de "fusin" dlas contradicciones: en los dos sentidos del trmino, el punto donde se condensan ["fusionan"] varias contradicciones de
Sobre la contradiccin, p. 43. 48 Ibid., p. 49.
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tal modo que ese punto llega a ser el punto de fusin [crtico], el punto de mutacin revolucionaria, de la "refundicin) " Estas indicaciones permiten comprender por qu la gran ley de la desigualdad no tiene ninguna excepcin.49 Esta desigualdad no acepta ninguna excepcin porque ella misma no es una excepcin: una ley derivada producto de circunstancias particulares (por ejemplo, el Imperialismo) o que interviene en las interferencias de desarrollo de formaciones sociales distintas (por ejemplo, la desigualdad de desarrollo econmico entre pases "avanzados" o "retrasados", colonizadores o colonizados, etc.). Por el contrario, es una ley primitiva, anterior a estos casos particulares y, justamente, capaz de dar cuenta de estos casos particulares, en la medida misma en que no es producto de su existencia. Debido a que la desigualdad concierne a toda la formacin social en toda su existencia, concierne tambin a las relaciones de esta formacin social con otras formaciones sociales de madurez econmica, poltica, ideolgica diferentes, y permite comprender la posibilidad de estas relaciones. No es por lo tanto la desigualdad externa la que, cuando interviene, funda la existencia de una desigualdad interna (por ejemplo, en los encuentros llamados de "civilizaciones"), sino, por el contrario, la desigualdad interna es la que existe primero, y funda tanto el papel de la desigualdad externa como los efectos que esta segunda desigualdad ejerce dentro de las formaciones sociales en presencia. Toda interpretacin que remite los fenmenos de la desigualdad interna a la desigualdad externa (por ejemplo, que explica la coyuntura "excepcional" que existe en Rusia el 17 slo por las relaciones de desigualdad externa: relaciones internacionales, desigualdad del desarrollo econmico entre Rusia y el Occidente, etc.), cae en el mecanismo, o en lo que es, frecuentemente, una coartada: en una teora de la accin recproca entre lo de afuera y lo de adentro. As, pues, a la desigualdad interior primitiva hay que recurrir para comprender la esencia de la desigualdad exterior. Toda la historia de la teora y de la prctica marxista confirma este punto. La teora y la prctica marxistas encuentran la desigualdad no slo como un efecto exterior de la interaccin entre diferentes formaciones sociales existentes, sino en el seno mismo de cada formacin social. Y, en el seno mismo de cada formacin social, la desigualdad no se encuentra slo bajo la forma de una simple exterioridad (accin recproca entre la infra y la superestructura) sino como una forma orgnicamente interior a cada instancia de la totalidad social, a cada contradiccin. Es el "economismo" (el mecani49 bid, p. 40.

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cismo), y no la verdadera tradicin marxista, el que establece de una vez para siempre la jerarqua de las instancias, fija a cada una su esencia y su papel y define el sentido unvoco de sus relaciones; l identifica para siempre los papeles con los actores, siendo incapaz de concebir que la necesidad del proceso consiste en el intercambio de los papeles "segn las circunstancias". El economismo es el que identifica, por adelantado y para siempre, la contradiccin-determinante-en-ltima-instancia con el papel de contradiccin dominante, que asimila para siempre tal o cual "aspecto" (fuerzas de produccin, economa, prctica...) con el papel principal, y tal otro "aspecto" (relaciones de produccin, poltica, ideologa, teora...) cori el papel secundario, cuando la determinacin en ltima instancia por la economa se ejerce, justamente, en la historia real, en las permutaciones del papel principal entre la economa, la poltica y la teora, etc. Engels lo haba visto e indicado muy bien en su lucha contra los oportunistas de la Segunda Internacional, que esperaban el advenimiento del socialismo por la sola eficacia de la economa. Toda la obra poltica de Lenin atestigua la profundidad de este principio: que la determinacin en ltima instancia por la economa se ejerce, segn los estadios del proceso, no accidentalmente, no por razones exteriores o contingentes, sino esencialmente, por razones interiores y necesarias, a travs de permutaciones, de desplazamientos, de condensaciones. Esta desigualdad es, por lo tanto, sin duda, interior a la formacin social, ya que la estructuracin dominante del todo complejo,

esta invariante estructural, es ella misma la condicin de las varia-

ciones concretas de las contradicciones que la constituyen, por lo tanto, de sus desplazamientos, condensaciones y mutaciones, etc., e inversamente debido a que esta variacin es la existencia de esta invariante. El desarrollo desigual (es decir, estos mismos fenmenos de desplazamiento y de condensacin que se pueden observar en el proceso de desarrollo del todo complejo) no es por lo tanto exterior a la contradiccin, sino que constituye su esencia ms ntima. La desigualdad que existe en el "desarrollo" de las contradicciones, es decir, en el proceso mismo, existe por lo tanto en la esencia de la contradiccin misma. Si el concepto de desigualdad no se encontrara asociado a una comparacin externa de carcter cuantitativo, no tendra problema en decir que la contradiccin marxista est "desigualTrente determinada", a condicin de que se reconozca bajo esta desigualdad la esencia interna que designa: la sobredeterminacin. Nos queda todava por examinar un ltimo punto: el papel motor de la contradiccin en el desarrollo de un proceso. La compren-

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sin de la contradiccin no tendra sentido si no permitiera la comprensin de ese motor. Lo que hemos dicho de Hegel permite comprender en qu sentido la dialctica hegeliana es motora, y en qu sentido el concepto es "autodesarrollo". Cuando, la fenomenologa celebra, en un texto bello como la noche, "el trabajo de lo negativo" en los seres y las obras, la permanencia del Espritu en la muerte misma, la inquietud universal de la negatividad que desmembra el cuerpo del Ser para engendrar el cuerpo glorioso de ese infinito, de la nada que llega a Ser, el Espritu, todo filsofo tiembla interiormente como frente a los Misterios! Sin embargo, la negatividad no puede contener el principio motor de la dialctica, la negacin de la negacin, sino como la reflexin rigurosa de los supuestos tericos hegelianos de la simplicidad y del origen. La dialctica es negatividad como abstraccin de la negacin de la negacin, la que a su vez es abstraccin del fenmeno de la restauracin de la enajenacin de la unidad originaria. A ello se debe que, en todo comienzo hegeliano, el Fin es el que est en accin; a ello se debe que el origen no haga sino crecer en s mismo, y producir en s su propio fin, en su enajenacin. El concepto hegeliano, "lo que se mantiene a s mismo en el ser otro" es sin duda la existencia de la negatividad. La contradiccin es por lo tanto motora en Hegel como negatividad, es decir, como reflexin pura del "ser en s en el ser otro", por lo tanto, como reflexin pura de la enajenacin misma: la simplicidad de la Idea. No ocurre To mismo en Marx. Si siempre nos enfrentamos a procesos de estructura compleja dominante^ el concepto de negatividad (y los conceptos que refleja: negacin de la negacin, enajenacin, etc.) no puede servir para la comparacin cientfica de sus desarrollos. Del mismo modo en que el tipo de necesidad del desarrollo no puede reducirse a la necesidad ideolgica de la reflexin del fin sobre su comienzo, del mismo modo el principio motor del desarrollo no puede ser reducido al desarrollo de la idea en su propia enajenacin. Negatividad y enajenacin son, por lo tanto, dos conceptos ideolgicos que no pueden designar, para el marxismo, sino su propio contenido ideolgico. Rechazar tanto el tipo hegeliano de necesidad, como la esencia hegeliana del desarrollo, no significa de ninguna manera caer en el vaco terico de la subjetividad, del "pluralismo" o de la contingencia. Por el contrario, slo estaremos seguros de escapar verdaderamente a ese vaco a condicin de liberamos de los supuestos hegelianos. En efecto, debido a que el proceso es complejo y posee una estructura dominante, es posible dar cuenta realmente de su evolucin, y de todos los aspectos tpicos de este devenir;

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Slo dar aqu un ejemplo. Cmo podramos sostener tericamente la validez de esta proposicin marxista fundamental: "la lu* cha de clases es el motor de la historia" es decir, sostener tericamente que a travs de la lucha poltica es posible "desmembrar" la unidad existente", cuando sabemos pertinentemente que no es la poltica sino la economa la determinante en ltima instancia? Cmo, fuera de la realidad del proceso complejo estructurado dominante, podramos dar cuenta tericamente de la diferencia real existente entre lo econmico y lo poltico, en la misma lucha de clases, es decir, en forma muy precisa, de la diferencia real existente entre la lucha econmica y la lucha poltica, diferencia que distingue para siempre al marxismo de todas las formas espontneas u organizadas del oportunismo? Cmo dar cuenta de la necesidad de pasar por el nivel distinto y especfico de la lucha poltica, si ella no fuera, aunque distinta y en tanto que distinta, no simplemente un fenmeno, sino la condensacin real, el punto nodal estratgico, en el cual el todo complejo (economa, poltica e ideologa) se relaja? Cmo dar cuenta, finalmente, del hecho de que la necesidad misma de la Historia pase de manera definitiva a travs de la prctica poltica, si la estructura de la contradiccin no hace posible esta prctica en la realidad concreta? Cmo dar cuenta del hecho de que la teora misma de Marx, que nos ha hecho inteligible esta necesidad, haya sido producida, si la estructura de la contradiccin no hace posible la realidad concreta de esta produccin? Decir que la contradiccin es motora es, por lo tanto, en teora marxista^ decir que implica una lucha real, afrontamientos reales situados en tugares precisos de la estructura del todo complejo; es, por lo tanto, decir que el lugar del afrontamiento puede variar segn la relacin actual de las contradicciones en la estructura dominante; es decir, que la condensacin de la lucha en un lugar estratgico es inseparable del desplazamiento de la dominante entre las contradicciones; que estos fenmenos orgnicos de desplazamiento y de condensacin constituyen la existencia misma de la "identidad de contrarios", hasta que produzcan la forma globaimente visible de la mutacin o del salto cualitativo que consagra el momento revolucionario de la refundicin del todo. A partir de ello es posible dar cuenta de la distincin capital para la prctica poltica entre los distintos momentos de un proceso: "no-antagnico", "antagnico" y "explosivo La contradiccin, dice Lenin, est siempre en accin, en cualquiera de estos momentos. Estos tres momentos no son, por lo tanto, sino formas de su existencia. Caracterizara el primero como el momento en que la sobredeterminacin de la contradiccin

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existe en la forma dominante de desplazamiento (la forma "metonmica" de aquello que se ha identificado en la expresin consagrada: "cambios cuantitativos" en la historia o en la teora); el segundo, como el momento en que la sobredeterminacin existe en la forma dominante de la condensacin (conflictos de clase agudos tratndose de la sociedad, crisis terica en la ciencia, etc.); y el ltimo, la explosin revolucionaria (en la sociedad, en la teora, etc.) como el momento de la condensacin global inestable que provoca la desmembracin y la remembracin, es decir, una reestructuracin global del todo sobre una base cualitativamente nueva. La forma puramente "acumulativa", en la medida en que esta "acumulacin" pueda ser puramente cuantitativa (la suma no es sino excepcionalmente dialctica) aparece, por lo tanto, como una forma subordinada, de la que Marx slo nos ha dado un ejemplo puro, no metafrico esta vez pero "excepcional" (una excepcin fundada en sus propias condiciones), en el nico texto de El capital que constituye el objeto de un clebre comentario de Engels en el Anti-Dhring (Libro I, cap. 12). Para terminar, resumiendo el sentido de este anlisis seguramente muy imperfecto y didctico, me permito recordar que hemos pretendido enunciar tericamente la diferencia especfica de la dialctica marxista en accin en la prctica terica y poltica del marxismo; que ste era el objeto mismo del problema que habamos planteado: el de la naturaleza de la "inversin" hecha por Marx de la dialctica hegeliana. Si este anlisis no es demasiado infiel a las exigencias elementales de la investigacin terica definidas al comienzo, su solucin terica debe procurarnos precisiones tericas, es decir, conocimientos. Si ste es el caso, habremos adquirido un resultado terico que podramos expresar en forma muy esquemtica bajo la forma siguiente: La diferencia especifica de la contradiccin marxista es su "desigualdad", o "sobredeterminacin", que refleja en si su condicin de existencia, a saber: la estructura de desigualdad (dominante) especfica del todo complejo siempre-ya-dado, que es su existencia. Comprendida de esta manera, la contradiccin es el motor de todo desarrollo. El desplazamiento y la condensacin fundadas en su sobredeterminacin, dan cuenta por su predominio de las fases (noantagnica, antagnica y explosiva) que constituyen la existencia del proceso complejo, es decir, "de la evolucin de las cosas". Si la dialctica es, como dice Lenin, la concepcin de la contradiccin, en la esencia misma de las cosas, principio de su desarrollo, y de su no desarrollo, de su aparicin, de sus mutaciones, y de su

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desaparicin, al definir la especificidad de la contradiccin marxista nosotros deberamos tocar la dialctica marxista misma.50 Como todo enunciado terico, esta definicin slo tiene existencia a trays de los contenidos concretos que permite pensar. Como todo enunciado terico, esta definicin debe permitir pensar primero estos contenidos concretos. No puede pretender ser Teora en el sentido general del trmino sino en la medida en que permite pensar el conjunto de contenidos concretos, tanto aquellos de los que ha salido como de aquellos de los que no ha salido. Hemos enunciado esta definicin de la dialctica a propsito de dos contenidos concretos: la prctica terica y la prctica poltica del marxismo. Para justificar su alcance general, para verificar si esta definicin de la dialctica desborda el dominio a propsito del cual fue enunciada y si puede pretender una universalidad terica moderada, sera necesario someterla a la prueba ele otros contenidos concretos, de otras prcticas: por ejemplo, a la prueba de la prctica terica de las ciencias d la naturaleza, a la prueba de las prcticas tericas an problemticas en las ciencias (epistemologa, historia de las ciencias, de las ideologa, de la filosofa, etc.), para asegurar su alcance y, cventualmente, como ocurre, rectificar su formulacin, para ver si se ha captado bien, en lo "particular" que se ha examinado, lo universal mismo que constituye este "particular". Esto podra o debera ser la ocasin de nuevas investigaciones.

5 0 A quienes pudiera desanimar esta definicin abstracta, tengan a bien considerar que no expresa ms que la esencia de la dialctica en accin en lo concreto del pensamiento y de la accin marxistas. A los que esta definicin inhabitual pudiera sorprender, tengan a bien considerar que concierne muy exactamente a la comprensin de la "evolucin", del "nacimiento y de la muerte" de los fenmenos, a los que una larga tradicin asocia la palabra: "dialctica". A los que esta definicin (que no retiene como esenciales ninguno de los conceptos hegelianos, ni la negatividad, ni la enajenacin, ni la "superacin") pudiera desconcertar, tengan a bien considerar que se gana siempre al perder un concepto inadecuado, cu&ftdo el concepto que se gana en el cambio es ms adecuado a la prctica real. Quienes se sienten atrados por la simplicidad de la "matriz" hegeliana, tengan a bien considerar que "en ciertas circunstancias determinadas'7 (y a decir verdad, excepcionales) la dialctica material puede presentar, en un sector muy limitado, una forma "hegeliana", pero que, precisamente por esta razn de excepcin, no es entonces esta forma misma, es decir, la excepcin, lo que se debe generalizar. La dialctica marxista permite as pensar lo que constituye la "cruz" de la dialctica hegeliana: por ejemplo el no-desaiiollo, el estancamiento de las "sociedades sin historia", sean stas primitivas o no; por ejemplo, el fenmeno de las "supervivencias*' reales, etc.

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Mi mtodo no parte del hombre, sino del perodo social econmicamente dado...
MARX,

"Notas sobre Wagner", El capital.

El "Humanismo" socialista est a la orden del da. Situada en el perodo que, desde el socialismo (a cada uno segn su trabajo), conducir al comunismo (a cada uno segn sus necesidades), la Unin Sovitica proclama la consigna: Todo para el Hombre, y aborda nuevos temas: libertad del individuo, respeto a la legalidad, dignidad de la persona. En los partidos obreros se celebran las realizaciones del humanismo socialista y se buscan sus garantas tericas en El capital y, an ms a menudo, en las obras de juventud de Marx. Es un hecho histrico. Podemos hasta preguntarnos si el humanismo socialista no es un tema suficientemente tranquilizador y atrayente como para hacer posible un dilogo entre comunistas y socialdemcratas, o aun un intercambio todava ms amplio con los hombres "de buena voluntad" que rechazan la guerra y la miseria. Actualmente, la gran va del Humanismo tambin parece conducir al socialismo. De hecho, la lucha revolucionaria ha tenido siempre por objetivo el fin de la explotacin y, por lo tanto, la liberacin del hombre, pero, en su primera fase histrica, debi tomar, como Marx lo previo, la forma de la lucha de clases. El humanismo revolucionario slo poda ser entonces un "humanismo de clase", el "humanismo proletario". Fin de la explotacin del hombre quera decir fin de la explotacin de clase. Liberacin del hombre quera decir liberacin de la clase obrera a travs de la dictadura del proletariado. Durante ms de cuarenta aos, en la U.R.S.S., a travs de luchas gigantescas, el "humanismo socialista", antes de expresarse en trminos de la libertad de la persona, se expres en trminos de dictadura de clase.1
i Entendemos aqu el "humanismo de clase" en el sentido en que Lenin deca que la

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El fin de la dictadura del proletariado abre en la U.R.S.S. una segunda fase histrica. Los soviticos dicen; aqu las clases antagonistas han desaparecido, la dictadura del proletariado ha cumplido su funcin, el Estado ya no es un Estado de clase, sino el Estado del pueblo entero (de cada uno). Efectivamente, los hombres son tratados en la U.R.S.S. sin distincin de clase, es decir, como personas. Los temas del humanismo de clase son remplazados, en la ideologa, por los temas de un humanismo socialista de la persona. Hace diez aos, el humanismo socialista no exista sirio bajo una sola forma: el humanismo de clase. Actualmente existe bajo dos formas: el humanismo de clase all donde reina todava la dictadura del proletariado (China, etc.), y el humanismo de la persona (socialista) all donde ha sido superada (U.R.S.S.). Dos formas que corresponden a dos fases histricas necesarias. En el humanismo de la "persona", el humanismo de "clase" puede contemplar su propio futuro, ya realizado. Esta transformacin de la historia aclara ciertas transformaciones de los espritus. La dictadura del proletariado, que los socialdemcratas rechazaban en nombre del "humanismo" (burgus) de la persona, y que los opona tenazmente a los comunistas, ha sido superada en la U.R.S.S. An ms, se prev que en Occidente podr tomar formas pacifistas y breves. As se bosqueja una especie de encuentro entre dos "humanismos" de la persona: el humanismo socialista y el humanismo liberal burgus o cristiano. La "liberalizacn" de la U.R.S.S. da garanta al segundo. En cuanto al humanismo socialista puede considerarse, no solamente como la crtica de las contradicciones, sino tambin y sobre todo como la realizacin de las aspiraciones "ms nobles" del humanismo burgus. En l, la humanidad encontrar al fin realizado su sueo milenario, figurado en los bosquejos de los humanismos pasados, cristianos y burgueses: que en el hombre y entre los hombres llegue al fin el reino del Hombre. De esta manera se cumplira la promesa proftica de Marx, contenida en los Manuscritos del 44: "El comunismo... apropiacin de la esencia humana por el hombre, ese comunismo, en cuanto naturalismo realizado humanismo..."
revolucin socialista de Octubre haba dado el poder a los trabajadores, obreros y campesinos pobres y que les aseguraba condiciones de vida, accin y desarrollo que jams antes haban conocido: democracia para los trabajadores, dictadura sobre los opresores. No entendemos aqu el "humanismo de clase" en el sentido, tomado de las obras ce juventud de Marx, de que el proletariado representaba, en su "enajenacin", la esencia humana misma, cuya "realizacin" debera asegurar la revolucin: esa concepcin "religiosa" del proletariado ("clase universal" porque era "perdicin del hombre" en "rebelin contra su'propia perdicin") ha sido reempleada por el joven Lukcs en Geschichte und Klassenbewusstsein.

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II Para mirar ms all de este hecho, para comprenderlo, para conocer el sentido del humanismo socialista, no basta tomar nota del hecho, ni registrar los conceptos (humanismo, socialismo) en los cuales el hecho se piensa a s mismo. Es necesario someter a prueba los ttulos tericos de los conceptos para asegurarse que nos dan un verdadero conocimiento cientfico del hecho. Ahora bien, la pareja "humanismo-socialismo" encierra en s justamente una desigualdad terica asombrosa: en el contexto de la concepcin marxista, el concepto de socialismo es, sin duda, un concepto cientfico, pero el concepto de humanismo no es sino un concepto ideolgico. Entendmonos: no se trata de negar la realidad que es sealada por el concepto de humanismo socialista, sino ele definir el valor terico de este concepto. Al decir que el concepto de humanismo es un concepto ideolgico (y no cientfico), afirmamos a la vez: que seala un conjunto de realidades existentes pero que, a diferencia de un concepto cientfico, no nos da los medios de conocerlas. Seala, en una forma particular (ideolgica) hechos existentes pero no nos da su esencia. Confundir estos clos rdenes sera impedir todo conocimiento, mantener una confusin y arriesgarse a caer en errores. Para ver claro, recordar brevemente la experiencia de Marx, que no lleg a la teora cientfica de la historia sino pagando el precio de una crtica radical a la filosofa del hombre, que le sirvi de fundamento terico durante los aos de juventud (184045). Empleo el trmino "fundamento terico" en su sentido estricto. Para el joven Marx, el "Hombre" no era solamente una exclamacin que denunciaba la miseria y la servidumbre. Era el principio terico de su concepcin del mundo y de su actitud prctica. La "Esencia del Hombre" (fuera esta libertad-razn o comunidad) fundaba a la vez una teora rigurosa de la historia y una prctica poltica coherente. Esto se ve en las dos etapas del perodo humanista de Marx. I. La primera etapa est dominada por un humanismo racionalista liberal, ms cercano a Kant y a Fichte que a Hegel. Cuando Marx combate la censura, las leyes feudales renanas,, el despotismo prusiano, funda tericamente su combate poltico, y la teora de la historia que le sirve de base, sobre una filosofa del hombre. La historia slo es comprensible a travs de la esencia del hombre, que es libertad y razn. Libertad: es la esencia del hombre como el peso es la esencia de los cuerpos. El hombre est llamado a la libertad, constituye su ser mismo. Aunque la rechace o la niegue, permanece en

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ella para siempre: "La libertad constituye de tal manera la esencia del Hombre que an sus adversarios la ponen en prctica combatiendo la realidad... La libertad, por lo tanto, ha existido siempre, como privilegio particular y como derecho general".2 Esta distincin aclara la historia entera: asi la feudalidad es libertad, pero en la forma "no-racional" de privilegio; el Estado moderno es libertad pero en la forma racional del derecho universal. Razn: el hombre no es libertad sino al ser razn. La libertad humana no es ni el capricho ni el determinismo del inters, sino, como lo queran Kant y Fichte, autonoma, obediencia a la ley interior de la razn. Esa razn que ha "existido siempre, pero no siempre bajo la forma racional"3 (ej. la feudalidad), existe todava, en los tiempos modernos, bajo la forma de razn en el Estado: el Estado del derecho y de las leyes. "La filosofa considera el Estado como el gran organismo donde la libertad jurdica, moral y poltica debe realizarse y donde cada ciudadano no obedece, obedeciendo a las leyes del Estado, ms que a las leyes naturales de su propia razn humana".4 Ello explica la tarea de la filosofa: "La filosofa pide que el Estado sea el Estado de la naturaleza humana." 5 Esta exhortacin se dirige al Estado mismo; que reconozca su esencia y llegar a ser razn, verdadera libertad de los hombres, reformndose a s mismo. La crtica filosfico-poltica (que recuerda al Estado sus deberes frente a s mismo) resume entonces el todo de la poltica. La prensa libre es la que, como libre razn de la humanidad, llega a convertirse en la poltica misma. Esta prctica poltica que se resume en la crtica terica pblica, es decir, en la crtica pblica a travs de la prensa y que reclama como su condicin de posibilidad absoluta la libertad de prensa, es la que realiza Marx en la Rheinische Zeitung. Desarrollando su teora de la historia, Marx funda y justifica al mismo tiempo su propia prctica: la crtica pblica del periodismo, que considera como la accin poltica por excelencia. En esta Filosofa de la Ilustracin todo se entrelaza con rigor. II. La segunda etapa (42-45) est dominada por una nueva forma de humanismo: el humanismo "comunitario" de Feuerbach. El Estado-razn permaneci sordo a la razn: el Estado prusiano no se reform. Es la historia misma quien efectu este juicio sobre las ilusiones del humanismo de la razn: los jvenes radicales alemanes
2 Rheinische Zeitung: "La libertad de prensa" (mayo de 1842). - , 3 Carta a Ruge, septiembre de 1843: admirable frmula qu es la llave de la filosofa de la juventud de Marx. 4 Rheinische Zeitung: sobre el artculo del nmero 179 de la Klnische Zeitung: 14 de julio de 1842. 5 Ibid.

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esperaban que el pretendiente, una vez rey, mantuviera las promesas liberales que haba pronunciado en su espera del trono. Pero el trono hizo, muy rpidamente, del liberal un dspota: el Estado que deba al fin llegar a ser razn, ya que lo era en s mismo, no engendr, nuevamente, ms que sinrazn. De esta inmensa decepcin, que fue vivida por los jvenes radicales como una verdadera crisis histrica y terica, Marx sac la conclusin siguiente: . . el Estado poltico. . . contiene precisamente, en sus formas modernas, las exigencias de la razn. No se detiene aqu. En todas partes supone la razn realizada. Pero en todas partes cae igualmente en la contradiccin entre su definicin terica y sus exigencias reales." Un paso decisivo se ha franqueado en este momento: los abusos del Estado ya no son considerados como distracciones del Estado frente a su esencia, sino como una contradiccin real entre su esencia (razn) y su existencia (no-razn). El humanismo de Feuerbach permite precisamente pensar esta contradiccin al mostrar en la no-razn la enajenacin de la razn, y en esta enajenacin la historia del hombre, es decir, su realizacin.6 Marx profesa siempre una filosofa del hombre: "Ser radical es tomar las cosas en su raz; ahora bien, para el hombre la raz es el hombre mismo..." (1843). Pero el hombre slo es, entonces, libertad y razn porque primero es "Gemenwesen 7 \ "ser comunitario", un ser que no se realiza tericamente (ciencia) ni prcticamente (poltica), sino dentro de las relaciones humanas universales, tanto con los hombres como con sus objetos (la naturaleza exterior "humanizada" por el trabajo). Aqu, una vez ms, la esencia del hombre funda la historia y la poltica. La historia es la enajenacin y la produccin de la razn en la sinrazn, del hombre verdadero en el hombre enajenado. En los productos enajenados de su trabajo (mercancas, Estado, religin), el hombre realiza sin saberlo su esencia de hombre. Esta prdida del
6 Este reencuentro de Feuerbach y de la crisis terica a la que la historia haba lanzado a los jvenes radicales alemanes explica el entusiasmo sentido por el autor de las Tesis provisionales, de la Esencia del cristianismo y de los Principios de la filosofa del futuro. Fuerbach representa, en efecto, la solucin terica a la crisis terica de los jvenes intelectuales. En su humanismo de la enajenacin les da, en efecto, los conceptos tericos que les permite pensar la enajenacin de la esencia humana como el momento indispensable de la realizacin de la esencia humana, la sinrazn (la realidad irracional del Estado) como el momento necesario de la realizacin de la razn (la idea del Estado). Les permite pensar igualmente lo que sufrieron por la misma irracionalidad: el lazo necesario entre la razn y la sinrazn. Por supuesto, esta relacin permanece prisionera de una antropologa filosfica, que la funda bajo esta reserva terica: la modificacin del concepto de hombre, indispensable para pensar la relacin entre la razn y la sinrazn histricas. El hombre deja de ser definido pdr la raz&n y la libertad: llega a ser en su principio mismo "comunitario", inters ubjeti vi dad concreta, amor, fraternidad, "ser genrico".

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hombre, que produce la historia y el hombre, supone una esencia preexistente definida. Al fin de la historia, este hombre, convertido en objetividad inhumana, no podr sino volver a tomar en sus manos, como sujeto, su propia esencia enajenada en la propiedad, la religin y el Estado, para llegar a ser un hombre total, un hombre verdadero. Esta nueva teora del hombre da origen a un nuevo tipo de accin poltica: la poltica de una reapropacin prctica por el hombre de su esencia. Ya que el Estado, como la religin, son sin duda el hombre, pero el hombre desposedo; el hombre est dividido entre l ciudadano (Estado) y el hombre civil, dos abstracciones. En el cielo del Estado, en los "derechos del ciudadano", el hombre vive imaginariamente la comunidad humana de la que est privado en la tierra de los "derechos del hombre". Tambin la revolucin no ser ya slo poltica (reforma liberal racional del Estado), sino "humana" ("comunista"), para restituir al hombre su naturaleza enajenada en la forma fantstica del dinero, del poder y de los dioses. A partir de ese momento, esa revolucin prctica ser la obra comn de la filosofa y del proletariado, ya que el hombre es afirmado tericamente en la filosofa y, en el proletariado, es negado prcticamente. La penetracin de la filosofa en el proletariado ser la rebelin consciente de la afirmacin contra su propia negacin, la rebelin del hombre contra sus condiciones inhumanas. Entonces, el proletariado negar su propia negacin y tomar posesin de s en el comunismo. La revolucin es la prctica misma de la lgica inmanente a la enajenacin: es l momento en que la crtica, hasta entonces desarmada, reconoce sus armas en el proletariado. Da al proletariado la teora de lo que l es; el proletariado le da, a su vez, su fuerza armada, una sola y misma fuerza donde cada uno slo se alia consigo mismo. La alianza revolucionaria del proletariado y de la filosofa se encuentra en este momento, por lo tanto, todava centrada en la esencia del hombre. III A partir de 1845, Marx rompe radicalmente con toda teora qu funda la historia y la poltica en la esencia del hombre. Esta ruptura nica comporta tres aspectos tericos indisociables: 1. Formacin de una teora de la historia y de la poltica fundada en conceptos radicalmente nuevos: los conceptos de formacin social, fuerzas productivas, relaciones de produccin, superestructura, ideologas, determinacin en ltima instancia por la economa, determinacin especfica de otros niveles, etc.

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2. Crtica radical de las pretensiones tericas de todo humanismo filosfico. 3. Definicin del humanismo como ideologa. En esta nueva concepcin, todo se entrelaza tambin con rigor, pero se trata de un nuevo rigor: la esencia del hombre criticada [2] es definida como ideologa [3], categora que pertenece a la nueva teora de la sociedad y de la historia [1]. La ruptura con toda antropologa y todo humanismo filosfico no es un detalle secundario: forma una unidad con el descubrimiento cientfico de Marx, Ello significa que en un solo y mismo acto, Marx rechaza la problemtica filosfica anterior y adopta una problemtica nueva. La filosofa anterior idealista ("burguesa") descansaba, en todos sus aspectos y desarrollos ("teora del conocimiento", concepcin de la historia^ economa poltica, moral, esttica, etc.), sobre una problemtica de la naturaleza humana [o de la esencia del hombre). Esta problemtica fue considerada durante siglos enteros como la evidencia misma, y nadie pensaba en ponerla en duda, aun en sus modificaciones internas. Esta problemtica no era vaga ni laxa: estaba, por el contraro, constituida por un sistema coherente de conceptos precisos, estrechamente articulados los unos con los otros. Cuando Marx la afront, implicaba los dos postulados complementarios definidos por l en la sexta tesis sobre Feuerbach: 1) que existe una esencia universal del hombre; 2) que esta esencia es el atributo de los "individuos considerados aisladamente", quienes son sus sujetos reales. Estos dos postulados son complementarios e indisociables. Ahora bien, su existencia y su unidad presuponen toda una concepcin empiiista-dealista del mundo. Para que la esencia del hombre sea atributo universal es necesario, en efecto, que sujetos concretos existan como datos absolutos; ello implica un empirismo del sujeto. Para que estos individuos concretos sean hombres es necesario que lleven en s toda la esencia humana, si no de hecho, por lo menos de derecho; ello implica un idealismo de la esencia. El empirismo del sujeto implica, pues, el idealismo de la esencia y viceversa. Esta relacin puede invertirse en su "contraria": empirismo del concepto idealismo del sujeto. Esta inversin respeta la estructura fundamental de esta problemtica, que permanece fija. Puede reconocerse en esta estructura-tipo no solamente el principio de las teoras de la sociedad (de Hobbes a Rousseau), de la economa poltica (de Petty a Ricardo), de la moral (de Descartes a Kant), sino tambin el principio mismo de la "teora" idealista y

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materialista (pre-marxista) "del conocimiento" (de Lock a Feuerbach, pasando por Kant). El contenido de la esencia humana o de los sujetos empricos puede variar (como se ve de Descartes a Feuerbach); el sujeto puede pasar del empirismo al idealismo (como lo vemos de Locke a Kant), pero los trminos en presencia y su relacin no varan sino dentro de una estructura-tipo invariable, que constituye esta problemtica misma: a un idealismo de la esencia

corresponde siempre un empirismo del sujeto (o a un idealismo del sujeto, un empirismo de la esencia), Al rechazar la esencia del hombre como fundamento terico, Marx rechaza todo ese sistema orgnico de postulados. Echa a las categoras filosficas de sujeto, empirismo, esencia ideal, etc., de todos los campos en que remaban. No slo de la economa poltica (rechaza el mito del homo oeconomicus, es decir, del individuo que tiene facultades y necesidades definidas en tanto que sujeto de la economa clsica); no slo de la historia (rechaza el atomismo social y el idealismo poltico-tico); no slo de la moral (rechaza la idea moral kantiana); pero tambin de la filosofa misma: ya que el materialismo de Marx excluye el empirismo del sujeto (y su reverso: el sujeto trascendental) y el idealismo del concepto (y su reverso: el empirismo del concepto). Esta revolucin terica total slo tiene derecho a rechazar los antiguos conceptos en la medida en que los remplaza por conceptos nuevos. Marx funda, en efecto, una nueva problemtica, una nueva manera sistemtica de plantear los problemas al mundo, nuevos principios y un nuevo mtodo. Este descubrimiento est contenido inmediatamente en la teora del materialismo histrico, donde Marx no slo propone una nueva teora de la historia de las sociedades, sino tambin una nueva, "filosofa" con implicaciones infinitas. As, cuando Marx remplaza, en la teora de la historia, la vieja pareja individuo-esencia humana por nuevos conceptos (fuerzas de produccin, relaciones de produccin, etc.), propone de hecho, al mismo tiempo, una nueva concepcin de la "filosofa". Remplaza los antiguos postulados (empirismo-idealismo del sujeto, empirismoidealismo de la esencia), que estn en la base tanto del idealismo, como tambin del materialismo pre-marxista, por un materialismo dialctico-histrico de la praxis; es decir, por una teora de los diferentes niveles especficos de la prctica humana (prctica econmica, prctica poltica, prctica ideolgica, prctica cientfica) en sus articulaciones propias, fundada sobre las articulaciones especficas de la unidad de la sociedad humana. Digamos, en una frase, que Marx sustituye el concepto "ideolgico" y universal de la "prctica" feuerbachiana por una concepcin concreta de las diferencias especficas

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que permite situar cada prctica particular en las diferencias especficas de la estructura social. Para comprender lo que Marx aporta de radicalmente nuevo es necesario tomar conciencia, no slo de la novedad de los conceptos del materialismo histrico, sino ms an de la profundidad de la revolucin terica que implican y anuncian. A partir de esta condicin puede definirse el status del humanismo: rechazando sus pretensiones tericas, y reconociendo su funcin prctica de ideologa. Desde el ngulo estricto de la teora se puede y se debe entonces hablar abiertamente de un anti-humanismo terico * de Marx, y se debe ver en este anti-humanismo terico la condicin de posibilidad absoluta (negativa )del conocimiento (positivo) del mundo humano mismo, y de su transformacin prctica. Slo se puede conocer algo acerca de los hombre a condicin de reducir a cenizas el mito filosfico (terico) del hombre. Todo pensamiento que se reclamase de Marx para restaurar, de una u otra manera, una antropologa o un humanismo tericos tericamente slo sera cenizas. Pero, prcticamente, podra edificar un monumento ideolgico premarxista que pesara sobre la historia real y correra el peligro de conducirla a callejones sin salida. Ya que el anti-humanismo terico tiene por corolario el reconocimiento y el conocimiento del humanismo mismo como ideologa. Marx no cay nunca en la ilusin idealista de creer que el conocimiento de un objeto podra remplazar ese objeto o disipar su existencia. Los cartesianos, que saban que el sol estaba a dos mil leguas, se asombraban de que se le viera a doscientos pasos, necesitaban la existencia de Dios para acortar esa distancia. Marx no pens jams que el conocimiento de la naturaleza del dinero (una relacin social) podra destruir su apariencia, su forma de existencia (el ser de una cosa), ya que esta apariencia constituye su ser mismo, tan necesario como el modo de produccin existente.7 Marx no pens
* Althusser reconoce en su trabajo: "L'objet du Capital", en Lire le Capital, T. II, p. 73, que con todo rigor debera hablar de a-humanismo terico. Si emple la "forma negativa" de anti-humanismo, en lugar de la "forma privativa" de a-humanismo, slo es para sealar con mayor fuerza la ruptura del marxismo en relacin con todas las ideologas humanistas "que desde hace cuarenta aos no dejan de amenazar al marxismo". [T.] 7 Toda la teora, en boga, de la "reificacin" descansa en la proyeccin de la teora de la enajenacin de los textos de juventud y, particularmente, de los Manuscritos del 44, sobre la teora del "fetichismo" de E capital. En los Manuscritos del 44, la objetivacin de la esencia humana se afirma como la accin previa indispensable para la reapropiacin de la esencia humana por el hombre. Durante todo el proceso de objetivacin", el hombre no existe ms que bajo la forma de una objetividad en la cual encuentra su propia esencia bajo la apariencia de una esencia extraa, no-liumana. Esta "objetivacin" no es denominada "reificacin", aunque sea denominada inhumana. La inhumanidad no est representada por el modelo de la "cosa" por excelencia: sino tanto por el modelo de la animalidad (o, mis an, de la pre-animalidad: el hombre que no tiene ni siquiera las relaciones animales con la naturaleza), cuanto por el modelo de lo todopoderoso

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jams que una ideologa poda ser disipada por su conocimiento: ya que el conocimiento de esta ideologa siendo el conocimiento de sus condiciones de posibilidad, de su estructura, de su lgica especfica y de su papel prctico, en el seno de una sociedad dada es, al mismo tiempo, el conocimiento de las condiciones de su necesidad. El anti-humanismo terico de Marx no suprime, por lo tanto, de ninguna manera, la existencia histrica del humanismo. Antes, como despus de Marx, se hallan en el mundo real algunas filosofas del hombre y, actualmente, algunos de los mismos marxistas se sienten tentados a desarrollar los temas de un nuevo humanismo terico. Ms an, el anti-humanismo terico de Marx reconoce la necesidad del humanismo como ideologa, ponindola en relacin con sus condiciones de existencia, una necesidad del humanismo como ideologa, una necesidad bajo condiciones. El reconocimiento de esta necesidad no es puramente especulativo. Slo basndose en ella puede fundar el marxismo una poltica concerniente a las formas ideolgicas existentes, cualesquiera que sean: religin, moral, arte, filosofa, derecho y en primersimo lugar el humanismo. Una poltica marxista (eventual) de la ideologa humanista, es decir, una actitud poltica frente al humanismo poltica que puede ser de rechazo, de crtica, de empleo, de apoyo, de desarrollo, de renovacin humanista de las formas actuales de la ideologa en el dominio tico-poltico, slo es posible bajo la condicin absoluta de estar fundada en la filosofa marxista cuyo supuesto previo es el anti-humanismo terico. IV Todo depende entonces del conocimiento de la naturaleza del humanismo como ideologa. No se trata aqu de dar una definicin profunda de la ideologa. Basta saber muy esquemticamente que una ideologa es un sistema (que posee su lgica y su rigor propios) de representaciones (imgenes, mitos, ideas o conceptos segn los casos), dotados de una existencia y de un papel histricos en el seno de una sociedad dada. Sin entrar en el problema de las relaciones de una ciencia con su pasado
y de la fascinacin, de la trascendencia (Dios, el Estado) y del dinero, el que s es una "cosa". En El capital, la nica relacin social que se presenta bajo la forma de cosa (ese pedazo de metal) es el dinero. Pero la concepcin del dinero como cosa (es decir, la confusin del valor con el valor de uso del dinero) no corresponde a la realidad de esta "cosa"; no es a la brutalidad de una simple cosa a lo que se enfrenta el hombre que se encuentra en relacin directa con el dinero, sino a un poder (o a su defecto) sobre las cosas y los hombres. Una ideologa de la reificacin que ve por todas partes "cosas" en las relaciones humanas confunde bajo la categora de "cosa" (que es la categora ms extraa a Marx) todas las relaciones sociales pensadas bajo el modelo de una ideologa del dinero-cosa.

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(ideolgico), podemos decir que la ideologa como sistema de representaciones se distingue de la ciencia en que la funcin prctico-social es ms importante que la funcin terica (o de conocimiento). Cul es la naturaleza de esta funcin social? Para comprenderla es necesario referirse a la teora marxista de la historia. Los "sujetos" de la historia son las sociedades humanas dadas. Ellas se presentan como totalidades, cuya unidad est constituida por un cierto tipo especfico de complejidad, que pone en juego instancias que pueden reducirse muy esquemticamente siguiendo a Engels, a tres: la economa, la poltica y la ideologa. En toda sociedad se observa, en consecuencia, bajo formas a veces muy paradjicas, la existencia de una actividad econmica de base, de una organizacin poltica y de formas "ideolgicas" (religin, moral, filosofa, etc.). Por lo

tanto, la ideologa forma parte orgnicamente, como tal, de toda

totalidad social. Todo ocurre como si las sociedades humanas no pudieran subsistir sin estas formaciones especficas, estos sistemas de representaciones (a diferentes niveles) que son las ideologas. Las sociedades humanas secretan la ideologa como el elemento y la atmsfera misma indispensable a su respiracin, a su vida histricas. Slo una concepcin ideolgica del mundo pudo imaginar sociedades sin ideologas, y admitir la idea utpica de un mundo en el que la ideologa (y no una de sus formas histricas) desaparecer sin dejar huellas, para ser remplazada por la ciencia. Esta utopa se encuentra, por ejemplo, en el origen de la idea de que la moral, ideolgica en su esencia, podra ser remplazada por la ciencia o llegar a ser totalmente cientfica; o la religin disipada por la ciencia, la que tomara en cierto modo su lugar; que el arte podra confundirse con el conocimiento o llegar a ser "vida cotidiana", etc. Y para no evitar el problema ms candente, el materialismo his-

trico no puede concebir que una sociedad comunista pueda pres-

cindir jams de la ideologa, trtese de moral, de arte o de "representacin del mundo". Sin duda se pueden prever modificaciones importantes en las formas ideolgicas y en sus relaciones por ejemplo, la desaparicin de ciertas formas existentes o la transferencia de su funcin a formas vecinas; tambin se puede (basndose en premisas ya adquiridas a travs de la experiencia) prever el desarrollo de nuevas formas ideolgicas por ejemplo, las ideologas: "concepcin cientfica del mundo", "humanismo comunista"; pero, en el estado actual de la teora marxista, tomada en su rigor, no puede concebirse que el comunismo, nuevo modo de produccin que implica fuerzas de produccin y relaciones de produccin determinadas, pueda prescindir de una organizacin social de la produccin y de las formas ideolgicas correspondientes.

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La ideologa no es, por lo tanto, una aberracin o una excrecenca contingente dla Historia: constituye una estructura esencial en la vida histrica de las sociedades. Por lo dems, solamente la existencia y el reconocimiento de su necesidad pueden permitir actuar sobre la ideologa y transformarla en instrumento de accin reflexiva sobre la Historia. Es comn decir que la ideologa pertenece la regin de la "concienciei". Es necesario no dejarse engaar por esta denominacin que permanece contaminada por la problemtica idealista anterior a Marx. En realidad, la ideologa tiene muy poco que ver con la "conciencia", si se supone que este trmino tiene un sentido unvoco. Es profundamente inconsciente, aun cuando se presenta bajo una forma reflexiva (como en la filosofa premarxista). La ideologa es sin duda un sistema de representaciones, pero estas representaciones, la mayor parte del tiempo, no tienen nada que ver con la "conciencia": son la mayor parte del tiempo imgenes, a veces conceptos, pero, sobre todo, se imponen como estructuras a la inmensa mayora de los hombres, sin pasar por su "conciencia". Son objetos culturales percibidos-aceptados-soportados que actan funcionalmente sobre los hombres mediante un proceso que se les escapa. Los hombres "viven" su ideologa como el cartesiano "vea" o no vea (si no la fijaba) la luna a doscientos pasos: en absoluto como una forma de conciencia, sino como un objeto de su "mundo" como su "mundo" mismo. Qu quiere decirse, sin embargo, cuando se dice que la ideologa concierne a la "conciencia" de los hombres? Primero, que se distingue de las otras instancias sociales, pero, tambin, que los hombres viven sus acciones, referidas comnmente por la tradicin clsica a la libertad y a la "conciencia", en la ideologa, a travs y por la ideologa; en una palabra, que la relacin "vivida" de los hombres con el mundo, comprendida en ella la Historia (en la accin o inaccin poltica pasa por la ideologa, ms an, es la ideologa misma. En este sentido deca Marx que, en la ideologa (como luga de luchas polticas), los hombres toman conciencia de su lugar en el mundo y en la historia: en el seno de esta inconsciencia ideolgica, los hombres llegan a modificar sus relaciones "vividas" con el mundo y a adquirir esa nueva forma de inconsciencia especfica que se llama "conciencia". La ideologa concierne, por lo tanto, a la relacin vivida de los hombres con su mundo. Esta relacin que no aparece como "consciente" sino a condicin de ser inconsciente, de la misma manera, da la impresin de no ser simple sino a condicin de ser compleja, de no ser una relacin simple sino una relacin de relaciones, una relacin de segundo grado. En la ideologa, los hombres expresan, en efecto, no su relacin con sus condiciones de existencia,

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sino la manera en que viven su relacin con sus condiciones de existencia: lo que supone a la vez una relacin real y una relacin "vivida", "imaginaria". La ideologa es, por lo tanto, la expresin de la relacin de los hombres con su "mundo", es decir, la unidad (sobredeterminada) de su relacin real y de su relacin imaginaria con sus condiciones de existencia reales. En la ideologa, la relacin real est inevitablemente investida en la relacin imaginaria: relacin que expresa ms una voluntad (conservadora, conformista, reformista o revolucionaria), una esperanza o una nostalgia, que la descripcin de una realidad. En esta sobredeterminacin de lo real por lo imaginario y de lo imaginario por lo real, la ideologa es, en su principio, activa, y refuerza o modifica las relaciones de los hombres con sus condiciones de existencia, en esa misma relacin imaginaria. De ello se deriva que esta accin no puede ser jams puramente instrumental: los hombres que se sirven de una ideologa como un puro medio de accin, una herramienta, se encuentran prisoneros en ella y preocupados por ella en el momento mismo en que la utilizan y se creen sus dueos. Esto es perfectamente claro en una sociedad de clases. La ideologa dominante es entonces la ideologa de la clase dominante. Pero la clase dominante no mantiene con la ideologa dominante, que es su ideologa, una relacin exterior y lcida de utilidad o de astucia puras. Cuando la "clase ascendente" burguesa desarrolla, en el curso del siglo xvnr, una ideologa humanista de la igualdad, de la libertad y de la razn, da a su propia reivindicacin la forma de universalidad, como si quisiera, de esta manera, enrolar en sus filas, formndolos con este fin, a los mismos hombres que no liberar sino para explotar. He aqu el mito rousseauniano del origen de la desigualdad: los ricos dirigen a los pobres el "discurso ms reflexivo" que jams ha sido concebido, para convencerlos de vivir su servidumbre como libertad. En realidad, la burguesa debe creer en su mito antes de convencer a los otros, y no solamente para convencerlos, ya que lo que ella vive en su ideologa es esa relacin imaginaria con sus condiciones de existencia, reales, que le permiten a la vez actuar sobre s (darse la conciencia jurdica y moral y las condiciones jurdicas y morales del liberalismo econmico) y sobre los otros (sus explotados o futuros explotados: los "trabajadores libres"), a fin de asumir, cumplir y soportar su papel histrico de clase dominante. En la ideologa de la libertad, la burguesa vive as muy exactamente su relacin con sus condiciones de existencia, es decir, su relacin real (el derecho de la economa capitalista liberal) pero investida de una relacin imaginaria (todos los hombres son libres, incluso los trabaja-

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dores libres). Su ideologa consiste en ese juego de palabras sobre la libertad que revela tanto la voluntad de la burguesa de mistificar a sus explotados ("libres!"), para mantenerlos sometidos, a travs del clumtaje de la libertad, como la necesidad que tiene la burguesa de vivir su propia dominacin de clase en funcin de la libertad de sus propios explotados. Del mismo modo que un pueblo que explota a otro no puede ser libre, una clase que se sirve de una ideologa, no puede sino estarle sometida. Cuando se habla de la funcin de clase de una ideologa es necesario comprender que la ideologa dominante es la ideologa de la clase dominante, y que le sirve no slo para dominar a la clase explotada, sino tambin para constituirse en ta clase dominante misma? hacindole aceptar como real y justificada su relacin vivida con el mundo. Pero hay que ir mas lejos y preguntarse lo que llega a ser la ideologa en una sociedad donde las clases han desaparecido. Lo que acaba de decirse hace posible una respuesta. Si toda la funcin social de la ideologa se resumiera en el cinismo de un mito (como las "bellas mentiras" de Platn o las tcnicas de la publicidad moderna), que la clase dominante fabricara y manipulara desde el exterior, para engaar a quienes explota^ la ideologa desaparecera con las clases. Pero, como hemos visto, aun en el caso de una sociedad de clases, la ideologa tiene un papel activo sobre la clase dominante misma y contribuye a modelarla, a modificar sus actitudes para adaptarla a sus condiciones reales de existencia (ejemplo: la libertad jurdica) queda claro que la ideologa (como sistema de represen-

gencias de sus condiciones de existencia. Si la historia en una sociedad socialista es, igualmente, como lo deca Marx, una perpetua transformacin de las condiciones de existencia de los hombres, los hombres deben ser transformados para que puedan adaptarse a estas condiciones; si esta "adaptacin" no puede ser abandonada a la espontaneidad, sino que debe ser asumida, dominada, controlada, en la ideologa se expresa esta exigencia, se mide esta distancia, se vive esta contradiccin y se realiza su resolucin. En la ideologa, la sociedad sin clases vive la inadecuacin-adecuacin de su relacin con el mundo, en ella y por ella transforma la conciencia de los homares, es decir, su actitud y su conducta, para situarlos al nivel de sus tareas y de sus condiciones de existencia. En una sociedad de clases, la ideologa es la tierra y el elemento en los que la relacin de los hombres con sus condiciones de existencia se organiza en provecho de la clase dominante. En una sociedad sin clases, la ideologa es la tierra y el elemento en los que la

taciones de masa) es indispensable a toda sociedad para formar a los hombres, transformarlos y ponerlos en estado de responder a las exi-

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relacin de los hombres con sus condiciones de existencia se vive en provecho de todos los hombres. V Henos aqu en estado de volver al tema del humanismo socialista y de dar cuenta de la disparidad terica que hemos comprobado entre un trmino cientfico (socialismo) y un trmino ideolgico (humanismo ). En sus relaciones con las formas existentes del humanismo burgus o cristiano de la persona, el humanismo socialista de la persona se manifiesta como ideologa justamente en el juego de palabras que autoriza este encuentro. De ninguna manera pienso que se trate del encuentro de un cinismo y de una ingenuidad. El juego de palabras es siempre, en este sentido, el ndice de una realidad histrica y, al mismo tiempo, de un equvoco vivido y la expresin de un deseo de sobrepasarlo. Cuando los marxistas ponen el acento en un humanismo socialista de la persena, en sus relaciones con el resto del mundo, manifiestan simplemente su voluntad de llenar la distancia que los separa de sus posibles aliados y se anticipan simplemente al movimiento, confiando a la historia futura la tarea de llenar las antiguas palabras con un nuevo contenido. Este contenido es lo importante. Ya que, nuevamente, los temas del humanismo marxista no son primero temas para el uso de los dems. Los marxistas que los desarrollan lo hacen necesariamente para ellos mismos antes de hacerlo para los otros. Ahora bien, sabemos sobre qu se han fundado estos desarrollos: sobre las nuevas condiciones existentes en la Unin Sovitica, sobre el fin de la dictadura del proletariado, y sobre el paso al comunismo. Sin duda, aqu se juega el todo. Y he aqu cmo planteara yo el problema. A qu corresponde el desarrollo manifiesto de los temas del humanismo de la persona (socialista), en la Unin Sovitica? En La ideologa alemana, hablando de la idea del hombre y del humanismo, Marx seala que la idea de naturaleza humana, o ce esencia del hombre, recubre un juicio de valor doble, precisamente la pareja humano-inhumano; y escribe: . . lo 'inhumano" tanto como lo 'humano' es el producto de las condiciones actuales; es su lado n e g a t i v o . . L a pareja humano-inhumano es el principio oculto de todo humanismo, el que entonces slo es la manera de vivir-soportar-resolver esta contradiccin. El humanismo burgus situaba al hombre en el principio de toda teora. Esta esencia luminosa del hombre era lo visible de un inhumano de sombras. El contenido de la esencia humana, esencia aparentemente absoluta, indicaba en esta

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arte de sombra su nacimiento sublevado. El hombre libertad-razn enunciaba al hombre egosta y detrozado de la sociedad capitalista... En las dos formas de esta pareja: inhumano-humano, tanto 1h burguesa del siglo xvm, en la forma "liberal-racional", como los intelectuales alemanes de izquierda en Ta forma "comunitaria" o "comunista", vivan sus relaciones con sus formas de existencia como un rechazo, una reivindicacin y un programa. Qu ocurre con el humanismo socialista actual? Tambin es rechazo y denuncia: rechazo de todas las discriminaciones humanas, sean stas raciales, polticas, religiosas u otras. Rechaz de toda explotacin econmica y esclavitud poltica. Rechazo de la guerra. Este rechazo no es solamente una orgullosa proclama de victoria, una exhortacin y un ejemplo dirigidos al exterior, a todos los hombres que sufren el Imperialismo, su explotacin, su miseria, su esclavitud, sus discriminaciones y sus guerras, sino que se encuentra tambin y antes que nada dirigido hacia adentro: la Unin Sovitica misma. En el humanismo socialista de la persona la Unin Sovitica da cuenta de la superacin del perodo de la dictadura del proletariado, pero al mismo tiempo rechaza y condena sus "abusos", las formas aberrantes y "criminales" que tom en el perodo del "culto de la personalidad", El humanismo socialista en su uso interno concierne tanto a la realidad histrica de la superacin de la dictadura del proletariado como a las formas "abusivas" que tom en la U.R.S.S. Concierne a una realidad "doble": no slo a una necesidad superada por la necesidad racional del desarrollo de las fuerzas de produccin y de las relaciones de produccin socialista (la dictadura del proletariado)^ sino tambin a una realidad que no debe haber tenido que superar: esa nueva forma "de existencia no-racional de la razn", sa parte de "sinrazn" y de "inhumano" histricos que pesa sobre el pasado de la U.R.S.S.: el terror, la represin, el dogmatismo, justamente aquello que todava no se ha logrado superar totalmente, en sus efectos o en sus daos. A travs de esta resolucin se pasa de la sombra a la luz, de lo inhumano a lo humano. El comunismo al que se compromete la Unin Sovitica es un mundo sin explotacin econmica, sin violencia, sin discriminacin, un mundo que abre a los soviticos el espacio infinito del progreso, de la ciencia, de la cultura, del pan y de la libertad, del libre desarrollo, un mundo que puede existir sin sombras ni dramas. A qu razn se debe, entonces, ese acento puesto tan deliberadamente en el hombre? Por qu los hombres soviticos tienen tanta necesidad de una idea del hombre, es decir, de una idea de ellos mismos que les ayude a vivir su historia? Es difcil no relacionar aqu, por una parte, la necesidad de preparar y realizar una

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mutacin histrica importante (el paso al comunismo, fin de la dictadura del proletariado, desaparicin del aparato de Estado, lo que supone la creacin de nuevas formas de organizacin polticas, econmicas, culturales, correspondientes a este paso) y por otra parte, las condiciones histricas en que debe realizarse este paso. Ahora bien, es evidente que estas condiciones estn marcadas por el pasado de la U.R.S.S. y por sus dificultades, no slo marcadas por las dificultades debidas al perodo del "culto de la personalidad", sino tambin por las dificultades ms lejanas propias a la "construccin del socialismo en un solo pas", y ms arriba, de un pas econmica y culturalmente "retrasado" en su origen. Entre estas "condiciones", es necesario mencionar en primer plano las condiciones "tericas" heredadas de ese pasado. Esta inadecuacin actual entre las tareas histricas y sus condiciones es la que puede explicar el recurso a la ideologa. En efecto, los temas del humanismo socialista sealan la existencia de problemas reales: problemas histricos, econmicos, polticos e ideolgicos nuevos que el perodo staliniano haba cubierto de sombras pero que, sin embargo, haba producido al producir el socialismo: el problema de las formas de organizacin econmica, polticas y culturales correspondientes al grado de desarrollo alcanzado por las fuerzas productivas del socialismo; el problema de nuevas formas de desarrollo individual, en un nuevo perodo de la historia, en el que el Estado no toma ms a su cargo, a travs de la violencia, ni la direccin ni el control del destino de cada uno, donde todo hombre tiene de ahora en adelante la posibilidad objetiva de eleccin, es decir, la difcil tarea de llegar a ser por s mismo lo que es. Los temas del humanismo socialista (libre desarrollo del individuo, respeto de la legalidad socialista, dignidad de la persona, etc.) son la manera en que los soviticos y otros socialistas viven sus relaciones con estos problemas, es decir, con las condiciones en que se plantean. Es asombroso comprobar cmo, conforme a la necesidad de su desarrollo, en la mayor parte de las democracias socialistas as como en la Unin Sovitica, pasan a primer plano los problemas de la poltica y de la moral y cmo los partidos occidentales estn obsesionados tambin por estos problemas. Ahora bien, no es menos asombroso ver cmo estos problemas son tratados a menudo tericamente recurriendo a conceptos que pertenecen al perodo de la juventud de Marx, a su filosofa del hombre: los conceptos de enajenacin, de escisin, de fetichismo, de hombre total, etc. Sin embargo, considerados en s mismos^ estos problemas son, en el fondo, problemas que lejos de requerir una "filosofa del hombre", conciernen a la preparacin de nuevas formas de organizacin de la vida econmica, de la vida poltica y de

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la vida ideolgica (comprendidas en ella las nuevas formas de desarrollo individual) de los pases socialistas en su fase de desaparicin o de superacin de la dictadura del proletariado. Por qu, entonces, ciertos idelogos plantean estos problemas en funcin de los conceptos de una filosofa del hombre, en lugar de plantearlos abierta, clara y rigurosamente en los trminos econmicos, polticos, ideolgicos, etctera, de la teora marxista? Por qu tantos filsofos marxistas experimentan la necesidad de recurrir al concepto ideolgico, premarxista de enajenacin en su pretensin de pensar y "resolver" estos problemas histricos concretos? No nos detendramos en la tentacin de este recurso ideolgico si no fuera, a su manera, el ndice de una necesidad que no puede, sin embargo, refugiarse bajo otras formas bien fundadas de necesidad. Est fuera de duda que los comunistas estn autorizados para oponer la realidad econmica, social, poltica y cultural del socialismo a la "inhumanidad" del imperialismo en general. Pero podra ser igualmente peligroso usar sin discriminacin ni reservas, como si fuera un concepto terico, un concepto ideolgico como el de humanismo, cargado de asociaciones del inconsciente ideolgico, y que coincide demasiado fcilmente con temas de inspiracin pequeo-burguesa (sabemos que la pequea burguesa y su ideologa, a las que Lenin predeca un bello futuro, no han sido todava enterradas por la Historia). De esta manera llegamos a tocar una razn ms profunda y, sin duda, difcil de enunciar. Este recurso a la ideologa puede tambin, en ciertos lmites, ser considerado, en efecto, como el sustituto de un recurso a la teora. Volvemos a encontrar aqu las condiciones tericas actuales legadas al marxismo por su pasado no slo el dogmatismo del perodo staliniano, sino tambin, viniendo desde muy lejos, la Tierenci de las interpretaciones oportunistas desastrosas de la Segunda Internacional, que Lenin combati durante toda su vida, pero que tampoco han sido enterradas para siempre por la historia. Estas condiciones dificultaron el desarrollo de la teora marxista que hubiera sido indispensable, justamente, para proporcionar los conceptos requeridos por los problemas nuevos: conceptos que permitiran actualmente plantear estos problemas en trminos cientficos y na ideolgicos; que permitira llamar a las cosas por su nombre, es decir, utilizando los conceptos marxistas apropiados, en lugar de designarlas, como ocurre a menudo, a travs de conceptos ideolgicos (enajenacin) o sin un status definido. Deploramos comprobar, por ejemplo, que el concepto con el que los comunistas designan un fenmeno histrico importante en la

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historia de la U.R.S.S. y del movimiento obrero: el concepto de "culto de la personalidad", sea, si lo tomamos por terico, un concepto que no se puede encontrar ni clasificar en la teora marxista; puede describir, y condenar, sin duda, un estilo de comportamiento y, en este sentido, poseer un valor doblemente prctico. Pero, segn mi conocimiento, Marx no ha considerado nunca que un estilo de comportamiento poltico pueda ser asimilado directamente a una categora histrica, es decir, a un concepto de la teora del materialismo histrico: ya que si designa una realidad no es un concepto. Sin embargo, todo lo que s dice del "culto de la personalidad" concierne con toda exactitud al dominio de la superestructura, por lo tanto, de la organizacin del Estado y de las ideologas; concierne, ms an, en grueso, a ese nico dominio que, como sabemos, posee una "autonoma relativa" en la teora marxista (lo que explica simplemente, en teora, que la infraestructura socialista haya podido desarrollarse en lo esencial sin problemas mientras la superestructura sufra estos errores). Por qu no se evocan los conceptos marxistas existentes, conocidos y reconocidos, para pensar y situar este fenmeno, descrito, en efecto, como comportamiento y referido a la "psicologa" de un hombre, es decir, simplemente descrito y no pensado? Si la "psicologa" de un hombre pudo asumir ese papel histrico, por qu no plantear en trminos marxistas el problema de las condiciones de posibilidades histricas de esta aparente promocin de la "psicologa" a la dignidad y a la dimensin de un hecho histrico? El marxismo contiene, en sus principios, la materia para plantear este problema en trminos de teora, para aclararlo y ayudar a resolverlo. No es accidental que evoque el doble ejemplo del concepto de enajenacin y del concepto de "culto de la personalidad". Ya que tambin los conceptos del humanismo socialista (en particular el problema del derecho y de la persona) tienen por objeto los problemas de la superestructura: organizacin del Estado, vida poltica, moral, ideologa, etc. Y no podemos dejar de pensar que, tambin aqu, el recurso a la ideologa es la va ms rpida, el sustituto de una teora insuficiente. Insuficiente pero latente y posible. ste sera el papel de la tentacin de recurso a la ideologa: llenar esta ausencia, esta distancia, sin reconocerla abiertamente, constituyndose, como deca Engels, un argumento terico de su necesidad y de su impaciencia, y tomndose la necesidad de una teora por la teora misma. El humanismo filosfico, por el que corremos el peligro de ser invadidos y que se protege bajo las realizaciones, sin precedente, del socialismo mismo, sera este complemento destinado a dar a ciertos idelogos marxistas, a falta de teora, el sentimiento de poseer esta teora que les hace falta: sentimiento que no puede aspirar a lo que

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Marx nos ha dado de ms precioso en el mundo: la posibilidad de un conocimiento cientfico. He aqu por qu, si el humanismo est a la orden del da, las buenas razones de esta ideologa no pueden, en ningn caso, servir de garanta a las malas, sin conducirnos a la confusin de la ideologa y de la teora cientfica. El anti-humanismo filosfico de Marx permite, sin duda, la comprensin de la necesidad de las ideologas existentes, el humanismo inclusive. Pero da al mismo tiempo, ya que es una teora crtica y revolucionaria, la comprensin de la tctica que se debe adoptar contra ellas: sostenerlas, transformarlas o combatirlas. Y los marxistas saben que ninguna tctica es posible si no descansa en una estrategia y ninguna estrategia si no descansa en una teora.
NOTA COMPLEMENTARIA SOBRE EL "HUMANISMO REAL"

Algunas palabras solamente sobre el "humanismo real".8 La diferencia especfica se encuentra en el adjetivo real. El humanismo real se define semnticamente por oposicin al humanismo no-real, al humanismo ideal (ista), abstracto, especulativo, etc. Este humanismo de referencia es a la vez intocado como referencia y rechazado por su abstraccin, su no-realidad, etc., por el nuevo humanismo real. El antiguo humanismo es juzgado, por lo tanto, por el nuevo como un humanismo abstracto e ilusorio. Su ilusin est en hacer frente a un objeto no-real, en tener por contenido un objeto que no es el objeto real. El humanismo real se da, como el humanismo que tiene por contenido, no un objeto abstracto, especulativo, sino un objeto real. Sin embargo, esta definicin sigue siendo negativa: es suficiente para expresar el rechazo de un cierto contenido, no nos da su nuevo contenido en persona. El contenido visualizado por el humanismo real no se encuentra en los conceptos de humanismo o de "real", como tales, sino fuera de estos conceptos. El adjetivo "real" es indicativo: ndica que si queremos encontrar el contenido de ese nuevo humanismo debemos buscarlo en la realidad: en la sociedad, en el Estado, etc. El concepto de humanismo real se relaciona con el concepto de humanismo como a su referencia terica, pero se opone a ste al rechazar su objeto abstracto, y al ciarse un objeto concreto, real. La palabra real desempea un papel doble. Hace aparecer en
s El concepto de "humanismo real" sirve de base a la argumentacin de un artculo de J. Semprun publicado en el nm. 58 del peridico Chit (ver la revista Nouvelle Critique, num. 164, marzo de 1965). Es un concepto extrado de las obras de juventud de Marx.

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el antiguo humanismo su idealismo y su abstraccin (funcin negativa del concepto de realidad); y al mismo tiempo designa la realidad exterior (exterior al antiguo humanismo) en la que el nuevo humanismo encontrar su contenido (funcin positiva del concepto de realidad). Sin embargo, esta funcin positiva de la palabra "real" no es una funcin positiva de conocimiento, es una funcin positiva

de indicacin prctica. Cul es esta "realidad" que debe transformar el antiguo humanismo en humanismo real? Es la sociedad. La sexta tesis sobre Feuerbach dice que "el hombre" no abstracto es el "conjunto de relaciones sociales". Ahora bien, si se toma esta expresin al pie de la letra, como una definicin adecuada, no quiere decir nada. Que se haga simplemente el esfuerzo por dar una explicacin literal y se ver que no hay salida posible, a menos de recurrir a una perfrasis de este gnero: "si se desea saber cul es la realidad no la que corresponde adecuadamente al concepto de hombre, o humanismo, sino aquella que es puesta indirectamente en cuestin en estos conceptos, no se trata de una esencia abstracta sino del conjunto de las relaciones sociales". Esta perfrasis hace aparecer, inmediatamente, una inadecuacin entre el concepto hombre y su definicin: conjunto de relaciones sociales. Entre estos dos trminos (hombre-conjunto de relaciones sociales) hay sin duda una relacin, pero no es legible en la definicin, no es una relacin de definicin, no es una relacin de conocimiento. Sin embargo, esta inadecuacin y esta relacin tienen un sentido: un sentido prctico. Esta inadecuacin manifiesta, designa una accin por realizar, un desplazamiento por efectuar. Quiere decir que, para encontrar la realidad a la que se hace alusin, buscando no ya el hombre abstracto sino el hombre real, es necesario pasar a la sociedad y ponerse a analizar el conjunto de relaciones sociales. En la expresin "humanismo real" yo dira que el concepto "real" es un concepto prctico, el equivalente de una seal, de un letrero indicador que nos dice qu movimiento es necesario realizar y en qu direccin, a qu lugar es necesario desplazarse para encontrarse, no ya bajo el cielo de la abstraccin sino sobre la tierra real. "Por aqu, lo real!" Seguimos la indicacin y desembocamos en la sociedad, las relaciones sociales y sus condiciones reales de posibilidad. Pero entonces se produce la escandalosa paradoja: una vez efectuado realmente este desplazamiento, una vez emprendido el anlisis cientfico de este objeto real, descubrimos que el conocimiento de los hombres concretos (reales), es decir, el conocimiento del conjunto de las relaciones sociales, no es posible ms que a condicin de prescindir completamente de los servicios tericos del concepto de hom-

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bre (en el sentido en que exista, en su pretensin terica misma, antes del desplazamiento). Este concepto aparece, en efecto, inutilizable desde el punto de vista cientfico, no porque sea abstracto, sino porque no es cientfico. Para pensar la realidad de la sociedad, del conjunto ele las relaciones sociales, debemos efectuar un desplazamiento radical, no slo un desplazamiento de lugar (de lo abstracto a lo concreto), sino tambin un desplazamiento conceptual (cambiamos de conceptos de base). Los conceptos a travs de los cuales Marx piensa la realidad, sealada por el humanismo real, no Tiacen intervenir ni una sola vez, como conceptos tericos, los conceptos del hombre o del humanismo: s otros conceptos, absolutamente nuevos, los conceptos de modo de produccin, fuerzas de produccin, relaciones de produccin, superestructura, ideologa, etc. He aqu la paradoja: el concepto prctico que nos indicaba el lugar del desplazamiento ha sido consumido en el desplazamiento mismo; el concepto que nos indicaba el lugar de la investigacin est, de ahora en adelante, ausente de la investigacin misma. ste es un fenmeno caracterstico de estas transiciones-rupturas que constituyen la aparicin de una nueva problemtica. En ciertos momentos de la historia de las ideas vemos aparecer estos conceptos prcticos cuya caracterstica es ser conceptos interiormente desequilibrados. Por un lado, pertenecen al antiguo universo ideolgico que les sirve de referencia "terica" (humanismo); pero, por el otro, concernen a un nuevo dominio e indican el desplazamiento que es necesario efectuar para llegar hasta all. Por su primer aspecto conservan un sentido "terico" (el de su universo de referencia); por su segundo aspecto, slo tienen el sentido de seal prctica, indican una direccin y un lugar, pero sin proporcionar el concepto adecuado. Permanecemos todava en l dominio de la ideologa anterior, nos aproximamos a la frontera y un letrero indicador nos seala un ms all: una direccin y un lugar. "Atravesad la frontera y avanzad en la direccin sociedad, encontraris lo real." El letrero est plantado todava en la regin ideolgica, su texto est redactado en su lengua, aun si emplea palabras "nuevas", el rechazo mismo de la ideologa est escrito en lenguaje ideolgico, como se ve de manera tan asombrosa en Feuerbach: lo "concreto", lo "real", he aqu las palabras que en la ideologa realizan la oposicin a la ideologa misma. Se puede permanecer indefinidamente en la lnea de la frontera sin cesar de repetir: concreto!, concreto!, real!, real! Es lo que hace Feuerbach, quien hablaba tambin de la sociedad y del Estado, y no cesaba de hablar del hombre real, del hombre que tiene nece-

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sidades, del hombre concreto que no es ms que el conjunto de sus necesidades humanas desarrolladas, de la poltica y de la industria. Permaneca en las palabras que le enviaban, en su concrecin misma, la imagen del hombre a quien l llamaba a l a realizacin. (Feuerbach deca, tambin l, que el hombre real es la sociedad, en una definicin entonces adecuada a su concepto, ya que la sociedad slo era para l, en cada uno de sus momentos histricos, la manifestacin progresiva de la esencia humana.) Se puede franquear la frontera para ver qu pasa, y penetrar en el dominio de la realidad y ponerse "seriamente a su estudio", como lo dice Marx en La ideologa alemana. La seal ha desempeado entonces su papel prctico. Ha permanecido en el antiguo terreno, en el terreno abandonado por el hecho mismo del desplazamiento. Y aqu, slo frente a su objeto real, uno se ve obligado a forjar los conceptos requeridos y adecuados para pensarlo, obligado a comprobar que los antiguos conceptos, en particular, el concepto de "hombre real" o de "humanismo real" no le permiten pensar la realidad de los hombres, que para alcanzar este inmediato, que justamente no lo es, es necesario un largo rodeo, como siempre en materia de conocimiento. Uno ha abandonado el antiguo terreno, los viejos conceptos. Uno se encuentra frente a un nuevo terreno en el que nuevos conceptos le proporcionan el conocimiento. Seal de que se ha cambiado sin duda de lugar, de problemtica, y que una nueva aventura comienza: la de una ciencia en desarrollo. Estamos, por lo tanto, condenados a repetir la misma experiencia? El humanismo real puede ser actualmente la consigna de un rechazo y de un programa, en el mejor de los casos, una seal prctica.} el rechazo de un "humanismo" abstracto, que slo exista en el discurso y no en la realidad de las instituciones, y la indicacin de un ms all, que no se encuentra todava verdaderamente realizado, sino esperado, el programa de una aspiracin que es necesario hacer pasar a la vida. Que profundos rechazos y votos autnticos, que el deseo impaciente de superar los obstculos an no vencidos, se traduzcan a su manera en este concepto de humanismo real, es demasiado claro. Es tambin seguro que los hombres deben, en toda poca de la historia, hacer su experiencia por su propia cuenta, y no se debe al azar si algunos vuelven a repetir el camino de sus mayores y de sus antepasados. Que los comunistas tomen en serio el sentido real de este deseo, las realidades sealadas por este concepto prctico, es sin duda indispensable. Que los comunistas hagan el recorrido entre las formas an inciertas, confusas e ideolgicas en las que se expresa este deseo, experiencias nuevas y sus propios conceptos tericos; que forjen, cuando se experimenta absolutamente la necesidad, nuevos

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conceptos tericos, adecuados a los cambios de la prctica de nuestro tiempo, es sin duda indispensable. Pero no debemos olvidar que la frontera que separa la ideologa de la teora cientfica ha sido franqueada hace ya cerca de 120 aos por Marx; que esta gran empresa y este gran descubrimiento estn consignados, inscritos, en el sistema conceptual de un conocimiento cuyos efectos han transformado poco a poco la faz del mundo y su historia. No debemos, no podemos ni un solo instante, renunciar al beneficio de esta adquisicin irremplazable, al beneficio de sus posibilidades tericas que superan en riqueza y en virtualidad el uso que se les ha dado hasta aqu. No debemos olvidar que la comprensin de lo que pasa actualmente en el mundo? el vaivn poltico e ideolgico indispensable para ampliar y reforzar las bases del socialismo, no son posibles ms que en la medida en que no volvemos por nuestra propia cuenta ms ac de lo que Marx nos ha dado, hasta esa frontera an incierta entre la ideologa y Ja ciencia. Podemos ayudar a todos aquellos que se acercan a pasar esta frontera: pero slo a condicin de haberla franqueado nosotros mismos y de haber inscrito en nuestros conceptos el resultado irreversible de este paso. Para nosotros, lo "real" no es una consigna terica: lo real es el objeto real, que existe independientemente de su conocimiento, pero que slo puede ser definido por su conocimiento. Bajo esta segunda relacin, terica, lo real forma una unidad con los medios de conocimiento, lo real es su estructura conocida, o por conocer; es el objeto mismo de la teora marxista, este objeto jalonado por los grandes descubrimientos tericos de Marx y de Lenin, ese campo terico inmenso y vivo, en constante desarrollo, donde, de ahora en adelante, los hechos de la historia humana pueden ser dominados por la prctica de los hombres, porque estn sometidos a su captacin conceptual, a su conocimiento. Slo esto era lo que yo quera decir al mostrar que el humanismo real o socialista puede ser objeto de un reconocimiento o de un malentendido segn el status que se le asigne en relacin con la teora; que puede servir de consigna prctica, ideolgica, en la misma medida en que est adaptado a su funcin, y que no sea confundido con una funcin totalmente diferente; que no puede de ninguna manera haccr suyos los atributos de un concepto terico. Quera decir, tambin, que esta consigna no es para s misma su propia luz, pero que puede indicar, al menos, en qu lugar, fuera de ella, reina la luz. Quera dccir que una cierta inflacin de este concepto prctico, ideolgico, poda hacer retroceder la teora marxista ms ac de sus propias fronteras, y que, ms an, poda hacer difcil o an impedir la verdadera posicin, en consecuencia, la verdadera solu-

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cin de los problemas cuya existencia y urgencia est encargado, a su manera, de sealar. Para decir las cosas con sencillez, el recurso a la moral profundamente inscrito en toda ideologa humanista puede desempear el papel de un tratamiento imaginario de los problemas reales. Estos problemas, una vez conocidos, se plantean en trminos precisos: son problemas de la organizacin de las formas de vida econmica, de la vida poltica y de la vida individual. Para plantear y resolver verdadera y realmente estos problemas, es necesario llamarlos por su nombre, su nombre cientfico. La consigna del humanismo no tiene un valor terico, sino un valor de ndice prctico: es necesario ir a los problemas concretos mismos, es decir, a su conocimiento, para producir la transformacin histrica cuya necesidad pens Marx. Debemos preocuparnos de que ninguna palabra, justificada en su funcin prctica, usurpe en este proceso la funcin terica, sino que, por el contrario, realizando su funcin prctica, desaparezca al mismo tiempo del campo de la teora.

este libro se termin de imprimir en los talleres de grfica panamericana, s. de r. 1. parroquia 911 mxico 12, d. f. el da 1 de marzo de 1966 fue compuesto en tipos electra 10:11, 9:10 y 7:8 y se tiraron 5 000 ejemplares y sobrantes para reposicin se encuadern en encuademacin tcnica editorial, s. a. portada: leopoldo lozano la edicin estuvo al cuidado de mart soler